Martin Bucer (1491–1551): Collected Studies on his Life, Work, Doctrine, and Influence [1 ed.] 9783666552724, 9783525552728

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Marijn de Kroon / Willem van ’t Spijker

Martin Bucer (1491–1551) Collected Studies on his Life, Work, Doctrine, and Influence edited by Christa Boerke and Jan C. Klok Academic Studies

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Refo500 Academic Studies Edited by Herman J. Selderhuis In Co-operation with Christopher B. Brown (Boston), Günter Frank (Bretten), Bruce Gordon (New Haven), Barbara Mahlmann-Bauer (Bern), Tarald Rasmussen (Oslo), Violet Soen (Leuven), Zsombor Tóth (Budapest), Günther Wassilowsky (Linz), Siegrid Westphal (Osnabrück).

Volume 44

Marijn de Kroon/Willem van ’t Spijker

Martin Bucer (1491–1551) Collected Studies on his Life, Work, Doctrine, and Influence edited by Christa Boerke/Jan C. Klok with introduction by Herman J. Selderhuis

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek: The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data available online: http://dnb.de. © 2018, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen All rights reserved. No part of this work may be reproduced or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording, or any information storage and retrieval system, without prior written permission from the publisher. Typesetting: 3w+p, Rimpar Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2197-0165 ISBN 978-3-666-55272-4

In memoriam Hermina Theodora de Kroon – Schutte Ienje van ’t Spijker – Hovius

Contents

List of Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Acknowledgments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bucer and tradition Marijn de Kroon Bucerus interpres Augustini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Willem van ’t Spijker Reformation between Patristics and Scholasticism. Bucers Theological Position . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Willem van ’t Spijker Reformation and Scholasticism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Willem van ’t Spijker Prädestination bei Bucer und Calvin. Ihr gegenseitige Beeinflussung und Abhängigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bucer and Calvin Willem van ’t Spijker Die Lehre vom Heiligen Geist bei Bucer und Calvin . . . . . . . . . . . . . 107 Willem van ’t Spijker Bucer und Calvin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

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Contents

Willem van ’t Spijker Bucer’s influence on Calvin: church and community . . . . . . . . . . . . 155 Marijn de Kroon Bucer und Calvin. Das Obrigkeitsverständnis beider Reformatoren nach ihrer Auslegung von Römer 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

Bucer in dispute Willem van ’t Spijker Bucer als Zeuge Zanchis im Straßburger Prädestinationsstreit . . . . . . . 185 Willem van ’t Spijker Ruard Tappers Auseinandersetzung mit zentralen Themen der Theologie Bucers. Vorlesungen an der Universität Löwen, 1545 . . . . . . . . . . . . 203 Willem van ’t Spijker ‘You have a different spirit from us’ Luther to Bucer in Marburg, Sunday 3 October 1529 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Marijn de Kroon The Conflict between Bucer and Konrad Braun. Regarding the Use of Church Property and the Position of the Layman in religious Talks . . . . 241

Bucer and justice Willem van ’t Spijker Recht und Kirchenzucht bei Martin Bucer . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Marijn de Kroon Bucer und Calvin über das Recht auf Widerstand und die Freiheit der Stände . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

Bucer: Aspects of his person Willem van ’t Spijker Martin Bucer, Pietist unter den Reformatoren? . . . . . . . . . . . . . . . 295 Willem van ’t Spijker Bucer’s doctrinal legacy as formulated in his last three wills and testaments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

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Contents

Bucer and city Reformation Marijn de Kroon Bucer und die Kölner Reformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 Marijn de Kroon Die Augsburger Reformation in der Korrespondenz des Straßburger Reformators Martin Bucer unter besonderer Berücksichtigung des Briefwechsels Gereon Sailers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341

Bucer and ethics Marijn de Kroon Freedom and Bondage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Marijn de Kroon Martin Bucer and the Problem of Tolerance . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 Marijn de Kroon Ein unbekannter „Syllogismus“ Martin Bucers zum Ius Reformationis aus der Zeit der Wittenberger Konkordie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 Marijn de Kroon Bemerkungen Martin Bucers über das Abendmahl in seinem Psalmenkommentar von 1529 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423 Index of Original Publications Index of proper names

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443

List of Abbreviations

AKGH ARG AS AST BBKG BDS BEThL BFChTh.M BFPUL BGLRK BHLSHPF

Arbeiten zur Kirchengeschichte Hamburgs Archiv für Reformationsgeschichte Apeldoornse Studies Archives du Chapitre de St. Thomas de Strasbourg Beiträge zur Bayerischen Kirchengeschichte Martin Bucers Deutsche Schriften Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium Beiträge zur Förderung christlicher Theologie. Monographien Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège Beiträge zur Geschichte und Lehre der Reformierten Kirche Bulletin Historique et Litteraire de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français BHT Beiträge zur Historischen Theologie BOL Martini Buceri Opera Latina BuBibl Bucer Bibliographie CO Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia (Corpus Reformatorum 29–87) CR Corpus Reformatorum CRHPhR Cahiers de la Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses EHPhR Études d’Histoire et de Philosophie Religieuses EThL Ephemerides Theologicae Louvanienses ETR Études Théologiques et Religieuses EvTh Evangelische Theologie FBESG Forschungen und Berichte der Evangelischen Studiengemeinschaft FKDG Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte FKRG Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht Herminjard A.L. Herminjard (Ed.), Correspondance des Réformateurs dans les Pays de Langue Française. 9 vols., Geneva/Paris 1866–1897. KHSt Kerkhistorische Studiën KLK Katholische Leben und Kämpfen. Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung LThK Lexikon für Theologie und Kirche MBW Melanchthons Briefwechsel

12 MEKGR NAKG OS PThR QFRG RGG RHE RHPhR RefR R&RR RST RST RTHP RThPh SCES SGV SMRT SVRG SVSHKG TA ThLZ THR ThRef ThStKr TRE VHKW VIEG WA WA Br WA Tr ZBRG ZKG

List of Abbreviations

Monatshefte für Evangelische Kirchengeschichte des Rheinlandes Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis Johannis Calvini Opera Selecta, P. Barth/W. Niesel (Ed.), 5 Bde., München 1926–1952. Princeton Theological Review Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte Religion in Geschichte und Gegenwart Revue d’Histoire ecclésiastique Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses Reformed Review Reformation and Renaissance Review Regensburger Studien zur Theologie Reformationsgeschichtliche Studien und Texte Recueil de Travaux d’Histoire et de Philologie Revue de Théologie et de Philosophie Sixteenth Century Essays and Studies Sammlung gemeinverständlicher Vorträge Studies in Medieval and Reformation Thought Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte Schriften des Vereins für Schleswig-Holsteinische Kirchengeschichte Martini Buceri Scripta Anglicana fere omnia … a Con. Huberto … collecta … [Tomus Anglicanus], Basel 1577 Theologische Literaturzeitung Travaux d’Humanisme et Renaissance Theologia Reformata Theologische Studien und Kritiken Theologische Realenzyklopädie Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Westfalen Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe, 1883– ) D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe, 1883– ), Abteilung Briefwechsel, Band 1–18 D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe, 1883– ), Abteilung Tischreden, Band 1–6 Zürcher Beiträge zur Reformationsgeschichte Zeitschrift für Kirchengeschichte

Acknowledgments

We are very grateful for the help of many people in the realization of this volume. Ineke van ’t Spijker translated two of her father’s articles, and Lydia VerburgBalke one of De Kroon’s contributions, all three from Dutch into English. Several students from the Theological University in Apeldoorn were helpful in digitizing the texts: Jonathan Blok, Pieter Dirk Dekker, Arie van Elst, William van Keulen, Jasper de Kok, and Wouter Muskee. We also thank Diwina Baan-Rozema for the efforts she made in this respect. We appreciate very much the opportunity Herman J. Selderhuis gave us to publish this volume in the V&R series Refo500 Academic Studies. According to the wish of both writers, the book is dedicated to the memory of their spouses. Both women participated in a strongly supportive way in the lifelong process of getting to know the reformer of Strasbourg, who lived in the 16th century but even managed to influence also their lives in a striking way. Christa Boerke Jan C. Klok

Introduction

Even when we consider that the research of the biography and theology of Martin Bucer received widespread attention already since shortly after the Second World War, it can still be called rather new when compared to that of reformers like Luther, Bullinger and Calvin. Bucer became interesting as a European reformed and as an ecumenical theologian, but also as an exegete and pastor who could stimulate present-day spirituality and ecclesiology. Proof of this interest is the fact that the prestigious edition of his Deutsche Schriften could be completed in 2016, that the volumes of his correspondence gradually appear and that at a slower pace also his Latin works are being published. Marijn de Kroon and Willem van ’t Spijker have contributed enormously to this Bucer-research and stimulated younger scholars worldwide to also focus on the works of this reformer. De Kroon in his longtime editor at the Bucer Forschungstelle when it was still located in Münster was not only instrumental in making Bucer accessible but also helped many students and colleagues to find the right pieces and places. Van ’t Spijker first opened up the Dutch audience to Bucer with his magnificent dissertation on Bucer’s view on the offices and subsequently presented the results of his meticulous reading of Bucer in a great variety of books and at conferences around the globe. This present volume aims to stimulate Bucer-research as it brings together a selection of the best of De Kroon’s and Van ’t Spijker’s articles some of which appear for the first time in English translation. In the first section Bucer is described as taking his independent stand in the patristic and scholastic tradition. The next five articles go into the close personal and theological relation between Bucer and John Calvin and make clear how much of Bucer works through in Calvin and Calvinism. Bucer’s efforts to bridge theological and ecclesiastical gaps brought him often in discussion with catholic as well as protestant theologians. How he dealt with this is the topic of the third section in this volume. The two following articles deal with his view on discipline and on the right of resistance. The next articles deal with Bucer’s doctrinal legacy and the last

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Introduction

section focuses on sanctification as one of the most important characteristics of his theology. I want to thank Christa Boerke MA (Theological University Apeldoorn) for all the efforts she put into this volume, and Jan C. Klok MA for his contribution. And now I wish every reader the enthusiasm of reading Bucer as I experienced this myself every time De Kroon and Van ’t Spijker helped me to get a better grasp of this fascinating reformer. Herman J. Selderhuis

Bucer and tradition

Marijn de Kroon

Bucerus interpres Augustini

In den Dialogi von 1535, Martin Bucers großer Schrift über die Obrigkeit, läßt der Elsässer Reformator am Ende des 7. Dialogs seinen Kontrahenten ausrufen: „Mich hatt entsetzet, das ir so håftig tringen auff das gesatz Mose“.1 Für diese Empörung gibt es in dem vorangegangenen Gespräch in der Tat einen guten Grund. Nach Bucer kann und darf eine christliche Obrigkeit sich in causa fidei et religionis nicht indifferent verhalten. Sie habe sich für die Gestaltung des Reiches Gottes auf Erden in ihrer Art und Weise einzusetzen, das heißt gegebenenfalls mit ihrem Machtapparat, mit Strafe und mit Gewalt. In Bucers Sicht behält die strenge mosaische Gesetzgebung unverkürzt ihre Geltung, und er weiß sogar diese Strenge als eine Barmherzigkeit herauszustellen!2 In diesem problematischen Zusammenhang von Freiheit und Zwang, Glauben und Gesetz spielt für den Reformator das Zeugnis von Augustin eine bemerkenswerte Rolle. Er ist felsenfest davon überzeugt, daß der Kirchenvater in dieser Frage mit ihm einer Meinung ist. Besonders in den Augsburger Dialogen, aber auch in der Enarratio von Römer 13, des locus classicus über die Obrigkeit, ein Jahr später in dem großen Römerbriefkommentar3, beruft Bucer sich zur Unterstützung seines Obrigkeitsverständnisses auf Augustin. Geschieht die Bezugnahme Bucers auf diesen Kirchenlehrer mit Recht? Die folgenden Zeilen dürften zur Beantwortung dieser Frage ein Beitrag sein. 1 Dialogi oder Gesprech Von der gemainsame, vnnd den übungen der Christen, Vnd was yeder Oberkait von ampts wegen, auß Göttlichem befelch, an den selbigen zuuersehen und zu besseren gebüre, Augsburg 1535. Dial. 7, R 1a (Bibl. Nr. 50). 2 Dial. 7, O 1b. Siehe unten 83, Anm. 36. 3 Metaphrases et enarrationes perpetvae epistolarvm D. Pauli Apostoli … Tomvs primvs. Continens metaphrasim et ennarrationem in Epistolam ad Romanos, Straβurg 1536, 477–491 (Bibl. Nr. 55; im folgenden Ennarratio genannt). Die Arbeit von R. Schultz, Martin Butzer’s Anschauung von der christlichen Oberkeit, dargestellt im Rahmen der Reformatorischen Staats- und Kirchentheorien, Phil. Diss. Freiburg/Br. 1932 stellt noch immer in aller Kürze eine gute Einführung in Bucers denken über die Obrigkeit dar. Vgl. auch M. de Kroon, „De Christelijke overheid in de Schriftuitleg van Martin Bucer en Johannes Calvijn“, in: Wegen en gestalten in het gereformeerd Protestantisme, Amsterdam 1976, 61–74 (dort weitere Literatur).

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Marijn de Kroon

Unter den Augustin-Zitaten ist der berühmte Brief Ad Bonifacium. De Correctione Donatistatum zentral.4 Die Enarratio bringt mehr Augustin-Stellen als die Dialoge. In beiden aber bekommt der Brief Ad Comitem Bonifacium das Hauptgewicht. Wie wichtig dieses Dokument für den Straßburger ist, wird in der Schrift Vom Ampt der Oberkait ausreichend bewiesen.5 Wir verfolgen zuerst, wie Bucer das Zeugnis von Augustin in seiner Enarratio verwendet. Die einschlägigen Stellen aus den Dialogen bilden für dieses Thema oft eine auch qualitativ wichtige Ergänzung. Bucer schreibt es dem fanatischen Einsatz der Manichäer, Donatisten und anderen Ketzern zu, daß die Fürsten sich der Sache der Religion nicht angenommen, sondern jedem seine eigene willkürliche Entscheidung überlassen haben. Diese indifferente Haltung der Oberen lehnt Augustin strikt ab, vor allem in seinem Brief an Bonifacius. Die Enarratio geht besonders auf diesen Brief näher ein, und Bucer zitiert den Abschnitt, in dem Augustin auf den Vorwurf seiner Gegner eingeht, die Apostel hätten auch nicht die Herrscher der Erde um Hilfe gebeten. Das ist genau der gleiche Vorwurf, den auch Bucer aus dem Munde seiner Widersacher zu hören bekam. Da dieser Brief ohne Zweifel die wichtigste sedes materiae hinsichtlich der Thematik, die uns beschäftigt, ist und er in den Auseinandersetzungen während der Einführung der Reformation in Augsburg eine wichtige Rolle spielte, empfiehlt es sich, Augustins Ansichten in diesem Schreiben einer etwas ausführlicheren Untersuchung zu unterziehen, um von dort aus besser beurteilen zu können, ob und inwieweit man die Stimme des Kirchenvaters durch den Mund des Straßburger Reformators vernehmen kann. 1. Der Beginn der epistola ist schon für das ganze Schreiben bezeichnend. Augustin preist den Bonifaz, weil dieser bereit sei, in seinem militärischen Beruf dem Glauben an Christus zu dienen: „de ipsa uirtute militari fidei seruire“. Diese Aussage könnte in gewissem Maße als Motto für die ganze Abhandlung dienen.6 Es charakterisiert den Brief und beleuchtet den eigentlichen Tenor des Dokumentes: jeder ist dazu berufen, in seiner Weise dem Reich Gottes zu dienen und das Gute zu tun.7 Dabei geht es Augustin besonders um die Einheit der Kirche, die 4 In der Enarratio, 484b weist Bucer mit Namen auf die folgenden Augustin-Stellen hin: Ep. 185, ad comitem Bonifacium; CSEL 57, 1–44, lib. 2 contra Gaudentium, ep. 2; CSEL 53, 201, lib. 1 contra ep. Parmeniani; CSEL 51, 19, ep. ad Emeritum; CSEL 53, 181. Zu Augustins Haltung gegenüber den Schismatikern vgl. J. Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit im Zeitalter der Reformation 1, Stuttgart 1965, 116–125. 127–129; R. Joly, „Saint Augustin et l’intolérance religieuse“, Revue Belge de Philologie et d’Histoire 33 (1955), 263–294. 5 Mit der Übersetzung, die Wolfgang Musculus auf Bucers Bitte anfertigte, wollte dieser seine rigorosen Thesen bezüglich des Aufgabenbereichs der christlichen Obrigkeit offensichtlich untermauern. Vgl. die Einleitung und das Nachwort zur Musculus’ Übersetzung; Vom Ampt der Oberkait, Augsburg 1535 (Bibl. Nr. 49), A 2a–A4b, H1a–H4a. 6 CSEL 57, 1. 7 CSEL 57, 7; Gal 6:10.

Bucerus interpres Augustini

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als eine unitas Christi bezeichnet wird. Ist es nicht unerhört, was die Donatisten tun: wegen des Verbrechens eines Menschen (genauer: des angeblichen Fehlverhaltens des Bischofs Caecilian) die Einheit der Kirche zu gefährden.8 In immer neuen Formulierungen kommt dieses Motiv zum Vorschein. Die kaiserlichen Gesetze wurden für diese Einheit erlassen. Die eigentliche Sünde der Donatisten bestehe hierin, daß sie die Einheit der Catholica verlassen haben.9 Es gehe darum, diejenigen, die in Ketzereien und Spaltungen verstrickt sind, zum Gastmahl des Herren, das ist die Einheit des Leibes Christi, nicht nur im Sakrament des Altars, sondern auch in die Einheit des Friedens zurückzuführen, eventuell „terrendo et coercendo“.10 Außerhalb dieser Einheit Könne kein Mensch gerettet werden.11 Wer den H. Geist besitzen möchte, kümmere sich darum; daß er nicht außerhalb der Kirche bleibe.12 2. In dem Moment, da die Donatisten sich beim Kaiser wegen des Fehltritts des Bischofs Caecilian beschwert hatten, kehrten die kaiserlichen Gesetze sich gegen sie selbst. Hier, an dieser Stelle setzt die Thematik ein, die in besonderer Weise den Inhalt der Epistola bestimmt: die Anwendung weltlicher Macht für die unitas catholica gegen die verheerende Wirkung der donatistischen Agitationen. Augustin geht dabei von dem Prinzip aus, daß wir Gutes tun an allen, und zwar jeder auf seine Weise; die Prediger, indem sie das Wort Gottes verkünden, der Kaiser, indem er Gesetze gibt.13 Am Beispiel Nebukadnezars sei klar, wie die Gesetze der Oberen für die Gläubigen immer Gutes wirken. Anhand dieses Beispiels wird auch die Frage formuliert, was der Zwang kaiserlicher Gesetze tatsächlich be8 „tamen ecclesiam Christi […] propter quemlibet hominem relinquere non debemus“; CSEL 57, 4. Vgl. P. Vanderlinden, L’Affaire Cécilien. Étude sur I’argumentation antidonatiste de S. Augustin, Diss. phil. Löwen 1959. 9 „uos ab unitate catholica, tamquam ab area dominica separatis“; CSEL 57, 15; vgl. Mt 3:12. 10 CSEL 57, 27. Ganz anders ist der Ton in der Abhandlung gegen Gaudentium (siehe oben Anm. 4). Hier plädiert Augustin für Toleranz. Augustin, Contra Gaudentium Donatistarvm episcopvm lib. 2, 3; CSEL 53, 257: „ad iustos enim non pertinet in ecclesia catholica nisi malos, quos corrigere uel damnare non possunt, patientissime tolerare“. In dem Brief wird eine Aussage von Cyprian ausführlich diskutiert: „ut quoniam zizania esse in ecclesia cernimus, ipsi de ecclesia recedamus“; vgl. Cyprian, Epist. 54, 3; CSEL 3, 622. Auch in dem Brief an Bonifaz fehlt das Motiv des Unkrauts nicht, spielt aber eher eine untergeordnete Rolle; vgl. CSEL 57, 15 (bezüglich Mt 3:12) und 33 (das iustitia-Verständnis der Donastisten). Entscheidend jedoch betrifft diese Toleranz (simul usque ad finem zizania toleremus; Ep. contra Gaudentium, lib. 2, 13; CSEL 53, 273) die mali in der Kirche, während die Donatisten vor allem als Schismatiker angesehen werden. In Augustins Überlegungen steht die Kirche immer im Zentrum. Vgl. R. Bainton, „The Parable of the Tares as the Proof Text for religious Liberty to the end of the 16th Century“, in Church History 1 (1932), 67–89, bes. 69–71. 11 „nemo potest esse iustus, quam diu fuerit ab unitate huius corporis separatus“; CSEL 57, 36. „Merito si in unitatem catholicam non transitsis, peritis“; CSEL 57, 38. 12 CSEL 57, 44. 13 „qui possunt, catholicorum praedicatorum, sermonibus; qui possunt, catholicorum principum legibus“; CSEL 57, 7.

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Marijn de Kroon

deutet. Unter Umständen können sie, – wie es zur Zeit heidnischer Herrscher geschah –, den Untergang ganzer Familien bedeuten… Anfänglich scheint Augustin dieser harten Konsequenz obrigkeitlicher Gesetzgebung mehr oder weniger auszuweichen. Die Gesetze seien deshalb heilsam, weil dadurch die saevientes abgeschreckt und die intellegentes korrigiert würden.14 Diese pädagogische Rolle des Gesetzes spielt in der ganzen Abhandlung eine beachtliche Rolle: Angst einflößen und Furcht einjagen, das tun die terribiles, sed salubres leges.15 Was sollten nach Augustin die Gesetze beinhalten, damit sie ihre heilsame, pädagogische Auswirkung haben? Die Antwort klingt gemäßigt und tolerant. Nicht mit Todesstrafe sollen die Übertreter gestraft werden, sondern mit Geldbußen und wenn es sich um Bischöfe und Kleriker handelt, mit Exil. Christen müssen auch gegenüber Menschen, die es nicht verdienen, sanftmütig sein. So wird das Beispiel Nebukadnezars entschärft. Es wird am Beispiel Christi interpretiert und verstanden. (Schon hier, – so möchten wir feststellen –, wird ein Unterschied zu dem Bibelverständnis Bucers sichtbar. Das Denken des Straßburgers geht in umgekehrter Richtung: er interpretiert das Neue Testament anhand des Alten.) Nichtsdestoweniger tritt Augustin dafür ein, daß die Kirche die christliche Obrigkeit um Hilfe gegen „Andersdenkende“, die ihre Einheit zu zerstören drohen, anruft.16 Seine Stellungnahme versucht der Kirchenlehrer mit einem Beispiel aus der klassischen Literatur, vor allem aber mit biblischen Aussagen und sogar mit dem Beispiel Christi zu untermauern. Dabei weist er nicht nur den uralten und immer wiederholten Vorwurf, Christus und die Apostel haben die Hilfe der Obrigkeit nie in Anspruch genommen, entschieden zurück, sondern er geht so weit, daß er die Handelsweise Jesu mit einem bestimmten Glaubenszwang in Verbindung setzt. Dieses krasse Jesus-Verständnis gewinnt Augustin aus der Auslegung von Paulus’ Bekehrung. Der Apostel sei durch den Herren zum Glauben gezwungen. „Lassen wir in ihm zuerst den ‚cogentem‘ Christum erkennen und ‚postea docentem prius ferientem, et postea consolantem‘“.17 Wenn Christus selbst Zwang ausgeübt hat, so liegt eine Verbindung zwischen Gewaltanwendung und Barmherzigkeit sehr nahe. Nicht weniger schnell, aber entschieden gefährlicher, kann auf dieser Basis der Anspruch der Kirche auf die potestas gladii als eine Form von Barmherzigkeit interpretiert werden. Tatsächlich bezeichnet Augustin die Anwendung kaiserlicher Gesetze als eine Form von Barmherzigkeit. Der Anspruch auf die mächtige, weltliche Hilfe wird sogar als 14 CSEL 57, 7. 15 CSEL 57, 21; vgl. 21; vgl. 27: „terrendo et cohercendo“, und Ep. contra Gaudentium, lib, 12, 13; CSEL 53, 272, Z. 1f.: „a timore incipiens et ad dilectionem proficiens a domino accipit pacem“. 16 In der Ep. contra Gaudentium heißt es: „Unde fit consequens ut religio sit etiam qua christianus imperator ad curam iudicat pertinere, ne in res diuinas impune peccetur“; CSEL 57, 270. 17 CSEL 57, 270, vgl. 21.

Bucerus interpres Augustini

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eine „diligentia pastoralis“ charakterisiert.18 Die Ketzer und Sektierer mit der harten, hilfsbereiten Hand des Magistrats in die Unitas Ecclesiae zurückzuzwingen, wird – wie grotesk es auch immer klingen mag – als eine imitatio Christi herausgestellt und gewürdigt.19 In diesem Sinne wird auch die Aussage von Paulus in 2 Korinter 10:6 verstanden, und in augustinischem Freimut wird die berühmte Parabel der unwilligen Hochzeitsgäste in gleicher Weise interpretiert. Das Cogite Intrare hat so seine geladene und belastende Bedeutung bekommen.20 3. Die Frage aber, die wir uns eindringlich stellen müssen, lautet, ob die damalige Kirche auch tatsächlich die weltliche Obrigkeit für ihre Sache angerufen habe. Über die Antwort kann wohl kein Mißverständnis bestehen. Die bildreiche Beredsamkeit des Augustin weist eindeutig in die Richtung, daß das Eingreifen mit harter Hand unumgänglich ist. Auch der Arzt geht mit harter Hand mit dem Patienten um, wie der Vater mit dem Sohn.21 Vor allem ist klar, daß es hier um eine Gewissenspflicht geht, die einfach zu erfüllen sei. Die Obrigkeit dürfe sich gegenüber der Religion nicht indifferent verhalten. Warum sollte Ehebruch gestraft, Sakrileg aber toleriert werden? Der Kirchenvater versteht es, stufenweise, die unumgängliche Aufgabe des Magistrats einzuschärfen. Welcher Mensch mit nüchternem Verstand würde den Machthabern sagen: bemüht euch nicht um die Kirche? Wer in eurem Reich ein homo religiosus oder sacrilegus ist, ist nicht eure Sache. Ihr habt nichts damit zu tun, wer in eurem Regiment sich anständig benimmt, oder ein Verbrecher ist. Ist es weniger schlimm, daß ein Mensch seinem Glauben an Gott untreu wird, als daß eine Frau ihren Mann verläßt?22 Wird aber in derartigen Aussagen nicht die Grundlage für nicht nur reine enge Kooperation, sondern auch eine bedenkliche Vermischung beider Regimente gelegt? 4. Dennoch – so scheint es uns – ist hier eines zu bedenken, das die augustinische Argumentation in ein anderes Licht rückt: Nur mit Mühe und Not und mit Widerwillen ist der Bischof nach eigenem Bekenntnis zu seiner Auffassung gekommen. Seine Stellungnahme ist der Endpunkt einer Gedankenentwicklung, die sich nur zögernd vollzogen hat, war er doch anfänglich jeder Gewaltanwendung abhold. Er hatte sich von der Anwendung der Gesetze von Theodosius ausreichende Abhilfe versprochen.23 Durch das gewalttätige Vorgehen der Donatisten wurde er aber in die Enge getrieben, und er sieht keine andere Möglichkeit als die Berufung auf die weltliche Autorität. Ein friedliches Zusam-

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CSEL 57, 22. „imitatur itaque ecclesia in istis cogendis dominum suum“; CSEL 57, 22. Lk 14:22.23. Vgl. zu diesem Thema Augustin, Ep. 93, 5; MPL 33, 323ff. „ille legando, ille caedendo, sed ambo diligendo“; CSEL 57, 6. „An fidem non seruare leuius est animam deo quam feminam uiro?“ CSEL 57, 19. Cod. Theod. XVI, 5.40, Corpus Iuris Civilis, Cod. V, 5, 4. Vgl. Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit, 116f.

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menleben mit den Donatisten war für die Katholiken unmöglich geworden.24 Wer nicht einsieht, daß diesen Gläubigen nur noch durch die kaiserlichen Gesetze geholfen werden kann, habe wohl seinen Verstand verloren!25 Man kann sich bei der Lektüre dieses Briefes nicht des Eindrucks erwehren, daß der Bischof von Hippo sich mehr gegen die Gewalt der Donatisten zu wehren sucht als gegen ihre Ketzerei. So jedenfalls ist aus der Darstellung seiner Meinungsbildung zu schließen, und wenn Augustins Berufung auf die Bibel uns nach wie vor als bedenklich erscheint – so hat es sich in der Geschichte deutlich erwiesen –, dann ist es doch vor allem deshalb, weil er sich in der Beweisführung „übernommen“ hat und durch die Not getrieben, eine fragwürdige Bindung zwischen Glauben und Gewaltanwendung befürwortet hat. Vorherrschend ist beim Kirchenvater die alte Maxime von der Geltung des vi vim repellere. Fast auf jeder Seite der epistola ist von der Gewalttätigkeit der Donatisten die Rede. Die Gewalt gehörte anscheinend zu den festen Begleitformen, in denen sie ihre Glaubensüberzeugung zum Ausdruck brachten. Im Falle der Bischofsweihe von Maximianus wurden sie in eine solche Wut versetzt, daß kaum eine Gemeinde der Catholica vor ihrem Hinterhalt, ihrer Gewalttätigkeit und ihren unverschämten Plünderungen sicher war. Die Lage der katholischen Bischöfe war schwer. Für sie galt es, zu schwiegen oder Gewalttätigkeit zu ertragen.26 Daher wird es klar, daß das Eingreifen des christlichen Kaisers als Hilfe Gottes erscheinen mußte.27 Dem Adagium Cogite Intrare ging also ein anderer Zwang voraus. Die Catholica sah sich gezwungen, die Ihren zu verteidigen, die christliche Obrigkeit wurde ihrerseits genötigt, die Ordnung im Reich aufrechtzuhalten. Wo dieser Hintergrund als Genesis des berühmten Adagiums nicht berücksichtigt wird, wird die historische Wirklichkeit verkürzt dargestellt. Das augustinische Prinzip wird aus seinem Zusammenhang gerissen und seine Wirkung wird umso verhängnisvoller sein. 5. Haftet also dem Cogite Intrare der Charakter einer Gelegenheitsparole, ja einer Zwangsargumentation an, so sind aber die dogmatischen Aussagen des Kirchenvaters anders zu bewerten. Die Leidensbesessenheit der Donatisten und ihre Vorliebe für den Freitod werden als unchristlich entlarvt.28 „Nicht deswegen gehöre man zu der wahren Kirche, weil man leidet, sondern nur derjenige gehöre

24 „ubi si unum uerbo pro catholica dicerent, et ipsi et domus eorum funditus euerterentur“; CSEL 57, 12. Vgl. E. Tengström, Donatisten und Katholiken: soziale, wirtschaftliche und politische Aspekte einer nordafrikanischen Kirchenspaltung. Studia Graeca et Latina Gothoburgensia 18, Göteborg 1964. Für weitere Literatur zu diesem Thema vgl. C. Andresen, Bibliographia Augustiniana, Darmstadt 1973, 76–78. 25 „quis est tam demens, qui neget istis debuisse per iussa imperialia subueniri“; CSEL 57, 12. 26 „aut enim tacenda erat ueritas, aut eorum immanitas perferenda“; CSEL 57, 16. 27 „dei auxilium, […] per Christianos imperatores […]“; CSEL 57, 17. 28 Ein Freitod in dreierlei Form: durch das Schwert, die Felsen, das Feuer, „haec enim eos tria mortis genera diabolus docuit“; CSEL 57,11.

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ihr an, der leidet um der Gerechtigkeit willen“.29 Im Grunde stützt sich die donatistische Glaubensauffassung auf ein falsches Verständnis von Gerechtigkeit. Keiner ist gerecht oder gerechtfertigt außer Gott. Der Mensch, der seine eigene Gerechtigkeit bewirken will oder meint, selbst ohne Sünde zu sein, irrt sich.30 Dies treffe zur für die Donatisten. Sie wähnten sich in einer Kirche zu sein, die ohne Flecken oder Falten ist. So aber sieht die Kirche tatsächlich nicht aus. Sie ist Licht und Schatten zu gleicher Zeit. Insoweit wir glauben, sind wir aus Gott geboren, insoweit wir die „Überreste der Sterblichkeit von Adam“ mit uns herumschleppen, sind wir nicht ohne Sünde.31 Augustin sieht in der Kirchenauffassung der Donatisten ein falsches Rechtfertigungsverständnis. Ihr Verständnis der Gerechtigkeit zerstöre die Einheit der Kirche. So führen Augustins Überlegungen wieder zurück zu dem entscheidenden Punkt der Einheit der Kirche, die der Leib Christi ist. Außerhalb der ecclesia catholica werde niemand durch den H. Geist belebt. Wer den Geist haben will, hüte sich davor, außerhalb der Kirche zu bleiben.32 Wir sind ziemlich ausführlich auf Augustins Darstellungen in dem Brief an Bonifaz eingegangen, um die Frage stellen zu können, ob Martin Bucer sich für seine Obrigkeitsauffassungen mit gutem Recht auf den Kirchenvater berufen kann. Es wäre u. E. falsch, vorschnell hier mit einem glatten ja oder nein zu antworten. Zuerst können wir feststellen, daß der Straßburger sich mit vollem Recht auf Augustin beruft, wo in Anschluß an das Beispiel alttestamentlicher Könige die Pflicht der christlichen Fürsten hervorgehoben wird. Jeder habe – so ist der Gedankengang Augustins – sich in seiner Weise und in seiner Lage und Stelle für das Gottesreich einzusetzen. Das hat für den christlichen Obern seine Konsequenzen. Die christlichen Fürsten dienen dem Herrn, wenn sie das machen, was sie gerade als Fürsten machen können und müssen. Auch wo Bucer die gleichschaltende Aufzählung der Begriffe religiosus, pudicus etc. übernimmt (und diese noch erweitert), entspricht dies im Grunde der Darstellung des Kirchenvaters in seiner Epistola. Der heilsame, pädagogisch wertvolle Weg, der von der Angst vor Strafe zur liebevollen Erfüllung der Gebote führt, wird von dem Straßburger ebenfalls begangen.33 Besonders auch in der Erwiderung des Vorwurfs Jesus und die Jünger Jesu hätten sich nie auf die Hilfe der Obrigkeit berufen, stimmt Bucer mit dem Kirchenvater überein. 29 CSEL 57, 9. 30 „Iustus autem hic nemo est iustitia sua, id est tanquam sibi a seipso facta“; CSEL 57, 36. 31 „In quantum uiget in nobis quod ex deo nati sumus, ex fide viventes, iusti sumus; in quantum autem reliquias mortalitatis ex Adam trahimus, sine peccato non sumus“; CSEL 57, 35. 32 CSEL 57, 44. 33 Vgl. die Formulierung in Dial. 7, O 3a: „Nun, ich kan nicht widersprechen, das die straff nit auch darzu˚ diene, das ainem darzu˚ er lust hat ain unlust und darzu˚ er ain unlust hat, ain lust eintriben werde“.

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Fraglich wird das Heranziehen Augustins erst in dem Moment, in dem der historische Hintergrund, vor dem die augustinische Stellungnahme nur richtig zu verstehen ist, offensichtlich unberücksichtigt bleibt. Hier erlaubt sich der Straßburger – allerdings stillschweigend – eine Gleichschaltung, die in historischer Hinsicht unmöglich ist. Diese zielt geradezu dahin, daß er die Gewalttätigkeit und Ordnungsfeindlichkeit der Donatisten auch bei den sektiererischen Geistern seiner Zeit voraussetzt. Ohne Zweifel sind auch die Aussagen Bucers nur im Hinblick auf die die Ordnung bedrohenden Ereignisse zu verstehen. Auch für ihn werden Ordnung und Frieden bedroht. „Ich gib zu˚, das die oberkait auch falsche leer und falschen Gotsdienst zu˚ straffen habe, wenn dadurch gemainer frid und gu˚te ordnung burgerlichs lebens wollte zerstöret werden.“34 Der Münstersche Aufruhr und „der erschröklich jamer“ der Täufer werden schon in der Einleitung zu den Dialogen erwähnt. So wåre der erschröcklich jamer zu˚ Münster und ander unrath an anderen orten auch so weytt nymmer kommen, hetten die Oberen bey zeyt ir ampt an der Religion […] nach dem befelch des Herren üben wöllen.35

Die Gleichschaltung von täuferischen Unruhen mit dem gewalttätigen Vorgehen von Donatisten und Circumcellionen ist aber ein coup de force, der der Geschichte Gewalt antut. Entscheidend anders aber ist Bucers Interpretation des Alten Testaments. Hier sind u. E. die Differenzen mit Augustin am deutlichsten. Für den Straßburger behalten die Ausrottungsvorschriften der mosaischen Gesetzgebung unverkürzt ihre Geltung, auch im Hinblick auf die Milde und Barmherzigkeit, die das Evangelium predigt. Wenn Bucer in offensichtlicher Übernahme augustinischer Gedankengänge die Anwendung von Strafen als eine Art der Barmherzigkeit bezeichnet, trügt die Anwendung von Strafen als eine Art der Barmherzigkeit bezeichnet, trügt die Ähnlichkeit der Argumentation. Bucers Aussage „Billiche straffe ist lauter baremhertzigkait“ ist tatsächlich etwas ganz anderes als wenn Augustin über Barmherzigkeit redet.36 Das Verhältnis vom Neuen zum Alten Testament, das den Äußerungen beider Männer zugrunde liegt, versteht Bucer ganz anders als der Bischof von Hippo. In Kurzformel gesagt: für Bucer hat das Zeugnis des Alten Bundes einen eigenen Wert und eine eigene, eigenständige Geltung; für Augustin bekommt das Wort des Alten Testamentes erst Wert und Wirkung im Lichte der Frohbotschaft der christlichen Heilsgeschichte. Die für einige Reformatoren so typische Neubewertung des Alten Testaments findet sich 34 Dial. 7, N 3a. 35 Einleitung Dialogi, A 4b. 36 Dial. 7, O 1b (Marg.): „So ist billiche straf nichts dann lauter liebe, barmhertzigkait und hayl“. Augustin: „Unde magna in eos sit misericordia, cum […] prius eripiuntur morti inuiti“; Ep. 185, CSEL 57, 12.

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bei Bucer in ausgeprägter Weise.37 Bucers Verständnis der misericordia Dei ist mit der obrigkeitlichen Pflicht, ganze Städte auszurotten, in Einklang zu bringen.38 Augustins Auffassung der Güte Gottes nimmt buchstäblich dem strafenden Gesetz seine tödliche Wirkung. Wenn auch die Haltung der Donatisten nicht ungestraft bleiben dürfe, so kommt die Todesstrafe dennoch nicht in Frage. Auch Unwürdige sollten die Sanftmut der Christen erfahren.39 Bucers Ausführungen muten logisch-konsequent, aber auch unnachgiebig an. Daß der Gebrauch des Schwertes auch „ain werck des hailigen gaists“ sei, ist in seinem Gedankengang eine logische Selbstverständlichkeit: „die rechte lyndigkait [ist] der gerechtigkeit nit zu˚ wider“.40 Ihm geht es vor allen Dingen darum, die hohen ethischen Ansprüche des Glaubens unverkürzt durchzusetzen, und hierbei gibt das Wort des Alten Testamentes den Ausschlag. Für Augustin ist das Wort des Neuen Testamentes ausschlaggebend, und der weiß um das Unkraut und das Getreide auf der Tenne des Herrn, um Gerechtigkeit und Sünde, die beide in den Gläubigen wirksam sind. Sein Hauptinteresse gilt der Einheit der Kirche. Sie bestimmt sein Sprechen und macht es im Grunde pastoral. Gesprächspartner Bucers ist in den Dialogen aber nicht allein Augustin sondern auch der berühmte Straßburger Chronist Sebastian Franck. Besser gesagt: die beiden Straßburger streiten sich um das rechte Verständnis Augustins bezüglich der Pflichten der weltlichen Obrigkeit. In Franck meldet sich eine wichtige Gruppierung zu Wort, die die Ansicht vertritt, daß die Obrigkeit nur für den äußeren Frieden zu sorgen habe, nicht für die reine Religion, für Glaubenssachen und die Sache der Reformation. In ihm meldet sich ein von Erasmus geprägter Humanist zu Wort, der darüber hinaus noch einen entscheidenden Schritt weiter geht und den Libertinisten beitritt, „die freye Christen, die alle zucht und ordenlich wesen in Kirchen und anderen u˚bungen diß lebens fliehen und es ain newes Bapstumb haissen“.41 In dem wortgewandten Franck fand diese 37 Gerade durch die kritische Haltung der Reformatoren gegenüber dem sensus spiritualis des Schriftwortes bekommt das Alte Testament als Wort Gottes in sensu litterali sive historico für sie eine beachtliche Aufwertung. Vgl. H.J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, 2. überarb. u. erw. Aufl., Neukirchen-Vluyn 1969, 9–16 (§2 Zur Hermeneutik der Reformatoren) und 18–24 (§4 Das Alte Testament als Zeugnis von Jesus Christus). Ders.: „Calvins exegetische Prinzipien“, in: ZKG 79 (1968), 329–341. H. Bornkamm, Luther und das Alte Testament, Tübingen 1948. Edw. A. Gosselin, The King’s Progress to Jerusalem: Some Interpretations of David during the Reformation Period and Their Patristic and Medieval Background, Humana Civilitas 2, Malibu 1976. Zu Bucers Verständnis des Alten Testaments vgl. die Darstellung von J. Müller, Martin Bucers Hermeneutik, Gütersloh 1965, 211–226 (bes. 223–226). 38 Vgl. Dial. 7, N 1b u. 2b. 39 „propter seruandam etiam circa indignos mansuetudinem christianam“; Ep. 185; CSEL 57, 25. 40 Dial. 7, M 4a. 41 So die Einleitung der Dialogi, A 3b. Zu Sebast. Franck vgl. H Weigelt, „Sebastian Franck und die lutherische Reformation“, in: SVRG 186, Jg. 77, Gütersloh 1972. R. Kommoß, Sebastian

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humanistisch-liberalistische Strömung ihren federführenden Befürworter. Es dürfte bezeichnend sein, daß Bucer unter den vielen Gegnern nur ihn mit Namen nennt und sich ausführlich mit ihm beschäftigt. Der Reformator hat den Einfluß Francks wohl richtig eingeschätzt. Das weitgestreckte Plädoyer für das gute Recht und den hohen Wert Kirchlicher Zeremonien und Übungen, das die Dialoge 2 bis 5 ausfüllt, hat schon den Chronisten (ohne ihn allerdings zu erwähnen) im Visier. Bucer nennt Franck ausdrücklich, wo er dessen Stellungnahme zur Aufgabe der christlichen Obrigkeit kritisiert. Die ganze Abhandlung über die Obrigkeit ist durch die stille, aber unverkennbare Anwesenheit Francks geprägt. In dem 7. Dialog konzentriert sich die Auseinandersetzung zwischen den beiden Straßburgern um Augustins Auffassungen über die christliche Obrigkeit. Wie haben diese den Andersdenkenden, „den Ketzern“ entgegenzutreten? Franck beschäftigt sich mit diesem Thema ausdrücklich in seiner 3. Chronica, Buch 3, in der Chronica der Römischen Ketzer, und zwar unter dem Titel „Was vnd wer ein ketzer sei/ob man ein ketzer rechtlich mög entleiben/martern vnd einig pein anthu˚n/vrteyl vnd sententz der schrifft/alten vnd newen lerern/Auch wann man die ketzer peinlich zu˚straffen hab angefangen“.42 Im Dialog 7 beruft Bucers Kontrahent Sinnprecht sich auf diese Stelle aus der Franckschen Chronik: Du fürest da den hailigen Augustinum einher. Haben doch die alten vätter nicht erkennet Christlich sein, das man die oberkait in sachen des Glaubens anrüffe […] Jn Sebastians Francken Chronick hab ichs gelesen […].43

Bevor Bucer auf die Auffassungen Francks eingeht, macht er zuerst einige Bemerkungen zu der Autorität des Chronisten. „Dieser Mensch hat laider in seiner Chronick und anderen bücheren vil falsch und böß eingefüret“.44 Franck habe mit seinen Behauptungen der Stadt Augsburg, dessen Bistum er angehört hat, Unrecht getan, indem er ihr vorwirft, im Jahre 1531 von Luther abgefallen und zwinglisch geworden zu sein. Wohl verstehe es der Mann hinreißend zu schreiben! „Es ist sich warlich seines frävels zu˚verwunderen, so vertröstlich schreibt und richtet er, des er doch gar kain wissen hatt“.45 Bucer zweifelt die Zuverlässigkeit des Chronisten an. Es gäbe in seinen Schriften zu viel Unkraut unter dem

42 43 44 45

Franck und Erasmus von Rotterdam, Phil. Diss.. Germanische Studien 153. Berlin 1934 (Neudruck 1967). J. Lebeau, „Erasme, Sebastian Franck et la tolérance“, in: Publications de la Société Savante d’Alsace et des Régions de l’Est, in: Recherches et Documents 8, 117–140, Straßburg 1971. A. Hegler, Geist und Schrift bei Sebastian Franck. Eine Studie zur Geschichte des Spiritualismus in der Reformation, Freiburg/Breisgau 1892. K. Kaczerowsky, Sebastian Franck. Bibliographie, Wiesbaden 1976, 153 (Nr. C 148–C 153). In der von uns benutzten Ulmer Ausgabe von 1536, Bl. 201b. Vgl. Kaczerowsky, Franck, 50f (Nr. A 43). Dial. 7, P 1b: „Sebastia[n] Francken Chronick“ (Marg.). Vgl. Chronik, Bl. 203a. Dial. 7, P 1b. Dial. 7, P 2a.

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Getreide. Franck habe „vil gu˚ts und wares mit beschriben, aber laider des wenig mitt seinen irrthumben unbeschmaisset gelassen“. Francks Schrifttum enthalte Dichtung und Wahrheit. Auch die Schwierigkeiten bei der Drucklegung von Francks Schriften bleiben von Bucer nicht unerwähnt.46 Dann geht er inhaltlich auf Francks Ansichten ein. Zuerst kritisiert er die abwertende Haltung des Chronisten gegenüber dem Wort Gottes, den Sakramenten und allen Kirchenbräuchen, gegenüber allem, „das eüsserlich außgespendet wirt“.47 Auf der Basis dieser grundlegenden Beschwerde meldet Bucer dann seine Kritik an Francks Obrigkeitsverständnis an, „das sich die Christlichen obren der Religion nichts annemen sollen“. Hierbei verweist Bucer auf die oben angegebene Stelle.48 Es scheint uns geboten, dieser Kritik auf dem Fuße zu folgen und sie mit den einschlägigen Aussagen der Chronik Francks zu vergleichen. Im Vordergrund steht die Interpretation der Kirchenväter, allen voran die des Augustin.49 Hier scheint die Francksche Interpretation der Bucerschen diametral gegenüberzustehen. Buchstäblich heißt es bei Franck in einer Marginalie: „Augustinus will, das Christen auch nit dieb oder mörder sollen richten noch tödten“.50 Man kann Bucer verstehen, wenn er zu dieser von ihm richtig zitierten Aussage aus der Chronik kurz und bündig sagt: „Die mainung ist nichts werdt“.51 Franck begründet seine Auffassung mit der Auslegung Augustins von der Parabel in Matthäus 13:24–30. Dieses Gleichnis so Franck, bezieht sich nicht nur auf die Ketzer, sondern auf alle, die „ein anstoß vnd ärgerniß der kirchen seind“.52 In der Tat, so muß man feststellen, geht es dem Bischof von Hippo allererst um das Böse in der Kirche. Seine große Sorge gilt der Einheit der Kirche Christi. Über dieses Böse zu urteilen – so Francks Interpretation von Augustin – stehe den Gläubigen nicht zu, das heißt, „das die collectur oder samlung des vnkrauts zu feür ein ander ampt ist dann eüch zu˚steht“.53 Das Urteil sei „Gott vorbehalten, wie auch Augustinus spricht“.54 Ob Franck hiermit die Meinung des Kirchenvaters richtig wiedergibt, ist mehr als zweifelhaft. Im entscheidenden Punkte bringt der Chronist Augustins Auslegung der Parabel unvollständig und dadurch grundsätzlich falsch. Franck sagt nämlich nicht, daß der Bischof, zuerst in seinem Brief an Parmenian (400), zu der Botschaft der Toleranz, die aus dem Herrenwort 46 Die Vermutung, der Drucker sei für eine Marginalie (siehe unten Anm. 65) verantwortlich, wird von B. abgelehnt. War doch Franck beim Druck zugegen und hat er auch selbst das Buch korrigiert; Dial. 7, P 2b. 47 Dial. 7, P 2b. 48 Ulmer Ausgabe, Bl. 203a (siehe oben Anm. 43). 49 „Ain falsch des Francken wider den hailigen Augst[inum]“ (Marg); Dial. 7, P 2b. 50 Chronik, Bl. 203a. 51 Dial. 7, P 2b. 52 Chronik, Bl. 203a. 53 Chronik, Bl. 203a. 54 Chronik, Bl. 202b.

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hervorgeht, eine sehr bedeutende und im Lichte der Geschichte des Christentums geradezu verheerende Einschränkung macht: nur wenn es unsicher ist, wer Ketzer sei und wer nicht, sollte der Christ Toleranz walten lassen.55 Als der Herr zu seinen Dienern, die das Unkraut zusammenlesen wollten, sagte ‚Laßt es wachsen bis zur Ernte‘, begründete er es mit den Worten: ‚Sonst würdet ihr beim Zusammenlesen des Unkrautes zugleich mit ihm auch den Weizen ausreißen‘. Damit zeigt er hinreichend, daß, wenn diese Befürchtung nicht besteht, wenn man ganz sicher ist, daß das gute Korn feststeht, d. h. wenn das Verbrechen eines einzelnen bekannt ist und es alle so abscheulich finden, daß es keinen Verteidiger findet (oder solche Verteidiger, daß ein Schisma zu befürchten ist), dann soll die Strenge der Zucht nicht schlafen, denn je sorgfältiger die Nächstenliebe gewahrt wird, um so wirksamer ist die Züchtigung der Verderbtheit.56

Auf dieses Wort des Kirchenvaters hat sich u. a. Thomas von Aquin berufen, und tatsächlich hat die Auslegung Augustins in kirchengeschichtlicher Hinsicht das Wort der Sanftmut Gottes oft zum Dokument der christlichen Intoleranz gemacht.57 Aber noch in einer anderen Hinsicht ist die Darstellung Francks irreführend. Die Parabel vom Unkraut und vom Weizen kann nach Augustins Auslegung auf keinen Fall bedeuten, daß eine christliche Obrigkeit nicht urteilen oder strafen dürfe. So wie Francks Marginalie es hier zum Ausdruck bringt, könnte sie sogar ohne weiteres als ein Plädoyer für Gewaltlosigkeit ausgelegt werden. Das zu sagen beabsichtigt Augustin mit Sicherheit nicht, und es ist zu verstehen, daß Bucer eine derartige Interpretation von vornherein entschieden zurückweist. Ausdrücklich tut das der Straßburger in dem Evangelienkommentar von 1530.58 Eindeutig stellt er dort fest, daß die Parabel vom Weizen und Unkraut die Pflicht des Magistrats, die Verbrechen zu ahnden, in keiner Weise tangiert. Hier ist es an der Zeit, auch Bucers Auslegung der Parabel zur Kenntnis zu nehmen. Hier wartet der Straßburger mit einer großen Überraschung auf. Was liegt nach all dem, was wir über seinen strengen Standpunkt gegenüber den Zerstörern des reinen Glaubens gesehen haben, mehr auf der Hand, als daß er sich der von großen Namen vertretenen Auslegung von Matthäus 13:24–30 als Unterstützung der eigenen Auffassungen dankbar und voller Überzeugung anschließt? Genau das geschieht jedoch nicht, und wenn wir Bucers Kommentar zu der Parabel

55 Augustin, Contra epistulam Parmeniani 3,2,13; MPL 43, 92. 56 Übersetzung in Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit, 120. 57 Thomas von Aquin, Summa theologiae 2.2, q. 10, a. 8, ad l; q. 11, a. 3, ad 3: „Sitamen totaliter eradicentur per mortem haeretici, non est etiam contra mandatum Domini; quod est in eo casu intelligendum, quando non possunt extirpari zizania sine extirpatione tritici […]“. 58 M. Bucer, Enarrationes perpetvae in sacra qvatvor evangelia, Straßburg 1530 (Bibl. Nr. 28) (Enarr ev).

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recht verstehen, geht er in besonnener Zurückhaltung zu den herkömmlichen Interpretationen des Gleichnisses klar auf Distanz. Für Bucer bedeutet die Parabel vom Weizen und Unkraut ein Dreifaches. 1. Es ist nicht unser Verdienst, sondern Christi Werk und Gabe, daß wir glauben und Kinder seines Reiches sind. 2. Die Scheingläubigen (das Wort Hypokritae wird von ihm hier bevorzugt) sind für die Gläubigen ein Ärgernis, ein Stein des Anstoßes. 3. Nach dem Jüngsten Gericht werden die Heiligen leuchten wie die Sonne im Reiche des Vaters.59 Für Bucer bedeutet die Parabel vor allem ein Wort des Trostes und der Ermutigung. Zu Punkt 2 begnügt er sich mit der schlichten Bemerkung, daß die Hypokriten durch ihr Wort und Leben für die wahren Gläubigen ein Ärgernis sind. Das Unkraut seien die Sekten, die „an dem Wort Gottes vorbei“ entstehen. Diese Formulierung „praeter verbum Dei“ ist theologisch interessant, und auch wegen der vorsichtigen Zurückhaltung, die daraus spricht, bemerkenswert.60 Es ist übrigens das einzige Mal, daß Bucer in seiner Auslegung der Parabel ein Wort unmittelbar auf die Andersdenkenden bezieht. Anschließend weist er kurz darauf hin, nach dem Jüngsten Gericht müsse das Reich Christi dem Reich Gottes weichen; darin bestehe aber kein Widerspruch. Weiter meint er, daß Jesus in dem Gleichnis eine Anspielung auf Daniel 12 macht, und schließt daraus, daß so wie die Hypokriten für die Gläubigen ein Ärgernis sind, umgekehrt von diesen eine heilsame Wirkung auf jene ausgehen sollte. Damit ist für den Straßburger Kommentator das Wesentliche gesagt, und in Hinblick auf die recht bedeutende Auslegungsgeschichte dieses Bibelwortes ist dies besonders auffällig. Auffälliger ist jedoch, was darauf folgt. Es kann m. E. nicht anders verstanden werden, als daß Bucer sich weigert, sich der herkömmlichen, allegorischen Auslegung der Parabel anzuschließen „Zum Schluß“, sagt er, möchte ich gerne diejenigen warnen, die die Worte Christi anderen zu erklären haben. Sie sollen nicht scharfsinniger sein wollen als Christus, sondern sich damit zufriedengeben, nur das zu empfehlen, was Christus selbst empfohlen hat.

Diese abschliessende Mahnung, die sich immerhin auf 34 Zeilen ausdehnt(!), ist auch qualitativ für Bucers Verständnis der Parabel, aber auch für seine Ansichten zur richtigen Auslegung der Bibel von entscheidender Bedeutung.61 Viele wollen hier, so Bucer, Sachen erklären, die Christus überhaupt nicht erklärt hat. Wer ist z. B. mit dem Feind gemeint, der das Unkraut gesät hat? Wer könnte mit den Knechten gemeint sein? Warum wollen diese vor der Ernte das Unkraut sammeln und warum hat der Herr dies nicht gewollt? Besonders bei der Auslegung der

59 Enarr ev, Bl. 126b. 60 Enarr ev, Bl. 126b. 61 Enarr ev, Bl. 126b–127a.

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Parabeln sei die Gefahr eines leeren Philosophierens groß. Nur dies wollte Christus uns mit der Parabel lehren: durch den Satan werden sich, so lange die Welt besteht, böse Leute unter die Guten mischen. Bei der Vollendung der Welt werden die Bösen endlich ausgeschieden und in die Hölle geworfen werden.62 Die Hypokriten sollen hierdurch abgeschreckt werden, selbst aber sollen wir ermutigt werden, die Bösen zu ertragen. Wenn wir die Parabel so verstehen, sei sie für uns schon fruchtbar genug. Sämtliche weitere Deutungen können wir auf sich beruhen lassen. Das gelte z. B. für die Erklärung des Unkrauts, das nicht ausgerissen werden darf. Es sei unwichtig, ob man unter diesem Begriff Verbrecher oder Häretiker zu verstehen habe. „Nichts von dem allen hat Christus uns gelehrt“.63 Im übrigen, so Bucer beweist eine Allegorie an und für sich noch nichts. Weder Augustin noch Thomas von Aquin werden in diesen Ausführungen Bucers genannt. Dennoch konnte sich Bucer, klarer als es hier geschieht, nicht von den beiden distanzieren. Die Parabel bietet für Bucer offensichtlich keinen einzigen Anhaltspunkt, um mit Gewalt gegen die Hypokriten – die Häretikerfrage bleibt völlig im Schatten – vorzugehen. Was aber ebensowenig mit dem Gleichnis angesprochen wird, ist die Haltung der weltlichen Obrigkeit gegenüber denjenigen, die die Sicherheit des Staates gefährden. Bucer hält es für nötig, klar auszusprechen, daß der Herr mit der Parabel keineswegs lehren will, die Obrigkeit solle die Unruhestifter in ihrem Gebiet tolerieren. Wir müssen uns aber damit abfinden, daß die Bösen bis zum Ende der Welt sich behaupten werden. Aber unser Sprechen über die Aussage Gottes sollte sicher und begründet sein. Nicht unsere eigenen Erfindungen, sondern das reine Wort Gottes soll uns zur Grundlage dienen. Diese Ausführungen des Straßburgers machen ihm als Ausleger der Schrift Ehre. Umso mehr wundert man sich, daß Bucers großartige Auslegung der Parabel vom Unkraut und Weizen offensichtlich ohne Auswirkung auf seinen rigorosen Standpunkt bezüglich der Feinde des rechten Glaubens geblieben ist. Letzten Endes scheint es doch sogar in der Argumentation der strengen Linie der herkömmlichen kirchlichen Auffassungen beigetreten zu sein. Daß Augustins Auslegung der Parabel in Bucers Ausführungen über das Amt der Obrigkeit in causa religionis eine so bescheidene Rolle spielt, ist im Licht von Bucers eigener Interpretation dieser Schriftstelle nunmehr klargeworden: der Reformator konnte der Auslegung des Kirchenvaters einfach nicht zustimmen. Statt dieser Schriftstelle stellt Bucer, sowohl in den Dialogen wie auch in der Enarratio von Römer 13, das Zeugnis Augustins in dessen Brief an Bonifaz breit heraus. Gibt es im Schrifttum der Kirchenväter in der Tat ein Dokument, das 62 Die Parabel sagt lediglich: pros to katakausai auta (Mt 13:30). Von „ghenna“ ist nicht die Rede. Hier behauptet der Kommentator selbst mehr, als das Schriftwort sagt! 63 „Nihil enim horum Christus docuit“ (Bl. 127a).

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besser als dieser Brief dazu geeignet ist, den Appell der Kirche an die weltliche Obrigkeit zu rechtfertigen? Mirabile dictu beruft sich aber auch Sebastian Franck auf das gleiche Schreiben des Kirchenvaters, und zwar um seine These, die Kirche Christi sollte nicht die Gewalt der weltlichen Obrigkeit für sich in Anspruch nehmen, zu untermauern. Franck beschränkt sich dabei auf den Abschnitt der Epistola, der sich mit der Leidensideologie der Donatisten auseinandersetzt. Das tut er in einer derart ungenauen Weise, daß er nicht den Standpunkt Augustins, sondern den der Donatisten wiedergibt. „wann ein gemeyn die warhafftige kirch ist, so ist sy die, die verfolgung leidet, nicht die verfolgt“.64 In einer Marginalie wird die gleiche Meinung nochmals unterstrichen,65 und Martin Bucer hat völlig recht, wenn er feststellt, daß Franck die Auffassung der Donatisten für die Augustins ausgibt. Der Bischof kritisiert die Leidensethik der Donatisten. Nicht der, der leidet, sondern der um der Gerechtigkeit willen leidet, gehört der wahren Kirche an.66 Daß in der Chronik Francks der Kirchenvater so irreführend herangezogen wird, liegt einfach daran, daß der Chronist ein Wort Augustins so gekonnt aus dem Zusammenhang reißt, daß genau das Entgegengesetzte von dem, was dieser zu sagen beabsichtigt, verkündet wird!67 Francks Appell an den Kirchenvater ist nicht mehr als eine Seifenblase. Ohne Mühe kann Bucer die Unzuverlässigkeit des berühmten Chronisten in diesem Punkte anzeigen. Damit

64 Chronik, Bl. 209b. 65 „Die kirch verfolgt niemant, sunder wirt verfolgt“; Chronik, Bl. 209b. (Marg.). 66 „nos enim dicimus ideo illum ad ueram ecclesiam pertinuisse, non quia persecutionem patiebatur, sed quia propter iustitiam patiebatur“; CSEL 57, 9. 67 In der Tat begegnet diese Formulierung in der Epistula 185, aber in der Konditionalform: „Si ecclesia uera ipsa est, quae persecutionem patitur, non quae facit, quaerant ab apostolo […]“; CSEL 57, 9. Bucer sagt zu der Franckschen Marginalie (siehe oben, Anm. 65): „Diß schreibt Franck am 460 blat seiner Chronick [= Bl. 209b der Ulmer Ausgabe]. Dagegen halte du das 8, Capit. des bu˚chs Augustini an Bonifacium, da selbst ist der spruch, den Franck verkeret“; Dial. 7, P 2b–3a. In der Übersetzung von Musculus steht die Stelle tatsächlich im 8. Kapitel (Vom Ampt der Oberkait, C 1b). Nach der Zählung im CSEL 57 findet sich die von B. gemeinte Aussage Augustins in Kap. 2,9.10 des Briefes (CSEL 57, 8f.). In Kap. 2,9 lautet der Spruch Augustins: „qui propter iustitiam persecutionem patiuntur, hi martyres ueri sunt“. In Kap. 2,10 begegnet die obengenannte Formulierung (siehe oben Anm. 66). Möglicherweise hat Franck diese Aussagen nicht einmal gekannt, denn er bezieht sich für sein Augustin-Zitat nicht unmittelbar auf die ep. 185, sondern auf das Decr. Grat. XXIII, q. 3c.3 (= XXIII, q.4.c.42 in der Ausgabe von Friedberg, Bd. 1, Graz 1959, 922f.). Dennoch ist es unverständlich, daß der Chronist diesen Konditionalsatz in den Indikativform umformuliert und so für den Standpunkt Augustins ausgibt. Der genannte Canon, der übrigens den Text von der Ep. 185,2,11 (CSEL 57, 9f.) ziemlich genau wiedergibt, bespricht nämlich anhand der Geschichte von Sara und Hagar (Gal 4:21–31), wer von beiden Frauen im Grunde die Verfolgte war und wer von den beiden die iustitia an ihrer Seite hatte, um dann abschließend zu formulieren: „Ista namque beata est, que persecutionem patitut propter iustitiam“ (vgl. Ep. 185, 2,11; CSEL 57, 10). Auf diesen Seiten des Decr. Grat. wird der Brief Augustins an Bonifaz des öfteren herangezogen (Vgl. C. XXIII, q.4.c.24 und 43).

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aber ist ein fruchtbarer Gedankenaustausch anhand von Augustins Brief an Bonifaz von vornherein ausgeschlossen. Die gemeinsame Grundlage fehlt. Auch die Hoffnung, daß sich auf der Basis der Parabel vom Unkraut und vom Weizen ein wirklicher Gedankenaustausch entfalten würde, hat sich als unbegründet herausgestellt, obwohl diese Möglichkeit für einen kurzen Moment angesprochen wurde: „Wie ists dann mit dem unkraut, das man nicht auß rauffen solle […]“ – „Darauß der Franck seine meinung verhofft zu˚ beståtigen“68 Hier wäre möglicherweise wohl eine gemeinsame Ausgangsposition vorhanden gewesen, und wir haben gesehen, daß beide Kontrahenten der Meinung sind, daß „diese parabel nit allein auff die ketzer […] sunder auch von allen, die mit jrem bösen leben ein anstoß vnd ärgeniß der kirchen seind“.69 Aber hier ist es Martin Bucer, der für eine herbe Enttäuschung sorgt. In frappantem Gegensatz zu dem, war er zu Auslegung der Parabel in dem Evangelienkommentar gesagt hat, schließt erstaunlicherweise die Parabel für ihn nicht aus, daß unwürdige Mitglieder gegebenenfalls aus der Kirche gestoßen werden, „wa die sach zweyflet ist“.70 Wir müssen aus unserer Mitte „das arg von uns thu˚en“, aber unter der Voraussetzung, „das damit die gu˚ten nit verletzet werden“.71 Gerade dieser Nebensatz „wa die sach zweyflet ist“ bildet die ominöse Bedingung, die den Toleranzgedanken der Parabel bedenklich einschränkt. Sie stammt von Augustin, der sie in dem Brief an Parmenian eingeführt hat.72 Über Thomas von Aquin hat sie einen festen, unheilvollen Platz in der Auslegungsgeschichte bekommen.73 Wirkt sich hier bei Bucer – nolenti volenti – die durch große Autoritäten vertretene Tradition stärker aus als das recht verstandene Wort Gottes im Neuen Testament? 74 Oder führt bei ihm die rigorose Gesetzgebung des Alten Testaments das große Wort? 68 69 70 71 72 73 74

Dial. 7, P 4a. Chronik, Bl. 203a. Dial. 7, P 4a. Dial. 7, P 4a. Siehe oben Anm. 55. Vgl. Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit, 120 und oben Anm. 57. Thomas von Aquin ist repräsentativ für den harten Kurs gegen die Häretiker. In dem Sentenzenkommentar (4. Buch, d13), der in Bucers Bücherverzeichnis aufgeführt wird (J. Rott, Correspondance de Martin Bucer 1. ( jusqu’en 1524), Leiden 1979 (Correspondance), Nr. [8], 49), äußert er sich geradezu aggressiv zur Sache. Häresie sei die größte Sünde. Sie wird mit Bestialität verglichen. Häretiker verderben die Masse. Sie sollen daher ausgerottet werden. Sie seien schlimmer als Menschenmörder (Art. 3). In einem Wort: Ketzerei ist ein ansteckendes Übel („haeresis est infectiuum vitium“; Art. 3, Resp. dic.). Auch wenn sie die Gläubigen nicht verderben, hat das weltlich Gericht das volle Recht, sie zu töten und ihrer Güter zu berauben. Ketzer seien strafwürdiger als Menschen, die sich des Hochverrats schuldig machen oder als Falschmünzer (Seit Theodosius, Cod. Theod. IX, 21, 1.9 stellte das römische Recht Falschmünzer den Majestätsverbrechern gleich). Auch der Sentenzenkommentar von Paulus Cortesius (Basel, 1513) gehörte zum Bücherbesitz des Straßburgers (Correspondance, Nr. [12], 49). Dieses Werk des Pariser Schultheologen ist ein ebenso treues wie hohl schallendes

Bucerus interpres Augustini

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Die tiefste Erklärung für Bucers Stellungnahme scheint uns in seinem unerbittlichen ethischen Engagement zu liegen, das wiederum in seinem Verständnis des Alten Testaments eine willkommene Bestätigung findet. Das Zeugnis Augustins weiß er geschickt zu gebrauchen, wenn es dieses Grundanliegen unterstützt. Am Ende des 7. Dialogs wird dies nochmals in bezeichnender Weise bestätigt. Die Gesetzgebung des Alten Testaments setzt sich auch im Neuen Bunde durch und zwar ein einer perfekten Harmonie mit der Botschaft und der Haltung Jesu. Doch hat Bucer wohl gesehen, daß die Haltung Augustins milder als die seinige ist. Dies aber – so meint er – sei historisch zu erklären ( jetzt weiß er wohl historisch zu relativieren): „Auß disen ursachen ist geschehen, das die kaiser in irer straf wider (Ketzer) ja nicht so scharff gefaren seind, als das Got durch den Mose dem Israel gebotten hat“.75 Das gibt aber dem Theologen keinen Anlaß zur milderen Interpretation für die bewegten Zeiten, deren Zeuge er war. „Das die seelen Gott glauben halten“, ist eine größere Sache „dann die weyber iren männeren“.76 Und – so fügt er vielbezeichnend hinzu – Ehebruch wurde damals mit dem Tod bestraft.77 So geht Martin Bucer in seiner ethischen Strenge entschieden weiter als Augustin. „Lieber Fridlieb (Bucer), sag nur doch, ists dein ernst, das du Christlich achtest, das unsere oberen in der straff der falschen leer und Gottesdienst sich der strenge hielten, die Mose gebeütet?“ Fridlieb (Bucer): „Ja, ich entlich“.78

75 76 77 78

Echo der Auffassungen Aquins wie der communis opinio der spätmitt. Kirche überhaupt. Cortesius nennt die Ketzer (24.33.42) „perduelliones“. In dem Begriff klingt die Beschuldigung des Hochverrats mit durch (siehe K.E. Georges, Ausführliches Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch, Basel 1962, 1579f.). Sie seien Überläufer, ihre Strebereien tragen den Todesgeruch in sich (3. Buch, Prooemion, 24). Auch für Cortesius sind Ketzer Falschmünzer. Wenn man diesen schon mit der Todesstrafe straft, wie soll man dann gegen die Glaubensverderber, dieses stinkende Übel (rancidius malum), vorgehen? (D. 7, 33). Wie die theologische Welt tatsächlich zu Bucers Lebzeiten über die Ketzer dachte, kommt nirgendwo prägnanter zum Ausdruck als in Erasmus’ hinreißender Polemik mit den Syndikus der Pariser theologischen Fakultät, Noël Beda, den spanischen Mönchen und der Inquisition; vgl. Erasmus, Opera Omnia, Clericus Ausg. Bd. 9, 580D-582F. 1054D-1056D. Vgl. in diesem Zusammenhang H.-B. Maitre, „Les „théologastres“ de l’université de Paris au temps d’Erasme et de Rabelais (1496–1536)“, in: Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 27 (1965), 248–264. Dial. 7, P 4b; vgl. Corpus Iuris Civilis, Cod. I, 7.8.11. Vgl. Ep. 185; CSEL 57, 19; Dial. 7, P 4b. Die Schlußfolgerung liegt auf der Hand: „ergo ist auch Glaubensabfall mit der Todesstrafe zu ahnden“. Augustin zieht aber – bezeichnenderweise und im Gegensatz zu Bucer – diese Schlußfolgerung nicht! Dial. 7, R 1b. Endlich im Sinne von: schließlich, endgültig. Vgl. Trübners, Deutsches Wörterbuch 2, Berlin 1940, 188.

Willem van ’t Spijker

Reformation between Patristics and Scholasticism Bucers Theological Position

I.

Calvin versus Bucer?

In a very outspoken letter of the 12th of January 1538 John Calvin, the young, ardent reformer of Geneva, urged Martin Bucer to exert his influence on Luther as best as he could, to make the latter receptive to the views of the Swiss reformers.1 He writes about Luther as someone whose piety he does not question; otherwise he does not quite know what to think of him. Luther’s constancy might well originate from obstinacy. According to Calvin, Bucer should be wary of Luther; he should not be too compliant, as some simple people might think he was on the basis of his Retractationes.2 C. Augustijn has pointed to this letter as an example of Calvin’s arrogance at the time.3 Indeed, the letter is not exactly a paradigm of modesty. Calvin blamed Bucer in no uncertain terms for his effort to make Christ acceptable to everyone, and he warned him not to fabricate a gospel; he probably meant of course: to draft his own gospel.4 1 The letter in: G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss, Calvini Opera (CO), Xb, Brunswick 1871, col. 137– 144; see also A.-L. Herminjard, Correspondance des réformateurs dans les pays de langue française, IV, Geneva/Paris 1872 (reprint Nieuwkoop 1965), 338–349; German translation in: R. Schwarz, Johannes Calvins Lebenswerk in seinen Briefen. Eine Auswahl von Briefen Calvins in deutscher Übersetzung, I, Tübingen 1909, 26–30 / Neukirchen 1961, 58–64. 2 In the third edition of Bucer’s Commentary on the Gospels (1536) he had incorporated an elaborate reconsideration of the opinions about the Eucharist, with which he tried to accomodate Luther, in line with the Concordia of Wittenberg. Some people did not take this very well. 3 C. Augustijn, “Calvin in Strasbourg”, in: W.H. Neuser (Ed.), Calvinus Sacrae Scripturae Professor. Die Referate des Internationalen Kongresses für Calvinforschung vom 20. bis 23. August in Grand Rapids, Grand Rapids 1990, 174ff. 4 “si vis omnibus facere Christum plausibilem, tibi non esse fabricandum Evangelium. Et certe videre palam est quo recidat”, CO Xb, col. 142; Herminjard, Correspondance, 347.

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In this context Calvin rebukes Bucer’s use of the patres. Again, his comments are very sharp. Bucer, according to Calvin, used the authority of the Fathers to excuse superstitions. Calling on the saints was indeed forbidden by Scripture, but the Fathers had lend their authority to this practice, and thus it wasn’t completely to be rejected. “In this way you are used to throw in their authority all the time. That way, any arbitrary falsity could be taken for the truth”.5 Calvin wondered whether one would not sufficiently pay respect to the Fathers by holding that one should not reject or scorn them, even if they were found to be mistaken in many issues.6 According to Calvin, Bucer had started this reprehensible practice in his, otherwise excellent, Commentary on the Psalms, published under a pseudonym.7 Calvin’s comment on this latter aspect is slightly surprising, given the fact that he himself published under another name.8 His main criticism, however, related to Bucer’s use of the Fathers and the authority he granted them.9 The role of the Fathers was an issue not only between Rome and Reformation. It was a problem that would become increasingly important within the Reformation movement. Calvin’s letter to Bucer gives us a little insight in the origin of this question. It may seem strange that Calvin sounds a note of warning on this matter. Already in the first edition of his Institutio (1536) he amply uses his knowledge of the Fathers.10 The letter to king François I, which Calvin inserted as an Apology at 5 “Ita perpetuo soles eorum authoritatem ingerere, qua praetexta quaelibet falsitas pro veritate censeatur”, CO Xb, col. 142–143; Herminjard, Correspondance, 347. 6 “An non satis Patres honorat qui eos nec rejiciendos, nec contemnendos censet, etiamsi in multis lapsi comperiantur”, CO Xb, col. 142–143. 7 Bucer published his Commentary on the Psalms in 1529 under the name of Aretius Felinus, see H. Eells, Martin Bucer, New York 1931 (Reprint 1971), 67ff. 8 See E. Doumergue, Jean Calvin. Les hommes et les choses de son temps, Vol. I, La jeunesse de Calvin, Lausanne 1899, 558–573. 9 Calvin mentioned Bucer’s work against Robert Céneau, bishop of Avranches, as a typical example. This work was published as Defensio adversus axioma catholicum, id est criminationem R.P. Roberti Episcopi Abricensis… (Strasbourg 1534). In the title Bucer summarised the work as follows: “Hic videbis christiane lector, nos nihilprorsus vel in doctrinam, vel ritus Ecclesiarum nostrarum admisisse, quod non pulchre conveniat, et cum scriptis orthodoxorum Patrum, et cum observatione Ecclesiae catholicae”. Bucer affirmed that the reformed doctrine was concordant with holy Scripture, “according to the belief of all orthodox people, rejecting any false interpretation. No confession of our faith has been accepted in the church, with which we don’t totally agree. Further, we also agree with what has been handed down as doctrines of our religion since Nicea and other holy synods, especially the old ones, and also with what one can read in Tertullian, Cyprian, Ambrose, Jerome, Augustine, Chrysostome, Cyrill, Nazianze and whoever else belongs to the great multitude of the Fathers …”, B4 verso. 10 See R.J. Mooi, Het kerk- en dogmahistorisch element in de werken van Johannes Calvijn, Wageningen 1965; L. Smits, Saint Augustin dans l’oeuvre de Jean Calvin, I, Étude de critique litéraire, Assen/Louvain/Paris 1957; II, Tables des références Augustiniennes, Assen/Louvain/ Paris 1958.

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the beginning of his Institutio, already contains eighteen quotes from the Fathers.11 The Institutio itself contains no less than 115 references to the Fathers. Calvin used them especially in the last two chapters of this edition. The remarkable way in which Calvin, helped by an unfailing memory, used the Fathers, especially Augustine, in his two orations during the Disputation in Lausanne is well known.12 Thus he showed how much authority he attached to their writings. Certainly in later years Bucer and Calvin equalled each other in their knowledge of the Fathers and their use of that knowledge. Calvin would even surpass Bucer in this respect. Therefore, it is surprising to see Calvin in his letter in 1538 reproaching so strongly the man whom, according to the same letter, he estimated so highly,13 and who would welcome him so warmly in Strasbourg in the same year. We have to see these matters against the background of the tension between Wittenberg and Zürich. Calvin could not help feeling that Luther thought that the Swiss reformers had jeopardized the doctrine of justification. “He never weighed down on the sacramentarians with greater hatred than when he accused them of overthrowing justice by faith or at least to weaken and confuse it”.14 With this argument the question arises, whether at a fundamental level the appeal to the Fathers might pose a risk to the Reformation. In that case, it is not just the authority of the Fathers and the tradition which would be at stake,15 but the heart of the Reformation itself, the doctrine of justification by faith alone. Thus the teaching of the Fathers as a source for the doctrine of the Reformation has become an issue. It is obvious that Bucer did not have any objections on this point. He appeals freely to the Fathers, an appeal which does not imply a weakening of the authority 11 See Mooi, Kerk- en dogmahistorisch element, 366–367. 12 Mooi, Kerk- en dogmahistorisch element, 368. See A. Piaget (Ed.), Les actes de la dispute de Lausanne, Neuchatel 1928, 224–230; 330–331; CO, IX, col. 877–884; 884–886; G. Bayaud, La dispute de Lausanne (1536). Une étape de l’évolution doctrinale des réformateurs Romands, Fribourg 1956; E.M. Braekman, “Les interventions de Calvin”, in: E. Junod, (Ed.), La dispute de Lausanne (1536). La théologie réformée après Zwingli et avant Calvin. Textes du Colloque international sur la Dispute de Lausanne (29 septembre-1er octobre 1986), 170–177. 13 Calvin writes that he revered Bucer because of his excellent gifts and even apart from his piety, and had a high opinion of him: “Testis est Dominus, me differri non modo toto pectore, sed ipsis quoque visceribus, quoties mihi non convenire cum piis hominibus video, tecum praesertim cuius excellentissimis dotes, praeter pietatem, non possum non colere ac etiam suspicere’, CO, Xb, col. 144; Herminjard, Correspondance, 348. 14 “Nulla enim maiore invidia sacramentarios gravavit, quam dum fidei iustificationem ab illis everti obiectaret, aut certe deteri ac implicari”, CO, Xb, col. 144; Herminjard, Correspondance, 348. 15 R.E. Davies, The Problem of Authority in the Continental Reformers. A Study in Luther, Zwingli and Calvin, London 1946; G.R. Evans, Problems of Authority in the Reformation Debates, Cambridge 1992.

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of Scripture. As far as the Reformation doctrine was concerned, he regarded the message of the Gospel, as it had come to light again in the Reformation, to be completely in accordance with the teaching of the Early Church and its most important representatives. The appeal to the Fathers did not in any way detract from the sola scriptura or imply a danger for the sola gratia. On the contrary. The authority of Scripture was only supported by what the Fathers had said. Moreover, Scripture remained the only norm. Preaching the message of grace, as the Reformation had started again, did not imply another message than what authoritative Fathers had expounded.

II.

The Authority of the Fathers in Bucer

In his Commentary on the Psalms Bucer has rendered an account of his view of the Fathers’ authority.16 He indicates here that it is inappropriate and unworthy of the children of God to just impugn the good name of the pious, who have made themselves very useful for the Church of Christ by their writings, and to rob them of their authority, as many in these our turbulent times, driven by I don’t know which spirit, allow themselves to do.17

By “the pious” Bucer means the Fathers. In his Commentary he intends to pay attention, however limited, to what earlier interpreters of Scripture have said. He will make an effort to judge what was right in the teachings of the Fathers and what has been preserved by the orthodox. The guideline for all truth is Scripture, as well as all that has been put forward by others who subscribe to the truth, from earlier and later times. Bucer showed himself to be broad-minded in the matter. He considers authors of his own time, but also from the past. And he considers not just the insights of those who are “ours” but also those of pagans, as far as they are in concord with the truth.18 The principle behind this is that the truth is always and everywhere the same, by whomever it is spoken.19 Bucer employs this principle to demonstrate 16 S. Psalmorum libri quinque ad Hebraicam veritatem versi, et familiari explanatione elucidati. Per Aretium Felinum theologum, Strasbourg 1529, several reprints. I have used the edition from Geneva 1554: Psalmorum libri quinque ad Hebraicam veritatem traducti, et summa fide, parique diligentia a Martino Bucero enarrati eiusdem Commentarii in librum Iudicum et in Sophoniam Prophetam. 17 “Id quod plerique sibi nescio quo spiritu, turbulento hoc nostro seculo nimium quam licenter permiserunt”, Psalmorum libri quinque, 10. 18 “daboque magis operam ut quae recte Patres sancti censuerunt, et usque apud orthodoxos ut recte iudicata perseverarunt, sic quoque habeantur et cum Scriptura omnis veritatis regula, tum et aliorum qui veritati subscripserunt, tam huius, quam superioris temporis, tam Ethnicorum quam nostrorum sententiis congruere agnoscantur”, Psalmorum libri quinque, 10. 19 “Sui enim simile verum est a quocunque dicatur…”, Psalmorum libri quinque, 10. Bucer

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that concordance in truth is not always dependent on the ways in which things are formulated. Consensus, concordia, is found in accordance with truth itself. This is checked against Scripture. Bucer wishes to operate in this way, so that he would not deviate in anything from the Church of Christ, and at the same time as little as possible from the Fathers. On the other hand, he wished to follow what had been established by the Church and had been written by the Fathers in such a way, that the authority of Scripture would not be diminished by it.20

With his Commentary on the Psalms Bucer tried to reach the faithful, especially in France. The reference to the authority of the Fathers was explicitly meant to support the effort to gain the Church there for the Reformation and to serve the unity of the Reformation movement. In his Commentary on the Gospels (1527) Bucer had put the Fathers on an equal footing with the authorities in Rome and the Parisian theologians. He reproved an appeal to any other authority than that of God Himself: God observes his own secure order of time, place, servants and hearers when He reveals his knowledge, in order that we would not require anything of it from ourselves, or would think, as many do these days, that truth is dependent on time, place, or whatever person. He reveals when, to whom, and as much as He Himself wills and He does not bind Himself to time, place, or persons. Therefore these arguments are full of errors, when it is said: this has been believed for such a long time, this has been held by the holy Fathers, this has been accepted in Rome, and that in Paris, etc. But whatever you are told, and from whomever it is, and whenever it is, check it and measure it against the concordance with the faith, and pray the good Spirit of God and He shall teach you, as far as it is sufficient for you in everything for your salvation.21

This emphasis on God’s omnipotence and on divine pleasure put some restraint on the authority of the Fathers. However, in 1536 Bucer pointed to the danger of this view: The spirit of the flesh, in some miraculous way, is used to take the form of the Spirit of God. One has to deal with these matters with fear and trembling, and to avoid believing

added that the same insight can be hidden in various expressions: “et latet sententia eadem sub versis in speciem diversis”, a principle that enabled him to mediate in many disputes, which, in his opinion, often were based more on words than on things: “Usu compertum habeo praecipuas tam apud priscos quam recentes, dissensiones, tantum in verbis, non in re sitas…’, ibidem. See W.H. Neuser, “Bucers Bedeutung für Kirche und Theologie heute”, in: F. van der Pol, (Ed.), Bucer en de kerk, with contributions by W. van ’t Spijker, H.J. Selderhuis, W.H. Neuser, B.J. Spruyt, Kampen 1991, 67–83, at 72–73. 20 Van der Pol, “Bucer en de kerk”, 11. 21 Enarrationes in Evangelion Matthaei … Liber secundus, Strasbourg 1527, 63r.

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in men instead of God, in such manner that yet you do not repudiate any man by whom God has arranged to teach you.22

Bucer especially mentioned here the doctrines of our predecessors (maiores), the consensus with the Church, and the insights of the saints. One should not ignore them. The appeal to the Fathers thus takes on a new significance. Together with the consensus with the Church and the judgement of the community of saints it functions as an important moment in the knowledge of truth. Even now, though, this works only after a diligent investigation of Scripture, preceded by prayer to God. These religious elements should go together with ethical ones: there should be conformity with Christ, who is the end of the Law and has given us a new commandment of true love.23 It is within this totality of religious-ethical elements that Bucer’s appeal to the Fathers is situated. Their authority functions within this context. His views as expressed in 1527 were now adjusted to fit the circumstances of 1536. We get an idea of what these circumstances were from Bucer’s great Commentary on Romans.24 This Commentary in a certain sense reflects the situation in Strasbourg in the thirties of the sixteenth century. By its broad design Bucer tried to demonstrate that the Reformation did not deviate from the teachings of the Early Church. He had in mind not just the advancement of the Reformation in France, as was the case in 1529, when he wrote his Psalmcommentary. He had a vision of the Reformation in Europe as a whole, a vision in which the unity of Church and theology was prevalent. In this context he appealed to the Fathers intensively, situating them in a separate category as witnesses of the catholic nature of the Reformation. In his Praefatio he addressed the archbishop of Canterbury, Thomas Cranmer. Already in this Preface he emphasised the importance of an appeal to the Fathers. In a separate introduction he declared that, when it came to the issue of justi22 “Carnis spiritus, in spiritum Dei se mirifice transformare solet. In his cum timore et tremore versandum est et ita fugiendum ne hominibus credas pro Deo, ut tamen nullum etiam hominum repudies per quem te instituit docere Deus”, In sacra quatuor evangelia, Enarrationes perpetuae, Basel 1536, 254. 23 In sacra quatuor evangelia, 253: “Tantum maiorum placita, Ecclesiae consensum, sanctorum praeiudicia ne contemnas, et sine praemissa certissima prece ad Deum, et religiosissime consultis scripturis, et considerato fini legis Christo domino, et novo eius praecepto vere dilectionis, nihil de religione iudices, ne ve illico spiritum dominum interpreteris, si magno feraris impetu et si quid tibi plurimum probetur”. 24 Metaphrases et enarrationes perpetuae epistolarum D. Pauli Apostoli… Tomus primus. Continens metaphrasim et enarrationem in Epistolam ad Romanos, Strasbourg 1536. I have used the edition from Basel 1562. See on this Commentary the Strasbourg Dissertation of B. Roussel, Martin Bucer. Lecteur de l’Épitre aux Romains, I, II, 1970; Idem, “Martin Bucer et Jacques Sadolet: la Concorde possible (automne 1535)?” in BHLSHPF, 122 (1976), 507–525; T.H.L. Parker, Commentaries on Romans 1532–1542, Edinburgh 1986; Idem, Calvin’s New Testament Commentaries, London 1971, 42–48.

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fication, the Fathers were of the same opinion as the reformers. He referred not only to Augustine, as the main witness, but also to the writings of others: Origen, Ambrose, Chrysostome. And he did not halt there. He also quoted medieval theologians as authoritative spokesmen of the doctrine of grace.25 Even so, in this Commentary it is obvious that the authority of the Fathers is of secondary importance compared with that of Scripture. Bucer uses their pronouncements to elucidate Scriptural texts. Here again, what is at stake for Bucer is the one and only truth: Verum omne vero consonat.26 But this one truth has to be checked against Scripture.27 The authority of the Fathers has to make way for that of Scripture. No interpretation should be accepted which is not offered by Scripture itself. Bucer reproached the Fathers, excepting Augustine and Jerome, of wishing to improve the language of the Spirit.28 He declares his enormous respect for their authority, but in his interpretation of Scripture he feels that he is bound to the simple and pure sense of Scripture.29 Not everybody could appreciate such an open-minded appeal to the Fathers, as becomes obvious from a letter by Bucer to T. Blaurer. In this letter he defended himself against the accusation that he had changed his mind in this matter. He maintained that he had not changed his opinion since ten years. He tested the Fathers against the apostles. They were to be condemned only if their views conflicted with the Word of God.30 If only one would read them accurately, it 25 Bucer mentioned among the medieval theologians Theophylactus and Anselm, and among his contemporaries Erasmus, Luther, Melanchthon, Bugenhagen, Bullinger. 26 Praefatio, 4, see note 24. Bucer expresses the same thought in his Commentary on the Gospels (1536): during all centuries Christ has worked through his saints. That explains the continuous consensus of all believers. But the authority that results from this is based on Scripture: “quaecunque ergo ad recte religioseque vivendum pertinent, ea per scripturam evidentissime confirmari poterunt omnibus qui modo quae Dei sunt valent percipere…Huic itaque arcanae scripturae uni, quod ipsi quoque sancti Patres ubique docent, ut totius religionis regulae ubique inhaerendum, et ex hac de omnibus omnium scriptis et institutis iudicandum esse profiteor.” Ibidem, 2r/v. 27 Bucer declares that he does not want anything than “oracula Spiritus sancti per Apostolum administrata, quae non possunt non probari sanctis, quavis illis oratione offerantur, exponere…”, Praefatio, 4r. 28 One should not correct the language of the Holy Spirit, as some Fathers have done, when they feared to say with Scripture that God hardens (Romans 9, 18) or blinds (John 12, 40) people, or gives them up to their passions (Romans 1, 28), Enarratio, 517. 29 “Novit enim καρδιογνώστης Deus, quam abhorream ab omni novatione, quantaque mihi sit priscae illius et prioris Ecclesiae authoritas, quantumque deferam sententiae et observationi S. Patrum. Professo autem interpretem Scripturae divinae, nosti ipse necessarium esse, primum omnium id horrere et cavere, necubi illam non suo simplici et germano sensu exponam. Timentes deum iudicent, et dominus verum iudicium omnibus inspiret. Amen.” Enarratio, 528. 30 “In novum sensum me recidisse perpetuo scribitis et patrum argumenta revocare. Ego autem ex libris meis docere possum, quos ante X annos scripsi, me id hodie querere, quod antea, et ex patribus nihil volo, quod non certo constat observasse apostolos. Et quae hiuismodi sint,

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would be clear that they understood the mystery of justification.31 Here Bucer indicated an important criterion. The appeal to Scripture should not just be a formal one. It should function within the totality of what was the centre of the Gospel. The doctrine of justification had an important place in this. One should not put the authority of the Fathers on the same level as that of Scripture. Naturally, Scripture was the beginning and end of interpretation. But neither could one imagine that the Bible’s message had been different for the Fathers than for those who in Bucer’s time belonged to the community of saints. There is only one truth, taught for all times by one Spirit to the whole people of God. The authority of the Fathers acquired its meaning against this background. Thus, Bucer could demonstrate that the Reformation was not a novatio, but a return to the Early Church with its apostles and teachers.32 This was important for the whole Reformation movement. With his Commentary on Paul’s Epistle to the Romans Bucer wished to serve even more broadly the unity of Western Christianity.

III.

The Significance of the Fathers for Bucer’s Theology

III.1

Influence on Exegesis

Working on his Commentary on the Epistle to the Romans led to a radical change in Bucer’s exegetical method.33 The publication of this elaborate explication marks a transition in his way of interpreting Scripture. The exegetical writings volo vos iudicare, nolo vobis praeiudicare; tantum non velim damnari illos, nisi ubi constat eos contrarium egisse verbo Dei. Hic error vester ex spiritu sancto esse non potest”, Bucer’s letter to Thomas and Margareta Blaurer, beginning of January 1536, T. Schiess, Briefwechsel der Brüder Ambrosius und Thomas Blaurer, Vol. I, Freiburg 1908, 775. 31 Bucer writes to Blaurer and Zwick: “Videntur patres nobis non satis plene agnovisse iustificationis mysterium; sed secus iudicabimus, si illorum monumenta legerimus paulo accuratius”, Schiess, Briefwechsel, I, 648. 32 Capito expressed a similar view in a letter to Farel, who apparently also questioned the authority of the Fathers: “Patrum observantia non video qui obstet, nisi illos Scripturae patres autoritate fecerimus… Nec offendat Patrum defensio, si moderata, et quatenus agunt ex verbo Domini. Nam indicibile est, quantum damni dederit fastidium Patrum, qui sibi nomen apud posteritatem corona interim martyrii pepererunt. Vix tandem accedent animi rudiores, vel arctissime nobis cum Patribus facientibus, quod suspicione novandarum rerum vulgo gravemur”, Herminjard, Correspondance, Vol. III, 337–338. 33 A. Lang, Der Evangelienkommentar Martin Butzers und die Grundzüge seiner Theologie, Leipzig 1900 (Aalen 1972), 35–48; Roussel, Martin Bucer, 65–100, at 72: “Le surgissement massif des textes patristiques dans l’Enarratio mérite de reténir l’attention plus que ce ne semble avoir été le cas dans les livres de A. Lang, J. Müller, et W.P. Stephens. La rédaction du commentaire marque à ce propos un tournant décisif dans la réflexion et la pratique bucérienne’. Compare B. Roussel, “La découverte du sens nouveaux de l’épître aux Romains par

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published before 1536 were, to a great extent, the fruit of a direct explanation of Scripture for his congregation. The Commentary on the Gospels (1527) originates in such a context. It shows a practical approach of elements of the text, focused on issues relevant to the Reformation in Strasbourg. In later editions one can trace developments in Bucer’s theology, but these developments can be situated within an otherwise unchanged framework. There is no fundamental change in method.34 The edition of 1536 is still characterized by this direct and practical approach of the text, intended for the congregation. A similar observation can be made with regard to the Commentary on Ephesians, published in 1527.35 Here again one recognizes the traces of its origin. They indicate a direct relation with an interested congregation, being guided in the issues of the day. The great Commentary on Ephesians, published separately by Tremellius in Basel (1562), originates in the lecture room in Cambridge, where Bucer captivated his audience of students and professors in 1550–1551.36 The great Commentary on the Epistle to the Romans is a different matter. Here Bucer deliberately chose a systematic approach. He intended to treat Paul’s Epistles as a whole according to this exegetical procedure.37 It is true that he only finished his Commentary on this important Epistle, and even so, as he proceeded, he increasingly realised that he could not be as exhaustive as he wished. He had to limit himself, especially when it came to the Fathers, from whom, to start with, he

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quelques exégètes français du milieu du XVIe siècle”, in O. Fatio, P. Fraenkel, Histoire de l’exégèse au XVIe siècle. Textes du colloque international tenu a Genève en 1976, Genève 1978, 331–341; W. de Greef, De ware uitleg. Hervormers en hun verklaring van de bijbel, Leiden 1995, 145–159. The detailed Retractatio, with which Bucer thought he would accomodate Luther’s view of the Eucharist, does not change the design and the essence of the Commentary. In some passages one can still detect the situation of the late 1520’s, see Lang, Der Evangelienkommentar, 49– 93. Lang, Der Evangelienkommentar, 15–19; B. Roussel, “Martin Bucer tourmenté par les ‘Spiritualistes’: l’exégèse polémique de l’épître aux Ephésiens (1527)”, in: J.G. Rott/S.L. Verheus, (Ed.), Anabaptistes et dissidents au XVIe siècle. Actes du Colloque international d’histoire anabaptiste du XVIe siècle tenu à l’occasion de la XIe Conférance Mennonite à Strasbourg, juillet 1984 (Bibliotheca dissidentium, scripta et studia 3), 413–447; W. van ’t Spijker, “Geest, Woord en Kerk in Bucers commentaar op de brief van Paulus aan Ephese”, in: C. Augustijn/ W.H. Neuser/H.J. Selderhuis, (Ed.), Geest, Woord en Kerk. Opstellen over de geschiedenis van het gereformeerd protestantisme door W. van ’t Spijker, Kampen 1991, 79–93; P. Stephens, “The Church in Bucer’s Commentaries on the Epistle to the Ephesians”, in: D.F. Wright, (Ed.), Martin Bucer. Reforming Church and Community, Cambridge 1994, 45–60. J.W. Baum, Capito und Butzer, Strassburgs Reformatoren nach ihren handschriftlichen Briefschätze, ihren gedruckten Schriften und anderen gleichzeitigen Quellen dargestellt, Elberfeld 1860, 562; E. Harvey, Martin Bucer in England, Marburg, 1906, 47. Praefatio, 8: “Si dominus dederit et reliquarum enarrationum Epistolarum, ut institui, persequi, orabo Dominum, et dabo operam, ut deinceps comprehensius omnia et meditatius exponam, Patrumque sententias quas referat considerari, breviore et luculentiore ratione et exponam et conferam”.

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quoted extensively.38 Obviously, he was fascinated by the novelty of his enterprise. In what did this novelty consist? We could say that it mainly appeared in Bucer’s reverence for the text. Bucer translated the text more accurately than he had done in his Commentary on the Epistle to the Ephesians, where he had been paraphrasing more than translating.39 In the case of his Commentary on Romans, Bucer followed the text more accurately, although he sometimes took some freedom in his translations. Paul sometimes used a Hebrew idiom, the meaning of which was not always clear even to the Fathers, because of their ignorance of the Hebrew language.40 For that reason, a free translation was necessary. Bucer divided this translation in sections, which could be seen as separate parts. He then first offered an explanatory description, followed by the exposition (expositio) itself.41 In that way the interpretation revealed itself, indicating the coherent sense of the apostle’s conceptions. Even at this stage Bucer used the ideas of the Fathers, to the extent that they could serve to illuminate the meaning of the text.42 He did not lose sight of the practical character of interpretation, trying to do justice to this aspect by inserting some observations (observationes) to that end. These observations mainly aim at instruction in the practice of piety, presenting material for a philosophia Christi even to the less educated.43 Bucer’s Commentary contains a number of digressions, meant to reconcile apparent contradictions in the text or in doctrine.44 Here again he often consulted 38 Praefatio, 6: “Illud primis capitibus frequentius forsan quam res poscebat, feci. Cum autem opus eo pacto in immensum excresceret, coactus sum esse in eo deinceps parcior”. Cf 529: “Nos vero quoniam in explicandis prioribus fusi admodum fuimus, et haec institutio in omnibus Epistolis recurrit, ne in immensum hic tomus excrescat, perstringere omnia quam brevissime studebimus, explicatiore enarratione in reliquas epistolas dilate”. 39 “Si cui videar alicubi magis paraphrasten egisse quam interpretem, is qui libet ita quoque me nominet, videor mihi tamen nihil a mente Pauli alienum affuisse”, Epistola D. Pauli a Ephesios, 1527, A5v. 40 “Nam ob ignorationem linguae Ebreae et Paulinae, ipsis quoque sanctis Patribus plerique intellecti non sunt”, Praefatio, 6. 41 ‘In Expositione conatus sum perpetua enarratione indicare, quid Apostolus, et qua occasione, quoque fini proponat, deinde quibus, quod proposuit, argumentis, qualiterque dispositis et enunciatis comprobet’. Praefatio, 6. 42 Ibidem, „Interpretationibus proposui germanum sensum explicare singularum sententiarum et verborum Pauli… Hic S. Patrum interpretationes quoque adduxi et excussi, ubi id interesse ad lectoris utilitatem videbatur”. 43 Ibidem, “Quid ergo nobis in singulis Pauli locis ad universam pietatis institutionem observandum sit et inferendum, observationibus aliquot locorum, omnium enim infinitum erat, ostendere conatus sum, eoque minus instructis materiam suppeditare, commendandi Philosophiam Christi populo”. 44 The title of the Commentary refers to this: “Dissidentium in speciem locorum Scripturae, et primarum hodie in Religionis doctrina controversiarum conciliationes et decisiones XLII”.

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the Fathers, considering and weighing their differences accurately and putting them in perspective. Following a regular pattern, often with an indication in the margin as sententiae patrum, or even just patres, especially in the first part of the Commentary, their views were frequently quoted, compared and incorporated in Bucer’s own explanation. The doctrinal issues relevant at the time of the Reformation were discussed extensively. In the second and third part Bucer started to limit his use of the Fathers. The surprising novelty of this Commentary indeed consisted to a considerable extent in the orientation on the Fathers. They contributed to Reformation exegesis as practised by Bucer. This exegesis could be characterized as a great example of catholic, ecumenical interpretation of Scripture. Within the boundaries of sola scriptura Bucer tried to do justice to the ideas of those who had written about the same texts before. At the same time his work can be seen as a Reformation counterpart of the thriving humanist interest in texts of classical authors.45 As we shall see, however, it would be wrong to see a contrast between Bucer’s orientation on the Early Church, the philosophia Christi, and his intensive interest at the same time in classical philosophers and authors. Thus, Bucer’s intensive use of the Fathers resulted in a return to the sources, comparable to that of the théologie nouvelle. Although he mentioned some scholastic theologians, Bucer did not use scholastic exegesis as such. His was the application of the humanist, literary method to Reformation exegesis, on the basis of the same ideal, and applying the same precision in textual analysis as happened in the circles of humanist scholars. Bucer had at his disposal the many editions of patristic writings,46 the result of the work of Erasmus and the circle of scholars around him. Via this elaborate Commentary of the Strasbourg scholar, the Reformation in a sense reaped the benefits of Humanism.

45 See on the significance of fundamental Reformation questions in connection with the interpretation of Scripture M.S. Burrows/ P. Rorem, (Ed.), Biblical Hermeneutics in Historical Perspective, Grand Rapids 1991, 187–262; J.B. Rogers/D.K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible. An Historical Approach, New York/Hagerstown, San Francisco/ London, 1979, 73–146; D.C. Steinmetz (Ed.), The Bible in the Sixteenth Century, Durham/ London 1990. 46 I. Backus, “Erasmus and the Spirituality of the Early Church”, in: H. M. Pabel (Ed.), Erasmus’ Vision of the Church, Sixteenth Century Essays & Studies 33, Kirksville MO 1995, 95–114; P. Walter, Theologie aus dem Geist der Rhetorik. Zur Schriftauslegung des Erasmus von Rotterdam, Mainz 1986, 91–92.

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Significance for Reformation theology

Although Bucer liberally applied the literary method of Humanism, he did not at all accommodate humanist doctrine. The crucial theme of justification by faith, without the works of the Law, resonated clearly in Bucer’s work. It was exactly on this issue, he thought, that the Fathers met his concerns. They did not represent a risk to the sola scriptura, neither a devaluation of the sola gratia. Bucer expressed his views on this unambiguously. Here we focus mainly on what he declares in the introduction of his Commentary.47 The main issue at stake in the Epistle to the Romans, Bucer explained, was the question whether those who are destined to eternal life are saved by faith alone.48 The primum caput of the Epistle, Bucer holds, consists in the message that those who have been elected to belong to the children of God, receive this salvation only through faith in Christ, without the works of the Law. They acquire this through justification. Justification consists in that they are counted as righteous and are made righteous, and this only because they entrust themselves to the Lord Jesus Christ. Thus they receive forgiveness of sins and the Holy Spirit, who renews their life.49 There are two aspects to this issue: justification by faith and the role of the Law.50 In a separate section Bucer asks what the Fathers thought about justification by faith alone.51 First of all he refers to Augustine and Ambrose.52 What 47 Praefatio, 9–39: “Praefata in Enarrationem epistolarum D. Pauli apostoli, cum in universum, tum peculiariter eius quae est scripta Romanis, quibus ad doctrinam Apostoli rite intelligendam Lectori via munitur”. 48 Praefatio, 4: “Est igitur ut in omnibus, ita praecipue in hac Epistola haec prima quaestio, Sola ne fide serventur, qui vitae aeternae divinitus destinati sunt, hoc est, si electi salutem hinc tantum consequantur, quod se Domino nostro Iesu Christo patri reconciliandos atque inde natalibus restituendos, permittunt.” 49 Praefatio, 5: “Caput ergo primum, praecipuum in tota hac Epistola spectavit, quoque retulit omnia, est, Electos in sortem filiorum Dei, tam Gentes quam Iudaeos, sola in dominum Iesum Christum ut unicum servatorem fide, citra ullam legis observantiam, id consequi, ut iustificentur, id est censeantur, reddanturque iusti, id est quos Deus in numerum sanctorum destinavit, cuiuscunque sint gentis aut morum, hos, eo solo, quod se quanti sunt, domino Iesu Christo, ut uni conciliatori ad patrem et servatori credunt, nulla legis intercedente observatione, percipere remissionem peccatorum, et spiritum sanctum, quo et apud se pravas cupiditates excindant, et apud alios omne genus officia exhibeant, tum chari iam Deo, tum frugi hominibus”. 50 Praefatio, 5: “Nam si explicare principem quaestionem huius Epistolae volumus, ea duplex est: fide ne iustificemur? Et num legis observatio huc aliquid conferat?” 51 Praefatio, 7: Quid Patres de quaestione Epistolae huius et causa senserunt.” 52 Praefatio, 7–8, where Bucer refers to Augustine’s Epistolae ad Romanos inchoata expositio. Cf P.F. Landes, Augustine on Romans. Propositions from the Epistle to the Romans. Unfinished Commentary on the Epistle to the Romans. Text and Translation (Texts and Translations 23, Early Christian Literature Series 6), Chico 1982, 52: “In epistola quam Paulus apostolus scripsit ad Romanos, quantum ex eius textu intelligi potest, quaestionem habet talem, utrum Iudaeis solis evangelium domini nostri Iesu Christi venerit propter merita operum legis, an

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appealed to him in Augustine was the twin concept of imputation and its effectuation, which he himself employed53 and which Augustine took in the same effective sense, without detracting from justice by faith. “The justification by faith that is in Christ, such that men do not believe because they were righteous, but because, justified by faith, they would begin to live righteously”.54 Bucer did not endorse Ambrose’s idea, that the community in Rome had been led astray by pseudo-apostles. Bucer discussed in more detail the ideas of the Fathers when it came to explaining the concept of “the righteous”.55 Here he entirely followed the view of Augustine, by taking justification primarily as forgiveness of sins, while at the same time connecting this with the work of the Spirit who renews us. The Spirit who assures us of forgiveness and of God’s benevolence is the same Spirit who effectuates the community of righteousness as a σφραγίς. Bucer observes that many of the Fathers have taken justification as a “being made righteous”: iustos fieri. On this issue he agrees with Augustine: “What else is being justified than having been made righteous?”56 Bucer also referred to the view of Ambrose, who emphasized imputation.57 This view reminded him of the explanation given by Melanchthon in his Commentary on the Letter to the Romans, in which the latter had rejected the idea that faith was the principle or the cause of the virtues on the basis of which we could be counted righteous. Faith itself was not to be taken as such a virtue.58 It was of the utmost importance to Bucer to remove any discrepancy between the Fathers and Melanchthon. He considered the doctrine of justification as the essence of piety as such.59 He defended Melanchthon’s position and declared that he agreed with it, while stating at the same time that neither he nor any of the

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nullis operum meritis praecedentibus omnibus gentibus venerit iustificatio fidei, quae est in Christo iesu, ut non, quia iusti erant homines, crederent, sed credendo iustificati deinceps iuste vivere inciperent.” Praefatio, 5: “…ut iustificentur, id est censeantur, reddanturque iusti…”. Inchoata expositio, 52. Praefatio, 12ff. “Quid enim aliud iustificari, quam iusti facti?”, Praefatio, 12. “Secundum hanc interpretationem sola fide nos iustificari, idem esset, quod sola fide contingere nobis, ut iusti evadamus, iuste et inculpate vivamus”, ibidem. “D. Ambrosius tamen iustificari nos fide, pro reputari iustos intellexisse videtur”, Praefatio, 13. Melanchthon, Commentarii in Epistolam Pauli ad Romanos, in: Melanchthons Werke in Auswahl, Vol. V, Römerbrief-Kommentar 1532, Gütersloh 1965, 118: “In summa, cum promissio remissionis peccatorum et iustificationis non sit conditionalis, facile intelligi potest sola fide, i. e. solius misericordiae fiducia homines iustificari, quia, cum dicimus ‘sola fide’, excludimus fiduciam nostrorum operum et nostrarum virtutum et transferimus fiduciam ad solam misercordiam”. “Quod enim caput est totius pietatis, id docere concorditer oportet, praestatque agnoscere et antiquissimum, et nulli non sanctorum confessum atque decantatum”, Praefatio, 14.

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Fathers differed on this issue from the praeceptor Germaniae. Melanchthon provided him with the reason for doing so, when he said that he excluded good works as the cause of justification, in order to warrant the certainty of justification. But he did not exclude these works as far as the effect of justification was concerned: “Good works have to follow for the reborn, even if those works are not such that by them we would merit forgiveness of sins or eternal life.”60 Bucer fully appreciated this position. He remarked that there was not just agreement between the Fathers, but also unanimity with Melanchthon and all others, who rightly preach this essence of salvation, that is, the essence of our justification, which consists in our graceful acceptance by God, by which He forgives our sins and imputes righteousness to us, gives us eternal life, which through the Spirit as Planter and Educator of righteousness and good works He initiates in us here, and makes us progress in it from day to day.61

It was of great importance to Bucer to emphasise the unity of the Reformation movement on this issue. He considered the Fathers as main witnesses of the consensus of the Reformation with the Church of all ages.62 And especially Augustine was adduced to settle the issue, in which justification and sanctification can easily become too isolated from each other.63 It was exactly in the unity between these two matters that Bucer saw the fundamental theme of the Reformation message. In the Disputations of the time, especially that of Regensburg (1541), he would employ this vision of the double aspect of God’s grace as a way to try to bridge the differences between the parties. The formula which was achieved there and which for a moment seemed to enable a restoration of unity, essentially goes back to the unity which according to Bucer had existed between the Fathers and which, apparently, also existed between the Reformation and the Early Church. In fact, it went back to the unity between the evangelical movement and Augustine, especially his view of justification.64 The appeal to the Fathers was 60 “Sic igitur excludimus bona opera a iustificatione, quod ad causam attinet, ne fiat incerta iustificatio. Non excludimus ab effectu; debent enim sequi bona opera in renatis, etsi opera non sunt eiusmodi, ut pro eis debeatur remissio peccatorum aut vita eterna…”, Commentarii, 118. See on Melanchthon’s views H. Engelland, Melanchthon, Glauben und Handeln, München 1931, 42ff.; 114ff.; 390ff.; C.E. Maxcey, Bona Opera. A Study in the Development of the Doctrine in Philip Melanchthon, Nieuwkoop 1980. 61 Praefatio, 14. 62 See Bucer’s commentary on Romans, page 186, where he again mentions the position of Melanchthon, agrees with this position and turns it into an effective justification, and then invokes the Fathers as witnesses for the view that imputation and effectuation go hand in hand: “Philippus Melanchthon iustitiam Dei hic pro acceptatione accipit, qua nos deus acceptat. Id vero cum eo convenit, quod nos per eam intelligimus, incomparabilem illam Dei Bonitatem in Christo exhibitam, qua et peccata condonat, et iustitiam imputat, et vitam aeternam largitur, eamque hic adspirando metem novam, ac pietatis studium, auspicatur”. 63 See on this “consensus” in Augustine: Roussel, Martin Bucer, 81ff. 64 See the documents in G. Pfeilschifter (Ed.), Acta Reformationis Catholicae Ecclesiam Ger-

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thus used to proclaim, above any suspicion, the pure quality of the theological content of the Reformation.

III.3

The Appeal to the Fathers and the Structure of the Church

The Fathers were especially important for Bucer in his discussion of questions of Church law, which arose during the organisation of evangelical congregations. Urged by Melanchthon, Luther threw the Corpus Iuris Canonici in the fire (10th of December 1520). Bucer, by contrast, used it as a valuable source for the restructuring of Church law. He had a broad knowledge in this field and was appreciated by many people for this reason. He was the author of many outlines of Church ordinances, thanks to his capacity to bring about arrangements in such matters.65 Behind these activities was Bucer’s conviction that a return to the order and discipline of the Early Church was necessary, for the Reformation to be really successful. The need for it was obvious to him. The theology of the Early Church can only be maintained if it can be expressed in the forms and structures of the Early Church. The conflict with Rome would be considerably simplified, for Bucer, if a restoration of the purity of the Church of the first centuries could be achieved, including the ordering of church life. The Erasmian maxim ad fontes acquired significance for Church law.66 There was a further need for this return to the practice of the Early Church, according to Bucer, because of the demands on the sanctity of the congregation maniae concernentia saeculi XVI, Vol. III, Regensburg 1968. See for the agreement concerning justification M. Lenz, Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Grossmüthigen von Hessen mit Bucer, III, Leipzig 1891, 41–60. 65 In co-operation with Oecolampadius and A. Blaurer he produced the Church Ordinance for Ulm, Ordnung, die ain Ersamer rath der Statt Ulm… fürgenommen, text and introductory commentary by E.-W. Kohls, in: Martin Bucers Deutsche Schriften, vol. IV, Gütersloh/Paris 1975, 161–305. The Church Ordinance of Strasbourg was produced in1534, see F. Wendel, L’Église de Strasbourg, sa constitution et son organisation 1532–1535, Paris 1942; in 1539 Bucer made arrangements for church life in Hesse: Ordenung der Christlichen Kirchenzuchte. Für die Kirchen im Fürstenthumb Hessen, and: Ordenung der Kirchenübung. Für die Kirchen zu Cassel, both in Martin Bucers Deutsche Schriften, vol. VII, Gütersloh/Paris 1964, 247–318. 66 See R. Stupperich, “Martin Bucers Gebrauch des kanonischen Rechts”, in: M. de Kroon/ M. Lienhard (Ed.), Horizons Européens de la Réforme en Alsace. Mélanges offerts à Jean Rott pour son 65e anniversaire, Strasbourg 1980, 241–252; W. Maurer, “Reste des kanonischen Rechtes im Frühprotestantismus”, in: G. Müller/G. Seebass (Ed.), Die Kirche und ihr Recht. Gesammelte Aufsätze zum evangelischen Kirchenrecht, Tübingen 1976, 145–207; J.P. Dolan, The Influence of Erasmus, Witzel and Cassander in the Church Ordinances and Reform Proposals of the United Duchees of Cleve during the middle Decades of the 16th Century, Münster 1957.

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made, rightfully, by the Anabaptists. The conflict with the latter convinced him of the need to be serious about penitence as it was practiced in the Early Church. The disaster in Münster strengthened him in thinking that church discipline should be exercised after the example of what was the practice in the time of the Fathers. Thence his plea for a pastoral congregation, of which he painted the ideal picture in his best known work Von der waren Seelsorge.67 From this time originates the so called Florilegium Patristicum, a broadly designed notice book, in which we find the results of Bucer’s study of the Fathers.68 This book of quotations was the result of Bucer’s readings of the works of the Fathers, the writings of classical Church historians, and especially the decrees of canon law.69 Bucer’s first quotation is the well-known word of Vincent of Lérins: catholic is what has been believed everywhere, always, and by all. The guarantee of catholicity is constituted by the three characteristics: universitas, antiquitas, and consensio. In the Florilegium conformity with the Fathers gets special emphasis. It relates not only to liturgical and dogmatic issues, but also, especially, to matters of church law.70 Bucer consciously connected with the customs of the Church of the first centuries. Bucer made these notes mainly for his own use,71 in his projects for church reorganisation, and they amply demonstrate his great respect for the Fathers and the Early Church when it came to bring about the Reformation.

67 BDS VII, 67–246. 68 BOL III, Martin Bucer et Matthew Parker, Florilegium Patristicum, P. Fraenkel (Ed.), Leiden/ New York/Copenhagen/Cologne 1988. 69 P. Fraenkel draws attention to the fact that a number of quotes of patristic texts were commonly shared by several theologians: ‘Il ne reste pas moins frappant qu’un certain ensemble de thèmes et de textes patristiques – souvent de nature disciplinaire et canonique, – redisonsle encore – semble être commun à tout un groupe de théologiens’, Fraenkel, Florilegium Patristicum, XXII. They might well have used a common source such as the Decretum Gratiani. 70 See the table of content, in two indices, Fraenkel (Ed.), 1–9 and 175–187. 71 “Hic liber locorum communium collectus a Martino Bucero et sua manu ut plurimum scriptus”, as the writing in his own hand says, Fraenkel (Ed.), 1, n.1. Thus, A. Zilverberg is going too far in assuming that Calvin received his knowledge of the Fathers through Bucer’s Florilegium, see A. Zilverberg, Die Einheit der katholischen Kirche. Calvins Cyprianrezeption in seinen ekkelesiologischen Schriften, Mainz 1993, 83: “Angesichts der Existenz dieses Florilegiums Bucers und in Anbetracht der Tatsache, dass der junge Calvin in Strassburg regen Kontakt mit dem älteren Reformator pflegte, ist die Vermutung einer etwaigen Beeinflussung des Genfer nicht ganz von der Hand zu weisen”. But we can agree with her proposition: “Der Genfer Reformator lässt sich allgemein von der grossen Väterkenntnis Bucers zweifellos anregen. Er folgt ihm allerdings nicht sklavisch nach, sondern rezipiert fast immer völlig eigenständig”, 84; cf the review by J. van Oort in Nederlands archief voor kerkgeschiedenis 76 (1996), 90.

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III.4

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The Fathers and Catholic Spirituality

Bucer’s interest in the Fathers was based on theological reasons. His focus on the teachers of the Early Church was bearing fruit in the field of exegesis, as was demonstrated in his broadly designed Commentary on the Epistle to the Romans. Its basis can be easily recognized in patristic theology. There, Bucer found the components which strongly supported the theology of the Reformation. In his Praefatio he compared the essence of Paul’s preaching with that of the Fathers. There was a striking correspondence between the two. Concerning the preaching of justification by faith, there was no fundamental difference.72 The Law does not have a function in acquiring God’s grace. It only starts to play a role when it comes to fashioning a life lived-from-grace. Thus originates that piety which is proper to all saints through the ages, as the work of the Holy Spirit, the pietas which can be seen as the fruit of justification, stemming from it and inextricably connected with it. Bucer carefully kept to always mentioning the two aspects of true piety together: grace as a gift and a work (opus et donum). At this point he followed Augustine. At the same time he tried to connect this with the idea of imputation, as Melanchthon had emphasised it, and to show that this need not be in conflict with the view of Augustine.73 Here Bucer’s broad orientation deserves close attention. Concerning true piety he does not only include the Fathers. He follows in their lead and goes back, with them, to the classical authors, especially Cicero.74 In the latter Bucer finds authentic piety: whoever does not perceive this, he does not know what God is and what piety is.75 It has been through God’s special care that the works of Cicero have been preserved for so many centuries.76 The preparation of the gospel of the

72 Praefatio, 12. 73 See A. F.N. Lekkerkerker, Studiën over de rechtvaardiging bij Augustinus, Amsterdam 1947; Idem, Römer 7 und Römer 8 bei Augustin, Amsterdam 1942; G. de Ru, De rechtvaardiging bij Augustinus. Vergeleken met de leer der iustificatio bij Luther en Calvijn, Wageningen 1966. 74 Here again Bucer applies the theory that truth is a gift of God, always identical to itself, and, as God’s gift, also present in the pagans: “Neminem vero offendat, quod et Philosophorum laborem profuisse ad Evangelium puto, omnis enim veritas a Deo est, et veritas sane plurima in scriptis Philosophorum et Poëtarum legitur, Ev. Comm. 1536, 650, taken without change from Joh. Comm. 1528, 106r. Similar thoughts, with a reference to Augustine, in Erasmus’ Praefatio written for Cicero’s De officiis, see P.S. Allen, Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami, Vol. IV, 65, no. 1013. 75 Ev. Comm. 1536, 650: “Sed quid opus verbis? Qui non vel in Cicerone miram Dei solidaeque pietatis cognitionem agnoscit, eum necesse est et ignorare, quid sit et Deus et pietas”. 76 Ev. Comm. 1536, 291, see the edition of 1527, 111r.

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righteousness and wisdom of God did not only run in the tracks of Jewish law, but also by way of Greek wisdom and classical philosophy.77 For this reason Bucer is able to find concepts in Cicero which are also a distinctive feature of his own description of piety: the relation between pietas, sanctitas, and religio.78 Pietas stems from the cognitio deorum.79 To a great extent Bucer’s high regard for Cicero can be explained by such ideas. Moreover, the Fathers, and especially Augustine, felt related to the classical authors in these matters.80 Via these Fathers, this concept of pietas in some sense runs through the Middle Ages, until the Modern Devotion incorporates it in its spirituality and modifies it in a very practical sense.81 A reinforcement of this tendency can be attributed to Erasmus. For him, the classical authors and the Fathers are almost on the same level when it comes to their view of pietas.82 In Bucer we find a similar approach. His conception of true piety has a wide scope. Faith and charity occupy the centre. But all other Christian virtues are staged around them.83 His theology is focused on true piety. It stems from knowledge of God. It is tested in the practice of love of one’s neighbour. Development in piety does not only imply increase in knowledge, but also progression in practice.84 True piety has its source in the knowledge of God’s grace, 77 W. van ’t Spijker, “De relatie tussen filosofie en theologie bij Bucer en haar betekenis voor zijn spiritualiteit”, Theologia Reformata 22 (1979), 6–23, at 8ff. 78 De natura deorum, I, 3. 79 De natura deorum, II, 153; see I, 116, where pietas is defined as iustitia adversus deos; and De officiis, II, 11: “Deos placatos pietas efficiet et sanctitas”. 80 See Augustine, De civitate Dei, X, 1: “Pietas quoque proprie dei cultus intelligi solet, quam graeci eusebeian vocant…”, a quotation that can be found in medieval authors such as Peter Lombard (Sententiae in IV libris, Liber I, dist. 41, cap. 2), Thomas Aquinas (Summa Theologiae, II, II, q. 101), and Bonaventura (Lib. Sent., III, 9,2,1). 81 W. van ’t Spijker, “Invloed van de Moderne Devotie in de reformatie in Straatsburg?”, in P. Bange a.o., (Ed.), De doorwerking van de Moderne Devotie, Windesheim 1387–1987. Voordrachten gehouden tijdens het Windesheims Symposium, Zwolle/Windesheim 15–17 oktober 1987, Hilversum 1988, 135–149. 82 See the study by I. Backus, mentioned in n. 46; G.B. Winkler, Erasmus von Rotterdam und die Einleitungsschriften zum Neuen Testament, Münster 1973, 87, observes “dass sich bei Erasmus’ devote pietas und humanitas nahtlos durchdringen”. The practical character of piety is emphasised above all else: the philosophia Christi is realised in doctrine and life, in which the forma Christi is approached. M. Hoffmann, Verwirklichung der wahren Theologie nach Erasmus von Rotterdam, Tübingen 1972, 77, note 21: “Wahre Theologie und wahre Frömmigkeit fallen letztlich zusammen… Ebenso sind vera theologia oder vera pietas mit vera sapientia und eruditio identisch”. See the Epistola ad Paulum Volzium, Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, Vol. I, Darmstadt 1968, 2ff. 83 M. de Kroon, Martin Bucer en Johannes Calvijn. Reformatorische perspectieven. Teksten en inleiding, Zoetermeer 1991, 92: The heart of Bucer’s theology can be understood from the theological concept indicated by pietas. See ibidem, the many quotations on 96. 84 See Bucer’s Commentary on Ephesians (1562), 20: “Est autem in hac Epistola scopus, incrementum pietatis, non solum in cognitione, sed etiam in praxi…”; 27: “Hoc proprie facit ad scopum Epistolae, ut pietas commemoratione beneficiorum crescat… Cum totius Epistolae

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which becomes our own through faith. It becomes apparent in the fulfilment of our duties of love towards our neighbour.85 Bucer makes this fulfilment a touchstone for an answer to the question of our vocation, “namely when it is granted to us to be of service to as many of the brethren as possible and to concede as little as possible to ourselves”.86 This practical-theological leaning of pietas does not detract from humanitas. This is apparent when the Christian equips himself for scholarly work. Bucer’s ideal of true piety is characterized not only by the twin pair of faith and love, but also by that of scholarship and wisdom.87 From the start Bucer has advocated the combination of pietatis doctrina and linguarum studium.88 This does not mean that Bucer would have ignored the potential tensions between scholarship and devotion. In the Praefata in Enarrationem of his Commentary on Romans he elaborately renders account of the problem that arose in this context. These Praefata could be considered as the prolegomena that one finds in later works of Reformed theology. Introductory questions are discussed here: Is there only a formal relation between piety and scholarship? Does the close relation between pietas and eruditio entail a danger, threatening the theology of the Reformation in its very heart?89

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scopus sit incrementum fidei et pietatis in omnibus, quid potuit rectius et efficacius institui quam recensio beneficiorum Dei?” Epistola D. Pauli a Ephesios 1527, 80–81: “Omnia etiam pietatis hinc pendent, ut satis firmiter persuasi simus, nos Deo in omnibus, quae inmiserit, vere charos esse. Quanto praeclarius certe animus de Deo senserit, tanto gravior erit et in officiis dilectionis, totiusque pietatis”. Ev. Comm. 1536, 90. Humanity, virtue, and scholarship go together, just as they were all incorporated in the teaching of J. Sturm, according to the educational program of the Strasbourg gymnasium (1538): scholarly training, focused on piety. Cf L. Kückelhahn, Johannes Sturm. Strassburg’s erster Schulrector, besonders in seiner Bedeutung für die Geschichte der Paedagogik, Leipzig 1872, 76, n. 76; J. Rott, Jean Sturm. Classicae epistolae sive scholae Argentinenses restitutae, Paris/Strasbourg 1938, XV, Introduction: “Ses disciples vont donc s’exercer à utiliser, en les présentant avec justesse, clarté et agrément, les connaissances qu’ils doivent mettre au service de la pietas.” Sturm presented his ideal as follows: “Propositum a nobis est, sapientem atque eloquentem pietatem finem esse studiorum”, VII. Eph. Comm. 1527, in the dedication to Frederick, duke of Liegitz, A6r.; also in the Commentary on the Gospels, 1527; the Commentary on John, 1528. See E.-W. Kohls, Die Theologie des Erasmus, I, Textband, Basel 1966, 72, who puts the question, as far as Erasmus is concerned, as follows : “Wie lässt sich die Zuordnung von Pietas und Eruditio, Christentum und antikem Geisteserbe nicht nur formal, sondern auch inhaltlich sachgemäss so durchführen, dass auf der einen Seite weiterhin die propädeutische Funktion der antiken Philosophie abgrenzend eingehalten und anderseits der Inhalt der christlichen Heilsaussagen unverkürzt zum Ausdruck gebracht wird”.

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IV.

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The Transition to reformed Scholasticism

Both these questions are discussed by Bucer. Concerning the second question, there is not the least uncertainty. Justification by faith alone is a matter of God’s grace only. Bucer employs a line of argument following the ways of formal logic. The pivotal point concerns the conviction “that only those who believe that their sins are forgiven through Christ are reckoned as righteous by the Father, before God as well as before men”.90 Using a logical syllogism Bucer reaches the conclusion that neither law nor philosophy can really save us, although men usually seize these resources.91 If faith is lacking, the law has no importance. There is only one channel by which men can be made to partake in righteousness.92 From the main theme of justification by faith alone, Bucer draws the conclusion about the insufficiency of law and philosophy. Both contain truth. This truth is the work of the Spirit. But without faith this truth cannot be perceived or used. Both, law and philosophy, belong to the preparation for the Gospel.93 They cannot lead to the true righteousness which counts before God and which makes us righteous. The writings of antiquity are valuable as preparation, propaedeutics, and they remain significant, but they can only be verified by faith. In this way Bucer has safeguarded the fundamental theme of the Reformation. At the same time he has created the opportunity to reap the benefits of a classical education. Concerning the issue of justification he felt his ideas agreed with those of the Fathers, especially Augustine.94 At the centre of it is faith in God’s mercy. One cannot even believe the gospel if one is not sure of the love of God.95 And this love is revealed to us in Scripture. At this point the Law failed, as did philosophy, 90 Praefata, 8: “Status και το κρινομενον primaque totius argumentationis conclusio, hoc est, id in quo Paulo in hoc scripto omnis causa subsistit, quo probato, illam obtinuit, quodque in primis et ei probandum et lectori iudicandum est, Eos qui credunt per Christum peccata sibi a patre condonari, solos censeri iustos, cum Deo ipsi, tum etiam hominibus”. 91 Praefata, 9: “Cumque homines…duo praecipue haberent, quibus se iustitiam parare crederent, philosophiam et legem, hanc Gentibus, illam Iudaeis, hoc nomine iactantibus, ostendit utranque tam legem quam Philosophiam, nihil prorsus habere momenti ad id, ut iustitiam sectatoribus suis concilient, si absit fides”. 92 Praefata, 9: “Effectum ergo est, praeter fidem, nihil uspiam existere, quo homines iustitiae compotes fiant”. 93 Ev. Comm. 1536, 650: “Neminem vero offendat, quod et Philosophorum laborem profuisse et ad Evangelion puto, omnis enim veritas a Deo est, et veritas sane plurima in scriptis Philosophorum et Poetarum legitur. Iam quantulumcunque id fuerit quod de veritate philosophi tradiderunt, ad Deum certe animos hominum attraxerunt eoque et evangelio praepararunt”, BOL, Vol. II, Enarratio in Evangelion Iohannis (1528, 1530, 1536), Irena Backus (Ed.), Leiden/ New York/Copenhagen/Cologne 1988, 191ff. 94 Praefata, 12f. 95 Praefata, 17.

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whatever truth one could find in the writings of Plato, Aristotle, and many other philosophers.96 In some respect one could compare Plato to Moses, while, when it comes to scholarship, no-one could compete with Aristotle.97 Yet, even the insights of these authors lack the clarity of Scripture: indeed they contain elements necessary for the well-being of peoples, but these are of lower value than theology.98 Concerning the heart of the matter, i. e. the firm conviction of the forgiveness of sins through Christ, the authors of antiquity were ignorant. Therefore their search for virtues went all wrong.99 Through this comparison between the message of Scripture and that of classical philosophy Bucer assigned the latter its proper place. It belongs to the preparation for the gospel. To that extent it contains a truth which has not been superseded by the gospel, but which can only be understood correctly through the Word of God and from the perspective of the doctrine of justification by faith. The Reformation theology need not feel threatened by the doctrines of the classical authors. As it had pleased God to incorporate the law of the Jews and the wisdom of the pagans as a praeparatio within the great course of salvation history, they could equally have a place as a preparatory instrument in equipping Christians for their task in this world. This points to an answer to Bucer’s first question: is the relation between piety and scholarship only a formal one? Bucer strongly denies this. In the last part of his Praefata he advocates the study and application of what the classical authors have written. Again he refers to the truth of God, which is always and everywhere identical to itself. Thus, even when it is exposed by pagans, it does not deny its origin.100 We should honour God as its Author. It would be contempt for his gifts, if we would ignore the sanctissima praecepta and the saluberrimas admonitiones that are contained in their writings. God has made known the way of salvation through his prophets, through his Son, and through the apostles. Thus we can know and love and follow Him. However, the insights of the classical writers can help us in the organization of our present life.101 We would show ingratitude towards God, but even towards ourselves and those with whom we know our96 Praefata, 27–38: “An insit in Philosophia quod cum doctrina Pauli congruet”. 97 Praefata, 32. 98 Praefata, 35: “Multa habet eadem, imo quae ad salutem Gentibus necessaria erant omnia, sed sparsim, mistim, sed obscurius, sed dubitantius, sed infirmius, adeoque docendi ratione Philosophia, immenso spacio, quamlibet ipsa Philosophia dogmata, cum sacris eadem sint, infra Theologiam, sacris nobis literis traditam, subsidit”. 99 Praefata, 36: “Ex qua certe praepostera ratione de virtute et felicitate humana docendi, se et multos alios omnibus virtutibus et felicitate fecerunt excidere”. 100 Praefata, 37. 101 Praefata, 37: “…reliqua vero, quibus quae ingenio nostro insevit, eruuntur et excoluntur, omniumque rerum vitae praesentis usus mirifice expeditur et iuvatur per scriptores Ethnicos”.

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selves to be bound, if we would not use the excellent gifts of God in our service to our country and especially our Mother, the Church. We may use them for the benefit of our neighbours. And they will enable us more and more to better understand divine things and treat them with more respect. Bucer then mentions in passing the pleasure to be found in the study of the classical writers. He does not have a high opinion of those who think that without education they may seem learned.102 There are people who disdain any form of education. They can be easily refuted by ministers of the Church who have had a proper education. Bucer adduces the Fathers as witnesses for his position that pagan philosophers can be read profitably as long as one chooses them carefully.103 A last question concerns Paul’s use of rhetoric. Given the apostle’s testimony, that he did not pursue eloquence or scholarship (cf I Cor. 2, 1), it was difficult for Bucer to introduce the apostle directly as an advocate for the liberal arts. Paul had no need for these tools, as he was guided by the Holy Spirit. But it is the same Spirit who gives us these instruments.104 Bucer’s broadly designed Commentary on the Epistle to the Romans is a clear testimony to his own scholarly diligence and dedication. It can be seen as one of the most learned works produced by the Reformation. The Fathers are repeatedly adduced as main witnesses. Bucer does not miss the opportunity to use a classical methodology. Rhetoric was less prevalent in his work than logic; the failings which he attributes to Paul in this matter are his own as well.105 In many places he employs a syllogism to elucidate his position. In the many digressions in which he indulged he tried to solve apparent contradictions with the help of what classical logic had taught him. Thus he contributed to the great effort to protect Reformation theology against breakdown and disintegration, which threatened from the side of Anabaptists and Spiritualists. Bucer was not alone in this effort. Strasbourg became a 102 Praefata, 37: “ut sine doctrina docti habeantur…”. 103 Praefata, 37: “Sunt enim, ut diximus, Philosophi et omnes Ethnici scriptores legendi cum delectu”. Ibidem : “…Patres potius maiorum gentium Theologos sequamur, medium et tutissimum iter ingressos, Augustinum dico, Chrysostomum, Basilium et huius ordinis reliquos, qui suo loco autores Ethnicos et legerunt ipsi, et ad legendum alios hortati sunt, sed cum iudicio et modo”. 104 Praefata, 39: “Cui certe et nobis studendum est, hocque amplius, quominus valemus illa vi spiritus, quae miracula omnia in Paulo perficiebat. Nec enim minus est spiritus Christi opus, cum adhibentur ordinaria, quae hic ipse dedit instrumenta, quam si confierent omnia virtute insolita.” 105 Praefata, 38: “Ex Spiritu Sancto Apostolus scripsit, imo haec ipse omnia scripsit Paulo usus tanquam organo, nihil ergo hic frustra dicitur, nihil non suo loco, nihil non rei congruens, eoque apposite. Sunt alicubi, ut videtur carni, Anapodota, sunt Hyperbata, sunt Mioses, Tautologiae, Homologiae, Macrologiae, Pleonasmi, Anoeconometa et alia quae inter vitia orationis numerantur”.

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centre of education, thanks to the dedication of many people.106 This was not an isolated development. It fitted within theological developments taking place in the whole of the Reformation movement. In Wittenberg Melanchthon was the leading person; in Basel Karlstadt, together with Amerbach, promoted this process. The third decade of the sixteenth century already shows the signs of a development leading to the theology of Reformed scholasticism. Patristic studies were again undertaken with much vigour. This went hand in hand with a logical restructuring of Reformation theology. Both these elements became part of Reformed Orthodoxy. Through the fundamental Reformation thesis of justification by faith alone, the theology of the Early Church and the Fathers came to be seen in a new perspective. In method and structure classical antiquity offered the models for theology as a scholarly study. This would determine the course that the Reformation would take into the future.

106 J. Ficker, Die Anfänge der akademischen Studien in Strassburg, Rede gehalten am 1. Mai 1912, Strasbourg 1912, 42, Bucer to Hubert, 25 February 1544: “Sine linguis et dialecticis nihil recte in studiis [der Theologie] promovebimus”; W. Sohm, Die Schule Johann Sturms und die Kirche Strassburgs in ihrem gegenseitigen Verhältnis 1530–1581. Ein Beitrag zur deutscher Renaissance, Munich/Berlin 1912; A. Schindling, Humanistische Hochschule und freie Reichsstadt. Gymnasium und Akademie in Strassburg 1538–1621, Wiesbaden 1977.

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Reformation and Scholasticism

I.

Introduction

The relation between Reformation and Scholasticism, as intended in this article, requires a twofold limitation in scope, which I would like to introduce as follows. First, I intend to focus on the way in which the Reformation is supposed to have been generally presented within the Reformed tradition. Secondly, I shall limit myself by not going beyond the end of the sixteenth century. It should be acknowledged at this point that this subject involves certain ecumenical dimensions. In addition to the Reformed, both Lutheran and Roman Catholic theologians used scholasticism as well.1 We could go even further by claiming that the movement from Reformation to scholasticism as such reflects broad and deep cultural concerns. It would, therefore, be most interesting to trace the line from Reformation, via scholasticism to the eighteenth century, when the movement seems to be swallowed up by pietism and Enlightenment. It would take us too far afield, however, to investigate these aspects of the subject, and so, though we must always keep them in mind, we shall not in this paper address them directly. Our focus here will be simply this: the Reformation from a Reformed perspective until the beginning of the seventeenth century. I would first like to present some lines of historical analysis and then examine theological themes, before concluding with some critical observations.

II.

Historical Analysis

Roughly speaking, one can distinguish four short periods in the development of Reformation theology. The first one reaches as far as the middle of the 1530s, the second one as far as the 1550s, and the third one begins during the time of 1 This is implied by the title of the symposium held on May 29, 1997 in Utrecht: “Reformation and Scholasticism. An ecumenical enterprise?”

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publication of the Lutheran Konkordienbuch (1580). The last period started before the beginning of the seventeenth century and was characterized by a strong Roman Catholic offensive initiated by Bellarminus. We can deal very briefly with the first two decades of the Reformation. They are characterized by a radical reaction against scholastic theology2 and against the Roman Catholic hierarchy.3 Both reactions belong together to some extent, as they are both rooted in the rejection of a certain rational and ethical optimism based upon an optimistic view of man.4 Luther was intimately involved in this rejection of scholasticism and of the Roman hierarchy. His fight against the scholastics and their theology led to his condemnation by both Louvain and Paris.5 This was the time of the young Luther 2 Disputation against Scholastic Theology, in: Luther’s Works, Conrad Bergendorff, (Ed.), Philadelphia 1958, henceforth abbreviated LW, 31:5–16; Heidelberg Disputation, 1518, LW 31:37–76; cf Theses 42ff in the Disputation against Scholastic Theology: “It is an error to maintain that Aristotle’s statement concerning happiness does not contradict Catholic doctrine. This in opposition to the doctrine on morals; 43. It is an error to say that no man can become a theologian without Aristotle, this in opposition to common opinion; 44. Indeed, no one can become a theologian unless he becomes one without Aristotle,” LW 31:12; W. Link, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie, München, 1955; L. Grane, Contra Gabrielem. Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio Contra Scholasticam Theologiam 1517, Gyldendal, 1962; L. Grane, Modus loquendi theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie (1515–1518), Leiden 1975; H.A. Oberman, „Headwaters of the Reformation: Initia Lutheri-Initia Reformationis,“ in: Idem, The Dawn of Reformation. Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought, Edinburgh 1986, 39–83; H.N. Hagoort, Wijsheid van het vlees. Over 97 onbekende stellingen van Maarten Luther, Gouda 1992; K.H. Zur Mühlen, “Luthers Kritik am scholastischen Aristotelismus in der 25. These der Heidelberger Disputation von 1518,” in: Reformatorisches Profil. Studien zum Weg Martin Luthers und der Reformation, Göttingen 1995, 40–65; E.G. Schwiebert, The Reformation, Vol. II: The Reformation as a University Movement, Minneapolis 1996. 3 A Darquennes, De juridische Structuur van de Kerk volgens Sint Thomas van Aquino, Leuven 1949. Luther’s opposition to this ecclesiastical structure in the Roman Catholic Hierarchy: An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (1520), in: Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe [Schriften], henceforth abbreviated WA, 6:404–65; Von den Papsttum zu Rom wider den hochberühmten Romanisten zu Leipzig, (1520), WA 5:285–324. Cf S.H. Hendrix, Ecclesia in Via. Ecclesiological Developments in the Medieval Psalms Exegesis and the Dictata super Psalterium (1513–1515) of Martin Luther, Leiden 1974; K. Hammann, Ecclesia spiritualis. Luthers Kirchenverständnis in den Kontroversen mit Augustin Alveldt und Ambrosius Catharinus, Göttingen 1989; G. Neebe, Apostolische Kirche. Grundunterscheidungen an Luthers Kirchenbegriff unter besonderer Berücksichtigung seiner Lehre von den notae ecclesiae, Berlin/New York 1997. 4 H.A. Oberman, The Harvest of medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge, 1963, 120–184; W. Ernst, Gott und Mensch am Vorabend der Reformation. Eine Untersuchung zur Moralphilosophie und Theologie bei Gabriel Biel, Leipzig 1972. 5 H. de Jongh, L’ancienne faculté de theologie de Louvain au premier siècle de son existence (1432–1540). Ses débuts, son organisation, son enseignement, sa Lutte contre Érasme et Luther. Avec documents inédits, Louvain/Paris 1911, 213ff.; F.T. Bos, Luther in het oordeel van de Sorbonne. Een onderzoek naar ontstaan, inhoud en werking van de Determinatio (1521) en naar haar verhouding tot de vroegere veroordelingen van Luther, Amsterdam 1974.

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and, hence, of the adolescent Reformation. Aristotle was ferociously attacked and Thomas Aquinas, too, came in for heavy criticism.6 Luther’s discovery of justification by faith had led him to mount a radical resistance to the governing church and to its theology, a theology which pervaded the intellectual culture of the university. Something similar took place in the wider areas which could also be included within the Reformation’s sphere of influence. The Reformation was in no way compatible with the scholasticism which had been practiced within the universities up till then.7 During this time, the evangelical movement was predominantly concerned with preaching and counselling. This does not, of course, imply that theology was neglected. On the contrary, it was central to the Reformation concern for rebuilding the church and reforming society in a completely new way.8 In the meantime the educational institutions had difficulty keeping up with the changes. For a number of universities, the Reformation implied a total transformation of curriculum and pedagogy, a transformation which was perceived to entail a serious threat of diminishing quality in both education and research.9 In addition, the emergence of the anabaptist movement with its strong criticism of anything which vaguely resembled scholarship, required a reorientation of both the method and the content of study. Karlstadt, who was Luther’s su6 U. Kühn, O. Pesch, Rechtfertigung im Gespräch zwischen Thomas und Luther, Berlin 1967; D.R. Janz, Luther on Thomas Aquinas. The Angelic Doctor in the Thought of the Reformer, Wiesbaden 1989; O.H. Pesch, Martin Luther, Thomas von Aquin und die reformatorische Kritik an der Scholastik. Zur Geschichte und Wirkungsgeschichte eines Mißverständnisses mit weltgeschichtlichen Folgen, Hamburg/Göttingen 1994. 7 E. Rummel, The Humanist-Scholastic Debate in the Renaissance and Reformation, Cambridge MA, 1995. 8 W. Maurer, Der junge Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation, Band 2: Der Theologe, Göttingen 1969. A. Pettegree, (Ed.), The reformation of the parishes. The ministry and the Reformation in town and country, Manchester/New York 1993. 9 “Zu schweren Bedenken freilich schien in Wittenberg eine Wahrnehmung Anlass zu geben: der Rückgang der gelehrten Studien an der Universität und die Verödung der Hörsäle. Dass die Wittenberger Studenten in Menge die Universitätsstudien aufgaben und in die Heimat zurückkehrten, daran kann nicht gezweifelt werden … In Wahrheit ist die rapide Abnahme der Studierenden in der Zeit seit 1521 eine an allen Universitäten zu beobachtende Tatsache …” H. Barge, Andreas Bodenstein von Karlstadt, 2 vols., Leipzig 1905; reprint Nieuwkoop 1968, 1:418–419; “Die Zusammenbruch der gelehrten Studien im Jahrzehnt von 1520–1530 gehört zu jenen Erschütterungen, welche die plötzliche Veränderung der geistigen Gesamtstruktur eines Zeitalters notwendig mit sich bringt.” ibid., 420; R.J. Sider, Andreas Bodenstein von Karlstadt. The Development of his Thought, Leiden 1974, 148–153; C.A. Pater, Karlstadt as the Father of the Baptist Movements. The Emergence of Lay Protestantism, Toronto/Buffalo/London 1984. On the relation between academic Theology and the movement of the Reformation: L. Grane, (Ed.), University and Reformation. Lectures from The University of Copenhagen Symposium, Leiden 1981.

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pervisor, had made it known that he was never again prepared to admit anyone to the degree of doctor of philosophy.10 Students did not see the point of studying anymore and left the lecture-halls en masse.11 This ultimately made necessary a strong reformation of the university itself, which also included the return of Aristotle to the curriculum, as was the case in Wittenberg.12 During the 1530s, the second period, the reformation of education continued in several towns in Germany. One can think of the reformation of the university of Tübingen as proposed by the theologians from Strasbourg and under the leadership of Ambrosius Blaurer and Simon Grynaeus (1534–1535).13 In the very same year the reinstitution of the university of Basel took place, where, remarkably enough, Karlstadt played a vital part.14 Here, both Bucer’s and Capito’s influence are clearly noticeable as well. Karlstadt, who was not prepared to grant anyone a doctorate in Wittenberg during the 1520s, appeared to be such a convincing defender of the doctorate in Basel only ten years later, that both Grynaeus and Myconius were forced by him to acquire doctorates. Both of them strongly resisted this as they had been professors in Basel for years.15 Capito acted as mediator in this affair by presenting an essay on the doctorate in Christ’s church.16 A solution was found in the creation of separate chairs for both My10 Barge, Karlstadt, 2:12. 11 Barge, Karlstadt, 2:13, n. 24. 12 P. Schwarzenau, Der Wandel im theologischen Ansatz bei Melanchthon von 1525–1535, Gütersloh 1956; A. Sperl, Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation, München 1959; S. Wiedenhofer, Formalstrukturen humanistischer und reformatorischer Theologie bei Philipp Melanchthon, 2 vols., Bern/Frankfurt/München 1976); M. Beyer, G. Wartenberg (Ed.), Humanismus und Wittenberger Reformation. Festgabe anläßlich des 500. Geburtstages des Praeceptor Germaniae Philipp Melanchthon am 16. Februar 1997, Helmar Junghans gewidmet, Leipzig 1996; T.J. Wengert & M.P. Graham, Philip Melanchthon (1497–1560) and the Commentary, Sheffield 1997. See Melanchthon’s writings on this subject in: R. Nürnberger, Melanchthon Werke in Auswahl, 3 vols., Gütersloh 1961; Philip Melanchthon, A Melanchthon Reader, Translated by Ralph Keen, New York/Bern/Frankfurt am Main/Paris 1988; J. Knape, Philipp Melanchthons “Rhetoric”, Tübingen 1993; O. Berwald, Philipp Melanchthons Sicht der Rhetorik, Wiesbaden 1994. 13 H.A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation. Vom Wegestreit zum Glaubenskampf, Tübingen 19792; M. Brecht, H. Ehmer, Südwestdeutsche Reformationsgeschichte. Zur Einführung der Reformation im Herzogtum Württemberg 1534, Stuttgart 1984, 255ff.; Urkunden zur Geschichte der Universität Tübingen aus den Jahren 1476–1550, Tübingen 1877; repr. Aalen 1973. 14 U. Bubenheimer, Consonantia Theologiae et Jurisprudentiae. Andreas Bodenstein von Karlstadt als Theologe und Jurist zwischen Scholastik und Reformation, Tübingen 1977, 257ff.; E. Bonjour, Die Universität Basel von den Anfängen bis zur Gegenwart 1460–196, Basel 1971, 121ff. 15 W. van ’t Spijker, “Bucer en de twist over het doctoraat in Bazel”, in ThRef 26 (1983) 98–112, also in C. Augustijn, W.H. Neuser, H.J. Selderhuis (Ed.), Geest, Woord en Kerk. Opstellen over de geschiedenis van het gereformeerd protestantisme voor dr. W. van ’t Spijker, Kampen 1991, 48–62. 16 W. van ’t Spijker, “Une disputation au sujet du Doctorat par le D. Wolfgang Capiton où est

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conius and Grynaeus. I refer to this example, because it makes clear that in Basel in 1535 the scholarly nature of theology was assessed in terms of the theological degree a professor had obtained. With that, a professional standard was applied which one could not claim to have been directly derived from the subject matter of the educational system itself. During the 1530s the organization of university education in Strasbourg entered a new phase.17 The grammar school was basically transformed into a university in personal formation. Bucer strongly encouraged the pursuit of scientific education, and managed to employ Johannes Sturm at the grammar school. His insights were rooted in a synthesis of piety and eloquence. Sturm fervently defended the eloquens pietas and he himself was responsible for a considerable share of teaching, in which he paid all possible attention to rhetoric and dialectic.18 Bucer’s teaching role mainly consisted of defending the scientific character of theology. He first and foremost asked for special attention for the early church fathers.19 According to him scientific theology was rooted in a long patristic tradition, in which St. Augustine was given specific attention. His understanding of grace functioned more or less as a bench-mark for determining what was orthodox and what was not. Secondly, Bucer fervently defended the thesis that classical authors, too, like Aristotle and Plato, should play a role in improving the quality of education. Here again we can notice a direct assault on the view of the anabaptists in Strasbourg. Bucer made this clear in the exhaustive Praefatio of his commentary on the Epistle to the Romans. One could regard this as a strong argument for the quality of the university.20

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soulevée la question de savoir si le nom ou le titre d’un Docteur peut exister dans l’Église de Dieu”, in: M. de Kroon, M. Lienhard (Ed.), Horizons Européens de la Réforme en Alsace. Mélanges offerts à Jean Rott pour son 65e anniversaire, Strasbourg 1980, 95–106. W. Sohm, Die Schule Johann Sturms und die Kirche Straßburgs in ihrem gegenseitigen Verhältnis 1530–1581. Ein Beitrag zur Geschichte deutscher Renaissance, München/Berlin 1912; A. Schindling, Humanistische Hochschule und freie Reichsstadt. Gymnasium und Akademie in Strassburg 1538–1621, Wiesbaden 1977; J. Rott, “Jean Sturm, le premier recteur du Gymnase et de l’Academie de Strasbourg (1507–1589)”, in: G. Livet, F. Rapp, J. Rott, Strasbourg au coeur religieux du XVIe siècle. Actes du Colloque international de Strasbourg (25–29 mai 1975), Strasbourg 1977, 185–188, 189–196; R. Faerber, “La pensée religieuse et théologique de Jean Sturm”, in: Schriften der Jahre 1538–1539, BDS 7, Gütersloh/Paris 1964. Jean Sturm, Classicae epistolae sive scholae Argentinenses restitutae, J. Rott (Ed.), Paris/ Strasbourg 1938; L. Spitz, B.S. Tinsley, Johann Sturm on Education. The Reformation and Humanist Learning, St. Louis 1995. W. van ’t Spijker, “Reformatie tussen patristiek en scholastiek: Bucers theologische positie”, in: J. van Oort (Ed.), De kerkvaders in Reformatie en Nadere Reformatie, Zoetermeer 1997, 45–66. This volume: 37–59. Metaphrasis et Enarratio in Epist. D. Pauli Apostoli ad Romanos, Basel 1562: “An insit in Philosophia quod cum doctrina Pauli congruat”, 27–39; W. van ’t Spijker, “De relatie tussen

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In the third place, we ought to note the use of scholastic method, in particular in terms of the use of the syllogism. According to Bucer, the first and the last word was to be given to Scripture, the primum principium theologiae.21 But he did not despise the cogency of rational reasoning at all. By using this method, Bucer intended to defend the catholicity of Reformation theology in relation to that of Rome. As to the anabaptists, he stood by his belief that God’s truth is and will always be the same, whether it is spoken by Plato, by Aristotle or by Cicero or whoever.22 He wanted to stress the reasonableness of theology by means of the instruments with which the Dominicans had made him familiar with during his youth in the monastery of Schletstadt.23

filosofie en theologie bij Bucer en haar betekenis voor zijn spiritualiteit”, ThRef 22 (1979), 6– 23. 21 Bucer in: Praelectiones doctiss. in Epistolam D. Pauli ad Ephesios, Basel 1561, 14, speaking about his hermeneutical principle: “Ex quo perspicitis facile, optimi auditores, in officio esse meo, ut in Epistola proposita, explicare omnia studeam ex ipso Apostoli verbo, quae cum in hac, tum in aliis suis epistolis nobis prodidit, tum si quid elucidatum probe sit ab aliis, illos quidem laude sua et mentione honorifica non fraudare, tamen simul ea Dei verbo quo illorum nititur enarratio, cum primis commemorare, sive ea interpretatio conclusa sit necessario, sive tantum probabiliter. Nam et probabilia in Theologia, dum non possunt necessario, debent tamen probabiliter, ad primum Theologiae principium referri, quod est: Deus dixit.” J. Sturm wrote about Bucer’s method: “quam erudite probabilia à necessariis disiungat, quam argumentose quae probanda sunt confirmet, quam subtiliter adversaria diluat, ita non acrimonia in vituperando, sed veritatem in docendo sit elencicos; neque ullum sit Dialecticorum praeceptum, idque Aristotelicum, cuius hic scriptor non plurima atque perspicua exempla habeat.” Martini Buceri Scripta Anglicana fere omnia …, Basel 1577, b1v. Sturm wrote about Bucer’s method in a letter to L. Hertel: “Martinum Bucerum, dum viveret, semper sum admiratus propter industriam, doctrinam, usum, judicium in omni disceptatione religionis. Ille in caeteris virtutibus istud quoque habuit laudabile quod imitandum est: res quas ad disputandum proposuit, in duas dividebat partes, et propositiones necessarias separabat a probabilibus, et hac ratione condocefaciebat ta anankaia a probabilibus distinguere adolescentes, ut scirent, quae retinenda et defendenda essent fortiter in Ecclesia et Republica, et in quibus largiendum aliquid temporibus necessariis.” Sturm, Classicae epistolae, 104. 22 Praefatio Ad Romanos, 31: “Adeo nihil in philosophia praeteritum est, quod Dei metu animos replere, inque solido religionis studio conservare valeat. Porro Philosophia non solum unde petenda iustitia sit, et in quo summa bonorum nobis reposita, tam luculenter docet, subducens religione ad Deum, a quo sunt bona omnia, et cuius solius favoris persuasio, animis nostris veram tranquillitatem, certumque gaudium adducit, sed vitae quoque officia, veraeque religionis fructus, tam tradidit absolute, ut in hac quoque stupendum plane, quam congruat cum divinis literis.” Comp. 35: “Nunc ita videndum quatenus quae in Philosophia insunt, cum his quae doctrina sacra habet, congruant et quosque ista Philosophiae cum Theologia consonantia progressa sit. Quod non de ipsa dogmatum natura quaeritur, eadem enim sunt, quae vera docentur, sive in sacris, sive in Philosophorum libris, nec recipit verum, magis et minus, ita neque inter vera, aliud vero magis, aliud minus consonat. Veritas simplex et unius modi est. Ad rationem pertinet administrationis, quod quaeritur.” 23 L. Leijssen, “Martin Bucer und Thomas von Aquin”, in EThL 55 (1979) 266–296; J.V. Pollet, “Le couvent dominicain de Sélestat (XIIIe–XVIIIe siècles). Étude d’Histoire et de Sociologie religieuses”, in: Annuaire de la Societé des amis de la Bibliotheque de Sélestat (n.d.) 17–55.

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Thus, Bucer’s Commentary to the Epistle to the Romans (1536) shows all characteristics of what appeared to him as the ideal of scientific theology during the thirties. In the meantime he linked this vision of the scientific character of theology to a survey of its practical character as well. Theology is the art of teaching people to live piously and happily. It is a difficult art indeed, the most difficult of all, because one has to learn to lead a godly life, while still being in the flesh. Nevertheless, this remains the requirement. It is not the amount of knowledge we possess which is at stake. We know enough if we know how to put into practice that which we know. In this way, scholarship and piety go hand in hand.24 I wish to remind us here that these ideas were Bucer’s, because they serve as a model for what was believed to be ideal with regard to the link between piety and scholarship, pietas and eloquentia, in Strasbourg during the thirties. The one and only aim of eloquentia was to establish communication between science and the church, and between the church and society. Scholasticism should not be the science of the ivory tower, but should be the servant of preaching and dialogue; hence it is a communicative discipline.25 It was this ideal which was clearly recognizable from the 1530s till the mid1550s, the third period. In the next period, from around the mid-1550s to the end of the 1570s, a number of changes were to take place. First of all, within the political spectrum, the religious peace of 1555 meant that the Lutherans gained more freedom, whereas the Reformed believers had difficulty obtaining positions within the establishment. Their position thus required a defensive retrenchment and further clarification of their stance with regard to the Lutherans.26

24 “In vera theologia tantum quisque rite novit quantum vita exprimit”, Bucer to Blaurer, T. Schiess, Briefwechsel der Brüder Ambrosius und Thomas Blaurer, Freiburg 1908, vol. 1, 648; Bucer in Enarratio in Ev., 753: “Vera theologia non est theoretica et speculativa, sed activa et practica est, hoc est vitam vivere deiformem”; ibid., 549: “Vera theologia scientia est, pie et beate vivendi. Sine quo multa nosse, et variis de rebus posse disserere, etiam daemonum est”; Ad Romanos, 464: “Theologi veri est fugere argutias et logomachias, res vero ipsas sectari iuxta domini verbum quam simplicissime, omniaque huc referre, ut in fide in promissiones Dei, et studio in iuvandis proximis proficiamus.” In De vi et usu sacri ministerii, Tom. Angl., 563: “scientia omnium ut divinissima, ita et difficullima, scientia vivendi Deum cum sis homo.” Ibid., 485: “Iam hac arte vivendi Deum, cum sit natus perditus peccatis homo, nulla omnium est difficilior.” 25 Spitz, Tinsley: Johann Sturm on Education, 45–58; J. Ficker, Die Anfänge der akademischen Studien in Strassburg, Strasbourg 1912, 12ff. 26 E. Walder (Ed.), Religionsvergleiche des 16. Jahrhunderts, Bern 1945, 41–54; C. Mirbt/K. Aland, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus, Bd. I, Tübingen 1967, 587ff.; cf. W. Hollweg, “Das Problem der reichsrechtliche Stellung des Pfalzer Calvinismus”, in: Der Augsburger Reichstag von 1566 und seine Bedeutung für die Entstehung der Reformierten Kirche und ihres Bekenntnisses, Neukirchen 1964.

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Ever since 1529, and the discussions at Marburg about the Lord’s Supper, the two Reformation traditions had been more or less independent. The dispute concerning the Supper had led to fierce theological discussions, during which all kinds of scholastic mechanisms had once again come to the fore.27 Oecolampadius confided to Zwingli, after having had a confidential chat with Luther at Marburg, that he had met Eck for the second time. This get-together had reminded him of the scholastic distinctions, which had been used by Eck in the religious discussions at Baden.28 Indeed, the disputes concerning the Supper did lead to revivals in scholasticism from time to time. During the 1550s and later, after Luther’s death, the return to debates about the eucharist not only signified the confrontation between the two mainstreams traditions of Reformation theology but also meant that the theological arsenal of yesteryear was opened again.29 A second important factor during this period is evident in the actions of two key figures within the Reformed tradition: Petrus Martyr Vermiglius and Jerome Zanchius, two Italians who brought a completely unique Thomistic influence within the reformed tradition.30 Together with Beza, Ursinus and Olevianus31 27 E. Bizer, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits im 16. Jahrhundert, Gütersloh 1940. 28 Zwingli to Vadian. H. Zwinglis sämtliche Werke, 10, 316: “Hic Lutherus Oecolampadium ita excepit, ut ad me veniens clam quereretur se denuo in Eccium incidisse”. 29 J.V. Pollet, Martin Bucer, études sur la correspondance, Paris 1958, I: 42, 48, 51, 139; II: 298, 495, 512. 30 J.C. McLelland, The Visible Words of God. An Exposition of the Sacramental Theology of Peter Martyr A.D. 1500–1562, Grand Rapids 1957; Ph. McNair, Peter Martyr in Italy. An Anatomy of Apostasy, Oxford 1967; M.W. Anderson, Peter Martyr. A Reformer in Exile (1542–1562). A Chronology of Biblical Writings in England and Europe, Nieuwkoop 1975; J.P. Donnelly, Calvinism and Scholasticism in Vermigli’s Doctrine of Man and Grace, Leiden 1976; R.M. Kingdon, The political thought of Peter Martyr Vermigli. Selected Texts and Commentary, Geneva 1980; J.C. McLelland (Ed.), Peter Martyr and ltalian Reform, Waterloo 1980; J.C. McLelland, G.E. Duffield, The Life, Early Letters and Eucharistic Writings of Peter Martyr, Appleford 1989; J.P. Donnelly, R.M. Kingdon, A Bibliography of the Works of Peter Martyr Vermigli, with a Register of Vermigli’s Correspondence by W. Anderson, SCES 13, Kirksville MO 1990; The Peter Martyr Library, SCES 1–4, Kirksville MO, 1994. On Hier. Zanchi: O. Gründler, Die Gotteslehre Girolamo Zanchis und ihre Bedeutung für seine Lehre von der Prädestination, Neukirchen 1965. 31 H. Heppe, Theodor Beza. Leben und ausgewählte Schriften, Elberfeld 1861; F. Gardy, Bibliography des oeuvres théologiques, littéraires, historiques et juridiques de Théodore de Bèze, publiée avec la collaboration d’Alain Dufour, Geneva 1960; P.F. Geisendorf, Théodore de Bèze, Geneva 1967; W. Kickel, Vernunft und Offenbarung bei Theodor Beza. Zum Problem des Verhältnisses von Theologie, Philosophie und Staat, Neukirchen 1967; J. Raitt, The Eucharistic Theology of Theodore Beza. Development of the Reformed Doctrine, Chambersburg 1972; J.S. Bray, Theodore Beza’s Doctrine of Predestination, Nieuwkoop 1975; C. van Sliedrecht, Calvijns opvolger Theodorus Beza. Zijn verkiezingsleer en zijn belijdenis van de drieënige God, Leiden 1996. About Ursinus: K. Sudhoff, C. Olevianus und Z. Ursinus. Leben und ausgewählte Schriften, Elberfeld 1857; E.K. Sturm, Der junge Zacharias Ursin, sein Weg vom Philippismus zum Calvinismus, Neukirchen 1972; D. Visser, Zacharias Ursinus. The

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these two men can be seen as spokesmen for Reformed Protestantism. But it is arguable that their theological contributions are, in their own way, unique. Their approach can be regarded as a kind of monastic theology, which does not grant a vital and central role to the congregation. For them, theology enjoys a certain independence in relation to the congregation. Both of them are rooted in the tradition of Thomism and adhere to the formal significance of Aristotle.32 Both also had a great influence on the formation of the typical Reformed Protestantism, which developed alongside and contra Lutheranism. In particular, Zanchius enjoyed the confidence of almost the whole of western European Reformed Christendom. He was given the task of designing a general reformed confession as opposed to the Lutheran Formula Concordiae.33 This work was completed, though it was not accepted. Instead, the Harmonia Confessionum was published in Geneva, a document which did not gain general acceptance either.34 This period, however, is distinguished by the way it presents Reformed Protestantism in this confessional way. Behind this phenomenon was the conviction that it was not only possible for schools, but also for churches to supply a reformational survey of belief. This attempt already proves how strong the belief was in the vitality of a Reformed theology presenting itself in the forms of scholastic thinking. These are the years which can be regarded as being fundamental to the movement which was to emerge onto the stage of European culture from the centers of the Reformed Reformation.35 The fourth period follows on from this rather harmoniously, without any drastic changes or radical discontinuities. Nevertheless, this period is mentioned specifically, as it provides us with a document from Roman Catholic theology, which was to occupy the theological world for many years: Bellarminus’ Disputationes de controversiis (1586).36

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36

Reluctant Reformer. His Life and Times, New York 1983; L.D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age. The Covenant Theology of Caspar Olevianus, Grand Rapids 1996; see also the several contributions on Olevianus in: MEKGR 37/38 (1988/89). F.G. Immink, Divine Simplicity, Kampen 1987, 146ff. J.N. Bakhuizen van den Brink, “Het Convent te Frankfort en de Harmonia Confessionum”, NAKG 32 (1941) 235ff. A. Bernus, “Jean-Francois Salvard”, BHLSHPF 36 (1887) 498–503; O. Labarthe, “Jean-Francois Salvard. Ministre de l’évangile. Vie, oeuvre et correspondance”, in M.C. Junod, M. DroinBridel, O. Labarthe, Polémiques religieuses. Études et textes, Geneva/Paris 1979, 345–470. See O. Fatio, Méthode et Théologie. Lambert Daneau et les débuts de la scolastique réformée, Geneva 1976; C. Strohm, Ethik im frühen Calvinismus. Humanistische Einflüsse, philosophische, juristische und theologische Argumentationen sowie mentalitätsgeschichtliche Aspekte am Beispiel des Calvin-Schülers Lambertus Danaeus, Berlin/New York 1996. R. Bellarminus, Disputationes de controversiis christianae fidei, adversus huius temporis haereticos, Ingolstadt 1586–1593.

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In this work, Bellarminus fought the Reformation, its representatives, and its dogmas in such a thorough manner, that Reformed theologians were still trying to refute his work years afterwards.37 Intended as an answer to the theology of Reformation, it differs from previous polemic and apologetic documents, such as those written by Pighius and Tapper38, mainly by presenting a new system, a Summa, which was meant to replace the older scholastic works. It was Rome’s answer to Reformed theology, as this had gradually developed into a scholastic theology. In this way they mirrored each other as doctrinal systems, in which their respective and complete visions of belief and theology were counterparts. Was this scholasticism an ecumenical enterprise? Or were they two separate worlds? The answer to that question can only be given when we take a closer look at the theological themes which are decisive for the relationship between Rome and scholasticism.

III.

Theological Themes

The first issue which is at stake is the confession of the authority of Scripture. As far as this is concerned, the Reformation shows a great deal of unanimity. In a certain sense it is born from Scripture. Luther’s discovery did not in fact signify anything else but that Scripture was opened up to him. To him this was a basic hermeneutical principle, and was closely connected to justification by faith alone.39 With Calvin we come across the very same principle. We become students of Scripture, something which is identical to becoming Christ’s followers. The docilitas, which was existential to him ever since his subita conversio, remained for him the starting-point of his exegesis.40 37 Bellarminus found his opponents in Chemnitz, Gerhard, Chamier, Lubbertus, Junius, Amesius and numerous other theologians. 38 R. Tapper, Explicationis articulorum venerandae facultatis sacrae theologiae generalis studii Lovaniensis circa dogmata Ecclesiastica ab annis triginta quatuor controversa, una cum responsione ad argumenta adversariorum, 2 vols., Leuven 1555–1557; A. Pighius, Controversiarum praecipuarum, in comitiis Ratisponensibus tractatum, et quibus nunc potissimum exagitatur Christi fides et religio, diligens, et luculenta explicatio, Paris 1549; cf P. Polman, L’Élement Historique dans la Controverse religieuse du XVIe Siècle, Gembloux 1932; H. Jedin, Studien über die Schriftstellertätigkeit Albert Pigges, Münster 1931. 39 W. van ’t Spijker, Luther en Calvijn. De invloed van Luther op Calvijn blijkens de Institutie, Kampen 1985, also in: John Calvin’s Institutes, his Opus Magnum. Proceedings of the Second South African Congress for Calvin Research July 31–August 3, 1984, Potchefstroom 1986, 106–32. 40 Calvin’s docilitas made him a disciple of Scripture. Doctrina and disciplina belong for him together, as concepts they complement one another.

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Nevertheless, one can note a difference in emphasis. For Luther, Scripture functioned by means of a theological grammar.41 Where Luther finds Christ, there Scripture is opened. Calvin too listens to the voice, the teaching, the doctrines of Christ Himself, but he perceives this voice mainly by means of the careful way in which he scans the text. It is respect for the text which is characteristic of his approach and which reveals him as an exegete who was shaped by humanism.42 To Luther the authority of Scripture functions in terms of our gracious God meeting the sinner who is to be cleared of sin. The element of actual justification always plays a part in this process. For Calvin, it is the testimonium of the Spirit, who convinces us in such a way that all other ways to security are apt to fail, which is vital when the authority of Scripture is at stake. Both did defend the authority of Scripture towards Rome, though different issues were highlighted. These elements remained alive during later theological developments. Within their respective traditions. Nevertheless, a shift took place concerning the question of Scripture functioning as a principium theologiae. Bucer already uses the Bible in that sense: to him it is the primum principium theologiae.43 This does not, however, imply that a biblical principle can be used as the starting point from which all kinds of conclusions can be drawn. He continued to discern very carefully between that which can be concluded from a text evidently and that which is more or less likely. Johannes Sturm praised him for this approach. In that way room was created for a dialogue around an open Bible.44 Developments, however, led in a direction in which Scripture was mainly handled as a principle on the basis of which one could draw all sorts of conclusions with the help of logic. With Petrus Martyr the underlying idea is immanent, that truth is always and everywhere the same, though he acknowledged that the truth is not in essence a matter of a logical conclusion. To him the

41 S. Raeder, Grammatica Theologica. Studien zu Luthers Operationes in Psalmos, Tübingen 1977, 29: “Der von Luther als ausschließlich erkannte literale oder legitime Sinn ist nichtdestoweniger geistlich gemeint und geistlich zu verstehen … Im Geist hören bedeutet für Luther aber dasselbe wie im Glauben hören”; 36: “Zur sprachlichen Form gehört ihr theologisch verstandener Sinn.” 42 Raeder, Grammatica Theologica, 38: „So sehr Luther und der Humanismus in der Wertschätzung der Philologie und der Forderung nach Rückkehr zu den Quellen übereinstimmen, so kann man doch Erasmus oder Reuchlin nicht zu den Anhängern einer Grammatica Theologica rechnen, wenigstens nicht in den Sinne, wie Luther sie versteht.” Cf. Calvin’s characterisation of Luthers exegetical method: “Lutherus non adeo anxius de verborum proprietate aut historiae circumstantia satis habet fructiferam aliquam doctrinam elicere,” CO 9,36. 43 Bucer, Ad Ephesios (1562) 14. 44 See note 21.

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ultimate certainty is the use which the Holy Spirit makes of Scripture in order to lead into the truth.45 With Zanchius matters already appear to be more sensitive. He makes particular use of the syllogism, which is given the power of a means to convince in his broad theological essays. Otherwise, he clearly states that our belief cannot be founded on anything else than the Word of God which has been passed down in Holy Scripture: faith comes from hearing the message, and the message is heard through the word of Christ.46 A very clear example of using Scripture in such a way that it can be called paradigmatic for Reformed scholasticism, is found with Ant. Sadeel, better known under the name of Chandieu, who introduced his Opera theologica (1592) with an essay on treating the Bible in a scholastic way.47 He strongly rejected the medieval scholastics, first of all because these scholars used principles from logic, secondly because they started from doubt, thirdly because they made things even more complex by their contrived arguments and last but not least, because they kept themselves occupied with idle and curious questions, which had no significance whatsoever for building up the congregation.48 On the other hand, Chandieu stated that only that appeal to Scripture could be made in theology which started from the axiom that Scripture only, as opposed to ratio, should be the leading principle. Exegesis should take that rule as its starting point, but should distinguish itself as the explanation of Scripture as such. Chandieu defended the authority of Scripture, the sola scriptura by means of this rule.49 It is clear that with him a further shift can be noticed as well, in that his criticism of scholastics, especially of Duns Scotus, mainly concerns the use of ratio, which operates independent of exegesis.50 45 P. Martyr Vermigli, Loci Communes, Frankfort 1622, 2b, 140–47; J.C. McLelland, (Ed. and Transl.), Peter Martyr Vermigli, Philosophical Works. On the Relation of Philosophy to Theology, SCES 39, Kirksville MO 1996, xxvii–xxxiii. 46 Hier. Zanchi, Opera Theologica VIII, Geneva 1649, 296–452; De religione Christiana fides, Neustadt 1586, 1–8. 47 Dn. Antonii Sadeelis Chandei nobilissimi viri Opera Theologica, Geneva 1592, Praefatio “De verbo Dei scripto. Adversus humanas traditiones. Theologica et Scholastica Tractatio”, 5–13. About Antoine de Chandieu: W. Neuser in: C. Andresen (Ed.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, vol. 2, Göttingen 1980, 309–311; D. Sinnema, “Antoine De Chandieu’s Call for Scholastic Reformed Theology”, in: W.F. Graham (Ed.), Later Calvinism. International Perspectives, SCES 22, Kirksville MO 1994, 159–90. 48 Chandieu, “Praefatio”, 7ff. 49 Chandieu, “Praefatio”, 10. 50 “Humana autem ratio non potest esse principium Theologiae. Nam conciliaret auctoritatem Scripturae sacrae, atque ita ratio humana esset superior et verior quam S. Scriptura, at hoc esset non iam ratiocinari, sed insanire, sed blasphemare … Nihil potest esse Theologiae principium quod S. Scripturae repugnat, aut ab ea condemnatur. Inter humanam rationem

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In refuting Bellarminus, Reformed scholasticism comes to an end in a certain sense. It presents itself as a theological method which starts from Scripture in a concise and succinct way. It distinguishes itself from the rhetorical profusion of words, by means of which the simpleminded are taught and the slow are urged. This last matter should be taught from the pulpit51. Theology which comes from the pulpit should be stripped of the robe of oratorical trimmings. It should explain things in a simple and straightforward way by using clear arguments, in such a manner that the truth of the matter can be seen as with one’s own eyes and can be touched with one’s own hands. By using this description Chandieu refers to the apostolic function of theology: “That which we have seen with our eyes, which we have looked at and our hands have touched-this we proclaim concerning the Word of life” (1 John 1:1).52 The question arises as to how the doctrine of grace functions within this scholastic context. This is the second point of comparison between the Reformation and the scholastics. Sola gratia functioned in a convincing way, both with Luther and Calvin. Luther further developed this theme for Erasmus in his writing De servo arbitrio. He considered this treatise to be an account of his point of view on this subject which he was never to repudiate. Indeed, in the Strasbourg archives a letter of Luther has been preserved in which he wrote to Capito that he did not see any reason for publishing all his works, except for his catechism and his writing against Erasmus. When Zanchius got himself into a heavy conflict with the fierce Lutherans under the leadership of Marbach in the sixties, he reminded them of this important letter in order to prove that his point of view as to predestination was in total agreement with Luther’s opinion.53 But Marbach was not impressed, nor were the other Lutherans. autem et doctrinam sacram, saepius antithesis intercedit … Hinc fit ut non omnes ii, qui sunt ratione humana praediti agnoscant et probent veram Religionem Christianam, sed saepius ei contradicant. Humana igitur ratio non est Principium Theologicum.” Chandieu, “Praefatio”, 10. 51 Chandieu, “Praefatio”, 11. 52 “Quod ad tractandi rationem attinet, duplicem esse statuo Theologicam tractationem: unam plenam et uberiori stylo compositam, quae et rudes doceat, et tardos excitet ad veritatis doctrinam amplectandam. Alteram autem accuratam quidem sed contractam, et quae sepositis iis quae ad commovendos animos adhibentur, detractaque orationis veste, res ipsas simpliciter et enucleate nobis explicet, atque argumenta nuda proponat, ita ut ipsa rerum veritas oculis propemodum conspici et digitis attrectari possit. Haec fortasse minus erit iis grata, qui orationis splendore delectantur, sed certe non minus utilis iis omnibus qui ut simplicitatis amantes, ita sunt veritatis studiosi.” Chandieu, “Praefatio”, 11. 53 W. van ’t Spijker, “Bucer als Zeuge Zanchis im Strassburger Prädestinationsstreit”, in: H.A. Oberman, E. Saxer, A. Schindler, H. Stucki, Reformiertes Erbe. Festschrift für Gottfried W. Locher zu seinem 80. Geburtstag, 2 vols., Zürich 1993, 327–342, 331, n.19. In this volume 185–201.

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Calvin, too, held the opinion that the doctrine of grace was best protected in the confession of election. His account of what he found in Scripture was formulated in a way that was in no way antithetical to that of Luther. One could say that Calvin’s formulations were more polished, but that the contents of what he had to say in this respect were in agreement with what Luther meant when referring to sola gratia. For both of them the gratuity of grace was at stake, the complete undeserving character of God’s work to and within man.54 The problem was not with the matter in itself but with the question of whether one could portray the truth in such a way that it could be seen with the eyes and touched with the hands. When it comes to the crunch, both had theological commitments which prevented them from looking into the abyss of the mysterium tremendum, though one should note that some nevertheless transgressed the boundaries here.55 This was certainly demonstrated when the Lutherans got annoyed with the propositions which Zanchius had drawn up during the Strasbourg dispute about, amongst other things, predestination.56 These propositions hardly left any room for preaching the promises of the Gospel. They were a summary of what Beza tried to express in his famous Summa totius Christianismi by means of a table.57 Almost all Reformed universities, however, reacted in a positive way when Zanchius’ propositions were sent to them. Zanchius was considered to be Bucer’s heir. Hyperius from Marburg expressed his surprise at the fact that this very confession encountered resistance in Strasbourg.58 Apparently the theological climate within the whole Reformed world had changed, at least in when we look back in retrospect. Whether the Reformed scholastic world itself experienced it in this way is a question we leave aside for the time being. It is a fact that during the time of this fight a small book was published consisting of an anthology of Bucer’s commentaries on predestination, the origin of sin, the nature of free will, and the hardening of the godless. The title page contained the text: “Ask for the ancient ways”. Apparently, the publisher had no other intention but proving that 54 On Calvin’s doctrine of election, see W.H. Neuser: “Die Erwählungslehre dient der Glaubensgewissheit und umschliesst auch das Beharren im Glauben (perseverantia sanctorum). Die systematische Einordnung im III. Buch der “Institutio” verbietet eine Überwertung der Prädestinationslehre. Sie hat seelsorgerliche Ziele und soll nicht die Gottes- und Heilslehre bestimmen,” in: C. Andresen, Handbuch 2, 255. 55 Neuser, „Die Erwählungslehre“, 256: „Calvin steht in einem Systemzwang, den er nicht bewältigt. Das ‘decretum aeternum’ vor der Zeit läßt das Christusereignis nicht als das entscheidende Heilsereignis erscheinen, sondern als Heilsdurchführung. Christus ist lediglich ‘Spiegel’ der Erwählung”. 56 J. Moltmann, Prädestination und Perseveranz. Geschichte und Bedeutung der reformierten Lehre “de perseverantia sanctorum“, Neukirchen 1961. 57 Van Sliedrecht, Calvijns opvolger, 75–161. 58 W. van ’t Spijker, “Die Prädestination bei Hyperius”, in: Idem, Calvin. Erbe und Auftrag. Festschrift für Wilhelm Neuser zu seinem 65. Geburtstag, Kampen 1991, 291–304.

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Zanchius’ opinions were in agreement with those of Bucer and the other reformers of the first hour.59 A third point of theological interest touches the confession with regard to the church. It is striking how much the doctrine of grace goes together with a strict view of the church in the Reformed tradition, as it had done in the theology of St. Augustine. Building the church is one of the most central and original elements of the Reformed tradition. Luther would have liked to write a book on justification by faith, but he did not find the time to do so. Bucer wrote a broad study on the church in the 1540s, but the magistrate of Strasbourg prevented it from being published. Most likely, we find his thoughts most clearly in De Regno Christi which he wrote in England.60 It was the church which Calvin had in mind in the midst of all his activities in Geneva. ‘When I arrived here’, he said on his death-bed, ‘there were only sermons. Now there is a well-formed congregation’.61 How that congregation should ideally be structured, we can read in his writings, his church order, his liturgy and his confessions and catechism. The influence of Bucer may be recognized in these structures. And it has remained a point of continuous interest for almost all Reformed theologians who have been prominent in the tradition. The proposition can be defended that there is a close relationship between Reformed scholasticism and the vision of a strictly ordered presbyterian church with its offices and meetings. Beza had a decisive voice with regard to these developments. His fight with “the fanatic democrat from Paris,” Jean de Morély,62 and his influence on the conflicts in Heidelberg with which Erastus was associated, were all highly significant within the Reformed world.63 A Reformed church model eventually came into existence, the contours of which we can find in the writings of almost all spokesmen of Reformed scho59 Doctrina M. Buceri De Praedestinatione, Causa Peccati, Libero Arbitrio, Excaecatione Impiorum (1562). 60 Martini Buceri Opera Latina, Vol. 15, De Regno Christi, Libri Duo 1550, F. Wendel (Ed.), Paris/ Gütersloh, 1955. 61 CO 9, 891. 62 Th. Beza, Ad tractationem de ministrorum Evangelii gradibus, ab Hadriano Saravia Belga editam, Geneva 1603, 5: “Ordinationis autem nomine, si electionem ipsam ministrorum intelligis, ministris non recte tribuis quod totius est Ecclesiae, eo tamen ordine servato, quem suo loco explicabimus, ne quis nos arbitretur illi nuper istic mortuo phantastico Morellio Parisiensi in Democratica politia revehenda assentiri.” See W. van ’t Spijker, Democratisering van de kerk anno 1562. Het conflict-Morély in de begintijd van de Gereformeerde Kerk in Frankrijk, Kampen 1975; Ph. Denis, Jean Rott, Jean Morély (ca 1524– ca 1594) et l’utopie d’une democratie dans l’église, Geneva 1993. 63 R. Wesel-Roth, Thomas Erastus. Ein Beitrag zur Geschichte der reformierten Kirche und zur Lehre der Staatssouveränität, Lahr 1954; R.C. Walton, “Der Streit zwischen Thomas Erastus und Caspar Olevian über die Kirchenzucht in der Kurpfalz in seiner Bedeutung für die internationale reformierte Bewegung“, in MEKGR (1988/89) 205–246.

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lasticism: Beza, Zanchius, Ursinus, Junius and many others.64 This model showed a structure in which the progress of the Word could be guaranteed. As a structure was applied in scholastic theology as such, which could clarify, guarantee and support the truth, so the church form served no other means but letting the Word of truth sound. The scholastic church structure was very clearly and widespread recorded by the later master of Utrecht scholastics, Gisbertus Voetius.65 Had the secret of theology, the secret of the Word, the secret of grace and the secret of the congregation, too, disappeared behind and within the structures as a result of this? That had never been the intention and it was not actually the case. This can be tested by what is regarded by many as the center of Calvin’s theology (it had also been a central and vital idea in Bucer’s theology): the reality of the communion with Christ.66 To Calvin this was indeed the secret of the Word, of grace and of the church. That secret has not at all disappeared in scholastic theology. It is there, as a central thought with Zanchius and with Martyr as well. Zanchius discussed it at length in his very personal De religione christiana fides.67 We only receive complete salvation in the koinonia with Christ. Petrus Martyr confessed this mystic union with Christ as well, like in the footsteps of Calvin,68 as a secret which is not to be seen with the eyes nor can be touched with the hands. It is the secret of which Calvin had said he could experience rather than actually comprehend. Yet both of them, Zanchius and Martyr, wrote about it by using scholastic terminology. Has the mystery, as a result of this, been robbed of its essence?

IV.

Some Critical Reflections

The first one concerns labeling scholastic theology as an ecumenical enterprise. Lutheran and Roman Catholic theologians practiced this scholasticism during the time after the Reformation as well. First and foremost, the question is whether they did such from a real ecumenical conviction, convinced of the ideal of the unity of the church. Not at all, in 64 T. Beza, Tractatus pius et moderatus de vera Excommunicatione, et christiano Presbyteria, Geneva 1610; Hier. Zanchi, De Religione, 137–191; “De Ecclesia”, in: Opera Theologica 7, 51– 167; Z. Ursinus, “Judicium de Disciplina ecclesiastica et excommunication”, in: Opera Theologica 3, 802–812; F. Junius, “Ecclesiastici, sive de natura et administrationibus ecclesiae Dei”, in: Opera Theologica, Geneva 1613; reprint 1921–1978. 65 G. Voetius, Politica Ecclesiastica, Utrecht 1663–1676. 66 D.E. Tamburello, Union with Christ. John Calvin and the Mysticism of St. Bernard, Louisville, Westminster 1994; W. van ’t Spijker, Gemeenschap met Christus. Centraal gegeven van de gereformeerde theologie, Kampen 1995. 67 Zanchi, De religione, 59–72. 68 Peter Martyr, Loci communes, 394–396.

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fact, one gets an impression of just the opposite: scholasticism in the service of polemics and apologetics. What influence this setting has on theology itself is not clear. Both in apologetics and in polemics we can easily distort things. Indeed, both with Lutheran, Reformed and Roman Catholic theologians this manner of practising theology happened almost simultaneously. In this way they tried to act on the era they were alive and also to pass on the message of Reformation or Counter Reformation. I now come back to the question I raised at the beginning: To what extent do they all carry the stamp of their times? Is their way of practising theology characterized and stamped by the juncture in which European culture found itself ? Theology as a discipline can, just like arts and science, adept the conventions of expression of the era in which it is being practiced. Which factors played a part in this manifestation of what can be said to be a general cultural phenomenon? Another question is the one of the nature of the return to Aristotle. Was it the same Aristotle with whom Thomas Aquinas worked, the philosopher, who played the part of first witness in the fields of ethics and dogmatics apart from or after Scripture? Luther held the opinion that he knew a different Aristotle than did Thomas and his scholastics.69 Also Melanchthon70, Sturm71 and Hyperius72 should be mentioned here: they were the ones who were inspired by Rudolf Agricola in their own Topica theologica. His work cannot be regarded as a straightforward interpretation of Aristotle. Agricola was heavily influenced by humanism and modern devotion.73 Hence, one can question to what extent it is right to speak of a return to Aristotle. A third remark concerns the variety which is, no doubt, found with all those who judged positively the application of philosophy to theology. They were no straightforward followers of one and the same school of philosophy. Scholasticism does not imply the end of variation. The problems only increase when one bears in mind that both Aristotelians and Ramists74 could cooperate in one

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G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, Tübingen 1964, 95. CR, vol. 9 and 13: “Elementa rhetorices”, “Erotemata dialectics”. Sturm, De amissa dicendi ratione; see Spitz, Tinsley, Johann Sturm, 119–32. Topica theologica conscripta a clarissimo viro gravissimoque theologo, doctore Andrea Hyperio, Wittenberg 1565; W. van ’t Spijker, Principe, methode en functie van de theologie bij Andreas Hyperius, Kampen 1990. 73 R. Agricola, De inventione dialectica lucubrationes, facsimile of the Cologne 1539 editon, Nieuwkoop 1967; F. Akkerman, A.J. van der Jagt (Ed.), Rodolphus Agricola Phrisius (1444– 1485). Proceedings of the International Conference at the University of Groningen 28–30 October 1985, Leiden/New York/Kopenhagen/Köln 1988; W. Kühlmann (Ed.), Rudolf Agricola 1444–1485, Protagonist des nordeuropäischen Humanismus zum 500. Geburtstag, Bern 1994. 74 N. Bruyère, Méthode et dialectique dans l’oeuvre de La Ramée. Renaissance et âge classique, Paris 1984.

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project without being hampered by discord or controversy. Ursinus and Olevianus can serve as examples, like Johannes Sturm and Martin Bucer. When judging the relationship between the Reformation and scholasticism, the question arises whether we will not easily slip back into the mistake of following history only from a retrospective point of view. Thus, we can easily draw conclusions from facts and events which were far ahead for both Reformers and Scholastics. In that sense, Beza and Calvin would have to have been strangers to one another, as would Luther and Melanchthon, which no one would like to say. Presumably, it is most appropriate for us to try to treat them all together like friends and to follow the command of charity towards those who are only separated from us in time by history.

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Prädestination bei Bucer und Calvin Ihr gegenseitige Beeinflussung und Abhängigkeit

I.

Die Beziehungen zwischen Bucer und Calvin

Bekanntlich ist während Calvins Straßburger Aufenthalt zwischen den beiden Reformatoren ein starkes Vertrauensverhältnis entstanden. Dieses Vertrauen muss persönlicher Art gewesen sein. Bucer vermochte Calvin während der gespannten Beziehungen zu Caroli zu unterstützen,1 und es muss auch die Haltung seines väterlichen Freundes gewesen sein, die Calvin im Jahre 1548 an Bullinger schreiben ließ: „Ich schweige davon, wie sehr er sich um mich persönlich verdient gemacht hat“.2 Aber die amicitia mit Bucer war der Art, daß Calvin ganz er selbst bleiben3 und dass er jenen manchmal auf die Gefahren einer allzu geschmeidigen Haltung im Gespräch mit den Lutheranern hinweisen konnte.4 Calvin hat Bucers exegetische Arbeit besonders anerkannt.5 Bucers Auslegung der Evangelien wurde für Calvin zum Vorbild.6 Außerdem wurde von ihm der große Kommentar zum Römerbrief überschwenglich gelobt.7 1 CO 10b, 396ff. 2 CO 12, 729. 3 CO 13,165: „quemadmodum sic cum Bucero amicitiam colo ut libere interdum ab illo dissentiam“. Vgl. CO 13, 221–222, 489; CO 11, 29. 4 CO 10b, 142–143; A. Wiedeburg, „Die Freundschaft zwischen Butzer und Calvin nach ihren Briefen“, Historisches Jahrbuch 83 (1963/64) 69–83; vgl. 77. 5 CO 11, 29: „nemo tamen est qui religiosius studeat in simplicitate verbi Dei se continere, ac alienas ab ea argutias non dico minus captet sed magis oderit“. 6 CO 45, 4: „Bucerum praesertim sanctae memoriae virum et eximium ecclesiae Dei doctorem sum imitatus“. 7 CO 10b, 404: „Tandem Bucerus lucubrationibus suis emissis veluti colophonem imposuit. Siquidem vir ille, ut nosti, praeter reconditam eruditionem copiosamque multarum rerum scientiam, praeter ingenii perspicaciam, multam lectionem aliasque multas ac varias virtutes, quibus a nemine fere hodie vincitur, cum paucis est conferendus, plurimos antecellit, hanc sibi propriam laudem habet quod nullus hac memoria exactiore diligentia et scripturae interpretatione versatus est“.

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In mancher Hinsicht herrscht große Übereinstimmung zwischen den Ansichten beider Reformatoren. Im Hinblick auf die kirchlichen Ämter,8 die Seelsorge,9 die Liturgie10 und die notwendige Kirchenordnung,11 aber auch was die Ausübung der kirchlichen Zucht betrifft,12 lässt sich deutlich der Einfluss Bucers auf Calvin nachweisen. Diese persönliche Beziehung gegenseitiger Achtung und Kongenialität lässt im Voraus auf eine theologische Verwandtschaft zwischen den beiden Reformatoren schließen. Deshalb wundert es uns, dass gerade das theologische Verhältnis zwischen diesen beiden eine strittige Frage ist. Wer, wie z. B. Courvoisier und Lang, von Bucer zu Calvin fortschreitet, findet den ersteren bei dem letzteren wieder, aber deutlicher im Ausdruck, genauer im Gedanken, sorgfältiger in den Entwürfen. So betrachtet, sind es die Gedanken Bucers, die in die Theologie Calvins eingemündet sind und die sich, über Genf, über die Welt verbreitet haben.13 Wer aber den umgekehrten Weg geht, von Calvin zurück zu Bucer, hört außer der Stimme Bucers auch die Luthers, Melanchthons und vor allem auch die Augustins.14 Was den Ursprung und die Entwicklung der Theologie Calvins betrifft, könnte man mit Otten behaupten, daß es einen ähnlichen „Antagonismus“ gibt, wie einmal beim Kampf um das „Materialprinzip“ der Reformation. Die Frage nach dem Einfluss Bucers auf Calvin kann seiner Meinung nach „nur nach einer sorgfältigen Untersuchung der Theologie Martin Bucers erfolgen“.15 Tatsächlich läuft es darauf hinaus, dass die Sache vorläufig nicht entschieden werden kann und dass ein offenes theologisches Problem bestehen bleibt. Ein Gesamtüberblick der Theologie Bucers fehlt noch. Aber wir können zur Lösung dieses Problems einen Beitrag liefern, indem wir in einem Punkt die Frage des Einflusses Bucers auf die Theologie Calvins untersuchen. Wir wählen dazu die Frage der Prädestination. Wie man auch immer über den Platz, den die Präde8 August Lang, Der Evangelienkommentar Martin Butzers und die Grundzüge seiner Theologie, Leipzig 1900; W. van ’t Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 1970, Repr. 19882, 317–321; A. van Ginkel, De ouderling, Amsterdam 1975, 87–150. 9 Jacques Courvoisier, La notion d’église chez Bucer dans son développement historique, Paris 1933, 135–150. 10 G.J. van de Poll, Martin Bucer’s liturgical ideas, Assen 1954, 108–109. 11 Gustav Anrich, Straßburg und die calvinische Kirchenverfassung, Tübingen 1928. 12 J. Plomp, De kerkelijke tucht bij Calvijn, Kampen 1969; Jacques Courvoisier, „Bucer et la discipline ecclésiastique“, in: Mélanges d’histoire du XVIe siècle offerts à Henri Meylan, Genève 1970, 21–29; Jacques Courvoisier, „Le sens de la discipline ecclésiastique dans la Genève de Calvin“, in: Hommage à Karl Barth, Neuchâtel-Paris 1946, 19–30; R.N. Caswell, „Calvin’s view of ecclesiastical discipline“, in: Gervase E. Duffield et al. (Ed.): John Calvin, Courtenay Studies in Reformation Theology 1, 1966, 210–226. 13 Courvoisier, La notion d’église, 147. 14 K. McDonnell, John Calvin, the Church, and the Eucharist, Princeton 1967, 81. 15 H. Otten, Prädestination in Calvins theologischer Lehre, Neukirchen-Vluyn 1938, Repr. 1968, 15.

Prädestination bei Bucer und Calvin

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stination bei Calvin einnimmt, denken mag – sie ist ein wesentlicher Punkt.16 Auch für Bucer ist die Prädestination oder electio die prima causa nostrae salutis17 und deshalb primus locus theologiae.18 Nach Stephens kann man sagen, dass die Prädestination „shapes the whole of Bucer’s theology“.19 Auf jeden Fall betrifft sie ein für beide Reformatoren zentrales Thema. Wenn unsere Untersuchung sich auf diesen Punkt konzentriert, liegt es auf der Hand, dass wir vor allem der zweiten Ausgabe der Institutio (1539) und Calvins Kommentar zum Römerbrief aus demselben Jahr unsere Aufmerksamkeit widmen. Mit Parker darf man annehmen, dass Calvin sich gleichzeitig mit den beiden Ausgaben beschäftigte.20 Hier wird ein Vergleich dieser beiden Werke aus dem Jahre 1539 mit den Metaphrases et Enarrationes in Epistolam ad Romanos von Bucers Hand21 interessant. Die Frage ist nun, ob in Bezug auf die Prädestination von einer Beeinflussung Calvins durch Bucer gesprochen werden kann.

II.

Bucers Prädestinationslehre

II.1

Seine Lehre bis zum Auftreten Calvins

In Bezug auf die erste Ausgabe der Institutio (1536) haben M. Scheibe, A. Lang und in letzter Zeit F. Wendel und A. Ganoczy auf Bucers Einfluss auf Calvin hingewiesen.22 J.W. van den Bosch behandelte in einem speziellen Aufsatz „Die Entwicklung von Bucers Prädestinationsgedanken vor dem Auftreten Calvins“. Sehr genau wurde das Material in Bucers Kommentar zu den Evangelien und zu den Psalmen geprüft. Van den Bosch fasste seine Studien in folgender These zusammen: „Calvin legt in der ersten Ausgabe seiner Christianae religionis In16 W. Niesel, Die Theologie Calvins, München 1957, 161ff.; F. Wendel, Calvin. Ursprung und Entwicklung seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn 1968, 232ff. 17 Praelectiones doctiss. in epistolam D. P. ad Ephesios, eximii doctoris D. Martini Buceri, habitae Cantabrigiae in Anglia, Basileae 1562 (= Eph. 1562), a3r. 18 Eph. 1562, 19. 19 W.P. Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer, Cambridge 1970, 23. 20 T.H.L. Parker, Calvin’s New Testament Commentaries, London 1971, Repr. Edinburgh 1993, 53ff. 21 Metaphrases et enarrationes perpetuae epistolarum D. Pauli Apostoli … Tom. primus. Continens metaphrasim et enarrationem in Epistolam ad Romanos, 1536. Ich gebrauchte die 2. Auflage, die 1562 in Basel erschien (= Rom.). Vgl. auch Doctrina M. Buceri de praedestinatione, causa peccati, libero arbitrio, excaecatione impiorum, 1562. 22 M. Scheibe, Calvins Prädestinationslehre. Ein Beitrag zur Würdigung der Eigenart seiner Theologie und Religiosität, Halle a.S. 1897, 17ff.; Lang, Evangelienkommentar Martin Butzers, 365ff.; Ders., „Die Quellen der Institutio von 1536“, EvTh. 3 (1936) 100–112; Wendel, Calvin, 115–122; Alexandre Ganoczy, Le jeune Calvin. Genèse et évolution de sa vocation réformatrice, Wiesbaden 1966, 166–178.

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stitutio (1536) der Erwählungslehre dieselbe religiöse Bedeutung bei wie Bucer“.23 Für Bucer war das Sprechen über die Prädestination in den Jahren 1520 bis 1530 eine Interpretation der Erfahrungstatsache, quod abunde etiam reipsa quotidie testatur24: Es hörend zween einen Prediger und ein Evangelium, der ein gadt dahyn, spüwet darab, verlesterets und verfolgets, der ander erseüfftzets im hertzen, saget dem Herren danck umb syn ryche gnad, bitt umb stercke, den gehörten wort zegeläben.25

Aber in diesem unterschiedlichen Effekt offenbart sich ein Werk des Heiligen Geistes an den Erwählten: Alle zwar hörend das Evangelium, aber die armen an geist, die iren sünd empfindend, nemmens allein mit fröuden an und bringent frucht. Secht ir, die Gott erwelt hat, denen verlyhet er synen geyst … denn ye die verworffnen eintweders verruchend gar oder machend in sollich guesten von iren wercken, das sy sicher und on forcht werdend …26

Diese Erfahrungstatsache wird als Frucht der Verwirklichung des Willens Gottes erklärt, der prima causa omnium ist.27 Gottes Wille ist frei, der Wille des Menschen nicht. In diesen Jahren wird die Prädestination in Straßburg, auf dem Hintergrund der inanitas liberi arbitrii28 gesehen, die von Capito die pessima pestis aller wahren Religion genannt wird.29 Es waren die Straßburger Prediger, die schon 1524 (am 23. November) bei Luther auf eine wirksame Bekämpfung der Schrift des Erasmus über den freien Willen drängten.30 Nur durch den Geist Christi empfangen wir vera libertas et boni facultas.31 Die Heilige Schrift zeugt immer wieder nos ex nobis nihil posse.32 Darum wird der Unterschied zwischen electi und reprobi bedingt durch die Tatsache, ob unsere Namen in dem Buch des Lebens geschrieben stehen oder nicht: id nihil aliud est quam eterna Dei electio et predestinatio, quam indubitato vocatio et iustificatio sequitur.33 Bucer denkt und redet in umgekehrter Richtung: Woher kommt es, dass einige zu den Schafen Christi gehören, hoc est capaces doctrinae Christi, und andere nicht? Die Erst23 J.W. van den Bosch, De ontwikkeling van Bucer’s Praedestinatiegedachten voor het optreden van Calvijn, Amsterdam 1922, 4ff. 24 In sacra quatuor evangelia enarrationes … 1536 (= Ev. 1536), 169. 25 Martin Bucers Deutsche Schriften (= BDS) 2, 283 (Berner Predigt, 1528). 26 BDS 2, 285. 27 Ev. 1536, 364. 28 Ev. 1536, 736. 29 „V. Fabritii Capitonis praefatio“ in: M. Cellarius, De operibus Dei, Argentorati 1527, 3r: „libertas arbitrii quae est verae religionis pessima pestis“. 30 WA Br 3, 386ff. 31 Ev. 1536, 758. 32 Ev. 1536, 474. 33 Psalmorum libri quinque (1529), nach der Ausgabe von 1554, 296.

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genannten sind ordinati ad vitam, die anderen nicht: omnia a divina electione pendere.34 Die Verankerung von Erfahrungstatsachen in der Ewigkeit des Beschlusses Gottes führt zu der certitudo praedestinationis.35 Der Glaube ist mehr als nur ein signum electionis, er ist vielmehr die einzige Möglichkeit, über die Erwählung zu sprechen, und dies geschieht bei Bucer nicht exklusiv, sondern adhortativ, um Gott zu danken, dem Gott, quem non dubitas te suorum numero inscripsisse.36 So wird die Liebe zu Gott entbrennen, wenn wir bedenken, dass er uns gewürdigt hat und uns aus so vielen Sterblichen auserwählt hat.37 Der einzige Grund steckt in Gottes Wohlgefallen: prima causa est eius ultronea benevolentia.38 Auf dem Wege des ordo salutis, ordo iustificationis oder ordo divinae dignationis39 verwirklicht sich das Heil im Leben des Menschen. Dabei dachte Bucer in der Anfangszeit immer von der Sicherung der Gnade Gottes gegen jede Bedrohung durch menschliche Kooperation her. Nicht das Vertrauen auf die Gnadenmittel, sondern auf Gott selbst verleiht die certitudo electionis. Nur auf diese Weise glaubt Bucer an der perseverantia sanctorum festhalten zu können. A sola Dei electione pendere … oves esse, perire numquam posse.40 Garantie dafür ist das Unterpfand des Heiligen Geistes, auch wohl genannt das semen Dei, über das Bucer unter Hinweis auf 1.Joh 3,9 spricht.41 In den Erwählten bleibt das semen Dei, verbum ipsius et spiritus filiorum.42 Darum sündigen sie nie ad condamnationem.43 Über diese Sachen darf die Predigt nicht schweigen: satis constat illos nescire quid dicant, qui negant ista palam praedicanda. Durch diese Predigt werden die electi in ihrer Liebe zu Gott gestärkt werden. Die reprobi werden sich darüber ärgern, aber von ihnen gilt: nulla re non offenduntur44! In seinem Kommentar zu den Evangelien hat Bucer die religiöse Bedeutung der Prädestinationslehre stark betont, zur Stärkung des Glaubens und zum Trost der Standhaftigkeit. In seinem kleinen Kommentar zum Epheserbrief (1527) hatte Bucer die Möglichkeit, sich in Bezug auf die Erwählung der Gläubigen ausführlicher zu äußern. Auch hier zeigt sich das praktische und wenig spekulative Element. 34 35 36 37 38 39 40 41

Ev. 1536, 716. Ev. 1536, 736. Ev. 1536, 94. Ev. 1536, 679. Ev. 1536, 364. Ev. 1536, 771, 247, 534. Ev. 1536, 716. Psalmorum libri quinque (1554) 1, 3: „Apud eos enim qui beati esse et ex Lege Dei vivere possunt semen Dei et Spiritus bonus, ita obtinet, ut peccare, hoc est toto animo pravi et perversi esse nequeant, id quod disertis verbis Iohannes in sua Epistola, cap. 3.b.9 adservit, quippe qui nati sint ex Deo.“ 42 Ev. 1536, 200. 43 Ev. 1536, 634. 44 Ev. 1536, 672.

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Hinter der Effektivität der Predigt steht die Erwählung Gottes. Diese findet vor der Grundlegung der Welt statt, um jede Form des Verdienstes auszuschließen: nihil profecto sanctitatis vitaeque probatae Deo kann menschlichen Kräften zugeschrieben werden.45 Gottes Erwählung erfolgt in Christo, das heißt, per Christum im Sinne von propter Christum: Christi merito tribuere nostri electionem. Gut paulinisch ist auch das in Christo aufzufassen als simul cum ipso, ut membra eius, aber auch dann erfolgt die Erwählung nur merito capitis Christi.46 Durch die Gnade Christi werden wir zu den Erwählten gezählt. Hier liegt der Grund für die Sicherheit. Denn es ist ein simulacrum fidei und kein wahrer Glaube, ubi de aeterna erga nos Dei benignitate dubitatur.47 Der Grund für die perseverantia sanctorum liegt in der Tatsache, dass Gott, mutari nescius, uns erwählt hat und dass es darum unmöglich ist, reprobi zu werden48. Der Heilige Geist ist das Unterpfand der Erbschaft, durch das wir versiegelt werden. Auf dreifache Weise bekommt man die Sicherheit: erstens aus der Wohltat der destinatio vor der Schöpfung schon, zweitens aus dem Verdienst des Blutes Christi und schließlich aus der Kraft des Heiligen Geistes.49 Jeder Versuch, das Heil im freien Willen oder im lumen naturae festzulegen, wird abgelehnt.50 Auch widersetzt sich Bucer der Auffassung einiger Anabaptisten, die von einer restitutio omnium träumten. Bucer weigert sich, ihnen zu folgen, nicht deshalb, weil er die Güte Gottes zu gering schätzte. Wir können uns nicht denken, wie groß diese Güte heute für uns ist, und darum sollen wir uns keine Sorgen machen über die Güte, die Gott einmal dem Teufel und den reprobi erweisen sollte.51 Die Bibel ist sowieso nicht da, um uns mit solchen Sachen zu beschäftigen. Illa de satana et reprobis disputatio lenkt unsere Aufmerksamkeit ab von den Sachen, womit wir eigentlich zu tun haben.52 Weil Gott seine Erwählung zu seiner eigenen Zeit ausarbeitet, darf keiner ohne weiteres als ein Verworfener betrachtet werden, es

Epistola D. Pauli ad Ephesios, 1527 (= Eph. 1527), 25r. Eph. 1527, 25v. Eph. 1527, 26r. Eph. 1527, 26r. Eph. 1527, 31r. Eph. 1527, 31v: „Facessant igitur cum veteribus et novi illi liberi arbitrii, et naturalis luminis, quod ad divina percipienda pertingere queat fabricatores. In hoc sane conveniunt, quotquot unquam errores pietatis scientiae adversati sunt, ut liberum arbitrium, viresque et cognoscendi et amandi veri hominibus tribuerent, hoc est, homines deo aequarent. Ita certe Iudaei, Saraceni, Philosophi, Papistae et nunc Anabaptistae quidam docent. Cum qui unquam sane docuerunt, cum divinis scripturis, soli bonitati Dei tribuant omnia, hominibus vero nihil nisi peccatum et pernitiem.“ 51 Eph. 1527, 34r: „Et scilicet de bonitate exhibenda olim Diabolo et reprobis solicitos esse decebit?“ 52 Eph. 1527, 34r: „illa de Satana et reprobis disputatio, nihil nisi inani fluxaque cogitatione a proprie ad nos pertinentibus, differat“.

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sei denn, dass einer bis zum Tode oder gegen den Heiligen Geist sündigt.53 Der Heilige Geist wird das semen Dei genannt. Durch ihn werden die Erwählten versiegelt, wodurch sie sich selbst als Kinder Gottes kennenlernen und als solche auch von anderen wiedererkannt werden, nämlich als eine heilige Pflanzung Gottes, kenntlich an den Früchten.54 Ebenso wie in seinem Kommentar zu den Evangelien verbindet Bucer in seiner Deutung des Epheserbriefes mit dem, was die Heilige Schrift über das semen Dei sagt, den Gedanken, dass bei den Erwählten die Rede ist von einem Werk des Geistes Gottes, durch den er sich dem Bösen in ihnen widersetzt und sie ein wenig ad honesta propellet.55 Die reprobi werden von ihm nicht im Zaume gehalten, sie werden vom Satan getrieben und von ihren eigenen Begierden. In diesem Sinne gibt es einen Unterschied zwischen den electi und den reprobi schon vor ihrer völligen Bekehrung. Trotzdem bleibt es wahr, dass auch die electi sich als Kinder des Zornes kennenlernen, vivendo carni.56 Denn nur durch den Glauben empfangen wir das Heil, zu dem wir auf Grund der Erwählung bestimmt waren und das uns durch Gottes Wohlgefallen angeboten wird. Durch diesen Glauben, der die Frucht nur der Gnade Gottes ist, geschieht in uns ein Anfang des Heils. Durch den Glauben werden wir ex turba perditorum in gregem electorum versetzt.57 Bucer geht in seinen Auseinandersetzungen praktisch vor. Er beschränkt sich einfach auf den Text der Heiligen Schrift und beschäftigt sich nicht mit Fragen in Bezug auf allerlei Zusammenhänge. Es wird nicht klar, wie Bucer hinter der Verwerfung ein Handeln Gottes sieht. Er denkt darüber nicht tiefer nach. Er warnt vor der Gefahr, dass wir bestimmen, welche Leute reprobi sind, und er warnt vor einer nutzlosen Disputation über sie. Es sind diese Elemente, die auch in der ersten Ausgabe der Institutio in den Vordergrund treten. „Nur die praktischen Beziehungen und Auswirkungen der Prädestination kommen in Betracht … Wie anders wird das in der Institutio vom Jahre 1539!“, so schrieb A. Lang.58

53 Eph. 1527, 35r. 54 Eph. 1527, 39v. 55 Eph. 1527, 40v: „Hic Spiritus alias dicitur unctio Dei, docens omnia … item semen Dei, quod non sinat excidere studium Dei, coeptamque in interiore homine imaginem Dei. Unde Iohannes negat eum peccare posse, qui ex Deo natus sit, id est, electus ad vitam, eo quad semen Dei, hunc nempe Spiritum in se habeat“. 56 Eph. 1527, 50v. 57 Eph. 1527, 53r: „Porro quod ait salvatos nos per fidem, nequaquam intelligendum est, quasi fide nostra, salutem mereamur, et velut nobis ipsis comparemus, sed quod illa, ex libera Dei electione destinatam, et benevolentia eius exhibitam, amplectamur. Hac namque initium salutis in nobis fit, hac ex turba perditorum in gregem electorum traducumur. Antea enim quam illa contigerit, et ipsi perditi sumus, sicut et reliqui, quia absque Deo sumus“. 58 Lang, „Quellen der Institutio“, 111; vgl. P. Barth, „Die Erwählungslehre in Calvins Institutio von 1536“, in: Theologische Aufsätze K. Barth zum 50. Geburtstag, München 1936, 432–442.

86 II.2

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Die Erwählung im Kommentar zum Römerbrief (1536)

Aber bevor sich Calvins Prädestinationslehre in der Institutio 1539 so radikal änderte, sollte Bucers Kommentar zum Römerbrief erscheinen.59 In ihm hat Bucer sich ausführlich mit der Prädestination beschäftigt, nicht nur bei der Exegese der diesbezüglichen Bibelstellen, sondern auch in einigen wichtigen conciliationes, deren der Kommentar 42 zählt. Bucer beschäftigte sich darin vor allem mit scheinbaren Widersprüchen in der Heiligen Schrift und mit allerlei Punkten, die damals zu den kontroversen Dogmen gehörten. Im Vergleich mit den früheren Kommentaren ist die Behandlung der hier vorkommenden Fragen besonders eindringlich und ausführlich. Auf folgende Punkte sei hingewiesen: Bucer gebraucht die Begriffe praescire, praenosse, praedestinare, praefinire und seligere in derselben Bedeutung.60 Sie bezeichnen die Tat Gottes, durch die er bei sich selbst ex perdita hominum colluvie61 diejenigen abgesondert hat, die Er wollte und die Er in die Teilhaberschaft der Heiligen aufnahm. Dass von einem praescire im Sinne von praedestinare oder eligere die Rede sein kann, sieht Bucer im Zusammenhang mit der Ewigkeit Gottes: Alle Dinge sind für ihn ewig anwesend, da es bei Gott keine successio temporum gibt.62 Bucer lehnt den scholastischen Gebrauch ab, die praescientia nur im Zusammenhang mit der reprobatio zu nennen.63 Weiter ist hier die Rede von einer allgemeinen Erwählung, betrachtet als separatio a reliqua hominum perditorum colluvie, eine Absonderung aus den anderen Völkern – aber es gibt auch eine spezielle Erwählung der Heiligen von Ewigkeit her, vor der Grundlegung der Welt, oder bevor sie geboren wurden. Diese Prädestination umschreibt er als designatio illa Dei, qua apud se designat, et iam a reliquis hominibus selegit atque separat, quos suo tempore in vitam hanc productos filio suo Domino nostro Iesu attrahet et inserat, et attractos ei et insitos

59 Lang, Evangelienkommentar, 339–362; B. Roussel, Martin Bucer lecteur de l’épitre aux Romains, Université de Strasbourg, 1970. 60 Rom., 406: „Novit Dominus qui sunt eius. Ergo praescire et praenosse, ut illud Apostolus hic usurpat, nihil aliud est, quam Deus suos iam antequam sint, animo praesumere, et iam tum tamquam essent inter suos computare“; 405: „Electos et vocatos secundum propositum, praedestinatos et praescitos esse, idem valere …“; 409: „Proinde idem est hic praescire, praefinire et praeligere, ut ita loquar“. 61 Rom., 409: „Separatio a reliqua hominum perditorum colluvie …“ 62 Rom., 406. 63 Rom., 406: „unde non secundum Scripturam loquuntur Scholastici, cum praescire faciunt proprium reprobis; cumque praescitum simpliciter dicunt, reprobum intelligunt“. Vgl. C. Friethoff, Die Prädestinationslehre bei Thomas von Aquin und Calvin, Freiburg 1926, 34ff.; W. Pannenberg, Die Prädestinationslehre des Duns Scotus, Göttingen 1954, 69ff.; H.A. Oberman, The harvest of medieval theology, Cambridge Mass. 1963, 189ff.; W. Ernst, Gott und Mensch am Vorabend der Reformation, Leipzig 1972, 166–181.

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per eium regignat, et ad placita sua sanctificet.64 Bucer kann es auch kürzer sagen: Es ist die Bestimmung der Heiligen zu der Gemeinschaft der Erlösung oder die Erwählung und Bestimmung zur ewigen Seligkeit oder die Bestimmung der Heiligen dazu, dass sie der ewigen Seligkeit durch Christus, den Herrn, teilhaft werden.65 Wichtig ist, dass Bucer jeden kausalen Zusammenhang zwischen praescientia und praedestinatio ablehnt. Die guten Werke sind keine vorhergesehene causa der Erwählung, sie bilden einen Effekt der Prädestination.66 Jedes meritum, auch das mereri de congruo,67 lehnt er ab. Wenn es sich um das Nennen einer causa electionis handelt, kann man diese nur in Gott suchen: nullam aliam causam ha beo meae misericordiae cuiquam inpendendae, quam ipsam meam misericordiam, quia ita me visum est: est mihi pro ratione voluntas.68 Für Gottes Barmherzigkeit gibt es keinen einzigen anderen Grund als nur diese Barmherzigkeit. Bucer behandelt dies im Kontext der Gewissheit. Alles Heil hängt nur von Gottes Willen ab, und dieser ist in Christo ein Heilswille.69 In ihm ist dieser Wille offenbart worden. In ihm ist dieser Heilswille auch unbeweglich und vollständig. Er wird erkannt aus dem Werk Christi. Sein Leiden und Sterben, seine Auferstehung und Verherrlichung zeigen uns, was Gottes Wille ist. So wird das Werk Christi das principium cognoscendi dieser voluntas, qua cognita, de salute nostra dubitare non possumus. So wird das Vertrauen auf Gott befestigt. Darin liegt das Herz aller Frömmigkeit und allen Heils.70 Auf diese Weise funktioniert die Prädestination nicht als ein Vorhang vor den eigentlichen Absichten Gottes, eine Verschleierung von Gottes Heilswillen,

64 Rom., 410. 65 Rom., 410: „deputatio est sanctorum ad communionem salutis“; 411: „Praedestinatio sanctorum: electio et destinatio sanctorum ad salutem sempiternam“; 413: „Praedestinationem esse divinam designationem sanctorum in id, ut sempiternae salutis per Christum Dominum compotes fiant“. 66 Rom., 412. 67 Rom., 464: „Conati quidem sunt nonnulli viribus naturae humanae affingere, posse hanc singula peccata vitare, mereri ut ei deus de congruo gratiam largiatur, diligere deum supra omnia, sed reclamant non Scripturae modo, sed ipse etiam sensus communis, adeo nulla nobis ex natura reliqua esse efficax vel Dei, vel verae iustitiae cognitio“. Vgl. Oberman, Medieval theology, 43–44, 170ff.; Ernst, Gott und Mensch, 322, 328, 332; H. Bouillard, Conversion et grace chez S. Thomas d’ Aquin, Paris 1944, 30ff.; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte III, Leipzig 19304, 459–461; A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Gütersloh 1968, 201, 377. 68 Rom., 448. vgl. ebenda: „nullam posse causam esse, ut cuiquam misericordiam impendat, quam ipsam suam misericordiam … omnia sita esse in benevolentia dei, sed etiam nihil in nostra voluntate et conatu“. 69 Rom., 409. 70 Rom., 409: „ad confirmandam fiduciam in deum, in qua nimirum cardo pietatis salutisque omnis vertitur“.

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sondern als die gewisse und konzentrierte Offenbarung der tiefsten Absichten Gottes mit dem Menschen unter dem Evangelium: Das erste, was Gott von uns fordert, ist, dass wir glauben, dass Er Gott ist – das heißt Erlöser – und dass wir, wenn wir seine Einladung hören, zu Ihm zu kommen als Menschen, die mühselig und beladen sind, mit unserem ganzen Herzen zu ihm gehen … Es unterliegt keinem Zweifel, dass jeden, den Gott ruft und der nur dem Rufenden folgt, den hat Er zuvor bestimmt und zuvor gekannt, den wird Er auch rechtfertigen und verherrlichen. Und also ist das erste, was sie Gott schuldig sind, dass sie glauben, dass sie von ihm vorherbestimmt sind. Denn, wenn sie das nicht glauben, tun sie, als ob Er, wenn Er sie durch sein Evangelium ruft, mit ihnen ein Spiel spielt.71

Zweifel an der Berufung, Zweifel an jeder Verheißung und am Evangelium ist die Folge. Die Prädestination dient zur Befestigung des Glaubens in der Verheißung Gottes. Zweifel an der Erwählung ist der gefährlichste Zweifel, den es gibt. Man kann kein Christ sein. Als principium des Glaubens sollen wir also davon ausgehen, dass wir erwählt sind.72 Es ist nun unsere Aufgabe, alles zu tun, um Gottes Berufung und Erwählung gemäß zu leben. Dadurch wird die certitudo verstärkt werden, mehr nicht, weil der Grund für die certitudo nur in Gottes Verheißung liegt.73 Hier fallen Verheißung und Erwählung zusammen. Nur durch die Erwählung haben wir teil an der Verheißung – und nur durch den Glauben wird die Erwählung verwirklicht.74 Aber wie reimt sich nun die Partikularität der Erwählungsgnade mit der Universalität der Verheißungen? Melanchthon verzichtete mehr oder weniger auf das Erstere wegen des Letzteren. Einige Anabaptisten zogen sich auf Kosten der Allgemeinheit der Verheißungen zurück auf das Besondere der Gnade. Bei Bucer bleiben beide mehr oder weniger unausgeglichen nebeneinander stehen. „Der Herre wille aber uns die geheimnus seiner wal nit eröffnen, sondern gepeutet uns, das wir hingangen in alle welt und sein Euangeli aller creaturen predigen.“75 Sehr deutlich ist das der Wille Gottes. Aber es zeigt sich, dass nicht alle kommen. Und nun scheut Bucer sich nicht auszusprechen: voluit itaque Dominus istos Evangelio vocari, et tamen non venire.76 Auch hinter dem Nicht-kommen muss der Wille Gottes stehen. Die Universalität des Heilswillens Gottes, „Gott will, dass alle Menschen selig werden“, wird in dem Sinne beschränkt, dass unter „alle Men71 Rom., 411. 72 Rom., 412: „Praesumendum igitur ut principium fidei, nos omnes a Deo esse praescitos, praefinitos, separatos ab reliquis et selectos in hoc, ut aeternum servemur, hocque propositum Dei mutari non posse“. 73 Rom., 412: „Animus semper a nostra iustitia, quae in oculis Domini per se abominatio est, in promissionem Dei attollendus“. 74 Rom., 443: „Inde quod hic apostolus verbo promissionis significavit idem postea expressit verbo electionis“. 75 BDS 7,145. 76 Rom., 459.

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schen“ verstanden werden muss: quoslibet, vel ex omni omnium genere.77 Aber auch in Bezug auf die voluntas Dei wird nun ein Unterschied gemacht, wobei Bucer sich Thomas von Aquino anschließt und über ihn Augustinus. Thomas gebrauchte den Unterschied zwischen voluntas antecedens oder voluntas signi und voluntas consequens.78 Augustinus sprach über das, was Gott simpliciter will. Bucer findet in diesen Unterschieden wieder etwas zu seiner eigenen Unterscheidung zurück: vocatio externa und vocatio durch Wort und Geist.79 Dort, wo der Heilige Geist nicht das Heil erwirkt, hat das Evangelium doch eine Wirkung: die reprobi werden durch das Evangelium verblendet. Gott selbst ist es, der viele verstockt, so dass sie nicht hören können.80

II.3

Die Verwerfung im Kommentar zum Römerbrief (1536)

Hier stehen wir vor dem Abgrund der reprobatio. Bucer nennt sie auch malorum praedestinatio, aber meistens schließt er sich dem theologischen Sprachgebrauch an, der die Prädestination der reprobi als reprobatio bezeichnet. Auch hier ist die Rede von einem antea statuisse.81 Beispiele sind Ismael und Esau, nicht etwa weil Bucer sie persönlich als reprobi betrachtet – im Gegenteil, er glaubt, dass sie des Heils teilhaft geworden sind, beschenkt mit einem wahren Glauben an die Barmherzigkeit Gottes. Aber durch ein arcanum iudicium Dei sind sie die authores geworden von Völkern, die wegen ihrer Gottlosigkeit bekannt waren.82 Auch Pharao ist ein Beispiel. Das Heil ist eine Sache des sich erbarmenden Gottes – aber auch die reprobatio, in dem Sinne, dass Gott sich nicht erbarmt.83 Die 77 Rom., 460. 78 S. Thomae Aquinatis Summa Theologiae I, q.19, a.6, ad 1: „secundum Damascenum intelligitur de voluntate antecedente, non de voluntate consequente. Quae quidem distinctio non accipitur ex parte ipsius voluntatis divinae, in qua nihil est prius vel posterius; sed ex parte volitorum“. Vgl. D. Thomae Aquinatis in omnes D. Pauli Ap. Ep. Commentaria T. III, 1858, 68: „In voluntate enim Dei licet non sit prius et posterius, dicitur tamen voluntas antecedens et consequens“. Wie Thomas nennt auch Bucer Joh. Damascenus, De Fide orthodoxa, 2.29: „Hoc itidem nosse oportet Deum primaria et antecedente voluntate velle omnes salvos esse secunda autem consequens voluntas et permissio, ex nostra causa ortum habens“. Vgl. M.J. Rouët de Journel, Enchiridion patristicum, Freiburg 1969, 741. 79 Rom., 459. 80 Rom., 459: „nolle autem ut omnes Evangelio credant, nec enim id omnibus largitur, sed indurat multos, ne illud audire sustineant“. 81 Rom., 410. 82 Rom., 446: „authores gentium, quae insignes impietate fuere“. 83 Rom., 452: „abunde cernitur, non esse volentis aut currentis, ut se homo ad salutem convertat, sed solius miserentis dei, ut si is non misereatur, sed induret … homo nihil possit quam noxia velle“.

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Frage ist nun, ob von einer iuxta-Stellung von Erwählung und Verwerfung die Rede ist. Primär ist für Bucer die Erwählung Gottes. Die Verwerfung dient dazu, die den Erwählten erwiesene Barmherzigkeit hervortreten zu lassen. Einige werden bestimmt, um gerettet zu werden, andere, um mit dem Haufen der Gottlosen umzukommen. Aber durch das Letztere erweist Gott den Erwählten seine Barmherzigkeit, weil Er sie, die in demselben Tod geboren waren, ins Leben hinüberbringt.84 Bucer schwächt hier die Worte der Bibel nicht ab. Wenn die Bibel von „verstocken, verblenden, verschleiern“ spricht, ist es uns nicht erlaubt, mit mehr Ehrfurcht und mehr Bescheidenheit sprechen zu wollen, als Gott in seinem eigenen Wort.85 Wir stehen hier vor den inscrutabilia iudicia Dei – et abyssus multa praedicantur. Man kommt keinen Schritt weiter, wenn man das Zeugnis der Heiligen Schrift abschwächt zu: Gott ließ zu, Gott hat dem Menschen seinen Geist vorenthalten. Das Zulassen ist auch eine Tat des Willens Gottes. Aber das bedeutet nicht, dass Erwählung und Verwerfung auf gleicher Linie stehen. Der Endzweck der Verwerfung liegt nicht in dem Untergang derjenigen, die Gott verwirft, sondern in der gloria Dei.86 Aber diese gloria Dei ist nicht ein abstrakter Begriff, dem auf eine äquivalente Weise Erwählung und Verwerfung untergeordnet sind. Die gloria Dei ist die Verherrlichung des Namens Gottes, zu der die Gläubigen geführt werden, das Anbeten der Werke Gottes, wenn sie sehen, wie sie aus freier Gnade angenommen sind.87 Die Verwerfung ist nicht das erste und hat auch keinen Zweck in sich selbst. Wenn Paulus über die induratio spricht, dann tut er das praemissa Dei misericordia. Für die Erwählung gibt es keinen anderen Grund als die misericordia Dei. Das Erweisen von Barmherzigkeit hat keine andere causa als die Barmherzigkeit selbst. Aber die causa indurationis liegt in der glorificatio potentiae divinae – durch die Gläubigen nämlich.88 Inzwischen kann man beide, Erwählung und Verwerfung, auf den Willen Gottes zurückführen. Davor müssen alle Einwände haltmachen. Gottes Wille – 84 Rom., 456: „qua commendet electis misericordiam suam, quod illos in eandem mortem natos, transfert in consortium vitae divinae … alios deo ad vitam electos esse, priusquam hic mundus conderetur; alios, quia non sunt electi ad vitam, deputatos etiam antequam quicquam fieret in id, ad quos eos dominus tandem usurpat, ut videlicet in eis exemplar edat irae suae, et eo pacto nomen suum in eis sanctificet“. 85 Rom., 70: „quid putamus permittere mitius esse quam facere?“ Vgl. 455ff., 527. 86 Rom., 411: „Non esse Deo in his, quos indurat et excaecat, et evertit finem ultimum eorum perditionem … At proximum tamen finem, perditionem malorum esse, dum excaecat et indurat eos Dominus ipse gloriatur …; itaque constiterit ad gloriam Dei pertinere quod praedicatur indurare, excaecare et tradere in sensum reprobum“. 87 Rom., 456. 88 Rom., 448. Vgl. P. Lombardus, Sententiae in IV libris distinctae, Romae 1971, 292, L. I, Dist. XLI, Cap. II,8: „non enim reprobatio ita est causa mali, sicut praedestinatio causa boni“.

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das ist das letzte Wort. Sein Wille ist zugleich die höchste Gerechtigkeit. Bucer geht nicht so weit wie Zwingli, der von dem Deus exlex spricht.89 Wenn Bucer über Gott spricht, dem es als princeps ziemt, solutus legibus90 zu sein, geschieht das in einem konkret-ethischen und nicht in einem abstrakten Kontext. Es geht Bucer letzten Endes um die Gottheit Gottes. Darum sollen wir jede causificatio bleiben lassen. Wir sollen, während wir unsere Vernunft in dem Abgrund der göttlichen Majestät versinken lassen, Gott Gott sein lassen.91 Dann gibt es keinen Gegensatz. Seine misericordia ist seine iustitia, weil es seine natura ist, die wir nicht anders kennen können nisi ex operibus ipsius.92 Überall gilt es bei Bucer, Gottes Gottheit, die wir mit unserem Verstand nicht verstehen können, anzuerkennen. Darum soll man Gottes Urteile anbeten und nicht prüfen.93 Jeder Versuch, zu einer wirklichen conciliatio zu kommen, misslingt. Der kleine Mensch steht Gottes Majestät gegenüber. Seine Urteile sind ein Abgrund. Darum sollen wir rationi prorsus valedicere, und nicht versuchen, alles zu verstehen. Wir sollen simpliciter verbis Dei inhaerere.94 Hier scheitert unsere Logik. Bucer kann darum Paulus sagen lassen: de consequentia non laboro95. Es ist sogar die größte Gottlosigkeit, zu fragen, aus welchem Grunde Gott alles so tut oder wie sich die Dinge zusammen reimen (ut consentiant inter se).96 Man kann die Einwände nicht widerlegen. Man soll sie einfach ablehnen, wie auch Paulus es tut. Wer Gott beurteilen will, tastet Gottes propria an, seine Majestät. Und was ist gottloser quam sic Deum redigere in ordinem et creaturae subiicere?97 Wenn wir uns einmal erlauben, Gott an der Formel der Gerechtigkeit zu prüfen, die uns eigen ist, Deus nusquam non erit tibi iniustissimus.98 Wir 89 Zwingli Hauptschriften, Band 1: Zwingli, der Prediger, Zürich 1940, 158ff. „Noch dennocht ist Gott nit ungerecht, und dass das er gethon hatt ist im kein Ungerechtigkeit; dann er ist nit under dem Gsatzt“. 90 Rom., 446; vgl. Calvin über Bucer u. a., CO 9, 259: „nihil minus unquam in menten venit dum summam omnium quae in mundo agunter, causam esse praedicant Dei voluntatem, quam Deum illaqueare aliqua culpa“. 91 Rom., 451–452: „subducta ratione nostra in abyssum divinae maiestatis“. 92 Rom., 452: „Eadem enim quae dei misericordia dicitur, ipsius quoque iustitia est, quia eius natura est, quam nos non nisi ex ipsius operibus cognoscere possumus“. 93 Rom., 457: „Adoranda sunt iudicia Dei, non pervestiganda, sunt abyssus infinita; 467: prima horum causa sit ipsa Dei voluntas, adoranda nobis, iudicanda minime“. 94 Rom., 71. 95 Rom., 447. 96 Rom., 449: „Quo iure quaeque faciat, aut ut consentiant inter se, quae de nobis vel aliis instituerit: id vero inquirere summa impietas sit oportet; 453: non citra confessam impietatem causam eius pervestigare nobis posse. Ipsa dei voluntas deo causa est omnium et ea ipsa est iustitia“. 97 Rom., 526. 98 Rom., 457: „Quare non impietas modo, sed furor est, ex lemmatis nostrae rationis iudicare de Deo. Siquidem semel permittas tibi iudicia Dei exigere ad eam iustitiae formulam, quam nostra tenet ratio, Deus nunquam non erit tibi iniustissimus“.

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stellen auf diese Weise Gott unter den Menschen. Denn sogar ein Menschenherz ist unergründlich. Nur wenn wir Gott Gott sein lassen,99 bleibt ein Platz übrig für die Realität der Freiheit der menschlichen Entscheidungen, für die Schuld der Sünde und auch für die Ermahnungen und Anspornungen, kurz: für die wahre Seelsorge. So bleiben wir bei der Einfachheit der Bibel und lassen die Sachen nebeneinander stehen, ohne sie gegeneinander auszuspielen: Gottes Weisheit gegen seine Macht; Gottes Barmherzigkeit gegen seine Gerechtigkeit.100 So bleibt die Majestät Gottes unangetastet, und gehen die Gläubigen in der Predigt des Evangeliums den Weg des Gehorsams: Der Herr ist es, der befiehlt: es ist unsere Aufgabe, ihm zu gehorchen; und es ist uns genug, dass wir dem Herrn in Bezug auf die reprobi dazu dienen, dass ihnen jede Entschuldigung genommen wird und dass sie selbst bekennen müssen, dass Gott über sie gerecht urteilt.

Die reprobi werden sogar sich selbst verurteilen, weil sie Gottes Barmherzigkeit verachten.101

II.4

Die Erkenntnis und Gewissheit der Erwählung

In einem Brief vom 12. August 1547 erinnert Farel Calvin an das, was für ihn ein typisches Merkmal von Bucers theologischem Denken war, nämlich dass wir Gott nur a posteriori erkennen können, aus seinen Werken, und nie a priori durch eine nuda cogitatio, die den Zügel schießen lässt für eitle Erwägungen, während auf die Heilige Schrift in ihrem Sprechen über Gott nicht gehört wird.102 Bucer hat diese Art des theologischen Denkens von Luther während der Heidelberger Disputation vom 26. April 1518 gelernt, durch die Bucer ein Martianer wurde. Aber bei Bucer ist das a posteriori pneumatologisch bestimmt.103 Es bezieht sich auf das Werk des Heiligen Geistes, der dabei die Sakramente und das Ministerium eingliedert. In diesem pneumatologisch-ekklesiologischen Rahmen spricht Bucer auch über die Erwählung: a posteriori. Die credentes sind die electi.104 Diejenigen, die Gott lieben, sind zuerst von ihm geliebt. Die cognitio Christi ist ein Zeichen der Erwählung.105 Das Wissen, dass man erwählt ist, ist 99 Rom., 71: „deum esse deum“; vgl. 70–73, 448, 458, 527. 100 Rom., 528: „Serves homini liberum arbitrium, indeque reatum peccati, locum relinquas admonitionibus, exhortationibus atque dehortationibus nec tollas contingentiam rerum. Et manebit deo simul salva sua maiestas, sua iustitia, sua sapientia“. 101 Rom., 457. 102 CO 12, 572. 103 WA I, 354, 362 (= Clemen V, 379, 388). 104 Rom., 403. 105 Rom., 405: „Atqui cum aeque impium sit, dicere tantam Christi cognitionem nos venisse

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immer ein Wissen ex effectu oder ex facto.106 Die göttliche Bestimmung über einen Menschen können wir nicht kennen, nisi ex huius destinationis effectibus, fide scilicet et invocatione vera nominis Dei.107 Bucer macht diese Gedanken pastoral auf folgende Weise fruchtbar: Tu ergo credo Euangelio et venisti, indeque a posteriori dubitari de te non poterit, quin praescitus et secundum propositum vocatus, praedestinatus et electus sis.108 Auf diese Weise ruft Bucer die Menschen weg von einem cogitatus absolutus Dei, auch über die Erwählung.109 Dabei hat Bucer nur die Schrift sprechen lassen wollen. Am Ende seiner Exegese der Kapitel 9–11 des Römerbriefes legt er Rechenschaft ab über den Weg, den er gegangen ist. Die Erwählung ist für Bucer die reine Predigt der Gnade: Es ist Gnade, um durch Gnade gerettet zu werden. Es ist die letzte Konsequenz des Gnaden-Charakters der Gnade. Nihil ex operibus. Durch Gottes Barmherzigkeit selbst wird es uns verliehen, die Barmherzigkeit in Christo anzunehmen.110 So ist das Geheimnis der Erwählung die coronis des sola fide.111 Dabei hat Bucer die Heilige Schrift selbst erklären wollen. Die Sprache des Heiligen Geistes dürfen wir nicht korrigieren. Niemand verlangt unser Heil mehr als dieser Geist. Niemand kann die doctrina salutis so zum Ausdruck bringen, wie Er es tut. Darum sollen wir bei der simplicitas scripturae bleiben. Der simplex et germanus sensus Scripturae ist der einzige Maßstab, wenn man über die Prädestination spricht.112 Seinen Respekt vor den Patres hat Bucer dabei nicht verhohlen. Seine Achtung geht sogar so weit, dass er seine conciliationes nicht nur auf die anscheinend sich widersprechenden Aussprüche der Heiligen Schrift bezieht, sondern auch auf die der Patres.113 Er fragt nicht nach Formulierungen, sondern nach Absichten und gibt oft eine Synthese. Deutlich wird die augustinianische Linie bevorzugt. Augustin war ihm bekannt durch eigene Studien, aber auch durch die Summa des

106 107 108 109 110 111 112 113

citra certum Dei propositum, colligitur hinc irrefragabiliter, eos quibus Deus filium suum hactenus revelavit, indubitato decrevisse servare“. Vgl. OC I, 880: „satis perspicuum firmumque testimonium habemus, nos in libro vitae scriptos esse, si cum Christo communicamus“. Rom., 402: „ex effectu“; 452: „ex facto apparet“. Rom., 445. Rom., 412. CO 12, 572: „ut incomprehensibilem possumus ex operibus a posteriori recognoscere et admirari, et suspicere adorantes et trementes, non autem a priori et in nuda cogitatione quam diabolicam vocat“. Rom., 527. Rom., 527: „Vere itaque coronis inest in hisce tribus capitibus, quibus apostolus de mysterio electionis disseruit, eorum, quae in praecedentibus docuit, de eo, in quam, quod sola fide in Christum salutem percipimus“. Rom., 528. Roussel, Martin Bucer, 68, 72ff.; Van ’t Spijker, Ambten bij Martin Bucer, 129 Anm. 117, 236 Anm. 84.

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Thomas und die Sententiae des Petrus Lombardus.114 Bewusst hat Bucer in der Katholizität der Tradition stehen wollen. Im tiefsten Sinne des Wortes waren die Patres diejenigen, die Hilfsdienste leisteten für das Verstehen, das aber kein Zweck in sich selbst war und das sich hier gewiss vor einem bodenlosen Abgrund weiß. Nicht das Verstehen, sondern das Anbeten ist das Wichtigste. Es gilt nicht, die Geheimnisse zu ergründen, sondern davon so viel zu wissen, dass es cum fructu pietatis geschieht.115 Dabei handelt es sich um ein Bekenntnis des Glaubens: tu ergo crede et venisti … credamus hoc simpliciter, gratique amplectamur misericordiam qua nos Deus complexus est.116 Freilich, er verstockt auch, wen er will. Lasst uns Ihm dann danken, dass er uns nicht verstockt hat, und beten wir, dass er uns nicht verstocken wird: hoc est, ne in tentationem inducat. Mit A. Lang kann man die Prädestination „eine Gemeinlehre der Reformation“ nennen. „Mit der Erneuerung des Augustinismus wurde auch die Zurückführung des Heils auf die Erwählung allgemein übernommen.“117 Bucer hat denn auch in seinem Kommentar die Werke von anderen: Luther, Melanchthon, Zwingli, Oecolampadius, Bullinger und Bugenhagen benutzen können.118 Umso bemerkenswerter ist der selbständige Platz, den Bucer mit seinen Auffassungen über die Prädestination unter den Reformatoren einnimmt. Bucer ist der einzige, der sich so ausführlich mit den Fragen beschäftigt hat und bei dem sie in Totalität in sein Denken aufgenommen sind. Zwinglis Einfluss spürt man in Bucers Auffassungen über die Allwirksamkeit der Gnade Gottes und über den praktischen Syllogismus.119 Aber es gibt einen großen Unterschied: Bei Bucer wird nicht in der Gotteslehre, sondern in der Heilslehre über Gottes Erwählung gesprochen.120 Der Unterschied zwischen Bucer und Luther lässt sich mit dem Hinweis auf Römer 1,17 und Römer 8,28–30 beschreiben. Der erste Text ist für Luther charakteristisch, der letztgenannte für Bucer.121 Dies bedeutet, dass bei Luther die 114 L. Leyssen, Martin Bucer. De theologie van de Romeinenbriefcommentaar en de invloed van Thomas van Aquino, Leuven 1968; Roussel, Martin Bucer, 72; D. Nauta, „Augustinus en de Reformatie“, in: Augustinus, Kampen 1954, 25–44. Vgl. Rom., 450, 455, 465. 115 Rom., 413. 116 Rom., 454. 117 Lang, Evangelienkommentar, 189. 118 Roussel, Martin Bucer, 69ff. 119 Christoph Gestrich, Zwingli als Theologe, Zürich 1967, 183ff. 120 A. Schweizer, Die protestantischen Centraldogmen in ihrer Entwicklung innerhalb der reformierten Kirche, Band I, Zürich 1854, 69; vgl. 57; G.W. Locher, Huldrych Zwingli in neuer Sicht, Zürich 1969, 108; F. Büsser, Huldrych Zwingli. Reformation als prophetischer Auftrag, Göttingen 1973, 60–61; G. Oorthuys, De anthropologie van Zwingli, (Diss.) Leiden 1905, 154ff. 121 Stephens, Holy Spirit, 271, Anm. 1; Über Luthers De servo arbitrio: K. Schwarzwäller, Theologia crucis. Luthers Lehre von der Prädestination nach De servo arbitrio, 1525, München 1970, 58ff.; derselbe, Das Gotteslob der angefochtenen Gemeinde. Dogmatische Grundlegung der Prädestinationslehre, Neukirchen 1970, 14ff.

Prädestination bei Bucer und Calvin

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Erwählung als letzte Sicherung für die Rechtfertigung durch den Glauben funktioniert, was auch bei Bucer wohl der Fall ist. Aber für Bucer funktioniert die Rechtfertigung durch den Glauben zwischen Berufung und Verherrlichung als Effekt und signum der Erwählung. Melanchthons Sprechen über das a posteriori122 fand bei Bucer starken Widerhall, zumal als Element in der certitudo electionis. Aber das a posteriori beeinträchtigt bei Bucer die Priorität der Gnade nicht, wie das wohl bei dem praeceptor Germaniae der Fall war. Für Bucer gilt nicht, was wohl von Melanchthon gesagt werden konnte: „Die eigentliche Prädestinationslehre ist für Melanchthon zur Verlegenheit geworden.“123 Auch unter den Straßburger Reformatoren nimmt Bucer einen eigenen Platz ein. Nie war bei Bucer die Rede von einer Erwählungsspekulation, wie bei Cellarius, unter dessen Einfluss auch Capito eine Zeitlang über die electio sprach.124 Speziallehre des Cellarius war die des semen electionis in (oder: ab) utero.125 Bucers Sprechen über das semen Dei ist tatsächlich nichts anderes als eine conservatio electorum ante et post conversionem, wie auch Calvin darüber sprechen sollte. Bucer hat seine Auffassungen in einem fortwährenden Gespräch mit den anderen Reformatoren, mit den Patres der Kirche und vor allem mit der Schrift selbst entwickelt. Man könnte sagen, dass Bucers Kommentar bei Calvin auf 122 Commentarii in Ep. Pauli ad Romanos, 1532 (= Studienausgabe Melanchthons Werke V, 1965), 252; Loci communes, 1535 (= Studienausgabe Melanchthons Werke II, 1953), 597, Anm. 4: „de electione aposteriori iudicamus“. 123 E. Kähler, RGG3 V, 486. 124 Capito über Cellarius, in: „V. Fabritii Capitonis praefatio“, 3r: „Nemo fidem praedestinationis, quantum sciam, grandius detonuit, qua concepta, libertas arbitrii quae est verae religionis pessima pestis, tanquam insomnium semel evolat. Nemo spiritus arrabonem in corda electorum diffusi, certius indicavit, unde solatia certissima, qui malis oppressi sunt expromuntur. Nemo perspicuis notis, vel mediocriter spiritualium rerum perito, dilicudius declaravit (nam verum lateri sine invidia liceat) quis nam sit electus in utero, quatenus quisque spiritum obtineat, et quam charitatem erga fratrum imbecillitatem exercere conveniat, hoc est, infinitam, assiduam, inexpugnabilem“. Vgl. In Hoseam prophetam V. F. Capitonis commentarius, 1528, 20r: „… servat electos …, quia sic sibi visum est, quia ab aeterno antequam mundi fundamenta iacerentur eos in vasa gloriae praeparavit, quia semen timoris Domini nascentibus, insevit“; vgl. 76v: „Verum animadverte inditam esse electis nascentibus, ceu sementem timoris domini, quae interim spinis curarum huius saeculi pressa, sarculo verbi repurgatur, imbre gratiae rigatur, spiritu et motione superna profertur in herbam, mox in segetem amplam, postremo uberrimam messem“. 125 De operibus Dei, 1527, 6r: „… gaudii experientia, ut ex praedestinationis in Christo fiducia exoritur, sic eadem electis solum propria est, et peculiaris et iisdem propter sanctificationem ipsorum in utero primum gliscit, donec subinde facto maiore incremento, in iustam firmitatem veniat … In quo semper chari sumus Deo a vulva, nimirum quod inseminet, non natura, sed gratia, quod inferat non cara sed spiritus … Propter quos igniculos lucis et vitae aeternae electi, in utero sanctificati, perpetuo antequam Christum per Evangelium innotescat …“; 7r: „timor dei … infusa quaedam per electionem …“; 7v: „Qua cum carent maledicti in utero, nullus illis ad regnum Dei aditus patet …“; vgl. 8r, 9r; J. Moltmann, Prädestination und Perseveranz, 1961, 69ff.; über Cellarius: A. Schweizer, Centraldogmen, 69ff., 134ff.

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zweifache Weise wiederkehrt: der exegetische Teil in Calvins Erklärung des Römerbriefes, die loci oder conciliationes in der Institutio.

III.

Calvins Prädestinationslehre

III.1

Die Aufnahme bucerischer Gedanken durch Calvin

Wer nach Bucers Kommentar zum Römerbrief sich mit dem Calvins beschäftigt, entdeckt in vielen Punkten den Einfluss des Ersteren. Von den für unsere Untersuchung wichtigen Gedanken nennen wir nur die folgenden. Die drei Hauptgedanken in Röm 8,28 entnimmt Calvin dem Werk Bucers.126 In der Auslegung von Römer 8,30 ist bis in den Wortgebrauch hinein Bucers Einfluss wahrnehmbar. Bucer spricht von einer elegans gradatio.127 Calvin übernimmt das Wort und erklärt ebenso wie Bucer, dass die vocatio eine manifestatio der Erwählung ist. Unter Bucers Einfluss betont Calvin besonders die Verbindung von Wort und Geist; Calvins Reden über die iustificatio in zweifachem Sinne als gratuita iustitia und sanctificatio ist ganz deutlich bucerianisch.128 In der zweiten Ausgabe des Römerbriefkommentars ist Calvin davon abgekommen. Vor allem in der Exegese von Kapitel 9 ist der Einfluss Bucers an vielen Stellen spürbar. Hier erwähnen wir die Ausführungen Calvins über die Freiheit Gottes (liber est et solutus ea necessitate, ut eandem omnibus gratiam ex aequo impertiat, cap 9,11);129 über die Sicherheit der Erwählung, die nur in der benignitas Dei liegt;130 über die Unmöglichkeit, sie für den menschlichen Verstand zu explicare;131 über die Notwendigkeit, darüber zu sprechen, weil der Heilige Geist nichts gelehrt hat, was für uns nicht von Bedeutung wäre;132 über die causa der Erwählung, die lediglich in der voluntas Dei zu finden ist;133 über das simpliciter annehmen, dass alles an der divina bonitas liegt;134 über die Grenzen unseres Wissens, die wir nicht überschreiten dürfen;135 über das indurare, das wir nicht als ein permittere auffassen dürfen, sondern als etwas, in dem auch eine actio Dei 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135

CO 49,159–160; vgl. Rom., 404. Rom., 407, 415. CO 49,161 Anm. 2. CO 49,177. CO 49, 178: „non respici, dignitatem, quae nulla est, verum solam Dei benignitatem regnare“; Rom., 527. CO 49, 180; Rom., 526, 528, 467. CO 49, 180; Rom., 527, 528. CO 49, 182; Rom., 447ff. CO 49, 182; Rom., 454. CO 49, 184; Rom., 465.

Prädestination bei Bucer und Calvin

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ist;136 über die Tatsache, dass Gott keine Rechenschaft gibt und nicht von einem scrutari des unerforschlichen Rates Gottes, sondern von einem adorare die Rede sein soll;137 über die Bedeutung der misericordia, die gerade für die electi so deutlich spricht, wenn sie sehen, wie elend diejenigen sind, die seinem Zorn nicht entfliehen.138 Immer wieder werden wir erinnert an Bucers Erörterungen, wenn wir Calvins Kommentar lesen. Dasselbe gilt auch von der zweiten Ausgabe der Institutio. Calvin hat diese zweite Ausgabe nur zu dem Zweck besorgt, dass er sich bei der Herausgabe exegetischer Werke von ausführlichen Erörterungen über verschiedene Loci communes enthoben wüsste. Was ihm dabei vor Augen steht, kann aus der Ausgabe des Kommentars zum Brief an die Römer deutlich werden; in ihm bietet er einfache Exegese, aber in seiner Institutio gibt er dogmatische Erklärungen.139 Notwendige Vorarbeit für das Verstehen der Bibel will er also geben. Nun, auch für diesen Entwurf hat Calvin das, was Bucer an Loci communes geboten hatte, benutzt. Auch hier ist der Einfluss von Bucer deutlich nachweisbar. Nur tritt in der zweiten Ausgabe der Institutio, wenn wir diese mit Bucers Kommentar vergleichen, deutlich zutage, dass Calvin ein Schriftsteller von Format war, der, was die literarische Form betrifft, viel mehr zu bieten hatte als sein Straßburger Kollege.140 Bucer hat diese Begabung Calvins Farel gegenüber unumwunden anerkannt, als er sagte, Calvin sollte sich nur auf das Schreiben verlegen.141 Aber abgesehen von diesen formellen Unterschieden fällt uns die materielle Übereinstimmung zwischen Bucer und Calvin auf. Zunächst muss man die soteriologische Ortsbestimmung der Prädestination beachten. Obgleich Calvin in einem Kapitel die Prädestination und die providentia behandelt, so geschieht es bei Calvin doch ganz anders als bei Zwingli. In der Ausgabe von 1559 hat Calvin daraus auch die methodologische Konsequenz gezogen, indem er die beiden loci trennte.142 Aber tatsächlich hat sich auch im Jahre 1559, was die Prädestination betrifft, seit 1539 nichts geändert: Damals war schon die Rede von einem soteriologischen Ansatz. Der sichtbare Gegensatz, den es zwischen den Menschen gibt, lässt sich auf ein wunderbares, göttliches iudicium zurückführen.143 Die Lehre der Prädestination lässt sich weder bei Bucer noch bei Calvin auf eine 136 137 138 139 140

CO 49, 184; Rom., 70, 455ff., 527. CO 49, 187; Rom., 467, 528. CO 49, 188; Rom., 456. CO 1, 55; CO, 2–3 (OS III, 6); vgl. Parker, New Testament Commentaries, 52ff. J. Pannier, „Recherches sur la formation intellectuelle de Calvin“, RHPR 10 (1930) 422: „Si, au point de vue de la pensée théologique, Calvin doit beaucoup à Bucer, il ne lui doit rien quant à la forme littéraire, car, à cet égard, Bucer n’est pas un écrivain de premier ordre“. 141 CO 12, 346, Farel an Calvin: „Hoc enim dicebat Bucerus de te: Non deberet vir ille occupari nisi in scribendo“. Vgl. CO 11, 54f., 97. 142 Locher, Huldrych Zwingli, 108. 143 CO 1, 861; OS IV, 368.

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konsequent durchgeführte Idee zurückführen, die keine Beziehung mit der Realität hat. Sie gehört zu den Fragen, die aus der Realität auf uns zukommen. Diese Fragen werden in das Licht des Wortes Gottes gestellt. Bucer wie Calvin entscheiden sich für eine Methode, die sich an die Schrift anschließt. Man soll nicht über das Zeugnis der Schrift hinausgehen, sondern sich vor ihm beugen. Wir dürfen aber das Zeugnis der Schrift auch nicht verschweigen und auf diese Weise klüger sein wollen als der Heilige Geist.144 Beide Reformatoren sind überzeugt, dass man dem Zeugnis der Heiligen Schrift Gewalt antun würde, wenn man über die Prädestination schweigen sollte. Beide stehen dabei auf einem anderen Standpunkt als Melanchthon, der den Fragen ausweichen wollte, weil er einen Erwählungszweifel befürchtete, der die Augen für die Verheißungen Gottes geschlossen hält.145 Dagegen haben Bucer und Calvin eine starke Verbindung mit der Frömmigkeit hergestellt. Wir sollen nicht mehr wissen wollen,146 als für die Frömmigkeit fruchtbar sein kann. Jede Form spekulativen Denkens wird abgelehnt. Die wahre pietas wird verstärkt, indem wir sehen, dass all unser Heil in dem Erbarmen Gottes liegt. Gegenüber der Majestät Gottes steht der kleine Mensch, der nicht alle Dinge ergründen kann, der aber wohl zum Anbeten berufen ist147. Hier handelt es sich um das Wesen der wahren Theologie. Calvin kann sagen: Es gilt nicht zu wissen, quid sit Deus, sondern qualis sit Deus.148 Eine nuda cogitatio ist Bucer zuwider. Ein richtiger Theologe vermeidet Spitzfindigkeiten und ein Wortgefecht. Das Wichtigste für ihn ist, alles so einfach wie möglich nach Gottes Wort zu erklären und alles darauf auszurichten, dass wir vorankommen im Glauben an die Verheißungen Gottes und im Eifer, dem Nächsten zu helfen. Das ist die wahre Theologie. Sie hat einen praktischen Zweck, auch wenn es sich um die Erwählung Gottes handelt.149 144 CO 1, 863; OS IV, 372; Ev. 1536, 672; Rom., 528; Eph. 1562, 20: „Sunt nonnulli qui de Electione Dei apud populum non esse loquendum iudicent. Sed cum beneficia Dei apud homines sint amplificanda, certe hoc quod maximum est, non est praetermittendum …“. 145 Melanchthons Werke, Studienausgabe II, 2, 1952, 597 (= ed. 1535, 452). 146 CO 1, 863; OS IV, 371: „Neque vero nos pudeat, aliquid in ea re nescire, ubi est aliqua docta ignorantia“; vgl. CO 1, 874; OS IV, 403: „Eorum enim quae scire nec datur, nec fas est, docta est ignorantia: scientae appetentia, insaniae species“. 147 CO 1, 862; OS IV, 370. 148 CO 2, 401ff.; OS IV,13ff. CO 2, 34ff.; OS III, 35–36: „Itaque frigidis tantum speculationibus ludunt, quibus in hac quaestione insistere propositum est, quid sit Deus; quum intersit nostra potius qualis sit, et quid eius naturae conveniat scire“. 149 Ev. 1536, 549: „Vera Theologia scientia est, pie et beate vivendi. Sine quo multa nosse, et variis de rebus posse disserere, etiam daemonum est“; Rom., 464: „Theologi veri est fugere argutias et logomachias, res vero ipsas sectari iuxta domini verbum quam simplicissime, omniaque huc referre, ut in fide in promissiones Dei, et studio in iuvandis proximis proficiamus“; Rom., 462: „Theologi siquidem est de eo disputare quod nobis conducit, et ad id, ut proficiamus in cognitione studioque Dei“.

Prädestination bei Bucer und Calvin

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Ganz klar wird das, wenn man die pastorale Absicht, die man sowohl bei Bucer als auch bei Calvin findet, berücksichtigt. Die Erwählung ist eine Erwählung in Christo.150 Das ist von grundlegender Bedeutung für den Grund der Erwählung, aber auch für den Trost der Erwählung. Sowohl bei Bucer als bei Calvin hat das in Christo einen zweifachen Aspekt, durch den jeder Egozentrismus und Individualismus an der Wurzel abgeschnitten wird. Gewissheit gibt es nur außerhalb von uns selbst in Ihm, der eine Versöhnung für die Sünden ist. Jede Form von Verdienst seitens des Menschen ist ausgeschlossen. Nur das Verdienst Christi öffnet eine Perspektive auf das Vaterherz. Hier wird der Mensch nicht auf sich selbst geworfen, sondern auf die Gnade Gottes in Christo.151 Aber das in Christo hat auch eine ekklesiologische Seite. Der Trost, die Gewissheit wird nur in der Gemeinde empfangen, in der Gemeinschaft der Heiligen, durch das ministerium ecclesiae. Calvin hat die Konsequenz dieser Betrachtungsweise im Jahre 1559 gezogen, indem er auf die Erwählungslehre seine Erklärung der externa media, die Gott gebraucht, folgen ließ. Nach einer Mitteilung Farels war das für Bucer wesentlich in dem a posteriori des Heilshandelns Gottes inbegriffen.152 Deutlich ist bei beiden Reformatoren auch die ethische Konsequenz der Erwählung. Die Rechtfertigung und auch die Heiligung gehören zu den signa electionis.153 Bucer hat damit seine Auffassung von Syllogismus practicus verbunden. In dieser Hinsicht gibt es zwischen ihm und Calvin keinen Unterschied. Gottes Erwählung wirkt sich im Leben aus. Was für Gott ewig da war, schon vor der Grundlegung der Welt, nimmt in diesem Leben eine historische Form an. Das Heil macht Geschichte. Das ist der Sinn von Bucers Sprechen über den ordo salutis. Nicht gemeint war damit eine scholastische Schematisierung der Gnade Gottes. Es war im Gegenteil der Ausdruck der Historizität der Gnade, der beim Behandeln der Erwählungsidee nicht möglich gewesen wäre. Gerade das letztere war auch der Ausgangspunkt der Lehre von der reprobatio. Wenn Bucer und Calvin von einer Erwählungsidee ausgegangen wären, hätten sie die Realität des Unglaubens übergehen können. Karl Barth hat den Fehler in Calvins theologischem Ansatz einmal in einer Vorstellung gesucht, die er nicht in der Schrift gefunden, sondern die er „von anderswoher in sie hineingetragen“ haben soll. „Es handelt sich um seine eigenartige Vorstellung von einem verborgenen Wesen Gottes, in welcher dieser nur eben absolut souveräne Verfügungsgewalt wäre“.154 Wenn das von Calvin gilt, muss es in derselben Weise von Bucer gesagt werden. Beide aber haben ihren Ausgangspunkt nicht in dem ver150 CO 1, 880; OS IV, 415–416. 151 Ibidem: „Quod si in eo sumus electi, non in nobis reperiemus electionis nostrae certitudinem; acne in Deo quidem Patre, si nudum illum absque Filio imaginamur“. 152 CO 12, 572. 153 CO 1, 879; OS IV, 414. 154 K. Barth, „Calvin als Theologe“, ThLZ 84 (1959) 241.

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borgenen Wesen Gottes gesucht, sondern in dem, was täglich vor Augen ist. Das Evangelium wird verworfen. Dahinter steht das arcanum electionis. Aber ex eventu, ex effectibus, ex facto wird es in aller Vorläufigkeit durchsichtig. Es gibt den Gläubigen kein Recht auf ein endgültiges Urteil. Aber es gibt ihnen wohl Grund, Gott um der Gnade willen zu verherrlichen, die ihnen geschenkt worden ist, obwohl sie ein ähnliches Urteil wie die anderen verdient hätten. Die adoratio und das Fürchten und Zittern gehören wesentlich zusammen.155 Nur in diesem Kontext kann von Gottes Erwählung geredet werden, das heißt, im Glauben an Gottes Verheißungen. Er erbarmt sich, über wen Er will. So besteht im Wesentlichen Übereinstimmung zwischen Bucer und Calvin, und man kann mit E. Kähler sagen, dass Calvin Bucer systematisiert hat.156

III.2

Die Lehrunterschiede zwischen Calvin und Bucer

Verglichen mit dieser wesentlichen Übereinstimmung zwischen Bucer und Calvin sind die Unterschiede von geringer Bedeutung. Sie betreffen oft die Methode der Schrifterklärung, wobei Calvin sich auf den Sinn des Textes beschränkt, während Bucer sich gehen lässt; er kann seine Feder nicht ruhen lassen.157 Gegenüber der perspicua brevitas158 steht die Weitläufigkeit Bucers. Calvin steht auch bedachtsamer in der kirchlichen Tradition. Er schließt sich in Bezug auf die praescientia entschiedener Augustin an und lehnt den Standpunkt von Ambrosius, Origenes, Hieronymus und anderen ohne weiteres ab.159 Bucer versuchte, ihre Ansichten mit denen von Augustin zu vereinigen.160 Davon will Calvin nichts wissen. Und es ist nicht unmöglich, dass er auch Bucer meint, wenn er schreibt: „das Zeugnis Augustins möge sich geltend machen bei denjenigen, die sich gerne auf die Autorität der Väter stützen“.161 In einem Brief vom 12. Januar 1538 schrieb Calvin an Bucer, dass er sich all zu leicht auf ein Argument stütze, das er den Patres entnommen habe. Calvin war der Meinung, dass Bucer damit schon in seinem Psalmenkommentar angefangen habe (1529).162 In der Tat stand Calvin bedachtsamer den Patres gegenüber als Bucer, obgleich er später mit mehr Anerkennung von ihnen sprechen sollte. 155 156 157 158 159 160 161 162

CO 1, 880–881; OS IV, 415ff. E. Kähler, RGG3 V, 486. CO 106, 404. Parker, New Testament Commentaries, 49ff. Über die „perspicua brevitas as a rhetorical method by which the expositor achieves his task of revealing the mind of the writer“: idem, 54. CO 1,868; OS IV, 388. Rom., 450. CO 1, 868; OS IV, 389. CO 10b, 142ff.

Prädestination bei Bucer und Calvin

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Auch ist Calvin etwas zurückhaltender in Bezug auf Melanchthons Behandlung des a posteriori als Bucer. Es soll nicht so werden, dass die electio unsicher ist, bis sie durch die Berufung befestigt wird. Unser Glaube an das Evangelium macht die Erwählung nicht efficax. Wohl ist der Glaube ein nachfolgendes signum der Erwählung. Aber jedes Moment des Verdienstes in der Verwirklichung des Heils fehlt.163 Das sind aber die einzigen Punkte, in denen man bei Calvin möglicherweise von einer anderen Betrachtungsweise als bei Bucer sprechen könnte. In der Ablehnung des semen electionis braucht man nicht an Bucer zu denken, wie die Herausgeber der Opera Selecta es taten, sondern an Cellarius. Nicht nur in der Institutio, sondern auch in seiner Erklärung von 1.Joh 3,9164 lehnt er die Gedanken einiger Fanatiker über einen ewigen semen der Erwählung ab. Es ist unwahrscheinlich, dass Calvin Bucer unter die Fanatiker zählen würde, ganz abgesehen von der Tatsache, dass Bucer nicht über ein semen electionis spricht, das ab utero in den Erwählten wirksam wäre, sondern gut johanneisch vom semen Dei. M. Scheibe glaubte auf einen Unterschied hinweisen zu können hinsichtlich des Interesses an der Prädestinationslehre …. Für Bucer handelt es sich bei letzterer um den persönlichen Heilsstand des einzelnen Gläubigen; gegenüber der electio hat die reprobatio nur eine sekundäre Stellung. Bei Calvin hat die reprobatio eine gleichwertige Bedeutung neben der electio.165

Nach Scheibe sollte Calvin zu dieser Ansicht gekommen sein, weil auf diese Weise der Begriff der Souveränität Gottes über seine Geschöpfe zum Ausdruck gebracht werden könnte. Wenn das letztere der Fall wäre, würde das auch von Bucers Entwurf gelten. Der Text, der für Scheibe als ein Beweis dient,166 ist Calvins Exegese von Röm 9,21, wo Paulus über die Gewalt des Töpfers über den Lehm spricht. Es ist eine der Stellen, in denen deutlich Bucers Einfluss nachweisbar ist. Wo Calvin über den Hersteller spricht, der seine Arbeit ex iure suo tut, drückt Bucer denselben Gedanken aus mit diesen Worten: ei esse ius ut faciat quales velit.167 In dieser Hinsicht gibt es keinen Unterschied. Wohl kann man sagen, daß Bucer in manchen Hinsichten nicht so weit geht wie Calvin. Die Frage nach dem warum finden wir in Bucers Kommentar nicht. Calvin stellt die Frage wohl, 163 CO 1, 879; OS IV, 413ff. 164 CO 1, 883ff.; OS IV, 421ff.; Vgl. CO 55, 337 (1 Joh 3,9): „Fanatici quidem aeternum nescio quod semen in electis somniant, quod semper afferant ax matris utero: sed huc plusquam importune torquent Johannis verba; neque enim de aeterna electione disputat, sed initium a regeneratione facit“. Vgl. Bucer, Psalmorum libri quinque (ed. 1554), 3. S. o. Anm. 125. 165 Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, 73. 166 Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, 78. 167 CO 49, 186–187; Rom., 454–455.

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warum der Herr das tut, was Er augenscheinlich tut.168 Aber er weiß auch von der docta ignorantia, die den Gläubigen ziert: „Wir sollen uns nicht weigern, etwas nicht zu wissen, sobald sich Gottes Weisheit auf ihre erhabene Höhe erhebt.“169 Wenn es sich um die ratio der Verwerfung handelt und um den Anteil Gottes an ihr, ist Bucer etwas zurückhaltender. Calvin formuliert in Bezug auf Adams Fall: cadit igitur homo, Dei providentia sic ordinante, sed suo vitio cadit.170 Bucer kommt in Bezug auf Adam nur zu einem Wahrscheinlichkeitsurteil: videtur voluisse lapsum, lapsusque huius causa esse.171 Übrigens zeigt Bucer nicht viel Interesse für Adam: „Er ist in der besten Kondition geschaffen worden. Er verlor diese durch die Sünde für sich selbst und für uns. Christus bringt die Gläubigen in eine bessere Kondition. Haec tenere de his satis est.“172 Über die Frage nach der iuxta-Position von Erwählung und Verwerfung bei Bucer sprachen wir schon. Im Wesentlichen gibt es auch in dieser Hinsicht keinen Unterschied zu den Auffassungen Calvins, obwohl gerade hier die perspicua brevitas, die Calvins Erklärungen ziert, nicht nur ein Vorteil sein könnte. Übrigens kann man A. Lang beipflichten: „Die Originalität Calvins leidet keineswegs unter dem Eindruck der Abhängigkeit von Bucer. Denn was dieser wollte, ist im Grunde erst wirklich geworden durch die Abklärung und Vertiefung, die jener ihm gab.“173 Durch „die Gleichartigkeit der ganzen theologischen Richtung“ (so Lang)174 hat Bucer Calvin, theologisch betrachtet, Anregungen gegeben, die für den letzteren von wesentlicher Bedeutung geworden sind. Calvin hat das, was er von Bucer empfing, auch ganz in dessen Sinne verarbeitet, so dass er wiederum Bucer beeinflusst hat. Ein Beispiel finden wir in Bucers Vorlesungen in Cambridge, in denen Bucer Calvins Kommentar zum Epheserbrief von 1548 benutzt.175 So können wir auch hier eine Wechselwirkung feststellen, wie man sie auch bei der Auffassung über die Kirche, ihre disciplina und Zucht nachweisen kann.

168 CO 1, 887; OS IV, 425: „Restat nunc ut videamus cur id Dominus faciat quod eum facere palam est“. 169 CO 1, 887; OS IV, 427: „aliquid nescire non recusemus, ubi se Dei sapientia in suam sublimitatem attollit“. 170 CO 1, 874; OS IV, 402–403. 171 Rom., 71. 172 Rom., 462. 173 August Lang, Calvin. Ein Lebensbild zu seinem 400. Geburtstag am 10 Juli 1909. Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 99, Leipzig 1909, 78. 174 Lang, Evangelienkommentar, 366. 175 Vgl. Eph. 1562, 19, 22–23 und: Calvin, Commentarius in epist. Pauli ad Ephesios, CO 51, 148– 149; T.F. Torrance, Kingdom and Church. A study in the Theology of the Reformation, Edinburgh 1956, 73 Anm. 1.

Prädestination bei Bucer und Calvin

IV.

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Ihre Orientierung an der Heiligen Schrift

Sowohl Bucer wie Calvin berufen sich für ihre Prädestinationslehre auf die Schrift. Bucer wies den Vorwurf zurück, dass er eine neue Lehre geben wollte.176 Gott, der die Herzen kennt, weiß, wie groß sein Widerwille gegen jede Neuerung ist und wie schwer ihm die Autorität der alten Kirche wiegt. Man verurteilt durch eine renovatio tatsächlich ihre Schriften. Bucers Erklärungen enthalten nur das, was die Bibel sagt. Calvin handelt ebenso und beruft sich auf die Schrift. Nicht nur in seiner Institutio, sondern auch in seinem Vorwort zu der Herausgabe von Melanchthons Loci gibt er sich Rechenschaft: „Je confesse que tout ce qu’il a pleu à Dieu nous reveler par l’escriture rien ne doyt estre supprimé quoy qu’il en advienne.“177 Wir werden diese Worte Bucers und Calvins ernstnehmen müssen. Dies bedeutet, dass die Argumente Langs in Bezug auf Bucer und die Scheibes in Bezug auf Calvin nicht das volle Gewicht haben können. A. Lang erklärt, dass Bucer zu seiner breiten Entwicklung der Prädestinationslehre gekommen ist, um auf diese Weise die „Postulate seiner Frömmigkeit zu sichern“.178 Durch die größere Offenheit gegenüber dem lutherischen Standpunkt in Bezug auf die Gnadenmittel seit der Wittenberger Concordie (1536) hätte Bucer nur durch eine stärkere Betonung der Prädestination das Grundmotiv seiner Theologie sicherstellen können. M. Scheibe glaubt, Calvin habe durch die Lehre der doppelten Prädestination Gottes Souveränität zum Ausdruck bringen wollen.179 Die beiden Reformatoren beabsichtigen nach ihrer eigenen Aussage, nur eine Erklärung dessen, was die Schrift lehrt. Eine andere Frage ist, ob sie bei ihrer Schrifterklärung nicht durch ihre praktische Einstellung im Voraus für das, was nach ihrer Meinung biblisches Postulat war, festgelegt waren. Ihre Bindung an die Bibel hat sie wohl davor bewahrt, die Erwählung zum Zentraldogma zu machen, das der Ausgangspunkt für ein prädestinatianisches System ist, wie es in Straßburg früher von Cellarius und in Genf später von Beza entworfen wurde. Gerade darum ist mit der Feststellung des Einflusses Bucers auf Calvins Theologie, der die Prädestination betrifft, noch nicht alles gesagt. Mehrere Loci müssten noch untersucht werden. Wohl kann uns die Feststellung des Einflusses Bucers in diesem Punkt davor bewahren, dass wir Calvins Gedanken über die Prädestination anders als praktisch-religiös betrachten. Was Calvin nach der zweiten Ausgabe der Institutio seinen Auseinandersetzungen über die Prädestination hinzugefügt hat, bezieht 176 177 178 179

Rom., 528. CO 9, 849. Lang, Evangelienkommentar, 364; Lang, Calvin, 78. Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, 85.

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sich zum größten Teil auf die Verteidigung, wobei selbstverständlich die Lehre von der doppelten Prädestination stark betont wurde,180 da in diesem Punkt der Widerstand am stärksten War. Aber der praktisch-religiöse Grundzug und die Bibeltreue sind durch diese Erweiterungen nicht beeinträchtigt worden. Darin ist Calvin Bucer treu geblieben.

180 Otten, Prädestination, 90ff.

Bucer and Calvin

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Die Lehre vom Heiligen Geist bei Bucer und Calvin

I.

Einführung

Ein Vergleich der Lehre vom Heiligen Geist bei Bucer und Calvin führt uns in das Herz ihrer Theologie. Doch ist damit nicht schon alles gesagt. Die Reformation selbst ist als die Bewegung zu betrachten, die erneut die Lehre vom Heiligen Geist entdeckt hat.1 Gewissermaßen jeder Reformator ist ein Theologe des Heiligen Geistes zu nennen. Dennoch sind es hauptsächlich Zwingli, Bucer und Calvin, die man insbesondere so zu bezeichnen gewohnt ist.2 In ihrem Denken nimmt die Person und das Wirken des Geistes eine entscheidende Stelle ein. Wenn wir uns an das Wort Luthers an Bucer in Marburg erinnern, dann kann uns deutlich werden, an welcher Stelle sich die Unterschiede zwischen der lu1 J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de Reformatie bepaaldelijk bij Calvijn, Wageningen 1938, 102: „Dogmenhistorisch gesproken is de betekenis der reformatie gelegen in de ontdekking en uitwerking van de leer omtrent den Heiligen Geest.“ Zu Luther: R. Prenter, Spiritus Creator. Studiën zu Luthers Theologie, München 1954. Zu Zwingli: A.E. Burckhardt, Das Geistproblem bei Huldrych Zwingli, Leipzig 1932; G. Locher, Zwingli’s Thought. New Perspectives, Leiden 1981, 12–14, 286–287; W.P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, 59–64, 129–138. 2 Zu Zwingli: F. Schmidt-Clausing, Zwingli, Berlin 1965, 82; vgl. Christoph Gestrich, Zwingli als Theologe. Glaube beim Zürcher Reformator, Zürich 1967, 71ff.; zu Bucer: August Lang, Der Evangelienkommentar Martin Butzers und die Grundzüge seiner Theologie, Leipzig 1900 (Aalen 1972), 120; W.P. Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer, Cambridge 1970, 270; W. Neuser, in: C. Andresen (Hg.). Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte II, Göttingen 1980, 224: „Die Pneumatologie rührt an das Proprium im Denken Bucers“. Vgl. G.W. Locher, in: Peter Blickle u. a. (Hg.), Zwingli und Europa. Referate und Protokolle des Internationalen Kongresses aus Anlaß des 500. Geburtstages von Huldrych Zwingli vom 26. bis 30. März 1984. Zürich 1985, 115: „Bucer jedoch war ein Theologe des Heiligen Geistes.“ Zu Calvin: B.B. Warfield, Calvijn als theoloog en de stand van het Calvinisme in onzen tijd, Kampen 1919, 14; S. van der Linde, De leer van den Heiligen Geest bij Calvijn, Wageningen 1943, 1; Werner Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Göttingen 1957, 12; C. Lelièvre, La Maîtrise de l’Esprit, Paris 1901, 19: „le systématicien par excellence de la religion de l’Esprit“; C.A.M. Hall, With the Spirit’s Sword. The Drama of Spiritual Warfare in the Theology of John Calvin, Zürich 1968.

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therischen und der späteren reformierten Tradition zeigen werden.3 Luther hörte in dem Reden über den Geist eine Unterbewertung des Wortes. Er fürchtete jede Art von Spiritualismus.4 Und er vermutete, dass sich hinter Bucers Gedanken die Ideen Karlstadts verbargen.5 Gerade darum war er nicht imstande, eine biblische Pneumatologie vom spiritualistischen Dualismus zwischen Wort und Geist zu unterscheiden. In Marburg standen sich in Luther, Bucer und Zwingli verschiedene Auffassungen vom Wirken des Geistes gegenüber, und damit Unterschiede in der Spiritualität. Auch im Bewußtsein der Zeitgenossen standen sich hier zwei Formen von Spiritualität und Religiosität gegenüber. Billicanus urteilte, daß es im Abendmahlsstreit um den Glauben und um das Geheimnis des göttlichen Willens in uns, wie um die Frage, wie wir in Christus geboren werden, als auch, ob wir in Ihm wachsen, gehe. Luther kann sicherlich nicht in gleicher Weise wie Calvin und Bucer ein Theologe des Heiligen Geistes genannt werden. Aber können wir die beiden Letztgenannten nicht mit mehr Recht auch anders charakterisieren? Treffen wir mit dieser Bezeichnung in allem den Kern, das Mark6 ihrer Theologie? Martin Greschat hat 1978 den Ansatz der Theologie Martin Bucers in der Ethik gesucht: „Theologie als soziale Ethik im umfassenden Sinn“.7 Greschat sieht Bucers Theologie umgriffen von seiner ersten Schrift Das ym selbs nymant, sondern andern leben soll und seinem letzten Werk De Regno Christi.8 Der Mensch lebt nicht für sich selbst, sondern für den andern. Die Rechtfertigung als Geschenk Christi bringt uns dazu.9 Dann steht er unter der absoluten Beherrschung des Geistes. Dieser ermöglicht es ihm, der ursprünglichen Schöpfungsordnung zu gehorchen. Auf diese Weise beschrieben, wird Bucers Theologie in den breiten Rahmen aufgestellt, in den sie auch wirklich gehört. Diese Auffassung passt besser zu dem Bild, das sein Werk im ganzen ausdrückt, als die Charakterisierung, der wir bei H.E. Weber begegnen. Er definiert Bucers Theologie als eine „christozentrische

3 W. van ’t Spijker, „‘Gij hebt een andere geest dan wij‘, Luther tot Bucer te Marburg, zondag 3 oktober 1529“, in: Uw knecht hoort. Theologische opstellen aangeboden aan W. Kremer, J. van Genderen en B. J. Oosterhoff, Amsterdam 1979, 65–83. In this volume 219–240. 4 Prenter, Spiritus Creator, 247ff. 5 W. Köhler, Zwingli und Luther. Ihr Streit über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen, I, Leipzig 1924, 178ff. 6 Vgl. das Adagium in Band 3 der Lutherstudien Ebelings, Tübingen 1985, wo Luthers Aussage zitiert wird über „ea theologia, quae nucleum nucis et medullam tritici et medullam ossium scrutatur“. Luther an Joh. Braun, 17. März 1509. 7 ThLZ 103 (1978), 92. 8 M. Greschat (Hg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Band 6: Reformationszeit II, Stuttgart 1981, 11. 9 Greschat, Gestalten, 12.

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ethische Geistmystik“.10 Dabei komme es auf „ein praktisches Erleben des Christusglaubens“ an. Der ethisch-mystische Zug sei von der humanistischen Frömmigkeit her übernommen worden.11 Ohne Zweifel hat Weber mit dieser Kennzeichnung auf eine Komponente der Theologie Bucers hingewiesen, aber er hat diese damit nicht in ihrer vollen Breite und Tiefe gekennzeichnet. J. Müller sah den Schlüssel zu Bucers Theologie nicht in seinem Gottesverständnis, ebensowenig in seiner Lehre von der doppelten Prädestination, sondern dieser sei „sein eigentümliches Verständnis der Erbsündenlehre“. Müller fand darin eine „Modifikation der humanistischen Anthropologie“.12 Freilich sei das Herz des Humanismus verleugnet worden durch Bucers Aufgeben des liberum arbitrium. Außerdem habe sich eine Umformung der Theologie Luthers ergeben, die den Straßburger Reformator als mystisch beeinflußten Schwärmer erscheinen lassen konnte.13 Man sieht, daß Bucer hier anhand eines Teiles seiner Theologie beurteilt wird – und dass er nicht nur mit Luther verglichen, sondern auch an ihm gemessen wird. Es ist fraglich, ob man ihm so gerecht wird. Mit Stephens sagen wir, dass es viele Schlüssel gibt zu Bucers Theologie, und dass einer dieser Schlüssel, obwohl nicht der einzige, die Lehre vom Heiligen Geist ist.14 Aber wir fügen hinzu, daß dieser Schlüssel Zutritt gibt zum Haupteingang, von dem alle anderen Zimmer erreichbar sind. Jeder Einzelteil seiner Theologie kann zu Spekulationen führen, wenn er von der Lehre vom Heiligen Geist gelöst wird. Dasselbe muss man von der Theologie Calvins sagen. Sogar, wenn man seiner Theologie den Charakter der Originalität absprechen wollte – seiner Lehre vom Heiligen Geist „wird man eine eigentümliche Ausformung nicht absprechen können“.15 Calvin entwirft kein System göttlicher Wahrheiten. Die Einheit der Konzeption ergibt sich aus der Koalition von cognitio Dei et hominis als materielles und formelles Prinzip seiner Theologie.16 Damit hat Calvin den Ort, an 10 H.E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, Erster Teil: Von der Reformation zur Orthodoxie, 1. Halbband, Gütersloh 1937, 203. 11 Weber, Reformation, 203, Anm. 4: „Der ethisch-mystische Zug geht auch durch die humanistische Frömmigkeit.“ 12 J. Müller, Martin Bucers Hermeneutik, Gütersloh 1965, 237. 13 Müller, Bucers Hermeneutik, 238. 14 Stephens, The Holy Spirit, 270. 15 Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 339, Anm. 1241; vgl. dessen Verweisung auf F. Wendel, Sources et évolution de sa pensée religieuse, Paris 1950, 275: „En fait, il y aurait quelque injustice à vouloir chercher cette originalité dans le détail de ses affirmations dogmatiques, sauf en ce qui concerne certains points particuliers de son enseignement, tels que le développement qu’il a donné à la doctrine du Saint-Esprit et de son action …“. 16 Vgl. Calvin an die Adresse des Phigius: „Quoniam autem Dei et hominis cognitio mutuo inter se nexu colligatae sunt et implicitae merito Phigius suam de libero arbitrio disputationem inde incipit. Dicet quispiam, me hunc ordinem laudare, quia meus sit. At ego excipiam illi me usum esse, quia optimus et ad docendum aptissimus videretur.“ Vgl. auch W. van ’t Spijker,

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dem der Mensch Gott begegnet und als Sünder gerechtfertigt wird, zum ersten und allesbeherrschenden locus seiner Dogmatik erhoben: optimus et ad docendem aptissimus. So besitzt die Institution eine Einheit, aber nicht die eines geschlossenen Systems. Es ist die Einheit, die immer auf Gott, Mensch und Welt hin offen bleibt. Dennoch ist diese Einheit nicht anthropologisch bestimmt. Sie wurzelt in dem Geist, der die Begegnung zwischen Gott und Mensch zustande bringt durch die reale Präsenz Christi. Man kann auch sagen, dass die Präsenz des Geistes in fast allen Loci die doctrina Calvins vor Erstarrung behütet hat. Genauso wie Bucer kann man auch Calvin einen Theologen des Heiligen Geistes nennen. Es ist der Geist, der seinen Garten durchweht und der ihn lebendig und blühend macht. Dieses gilt für die Institution, aber nicht weniger für die Kommentare, Predigten und Briefe.17 Überall kann man sein Wehen hören. Aber jetzt geht es um die Frage: Von wo kommt er?

II.

Kennzeichen der Pneumatologie

Sowohl bei Bucer wie bei Calvin gibt es eine Lehre des Geistes, die christologisch bestimmt ist. Der Heilige Geist ist der Geist Christi. Christus allein verfügt über den Geist. Er tauft mit dem Heiligen Geist.18 Der Geist ist ein donum Christi.19 Die Pneumatologie folgt nicht nur auf die Christologie, sondern sie macht diese auch effektiv. Christus selbst hat den Geist, als das ewige Wort des Vaters, der einziggeborene Sohn Gottes, cui spiritui praeter mensuram.20 Obwohl Bucer sich in seinem Reden vom Geist nicht überwiegend für den trinitarischen Hintergrund interessiert, wird dieser doch nicht von ihm vergessen. Der Geist geht vom Vater und Sohn aus: „Gott ist doch einer, und deshalb kann es zwischen ihm, seinem Wort und dem Heiligen Geist, dieser seligmachenden und alles lebendig machenden Kraft, von dem wir hier reden, keinen einzigen Unterschied geben“ (neque esse potest … ullum substantiae discrimen).21 In diesem Zusammenhang spricht Bucer von den opera Trinitatis, die zwar indivisa sind, aber die den Unterschied der Personen nicht aufheben.22 Aber

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Luther en Calvijn. De invloed van Luther op Calvijn blijkens de Institutie, Kampen 1985, 29– 30. Vgl. die Werke S. van der Lindes und W. Krusches. W. van ’t Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 1970, 46f.; Stephens, The Holy Spirit, 103ff. Epistola D. Pauli ad Ephesios, 1527 (= Eph. 1527), 24v. Enarrationum in Ev. Matt. I, 1527, 76r. Enarrationum in Ev. Matt. I, 1527, 37r. Praelectiones in Epistolam ad Ephesios, 1562, 27: ,,Tribuitur Spiritui sancto nostri sanctificatio, et afflatus ille quo divina quadam virtute regeneramur, et lumine perfundimur

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diese Kraft hat Christus erworben. Im Wirken des Geistes offenbart sich eine göttliche Kraft.23 Deshalb steht die Pneumatologie nicht primär im Zeichen der Trinität, sondern im Zeichen der Christologie. Der Geist ist Frucht des Werkes Christi. In diesem Zusammenhang spricht Bucer über die Bedeutung der Inkarnation.24 Er wird diesen Gedanken nie loslassen, sondern in einer seiner letzten Schriften breit ausarbeiten, um die Kraft der Vereinigung und Gemeinschaft mit Gott anzudeuten.25 Gott hat in dem Christus incarnatus mit dem Menschen eine communio begonnen, die zum ewigen Heil führt.26 Kräftiger noch unterstreicht Bucer die Bedeutung der Erhöhung Christi. Damit steht das Kreuz gewissermaßen im Hintergrund. Die Erhöhung fällt zusammen mit der Verherrlichung. Das bedeutet nicht, daß die Satisfaktion von geringerer Bedeutung sein würde. Das Blut unseres Herrn Jesus Christus ist der Grund, auf dem Gott den Seinen den Geist schenkt. Bei Gott gibt es ein ewiges Heute – das gleiche sagt Bucer von der Prädestination: es gibt bei Gott keine successio temporum27 – und seit dem Fall des Menschen hat das Kreuz seine Bedeutung und Kraft gehabt. Der Geist ist am Kreuz erworben worden, aber er zeigt seine Kraft erst durch die Erhöhung, die glorificatio Christi. Alle, die je geglaubt haben, haben vom Anfang der Welt an den Geist gehabt. Aber dieser Geist ist erst vollauf in seiner Kraft durch die Erhöhung Christi offenbart worden.28 Der Geist ist die Gabe Christi als dem König.29

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caelesti. Is purgat nos et inserit studium dei. Et Licet opera Trinitatis erga nos, non sint divisa, tamen Scriptura hinc nos quodammodo docere vult, discretionem personarum.“ Matt. I, 1527, 76v. Enarratio in Evangelion Iohannis, 1528, 35r. De vi et usu sacri ministerii, Tom. Angl., 591. „Quaecumque igitur de incarnatione filii Dei nativitate … legimus: in his omnibus observemus et admiremur incredibilem illum Dei erga nos humanum amorem, cum eo coniunctionem et communionem …“, 591. Metaphrasis et Enarratio in Ep. D. Pauli ad Romanos (1536), Basileae 1562, 406 : „Utque non est temporum successio in Deo sed sunt illi omnia praesentia et aeterna …“ Vgl. Eph. 1527, 28v: „Sanguis itaque Domini nostri IESU Christi, ut Deo nihil non praesens est, placatio et satisfactio extitit ab eo, quod homo cecidit, et semper erit, ob quam Deus peccati condonatis propitius iis, quos ad vitam ordinavit, Spiritum illum suum, de quo disseruimus, donat …“ Ioh., 1528, 159v: „Nondum enim erat spiritus sanctus. Hoc est manifestior ille spiritus sancti afflatus, et efficacia, quae post glorificatum Christum in credentibus apparuit, nondum erat …“ Ioh. 1528, 67r: „Regnum et gloria Christi est, spiritu suo electos illuminare, et caelesti sapientia donare.“ „Ipsius enim iam regnantis erat eam vim Spiritus in suos effundere, cum ergo antea crucifigi illum, quam regnare oportebat, utque orbis videret, quid morte eius nobis apud patrem impetratum esset, amplissima illa divini spiritus virtus, super semen, hoc est germanam sobolem Iaacob, postquam Christum in coelum fuit subvectus, effundi primum debuit“, Ioh., 1528, 259v.

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Christologie und Pneumatologie sind bei Bucer über die Lehre vom dreifaltigen Amt Christi verbunden. Es ist der Geist, mit dem Christus selbst zum Propheten, Priester und König gesalbt wurde, und der seinerseits die Gläubigen neugestaltet zum dreifachen Amt.30 Durch Christus werden die Gläubigen gesalbt. Sie haben teil an seiner unctio. Damit regiert er sie nicht auf eine äußerliche Weise, sondern innerlich durch seinen Geist und gestaltet sie neu zu Propheten, Königen und Priestern.31 Bucer hat diese Lehre vom dreifaltigen Amt nicht weiter ausgearbeitet. Das munus duplex spielt bei ihm eine größere Rolle. Hierbei ist das prophetische Amt im priesterlichen inbegriffen.32 Beim munus duplex liegt der Schwerpunkt beim königlichen Amt, was aber beim Verfasser des Regno Christi nicht verwundert: „Sed proprie regnum Christi idem est, quod sacerdotium eius, et situm in iustificatione impiorum, et intercessione pro sanctificatis.“33 Wir können sagen, daß die Königsherrschaft Christi sich in der Anwendung seines Priesteramtes ergibt. Sein regnum ist ein aktives sacerdotium. Dies wird erst zu Ende gehen, wenn seine Königsherrschaft endet.34 Bucer verwendet die Lehre vom munus triplex in einem breiten, heilshistorischen Schema, in dem der Geist die Königsherrschaft Christi wirksam macht. Was Christus als König verrichtet, verrichtet er durch seinen Geist. Das regnum Christi koinzidiert mit dem regnum des Geistes.35 Durch ihn wird Christus die Auserwählten zur Vollkommenheit bringen. Seine Herrlichkeit wird durch das Wirken des Geistes offenbart.36 In den johanneischen Paraklettexten wird dies nachdrücklich ausgesagt.37 Christus selbst ist durch seinen Geist als verherrlichter König bei den Seinen. Mit diesem christologischen Ansatz der Pneumatologie unterscheidet sich Bucers Auffassung vom Heiligen Geist von der Auffassung des Geistes als universaler göttlicher Geist.38 Bornkamm stellt zu Unrecht eine universelle Offenbarung fest, bei der Plato und andere Philosophen den universellen Geist repräsentieren,39 und in der der Geist kein anderer ist als derjenige der natürlichen 30 „Unctus est, ut sit rex, doctor et sacerdos in aeternum, qui gubernabit nos, ne quid boni desideremus, aut malo ullo premamur, docebit veritatem omnem, et placatum reddet patrem nobis in aeternum“, Ev. 1527, I, 10v; vgl. 9r. 31 Ev. 1527, I, 10v; Ioh. 1528, 56 r/v. 32 Psalmen, l554, 402; Ioh. 1528, 52r: „sacerdotium utile fuit populo, quod sacerdotes habuerunt, legis interpretes et vitae formatores“. 33 Ev. 1527, II, 144r. 34 Ev. 1527, II, 143v: „Finis nanque regni Christi erit, cum mediandi et intercedendi finis aderit …“. 35 Ioh. 1528, 231r. 36 Ioh. 1528, 232r. 37 Ioh. 1528, 229r–234r. 38 Stephens, The Holy Spirit, 103. Vgl. H. Bornkamm, Martin Bucers Bedeutung für die europäische Reformationsgeschichte, Gütersloh 1952, 28. 39 „Der erleuchtete Blick des Christen wird schon bei Homer und Hesiod finden, daß Gott alles

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Offenbarung. Bucers Interesse für die klassische Philosophie geht aus pädagogischen Motiven hervor.40 Er erkennt ihr eine vorbereitende Funktion zu, aber diese blieb am entscheidenden Punkt im Verzug: Sie offenbarte nicht das Herz des Evangeliums, das ist die Vergebung der Sünden. Wahre Weisheit empfängt man nicht durch die Philosophie, sondern durch Christus und seinen Geist.41 Er lehrt uns, Gott und uns selbst zu erkennen. Aber am entscheidenden Punkt läßt die Philosophie uns im Stich.42 Auch vom Spiritualismus unterscheidet sich Bucer durch seine christologische Pneumatologie. Diejenigen, die durch den Geist geführt werden, kommen deshalb auch nicht in Bezug auf Christus zu einer relativen Selbständigkeit. Wenn Bucer sagt: „Der Geist Gottes, zu verston göttlich Schrift, so weit im Glauben not, haben alle Menschen“, dann meint er damit das Priesteramt aller Gläubigen, das bei ihm pneumatologisch bestimmt ist. Der Geist ist der Geist Christi, der uns mit ihm verbindet und uns in Bezug auf den Mittler nie verselbständigt. Die Freiheit gibt es nur dort, wo der Sohn uns hat freigemacht. In Gott, in Christo ist die Erlösung. Die Akkomodation und die Applikation sind das Werk des Geistes, der dazu das Wort, die Sakramente und den lebendigmachenden Glauben verwendet.43 Das Wirken des Geistes ist Anwendung des Werkes Christi und dazu eine vollkommene und ständige Bindung an den verherrlichten Mittler, der uns selbst regiert.44 Gehen wir jetzt von Bucer hinüber zu Calvin, dann ergibt sich bei ihnen in vielem ein gleicher Gedankengang. Der erhöhte Christus handelt durch seinen Geist. Alles, was von Christus gesagt ist, kommt uns zugute durch die verborgene Wirkung des Geistes – so lautet die Überschrift des 1. Kapitels im 3. Buch der lnstitutio.45 Das regnum Christi wird gekennzeichnet durch einen reichlicheren

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zum Heil Nötige auch den Heiden schon in jenen frühen Zeiten offenbart hat“, Bornkamm, Bucers Bedeutung, 28. Vgl. H. Strohl, Bucer, humaniste chrétien, Paris 1939, 17ff.; siehe Rom. Praefata, 27–38, vgl. W. van ’t Spijker, „De relatie tussen filosofie en theologie bij Bucer en haar betekenis voor zijn spiritualiteit“, ThRef 23, 1979, 6–23, vor allem 12. Rom. Praefata, 35–36: „At D. Paulus primum omnium vestigat, quanam re, de gratia ac benevolentia Dei peccata nobis gratuito remittentis, certi securique evadere possimus …“ „Nam quicunque semen Dei habent, quanto ii maiorem pietatis Deique cognitionem nacti fuerint, tanto magis sibiipsis displicent, eo quod se deprehendant Deo dissimillimos et vera pietate vacuos, cumque postea Christus illis annuntiatur Dei iustitia, verusque a peccatis redemptor, dici non potest, quam avide illum excipiant“, Ev. 1536, 650; Ioh. 1528, 106 r/v. Nur Christus kann uns befreien: „Redemptionis nostrae causam esse in Deo, non in nobis. Accomodatur autem illa et applicatur nobis spiritu, verbo, sacramentis et fide vivifica“, Eph. 1562, 24. Anders: W. Köhler, Dogmengeschichte als Geschichte des christlichen Selbstbewußtseins. Das Zeitalter der Reformation, Zürich 1951, 89–90. OS IV, 1.

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Geist (uberior Spiritus affluentia).46 Aber dieser Reichtum bezieht sich auf die Herrlichkeit Christi. Wir stimmen mit W. Krusche überein: Das proprium des Heiligen Geistes ist nicht eigene Gegenwärtigkeit, sondern Vergegenwärtigung Christi. Der Satz: ‚Der Geist vergegenwärtigt Christus und das von ihm erworbene Heil‘, heißt bei Calvin immer auch: Christus vergegenwärtigt sich und sein Heil durch den Geist. Wird man sagen müssen, daß Calvins Christologie stark pneumatologisch akzentuiert ist, so muß man andererseits auch sagen, daß seine Lehre vom Geist eine starke christologische Akzentuierung erhält: die propria beider Personen sind nicht immer streng gewahrt …47

Aber dieses Urteil darf man auf keinen Fall als eine Spiritualisierung der Christologie auffassen, während umgekehrt der christologische Ansatz das Wirken des Geistes nicht in den Hintergrund drängt. Calvin hat ein breites Interesse für die Eigenart der christlichen Spiritualität, und quodammodo kann man seine Theologie im Blick auf die starke Beachtung der experientia eine Erfahrungstheologie nennen.48 Aber diese experientia ist keine religiöse Psychologie. Sie besteht aus der existentiellen Erkenntnis Christi, vermittelt durch den Geist. Dazu kommt, daß auch Calvin das Schema des munus triplex verwendet, um die Einheit zwischen der Person und dem Werk Christi zu bewahren,49 aber insbesondere, um den Gedanken der „sichtbaren Wirksamkeit“ zum Ausdruck zu bringen. So wird das munus triplex wirksam „durch den Geist“. Wir lassen hier die Entwicklung dieses Lehrstückes bei Calvin beiseite. Nur bemerken wir, daß es nicht nur eine Übereinstimmung mit Bucer gibt, sondern auch einen Einfluß Bucers auf ihn. Übereinstimmung besteht insoweit, als auch bei Calvin das munus duplex stark betont wird. Das prophetische Amt bezieht sich besonders auf den Stand der Erniedrigung.50 Der volle Nachdruck liegt auf dem regnum Christi, das Calvin, genauso wie Bucer, nicht bei Aaron, sondern bei

46 OS IV, 2. 47 Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 151; vgl. S. van der Linde, Leer van den Heiligen Geest, 94–95; E. Emmen, De Christologie van Calvijn, Amsterdam 1935, 48–51; H. Schroten, Christus, de Middelaar bij Calvijn, Utrecht 1948, 230–478; J.F. Jansen, Calvin’s Doctrine of the Work of Christ, London 1956. 48 W. van ’t Spijker, „Experientia in reformatorisch licht“, ThRef 19 (1976) 236–255; W. Blake, „The Word of God and Experientia“, in: W.H. Neuser (Ed.), Calvinus Ecclesiae Doctor, Die Referate des Internationalen Kongresses für Calvinforschung vom 25. bis 28. September 1978 in Amsterdam, Kampen, o. J., 19–31; Sou Young Lee, La notion d’expérience chez Calvin d’après son Institution de la religion chrestienne, Thèse, Strasbourg 1984. 49 Klauspeter Blaser, Calvins Lehre von den drei Ämtern Christi [Theologische Studien 105], Zürich 1970, 5; Per Erik Persson, Repraesentatio Christi. Der Amtsbegriff in der neueren römisch-katholischen Theologie, Göttingen 1966, 25ff; L. Schick, Das dreifache Amt Christi und der Kirche, Frankfurt a.M./Bern 1982. Was hier S. 92 über Bucer gesagt wird, ist völlig unzulänglich. 50 W. Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 153.

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Melchisedek angedeutet findet.51 Die Königsherrschaft Christi fängt bei der Ausgießung des Heiligen Geistes an, wie auch der Geist die Königsherrschaft Christi hervortreten läßt in der Heiligung der Gläubigen: Die Verleihung des Geistes ist ein modus der Ausübung seiner Herrschaft. Die redemptio ist vollendet, die applicatio des Opfers hält an. Calvin spricht es mit denselben Formulierungen wie Bucer aus: quod Christi sanguine abluimur eius proprium opus est. Christus ist ein ewiger Priester. Aber er handhabt seine Priesterschaft durch den Geist, und so betont er, daß er König ist. Genauso wie bei Bucer gibt es eine Effektivität des munus Christi durch seinen Geist. Die Übereinstimmung beruht auf Bucers Einfluß, wie M. J. Courvoisier gezeigt hat. Er konnte sich dabei auf das Material stützen, das ein Vergleich mehrerer Katechismen ihm bot. Ich füge die Texte aus dem Evangelienkommentar bei, die bis in die Worte hinein der Darlegung Calvins ähnlich sind.52 Bucer wie Calvin sehen die Pneumatologie im Lichte der Ämter Christi, wobei seiner Königsherrschaft Priorität zukommt.

III.

Heilsgeschichtlicher Rahmen

Hiermit ist das Wirken des Geistes in einen heilsgeschichtlichen Rahmen gefaßt. In Bucers erster Schrift, Das ym selbs niemant, sondern andern leben soll, sehen wir schon die Grundlinien der Heilsgeschichte. Gott hat den Menschen erschaffen, damit seine Güte bekannt würde. Die Sünde hat diese Schöpfungsordnung zerstört: Zusammen mit der Gotteserkenntnis ist dem Menschen auch

51 Bucer, Psalmorum Libri quinque, ed. Genève 1554, 402: „Ad hunc igitur modum regnaturum non Davidem, nisi ut umbram, sed Christum suum, Dominus iuravit, qui unus scilicet est Dei et hominum moderator, unus advocatus, sacrificium et Sacerdos: et is quidem qui sanctificatos in aeternum consummat.“ Calvin, CO 23, 641ss.; vgl. W. Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 154. 52 M.J. Courvoisier, Les catéchismes de Genève et de Strasbourg. Etude sur le développement de la pensée de Calvin, BSHPF 84 (1935) 105–121; W. Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 153, Anm. 142; Klauspeter Blaser, Calvins Lehre, 3, 9; L. Schick, Das dreifache Amt, 92. Siehe Ioh, 1528, 56r: „Ungebantur olim reges, sacerdotes et prophetae ac ita ad officia sua initiabantur, iam rex regum Christus est, summus sacerdos, et prophetarum caput, qui nos imperio externo modo regit, non brutis pecudibus sacrificat, non externa voce tantum docet et monet, sed spiritu sancto, quo mentes, sed spontaneas ad salutem regit sempiternam quo seipsum pro nobis sacrificium perfectae expiationis obtulit, effecitque ut et nos gratae Deo hostiae evadamus, denique eodem etiam docet et monet ut quos suo regno donaverit, ita reddat tandem per omnia iustos, sanctos et beatos. Cum igitur ad tam eximiam functionem Iesus esset destinatus, divina hac unctione spiritus sancti, iure debuit prae omnibus filii Dei inungi, atque eo in regnum suum, sacerdotium prophetaeque munus, inaugurari. Et hac causa merito unctus sine adiectione aliqua, per antonomasiam vocatus est, idemqua id pollet, ac si rex diceretur.“ Vgl. Anm. 31 und 32.

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seine Selbsterkenntnis verlorengegangen.53 Der Mensch sollte ein Instrument sein für Gottes Güte.54 Diese ursprüngliche Schöpfungsordnung wird durch den Geist wiederhergestellt, was dasselbe ist wie: durch Christus und durch den Glauben. Christus stellt wieder her. Und der Glaube an ihn stellt uns wieder her das heißt stellt die rechte und göttliche Ordnung, in der wir erschaffen wurden, her.55 So bezieht sich das Wirken des Geistes auf die Wiederherstellung der von Gott beabsichtigten Ordnung. In dieser Auffassung zeigt sich auch eine von Luther unterschiedliche Betrachtung, die schon während der Heidelberger Disputation hervortrat.56 Wir kennen Bucers begeisterte Reaktion auf Luthers Thesen, aber wir sehen auch, wie bei Bucer Luthers Gegensatz zwischen Gesetz und Evangelium ersetzt wird durch die Kombination von Gesetz und Geist.57 Diese Kombination von Gesetz und Geist ist für Bucer genauso notwendig wie die von Evangelium und Geist. Bucer lehnt im Psalmenkommentar von 1529 die lutherische Auffassung von Gesetz und Evangelium ab.58 „Was die äußerliche Lehre, die externa doctrina, betrifft, verschafft auch das Gesetz Gotteskenntnis.“59 Aber ohne den Geist vollbringt das Gesetz dies nicht, wie auch das Evangelium ohne den Geist kein Heil wirkt.60 Gesetz und Evangelium, Buchstabe und Geist beziehen sich auf ein Verständnis des Gesetzes und des Evangeliums mit oder ohne Geist. „Einige Neuerer unterscheiden Gesetz und Evangelium auf diese Weise, daß das Evangelium nur Verheißungen enthält, und das Gesetz nur Vorschriften, wodurch Gott etwas fordert oder verbietet.“ Für Bucer liegt diese Unterscheidung im Streit mit der Heiligen Schrift. Das Evangelium ist nicht die Verheißung, sondern deren Verkündigung. Das Gesetz ist doctrina vitae, aber das Evangelium ist es genauso. Bucer will sich nicht über Wörter streiten.61 Er kann mit der Absicht der vor53 BDS I, 45; BDS I, 49: „Mit dem erkanntnüss gottes ist uns auch erkanntnüss der creaturen entpfallen …“ 54 BDS I, 50. 55 BDS I, 63: „Mer über das der glaub in uns uffricht das gaentzlich vertrawen in Christum, widerbringt und stellet er uns auch in die rechte und goettlich ordnung, in die wir geschaffen seind, die wir auch durch solchs vertrawen erlangen und entpfahen sein geist, der uns sichert, das wir gottes kinder seind.“ 56 Vgl. M. Greschat, „Die Anfänge der reformatorischen Theologie Martin Bucers“, in: Reformation und Humanismus, Festschrift C.R. Stupperich, Witten 1969, 124–140; dazu auch K. Koch, Studium Pietatis, Martin Bucer als Ethiker, Neukirchen 1962, 10–15. 57 Vgl. die Briefe bei J. Rott, Correspondance de Martin Bucer, Tome I, Jusqu’en 1524, Leiden 1979, 58–76; auch in D. Gerdes, Introductio in historiam Evangelii saec. XVI … renovati, Monumenta antiquitatis, Groningen 1744, 175–191. 58 Psalmorum Libri V, ed. 1554, 126. 59 Ibidem: „siquidem aeterna vita est, Deum cognovisse: et Lex Dei cognitionem, quantum externa doctrina fieri potest, suppeditat.“ 60 Stephens, The Holy Spirit, 120–121. 61 Psalmorum Libri V, 122: „Porro de vocibus multum disputare, ubi de re convenit, non est prudentis, nedum Christiani.“

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genommenen Unterscheidung übereinstimmen.62 Die ganze cognitio Dei ist eine Sache von Forderung und Verheißung: Die erste erniedrigt uns, die zweite richtet uns auf. Die erste lehrt uns, uns selbst zu erkennen, die zweite besorgt uns die Gotteserkenntnis. Zu der Forderung gehören die humiliatio, poenitentia, cognitio nostri, mortificatio. Zu der Verheißung gehören die erectio, cognitio Dei, iustitia, vita nova und eine plenitudo des Glückes.63 Aber zusammen sind diese die konstituierenden Elemente der cognitio Dei und der wahren pietas. Aber diese war schon immer da. Sie formte die Substanz des alten Bundes, und sie wird auf viel reichere Weise im neuen Bunde realisiert.64 Luthers Gegensatz von Gesetz und Evangelium fällt nicht mit Bucers Auffassung vom alten und neuen Bund zusammen. Der letzte ersetzt den ersten auch nicht. Was gemeint ist mit Luthers Reden von Gesetz und Evangelium, übernimmt Bucer als Teil der wahren pietas. Bucer unterscheidet sich hierin nicht von Oecolampad und Capito.65 Wiederholt bespricht Bucer seine Auffassung vom alten und neuen Bund unter der Überschrift: de abrogatio legis.66 Von Anfang an sind die Fronten gegen Rom und gegen die Täufer gerichtet, man kann auch sagen: gegen Legalismus und gegen Libertinismus. Bei allem Unterschied zwischen altem und neuem Bund ist die Substanz, das Wesen gleichgeblieben. Bucer entwickelte seine Einsicht über die Einheit des Bundes vor allem in dem Streit um die Kindertaufe.67 Er legte dar, daß die Einheit in der Kontinuität des Wirkens des dreieinigen Gottes liegt, in der einen administratio und in der einen doctrina pietatis. Das „Plus“ des neuen Bundes ist eine revelatio amplior, eine spiritus potentior oder opulentior, alles ist evidentior und efficacior.68 Die Zäsur liegt in der Erhöhung Christi, in seiner glorificatio – dennoch ist Christus gestern und heute derselbe bis in alle Ewigkeit. Immer hat es dieselbe pietas gegeben – immer hat es Christen gegeben. Abraham war einer von ihnen. Lediglich vier Wochen, bevor Bucer Straßburg als Verbannter verließ, verteidigte Bucer in einer Disputation von 45 Thesen die Einheit des alten und neuen 62 Psalmorum Libri V, 122, „Id quod hi qui Scripturam in legem et Evangelium distinguunt, docere volunt, re ipsa verum est.“ 63 Ibidem. 64 Stephens, The Holy Spirit, 121: „This does not mean, however, that Bucer saw the distinction between the Old and the New Testament in terms of law and gospel, as these words were used by Luther.“ 65 (W. Capito), De pueris instituendis Ecclesiae Argentinensis Isagoge, 1527, 4r, wo Capito vom regnum internum spricht, mit dem Christus in den Herzen regiert und regiert hat. Die ganze Materie auch in Capitos Kommentar zu Hosea 1529, wo ausführlich über den alten und neuen Bund gesprochen wird. 66 Eph. 1527, 63r, 65r.; Matt. 1, 1527, 148r–159r; Ioh. 1528, 198r, 200r. 67 Vgl. zum Ganzen: W. van ’t Spijker, „De eenheid van oud en nieuw verbond bij Martin Bucer“, in: W. Balke u.a (Ed.), Wegen en gestalten in het Gereformeerd Protestantisme, Amsterdam 1976, 47–60. 68 W. van ’t Spijker, „Oud en nieuw verbond“, 58.

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Bundes.69 Die Einheit gründet in der Verheißung. „Ich bin dein Gott“. Sie gründet auch im Glauben an diese Verheißung, welcher sich in der Liebe offenbart. Bucer bringt denselben Gedanken zum Ausdruck, wenn er von der dreifachen aetas des Volkes Gottes redet: eine puerilis, eine adultior und eine plene virilis aetas.70 In der pueritia benötigte es viele Zeremonien, die zum äußerlichen Wort gehörten (adiectis externo verbo). Das volle männliche Alter wird davon nichts mehr haben, denn dann wird das Vollkommene gekommen sein. Die media aetas ist geistlicher als das Jugendalter, aber noch nicht so geistlich wie das volle Mannesalter. Zwischen den Zeiten (media aetas) regiert das äußerliche Wort die Kirche. Dazu dient auch die externa societas.71 Aber ihr Geheimnis liegt in dem Wirken des Geistes, der auch schon im Alten Bund wirksam war, aber jetzt viel kräftiger ist.

IV.

Wort und Geist

Nähert sich Bucers Auffassung nicht bedenklich dem Spiritualismus? Wie sieht er das Verhältnis von Wort und Geist? 72 Auch hier ist zu beachten, an welcher Front er sich befindet. Sein Standpunkt ist als kooperativer Parallelismus zu charakterisieren.73 Bucer ist bereit zuzugeben: „Mein meister und herr Christus möchte auch on mein predig bekeren, wen er wolt … “74 Aber schon 1523 (und nicht erst in Bern 1528) weiß er auch: ,,Die christliche Kirch wurdt geporen und bestet durch das Evangelion …“75 „Ja, durch das wort ist sye geporen, nit durch das wort der eüsserlichen predig oder schrifft allein, sonder durch das lebendig wort, das Gott ins herzt redet. Das lautet aber nit anders, dann diss usswendig, ja, ist eben ein wort.“76 Aber für beide gilt, daß es Gottes Wort ist.77

69 Proposita necessaria De vetere et nova instrumento ex scripturis utriusque Testamenti, Archives St.-Thomas, Strasbourg, No. 39, Carton 20, 2, pièce 17. 70 Ioh. 1528, 49v; Ev. 1536, IV, 601; vgl. J. Müller, Bucers Hermeneutik, 205ff. 71 Vgl. auch Eph. 1527, 85–86. 72 W.P. Stephens, The Holy Spirit, 96–114; R.H. Grützmacher, Wort und Geist. Eine historische und dogmatische Untersuchung zum Gnadenmittel des Wortes, Leipzig 1902, 116–122; J. Müller, Bucers Hermeneutik, 41ff.; H. Jackson Forstman, Word and Spirit, Calvin’s Doctrine of Biblical Authority, Stanford 1962. 73 W. van ’t Spijker, De ambten bij Bucer, 55. 74 BDS I, 223. 75 BDS I, 315. 76 BDS II, 87. 77 BDS II, 88: „dann wir bekennen ye beyde theyl, es sey das wort Gottes … “.Vgl. Ennar. in Soph. (1154), 304: „Sancti ut ex Deo nati sunt, ita nonnisi ipsa Dei verba, atque ea ab ipso Deo, omnino, non ab homine, auribus cupiunt exaudire“; Expl. in Psalm. (1554), 240: „At quia

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Noch stärker hat Bucer Wort und Geist durch zwei wichtige Erfahrungen aufeinander bezogen. Der Konflikt mit den Täufern in den dreißiger Jahren zwang ihn, das Band zwischen Wort und Geist fester zu ziehen: Auf der Synode von 1533 behandelt Bucer in Contra Bern. Wacker ausführlich die Beziehung zwischen Wort und Geist. Es gibt ein verbum externum und ein verbum internum.78 Aber von Dualismus ist keine Rede. Gott ist der principalis loquens, und das Wort muß im Glauben empfangen werden. Wort und Geist werden nicht identifiziert, dennoch gehören sie zusammen. Ein zweiter Faktor von Bedeutung ist Bucers Annäherung an Luthers Auffassungen über das Abendmahl. Obwohl er 1528 kräftig Widerstand gegen den rein mediären und instrumentalen Charakter von Wort und Sakrament leistet, ein hominum figmentum,79versieht er 1536 seinen Evangelienkommentar mit ausführlichen Retractationes, in denen er seinen früheren Standpunkt zur Sprache bringt und offen den Mangel seiner früheren Ansichten zugibt. Dem Glauben geht die Verkündigung des Glaubens als Medium voraus. Dennoch will Bucer auch in dieser neuen Konstellation genügend Raum für die Freiheit der Gnade lassen, so daß das Heil nicht selbstverständlich mit dem Wort verbunden ist. Gott spricht „pro suo arbitrio, quando, ubi, quid, quantum ipsi visum fuerit“.80 Auch in der allerengsten Beziehung zwischen Wort und Geist verfügen wir nicht über die Gnade des Geistes. Es scheint, als ob wir Calvins Bekenntnis von Wort und Geist lesen. Er spricht nicht anders über Wort und Geist als Bucer. Mit R.H. Grützmacher können wir sagen: Butzers Verständnis der Gnadenmittellehre ist das herrschende in der reformierten Dogmatik geworden. Calvins gesamte Ausführungen über Wort und Geist liegen bei Bucer im Grundriß vor. Der Bruch mit dem Spiritualismus, soweit dieser den Inhalt des geschichtlichen Christentums erweitern oder zerstören wollte, ist schon von ihm vollzogen und die Bedeutung der Schrift für die christliche Erkenntnis auch des einzelnen Gläubigen sichergestellt.81

Bei Bucer und bei Calvin ist sowohl die Verantwortlichkeit des Menschen im Hören des Wortes Gottes sichergestellt als auch die Freiheit der erwählenden

78

79 80 81

Christus totius Scripturae et Legis ultimus finis est et Spiritus Sanctus ab externis ad interna Dei dona, quae cumulatissima in Christum effudit, semper solet subducere …“ W. van ’t Spijker, De ambten bij Bucer, 115–116; vgl. M. Krebs/H.G. Rott, Quellen zur Geschichte der Täufer, VII. und VIII. Band, Elsaß I, II, Gütersloh 1959, 1960, Band II, 193–197; F. Wendel, L’église de Strasbourg. Sa constitution et son organisation 1532–1535, Paris 1941, 70ff. W. van ’t Spijker, De ambten bij Bucer, 113–114. Contra Bern. Wacker, Krebs/Rott, Geschichte der Täufer, Elsaß II, 195. Vgl. auch Eph. 1527, 39r: „Fides ex auditu verbi Deo provenit, non quidem externe solo, at eo, qui cum externe scripturae verbo ne pilum latum discrepet, ex eodum et alitur atque augetur …“ Grützmacher, Wort und Geist, 121.

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Gnade Gottes in der Korrelation von Wort und Geist.82 Damit kommt auch das Amt zur Geltung. Auch bei Calvin kommt wiederholt die externa praedicatio zur Sprache, in das sich auch das spiritus magisterium einfügt.83 Calvin spricht von einem mutuus nexus mit dem Gott die Gewißheit von Wort und Geist gegenseitig verbunden hat.84 Die Diener des neuen Bundes erarbeiten nicht selber ihr Heil. Gott tut dies durch Wort und Geist, wie er es auch tat im Alten und im Neuen Testament. Auch hier besteht Übereinstimmung. Wer Calvins Ausführungen über Einheit und Unterschied des alten und neuen Bundes liest, wird, nachdem er Bucers Gedanken kennengelernt hat, keine wesentlich neuen Dinge finden.85 Frappant ist die Übereinstimmung im Substantiellen: Der Bund war auch schon für Abraham ein Gnadenbund, dies einzig und allein beruhte auf der Barmherzigkeit des rufenden Gottes.86 Auch damals ging es um das Kennen des Mittlers.87 Die Gedanken, die Calvin zur Unterscheidung der Bünde aufführt, kann man auch alle bei Bucer finden.88 Bei allem Unterschied geht es um eine doctrina, die der wahren Frömmigkeit, gewirkt durch einen Geist, der nach Christi Erhöhung noch kräftiger, breiter und effektiver wirkt als vorher.

V.

Geist und Glaube

In seiner ersten Schrift Das ym selbs niemant, sondern andern leben soll (1523) entwickelt Bucer seine Auffassung vom Glauben als persuasio und als fiducia.89 Glaube ist auf Christus vertrauen.90 Und dies Vertrauen steht in einem breiten 82 W. Krusches Mahnung, vorsichtig zu sein, „in der Lehre von Wort und Geist Calvin allzu nahe an Butzer heranzurücken, der den instrumentalen Charakter des Wortes gerade bestreitet“, wird nicht dem Ernst gerecht, mit dem Bucer 1536 die Annäherung an Luther suchte. Die Stellen auf die er verweist, sind im Jahr 1536 geändert worden. 83 Beachte das accedat in: „irritam et nihili fore externam praedicationem, nisi accedat spiritus magisterium. Duplicam ergo habet Deus docendi modum. Nam et hominum ore insonat nostris auribus et intus spiritu suo nos compellat, idque facit nunc eodem momento, nunc diversis temporibus, prout ille visum est“, CO 47, 334. Vgl. auch die Summa doctrinae de ministerio verbi et sacramentorum, CO 9, 773ff. 84 CO 2, 71; OS III, 84. 85 CO 2, 313ff.; OS III, 403ff. 86 CO 2, 314; OS III, 404. 87 CO 2, 314; OS III, 404. „Patrum omnium foedus adeo substantia et re ipsa nihil a nostro differt, ut unum prorsus atque idem sit“; vgl. H.H. Wolf, Die Einheit des Bundes. Das Verhältnis von Altem und Neuem Testament bei Calvin, Neukirchen, 1958. 88 Vgl. den in Anm 67 genannten Artikel. 89 BDS I, 60, Anm. 96. 90 BDS I, 60: „so sye glauben in Christum, das ist, im gäntzlich vertruwen, er hab sye durch sein blut wider in sün und gnad des vatters gestelt und also folgend durch sein geist wider auch gegen allen creaturen erstlicher ordnung nach, die dann ist wie obgemelt menigklich nützlich und verstendig sein einem yeden nach seiner entpfengklichkeit uffgericht.“

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Zusammenhang. Es richtet sich auf Christi Person und seine Satisfaktion. Es ist die Ursache der wahren Liebe, die sich in der Ergebung an den Nächsten ausläßt. Der Glaube ruht auf Gottes Wort, auf der ganzen Schrift.91 Durch den Glauben werden wir Kinder Gottes, was der Geist unserem Geiste bezeugt. Dieser Geist der Kindschaft wirkt in unseren Herzen. „Dann der glaub wie yetzt gesagt ist, bringt den geist der kinder, den geist gottes.“92 Durch das vollkommene Vertrauen auf Christus kommt auch eine herzliche Liebe für die Brüder auf: Der Glaube ist das Fundament der communio mit Christus und mit all den Seinen. Bucer hat dieses Glaubensverständnis in all seinen Schriften festgehalten. Unter Bezugnahme auf Laurentius Valla und Buddaeus93 übersetzt Bucer pistis mit persuasio94: eine Überzeugung, mit der die Auserwählten durch den Heiligen Geist überredet werden.95 Der Glaube entsteht aus dem Hören. Die persuasio ist mehr als nur Überzeugung im Sinne einer opinio. Sie beruht auf dem Wirken des Geistes durch das wir Gott die Ehre geben und seine Verheißungen nicht bezweifeln.96 So hatte Abraham eine kräftige Überzeugung, die auf der Verheißung Gottes beruhte, die er ohne Zweifel akzeptierte. Zuerst gibt es die promissio Dei.97 Kraft dieser kommt die Überzeugung der Versöhnung mit Gott und des Wohlwollens Gottes.98 So betrachtet, ist der Glaube eine virtus vere divina: eine persuasio. Sie ist eine unbewegliche und feste Überzeugung unseres Herzens durch den Heiligen Geist betreffs der Güte Gottes und seiner Verheißungen, weshalb er nicht nur ein gewisses Vertrauen zu seinem Wort hat, aber auch alles, ohne jeden Zweifel, von seiner Güte erwartet.99

Der Dank für diese Gabe zeigt sich im Dienst am Nächsten, aber auch in der Opferbereitschaft gegenüber dem Herrn.

91 BDS I, 61. 92 BDS I, 61. 93 Ev. II, 1527, 16v. Auch in den Psalmorum Libri quinque (ed. 1554) verweist Bucer auf Laurentius Valla, „ille non latinae modo linguae, sed et omnis recti iudicii admirandus instaurator, tum et incomparabile Galliarum docus G. Buddaeus“, 29. 94 Ev. II, 1527, 17v. 95 „sed per persuasione, qua per spiritum sanctum animi electorum de divinis rebus persuadentur“, Ev. II, 1527, 17v. 96 Ev. II, 1527, 18v. 97 Ev. II, 1527, 19r: „Nam praemittitur promissio Dei …“ 98 Ev. II, 1527, 19r: „Vere enim vita est, et beata quidem, ubi animus indubitato persuasus est, propitium est benignum se Deum habere, qui sit se tandem malis omnibus liberaturus.“ 99 Ev. II, 1527, 19v: „Est enim constans firmaque animi per spiritum sanctum de Dei bonitate, atque promissis persuasio, qua ut verbis eius certam fidem habet, ita et de eius erga se bonitate omnia sibi indubitato pollicetur, tum demerendo quoslibet, tam ipsi gratificari, quam referre impensissime studet.“

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In diesem Glaubensverständnis wird besonders betont das Wirken des Geistes, die Bindung an das Wort, der rezeptive Charakter des Glaubens. Bucer wendet sich in seinen Auseinandersetzungen gegen die „Sophisten“ seiner Zeit, die den Glauben als einen Assensus der Glaubensartikel und alles dessen definieren, was in der Heiligen Schrift steht. Sie behaupten, daß der Glaube existieren kann ohne die Liebe und ohne die guten Werke. Wer wirklich vom Geiste überzeugt ist, wird Gott von Herzen lieben.100 Wahrer Glaube ruht auf Gottes Barmherzigkeit und offenbart sich in der Liebe zu Gott.101 Bucer unterscheidet zwischen persuasio fidei und fiducia fidei. Der Glaube bringt das Vertrauen in Christus hervor. Aber diese fiducia ist nicht von der persuasio zu lösen: „Aus der persuasio in die Verheißungen des Herrn wird das Vertrauen auf seine Güte geboren.“102 Es ist eine Überzeugung, die vom Geiste gewirkt ist. Zur gleichen Zeit ist sie die Ursache der Erneuerung des ganzen Lebens. Damit war das Problem der Gewißheit und das der Moralität des Glaubens auf einen Nenner gebracht: auf den des Glaubens. An drei Stellen gab Bucer eine ausführliche Disputatio de Fide, im Psalmenkommentar, im Römerbriefkommentar und in den Vorlesungen über den Epheserbrief in Cambridge.103 Auch im Psalmenkommentar ist ihm der Glaube persuasio: „Die Hoffnung unserer Erneuerung und unserer vollkommenen Seligkeit beruht auf unserer Überzeugung, daß Gott uns auserwählt hat, damit er uns heiligen und verherrlichen würde.“104 Der Glaube ist der Grund der Hoffnung. Von Gott her wird diese Kraft uns verliehen (infundi). Sie ist mit menschlicher Kraft nicht zu erhalten. Bucer gibt jetzt eine allgemeine Umschreibung: „Es ist ein unzweifelhaftes Zeugnis, daß Gott der Verfasser aller Dinge ist und der Brunnen alles Guten und deshalb auch unser Schöpfer, Erhalter und ewiger Heiland.“105 „Und so ist der Glaube die Überzeugung, daß er unser Erlöser und Erneuerer ist.“106 Ganz kurz kann Bucer sagen, daß der Glaube Gott 100 Ev. II, 1527, 21v: „Ergo qui vere assentit scriptura, hoc est, credit Dei verbo, a spiritu sancto scilicet persuasus, nequit, profecto DEUM non qualem credit amplecti, admirari, amare, eique pro viribus studere“; 22 v.: „Nequit enim, ut dixi, recte de Deo persuasus, ipsum non amare, cum amat, nequit ipsius voluntati non studere, cum illi studet, et ipsius spiritu, ad placita ipsi rapitur, necesse sane est, ut proximos diligat, hoc est omnem legem eius impleat.“ Wenn alles dies nicht der Fall ist, ist nicht vom „figmentum fidei“ die Rede. 101 Sonst ist die Rede von fides mortua, Ev. 1527, II, 23r. Vgl. auch Ioh. 1528, 69r: „Notandum hic, duplicem esse fidem“, eine vera fides, aber auch ein Glaube „citra animi innovationem, citraque certum salutis ab eo (Christo) expectationem“. In den Epheser Vorlesungen unterscheidet Bucer den wahren Glauben vom Zeit- und Wunderglauben, Eph. 1562, 111, 42. 102 Eph. 1527, 19v, 20r. 103 Psalmorum Libri quinque (ed.1554) 28–31; Eph. 1562, 33–35. 104 Psalmorum Libri quinque (ed.1554), 28. 105 Ibidem. 106 Ibidem.

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Gott sein läßt, das heißt wirklich recht, weise, mächtig und gut, der Brunnen alles Guten. Auch hier ist der Glaube mit der Liebe verbunden. Die Gabe des Geistes verbindet uns in aufrichtiger Treue zum Herrn. Und zu gleicher Zeit gibt es zusammen mit der unzweifelhaften und festen Überzeugung die Erfahrung, die der Geist als Gewißheit gibt. Vitae novitas und certitudo oder fiducia sind beide Frucht, unzertrennliche Frucht des Glaubens.107 Aber die Gewißheit beruht nicht auf dem neuen Leben, sondern nur auf Gottes Barmherzigkeit. Deshalb will Bucer das sola fide aufrechterhalten. Er will es 1529 weglassen: „Verbis certe, dum de sensu constat, offendi, Christianorum non est.“108 Aber das Sola wird kräftig aufrechterhalten im Römerbriefkommentar.109 Auch hier ist fides eine certa per spiritum sanctum de Dei in nos charitate, et paterna Benevolentia persuasio. Sie ruht auf unserem Herrn Jesus Christus, der durch seinen Tod unsere Sünden versöhnte und durch sein Leben, in dem er jetzt herrscht, uns an seiner Gerechtigkeit teilnehmen läßt. Der Glaube ist eine gewisse Überzeugung. Er beruht auf dem gestorbenen und auferstandenen Christus. Dies ist das Wirken des Geistes.110 Wie Melanchthon will Bucer dies einen Assensus zur Verheißung nennen,111 aber nicht in intellektuellem Sinne, sondern auf den Willen hingerichtet.112 Die wahre cognitio führt zu einer persuasio. Und hier hören wir vom Zusammenhang zwischen der cognitio Dei et hominis, die im Glauben eine Realität wird.113 Wir können Gott nicht anders kennen, als wenn wir erkennen, wie er für uns ist und sein will.114 Diese Erkenntnis des Glaubens umfaßt zur gleichen Zeit eine Erkenntnis der Güte Gottes und unserer Verdorbenheit.115 Bemerkenswert ist im Römerbriefkommentar von 1536, daß für Bucer die ganze heilige Lehre aus 107 108 109 110 111 112 113 114

Psalmorum Libri quinque (ed. 1554), 30. Psalmorum Libri quinque (ed. 1554), 31; vgl. Rom. 1536 (ed. 1562), 4. Rom., Praefata, 14–22; vgl. Argumentum 5, cap. 4, 6. Rom., Praefata, 6. „Non esse tantum notitiam historiae, sed assensum promissionum“, Rom., Praefata, 14. „non est tantum intellectus opus, sed etiam voluntatis“, Rom., Praefata, 14. Rom., Praefata, 15. „neque enim nos Deum aliter cognoscere possumus, quam cognoscendo quid nobis sit et velit esse“, Rom., Praefata, 15. 115 Rom., 179: „Nulla quidem vera et ad resipiscentiam valida peccatorum cognitio in nobis existere possit, nisi ante cognito Deo, et Christo Domino nostro, in quem peccavimus et a quo condonatis peccatis Salutem expectamus. Rursus autem haec ipsa Dei et Christi viva cognitio et ad solidum iustitiae studium efficax nulli continget, qui non continenter mala sua intuetur, et animadvertendis iis continuo proficit … Complectuntur se et promovent invicem cognitio divinae bonitatis et nostrae parvitatis: hanc nisi ex illa prorsus non agnoscimus solide, ita nec illam sine hac, quantumque alteri accedit, tantumdem et alteri accedere oportet. Qua propter hisce duobus, ut damnemur nos, glorificatur Deus: doceamur nihil nos prorsus quam peccare, Deum omnem esse et largiri iustitiam: omnis sacrae doctrinae usus constat: et necesse est, unumquemque tam invite audire laudes Dei, quam gravatim audit vutperationem sui“.

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diesen zwei Elementen besteht, der Erkenntnis der Güte Gottes und unserer Verdorbenheit. Es ist der Ansatz in Calvins Institutio aus demselben Jahr. Diese existentielle, komprehensive Erkenntnis beruht auf der Verheißung Gottes, nur auf seinem Wort. Sie beruht nicht auf einer opinio wie bei den Philosophen, aber auf dem Wort, das durch die Eingebung und Erleuchtung des Geistes gewiß ist, nämlich daß es die Verheißungen Gottes sind.116 In den Vorlesungen welche Bucer in Cambridge hielt, hat er sich noch einmal ausführlich mit der Problematik des Glaubens beschäftigt. In der Definition wurde der Charakter des donum Dei betont: Der Glaube ist eine unverdiente Gabe Gottes, eine Eingebung göttlicher Weisheit und Offenbarung, mit der er die Augen der Auserwählten erleuchtet, damit sie in Christus den Vater kennen, und eine feste, gewisse Hoffnung auf das ewige Leben besitzen, zu dem sie auch auserwählt sind: ein unfaßliches Glück. Dadurch wissen sie auch, daß sie Gott bewahrt durch die Kraft, mit der er Christus von den Toten erweckt hat, damit Christus sie in dieses Glück einführen sollte, während er sie beschenkt mit allen seinen Gütern, geistlichen Gaben, weil ihm alles unterworfen ist.117

In diesem Zusammenhang nennt Bucer die sieben propria des Glaubens: Erleuchtung des Verstandes durch den Geist der Weisheit, das heißt Bindung an die Heilige Schrift; Kenntnis von Christus und in ihm von Gott, als einem versöhnenden Vater; die ständige Hoffnung auf die Erbschaft des ewigen Lebens; ein unaussprechliches und unfaßliches Glück; ein unbeschränktes Stützen auf Gottes Macht und Kraft; ein von Herzen Hangen an Christus. Er ist unser Haupt. Die Gewißheit des Glaubens geht hervor aus der Verheißung Gottes, aus dem Werke Christi, aus dem testimonium Spiritus sancti.118 Überblicken wir die Entwicklung des Glaubensverständnisses Bucers, dann zeigt sich das zweifache Moment von persuasio und fiducia. Im Zentrum steht das Wort Gottes, und dies ist die Verheißung des Christus, der gestorben ist um unserer Sünde und auferweckt um unserer Rechtfertigung willen. Die certitudo fidei beruht auf der Verheißung, auf Christus, auf dem Zeugnis des Geistes. In diesem Zusammenhang spricht Bucer gerne und ausführlich vom Siegel, dem Unterpfand des Geistes,119 durch den den Gläubigen eine wirkliche Überzeugung gegeben wird und mit der sie auch den wahren Glauben von der simulata credulitas unterscheiden können. So stützt der Glaube sich ausschließlich auf die unverdiente Barmherzigkeit Gottes und auf die Bezahlung und das Verdienst 116 Rom., Praefata, 21. 117 Eph. 1562, 33. 118 Eph. 1562, 34: „atque ideo quicquid de incertitudine fidei excusatur, praecipitur, traditur, impium est plane et blasphemam, contra potentiam, amplitudinem et maiestatem, atque charitatem, ac dispensationem Christi et evertit omnem fidem et authoritatem verbi eius, quod urget Paulus Rom. 8 et passim.“ 119 Eph. 1527, 27–28; 39–40; Eph. 1562, 27.

Die Lehre vom Heiligen Geist bei Bucer und Calvin

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Christi.120 „Können sie dieses Vertrauen auf das Heil, auf Grund der Barmherzigkeit Gottes und des Verdienstes Christi selbst erwerben? Nein, denn es ist ein donum et opus des Heiligen Geistes.“ Es wird gewirkt durch die Verkündigung des Evangeliums und durch die Erleuchtung des Verstandes, damit wir uns mit einem wahren Glauben dem Evangelium anvertrauen.121 Brunnen der Gewißheit – genauso wirkt der Glaube bei Calvin.122 Auch bei Calvin ist es der Geist, der den Glauben schafft. Der Geist macht, was der Mensch nicht machen kann. Er offenbart (revelari) die Wirklichkeit der Barmherzigkeit Gottes gegen uns. Calvin hat große Sorgfalt verwendet auf die Beschreibung des Glaubens als divinae erga nos benevolentiae firmam certamque cognitionem, quae gratuitae in Christo promissionis veritate fundata per Spiritum Sanctum et revelatur mentibus nostris et cordibus obsignatur.123

Die Elemente, die Calvin aufeinanderfolgend erläutert, erinnern uns an Bucers Auseinandersetzungen. Auch wo Calvin im ersten Buch von dem Glauben an Gottes Güte, Macht und Weisheit als Schöpfer und Erhalter sprach, erkennen wir Bucers Argumentation wieder.124 Aber es gibt noch mehr Übereinstimmungen. Der Glaube ist ein Werk des Geistes; Offenbarung an unsere mentes; revelatio von Gottes Seite her; die vollständige gleiche Weise, den Gnadencharakter dieser Gabe anzudeuten. Der Glaube ist cognitio der benevolentia Gottes. Aber er ist gleichfalls, sagt Bucer: „certa per Spiritum sanctum de Dei in nos charitate et paterna benevolentiae persuasio.“125 Für Calvin liegen notitia und persuasio im gleichen Bereich.126 Und auch Calvin spricht von einer fiducia, die ex fide hervorgebracht wird.127 Die obsignatio

120 Ratio Canonicae Examinationis, Tom. Angl., 226. 121 Ratio Canonicae Examinationis, Tom. Angl., 226. 122 Van der Linde, Leer van den heiligen Geest, 132–146; Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 202–265. S.P. Dee, Het geloofsbegrip van Calvijn, Kampen 1918; P. Brunner, Vom Glauben bei Calvin, Tübingen 1925; H. Schützeichel, Die Glaubenstheologie Calvins, München 1971; V.A. Shephert, The Nature and Function of Faith in the Theology of John Calvin, Georgia 1983; über das Zeugnis des Geistes in Verbindung mit der Gewißheit des Glaubens: J. Pannier, Le témoignage du Saint-Esprit, Paris 1893; K. Heim, Das Gewißheitsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leipzig 1911; J. van Genderen, Het getuigenis van de Heilige Geest, Alphen aan den Rijn, z.j.; G.W. Locher, Testimonium internum. Calvins Lehre vom Heiligen Geist und das hermeneutische Problem, Zürich 1964. 123 Inst. III,2,7; OS IV, 16. 124 Siehe in Psalmorum Libri quinque (ed.1554), 28–35. 125 Rom. 1536 (ed. 1562), 6. 126 OS IV, 22: „notitia est, et certa de eius veritate persuasio“; OS IV, 25: „divinae veritatis persuasione confirmati magis quam rationali demonstratione edocte“; „Addimus certam ac firmam, quo solidior persuasionis constantia exprimatur“. Vgl. dazu Bucer (Ev. 1536,

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Spiritus sancti haben wir auch schon bei Bucer kennengelernt, als ein Ruhen des Glaubens in der Autorität der Heiligen Schrift. Calvin ist in seinem Reden über das testimonium Spiritus sancti viel klarer als Bucer, aber beide haben das objektivierende Autoritätsdenken, wie es nach ihrer Meinung Rom lehrt und den subjektivierenden Spiritualismus besiegt, wenn sie von der Versiegelung des Heils in Christus durch den Geist mittels der Schriften sprechen. Beide haben das kognitive Element mit dem affektiven Elemente in der cognitio Dei et hominis verbunden. Und beide haben damit die Erbschaft Luthers akzeptiert und diese auf eigene Weise gestaltet.128 Damit war auch das Problem der certitudo salutis auf eigene Weise gelöst und zu gleicher Zeit war das sola fide erhalten worden – obwohl Bucer manchmal weniger Wert legt auf diesen Begriff als Calvin.

VI.

Gemeinschaft mit Christus

War denn das sola fide nicht für den moralischen Charakter der Reformation gefährlich?129 Dies hätte der Fall sein können bei einer einseitigen, intellektuellen Auffassung des Glaubens. Aber für Bucer und Calvin war der Glaube mehr als nur cognitio, persuasio, fiducia. Er war auch eine communio mit Christus. H.E. Weber verwendete für Bucers Theologie die oft zitierte Charakteristik „christozentrische ethische Geistesmystik“. Sie ist uns recht, wenn wir darunter dasjenige verstehen, was Calvin mit unio mystica cum Christa oder mit communio cum corpore et sanguine Christi andeutete. Wir betonen damit die wichtige Tatsache, daß diese Gemeinschaft mit Christus in beider Theologie eine entscheidende Stelle einnimmt.130 Was Calvin angeht, sei bemerkt, daß es hier um eine Zentrallehre geht, aber nicht im Sinne eines Systemprinzips. Brunner nannte die Lehre der unio cum Christo „die Mitte des ganzen calvinischen Denkens“.131 Er stellt fest, daß,

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p. 670): „Opus vocavit fidem, quae est certa de bonitate DEI persuasio, confidensque salutis ab ipso expectatio, quam efficit in animis electorum afflatus spiritus sancti.“ OS IV, 26: „Quare apostolus ex fide deducit fiduciam …“ Beachte die große Übereinstimmung im duplex-Moment der notitia und fiducia bei Calvin und der persuasio und fiducia bei Bucer. Ein Vorwurf, gegen den Bucer bei Erasmus protestiert, s. in Epistola Apologetica, C. Augustijn (Ed.), Martini Buceri Opera Latina, Vol. I, Leiden 1982, 61–225. G.P. Hartvelt, Verum Corpus. Een studie over een centraal hoofdstuk uit de avondmaalsleer van Calvijn, Delft 1960, 86; vgl. 87: „De communio cum corpore et sanguine Christi blijkt een universeel gezichtspunt te zijn in het denken van Calvijn.“ Vgl. W. Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 266, Anm. 771, mit Verweis auf E. Brunner: „… die Persongemeinschaft mit Jesus Christus, dem lebendigen Herrn, durch den heiligen Geist. Das ist auch das Zentrum der reformatorischen Theologie, namentlich in ihrer calvinischen Gestalt, der Lehre von der insertio oder insitio in Christus, von der aus alles andere bei Calvin … zu verstehen ist“, Vom Werk des Heiligen Geistes, Tübingen 1935, 33; vgl. 38:

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wenn Calvin zwischen Glaube und unio mystica unterscheidet, er damit nur eine logische Unterscheidung beabsichtigt. „In Wirklichkeit fallen beide zusammen.“132 Die ausgezeichnete Studie von Kolfhaus enthält ausreichend Material, das beweist, daß es um Christusgemeinschaft geht und nicht um Christusmystik.133 Das individuelle Moment findet alle Aufmerksamkeit, aber nie der Individualismus. Calvin spricht über die Gemeinschaft im Zusammenhang mit der Aneignung des Heils. Christus soll nicht außerhalb von uns bleiben, sondern er muß in uns wohnen.134 Wir müssen eingepflanzt in ihn sein, ein Leib.135 Die spezifischen Begriffe sind: communio, insertio, insitio, incorporatio, esse in Christo, unio.136 In seiner Auslegung von Römer 11,22 unterscheidet Calvin eine insitio triplex: erstens, das von allen Kindern der Gläubigen kraft des Bundes; zweitens, die derjenigen, in die das semen Evangelii fiel, aber bei denen es nicht zur Frucht kam; drittens, die insitio derer, die von Gott erleuchtet sind gemäß seinem unveränderlichen Vorsatz.137 Bekannt ist auch Calvins Brief an Vermigli,138 in dem der Begriff koinonia von allen Seiten beleuchtet wird. Es ist nicht die Rede von einer substantiae commixtio, aber wohl von einer Effektivität des lebendigmachenden, himmlischen Fleisches Christi durch den Geist.139 Erstens gibt es die unbegreifliche inhabitatio Christi in den Seinen. Und darauf gibt es die Kraft, die sich offenbart in seinen Gaben: das studium pietatis.140 Diese Gemeinschaft mit Christus umfaßt das ganze Leben. Wenn wir sagen, daß sich hier ein Ergebnis des Abendmahlstreites aufzeigen läßt, dann ist dies nur teilweise richtig. Vielmehr ist der Abendmahlskampf eine Folge dieser theologischen Auffassung, die eine eigene Form der Frömmigkeitserfahrung mit sich brachte.

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Die Einheit von Rechtfertigung und Erneuerung „liegt in jenem Zentralpunkt, den wir schon als die Mitte des ganzen calvinischen Denkens gefunden haben: in der Lehre von der unio cum Christo oder – sachlich dasselbe – der insertio oder insitio in Christum. Mit ihr gewinnt Calvin nun zugleich der Lehre vom heiligen Geist die Stellung zurück, die ihr im Neuen Testament zukommt, die sie aber bei Luthers einseitigem Kampf gegen die falsche Heiligkeit der Mystik noch nicht wieder gewonnen hatte.“ S.P. Dee, Het geloofsbegrip van Calvijn, 190. W. Kolfhaus, Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin, Neukirchen 1939, 125–147. OS IV, 1. OS IV, 191. Kolfhaus, Christusgemeinschaft, 125. Iohannis Calvini Commentarius in epistolam Pauli ad Romanos [Studies in the History of Christian Thought 22], T.H.L. Parker (Ed.), Leiden 1981, 254. CO XV, 722ff. Ibidem: „Ita a carne eius et sanguine vitam haurimus, ut non immerito vocentur nostra alimenta. Quomodo id fiat, intelligentiae meae module longe altius esse fateor.“ Ibidem: „ … dum Christus, ne otiosus in nobis habitet, vim spiritus sui in manifestis donis profert“.

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Das letzte gilt ohne Zweifel für Bucer. Auch für ihn ist die Gemeinschaft mit Christus ein zentraler Gedanke. Auch bei ihm hat der Abendmahlskampf die Idee der communio cum Christo nur bestärkt. Aber sie gilt nicht nur im Bereich des Abendmahls. Die praesentia realis berührt die ganze Ekklesiologie. Sie bestimmt auch das Leben im Glauben. Die Stärkung des inneren Menschen fällt zusammen mit der Einwohnung Christi in den Herzen.141 Dies ist das Wirken des Geistes,142 aber auch eine Sache des Glaubens, welche Bucer besonders betont.143 Nur so können wir in den Anfechtungen der Präsenz Christi gewiß sein.144 Das Verhältnis zwischen Christus und der Gemeinde ist dem animalis homo unverständlich: es ist eine coniunctio, die in der Ehe ihre Spiegelung findet.145 Das Mysterium der Inkarnation bedeutet auch, daß Christus der Ehemann wurde, der sein eigenes Fleisch nicht verlassen wird. So kann der Glaube gestärkt und der Eifer zur aufrichtigen Frömmigkeit angetrieben werden.146 Christus wohnt mit seinem Vater in den Gläubigen. Für Bucer ist dies 1528 eine Andeutung der certa et perpetua cognitio Dei et Christi.147 Der Abendmahlskampf, aber auch die Exegese des Römerbriefes, zwang Bucer, sich auf das Wesen der unio cum Christo zu besinnen. Die Exegese zwang ihn dazu: In der Taufe wird uns die Gemeinschaft mit Christus geschenkt,148 das heißt, die Gemeinschaft mit seinem Tod und Leben. Dann fällt das in Christum insitio zusammen mit der regeneratio und mit der Spiritus sancti communicatio.149 Der Apostel sagt, daß wir in Christus einverleibt sind, aufs engste mit ihm verbunden. Er meint damit auch die Wiedergeburt, die an anderen Stellen verglichen wird mit unserer plantatio und transplantatio.150

Die Gläubigen sind in Christo renati,151 wie sie auch in ihm auserwählt sind.152 Diese insitio oder ingeneratio umfaßt zwei Momente, nämlich die mortificatio 141 Eph. 1527, 78v. 142 Eph. 1527, 79r: „ut internus homo bene habeat, (ut) per spiritum Dei corroborarentur, et habitaret Christus per fidem in cordibus ipsorum“. 143 Eph. 1527, 79v. 144 Eph. 1527, 79v: „per fidem inquam, qua non dubitamus et semper cogitamus ipsum, cui pater dedit omnia in manus nunquam nobis abesse …“ 145 Eph. 1527, 100v-l03r. 146 Eph. 1527, 102v. 147 Ioh. 1528, 220v; Ev. 1536, 752. 148 Rom. 1562, 314. 149 Ibidem. 150 Rom. 315, vgl.: „Consitos dicit Paulus similitudine mortis Christi, id ei valet, in eam vitam nos cum Christo esse plantatos, ut mortis eius similitudinem in nobis vitam quam habemus et exhibemus, cum pravis cupiditatibus, in quibus amnis vita non regeneratorum transfigitur, iam nihil indulgemus.“ 151 Rom., 316. 152 Eph. 1527, 25v.; 52v.

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und die resurrectio.153 Die communio mit Christus ist teilhaben an der Kraft Christi. So stehen auf gleicher Linie: cognitio Christi, communio Christi, connexio Christi. Damit deutet der Apostel drei Dinge an: die abolitio veteris Adae, die Befreiung von den äußerlichen Vorschriften und das mutige Tragen des Mißgeschicks.154 Christus gibt denen, die an ihn glauben, Anteil an einem himmlischen Leben. Bucer bezieht die communio in Röm. 6 besonders auf die Sakramente, „in denen die Kraft und Gemeinschaft Christi geschenkt wird, damit wir ganz und gar in ihn eingepflanzt werden“.155 „Diejenigen, die in Christus sind, sind sein Fleisch und werden durch seinen Geist wiederhergestellt nach seinem Bild, so daß Gott in ihnen einmal alles sein wird.“ In Christus sein heißt dann auch, „von ihm abhängig sein und durch seinen Geist zu allem angetrieben werden.“156 Die Formel „in Christus“ beschreibt die „conditio Spiritus evangelici, die die Kraft der Sünde besiegt“.157 Das „sich mit Christus bekleiden“ bedeutet für Bucer, daß wir gemäß dem Bild Christi verwandelt werden (in Christum dominum immutatos esse). Sie erscheinen in Christus (in Christi persona appareant), sie leben das Leben Christi. Es ist Gottes Werk, wenn wir mit Christus bekleidet werden.158 Der Abendmahlskampf hat Bucers Verständnis der Art der Gemeinschaft mit Christus vertieft. Jetzt sind es vor allem die Begriffe communio und incorporatio, die sein Interesse finden. Aus dem vielen Material, das hier zur Verfügung steht, verweise ich auf die Konfession des Abendmahles vom 5. Juni 1544, diktiert an der Theologischen Schule in Straßburg: Das Geheimnis unserer Gemeinschaft mit Christus wird uns in der Heiligen Schrift mitgeteilt mit den Worten, daß der Herr unser Haupt ist, daß er in uns bleibt und lebt, daß er in unseren Herzen wohnt. Daß er uns seinen Leib und sein Blut gibt als Speise und Trank, daß Brot und Wein die Gemeinschaft mit dem Leib und Blut Christi sind. Daß wir seine Glieder sind, Fleisch von seinem Fleisch, Bein von seineß Bein. Daß wir sein Fleisch essen und sein Blut trinken und bleiben und leben in ihm.159

Bucer gibt zu – und hier ist es, als ob wir Calvin hören –, daß das, was er in diesen Worten von Christus und von dem Geist nicht versteht, er dennoch glaubt und anbetet. Christus selbst ist bei uns, nicht nur durch Geist oder Kraft, sondern er

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Rom., 316. Rom., 317. Rom., 331. Rom., 375. Rom., 374. Vgl. 508, wo die insitio sich auf die Völker bezieht, die durch den Glauben Samen Abrahams werden. 158 Rom., 580. 159 Scripta Anglicana, 700ff.

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selbst. Durch die Taufe sind wir ihm eingepflanzt. Wir werden seine Glieder. Er selbst lebt und bleibt in uns.160 Der Geist bezeugt nicht nur, daß wir mit dem Geist und dem Verdienst Christi beschenkt werden und daß wir durch sein Mittleramt und durch seine Tat leben. Er verkündigt auch, daß er selbst mit uns ist und in unseren Herzen wohnt, daß er unser Haupt ist, und daß wir in ihm sind und er in uns.161 Bucer betrachtet alle diese Redensarten als Metapher, mit denen die Wirklichkeit unserer Wiedergeburt angedeutet wird.162 Aber er warnt auch davor, daß wir die Bilder für unsere eigenen Worte eintauschen. Die Fülle des Bildes darf nicht durch unsere eigenen eitlen Gedanken verwischt werden.163 Es geht Bucer um die kräftige, effektive, regenerierende Präsenz Christi, die von himmlischer Natur ist und die den innerlichen Menschen erneuert. Sie kommt durch die Einverleibung in Christus (incorporatio) zustande,164 die sakramental gedacht ist, aber zugleich auch ekklesiologisch. Und das Sakramentale und Ekklesiologische haben ihr Geheimnis im Verhältnis zu Christus durch seinen Geist, mit dem er in uns wohnt. Eine Zusammenfassung der Gedanken Bucers kann man in den Vorlesungen aus Cambridge finden: Wir sollen uns nicht fürchten, wie der Heilige Geist zu sprechen. Der Geist sagt, daß Christus in unseren Herzen wohnt. Es genügt ihm nicht zu sagen, daβ der Geist in uns wohnt, sondern er sagt: Christus wohnt in unseren Herzen. Wo ist die Gefahr, wenn wir so reden, wenn auch Christus und der Geist selber durch Paulus so reden? Christus wohnt in uns, aber nur durch den Glauben. Er wohnt da nicht so, daß wir es sinnlich wahrnehmen können. Nachher (a posteriori) bemerkt man, daß er in uns wohnt, und nur auf diese Weise des Glaubens wird es von uns erfaßt und erkannt, wenn er uns führt und regiert durch seine göttliche Kraft.165

Es ist keine Rede von einer sinnlichen Wahrnehmung. Keine inclusio loci, keine desertio coeli; das sind profane Gedanken, über die einmal Rechenschaft gefordert wird. Die Einwohnung Christi ergibt die Gemeinschaft mit allen electi; sie geschieht durch den rechtfertigenden Glauben. Und nur so gibt es Wachstum der cognitio a posteriori – und der Frömmigkeit und der Liebe, aus denen die Gemeinschaft sich ergibt. 160 161 162 163

Scripta Anglicana, 700. Scripta Anglicana, 539. „ut omnes quibus res regenerationis explicamus“, Scripta Anglicana, 539. „Non igitur convenit, ut has Metaphoras interpretari conemur verbis propriis, quae nos omnino destituunt in cunctis rebus regenerationis: hec par est, ut plenitudinem earum extenuemus Metaphoris exilioribus, et nostrae naturali mente magis cognatis“, Scripta Anglicana, 539. 164 Vgl. für die Begriffe incorporari, incorporatio, inhabitatio, mansio, communicatio, communio: J.V. Pollet, Martin Bucer. Etudes sur la correspondance I, Paris 1958, 346–347, (index sémantique); vgl. auch das Material bei H.E. Weber, Reformation, 204ff. 165 Eph. 1562, 99.

Die Lehre vom Heiligen Geist bei Bucer und Calvin

VII.

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Der Geist und das neue Leben

Die Gemeinschaft mit Christus ergibt sich a posteriori aus der Erneuerung des Lebens, die für Bucer eine geschichtliche Realität ist. Mit einer gewissen Vorliebe verwendet Bucer in diesem Zusammenhang den Begriff ordo. Das Heil Gottes geht in die Geschichte ein, auch in die des einzelnen Gläubigen. Aber wenn er vom ordo salutis spricht, geht es ihm nicht um eine scholastische Begriffsanwendung, sondern um das Erkennen der Ordnung in allem Werk Gottes. Besonders kurz sieht er diesen ordo zusammengefaßt in Eph. 2: Der ordo unserer Rechtfertigung und unseres Heils wird hier wirklich so kurz zusammengefaßt wie nur möglich, und zu gleicher Zeit wird er außerordentlich klar beschrieben. Nichts von uns ist dabei, und wir schaffen nichts mit unseren eigenen Werken: Aus Gnaden seid ihr selig geworden.166

Diese kurze Umschreibung kann man mit einigen anderen vergleichen.167 Man muß den ordo beachten: an erster Stelle die Erwählung Gottes oder die Prädestination, ferner die Annahme zu Kindern, die auch Ruf genannt wird, wenn Gott diejenigen, die mit seinem Geist beschenkt sind, zu sich zieht und seine Erkenntnis verleiht denen, welche er von Ewigkeit schon dazu bestimmt hat. Drittens folgt die Heiligkeit des Lebens, das Erfüllen der Liebesforderungen, woraus die guten Werke kommen … An vierter Stelle steht die Ehre Gottes, die hervorgeht aus der Gerechtigkeit, mit der Gott sie würdigt.168 Gut dreißig Jahre später schreibt Bucer in seinem Vorlesungsdiktat über den Epheserbrief: Den ordo unseres Heils beschreibt er. Bei allem ist die Erwählung das erste. Hiernach die kräftige und regenerierende Berufung des Evangeliums. Dann der Glaube und die Hoffnung, verbunden mit der Liebe, gewirkt durch die Predigt des Wortes der Wahrheit.169

An vielen Stellen zeigt sich die große Bedeutung des ordo, den Paulus in Röm. 8,23–30 andeutet. In den meisten Fällen lehrt Bucer konform mit den Angaben die hier genannt werden, wenn er den ordo salutis bespricht.170 Hieraus läßt sich ein Dreifaches erschließen. Erstens, daß die Erwählung für Bucer eine wichtige Stelle einnimmt, nämlich als Ausdruck der Absolutheit der Rechtfertigung aus lauter Gnaden. Sie ist die coronis des sola fide.171 Aber Bucers Reden kennt keine Erwählungsidee oder ein Erwählungssystem. Der Geist befestigt das Heil Gottes in der Geschichte. Das ist das Zweite. Bucer kennt ein allgemeines 166 167 168 169 170 171

Eph. 1527, 52v. W. van ’t Spijker, De ambten bij Bucer, 49. n. 248. Eph. 1527, 26v. Eph. 1562, 27. Vgl. Stephens, The Holy Spirit, 37ff.; 271. Rom. 1562, 527.

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Wirken des Geistes genauso wie Zwingli und auch Calvin. Aber sein Interesse gilt der Stelle, wo der Geist Gottes erwählende Gnade realisiert. In der Pneumatologie zeigt sich die Bedeutung der electio. Sie macht das Heil sichtbar. Bucer wird damit den syllogismus practicus verbinden. Erneut wird deutlich, daß der Geist bei Bucer nicht der des Spiritualismus ist. Deshalb steht an dritter Stelle: Das neue Leben ist Frucht des Geistes. Aber die Gläubigen sind selber ihr Subjekt. So spricht Bucer von der novitas vitae als Beweis (a posteriori) der Einwohnung Christi und der Leitung des Geistes. Die Neuheit des Lebens ist Frucht des Glaubens in Christus. Dadurch empfangen wir diejenige Gemeinschaft mit Christus, mit der der Geist die Kraft der Sünde in uns antreibt, Gerechtigkeit zu suchen.172 Christen können nicht in der Sünde bleiben. In diesem Punkt zieht Bucer die volle Konsequenz der insitio in Christo.173 Wer Christus einverleibt ist, bekommt es zu tun mit einer connexio und einer consecutio. Die gibt es mit dem Tod Christi. Der Tod Christi war versöhnend. Und weil wir nun teilhaben an seinem Sterben, ist die Sünde in uns getötet. Aber all dies ist weniger wichtig als das Teilhaben an seinem Leben und seiner Auferstehung. Darauf ist alles gerichtet: Sobald wir Christus glauben, gibt es die communio mit ihm. Aber diese communio oder connexio hat eine Folge im neuen Leben: die bösen Begierden werden getötet. Die nova vita besteht aus der innovatio mentis, nova conspersio, nova creatura, novus homo. Sie kann auch einfach angedeutet werden als innovatio spiritus sancti174 oder als regeneratio. Bucer richtet sein Auge dabei nicht auf allerlei Besonderheiten, sondern auf die Auswirkung der Gnade Gottes in allen Verhältnissen des täglichen Lebens.175 Das christliche Leben bedeutet keine Vernachlässigung unserer Pflichten, aber eine ständige Selbstverleugnung,176 eine meditatio iustitiae, ein summis viribus ad id enitendum,177 kurz eine Realität aus der hervorgeht, daß die Gemeinschaft mit Christus nicht nur eine Metapher ist. Ein fundamentaler Gedanke begegnet uns in Bucers Reden über die Führung des Geistes, der die Begierden des Fleisches tötet.178 Die Führung des Geistes besteht aus dem Unterricht bezüglich des wahrhaft Guten. Er entzündet in uns auch die Begierde zum Guten. Das ganze Leben wird so geführt, daß deutlich wird, daß wir Kinder Gottes sind. Indessen geschieht dieses in völliger Freiheit; es gibt keinen Zwang, keine Notwendigkeit. In innerer Freiheit betreten wir den Weg der Gebote Gottes.179 Aber es ist nicht die 172 173 174 175 176 177 178 179

Rom. 1562, 311. Rom. 1562, 312. Rom. 1562, 315. Rom. 1562, 316. Vgl. E. Ellwein, Vom neuen Leben (De novitate vitae), München 1932, 112. Ellwein, Leben, 113. Rom. 1562, 381. Rom. 1562, 381: „In hoc igitur actu Spiritus sancti summa libertas est, quia nihil prorsus

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Freiheit eines liberum arbitrium. „Vere itaque ubi spiritus ibis libertas et simul tamen agimur toti.“180 Die höchste Freiheit: diese Führung läßt uns wieder auf das Ziel hin handeln, auf das hin wir geschaffen wurden. Man kann fragen, ob durch diesen Akzent, dem Christus in nobis, der Christus extra nos nicht in den Hintergrund verdrängt wird. Was bei Calvin gilt, kann auch von Bucer gesagt werden: daß wir unsere Gerechtigkeit extra nos, nämlich in Christus haben, heißt nicht, daß Christus extra nos, nämlich procul a nobis sein müsse – wir in Christo und also extra nos und Christus in nobis ist für Calvin durchaus dasselbe.181

Wir werden gerechtfertigt „aus unserer Einung mit Christus heraus“. Aber auch in der inhabitatio Christi in nobis liegt der Grund für die Rechtfertigung extra nos. Das neue Leben ist aber da, kraft der Einwohnung Christi durch den Geist.182 Auch für Calvin war die communio mit Christus von so großer Bedeutung, daß dies die Reihenfolge der Institutio bestimmte: zuerst die regeneratio und dann die iustificatio. Auch ihn trieb dasselbe Motiv wie Bucer, nämlich die Gemeinschaft mit Christus als Brunnen des neuen Lebens. Christus wohnt in uns. Der Glaube verbindet uns mit ihm, und dieser Glaube ist die Art, wie es bei uns, von Christus aus, zum neuen Leben kommt: die Wiedergeburt oder das christliche Leben (Inst. III, 6); die Selbstverleugnung (Inst. III, 7); das Kreuztragen (Inst. III,8); die meditatio futurae vitae (Inst. III, 9); unsere Verwendung dieses Lebens (Inst. III, 10), und darin betont die vocatio einen Begriff, der ganz an Bucer erinnert. Und danach zuerst die unverdiente Rechtfertigung, ein Thema, für das sich Calvin mit voller Hingabe einsetzt. Weshalb zuerst die regeneratio? Zuerst die inhabitatio Christi in nobis und darauf die Rechtfertigung? Krusche meint: Er will (und hier liegt zweifelsohne sein besonderes Interesse – und dies ist der Grund für die Anordnung in der Institutio!) die Heiligung zur ihr gebührenden Geltung bringen und dabei über Melanchthons Nebeneinander von iustificatio und sanctificatio hinaus zu einer organischen Verbindung kommen, wobei er wiederum von Butzer gelernt haben dürfte.183

Die Einheit liegt in dem in uns wohnenden Christus.184 Er kann nicht in zwei Stücke zerrissen werden.185 Er wohnt in uns, gegeben zur Rechtfertigung und Heiligung.

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coacti, nihil agimus inviti: summa libentia omnia agimus ipsi, et nostro arbitrio cuncta cogitamus, dicimus, et facimus, sed quod arbitrium omne inspirat spiritus hic Christi.“ Ibidem. W. Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 274. S. Anm. 822 (Comm. Gal. 2:20) bei Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 272. Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 279. A. Göhler, Calvins Lehre von der Heiligung, München 1934: „Calvins Anliegen, die HeiIigung neben der Rechtfertigung besonders zur Geltung zu bringen, und vor allem sein

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VIII. Der Zusammenhang van Rechtfertigung und Heiligung Bucers Auffassung von der Rechtfertigung aus Glauben ist viel kritisiert worden. Bekannt ist der Vorwurf den Calvin ihm darüber machte, als würde er das Fundament dieser Lehre wegziehen.186 Es ist die Frage ob bei Bucer die Rechtfertigung so sehr in der Heiligung aufgeht, wie Ellwein urteilte.187 Es gibt aber keinen einzigen Grund für dieses Urteil. Bucer hat sich in seiner Auffassung über die Rechtfertigung von zwei Motiven führen lassen. Er wollte der mehrfachen Bedeutung des Begriffes iustitia Dei Recht zukommen lassen. Er wollte, festhaltend an dem sola fide, zugleich vermeiden, daß die Lehre der Reformation als eine Ursache des Libertinismus betrachtet wurde oder daß sie den Epikuräern entgegenkommen würde. Beide Motive finden wir genannt in der Praefatio zum Römerbriefkommentar.188 Unter Berufung auf die hebräische Terminologie stellt Bucer fest, daß iustificari dasselbe ist wie iustus pronunciari. In diesem Sinne fällt die Rechtfertigung mit der Vergebung zusammen. Gott tritt im Gericht für uns ein. Das ist das allererste: eine cognitio Dei, die von einem versöhnten Gott weiß.189 Um Christi willen vergibt uns der Vater, er erklärt uns gerecht (iustosque pronunciet), das heißt: Er rechtfertigt uns. Bucer stellt diese Bedeutung an den ersten Platz:

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Anschauungsbild vom Christlichen Leben, in dem die Wiedergeburt in den Mittelpunkt rückt, können uns nun erklären, warum er in der Institutio zuerst die Lehre von der Heiligung und erst danach seine Auseinandersetzung mit der reformatorischen Rechtfertigungslehre gibt.“ S. zu dem folgenden regeneration-iustificatio weiter: F. Wendel, Calvin, Sources et évolution de sa pensée religieuse, Paris 1950, 175; R. Stauffer, „Calvin“, in: M. Prestwich (Ed.), International Calvinism 1541–1715, Oxford 1985, 34: „Why did Calvin adopt this order in the Institutes? Not because he ascribed greater importance to regeneration than to justification, but probably because he intended to show the Roman theologians that the Reform, in rediscovering justification by faith, hat not discarded regeneration and the christian life“. Das apologetische Motiv auch bei anderen: P. Wernle, Der evangelische Glaube, III: Calvin, Tübingen 1919, 402–403; W. Niesel, Die Theologie Calvins, München 19572, 131; W. Nijenhuis in TRE VII, 583–584: „Die auffallende Stoffanordnung in Buch III der Institutio (1559) ist bis heute ein Forschungsgegenstand, Calvin behandelt hier das Leben durch den Geist: regeneratio, poenitentia. Selbstverleugnung, Kreuztragen, meditatio futurae vitae als Früchte des Geistes, um erst danach auf die Rechtfertigung einzugehen. Darin hat man einen Beweis des praktischen Charakters seiner Theologie zu sehen.“ S. auch E. David Willis, Calvin’s Catholic Christology. The Function of the so-called ExtraCalvinisticum in Calvin’s Theology, Leiden 1966, 138. Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 275–276. CO 10b, 143–144: „… id mihi nullo modo ferendum semper visum fuit, quod fidei iustificationem illic a fundamentis evertebas“. Ellwein, Leben, 114; vgl. 115 den Vorwurf, daß Bucer sich in der Nähe der Theologie der Herrlichkeit befinde, was ihn „von den Reformatoren scheidet“. Rom., Praefata, 11–14. Rom., Praefata, 11: „Etenim ea nobis Dei cognitio, quamlibet alioqui ex peccato stupidis impressa infixaque est singulis, ut primum omnium notum sit, placatum habere Deum.“

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Wenn Paulus festhält, daß wir aus Glauben gerechtfertigt werden … dann meint er vor allem anderen, daß wir durch diesen Glauben nicht zweifeln, ob wir Vergebung haben. Gott tritt im Gericht für uns ein gegen den Satan und gegen alles Böse, das wir verdient haben. Aus dieser Rechtfertigung empfangen wir auf der Stelle den Geist, den Schöpfer der Gerechtigkeit, die wir auch in Wirklichkeit an den Tag legen. Nie wird über Rechtfertigung gesprochen, ohne auch über die Mitteilung der wahren Gerechtigkeit zu sprechen.190

Paulus meint zu allererst die Vergebung der Sünden (remissio peccatorum), aber zugleich die Gemeinschaft mit der Gerechtigkeit durch den Geist. Bemerkenswert ist dieses primum quidem und das simul tamen. Die Vergebung, der Freispruch, ist zuerst da. Aber zugleich gibt es die Erneuerung durch den Geist. Bucer schließt sich bewußt und mit so vielen Worten an Melanchthons Auffassung der Rechtfertigung als iusti pronunciemur, iusti reputamur an.191 Nur wegen der Barmherzigkeit und wegen des Verdienstes Christi werden wir gerechtfertigt und in keiner Hinsicht wegen unserer heiligen Werke oder auch nur wegen der reinen Früchte des Geistes. Wohl dienen diese letzteren dazu, daß wir die Barmherzigkeit Gottes empfangen und erfahren können. Mit der Auffassung der iustificatio in zweifacher Bedeutung, nämlich als Vergebung und Erneuerung, als Zurechnung und Mitteilung der Gerechtigkeit, hoffte Bucer auch den Fehler zu beheben, das sola fide werde zu einem Hindernis für die rechte Frömmigkeit. Aber – so erklärte er – diese Auffassung der iustificatio von ihrem eigenen, ersten, sicheren und kräftigen Effekt in den guten Werken aus bedeutete keine Negation des allerersten Caput, des eigentlichen Wesens, nämlich der gnädigen Vergebung, der Annahme aus lauter Güte. Die guten Werke formten ein testimonium unserer gnädigen Annahme.

190 Rom., Praefata, 12: „Hic indubie verbo iustificandi eam iustitiam simul complexus est, quam Deus spiritu suo in credentibus Christo operatur, ac vult testimonium esse eius, quod his peccata iam remisit interque eos habet, quos decrevit iustificare, id est, habere inter iustos, nontantum condonando illis quod peccarint sed etiam reddendo imagini filii sui conformes.“ 191 Rom., Praefata, 13: „Istuc spectans Philip. Melanchthon in Commentariis suis in hanc Epistolam, et doctis, et religiosissimis, merito damnat eos, qui istud, Fide iustificamur, volunt idem valere, quod fides est principium, seu causa adferens alias virtutes, propter quas iusti pronunciemur, velipsa virtus est in nobis digna, quam approbet Deus, pieque subijcit dictum hoc, Fide iustificamur, transformandum in hanc sententiam, per misericordiam iusti reputamur. Item, Sola fide iustificamur, solius misericordiae fiducia iusti pronunciamur, imo ut nos addimus, ut nos pronunciari certi reddimur, ac ita hanc Dei misericordiam ac favorem percipimus atque experimur.“ „Etenim illa ipsa iustitia et bona opera, quae in nobis spiritus Christi operatur, testimonium sunt illius nostrae apud Deum gratuitae acceptationis; nam nisi nosipsos Deus bonos iustosque habeat, nihil nostri bonum aut iustum censeri potest, mala arbor edit fructus malos.“ Über Melanchthon auch im Kommentar selbst siehe 186.

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Wir sehen nicht ein, daß Bucer hiermit die reformatorische Gesellschaft verlassen hätte. Nur die Akzente liegen hier anders als bei Luther. Dessen simul iustus et peccator macht Platz für: primum iustus pronunciari und simul iustus reddi.192 Gottes iustitia ist zugleich donum et opus.193 Bucer hat in allen Schriften an diesem zweifältigen Aspekt der Rechtfertigung festgehalten. Damit blieb er ganz in der Spur seines Buches. Und das, so sye glauben in Christum, das ist, im gäntzlich vertruwen, er hab sye durch sein blut wider in sün und gnad des vatters gestelt und also folgend durch sein geist wider auch gegen allen creaturen erstlicher ordnung nach … uffgericht.194

Bis zum Ende seines Lebens ist er dieser Auffassung treu geblieben. Ausführlich brachte er die Rechtfertigung in seinen Vorlesungen in Cambridge zur Sprache195 und auch in Disputationen mit anglikanischen Theologen.196 Wir werden aus Glauben gerechtfertigt. Aber dieser Glaube gibt nicht etwas, sondern empfängt nur: er tut nicht, er akzeptiert nur; er bedeutet keine Vorbereitung auf die Gunst Gottes, aber er läßt uns teilhaben an dem, was Gott zubereitet hat.197 „Fides non active, sed passive iustificat“. Aber auch hier gilt: „Itaque Deus iustificat … et simul confert regenerationem.“198 Rechtfertigen ist ein verbum forense. Die Rechtfertigung geschieht aus Gnaden. Aber diese gratio ist kein habitus infusus, keine „vis Dei, quae excitetur ad virtutes“, sondern „mera benevolentia“.199 Unumwunden spricht Bucer hier über die iustificatio impii als remissio peccatorum. Der Glaube ist medium, keine causa. Neben dieser iustificatio des Gottlosen gibt es auch eine iustificatio piorum, eine conprobatio iustitiae.200 Ein Vergleich von Paulus und Jakobus führt Bucer zu der Aussage, daß es eine doppelte Rechtfertigung gibt: „duplex est iustificatio, non una, fidei et operum“. Aber diese letztere hängt von der ersten ab. Die guten Werke kommen hervor aus einem wahren und lebendigen Glauben. Eigentlich stand Bucer damit wieder auf dem gleichen Standpunkt wie 1527 als er den

192 Rom., Praefata, 14: „Proinde dum dicimus, iustitiam et bona opera fide nobis constare, simul dicimus, fide nos Deo acceptos, gratosque reddi.“ 193 Rom. 1562, 50, 185–186, 190: „Iustitiam Dei, dei bonitatem dici, qua nos servat at item bonos reddit.“ 194 BDS I, 60. 195 Eph. 1562, 60–66. 196 „Controversia inter Ioan, Iungum et Martin Bucerum in Academia Cantabrigiensi exorta de bonis operibus hominum nondum iustificatorum“, 1550, Scripta Anglicana, 797–862. 197 Eph. 1562, 60: „Neque fide dicimur iustificari donando, sed recipiendo; non faciendo, sed acceptando; non praeparando nobis favorem dei, sed praeparatum admittendo.“ 198 Ibidem. 199 Eph. 1562, 59. 200 Eph. 1562, 61.

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Evangelienkommentar schrieb: „iusti declaramur et iusti efficimur“.201 Die Gnade ist nicht leer. Wegen dieser Ansicht stand die Gewißheit des Glaubens unumstößlich fest in der benevolentia Dei, im Opfer Christi. Zugleich aber wurde der moralische Charakter der Reformation erhalten. Der Glaube rechtfertigt, die Liebe nicht. Dennoch: Die Liebe ist ein Testimonium des Glaubens. Der Syllogismus practicus ist damit in die Theologie Bucers aufgenommen. Dieser Syllogismus führt nicht per conclusionem zur gnädigen Gesinnung Gottes. Aber umgekehrt führt die gnädige Gesinnung Gottes dem Sünder gegenüber zu einer realen, sei es auch unvollkommenen Erneuerung des Lebens. Es ist ein simulacrum fidei, wenn man das Wohlwollen Gottes bezweifelt, aber es ist ebenso ein simulacrum fidei, wenn der Glaube sich nicht offenbart in den Früchten. Das Wirken des Geistes verleiht Gewißheit, certitudo. Sie führt auch zu aufrichtiger Frömmigkeit: ein principium, das zu Bucers Anschauungen über die Kirchenzucht führt.202 Die Gemeinde ist eine heilige Gemeinde. Die Pneumatologie hat ein doppeltes Band mit der Ekklesiologie. Der Geist rechtfertigt in der amtlichen und brüderlichen Verkündigung des Evangeliums. Der Geist heiligt in der communio sanctorum. So wird es veständlich, daß Bucer als Theologe des Heiligen Geistes auch Theologe der Kirche ist, eine Eigenschaft, die er mit Calvin gemein hat.

IX.

Zusammenfassung: Übereinstimmungen und Unterschiede

Calvins Kritik an Bucer im Jahre 1538 bezog sich auf die Rechtfertigung. „…mihi nullo modo ferendum semper visum fuit, quod fidei iustificationem illi a fundamentis evertebas“ deutet auf den Psalmenkommentar hin. Im Jahre 1541 stimmten sowohl Bucer als Calvin mit der Formel des Regensburger Buches bezüglich der Rechtfertigung überein,203 in der von einer iustificatio duplex gesprochen wurde, nämlich von einer iustificatio impii und einer iustificatio operum.204 Es war eine gute Bucerische Formel und Calvin schrieb darüber an Farel: „Die Unsrigen haben die Hauptsumme der wahren Lehre festgehalten, so daß darin nichts eingeschlossen ist, was nicht auch in unsren Schriften steht.“205 201 Ev. 1527, II, 135r. 202 W. van ’t Spijker, De ambten bij Bucer, 52. 203 C. Augustijn, De godsdienstgesprekken tussen Rooms-Katholieken en Protestanten van 1538 tot 1541, Haarlem 1967, 84ff.; R. Stupperich, Der Humanismus und die Wiedervereinigung der Konfessionen, Leipzig 1936, 94ff.; die Formel bei: M. Lenz, Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Großmütigen von Hessen mit Bucer, III, Leipzig 1891, 41–60. W.H. Neuser, „Calvins Urteil über den Rechtfertigungsartikel des Regensburger Buches“, in: Reformation und Humanismus, Witten 1969, 176–194. 204 Lenz, Briefwechsel, 42. 205 CO 9, 215.

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Calvin fügt hinzu: „Ich weiß, daß du eine klarere Erklärung haben willst, und in dieser Hinsicht fühle ich dasselbe.“206 Wir sind der Meinung, daß diese Aussage Calvins Licht auf das gegenseitige Verhältnis der beiden wirft. Tatsächlich gibt es in der doctrinae verae summa keinen einzigen Unterschied zwischen Bucer und Calvin. Wenn Calvin über eine duplex gratia207 im Zusammenhang mit der Rechtfertigung spricht, unterscheidet er sich in nichts darin von Bucer. Er übernimmt sogar dessen Terminologie, so daß wir konkludieren können, daß es hier nicht um eine „Sonderlehre Calvins“ geht208, sondern um eine Auffassung, die Calvin bei Bucer vorfand.209 Bucer spricht in seinem Römerbriefkommentar über eine secundaria iustificatio, welche zu unterscheiden ist von einer primaria et substantialis. An einem für Calvin wesentlichen und charakteristischen Punkt gibt es eine Übereinstimmung mit Bucer. Diese Übereinstimmung ist nicht an erster Stelle der Polemik gegen die römisch-katholischen Theologen zuzuschreiben.210 Sie kann auch nicht erklärt werden aus einer theologischen Übereinstimmung mit einigen römischkatholischen Reformtheologen wie z. B. Contarini, Seripando und Sadoleto,211 sondern die Übereinstimmung an diesem Punkt geht zurück auf fundamentale Einsichten bezüglich der Pneumatologie bei Bucer und Calvin. Sie beziehen sich auf ein enges Verhältnis zwischen dem Wirken des Geistes und dem Werke Christi,212 oder besser: Sie gehen zurück auf die Einheit ihrer theologischen Grundkonzeption. In der Vergangenheit hat man diese einheitliche Konzeption bewiesen im Zusammenhang mit der Prädestination, den kirchlichen Ämtern, der Seelsorge, der Liturgie, der Kirchenzucht.213 Aber die Übereinstimmung zeigt sich auch in 206 CO 9, 215: „scio desiderabis clariorem explicationem, et in ea re me tibi assentientem habebis“. 207 Vgl. Inst. III,11,6; OS IV, 187; IV, 77; CO 8, 448: „Nam si duplex est gratia, quod nos Christus iustificat et sanctificat“; vgl. OS IV, 193. 208 Vgl. Krusche, Wirken des Heiligen Geistes, 280, Anm. 865; vgl. A. Göhler, Calvins Lehre von der Heiligung, 87ff.; Niesel, Theologie Calvins, 135; T. Stadtland, Rechtfertigung und Heiligung bei Calvin [Beiträge zur Geschichte und Lehre der Reformierten Kirche 32], Neukirchen-Vluyn 1972, 196ff; E.D. Willis, Calvin’s Catholic Christology, 138ff. 209 Vgl. Rom. 1562, 224: „Nam si (Abraham) fide iustificatus est, cum hoc idem sit quod gratuita Dei acceptatione iustificatum esse, non potuit iustificari operibus. Nec enim potest idem iustificari hoc est probari Deo ex gratuita Dei benevolentia, et simul ex suis operibus, sicut non potest simul verum esse, simul iustificari quenquam gratuita dignatione, et non gratuita. Illud Iacobi dictum est de secundaria iustificatione quae consequitur opera, non de primaria et substantiali, de qua hic Paulus.“ 210 Niesel, Theologie Calvins, 135–136. 211 Willis, Calvin’s Catholic Christology, 138ff. 212 Willis, Calvin’s Catholic Christology, 140. 213 W. van ’t Spijker; „Prädestination bei Bucer und Calvin. Ihre gegenseitige Beeinflussung und Abhängigkeit“, in: W.H. Neuser (Hg.). Calvinus Theologus. Die Referate des Congrès Européen de Recherches Calviniennes, Neukirchen-Vluyn 1976, 85–110.

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dem, was wir bei Bucer und Calvin als das Mark, den Kern ihrer Theologie bezeichnen können. Wir suchen diese nicht in der Idee der Prädestination, nicht im Begriff der gloria Dei, als einer abstrakten theologischen Idee. Wir suchen den Kern ihrer Theologie im Wirken des Geistes, d. h. im Wirken des erhöhten Christus durch die Predigt des Wortes, durch die er sein regnum spirituale ausübt. Deshalb ist sowohl für Bucer als für Calvin das regnum Christi genau dasselbe wie die Kirche, die ihr Licht in der ganzen Gesellschaft scheinen läßt.214 Von Anfang an muß dieses Ideal diese beiden Männer zusammengeführt haben. Der erste Brief, den wir von Bucer an Calvin besitzen, enthält eine dringende Bitte um ein Gespräch „de tota administratione doctrinae Christi“.215 Der letzte Brief von Bucer an Calvin bezieht sich auf das gleiche Subjekt216: die Lage in der Kirche. Bucer und Calvin waren Männer der Kirche, weil sie Theologen des Geistes waren. Das regnum Christi lag ihnen am Herzen. Aber darum war der Kern ihrer Theologie der, der auch im Abendmahlskampf zur Debatte stand: die Gemeinschaft mit Christus. Wir besitzen eine Confessio Fidei de Eucharistia (1537), aufgesetzt von Calvin und mitunterzeichnet von Bucer und Capito,217 in der die Begriffe participatio und communio cum Christo zentral stehen. Von Anfang an hat es zwischen Bucer und Calvin eine Übereinstimmung gegeben bezüglich des Kerns, des Herzstücks ihrer Theologie. Sie ist zu suchen in der realen Präsenz, der Gemeinschaft mit Christus, der Einwohnung Christi in unseren Herzen, die durch den Geist zustande kommt, vinculum nostrae cum ipso participationis.218 Diese Übereinstimmung zwischen der Theologie Bucers und der Calvins zeigt sich am deutlichsten an dem Punkt, der z. B. von Tjarko Stadtland am kräftigsten bestritten worden ist, wo Rechtfertigung und Heiligung zusammengehen.219 Sowohl Bucer als auch Calvin sprechen über einen ordo salutis. Aber diese ist bei keinem dieser beiden chronologisch gestaltet. Sie hat theologische Bedeutung. Calvin und Bucer gewähren der Rechtfertigung die Priorität. Aber die Priorität der Gnade läßt sich nicht aus der Alleinherrschaft der Vergebung erklären. Es ist sowohl bei Calvin als auch bei Bucer das simul der sanctificatio zu finden220: simulatque iustificatur quispiam, necessario innova214 Bucers De Regno Christi, vgl. W. Punck, Das Reich Gottes auf Erden, Utopie und Wirklichkeit, Berlin/Leipzig 1928. 215 Herminjard, Correspondance des réformateurs, IV, 118. Der Brief ist vom 1. Dezember 1536, zugleich weggeschickt mit einem Brief Capitos vom gleichen Datum. 216 CO 13, 574ff. 217 OS I, 433ff. 218 OS I, 435. 219 Stadtland, Rechtfertigung und Heiligung, 71–72. Seine Meinung: „Es mag verwundern, aber wir meinen, daß im ganzen von uns nun abgeschrittenen Umkreis möglicher reformatorischer Einflüsse niemand von Calvins Lehre von Rechtfertigung und Heiligung so weit entfernt ist wie Bucer“ beruht auf Unkenntnis der Schriften Bucers. 220 W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes, 278.

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tionem quoque sequi.221 Dieses simul kann nur erklärt werden durch die Präsenz des totus Christus bei den Seinen. Er ist gegeben zur Rechtfertigung und zur Heiligung. Er ist der Priester-König, der in den Seinen wohnt. Deshalb kann man mit Recht mit Willis sagen, daß keine chronologische Priorität herrscht in bezug auf Rechtfertigung; und Heiligung, Iustificatio und sanctificatio sind immer zusammengebunden.222 Welche Motive haben zu dieser theologischen Entscheidung geführt? Bucer betont ständig das Motiv der Gewißheit und das der pietas: „Das Leben der Heiligen besteht aus diesen zwei: Vertrauen auf Gottes Güte und der Fleiß, gut zu leben.“223 Dieses sind die zwei reformatorischen Grundmotive. Die Frage nach der Gewißheit, die certitudo salutis, wird nie aus der regeneratio heraus beantwortet, weil diese, obwohl es einen Fortschritt gibt, nie vollkommen ist. „Es gibt Stufen, auf denen man in der Kenntnis und dem Fleiß für Gott fortschreitet.“224 Aber Gott wirkt das Wollen und das Wirken. Und Gott erwählt uns, bevor wir etwas Gutes tun könnten. Die Erwählung ist der absolute Ausdruck des sola gratia. Sie – die Prädestination – funktioniert in dem Kontext der Rechtfertigung.225 Es ist gar keine Rede von einem prädestinatianischen System, das sich außerhalb der Wirklichkeit befindet. Das Reden über die Erwählung geschieht inklusiv und a posteriori. Es ist nicht exklusiv und a priori. Deshalb ist auch der Syllogismus practicus nicht eine Frage aristotelischer Logik, sondern eine Frage der pneumatischen experientia. Bei Bucer und Calvin besteht in diesem Punkt kein einziger Unterschied. Die Kraft des Geistes, die Auferstehungskraft Christi, offenbart sich in dem Leben, das damit in allen Zeiten unter die vocatio Dei fällt.226 Die Unterschiede zwischen Bucer und Calvin fallen einfach weg gegenüber der tiefen und grundlegenden Einheit. Sie hängen zusammen mit dem, was Calvin in seinem Brief an Farel schrieb betreffs einer wünschenswerten clarior explicatio oder, um es auf andere Weise zu sagen, sie sind Frucht des modus docendi, auf den Calvin immer bedacht war, die forma loquendi.227

221 222 223 224 225

S. Anm. 192. Willis, Calvin’s Catholic Christology, 138. Rom. 1562, 101. Rom. 1562, 103. Rom. 1562, 104: „Proinde perstat, manetque semper verum quod sola Dei gratia et misericordia iustificamur …“ „Eligit primum quos ipse vult in ordinem filiorum Dei antequam sint, nedum antequam boni aliquid fecerint: deinde Spiritum cuique adflat recte faciendi, ita ut ipsi visum est.“ 226 G. Klingenberg, Das Verhältnis Calvins zu Butzer untersucht auf Grund der wirtschaftsethischen Bedeutung beider Reformatoren, Bonn 1912, 20ff. 227 W. van ’t Spijker, Luther en Calvijn, De invloed van Luther op Calvijn blijkens de Institutie, Kampen 1985, 30ff.

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Es gibt, wie Strohl sagt, einen deutlich feststellbaren Einfluß von Bucers Kommentaren zu den Evangelien und auch zum Römerbrief auf Calvin, besonders bezüglich der Auffassung vom Heil: Die Begriffe simul, semper, etiam, iuxta sind die Ausdrücke, die angeben, daß der Heilige Geist vergewissert und erneuert: certitudo und studium pietatis gehören zusammen.228 Mit Pannier kann man sagen, daß Calvin betreffs des theologischen Gedankens Bucer viel zu verdanken hat, aber „il ne lui doit rien quant a la forme littéraire, cà, à cet égard, Bucer n’est pas un écrivain de premier ordre“.229 Wer sich in Bucer und Calvin vertieft, kann dieser Meinung nur zustimmen. Die Einheit des Denkens ist sehr wesentlich. Der Unterschied zwischen Bucer und Calvin liegt, auch bezüglich der Lehre des Heiligen Geistes, im Strukturprinzip, im Problem der theologischen Methode. Bucers theologische Methode ist praktisch, beweglich, immer gerichtet auf Versöhnung der Gegensätze. Calvins Methode konnte in Wirkung treten, als das reformatorische Bekenntnis schon zum größten Teil festlag: konfessionell und im Prinzip auch kirchlich. Calvins Methode wurde bestimmt durch ein Streben nach durchsichtiger Kürze und ein ständiges Hören auf die Schrift. Seine Ordnung des Stoffes, der ihn nur in der letzten Ausgabe der Institutio zufriedenstellte, mangelte es in keinerlei Hinsicht der Offenheit auf den Geist hin. Kein philosophisches Prinzip lag ihr zugrunde. Das würde sich in der Zukunft ändern. Schon bei Zanchius kündigt sich der Wechsel an. Er war Bucers Nachfolger und Geistverwandter in Straßburg und wurde auch als solcher anerkannt.230 Grundsätzliche Ausgangspunkte Bucers und Calvins kann man bei ihm finden. Dennoch scheint das Klima sich geändert zu haben. Die Forma docendi, das formale Prinzip, wird besonders stark betont.231 Zeitgenossen haben hier schon eine Verschiebung bemerkt. Stand die Prädestination nicht an anderer Stelle? Sie hatte nicht mehr so sehr den Charakter einer Krone der iustificatio. Eher wurde sie das Prinzip der regeneratio. In fortschreitender Entwicklung wurde die regeneratio als Anfang des neuen Lebens noch fester an die electio gebunden und von der iustificatio losgelöst. Der Weg zur Orthodoxie war geöffnet. Bei Bucer und Calvin gibt es dazu keine deutlichen Anzeichen. Auch hierin waren sie sich einig, daß sie das Geheimnis des Geistes mehr erfahren und 228 H. Strohl, „Bucer et Calvin“, BSHPF 1938, 354–360; Derselbe: „Bucer, interprète de Luther“, RHPR 19 (1939), 223–261. 229 RHPR 10 (1930), 422. 230 T. Schieß, Briefwechsel der Brüder Ambr. Blauser und Thom. Blaurer, 1509–1567. T. III, Freiburg 1912: Zanchius dankt Blaurer für ein silbernes Medaillon Bucers, das er als eifriger Verteidiger seiner Lehre empfangen hat (23. September 1561). 231 Auch für Zanchius liegt die dispensio von Erlösung, Heil und Leben in der Vereinigung mit Christus. Er zögert aber nicht, dafür eine confirmatio zu suchen; H. Zanchii, De Religione Christiana Fides, Neustadt 1586, 70.

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anbeten als verstehen wollen. Und dieses dann in der wirklichen koinonia mit Christus und mit allen, die ihm gehören.

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Die Frage nach Bucers Bedeutung für Calvins persönliche, theologische und kirchliche Entwicklung ist vielmals gestellt worden. Die Beantwortung dieser Frage blieb leider im Allgemeinen stecken. Man sprach von einer wechselseitigen Beeinflussung. So zum Beispiel Ficker und Winckelmann: … wenn Calvin überaus viel vom Straβburg empfangen hat, theologisch wohl vor 1535, in kirchlicher praktischer Arbeit aus den kirchlichen Verhältnissen in der Zeit seines längsten Aufenthalts in Straβburg, so hat er doch Straβburg und seinen Reformatoren auch gegeben: er, der 1538–1541 innerlich schon in den Hauptzügen fest und fertig war, überragt Bucer an systematischer Gabe, in der weisen Ökonomie und der scharfgezogenen Form lichtvoller Darlegung und er – der Jurist und der Romane – auch in der

1 Eine Auswahl der wichtigsten Beiträge zu Bucers Bedeutung für Calvins Entwicklung: Gustav Anrich, „Strassburg und die Calvinische Kirchenverfassung“, in: Reden bei der Rektoratsübergabe am 3. Mai 1928, Tübingen 1928, 12–31; Cornelis Augustijn, „Calvin in Strasbourg“, in: Die Referate des Internationalen Kongresses für Calvinforschung, August 1989 in Grand Rapids (Mskr.); Jacques Courvoisier, „Bucer et l’oeuvre de Calvin“, RThPh 21 (1933) 66– 77; Jacques Courvoisier, „Bucer et Calvin“, in: Calvin à Strasbourg 1538–1541. Quatre Etudes, Strasbourg 1938, 37–66; Hastings Eells, „Martin Bucer and the Conversion of John Calvin“, in: The Princeton Theological Review 22 (1924) 402–419; Georg Klingenburg, Das Verhältnis Calvins zu Butzer untersucht auf Grund der wirtschafts-ethischen Bedeutung beider Reformatoren, Bonn 1912; Wilhelm Pauck, „Calvin und Butzer“, in: Idem, The Heritage of the Reformation, Glencoe/Boston 1950, 85–99; Willem van ’t Spijker, „Prädestination bei Bucer und Calvin. Ihre gegenseitige Beeinflussung und Abhängigkeit“, in: W.H. Neuser (Hg.), Calvinus Theologus. Die Referate des Europäischen Kongresses für Calvinforschung vom 16. bis 19. September 1974 in Amsterdam, Neukirchen 1976, 85–111; Willem van ’t Spijker, „Die Lehre vom Heiligen Geist bei Bucer und Calvin“, in: W.H. Neuser (Hg.), Calvinus Servus Christi. Die Referate des Internationalen Kongresses für Calvinforschung. Vom 25. bis 28. August 1986 in Debrecen. Budapest 1988, 73–106; Willem van ’t Spijker, „The Influence of Bucer on Calvin as becomes evident from the Institutes“, in: John Calvin’s Institutes, his Opus Magnum. Proceedings of the second South African Congress for Calvin Research, July 31– August 3, 1984, Potchefstroom 1986, 106–132; Henri Strohl, „Bucer interprète de Luther“, RHPR 19 (1939) 223–261; Henri Strohl, „La notion d’Eglise chez Bucer dans son développement historique. Etude critique“, RHPR 13 (1933) 242–249; Andrea Wiedeburg, „Die Freundschaft zwischen Butzer und Calvin nach ihren Briefen“, in: Historisches Jahrbuch 83 (1964) 69–83.

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systematischen, konsequenten und straffen Behandlung der praktischen Aufgaben des Lebens und der Kirche im Leben.2

Ficker und Winckelmann sprechen von reiner gegenseitigen Förderung in der Behandlung von kirchlichen Fragen.

I.

Gegenseitigkeit im Respekt

Es ist bekannt, wie Calvin über Bucer dachte. Er sprach bei mancher Gelegenheit seinen Dank aus, daß er von ihm so viel empfangen habe. Sehr bekannt ist die Würdigung der Fähigkeit Bucers als Schriftausleger durch Calvin. Bucer hat, so meint Calvin, durch Veröffentlichung seiner Studien über die Römerbrief gleichsam einen Schlußstein gesetzt. Dieser Mann, der, wie du weißt, an tiefer Bildung und reicher Kenntnis verschiedener Wissenszweige, an durchdringendem Geist, großer Belesenheit und vielen andere Tugenden heutzutage kaum von irgendjemand übertroffen wird, mit ganz wenigen zu vergleichen ist, ja, die Meisten weit überragt, verdient vor allem als sein eigenstes Lob, daß keiner, soweit man sich besinnen kann, mit sorgfältigeren Fleiß sich mit Schriftauslegung befaßt hat.3

Es ist leicht, eine größere Zahl solcher Lobpreisungen Calvins über Bucer in den Briefen und Traktaten zu sammeln.4 Calvin hat Bucer als seiner Lehrer und väterlichen Freund anerkannt. Aber auch Bucer war überzeugt von den außerordentlichen Gaben und Fähigkeiten Calvins.5 Deshalb hat er ihn nach Straßburg geholt. Und er hat ihn angeregt, an der theologischen, akademischen und kirchlichen Arbeit in Straßburg teilzunehmen. Er hat ihn als ein teuer Werkzeug mitgenommen und ihn vertraut gemacht mit den Fragen der europäischen Religionspolitik: mit politische Angelegenheiten, die in der Sphäre des Schmalkaldischen Bundes spielten, und speziell mit denen der Wiedervereinigung der Kirchen auf den Religionsgesprächen der vierziger Jahre. Wenn man mit Recht von einem Calvinus oecumenicus spricht, so hat Bucer diese Gabe seinem Freunde entdeckt und ihn zum Handeln angestachelt. So war Gegenseitigkeit im Respekt und eine gewisse Art von Reziprozität in der Hochachtung das Fundament ihrer Freundschaft. Und das gilt vor allem in 2 J. Ficker, O. Winckelmann, Handschriftenproben des 16. Jahrhunderts nach Straßburger Originalen, Straßburg 1904, Tafel 26. 3 Calvin und Grynäus im Dedikationsbrief zum Römerbrief, 18. Oktober 1539. 4 August Lang, Der Evangelienkommentar Martin Butzers und die Grundzüge seiner Theologie, Leipzig 1900, Aalen 1972. 5 „Venit tandem ad vos Calvinus, eximium profecto et rarissimum, cui vix secundum, si tamen secundum ullum, organum Christi hodie nobis extat, si maxime zelum et industriam aedificandae ecclesiae et facultatem spectetis scriptis propugnandae“. CO XI, 266–269; 271.

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zwei Beziehungen. Erstens in Bezug auf die Menschlichkeit ihrer Freundschaft. Dann auch in der Anerkennung dessen, was für Bucer und auch für Calvin das Zentrum ihrer Theologie war, und worin sie einander ganz und gar verstehen konnten.

II.

Vertrauensvolle Freundschaft

Es ist der Bereich der Menschlichkeit, in dem Bucer und Calvin einander gefunden haben.6 Was ein Mensch ist, zeigt sich am klarsten in den Grenzsituationen des Lebens und Sterbens. Was das Leben ist, gewesen ist und wirklich ist, zeigt sich, wenn die Bilanz eines Lebens gezogen wird. Wir erinnern uns, daß Calvin am 27. April 1564 Abschied nahm von seinen Freunden und den Stadtoberen in Genf, und daß er bei dieser Gelegenheit sie bat, ihm vergeben zu wollen, daß er so wenig getan habe, gemessen daran, was er hätte tun sollen. Vor seinen Kollegen erklärte er: „Ich habe viele Schwächen gehabt, die Ihr habt ertragen müssen, ja, alles was ich getan habe, war nichts wert…“.7 Und in seinem Testament finden wir denselben Ton: Gott hat sich seiner erbarmt, seiner „armen Kreatur“.8 Vergleichen wir damit Bucers Confessio testamentaria, aus dem Jahr 1541, so beeindruckt die Ähnlichkeit, die hier ihren religiösen Ausdruck findet.9 Bucer sandte eine Abschrift an Ambrosius Blaurer am 7. Oktober 1542 mit den Worten: „Wenn ich Dir nicht alles schuldete, und dein liebevolles Urteil kennte, würde ich Dir keine Abschrift meines Testamentes schicken; denn nicht jeder dürfte es ohne Ärgernis lesen.“10Auch Calvin sagte, daß böse Zungen sein Bekenntnis sicher aufgreifen würden. Bucer war überzeugt, daß es nicht gut wäre, wenn jedermann seine Confessio testamentaria lesen würde. Das Geheimnis ihrer Menschlichkeit liegt da, wo – ich sage es mit Calvins Worten – cognitio Dei ac nostri zusammengehen, wie wir in der Institutio von 1536 lesen.11 Oder wie Bucer

6 7 8 9

Richard Stauffer, Calvins Menschlichkeit, Zürich 1964. CO IX, 893. CO XXI, 162–164. T.W. Röhrich, „Martin Butzers Testamente, nach dem Original herausgegeben und mit erläuternden Anmerkungen begleitet“, in: E. Reuss und E. Cunitz, Beiträge zu den theologischen Wissenschaften, in Verbindung mit der theologischen Gesellschaft zu Strassburg II, Jena 1851. Originalia in AST 39,733–767, Buceriana in temporalibus, 1541. 10 T. Schieß, Briefwechsel der Brüder Ambrosius und Thomas Blaurer 1509–1567, Vol. 1–3, Freiburg im Breisgau 1908–1912, Vol. 2, No. 97, 152. 11 CO I, 27; OS I, 37.

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es in seinem Römerbriefkommentar aus demselben Jahre sagt, daß wir nur dann uns selbst kennen, wenn wir Gott kennen gelernt haben.12 Diese Aussage über die cognitio nostri war theologia practica. Was uns in Bucers Testament am meisten auffällt, ist die Ehrlichkeit, womit er über seine jugendlichen Unerfahrenheit spricht, mit der er seine Arbeit angefangen hatte.13 Bucer erinnerte sich an seine Sünde der verborgenen Strebsamkeit oder Ambition, womit er der Kirche Gottes Schaden angerichtet habe.14 Ist es vielleicht diese imperitia et caecus error atque latens ambitio, die Bucer bei sich selbst erkannte, und die er auch bei Calvin beobachtete? Wir besitzen einen vielbekannten und vielzitierten Brief Calvins an Bucer vom 12. Januar 1538,15 worin er ihn mahnend anspricht, und das auf eine Weise, die Bucer kein Recht widerfahren ließ und jedenfalls den Unterschied in Lebensalter ganz und gar nicht berücksichtigte. Er schreibt in diesem Brief über die schmeichelnde Art, womit Bucer sich zu entschuldigen suchte. Der liebe Bucer soll sich anstrengen, daß die Sachen gut vonstattengehen, und er soll in der Behandlung des Gotteswortes, vor allem bei den heute strittigen Dingen, seine Sprache nicht so wählen, daß er niemandem Anstoß bereitet. Calvin weist auf die Gefahr hin, daß Bucer einen Christus will, der allen gefällt. Aber deshalb dürfe er noch nicht ein neues Evangelium fabrizieren. Wenn wir diesen Brief lesen, ist es unmöglich, nicht zu denken, der Schreiber sei rechthaberisch und eigensinnig und nicht nur freimütig. Vielleicht hat Bucer beim Lesen die imperatia und latens ambitio, die er von sich selber auch gut kannte, in Betracht gezogen. Er hat Calvin deshalb nicht abgewiesen. Im Gegenteil, er hat Calvin nach seiner Vertreibung aus Genf sofort herzlich nach Straßburg eingeladen, wo er selbst vor fünfzehn Jahren als Flüchtling angekommen war. Er hat Calvin in sein Haus aufgenommen und in seinen Freundeskreis. Er besorgte ihm eine Wohnung in der unmittelbaren Nachbarschaft.16 Und sie konnten, allerdings bis 1539, als Bucer in die Dekanatswohnung umzog, einander im Garten treffen. Es ist aber nicht anzunehmen, daß sie sich dort häufig gesehen haben. Calvin brauchte all seine Zeit zum Lehren: Er war bei Johannes Sturm im Gymnasium seit dem 1. Februar 1539 offiziell als TheologieProfessor angestellt mit einem Honorar von 52 Florinen im Jahr. Und sofort nach 12 Metaphrasis et Enarratio in Epist. D. Pauli Apostoli ad Romanos, Basel 1562, praefatio 15; 179 (Bibl. Nr. 55a) 13 „Attamen, quia juvenis imperitus et juvenilibus cupiditatibus nimium adhuc obnoxius adhuc sanctissimum atque difficillimum ministerium veni, rationem veram id obeundi non recte tenebam…“. Röhrich, „Martin Butzers Testamente“, 199. 14 „…non de industria sed imperitia et caeco quodam errore atque latente me ambitione peccavi. Peccavi graviter tamen et Ecclesiam Dei plurimum incommodavi“. Röhrich, „Martin Butzers Testamente“, 202. 15 CO Xb, 137–144. 16 J. Pannier, Calvin à Strasbourg, Strasbourg 1925, 18.

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seiner Ankunft in Straßburg bekam er den Auftrag, bei den französischen Flüchtlinge zu predigen. Seit dem November 1538 feierten diese das Abendmahl. So war Calvin mit Bucer und seinen Kollegen im corpus docentium und im corpus pastorum eingegliedert. Es war viel, was Bucer und Calvin auch persönlich verband. Wie sie einander als Menschen näher kamen, wird deutlich aus dem Fall Caroli, über den Calvin ausführlich in einem Brief an Farel berichtet. Hier wird deutlich, wie sehr Bucer Calvin kannte und wie er ihn beruhigen konnte. Er, Calvin, verweigerte es, sich mit Caroli zu versöhnen. Und er geriet dabei vollkommen außer sich. Bucer, Sturm und Zell versuchten ihn zu beruhigen. Er stürtzte aber aus dem Zimmer, in dem die Besprechung stattfand. Bucer war derjenige, der ihn durch sein Zureden besänftigte. Er war dazu im Stande, weil er das Vertrauen Calvins genoß. Daraus wird ersichtlich, das Calvin etwas von seiner Überlegenheit verloren hatte.17 Die Freunde hatten einander gefunden, und so ist es geblieben. Immer hat Calvin Bucer vertraut. Das zeigte sich, als die Rückkehr nach Genf anstand. Calvin weigerte sich, diesen Weg zu gehen, wenn Bucer nicht mit ihm gehen würde, um in Genf die Kirche zu ordnen.18 Nur weil Bucer in Straßburg bleiben mußte, weil er seine Gemeinde nicht im Stich lassen konnte in einer Zeit, in der die Seuche in der Stadt herrschte, ging Calvin allein.19 Es blieb aber dieses Band der Freundschaft zwischen beiden Reformatoren bestehen. Als Bucer von Bullinger angefeindet wurde, verteidigte Calvin seinen Freund ohne Bedenken. Und es war das Wort eines aufrichtigen Freundes, als er an Bullinger schrieb, unmittelbar nachdem er von Bucers Tod in England gehört hatte: Inzwischen wurde ich von Bucers Tod benachrichtigt, was mich gar sehr betrübte. Ob ich will oder nicht, bald werden wir spüren, welchen Verlust dies für die Kirche Gottes bedeutet. Solange er lebte, bedacht ich oft, wie reich an Gaben er vor anderen war. Wie nützlich er uns noch hätte sein können, des erkenne ich jetzt erst ganz, da wir seiner beraubt sind.20

Calvin ist für Bucer auch nach dessen Tode eingetreten. Wir können Wiedeburgs Feststellung unterschreiben, der die Freundschaft zwischen Bucer und Calvin nach ihren Briefen untersucht hat und wie folgt zusammenfasst: Alles in allem war das Verhältnis zwischen Calvin und Bucer harmonisch. „Es war so sehr von gegenseitigen Vertrauen getragen, das momentane Mißverständnisse, Spannungen oder Meinungsverschiedenheiten es kaum gefährdeten“. Es war Bucers 17 18 19 20

Die ganze Geschichte im Brief von 8. Oktober 1539, CO Xb, 396–400. CO XI, 252, 259. H. Eells, Martin Bucer, New York 1931 (Repr. 1971) 307. CO XIV, 104–106.

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Geschick im Umgang mit Menschen und seine von Calvin gerühmte Bescheidenheit, was über allen zeitlichen Schwankungen hinweg die Freundschaft des Reformators von Straßburg mit demjenigen von Genf aufrechterhielt.21

Sie hatten einander als Menschen gefunden, die wußten was Freundschaft bedeutet, die allerhand Gefahren und Prüfungen bestehen kann.

III.

Einheit in Pneumatologie und Christologie

Trotzdem war das Geheimnis ihrer Freundschaft nicht in der Sphäre der Menschlichkeit allein zu suchen, wenn sie auch in außergewöhnlichen Situationen einander vertrauten. Wir meinen, daß Bucer und Calvin einander in dem trafen, was das Herz ihrer Theologie formte: der Lehre vom Heiligen Geist. Es läßt sich die These verteidigen daß Calvin der größte und wohl auch einzige ‚Schüler‘ ist, den Luther wirklich gehabt hat, d. h. der ihn zutiefst verstanden, und von ihm ausgehend, das Werk der Reformation mit einer eigenen Durchdringung der Botschaft des Evangeliums fortgesetzt und zu einer eigenen kirchlichen Gestalt gebracht hat.22

Etwas derartiges wäre auch von Bucer zu sagen, wie zum Beispiel Henri Strohl in seiner Studie über Bucer als Exeget Luthers darlegt.23 Bucer war Lutheraner sui generis, als er 1538–1541 als Freund Calvin inspirierte. Bucer hat, so meint Strohl wohl mit Recht, ursprünglich lutherische Begriffe und Ideen getreuer bewahrt, als man es in Wittenberg getan hat. Und er nennt dann insbesondere die Lehre von der Rechtfertigung, in der Bucer die zwei Aspekte zusammenhielt: die Imputation und die Regeneration. Die imputative Rechtfertigung ist nur die erste Tat Gottes. Er rechnet uns die Sünde nicht zu. Aber das essentielle Werk Gottes ist die Überwindung der Sünde in seiner Kraft.24 Doch sollen wir nicht vergessen, daß Calvin und Bucer, wiewohl sie in ihrer Übernahme durch und durch lutherischer Gedanken ganz und gar einig waren, vielleicht noch mehr ihre essentielle Einigkeit in ihrer Lehre vom Heiligen Geist fanden. Es war Bucer, der im Jahr 1529 das lutherische Wort vom anderen Geist zu hören bekam. Als Bucer fragte, ob Luther die Straßburger Theologen als seine Brüder anerkennen wollte, kam das bekannte Wort: „Ich bin euer Herr nicht, euer Richter nicht, so reymet sich unser gayst und euer gayst nichts zusammen, 21 Wiedeburg, „Freundschaft zwischen Butzer und Calvin“, 83. 22 P. Meinhold, „Calvin und Luther“, Lutherische Monatshefte 3 (1964) 67–96, Zitat 264; vergl. W. van ’t Spijker, Luther en Calvijn. De invloed van Luther op Calvijn blijkens de Institutie, AS 20, Kampen 1985, 6. 23 H. Strohl, „Bucer interprète de Luther“, RHPR 19 (1939), 223–261. 24 H. Strohl, „Bucer interprète de Luther“, RHPR 19 (1939), 244–245.

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sonnder ist offenbar, das wir nicht ainerlay gayst haben…“.25 Luther gab damit deutlich als seine Meinung zu erkennen, daß es unmöglich war, so wie Bucer über den Heiligen Geist zu sprechen (und sagen wir auch: wie Calvin es tat) ohne ein Schwärmer zu sein. Es ist ein Unglück der Reformationsgeschichte gewesen, daß Karlstadt in Straßburg Asyl suchte und damit die Straßburger Theologen bei Luther in den Verdacht des Spiritualismus brachte. Inzwischen hatte Bucer seiner Theologie einen anderen Schwerpunkt gegeben, das heißt in der Pneumatologie. Diese Pneumatologie ist christologisch begründet und sie wird ekklesiologisch ausgearbeitet. Das Vorzeichen der Pneumatologie Bucers ist der Christologie entlehnt.26 Der Geist ist von Christus am Kreuze erworben worden. Die applicatio salutis ist nichts anderes, als daß wir den Geist empfangen, wie Christus den Geist empfangen hat. Sein munus ist es, als König sein Priestertum wirksam zu machen: „Sed proprie regnum Christi idem est quod sacerdotium eius, et situm in iustificatione impiorum, et intercessione pro sanctificatis“.27 Regnum Christi ist da, wo das Herz des Menschen sich ihm anvertraut. Dort ist auch der Geist, ist die Kirche, ist die Gemeinschaft mit Christus. Wir haben gesehen, wie Bucer in seiner Confessio testamentaria (1541) ein sehr persönliches Glaubensbekenntnis ablegt. Er gab zugleich eine Zusammenfassung seiner doctrinären Ansichten. Auch in seinem zweiten Testament vom Jahr 1548 gab er ein Resümee seiner Auffassungen, wie er sie bekannt und beschrieben hat in den Büchern, die er hat ausgehen lassen: Und erstlich Von den angebornen und uns, so lang wir leben, anhangenden geprechen, sünd und verderben, eine slechte Natur von Adam ererbt. Item von der begnadigung Gottes durch Christum unsern Herrn, die wir allein durch den wahren glauben des heil. Evangelii empfahen müssen, das ist von der justification. Item von der warer Buß, glauben, hoffnung und liebe, guten werken und deren lohn, wie ich von diesem Articul habe geschrieben…28

Bucers Gedanken kreisen gut reformatorisch um die Soteriologie: Sünde und Gnade. Rechtfertigung und Buße. Es sind diese fundamentalen Gedanken, die schon in Bucers Predigt zu Weißenburg hervorgehoben wurden.

25 W. Köhler, Das Marburger Religionsgespräch 1529. Versuch einer Rekonstruktion, Leipzig 1929, 129; W. van ’t Spijker, „‘Gij hebt een andere geest dan wij‘ Luther tot Bucer te Marburg, zondag 3 oktober 1529“, in: Uw knecht hoort. Theologische opstellen aangeboden aan W. Kremer, J. van Genderen en B.J. Oosterhoff, Amsterdam 1979, 65–83. 26 W. van ’t Spijker, „Die Lehre vom Heiligen Geist bei Bucer und Calvin“, in: W.H. Neuser (Hg.), Calvinus Servus Christi. Die Referate des Internationalen Kongresses für Calvinforschung vom 25. bis 28. August 1986 in Debrecen, Budapest 1988, 76. 27 Enarratio in evangelio Iohannis, Straßburg 1528 (Bibl. 20) II, 144r. 28 Röhrich, „Martin Butzers Testamente“, 218, vergl. 203–205.

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Bei Calvin läßt sich dasselbe bemerken. Zentral ist auch bei ihm das gleiche Interesse an dem Wirken des Heiligen Geistes. Und auch bei ihm ist die Pneumatologie von der Christologie her bestimmt. Calvin spricht gerne von dem Christus non otiosus29, das heißt, daß nicht nur im Abendmahl von einer praesentia realis die Rede ist, sondern auch in der Pneumatologie und in der Ekklesiologie. Was Bucer immer wieder betont, ist die Wirksamkeit Christi durch seinen Geist in den Herzen der Seinen, und mehr und mehr auch in der Gemeinde. Er ist wirklich da, und er selbst macht, was wir nicht können. Er erneuert uns zu einem neuen Leben, was Bucer in einem sehr bündigen Satz und auf ganz kompakte Weise formuliert: vivere Deum cum sis homo30. Für beide, sowohl für Bucer als auch für Calvin, ist die Gemeinschaft mit Christus das Zentrum der Theologie. H.E. Weber charakterisiert Bucers Theologie als „Christozentrische ethische Geistesmystik“.31 Es ist angemessen, wenn wir diese Mystik als Gemeinschaft mit Christus verstehen. Es sind diese Begriffe, oder besser noch Realitäten, die sowohl Bucer als Calvin zu verstehen geben durch die Begriffe communio, insertio, insitio, incorporatio, implantatio. Bucer hat am 5. Juni 1544 sein Abendmahlbekenntnis in der theologischen Schule zu Straßburg diktiert und sich dabei auch über die Gemeinschaft mit Christus ausgesprochen: Das Geheimnis unserer Gemeinschaft mit Christus wird uns in der Heiligen Schrift mitgeteilt mit den Worten, daß der Herr unser Haupt ist, daß er in uns bleibt und lebt, daß er in unseren Herzen wohnt.32

Später hat er diese Redensarten als Metapher betrachtet, mit denen die Wirklichkeit unserer Wiedergeburt angedeutet wird.33 Aber er hat auch davor gewarnt, daß wir die Bilder gegen unsere eigenen Worte eintauschen. „Es geht Bucer um die kräftige, effektive, regenerierende Präsenz Christi, die von himmlischer Natur ist und die den innerlichen Menschen erneuert.“34 In diesem Zentrum ihrer Theologie sind Bucer und Calvin ganz einig. Und von Anfang an haben sie sich darin gefunden und verstanden. Wir besitzen ein Abendmahlbekenntnis von Calvins Hand, mitunterzeichnet von Bucer und Capito aus dem Jahre 1537, in dem das Herzstück ihrer Theologie zu finden ist: Es ist die praesentia realis, die Gemeinschaft mit Christus, die Einwohnung Christi in

29 CO XV, 722–724. 30 „Iam hac arte vivendi Deum, cum sit natus perditus peccatis homo, nulla omnium est difficilior.“ Tom. Angl., 485; „… scientia omnium ut divinissima, ita et difficillima, scientia vivendi Deum, cum sis homo.“ Tom. Angl., 563. 31 H.E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, Erster Teil: Von der Reformation zur Orthodoxie, I. Halbband. Gütersloh 1937, 203. 32 Tom. Angl., 700–702. 33 Tom. Angl., 539. 34 Van ’t Spijker, „Lehre vom Heiligen Geist“, 95.

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unseren Herzen, die durch den Geist zustande kommt. „Ergo spiritum eius vinculum esse nostrae cum ipso participationis agnoscimus“.35

IV.

Theologen des Heiligen Geistes und der Kirche

Von diesem Gedanken der wirklichen Gegenwart Christi ausgehend, haben Bucer und Calvin ihrer Soteriologie einen ethischen Akzent gegeben. Daraus erklärt es sich, daß Bucer das Vertrauen und den Gehorsam des Glaubens in ihrem notwendigen Zusammenhang unterstreicht. Und mit Strohl ist zu sagen, daß er diese Gedanken an Calvin weitergerecht hat, der in der zweiten Ausgabe der Institutio dem Rechnung getragen hat. Und daher erklärt sich auch, daß Calvin in der Ausgabe von 1559 im dritten Buche der Institutio die logische Folge unterbrochen hat und das neue Leben behandelte, bevor er über die Rechtfertigung spricht, die dessen Voraussetzung ist.36 Von diesen Gedanken der wirklichen Gegenwart Christi ausgehend, haben sowohl Bucer als Calvin über die Prädestination gesprochen: a posteriori, das heißt Raum bietend für einen syllogismus practicus, obschon die Sicherheit des Glaubens niemals auf ihm beruht. Erwählung geschieht in Gemeinschaft mit Christus und wird auch nur in der Gemeinschaft mit ihm erkannt.37 Und die credentes sind die electi. Die Gemeinschaft mit Christus ist es, die auch der Ekklesiologie das eigentümliche Gepräge verleiht. Preasentia realis: Wo zwei oder drei in meinen Namen zusammenkommen. Wie sehr hat Bucer daraus die Kraft gezogen, immer wieder mit Brüdern zu sprechen, die es nicht sein wollten, und die Kirchen in der Schweiz so weit zu bringen, daß sie über die Einigung reden wollten. Der Briefwechsel mit den Brüdern Blaurer ist der Beweis dafür. Und es ist eine reife Frucht der lebhaften Kontakte mit Luther, die Bucer dazu brachten, daß er seine Retractationes schrieb, eine Ehre, die nur den Großen unter den Theologen vorbehalten ist.38 In diesen Retractationes sprach Bucer aus, daß das Amt der Kirche ein Mittel ist, wodurch Christus selbst seine Arbeit verrichtet. Als Calvin später über die Kirche schreibt, behandelt er sie unter dem Thema: Von den äußeren Mitteln oder Beihilfen, mit denen uns Gott zu der Gemeinschaft mit Christus einlädt und in ihr erhält. Er hat Bucers Meinung in der Retractationes verstanden. Wort und Geist 35 CO IX, 712; OS, I, 435. 36 H. Strohl, Martin Bucer, Traité de l’Amour du Prochain, Paris 1949, 8. 37 Van ’t Spijker, „Prädestination bei Bucer und Calvin“, 99; M. de Kroon, „Bucer en Calvijn over de predestinatie“, in: W. de Greef en M. van Campen, Congresbundel 1989, Kampen 1990, 48– 93. 38 Tom. Angl., 642–644, 647–648.

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gehören zusammen. Und der Geist benutzt das Wort als sein eigenes Mittel. Es ist Bucers Text, wie man immer wieder bei ihm liest: Wer ist nu Paulus? Wer ist Apollo? Diener sind sie/ durch welche jr seid gleubig worden/ vnd dasselbige/ wie der HERR einem iglichen gegeben hat. Ich habe gepflantzet/ Apollo hat begossen/ Aber Gott hat das gedeihen gegeben. So ist nu weder wer da pflantzet, noch der da begeusset etwas, sondern Gott der das gedeien gebit (Luthers Übersetzung).

Pastorale Theologie, praktische Theologie: sie wirkt sich aus in der waren Seelsorge. Die cura animarum: Bucer hat nicht nur darüber geschrieben. Er hat bei den vielen Aktivitäten die ihn beschäftigten auch ein Pastor sein wollen, gleich wie Calvin. Und beiden haben sie gerade darum die Kirchenzucht befördert. Vielleicht ist gerade darin Calvin für Bucer ein Vorbild in seiner kleinen französischen Flüchtlingsgemeinde gewesen: Kirchenzucht, weil Rechtfertigung und Heiligung aufeinander bezogen sind. Beide, Bucer wie Calvin, waren Theologen des Heiligen Geistes und darum Theologen der Kirche. Daß und weil sie sich hier, im Zentrum ihrer Theologie, so nahestanden, ist es schwer zu sagen, wer von beiden den anderen am meisten beeinflußt hat. Jedoch kann mit Sicherheit gesagt werden, daß schon in der ersten Ausgabe der Institutio (1536) Bucers Einfluß zu bemerken ist.39 Bucers Gedanken haben einen Ort in Calvins Auslegung des Herrengebets gefunden. Sie sind auch nachzuweisen in Calvins Gebrauch der Begriffe electi und reprobi. Und in Calvins Erklärung der potestas clavium erkennen wir Bucers Evangelienkommentar. Es wäre noch auf andere Aspekten der Verwandtschaft hinzuweisen. Stärker sind die Symptome der Theologie Bucers in der zweiten Ausgabe der Institutio Calvins40. Aber alle diese Zeichen lassen sich zurückführen auf die innere Einheit ihrer Theologie, in der Calvin der Empfangende war, aber auch derjenige, der Bucers Gedanken in eine Form gebracht hat, in der sie bewahrt wurden und ihre Effektivität beweisen konnten, als seine eigenen Bücher vergessen waren. Calvin hat Bucer persönlich viel zu verdanken. Und er hat viel in der Kirche Bucers gelernt in Bezug auf die Kirchenordnung, die Gestaltung der kirchlichen Ämtern, die Liturgie usw.41 Aber die Reziprozität ihrer Relation bedeutet auch, daß Bucers Theologie und manches aus seiner Weise der Kirchengestaltung geblieben ist. 39 A. Lang, „Die Quellen der Institutio von 1536“, in: Evangelische Theologie 3 (1936) 100–112; A. Ganoczy, Le jeune Calvin. Genèse et evolution de sa vocation réformatrice, Wiesbaden 1966, 166–178. 40 Van ’t Spijker, „Prädestination bei Bucer und Calvin“, 103. 41 Jacques Courvoisier, La notion d’Eglise chez Bucer dans son développement historique, Paris 1933; idem: „Le sens de la discipline ecclésiastique dans la Genève de Calvin“, in: Hommage et reconnaissance à Karl Barth, Neuchâtel/Paris 1946; J. Plomp, De kerkelijke tucht bij Calvijn, Kampen 1969; W. van ’t Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 1970, 1983²; G.J. van de Poll, Martin Bucer’s liturgical ideas, Assen 1954; Gustav Anrich, Strassburg und die calvinische Kirchenverfassung, Tübingen 1928.

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Calvin hat seine Quellen auch bei vielen anderen Theologen. Er ist, so kann man mit Pannier sagen, in Straßburg ein Calvinist geworden: „Mais Calvin, lorsqu’il quitta Strasbourg, était davantage lui-même, il était plus calviniste.“42 Aber man bedenke, daß Calvinismus nicht ein Straßburger Erzeugnis ist, auch kein Genfer, jedenfalls nicht, wenn wir an das Straßburg und Genf der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts denken. Vielleicht ist es gut, daran zu erinneren, daß Bucer auch größer ist (warum sollten wir nicht sagen: zu groß) um ihn nur mit einer Tradition zu verbinden, und wäre es auch die reformierte. Beide, Bucer und Calvin, gehören der Reformation. Sie dort an ihrer Arbeit mit vielen anderen zu sehen, kann uns helfen, nicht zu klein von dem Werk zu denken, von dem sie überzeugt waren, daß es das Werk des Herren war, der zu allen Zeiten Menschen gebraucht und doch selber die eigentliche Arbeit verrichtet.

42 Pannier, Calvin à Strasbourg, 55.

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Bucer’s influence on Calvin: church and community

Bucer’s influence on Calvin rested on two factors which go hand in hand. First, there was a reciprocal respect which is clearly manifested in their correspondence. This respectful posture toward each other, however, is supported by a second element which relates to the heart of their theology, i. e. the work of the Holy Spirit in causing us to live in communion with Christ. The communio that existed between Bucer and Calvin was based on their shared communio cum Christo. Joint esteem is clearly evident from the start in the letters which have been preserved from Bucer to Calvin as well as from Calvin to Bucer. Calvin felt personally indebted to his friend from Strasbourg, as he acknowledged to Bullinger in these words: I will not proclaim at this moment the rare and manifold virtues which this man possesses. Let me just say that I would do a great deal of injustice to the church of God if I were to hate or despise him. I will remain silent as to how he made himself serviceable to me personally.1

The nature of the friendship between Calvin and Bucer was such that they knew, pointed out and also tolerated each other’s weaknesses. This mutual regard and appreciation was deepened in an extraordinary way during Calvin’s stay in Strasbourg from 1538 to 1541, where he gave shape to Bucer’s ideals while in charge of a small French refugee congregation.

I.

Mutual influences

Above all, this harmonious relationship can be accounted for by a strong theological and religious affinity which enabled each to influence the other. Calvin’s respect for Bucer rested on the acknowledgement that the latter was in possession of great theological and exegetical abilities. It was definitely not simple politeness 1 Calvin to Bullinger, CO XII, col. 729.

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that made him praise Bucer’s gift, especially in relation to exegesis of the Bible. Calvin’s word of praise, written to Grynaeus, which precedes his commentary on Romans is well known: “No one has to our knowledge exerted himself so precisely and diligently in biblical exegesis.”2 Calvin followed Bucer’s example in his Harmonia Evangelica.3 Both desired to be students of Holy Scripture. Their exegetical work, however, was placed in service of the church. And it is on this point that Calvin and Bucer understood and appreciated each other. In the first letter we have from Bucer to Calvin, written on 1 December 1536, Bucer shows his respect for the young theologian. He has high expectations of him and would like very much to meet in order to discuss the “entire administration of the teaching of Christ.”4 Capito had the same idea, as is evident from a letter of the same date. He too raises topics that are related to church government and discipline, matters which were hotly debated in the 1530s in Strasbourg.5 These were issues that remained relevant until the very end of their correspondence. A significant part of Bucer’s last letter to Calvin is devoted to the issues of the doctrine and discipline of the church.6 Bucer and Calvin where theologians of the church. Their work was placed in the service of the church, which is the dominion of Christ. However, not all has been said concerning what bound them together. Both have rightfully been called theologians of the Holy Spirit. It is at this crucial point in their theology that they were most analogous. The Confessio Fidei de Eucharistia, drafted by Calvin and co-signed by Bucer and Capito, may illustrate that.7 In it, Calvin offers an explanation of the mystery of the Lord’s Supper, which Bucer wholeheartedly endorsed. Calvin wrote that spiritual life is communicated to us through Christ. By his Spirit, he makes us share in the power of his life-giving flesh in heaven. This is how the communio which unites us with him originates. The Spirit is the bond of that fellowship between Christ and his own. But the same Spirit is also the bond of fellowship which is determinative for the church. Both men found each other at this central point in their theology. Did Bucer influence Calvin in that? No doubt.

2 CO Xb, col. 404: “hanc sibi propriam laudem habet, quod nullus hac memoria exactiore diligentia in Scripturae interpretatione versatus est”. 3 “Bucerum praesertim sanctae memoriae virum et eximium ecclesiae Dei doctorem sum imitatus, qui prae aliis non poenitendam hac in re operam meo iudicio navavit”. CO XLV, col. 4. 4 “Libenter itaque veniemus quo tu voles, ut in Domino, summa cum observantia veritatis Christi, et tui, de tota administratione doctrinae Christi conferamus”: Herminjard IV, 118–119, with note on the date (cf. CO Xb, cols. 67–68). 5 Herminjard IV, 115–116; CO Xb, col. 75; O. Millet, Correspondance de Wolfgang Capito (1478– 1541). Analyse et index, Strasbourg 1982, 219. 6 CO XIII, col. 574, letter of 25 May 1550. 7 CO IX, col. 711; OS I, 435.

Bucer’s influence on Calvin: church and community

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Nevertheless, as time went on this influence grew reciprocally. Calvin realised Bucer’s ideals when the latter was hindered from doing so in Strasbourg. Bucer applied the same vision in his labours for the church as well as in society. He conceptualized his final thoughts in this field in his well-known De Regno Christi (The Kingdom of Christ), which contains ideas that sought realization throughout the entire Reformed tradition. These ideas can be captured in one notion: communion. It contains three different levels. First, there is fellowship with Christ. This can be distinguished but not isolated from the fellowship of the saints, which we call the church. This communion exists within a greater fellowship, the living community of a society, which seeks its life in the gospel itself. In this way, the fellowship with Christ and that of the saints, can be developed within society and the latter will be sanctified through it. There exist then, three dimensions: communion with Christ, the body of Christ (corpus Christi), and the Christian society (corpus christianum).

II.

Communion with Christ

When Bucer and Capito sought contact with Calvin during the last months of 1536 it was undoubtedly on the basis of trust created by the publication of the first edition of Calvin’s Institutio. The Confessio Fidei de Eucharistia really contains no elements different from those present in the Institutio. Calvin’s theological development can be traced in this book, and also the influence on him of Luther, Zwingli and Bucer. However, he shows particular independence in the way he assimilated the material he had received from others. His connection to Luther is rooted in the idea in which one can well recognize Luther’s reforming discovery – “the blessed exchange and contest”, from Luther’s book The Freedom of the Christian. What is Christ’s becomes ours, and what is ours is accounted to him. However, this thought of imputation is powerful only because it is inseparable from the reality of the communion with Christ. Luther talks about a union of the soul with Christ. Calvin maintains this concept and develops it in his theology in a manner for which Bucer offered the ingredients – incorporation in Christ (insertio, incorporatio, insitio, inplantatio).8 These are the concepts that have become characteristic of Calvin’s thinking.9 The remarkable exchange of the gospel takes place in Christ, i. e. in communion with Christ. Here it is that we see the work of the Holy Spirit revealed in all its richness. 8 OS I, 137: “quod sic Christum nobis, sic nos illi vicissim insertos esse agnoscimus, ut quidquid ipsius est, nostrum vocare, quidquid nostrum est, ipsius censere liceat”. 9 W. van ’t Spijker, “Die Lehre vom Heiligen Geist bei Bucer und Calvin”, in W. Neuser (Ed.), Calvinus Servus Christi. Die Referate des Internationalen Kongresses für Calvinforschung, Budapest 1988, 73–106.

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One could assert that Calvin nourished this idea for his confession concerning the Lords Supper. He himself declared in 1536 that if the question had been phrased properly, the conflict concerning the Lord’s Supper would not have broken out. After all, the issue is not how Christ is present in the bread.10 Rather, we ought to ask how Christ’s body and blood become ours. Calvin believed that the Supper-strife arose from an incorrect posing of the problem. The real issue is: how do we receive a share in Christ; how do we have communion with Christ? This matter, however, was not limited to the confession of the Lord’s Supper. To Calvin, the question of how Christ’s beneficence becomes ours was central to theology as a whole. The answer is because Christ does not live outside of us, but within us through his Spirit, and we in him. Calvin’s theological contemplation was permeated and dominated from the start by this Christological and pneumatological perspective. There is never any communion in the church without communion with Christ. Therefore Christ’s presence in the Lord’s Supper is not a sacramental event that stands on its own, but is to be viewed ecclesiologically. The church can be explained only through this communio. Behind this concept lies election, which is particularly connected to the church in the first edition of the Institutes.11 One could say that communion with Christ through the Holy Spirit is nothing other than the fruit of election made visible in the church. This communion with Christ appears to be effective in the sanctification of life in accordance with God’s decrees. Election comes to pass in Christ. Sanctification of life is the result of this communion with Christ. However, it also occurs in Christ. Thus, in Christ guarantees the gratuity of grace. In him we are also justified. It is apparent that Calvin worried as little about the chronology of the ordo salutis (order of salvation) as did Bucer. All of the salvation is locked up in our communion with Christ.12 The question which presents itself at this point is how this view of being in Christ can help to realize the same salvation in church and society. The first edition of the Institutes, published in 1536, approached the church specifically as the total number of the elect.13 It emphasized her invisibility and described her as the mystical body of Christ (corpus Christi mysticum).14 It is especially after 1536 that we can see Bucer’s influence on Calvin as he shifts his emphasis to consider also the visible stature of the church.15 10 11 12 13

“quomodo in pane praesens adsit Christi corpus”. OS I, 139. OS I, 86–91. W.P. Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer, Cambridge 1970, 37–41. OS I, 86: “Primum credimus sanctam ecclesiam catholicam, hoc est, universum electorum numerum, sive angeli sint, sive homines.” 14 OS I, 92: “Haec est ecclesia catholica corpus Christi mysticum.” 15 See further G. Anrich, Strassburg und die Calvinische Kirchenverfassung, Tübingen 1928; J. Pannier, Calvin à Strasbourg [Cahiers de la RHPR 12], Strasbourg 1925; J. Courvoisier, La Notion d’église chez Bucer dans son développement historique, Paris 1933; G. Hammann,

Bucer’s influence on Calvin: church and community

III.

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Corpus Christi: body of Christ

In his early writings, Bucer’s view of the church had a strong social aspect. A Christian, he asserted, does not live for himself but for others.16 The idea of communion played a major role here. We can now mention the four factors which gave substance to Bucer’s conception of the church. First, his resistance to Rome and its stress on the church’s visibility made him consider the spiritual side of the church of Christ. The priesthood of believers is especially nourished by pneumatology. Bucer never had genuine leanings towards spiritualism; but his conflict with the Anabaptists, in which Strasbourg was involved in the 1530s, resulted in a more balanced view. Secondly, Bucer stresses the church as an instrument of salvation in which grace is mediated through Word and Spirit. A third factor is the strife over the Lord’s Supper. Strasbourg’s role was geared to conciliating Zwingli and his successor Bullinger on the one hand, Luther and his associates on the other. The Concord of Wittenberg (1536) resulted in a theological turn toward Luther. At that point, Bucer acknowledged that grace is the work of the Holy Spirit, but that he makes use of people. This is merely a difference in emphasis, but it remains a difference nonetheless.17 In his Retractationes, which were made part of the third edition of his commentary on the Four Gospels, Bucer gave an account of this change.18 One cannot doubt the sincerity of his intentions. After 1536, Bucer’s theology experienced no further changes. The fourth factor significant for his view of the church relates to the realization of church discipline. His conflict with the Anabaptists called attention to the character of the church as a community of discipline. The emergence of “Epicureanism” in the second generation in Strasbourg impelled Bucer to place a stronger accent upon ecclesiastical discipline. The Synod of 1533 in Strasbourg strove to stop the advance of the Anabaptists.19 A strong church organization was to administer discipline. The government, however, opposed Bucer’s activities. The preachers were allowed to press for church discipline, as Oecolampadius had advocated in Basel, but the government did not want to take that route. We find a strong plea for a private ecclesiastical structure, whereby the congregation gathers itself around the

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Entre la secte et la cité. Le projet d’église du réformateur Martin Bucer (1491–1551), Geneva 1984. Das Ym Selbs Niemant … (1523), in: BDS 1, 29–67; translation: P.T. Fuhrmann, Instruction in Christian Love (1523) by Martin Bucer, the Reformer, Richmond VA 1952. Stephens, Holy Spirit, 262: “The difference between the two periods in his theology is essentially one of accent, but it is nonetheless a difference.” Also in TA, 642–648. F. Wendel, L’église de Strasbourg. Sa constitution et son organisation1533–1534, Paris 1942; official documents in BDS 5, 6:2.

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Lord’s Supper, in the well-known publication from 1538, “On True Pastoral Care” (Von der Waren Seelsorge).20 Here Bucer sees the congregation as a loving, redemptive and disciplinary community. Despite the fact that Christ utilizes officebearers, he is present himself, and so does what he has promised. The dynamic church structure is of service to the grace which Christ confers through his Spirit. In advancing this ideal Bucer did not stand alone. His colleagues were favourable and supported his efforts with vigour. At this time, Calvin came to Strasbourg. Undoubtedly he hinted at this aspiration of Bucer and his proponents when he wrote to Farel in October 1538: “Our people continue to strive for the installation of discipline energetically yet very cautiously”.21 Bucer’s ideas expounded in Von der Waren Seelsorge could not be realized in the large people’s church in Strasbourg. Outside Strasbourg they became a tool for church order that would gain a vast influence in later history. In Hesse a church order was introduced in which discipline was given a place.22 In the Kassel Church Order the congregation was seen as a disciplinary community around the Lord’s Supper. Through confirmation the young confessor enters into the circle of that fellowship. A place is appointed to him in the congregation, which is Christ’s body, through the laying on of hands. What Bucer was unable to establish in Strasbourg succeeded in Hesse. Within the commonwealth of Strasbourg the French refugee congregation acquired an exemplary role. Inside that circle Calvin was able to realize his own ideals, which had also been Bucer’s. Soon Calvin reported to Farel that he had celebrated Holy Communion with his small congregation in accordance with the Strasbourg ritual.23 He also followed Bucer’s ideas and instituted church discipline in relation to Holy Communion. Calvin gives an account of these affairs in his letters.24 Discipline bears a pastoral character, but it also serves to do justice to the church’s sacredness. An article drafted by Calvin and Farel, intended to bring about reconciliation with Geneva, proved how much the above-mentioned views were also Calvin’s.25 Both men call for an active application of church discipline. To that end the city ought to be divided up into small pastoral units, so that the shepherd will know his sheep. The administratio of the congregation takes place 20 BDS 7, 90–241. 21 Calvin to Farel, CO Xb, col. 279: “Nostri in disciplinae instaurationem magno conatu sed dissimulanter incumbere pergunt, ne si intelligent improbi, inter ipsa principia impedimentum afferant.” 22 Ziegenhainer Zuchtordnung, in: BDS 7, 260–278. 23 Calvin to Farel, October 1538: “Nos primam in ecclesiola nostra coenam secundum loci ritum celebravimus, quam singulis mensibus instituimus repetere”: CO Xb, col. 279. 24 CO Xb, col. 437. See D. Nauta, “Calvijn en zijn gemeente” in: J. van Genderen et al. (Ed.), Zicht op Calvijn, Amsterdam 1965, 105–141. 25 Articuli a Calvino et Farello Propositi ad Pacem Genevae Restituendam, CO Xb, cols. 190–192. The articles date from the beginning of May 1538: Herminjard V, 3.

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by means of pastorate. The office-bearers in charge of this receive a clear job description. Thus Calvin could organize his congregation in Strasbourg according to his own ideals, which he shared with Bucer. He first drew up this model in the Institutio of 1539. Whereas the edition of 1536 stressed the invisibility of the church, which is the mystical body of Christ, the 1539 edition viewed the church particularly as the mother of believers (mater fidelium).26 From her we receive life. By her care we must be fed. “She is the mother of us all. The Lord desired that by her the treasures of his grace should be preserved”.27 “Through her service we partake of salvation. When we desire to enter into the kingdom of God it is necessary to accept the church through faith”.28 Calvin never let go of the idea of the church as the whole company of the elect (universus electorum numerus), but connected it with the visible church. One can embrace the multitude of the elect in faith and heart, but this will not suffice. We need to have a conception of the unity of the church that is simultaneously persuaded of our incorporation into her. The notion of insitio in Christ is linked directly with insitio in the church.29 Our communion with Christ as our Head cannot be detached from unity with all his members.30 Cyprian’s saying is given a biblical character by Calvin. “For the Scriptures say that outside of the unity of the church there is no salvation.” In 1539 Calvin draws a close relationship between the church and the communion of the saints. Through this association the politicus ordo, the public peace, remains undisturbed. Calvin apparently sought to defend himself against the accusation of having an Anabaptist tendency.31 The church seeks to be visible. We are talking of the church as she can be known to us.32 The contours of the church become manifest. Her form of appearance develops before our eyes.33 She is identifiable by signs and symbols: the administration of the Word and sacraments as pledge and seal (pignus and arrhabon) show that one can genuinely speak of a true church. Where these two – Word and sacraments – are present they do not 26 A. Ganoczy, Ecclesia Ministrans. Dienende Kirche und Kirchliche Dienst bei Calvin, Freiburg/ Basel/Vienna 1968, 149–157. 27 CO 1, col. 539: “Est enim nostra omnium mater, penes quam gratiae suae thesauros depositos esse voluit Dominus, quo et eius fide conserventur, et per eius ministerium dispensentur.” 28 Ibid.: “Proinde si in regnum Dei ingressum nobis patefieri volumus, ecclesiam fide apprehendere opus est.” 29 Ibid.: “Id autem est, non modo electorum multitudinem cogitatione animoque amplecti, sed talem ecclesiae unitatem cogitare, in quam nos esse insitos vere persuasi sumus.” 30 Ibid.: “Nam nisi Christo capiti nostro, per hanc cum omnibus eius membris conjunctionem, compacti, nullam coelestis haereditatis spem cernere possumus; quando extra ecclesiae unitatem nullam esse salutem scriptura pronuntiat.” 31 CO 1, col. 541. 32 CO 1, col. 542: “Enimvero de ecclesia visibili, et quae sub cognitionem nostram cadit, quale iudicium esse debeat, nunc est dicendi locus.” 33 CO 1, col. 543: “Hinc nascitur nobis et emergit conspicua oculis nostris ecclesiae facies.”

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remain without fruit. God’s promise cannot fail. “Where two or three are gathered in my name there I am in their midst.” Thus Bucer’s influence is obvious in the edition of Calvin’s Institutes of 1539, which places great emphasis upon the church’s visibility, communion and discipline. Bucer’s influence appears to be even stronger in the edition of 1543. Here Calvin devotes much attention to the church order that serves to build up the congregation. God himself reigns in the church. He exercises his rule by means of the Word. “But since he does not dwell among us in a visible manner he institutes the service of people… in order to do his work through them.”34 Calvin, like Bucer, described the church office as a means to the church’s unity when he wrote: “The service of people whom God uses in the government of his church is the chief sinew through which believers grow together in one body.”35 In his analysis of the offices Calvin agrees closely with Bucer. He too distinguishes between temporary and permanent offices. The latter are the teachers and the shepherds.36 Calvin includes the work of the deacons and differentiates between the two kinds, i. e. caring for the poor and caring for the sick. In the caring for the sick, Calvin also allows a place for the ministry of women.37 In his theological understanding of the offices, Calvin joins ranks with Bucer, as we see clearly in his large commentary on the Gospels and in his exposition of the Letter to the Romans. The congregation is the united assembly of those who are being led by the Word and the Spirit. It is inside this community that the Spirit of Christ works. Office and church are mutually related. Charisma and office, however, belong together as well. Within this visible, identifiable church Christ himself exercises his dominion. He does not totally leave this to human beings even though he takes them into his service. All that takes place in the church is subservient to her edification (aedificatio ecclesiae), a concept that would saturate the Reformed ecclesiological tradition from Bucer and Calvin onward. The structure of the church is given in the Word of God. This basic conviction resulted from serious investigation of Scripture. Anyone who compares Calvin’s commentary on Ephesians 4 with his sermons on the same text will notice how the concept of order (ordo) plays a dominating role. We are to conform ourselves to the order as established by Christ, in which the Spirit labours for the church’s edification.38 Christ reigns through his Word, and the structure of the church must be in accordance with the Word.39 34 CO 1, col. 561. 35 CO 1, col. 562: “His verbis cum illud ostendit, hominum ministerium, quo Deus in gubernanda ecclesia utitur, praecipuum esse nervum, quo fideles in uno corpore cohaereant…” 36 CO 1, cols. 563–566. 37 CO 1, col. 567. 38 CO LI, col. 199: “Requiri ministerium Paulus docet, quia ita placet Deo. Pro eo quod dixerat constitutionem sanctorum, mox subjungit aedificationem corporis Christi, eodem sensu.

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It is out of this conviction that Calvin’s church orders came into being. The congregation groups itself around the Lord’s Supper. Bucer gave a similar formulation in 1527 and patterned it after Luther’s ideals, expressed in his German Mass in 1526. Luther wrote that if there were enough people “who wanted to be sincere Christians” the congregation might be constituted around the Supper table. Yet he had to admit that he did not have the people for that.40 As a result, Luther ceased his efforts in this direction. Bucer spoke in similar fashion in his commentary on Matthew, but urged simultaneously that the smaller circle work earnestly on the administration of church discipline.41 Not until twenty years later did Bucer proceed to establish small “Christian communities” in Strasbourg.42 Calvin, on the other hand, had been successful in organizing his French refugee congregation in Strasbourg after this ideal. When we compare the church order of 16 January 1537 with the Ordonnances ecclésiastiques of 1541, there is a clear difference. Bucer’s influence is apparent in Calvin’s treatment of the four offices: pastors, teachers, elders and deacons. That influence, however, is equally manifest in the structure of the congregation as a disciplined community around the Lord’s Supper.43 Particularly striking is that Calvin adopted Bucer’s view concerning the disciplining of office-bearers. The list of sins that appears in

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Nam illa est legitima nostra integritas et perfectio, si coalescamus omnes in unum Christi corpus… Nam si ecclesiae aedificatio a solo Christo est, ipsius etiam sane est praescribere quam aedificandi rationem esse valit.” Especially in his sermons, Calvin operates from the notion of order: “Et de faict, l’ordre qu’il a constitué en son Eglise le monstre.” Everybody, great and small, is to conform to the order that Christ instituted: CO LI, cols. 553–592. See M. E. Osterhaven, “John Calvin. Order and the Holy Spirit”, RefR 32 (1978) 23–44. For Bucer’s influence on Calvin’s exegesis regarding the offices of elder and deacon, see E.A. McKee, John Calvin on the Diaconate and Liturgical Almsgiving, Geneva 1984, and Idem, Elders and the Plural Ministry. The Role of Exegetical History in Illuminating John Calvin’s Theology, Geneva 1988. WA 19, 75: “Kurtzlich, wenn man die leute und die personen hette, die mit ernst Christen zu seyn begerten, die ordnunge und weysen waren balde gemacht. Aber ich kan und mag noch nicht eyne solche gemeyne idder versamlunge orden odder anrichten. Denn ich habe noch nicht leute und personen dazu, so sehe ich auch nicht viel, die dazu dringen.” Bucer, Enarrationum in Evangelion Matthaei… (1527), pt II, f. 214–215. Bucer writes that the “pax publica” did not make the maintaining of ecclesiastical discipline very possible. Therefore it was necessary for those who “plenius Christum receperunt” to introduce this holy ordinance of Christ. Small community congregations could develop, centred around the Supper and accessible only to those who had wholeheartedly surrendered to Christ. W. Bellardi, Die Geschichte der “Christlichen Gemeinschaften” in Strassburg (1546–50). Der Versuch einer “zweiter Reformation”, Leipzig 1934; BDS 17; W. van ’t Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 1970, Repr. 19882, 313–321; G. Hammann, Entre la secte et la cité. Le projet d’église de réformateur Martin Bucer (1491–1551), München 1984. See “Articles concernant l’organisation de l’église et du culte à Genève”, OS I, 369–77; CO Xa, cols. 5–14; “Projet d’ordonnances ecclésiastiques”, CO Xa, cols. 15–44; OS II, 325–345; C.A. Cornelius, Die Gründung der Calvinischen Kirchenverfassung in Genf 1541, München 1892; Calvin, homme d’église, oeuvres choisies du réformateur, Geneva 1936, 1–13, 27–46.

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Calvin’s design can be deduced from Bucer’s concept of the Regenburg plan for the church’s reformation.44 It obtained a place in the Genevan church order and thence in the reformed church orders of Wesel (1568 and 1571).45 In retrospect, the relationship between Calvin and Bucer can best be defined as one of mutual influences.46 Bucer’s views of the church as the community of saints, where mutual brotherly discipline is exercised under supervision of the officers, were shaped by his study of the Scripture and the church Fathers. They were tested, because Calvin could put them to the test among his congregation. They were put into practice in the unusual circumstances of the Interim within the “Christian communities”. Bucer drafted his views about the community of the saints in a separate publication. Permission to publish it was never granted to him, however. We assume that most of his ideas are traceable in the writings of his English period.47 In this respect, De Regno Christi and De Vi et Usu Sacri Ministerii (“On the Significance and Practice of the Sacred Ministry”) come to mind first.48 The first of these appeared as early as 1558 in a French translation in Calvin’s circles at Geneva.49 In it we see how closely Bucer’s mind agreed with Calvin’s. Communion with Christ takes place through the preaching of the gospel in the congregation. It is based upon God’s gracious election and realized through the operation of the Holy Spirit. It is manifest in a life in which sanctification becomes clearly visible. Communion with Christ is fundamental in the communion of the saints who have a shared concern for one another, in order that the mutual edification of the church may become a reality. Everyone is involved in that process, validated by a divine call. The officers are to promote this collective nurture so that the church may become a most active, vibrant community of love. The conflict over church discipline, in which both Calvin and Bucer were involved, is a clear signal that communio cum Christo is not self-evident and is worked out in the corpus Christi. Ecclesiastical discipline is difficult to achieve in Bucer’s formulation as well as Calvin’s. It is necessary, but is it also possible? Is it mere utopia? This is a question that was to remain relevant in the Reformed tradition, but also in Puritanism, which is indebted to both Bucer and Calvin for its impetus.50 If the communio cum Christo caused such a stir within the church, would it ever be realized in the wider reaches of society? 44 45 46 47 48 49 50

M. Bucer, Acta Colloquii… (1541), 229. Van ’t Spijker, Ambten bij Bucer, 235–238, n. 84–87. Van ’t Spijker, Ambten bij Bucer, 231. Bellardi, Geschichte, 60–61; Van ’t Spijker, Ambten bij Bucer, 329–330. TA, 1–170, F. Wendel (Ed.), BOL XV; De Vi et Usu Sacri Ministerii, TA, 553–610. Thus Wendel in his edition, BOL XVbis, vii. [Travers] 1574, f. 3r: “Quanquam enim multi ad abolendam illam Papisticam tyrannidem,

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IV.

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Corpus Christianum: the Christian society

Bucer’s gift to Edward VI, his De Regno Christi, contained a broadly drawn plan for the reformation of the English church and society. Already, in his Von der Waren Seelsorge, Bucer had explained his view of the relation of church and state. Each Christian has his or her own calling with respect to his or her neighbour in society. Christ works in everyone, but in particular he appoints shepherds, by which Bucer understands the government officials and the spiritual leadership of the church. He views the magistrate as the “highest shepherd”. He should govern in such a way as to prompt his subjects to live a Christian life. All must be involved in that according to their office and calling. “For only the Christian life is a happy and blessed life.”51 The ecclesiastical office-bearers, the pastoral caretakers in the real sense, are called to minister the Word of God with the spiritual authority of the church. They have been especially appointed to this task. To them belongs the church’s power of the keys. The magistrate as well as the servants of the church stand together under the great Shepherd of the sheep, the Lord Jesus Christ. Bucer’s ideal is clear. The worldly sword is in the service of the spiritual sword, i. e. in the service of the Word of God. When the magistrate listens to the minister of the church he hears Christ speaking through the minister’s voice.52 All of the society must in this way be organized in the submission to the Word of God. Bucer consequently dedicated his writing to the Christian government of Strasbourg. Zwingli contended that the Christian city is nothing other than the Christian church.53 Bucer, on the other hand, made a clear distinction between the magistrates’ jurisdiction and that of the ministers of the church. His starting point was the concept that the Word of God is clear and powerful. If the government guaranteed the freedom of the church, the entire city would benefit. Bucer’s broad vision, which he stated so well in his De Regno Christi, is well known.54 In it the church is central. She is Christ’s body, within which commu-

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quae tum adhuc in Ecclesiae regimine remansisset, et iustam atque legitimam gubernandi rationem ex Dei verbo constituendam hortarentur, in primis autem vir clarissimus Martinus Bucerus (qui tum forte in Anglia peregrinabatur) eo libro quem De Regno Christi conscripsit…” On Walter Travers and his authorship, see S.J. Knox, Walter Travers, Paragon of Elizabethan Puritanism, London 1962, 28–40; P. Lake, Anglicans and Puritans, Presbyterianism and English Conformist Thought from Whitgift to Hooker, London 1988. Von der Waren Seelsorge, in BDS 7, 204. Von der Waren Seelsorge, in BDS 7, 236; see M. de Kroon, Studien zu Martin Bucers Obrigkeitsverständnis, Gütersloh 1984. Z XIV, 424: “ut iam dixisse olim non poeniteat Christianum hominem nihil aliud esse quam fidelem ac bonum civem, urbem christianam nihil quam ecclesiam Christianam esse”. Zwingli relates the Christian character of the city to the “prophetae libertas”, which was to give guidance to the citizens so that the city would be a “locum verae pietatis”. A.E. Harvey, Martin Bucer in England, Marburg 1906; W. Pauck, Das Reich Gottes auf Erden,

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nion with Christ is realized through the Holy Spirit. The offices are to serve in building up the church. It is there that the doctrine of the gospel is administered, the sacraments are distributed, mutual discipline is ensured, the poor are cared for. Bucer devoted the first part of De Regno Christi to a description of it, offering a clear picture of the church in which there is a role for all. Its strength appears from its wide diffusion throughout society. Ecclesiastical laws are linked with the power of the keys in the congregation, but civil laws seek to subject society to the discipline of the Word. Bucer attempts to show King Edward VI the way to a radical Christianization or reformation of the entire people. To that end there must be evangelization, and the academies need to be reformed in order to provide good preachers. The government’s role in this is to supervise education by means of the catechism, preaching and the renewal of all church life. Church property may not be alienated from its proper purpose. The poor must be cared for. Bucer discussed elaborate legislation concerning matrimony in which he attempted to bring together all he wrote about this subject. There follow other areas of social life: pedagogy, career choice, the influence of the Word of God in trade and labour, recreation, legislation, criminal law and all the spheres where Christ’s Lordship must be manifest. It is difficult to know whether to be more surprised about the radicalness whereby every area will be brought under the yoke of Christ or the ease with which Bucer almost abstractly gives free rein to his illusions. Should this be attributed to the feeling which he suffered while in England of being outside of the main course of the Reformation?55 His work has been called a utopia.56 It cannot be denied, however, that the deepest motives of his theology and work come to their full development here. If Christ is truly King, where does he not reign supreme? He reigns in the heart which he conquers through his Spirit and in the church which he permeates through his presence. This is true in the same degree for all society, however, which must bear a Christian character in order to be ready to receive him when he returns. Here it becomes clear that Bucer’s notion of mystical union with Christ does not arise from, and is not an expression of, the dualistic spiritualism he met with in the Anabaptists. Nor is it a matter of a duality of two kingdoms (realms) in the way Luther’s vision developed. It is a matter of Christ’s kingship. In Bucer we meet not only a theology of the cross whereby the saints stay hidden (Luther’s latent sancti), but also a theology of the cross on which Christ gained victory, exerting its power over all of life. The totalitarian command of Christ is being turned into an all-inclusive calling of Utopie und Wirklichkeit. Eine Untersuchung zu Butzers “De Regno Christi”, Berlin 1928; C. Hopf, Martin Bucer and the English Reformation, Oxford 1946. 55 Bucer to Calvin, 25 May 1550, CO XIII, cols. 574–577; to Farel, 12 Jan. 1550, in: Hopf, Martin Bucer, 253–256. 56 Pauck, Reich Gottes, 1928.

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believers. As with Calvin, so with Bucer: the concept of vocatio plays a decisive role in this context.57 Each Christian has his or her own calling. There is no conceivable part of life in which he or she owes no obedience to that calling. This results in very elaborate social ethics in Bucer.58 The depth of the heart and the breadth of all that happens in society fall under the calling of God. Is it different for Calvin? Mystical union with Christ is no less basic for him, but it forms no antithesis to what transpires in the corpus christianum through submission to God’s laws. There also Christ is fully King, and there too the Christian is to fulfil his calling in all respects.59 In Geneva, Calvin himself attempted not only to preach to the realm of Christ but also to make it visible. Communion with Christ must influence the corpus christianum. Society as a whole must be saturated with it. Yet Calvin, possibly from the beginning, differentiated between spiritual and temporal jurisdiction.60 This first has to do with instructing the conscience for piety and the service of God, i. e., the inner being and life eternal. The political form of government aims to preserve humanity in civil society. Calvin, like Bucer, never disconnected these two, yet he did sharply distinguish one from the other. In a letter to Olevianus, who had sought his advice on the institution of a congregation, he differentiated between the way a church council governs and the way a civil government does. The former may never obstruct the continuation of the latter.61 The church stands in the middle. She is called to preach the Word. “When I entered this church the first time, there was virtually nothing. There was preaching, but that was all.” This is what Calvin stated in his farewell to his colleagues just before his death. He could look back upon a great change. The Reformation had established a church that permeated all life within the society of Geneva. The communion with Christ, proclaimed in the community of the saints, sought effective fruit in the community of the sixteenth-century society – the corpus christianum. Bucer and Calvin helped built that community out of their common fundamental conviction. Subsequently, many others have adopted this same ideal. The corpus christianum, however, has almost totally vanished in the twentieth century. Yet when communion with Christ through faith is proclaimed in the preaching of the gospel, even in this century new patterns will be created based on

57 Well elaborated upon in De Vi et Usu Sacri Ministerii; cf. Van ’t Spijker, Ambten bij Bucer, 335–341. 58 W.J. Nottingham, The Social Ethics of Martin Bucer, New York 1962. 59 Institutes III,10,6; See J.T. McNeill (Ed.) and F.L. Battles (Tr.), Calvin: Institutes of the Christian Religion, Philadelphia/London 1960, vol. I, 724 n. 8. 60 OS I, 232, 258. 61 Calvin to Olevianus, November 1560, CO XVIII, cols. 235–237: “Ea autem est consistorii ratio, ut civilis iurisdictionis cursum nihil moretur.”

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the communion of the saints. Though these patterns are new, they will still be clearly recognizable as marks of “newness of life”.

Marijn de Kroon

Bucer und Calvin Das Obrigkeitsverständnis beider Reformatoren nach ihrer Auslegung von Römer 13

I.

Einleitung

Das Verhältnis von Bucer und Calvin in persönlicher, vor allem aber auch theologischer Hinsicht ist ein Thema, das immer wieder in der Calvinforschung auftaucht. Mit dieser Frage haben sich in der Vergangenheit die Namen bekannter Calvinforscher verbunden. Wir brauchen in diesem Zusammenhang nur August Lang und Jacques Courvoisier zu nennen.1 Auch heute läßt die Frage den Calvinforscher nicht unberührt. Auch in unserer Zeit stößt das Thema auf großes Interesse.2 Der Einfluß von Bucers Werk auf Calvin ist nach einem Wort Courvoisiers „indiscutée d’une façon générale, mais fort peu précisée jusqu’ici“.3 Hier wird das eigentliche Problem gut zum Ausdruck gebracht. Bekanntlich war Calvin mit der 1 A. Lang, „Die Evangelienkommentare Martin Butzers und die Grundzüge seiner Theologie“, in Studien zur Geschichte der Theologie und Kirche 2,2, Leipzig 1900 (Nachdruck: Aalen 1972); Ders., „Die Quellen der Institutio von 1536“, in EvTh 3 (1936), 100–112; J. Courvoisier, „Bucer et l’oeuvre de Calvin“, in RThPh 21 (1933), 66–77. 2 Stellvertretend sei hier auf einige Studien von W. van ’t Spijker hingewiesen: „Prädestination bei Bucer und Calvin“, in W.H. Neuser (Hg.). Calvinus Theologus, Neukirchen 1976, 85–111; Ders.: „Die Lehre vom Heiligen Geist bei Bucer und Calvin“ (Vortrag auf dem Internationalen Kongreß für Calvinforschung in Debrecen, 25.–28. August 1986); Ders., „De invloed van Bucer op Calvijn blijkens de Institutie“, in Theologia Reformata 28 (1985), 15–34. Der dort angeführten Literatur (15, Anm. 1) ist diesem Beitrag noch hinzuzufügen: „De grenzen der burgerlijke gehoorzaamheid in Calvijns laatst bekende preken: ontwikkeling van zijn opvattingen aangaande het verzetsrecht“, in Historisch Bewogen. Opstellen over de radicale reformatie in de 16e en 17e eeuw. Groningen 1984, 67–97; T.H.L. Parker, „Calvin the Exegete: Change and Development“, in Calvinus Ecclesiae Doctor, Kampen 1980, 33–46 (bes. 41ff.: The Commentary on Romans of 1540 and the Edition of the Institutes 1539); M. de Kroon, Studien zu Martin Bucers Obrigkeitsverständnis. Evangelisches Ethos und politisches Engagement, Gütersloh 1984 (Studien). Für wichtige Hinweise zu unserem Thema habe ich Herrn Prof. W. Nijenhuis (Groningen) herzlich zu danken. 3 Courvoisier, Bucer et l’oeuvre de Calvin, 66.

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Angabe besonders seiner zeitgenössischen Quellen recht zurückhaltend. In aller Regel ließ er sie – wir glauben aus sachlichen Gründen – unerwähnt. Der bekannte Passus im Vorwort seines Römerbriefkommentars (1540) an Simon Grynäus ist auch deswegen so bekannt, weil er einen Ausnahmefall darstellt.4 Allerdings wird Martin Bucer hier am ausführlichsten zitiert und mit einem großen Lob bedacht. Auch in dem Kommentar selbst wird der Straßburger mehr namentlich herangezogen als die beiden von Calvin ebenfalls im Vorwort erwähnten Schriftausleger und Reformatoren Philipp Melanchthon und Heinrich Bullinger.5 Dennoch ist die Zahl der Bezüge auf Bucer überraschend gering. Nach Angaben von Parker insgesamt nicht mehr als dreimal.6 Jedesmal schließt sich der Genfer Bibelausleger der Interpretation Bucers an. Parker führt in den Anmerkungen Bucers Auslegung noch fünfmal auf.7 In diesen weicht Calvins Übersetzung des Paulus-Textes dreimal von dem Martin Bucers ab.8 In diesen Notizen zeichnet sich der Weg, den wir zur Behandlung des Themas zu gehen gedenken, bereits ab: Es ist die Methode des close-reading, der Weg einer sorgfältigen textkritischen Untersuchung, in der wir die Aussagen beider Kommentatoren zum Thema Obrigkeit in ihrer vielfältigen Ausrichtung und aus wechselnder Perspektive vergleichen werden. Ausgangspunkt dieses Beitrages ist Römer 13 in der Auslegung beider Bibelexegeten. Diese Methode ist der mühselige Weg der kleinen Schritte, der aber – so meine ich–in puncto Obrigkeitsverständnis nicht einmal versuchsweise unternommen worden ist.9 Von Lang stammt das Wort, Bucer sei in bestimmter Hinsicht für das Verständnis der Reformation wichtiger als Calvin selbst.10 Es ist ein herausfor4 Im Vorwort an Simon Grynäus. In: J. Calvin: Iohannis Calvini commentarius in epistolam Pauli ad Romanos (1540), T.H.L. Parker (Ed.), Studies in the History of Christian Thought 22, Leiden 1981 (=Ad Romanos), 2, Z.52–59.72.– 3, Z.76f. 5 Ad Romanos, 2, Z.45–52.69–72. Außer die Erwähnung im Vorwort an Grynäus werden weder Bullinger noch Melanchthon im Kommentar selbst von Calvin erwähnt. Vgl. Ph. Melanchthon, Commentarii in epistolam Pauli ad Romanos recens scripti a Philippo Melanchthone, Wittenberg 1532, Melanchthons Werke in Auswahl 5, R. Schäfer (Hg.), Gütersloh 1965. H. Bullinger, In sanctissimam Pauli ad Romanos epistolam Heynrichi Bullingeri expositio, Zürich 1533. Einmal wird auf Bullingers (und Bucers) Übersetzung von 7,8b (Calvin: „sine Lege enim peccatum est mortuum“; Bucer: „Nam dum aberat lex, peccatum mortuum erat“) Bezug genommen; Ad Romanos, 143, Anm. zu Z.40. 6 Im eigentlichen Kommentar nur zweimal; Ad Romanos, 18, Z.34 (zu 1,7: gratia vobis, et pax) und 82, Z.98 (zu 4,4a: „Ei quidem qui operatur“). 7 Ad Romanos, 48.143.198.273.274 (in den Anm.). 8 Ad Romanos, 48 (zu 2,17; Calvin: „Ecce tu Iudaeus“; Bucer: „Tu igitur videris, qui Iudaeus cognominaris“), 143 (Anm); oben Anm. 5 und 198, Z.40 (zu 9,6: Calvin: „Neque tamen quasi exciderit verbum Dei“; Bucer: „Haud vero potest fieri ut excideret sermo Dei“). 9 Vgl. M. de Kroon, „De Christelijke overheid in de schriftuitleg van Martin Bucer en Johannes Calvijn“, in W. Balke/C. Graafland/H. Harkema (Hg.), Wegen en gestalten in het Gereformeerde Protestantisme, Amsterdam 1976, 61–74. 10 Lang, Der Evangelienkommentar, 58. „In diesem Stücke [d. h. in puncto Frömmigkeit]

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derndes und für diesen Beitrag auch stimulierendes Wort, sollte uns aber zu allererst dazu bewegen, die Obrigkeitsauffassung beider Reformatoren aufgrund der Auslegung der betreffenden Bibelstellen objektiv-sachlich wiederzugeben. Wenn darüber hinaus bestimmte Verbindungslinien – um es vorerst neutral zu formulieren – sichtbar werden, ist das ein zusätzliches, begrüßenswertes Ergebnis, ein sozusagen donum superadditum. Wie bescheiden dieser Schritt auch immer sein mag, für die Übersichtlichkeit der Untersuchung scheint es mir unumgänglich zu sein, die jeweils wechselnde Perspektive, in der sich die Obrigkeitsfrage stellt, zu nennen. Dann ergibt sich für die Behandlung unseres Themas die folgende Aufteilung: 1. Wie sehen Bucer und Calvin die weltliche Obrigkeit aus der Perspektive einer von Gott eingesetzten Institution (nach ihrer göttlichen Dimension) und wie als eine auf die Menschen ausgerichtete Einstellung (nach ihrer menschlichen Dimension)?11 2. Wie sehen die beiden Reformatoren die weltliche Obrigkeit in Hinblick auf deren Verantwortlichkeit in causa fidei et religionis? 3. Schließlich: Wie sehen Bucer und Calvin die Pflicht des Gehorsams der Untertanen gegen die Obrigkeit? Wo liegen die Grenzen dieser Gehorsamspflicht? Das Recht auf Widerstand. Die Fragen, inwieweit bei Calvin in der Institution von 1539 bezeichnende Ergänzungen oder auch Korrekturen im Vergleich mit der Herausgabe von 1536 zu vermerken und in der Schriftauslegung beider Kommentatoren auch Faktoren anderer, besonders historischer Art, erkennbar sind, sollten die hier avisierten Themenbereiche abschließen.

II.

Der Text Römer 13:1–7 in der Übersetzung Bucers und Calvins

Grundlage für unsere Text-Untersuchung bildet der Wortlaut von Römer 13:1–7 in der Übersetzung von Bucer und Calvin.12 Da ein Bezug auf Erasmus’ Übersetzung und die Vulgata naheliegt13 – Einflüsse, durch andere Bibelübersetzunscheint uns Butzer für das Verständnis des reformierten Protestantismus selbst noch wichtiger zu sein als Calvin“. 11 In unserem Seminar auf dem Calvin-Kongreß in Debrecen vom 25.–28. August 1986 wurde lediglich dieser 1. Punkt der Obrigkeitsproblematik ausführlich behandelt und diskutiert. Wir beschränken uns in diesem Beitrag, auch aus praktischen Gründen, auf diesen Abschnitt. Die weiteren hier angedeuteten Fragestellungen zum Thema Obrigkeit werden wir in einem weiteren Beitrag erörtern. 12 M. Bucer, Metaphrases et enarrationes perpetuae epistolarum D. Pauli Apostoli … Tomus primus. Continens metaphrasim et enarrationem in Epistolam ad Romanos (1536). f. 477a–

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gen sind hierbei allerdings nicht auszuschließen14 –, bringen wir im Anhang einen synoptischen Überblick des Paulus-Textes in den angedeuteten vier Versionen. In dem Römerbriefkommentar (Enarratio von 1536) bietet Bucer dem Leser jedoch zunächst keine Übersetzung im eigentlichen Sinn des Wortes an, sondern eine Metaphrasis, eine „Übersetzung, die an bestimmten Stellen ziemlich frei ist, nämlich dort, wo Paulus hebräische Idiomata gebraucht“.15 In der Kategorie „Interpretatio“ stellt der Straßburger Bibelexeget seiner Auslegung außerdem noch eine Teilübersetzung des betreffenden Verses voran. Diese haben wir für unseren Textvergleich nicht weniger als die Metaphrasis zu berücksichtigen. Aus diesem Grunde haben wir der Teilübersetzung in unserer Synopsis einen Platz gegeben. Ein erster Textvergleich zwischen der lateinischen Übersetzung durch Bucer und Calvin unter Berücksichtigung von Erasmus’ Übersetzung und dem Text der Vulgata führt zu folgenden Beobachtungen: 1. Durchgängig ist festzustellen, daß in den Fällen, in welchen Erasmus von der Vulgata abweicht, Bucer und Calvin sich der Übersetzung des Rotterdamers anschließen. Bei Calvin ist die Nähe zu Erasmus noch deutlicher erkennbar als bei Bucer (vgl. z. B. den Wortlaut von Vers 1). 2. Einmal, bei der Übersetzung von Vers 3, wird von den beiden Kommentatoren die Übersetzung der Vulgata bevorzugt. Nicht nur übernehmen beide Schriftausleger den Ausdruck „habebis laudem“ der Vulgata statt des erasmischen „feres laudem“, sondern rücken auch deutlich von der von Erasmus auf die Personen ausgerichteten Übersetzung des griechischen „οὐκ εὶσὶ ϕόββος τῶν ἀγαθῶν ἔργων, ἀλλὰ τῶν κακῶν“ mit „non terrori sunt bene agentibus, sed male“ ab. Die auf die Sache bezogene Bedeutung der griechi-

492a. Bibliographia Bucerana. Bearb. von R. Stupperich, in: SVRG 169. Gütersloh 1952. Nr. 55 (Enarratio); Calvin, Ad Romanos, 281–285. Da Calvin sich in der Auslegung des Schriftwortes durch das Leitmotiv der perspicua brevitas führen läßt (Ad Romanos, 1, Z.8.21), die eigentlichen „Quaestiones disputatae“ vorzüglich in seiner Institutio bespricht, können wir auf die einschlägigen Aussagen in der Institutio von 1536/1539 im IV. Buch, Kap. 20, nicht verzichten. 13 B. Roussel, Martin Bucer, lecteur de l’Epître aux Romains, Theol. Diss. 2 Bde, (Masch.) Straßburg 1970 (Lecteur), Bd. 1, 107–118 und Bd. 2, Excursus 1: Utilisation par Bucer du texte établi par Erasme, du texte de la Vulgate et de la traduction latine d’Erasme. Vgl. Erasmus, Desiderii Erasmi opera omnia 6. J. Clericus (Ed.), Leiden 1706, 633–636 (Annot. in Rom 13:1– 7 /C1/). 14 Besonders in Frage kommen hier Laurentius Valla: Lautentii Vallensis … in latinam Noui Testamenti interpretationem ex collatione graecorum exemplarium adnotationes apprime utiles. Paris 1505 und J. Lefèvre d’Etaples, Sancti Pauli epistolae XIVex vulgate edition adiecta intelligentia ex graeco, cum commentariis Fabri Stapulensis, Paris 1512. Vgl. Roussel, Lecteur, 104–107. 15 Enarratio, 4b (Widmung an Thomas Cranmer). Die Metaphrasis von Römer 13:1–7 findet sich 455b–456a.

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schen Vorlage wird von Bucer und Calvin in Übereinstimmung mit der Vulgata beibehalten, allerdings im Gegensatz zu dieser in der Pluralform.16 3. Lediglich an einer Stelle übernimmt Calvin entgegen der Vulgata- und der Erasmusübersetzung ein Wort, das zweifellos aus Bucers Feder stammt: das „accersent“ von Vers 2 (Vulgata: /damnationem/ adquirunt; Erasmus: /iudicium/ accipient.) Diese Feststellung ist bedeutungsvoll. Bucer hat sich in seiner Enarratio aufgrund einer eingehenden grammatikalisch-textvergleichenden Untersuchung zu dieser Übersetzung des griechischen reflexiven κρίμα ὲαυτοις λήμλμψονται.17

III.

Calvins Übereinstimmung mit Bucers ‚Enarratio‘ (1536)

„Hier hätte Paulus den Brief abschließen können“, meint Bucer am Schluß des Argumentum des 12. Kapitels des Römerbriefes.18 Umso stärker erscheint an dieser Stelle eine Expositio wünschenswert, d. h. „was der Apostel zum Ausdruck bringen will, anläßlich dessen, mit welchem Zweck und mit welchen Argumenten und wie diese strukturiert und formuliert sind“.19 Die Expositio ist mit anderen Worten dazu angelegt, dem Leser einen Einblick in den „Sitz im Leben“ einer Schriftstelle zu verschaffen. Warum kommt Paulus überhaupt auf das Thema Obrigkeit zu sprechen? Hier greifen die Beiden Schriftausleger, Bucer und Calvin, auf den Einfluß der Juden zurück, Martin Bucer ganz ausführlich, Calvin in einem Satz.20 Dem auserwählten Volk schien es unwürdig zu sein, einem irdischen Herrscher Gehorsam zu leisten und Steuern zahlen zu müssen.21 Beiden Bibelauslegern geht es aber nicht zuallererst darum, die Juden und deren Irrtümer an den Pranger zu stellen, sondern vielmehr ist es ihnen daran gelegen, die Kirche Christi auf einen ständig drohenden Irrtum hinsichtlich des Obrigkeitsverständnisses hinzuweisen. Beide Schriftausleger sind offensichtlich bestrebt, das Schriftwort zu aktualisieren. Beiden ist auch bewußt, daß das negative Image der Herrscher für viele Christen seine allzu verständlichen Gründe hat.22 Dieser Tendenz gegenüber treten beide 16 17 18 19

Vgl. Lefèvre d’Etaples, Sancti Pauli epistolae XIV, Absatz 11. Unter der Kategorie expositio, 480a. „Hicque finem imponere epistolae poterat“; Enarratio, 7b. Enarratio, 5b; vgl. H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, München 1960, § 346. 20 Enarratio, 477a–477b; Calvin, Ad Romanos, 281, Z.12: „Iudaeos tamen prae aliis hic error tenuit“. 21 Der Bezug auf Israel an dieser Stelle findet sich auch bei Melanchton und Luther. Vgl. De Kroon, Studien, 81, Anm. 38. 22 „potestatem publicam quam administrabant ethnici, esse magis ferendam quam colendam“; Enarratio, 477a/b. Deutlicher Calvin: „Erat etiam aliud, quod non Iudaeos magis quam gentes

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Reformatoren entschieden für das gute, ja göttliche Recht der weltlichen Obrigkeit ein. Die göttliche Dimension in der Institution der weltlichen Obrigkeit bringen sie beide in unmißverständlicher, sei es auch unterschiedlicher Weise, zum Ausdruck. Wir führen im Folgenden die charakteristischen Begriffe, mit denen die beiden Kommentatoren diese Dimension des Obrigkeitsamtes zum Ausdruck bringen, übersichtlichkeitshalber schematisch auf.23

III.1

Röm 13,1.2: Die göttliche Dimension im Abt der Obrigkeit

A. (ordo/munus) Die Weltliche Obrigkeit ist für Bucer Munus Divinum (481a) munus sacrosanctum (478b) potestas sacrosancta (478b) und eine ordination Dei (480a)

Calvin Ordo, ordination (institution) Dei (282)24

B. (ministri Dei) Die göttliche Herkunft der Institution der Obrigkeit wirkt sich konsequenterweise auf die Qualifikation der Inhaber dieses Standes aus. Daher handeln die Oberen nach Bucer vice Dei (481b) ministri et praefecti Dei (478a) dii (479a)26

Calvin Dei legati (284, IV, 20, 6) Dei vicarii (IV, 20, 6)25 dii (IV, 5)27

C. (imago Dei) Beide Theologen erblicken in der Obrigkeit ein Abbild Gottes. Bucer imago Dei in Magistratu (481a)

23

24 25 26 27

Calvin speciem imagines Dei (IV, 20, 24) sui inviolabilem majestatem impressit ipse (IV, 20, 29).

a suis principibus alienaret: quod non modo a pietate omnes abhorrebant, sed infestissimis animis religionem persequebantur“; Ad Romanos, 281, Z.15–17. Für Bucer beziehen sich die in Klammern hinzugefügten Zahlen auf die Enarratio von 1536; für Calvin auf den von Parker herausgegebenen Römerbriefkommentar von 1540, oder auch auf das V. Buch, Kap. 20 der Institutio nach der Ausgabe von 1536/1539 (OS 5,471–502; CO 2,1092–1118). In der Ausgabe von 1556 bezeichnet Calvin Gott als den „iuris politici auctor“; Ad Romanos, 282, Z.36f. Vgl. Confession de la foy 1537; OS 1,425: „En somme, qu’il nous les fault reputer comme vicaires et lieutenans de Dieu“. Vgl. Enarrationes perpetvae in sacra quatvor evangelia (1530); Bibl. Nr. 28. 166a. Vgl. Ps. 82:6.

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D. (castigation/ultio) Wenn daher die Oberen strafend gegen die Übertäter vorgehen, sei es Gott selbst der straft, ja der sich rächt. Bucer addit, eos qui huic ordinationi Dei, restiterint ultionem capturos sibi ipsis (480a) permitte te castigationi ipsius (=Dei), quam per hos suos ministros exercet (482a)

Calvin per Iudicium […] intelligo […] quamlibet Dei ultionem (282f.) exercendo Dei ultionem; Exsequutor irae Dei (284)

Diese radikalen, von Gott sanktionierten Ansprüche der weltlichen Obrigkeit werden von den beiden Schriftauslegern noch in dreifacher Weise zugespitzt und vertieft. E. (potestates) Jede wirkliche Obrigkeit finde ihre Berechtigung in Gott. Bucer non inquit potestas, sed potestates (479b)28

Calvin subditorum ergo respectu, non mutua inter se comparatione, sic vocantur magistratus (282)29

F. Was für eine Person auch immer die obrigkeitliche Gewalt innehat, welche Rechtstitel auch immer dieser zugrunde liegen, all das sei unerheblich. Man solle lediglich darauf achten, wer an dem Ort, an dem er lebt, tatsächlich das Sagen hat. Dieser sei die legitime Obrigkeit. Bucer Et quales sint, qui potestate funguntur, tamen quatenus publicam potestatem exercent, ministrant Deo, nobis in bonum (478a, vgl. 481b) Cum igitur quaeritur cui parendum, non est spectandum, qualis sit qui potestatem exercet, nec quo iure vel iniuria quis potestatem invaserit, quave ratione eam administret, sed tantum si potestatem habeat (479b) in hoc unum respiciendum esse, quis nam tibi, ubi ipse agit, potestatem habeat (483a)

Calvin mihi videtur Apostolus voluisse tollere frivolam hominum curiositatem qui saepe solent inquirere quo iure adepti fuerint potestatem qui rerum potiuntur: satis autem nobis esse debet quod praesunt (282) nostrum est […] obedientes praestare locis in quibus degimus (IV, 20, 8)

28 Die ausdrückliche Berücksichtigung der Pluralform „potestates“, die schon in der Epistola apologetica (1530) begegnet (in: C. Augustijn (Hg.), Martini Buceri Opera latina, Bd. 1, Leiden 1982, 114. Z.13f.), liegt der Auffassung des Straßburgers über das Ius Reformationis und das Widerstandsrecht der potestates inferiores zugrunde. Vgl. De Kroon, Studien, 91–93. 144– 159. 29 Hier übernimmt Calvin einen in ähnlicher Weise von Erasmus formulierten Gedanken; siehe Abschnitt V.

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G. (generalitas praecepti) Die Gewalt der weltlichen Obrigkeit erstrecke sich über alle Untertanen. Auch „geistliche“ Personen seien nicht aufgrund einer sog. Immunität hiervon ausgeschlossen. Bucer generalitatem praesentis praecepti … admonet et D. Chrysostomus : Et si Apostolus sis, et si Evangelista, et si propheta, aut quicumque (478b) Contra libertatem et immunitatem quam ordo ille /clerus/ iactat (485a) etc. Hanc subiectionem indixit Deus, quare ab illa iure neminem eximet (489a)31

Calvin Quum vero Omnem animam nominat, eo quamlibet tollit exceptionem, nequis immunitatem captet communis subiectionis (282)30

H. (conscientia) Alles dies bekommt für den Christen noch eine zusätzliche Verschärfung durch das Gewissen, an das das Wort der Schrift appelliert. Bucer ipsam conscientiam nostram merito nos impellere (482a) ex animo oporteat nos et ultro illis subiectos esse, non coacte (477b; vgl. 478b: alacrius)

III.2

Calvin hanc submissionem, ad quam verbo Dei obstringitur conscientia (285) sponte obeundam hanc submissionem (285) gratum obsequium, voluntaria observantia (285)

Röm 13,3.4: Die menschliche Dimension im Amt der Obrigkeit

Das Amt der weltlichen Obrigkeit hat aber auch eine menschenfreundliche Dimension. Die Perspektive, von der aus diese Seite beleuchtet wird, bezeichnet Martin Bucer als a finali causa (478a) oder auch a fine officii (480a); Calvin in ähnlicher Weise mit der Formulierung: hic docet (apostolus) in quem finem instituti sunt a Deo magistratus (283). I. (utilitas) Die Menschenfreundlichkeit des Obrigkeitsamtes kommt bei den beiden Kommentatoren in den folgenden Akzentsetzungen zum Ausdruck. Bucer munus istuc […] saluti humano generi (478b) functio certe ipsa Magistratus res maxime

Calvin in humani generi salutem (282) humano generi utile (282) Haec […] utilitas, quod Dominus hac ratione

30 Den Mißbrauch der kirchlichen Immunität bringt Calvin in der Institutio IV, 11, 15 zur Sprache: „Iurisdictioni annexa est immunitas quam sibi sumunt Clerici Romanenses“; OS 5, 210–212. 31 Eine folgenschwere Feststellung! In der Quaestio in Bucers Enarratio über die Obrigkeitsstelle bildet sie das Hauptargument gegen die vermeintliche Sonderstellung der Kirchenmänner innerhalb des Hoheitsgebietes eines weltlichen Herrschers; Enarratio, 482b–491b.

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utilis (480a) publica utilitas omnibus, etiam cum illud quamlibet impii administrant (480b)

voluit bonorum tranquillitati prospectum: improborum autem coercitam proterviam (283)

J. (γὰρ) Bucer setzt diese Nützlichkeitsperspektive harmonisch in Verbindung mit der 1. These „omnis anima“ etc. (V.1.). Dazu introduziert er eine grammatikalische Feinheit. Das γὰρ von V.3 greife zurück auf die propositio, d. h. auf das Vorangegangene, nicht auf das Folgende. Calvin übernimmt den Gedanken. Bucer […] subiecta sit omnis anima, quae propositio est. Sit autem hoc dictum „Principes enim“ etc. referendum erit ad caput huius sectionis. „Omnis anima“ (480a/b)

Calvin Itaque particula rationalis γὰρ ad primam propositionem referenda est, non ad proximam sententiam (283)

K. (de abusu) Aber auch in der menschenfreundlichen Zielsetzung des Obrigkeitsamtes bleiben die beiden Reformatoren der strengen, radikalen Linie ihrer Auslegung treu. Wenn es manchmal gottlose, verbrecherische Oberen gibt, so werde doch der Wert des Obrigkeitsamtes an sich nicht in Frage gestellt. Bucer (Es handelt sich) de munere Magistratus in se, non de abusu eius (480b) (Hoc vero probat) ex natura huius muneris (478a)

Calvin de vero et quasi nativo magistratus officio loquitur (apostolus): a quo tametsi non raro degenerant, qui principatum tenent (283)

L. (nostro vitio) Dadurch aber, daß die Inhaber obrigkeitlicher Gewalt versagen, ja entartet sind, werde der Untertan noch nicht seiner Gehorsamspflicht entbunden. Er solle die Schuldfrage zuerst einmal sich selbst vorlegen! Bucer Semper nostro vicio, nostris peccatis (480b); qui malis potius quam bonis operibus dediti sumus (481a)

Calvin vitio nostro, culpa nostra (283)

M. (virga, flagellum) Herrscher seien durch Gottes Hand immer eine Strafe für die Sünden der Menschen gewesen. Bucer Calvin Unde maiores monarchiae semper Domino malus princeps flagellum est Domini (283)32 virgae vice fuerunt (479b)

32 Vgl. auch Calvins Catechisme von 1537; OS 1,417: „un mauvais et meschant (prince) est un fleau de Dieu pour chastier les pechez du peuple“. Auch hier ist der Unterschied in der Formulierung der beiden Schriftausleger zu beachten. Durch die Genitiv-Form („flagellum Domini“) verbindet Calvin in viel direkterer Weise als Bucer („Domino virgae vice“) Gott an die Bestrafung des Bösen.

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N. (aliqua species) Wie entartet die Herrscher aber auch immer sein mögen, das schlechteste Regiment hat doch noch etwas Gutes an sich. Bucer Calvin Etenim quantumvis crudeles et monstrifici Quamquam ne sic quidem unquam abutuntur tyranny sint, tamen dum aliquam speciem sua potestate principes, bonos innocentesque legitimi imperii retinent (480b) vexando, ut non in sua tyrannide speciem Quae utilitas omnibus, etiam cum illud aliquam iustae dominationis retineant: […] quamlibet impii administrant (480b; 481b) (283) O. (nobis in bonum) Stehen bleibt trotz allem, das Amt der Obrigkeit sei eine Wohltat für die Menschen. Bucer Deus nostri tam amans et summum bonum potestates in certam salutem ordinare potest (478a) ministrant Deo, nobis in bonum (478a)

Calvin magistratus […] vocation […] public bono (284) Deo et hominibus […] obligati … quare illis quoque sunt debitores (284)

P. (laus) Und das Lob der Obrigkeit, das V. 3b denen, die das Gute tun, verspricht, ist mehr als nur ein lobendes Wort: Bucer Calvin Laudis hic nomine cuncta illa significantur Laudis vocabulum latam significationem commoda, quae in R. Publica probis bonis- hic habet, more hebraico (284) que civibus constituta sunt (481a/b) Q. (tributum) Ja sogar die heikle Frage der Steuerzahlung, die zu Paulus’ Lebzeiten für die Christen eine brennend aktuelle Frage, aber auch zur Zeit der Reformation erneut diskutabel war, auch diese Frage sollte nach der Meinung der beiden Reformatoren aus der Perspektive der Obrigkeit als einer menschenfreundlichen Institution betrachtet werden. Bucer De tributo ac vectigali pendendo […] innuit rationem a fine (478b) quem pigeat, Christianorum dumtaxat, reddere illis suam mercedem, imo instrumentum, quo salute procurent publicam?(478b) […] mercedem operae, quam in salute nostrum impendit (482a)

Calvin de tributis mentrionem ingerit, quorum rationem deducit ab ipso magistratuum officio (285) publicum esse bonum, non privatae libidinis ac luxuriae instrumentum (285)

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IV.

179

Der Einfluß des Erasmus

Was sich schon in der Übersetzung von Römer 13:1–7 angedeutet hat, findet in der Auslegung dieses Paulustextes eine feierliche Bestätigung. Auch in dieser ist Erasmus ausdrücklich gegenwärtig, und die These, seine Auslegung in der Paraphrasis und der Annotatio zu dieser obrigkeitsstelle liege der weitgehenden, gedanklichen Übereinstimmung zwischen den einschlägigen Statements von Bucer und Calvin zugrunde, wird durch die folgenden Beispiele erhärtert. Text A (ordo/munus): ipse ordo per se bonum quoddam est, etiamsi quis abutatur magistratu; Paraphr. V. 3; C1 7, 820 E. Quae autem sunt, a Deo, inquit ordinatae sunt: non datae, sed ordinatae; Annot. V. 3; C1 6, 634 F. Während Bucer das Amt der Obrigkeit vorzüglich al seine Gabe Gottes bezeichnet, betrachtet Calvin sie mehr als einen ordo Dei. Vgl. auch die Textgruppe K. B (ministri Dei) Dei ministri sunt, et illius quodammodo vices gerunt; Paraphr. V. 6; C1 7, 821 B. C (imago Dei) obtemperet Magistratibus, qui qualemcunque Dei gerunt imaginem; Paraphr. V. 1; ebd. 820 D. D (castigatio, ultio) Magistratus Dei minister est puniendis flagitiis etc.; Paraphr. V. 4; ebd. 820 F. Caeterum iram, Hebraeorum more, vocat ultionem ac supplicium; Annot. V. 5; C1 6, 635 F. Den Begriff ultio übernehmen die beiden Reformatoren. Durch die Genitivform (ultio Dei) setzt jedoch der Genfer Schriftausleger direkter als Bucer die Rache in Verbindung mit Gott.33 E (potestates) positium non comparatium. Comparativum […] facit ut aliquis et hunc sensum possit accipere, Parendum Regibus et Praesidibus, non inferioribus Magistratibus (m.a.W. mit den Obrigkeiten, denen wir zu gehorchen haben, seien laut Erasmus auch die potestates inferiores gemeint). Martin Bucer hat diesen Hinweis Erasmus‘ schon in der Epistola Apologetica von 1530 aufgenommen.34 G (generalitas praecepti) Et significantius est anima, quam hominis vocabulum; ne quis omnino putaret se exemptum ab obedientia Principum, sive Apostolus esset, sive Propheta H (conscientia) quae, licet nullum immineat ab illis supplicium, dictat non esse perturbandum, quod Deus ordinatum esse voluit; Paraphr. V. 5; C1 7, 821 A/B. Conscientia potest accipi bifariam etc.; Annot. V. 5; C1 6, 635 F. Beide Reformatoren betonen den Gehorsam gegen die Obrigkeit als eine Gewissenssache, am ausführlichsten Bucer in einem Abschnitt von 36 Zeilen; Enarratio, 482a. L (nostro vitio) si quid commiseris supplicio dignum, tua culpa factum est, ut tibi jam formidandus sit Magistratus; Paraphr.V. 4; C1 7, 821 A. Beide Reformatoren übernehmen auch dieses Motiv, sei es auch in einer weniger nuancierten und mehr absolutierenden Weise. Q (tributum) propterea velut officii praemium vectigal ac tributum illis penditis; Paraphr. V. 6; C1 7, 821 B. 33 Vgl. die vorige Anm. 34 Siehe oben Anm. 27.

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Das erasmische Gedankengut, das in diesen Textabschnitten vorhanden ist, hat sich in Bucers und Calvins Auslegung von Römer 13 niedergeschlagen. Somit hat die Erasmus-Rezeption beider Reformatoren zu der oben signalisierten Übereinstimmung in ihrem Verständnis dieses Obrigkeitstextes beigetragen.

V.

Calvins Abhängigkeit von Bucer und seine Selbständigkeit

Die ebenfalls vorhandene gedankliche Übereinstimmung in den weiteren Gedankenkomplexen (F, I, J, M, N, O, P) läßt die Frage, inwieweit Bucers Enarratio den Genfer Bibelausleger beeinflußt habe – eine Beeinflussung Bucers durch Calvin kommt schon aus chronologischen Gründen nicht in Frage –, als berechtigt erscheinen. Unter den sieben in Frage kommenden Texten sind zwei mit Sicherheit nach Inhalt und Terminologie der Bucerschen Auslegung dieser Bibelstelle entnommen, nämlich J (γὰρ Interpretation von V. 3a) und P (die im erweiterten Sinn verstandene Bedeutung von „laus“). Mit gleicher Sicherheit ist, wie oben angegeben,35 Calvins Übersetzung der griechischen Verbform λήμψονται (V. 2b) durch accersent auf Bucers einschlägige philologische Überlegungen zurückzuführen. Ohne den Namen des Straßburger Bibelexegeten zu nennen, hat Calvin in diesem kleinen Textabschnitt dessen philologisch-grammatikalische Kenntnisse nachweisbar schon dreimal benutzt. Aber auch für die Gedanken unter F und N (aliqua species) scheint mir Calvins Terminologie teilweise der Bucerschen entnommen zu sein. Vgl. das „quo iure“ (F) und das „speciem aliquam“ (N). Auch Calvins Wortwahl unter I (die „utilitas“ des Obrigkeitsamtes) und L (das „vitio nostro“) erinnern stark an Bucers Formulierungen. Die „generalitas praecepti“ (G), ein Gedanke, der schon in Erasmus’ Auslegung Beachtung findet, führt bei Bucer, besonder in der Quaestio, zu einer ausführlichen, ausgeprägt theologischen Abhandlung über den Begriff Immunität und im Zusammenhang damit über die wahre potestas spiritualis. Im gleichen Kontext führt auch Calvin – aber nur per transennam – das Wort auf. Einzeln gesehen vermag die Wahl eines gleichen Wortes oder Ausdrucks für einen gleichen Gedankeninhalt die These, Bucer habe Calvins Auslegung einer Bibelstelle beeinflußt, keineswegs unter Beweis zu stellen. Zusammengenommen jedoch haben die vermerkten Wort-Indizien eine signalisierende Wirkung, deren Bedeutung auf dem Hintergrund auch der vorherrschenden imponierenden gedanklichen Übereinstimmung in der Auslegung der Stelle durch die beiden Reformatoren unmißverständlich ist. Calvin hat Bucers Römerbriefkommentar sorgfältig gelesen und für seine Exegese stark benutzt. 35 Siehe oben Abschn. IV, G und Anm. 16.

Bucer und Calvin

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Daß durch diese Bemerkungen der eigene Stil des Genfer Kommentators keineswegs tangiert wird, bedarf kaum der Erwähnung. Dieser wirkt, verglichen mit Bucers ebenso gelehrten wie wortreichen und nur mühsam zum Kern vorstoßenden Ausführungen, durch luzide Einfachheit und direkte Treffsicherheit wie eine Erquickung. Kommt aber in diesen Zeilen auch die eigene Gedankenwelt des Genfers zum Ausdruck? Neben den oben erwähnten, theologisch für Calvin charakteristischen Formulierungen36 scheint uns dies tatsächlich der Fall zu sein. Calvin sagt einmal ausdrücklich, Widerstand gegen die von Gott eingesetzte Obrigkeit sei einer Privatperson nicht erlaubt, fügt aber unmittelbar hinzu, eine weltliche Obrigkeit habe über die Gewissen keine Herrschaft.37 Dieser Bemerkung Calvins entspricht eine bestimmte kritische Haltung gegenüber den weltlichen Herrschern, die auf diesen Seiten seines Kommentars gelegentlich zum Vorschein kommt. Diese Einstellung führt ihn in der Steuerfrage einmal zu der Feststellung, daß die Steuerabgabe ein Besitz der ganze Gemeinschaft sei, „non privatae libidinis ac luxuriae instrumentum“.38 Mehr als Martin Bucer betont der Genfer Theologe, daß das Verhältnis zwischen Untertanen und Oberen auf Gegenseitigkeit beruht. Deutlicher auch als der Straßburger stellt Calvin heraus, daß auch der Magistrat gegenüber den Untertanen seine Verpflichtungen habe. Das Amt der Obrigkeit sei ein Dienst, den zu leisten sie den Untergebenen schuldig ist. Zutreffend und scharf weiß Calvin diesen Gedanken zu formulieren: „quare illis quoque sunt debitores“.39 Dieses auf Gegenseitigkeit beruhende Verhältnis zwischen Oberen und Untertanen, das Calvin in der Institutio IV, 20, 29 ausarbeitet, dürfte für den bipolaren Charakter seiner Theologie kennzeichnend sein.40 Die kritischen Notizen Calvins bringen uns zu zwei brennenden Fragen, die – wie angekündigt – noch der weiteren Erörterung bedürfen: 1. Was hat die weltliche Obrigkeit nach der Ansicht Bucers und Calvins mit dem Glauben und der Religion zu tun? M.a.W. wie sehen sie das Ius Reformationis der weltlichen Obrigkeit? 2. Wie verhalten sie sich zum Recht auf Widerstand gegen den weltlichen Herrscher? 36 Siehe oben die Anm. 32 und 33. 37 „Itaque frustra inde sacrilegam suam tyrannidem stabilire moliuntur, qui dominatum in conscientias exercent“; Ad Romanos, 285. 38 Der Terminus „instrumentum“ kennzeichnet auch Bucers Steuer-Verständnis, aber seiner Auslegung fehlt die kritische Pointe in Richtung Obrigkeit, die hier Calvins Ausführungen auszeichnet. 39 Ad Romanos, 284. 40 Vgl. K. Reuter, Das Grundverständnis der Theologie Calvins. Unter Einbeziehung ihrer geschichtlichen Abhängigkeiten. Beiträge zur Geschichte und Lehre der Reformierten Kirche 15, Neukirchen 1963. M. de Kroon, De eer van God en het heil van de mens. Bijdrage tot het verstaan van de theologie van Johannes Calvijn naar zijn Institutie, Roermond 1968, 174–178.

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Marijn de Kroon

Bucer geht im Rahmen der Auslegung von Römer 13 (besonders in der Quaestio) ausführlich und grundsätzlich auf die erste Frage ein. Aber auch für seine Auffassung des Widerstandsrechts, obwohl er im Rahmen der Auslegung von Römer 13 nicht einmal das Wort nennt, sind seine Ausführungen auf diesen Seiten der Enarratio von grundlegender Bedeutung. Erwartungsgemäß hat Calvin diese Thematik in seiner Institutio aufgenommen.41 Wie sich die beiden Reformatoren zu den beiden Fragestellungen verhalten und inwieweit auch hier in gedanklicher und terminologischer Hinsicht Punkte der Berührung und möglicherweise auch der Beeinflussung erkennbar werden, wäre in einem weiteren Beitrag darzulegen.

41 Institutio IV, 20, 29–32.

Bucer in dispute

Willem van ’t Spijker

Bucer als Zeuge Zanchis im Straßburger Prädestinationsstreit

I.

Bucers Bildnis

Der von 1561 bis 1563 in aller Heftigkeit in Straßburg wütende Streit zwischen Johannes Marbach (1521–1581) und Hieronymus Zanchi (1516–1590) brachte einen gewissermaßen bereits seit dem Marburger Religionsgespräch (1529) entfachten „dissensus protestanticus“ ans Licht.1 Zunächst betraf der Dissens das Abendmahlsverständnis. 1561 verschob sich der Akzent ganz besonders auf die Bedeutung der Prädestination. Im Sommer 1562, als die Spannungen sich bis zum Äußersten gesteigert hatten, sandte der Konstanzer Reformator Ambrosius Blarer ein silbernes Medaillon mit dem Bildnis Martin Bucers nach Straßburg. Sein Sohn überreichte Zanchi das Geschenk als ein Zeichen der Erkenntlichkeit 1 Quellen: Hieronymus Zanchi, Opera Theologica, 8 tomi, Genf 1649 [zit.: Zanchi, Opera]; Hieronymus Zanchi, Epistolae, Hanau 1609 [zit.: Zanchi, Epistolae]. Literatur (Auswahl): J. Döllinger, Die Reformation, ihre innere Entwicklung und ihre Wirkungen im Umfange des Lutherischen Bekenntnisses, Bd. 3, Arnheim 1854, 602ff.; Charles Schmidt, La vie et les travaux de Jean Sturm, Reprint der Ausgabe Strasbourg 1855, Nieuwkoop 1970, 119ff.; Charles Schmidt, „Girolamo Zanchi“, in: ThStKr 32 (1859) 639ff. [zit.: Schmidt, „Zanchi“]; J. Adam, Evangelische Kirchengeschichte der Stadt Straßburg bis zur französischen Revolution, Straßburg 1922, 329ff.; Jürgen Moltmann, Prädestination und Perseveranz, Geschichte und Bedeutung der reformierten Lehre „de perseverantia sanctorum“, Neukirchen 1963, BLGRK 12, 75ff. [zit.: Moltmann, Prädestination]; Otto Gründler, Die Gotteslehre Girolamo Zanchis und ihre Bedeutung für seine Lehre von der Prädestination, Neukirchen 1965, BGLRK 20 [zit.: Gründler, Gotteslehre]; Gottfried Adam, Der Streit um die Prädestination im ausgehenden 16. Jahrhundert, eine Untersuchung zu den Entwürfen von Samuel Huber und Aegidius Hunnius, Neukirchen 1970, BGLRK 30 [zit.: Adam, Streit]; Wilhelm Neuser, „Dogma und Bekenntnis in der Reformation: von Zwingli und Calvin bis zur Synode von Westminster“, in: Carl Andresen (Hg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. 2, Göttingen 1980, [zit.: Neuser, „Dogma“], hier besonders der Abschnitt: „Hieronymus Zanchi und der Straßburger Prädestinationsstreit (1561–1563)“, 303ff.; Marc Lienhard, „La Réforme à Strasbourg I: Les événements et les hommes“, in: Histoire de Strasbourg des origines à nos jours, sous la direction de George Livet et Francis Rapp, vol. 2: Strasbourg des grandes invasions au XVIe siècle, Strasbourg 1981, 423ff.; C. Burchill, „Le dernier théologien réformé: Girolamo Zanchi“, in: BSHPF 135 (1989) 54ff. [zit.: Burchill, „Zanchi“].

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für die Treue, womit letzterer Bucers Name in Ehren hielt. Bucer und Blarer hatten auf mancherlei Gebiet zusammengearbeitet. Ihre Freundschaft gehörte zu den effektivsten der Reformationszeit.2 Zanchi hatte nicht unverzüglich Zeit, um auf Blarers Gebärde zu reagieren. Er war im Begriff, eine Reise nach Marburg und Heidelberg zu unternehmen, um seine Thesen über die umstrittenen Fragen den Professoren der dortigen Hochschulen vorzulegen.3 Nach seiner Rückkehr schrieb er einen Brief an Blarer, um sich für das kostbare Geschenk zu bedanken.4 Es erstaunte ihn, das Blarer, dem er niemals begegnet war, in ihm den eifrigen Verteidiger der Theologie Bucers sah. Vor allem dafür erwies er seine Erkenntlichkeit: Zuallererst, weil ich in diesem Bildnis das Bild Eurer besonderen Verbundenheit erblicken durfte. Möglicherweise habt Ihr ja von meinen Brüdern, Conr. Hubertus und Deinem Sohn, vernommen, das ich der eifrige Verteidiger der Lehre Christi bin, die Bucer hier dargelegt hat. Es scheint mir, Ihr wolltet durch dieses Ehrengeschenk nicht nur von der Tatsache Zeugnis ablegen, das Bucer Euer bester Freund und daß seine Lehre Euch sehr wertvoll war, sondern auch davon, daß Ihr mir danken wollt, weil ich für ihn eifere und sein Verteidiger bin.5

II.

Auf der Suche nach Zustimmung

In seinem Brief teilte Zanchi mit, in Straßburg sei ein freundlicher Disput über die anhängigen Fragen verweigert worden. Unterdessen würde von der Kanzel herab Bucers Lehre, die in Übereinstimmung mit der Schrift und auch der Auffassungen der Patres sei, verurteilt. Und man mache Zanchi selbst als einen Ketzer herunter. Marbach berufe sich darauf, dass alle Kirchen, die die Confessio Augustana unterzeichnet hatten, bezüglich der perseverantia sanctorum mit ihm einig wären. Jedoch hätte man in Heidelberg und Marburg nach einer gründlichen Untersuchung der Thesen Zanchis seine Zustimmung bezeugt. Außerdem sichere man ihm an beiden Akademien zu, man wolle ihn gerne als Professor empfangen, falls ihm die Arbeit in Straßburg unmöglich werden würde.6

2 Ernst-Wilhelm Kohls, „Blarer und Bucer“, in: Bernd Moeller (Hg.), Der Konstanzer Reformator Ambrosius Blarer, 1492–1564. Gedenkschrift zu seinem 400. Todestag, Konstanz 1964, 172–192. 3 Schmidt, „Zanchi“, 654. 4 Zanchi, Epistolae II, 134ff.; Zanchi, Opera VIII, 148ff. 5 Zanchi, Epistolae II, 135: „Est igitur cur tanti viri olim tibi amicissimi ac familiarissimi M. Buceri imago, carissima gratissimaque mihi esse debeat et ego tibi pro tanto munere, proque tua erga me benevolentia, adde et pro honore isto, quo me affecisti, gratias agere atque in perpetuum habere debeam.“ 6 Ibid. 135; Zanchi, Epistolae I, 483, Ambrosius Blarer an Zanchi, 24. Dezember 1561: „Theses

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Blarer war nicht der einzige, der in Zanchis Auffassungen bezüglich der Prädestinationslehre den Standpunkt Martin Bucers wiedererkannte. Zanchi war auch selbst davon überzeugt, dass seine Meinung keine andere als diejenige Bucers selbst war. Aber auch andere hegten diesen Gedanken. Die Marburger Theologen verliehen am Ende ihrer Beurteilung der Thesen Zanchis ihrem Erstaunen und ihrer Traurigkeit Ausdruck, dass dort, wo Bucer viele Jahre hinweg dasselbe gelehrt hatte, nun ein Streit über die Prädestination geführt wurde.7 In gleicher Weise schrieben die Theologen aus Heidelberg. Ihr Bedauern war inständig, als sie vernahmen, dass diese Lehre abgewiesen wurde – noch dazu in der Schule, worin sie Bucer gelehrt hatte.8 Prediger und Professoren aus Zürich gaben zu erkennen, dass in Zanchis Auffassungen auch nach reifer Beratung nichts gefunden werden konnte, was ketzerisch oder ungereimt wäre. Ja, wir akzeptieren sie selbst, teilweise als notwendig, teilweise als wahrscheinlich und keineswegs als der Heiligen Schrift feind. Und wir sind uns sehr gut dessen bewusst, dass sie nicht nur bei den alten Vätern ihre Verteidiger hatte, sondern auch bei den Reformatoren unserer Zeit, Luther, Capito, Bucer, Brenz, und zahllosen anderen berühmten Verteidigern der evangelischen Lehre.9

hasce tuas, quas non absque voluptate legi, mi venerande charissimeque Zanchi, sic totis animis probo, complector, et exosculor, ut magis non possim …“. 7 Das Iudicium der Marburger Akademie gibt als Datum den 15. August 1561 an. „Demiramur autem et dolemus non parum, de capitibus ante expositis, certamina eo moveri loco, in quo vir Dei, D. MARTINUS BUCERUS multos annos eadem Omnia non minus sinceriter, quam perspicue tradidit“, Zanchi, Epistolae I, 455–456; Hyperius hatte seine eigenen Gedanken über die Prädestination wiedergegeben in: Methodi Theologiae, sive praecipuorum Christianae religionis Locorum Communium, libri III, abgeschlossen 1554, erschienen in Basel 1568, 182– 217. 8 „Ideo vehementer doluimus, cum audiremus non deesse, qui eam explodendam esse censerent, ab ea Schola, in qua eam quidam nostrum non ita pridem didicere, tradente et docente viro doctissimo et piisimo fel. memor. D. Bucero“, Zanchi, Epistolae II, 464. 9 Das Iudicium (29. December 1561), unterzeichnet von Bullinger, Gwalther u. a.; Bullinger schrieb schon an Beza (29. Mai 1561): „Scitis enim quas turbas excitarit D. Marbachius contra Zanchum in causa Coena, maxime vero Liberi arbitrii et Praedestinationis etc. Dominus compescat turbulenta illa ingenia“, Correspondance de Théodore de Bèze, recueillie par Hippolyte Aubert, publiée par Fernand Aubert… [et al.], vol. 1ff, Genève 1960ff, (THR 40ff); hier: vol. 3, 106. Die Kirche von Basel urteilte: „…damnare ut haereticas aut pugnantes cum Scriptura, si commoda interpretatione accipiantur, non possumus, quando pleraeque ex Scripturae oraculis sunt depromptae atque consentiunt cum scriptis etiam nostri saeculi defunctorum in Christo Patrum, et praesertim Lutheri Buceri, et aliorum. Aliae vero probabiliter saltem a quibusdam ut nostis, ex veteribus disputatae sunt; etsi affirmari ut necessariae nec possint nec debeant“, Zanchi, Epistolae I, 480.

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III.

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Der reformierte Konsens

Es fällt auf, dass bei dem Problem der Prädestination, vielleicht besser gesagt bei dem der perseverantia sanctorum, „der unerwartete und bleibende Dissensus zwischen Calvinismus und Luthertum … zutage trat“.10 Ebenso auffallend ist die nahezu vollständige Übereinstimmung unter denjenigen, die sich um Zanchis Auffassungen gruppierten.11 Der Konsens in der Prädestinationslehre, der auf eine bestimmte Weise die reformierte Tradition in Zukunft kennzeichnen sollte, beruhte nach Zanchis Einblick auf einer unverkennbaren Übereinstimmung mit der Lehre, die Bucer in vielen Schriften hinterlassen und in der Kirche und Schule Straßburgs jahrelang verteidigt hatte. Zanchis Auffassungen der Prädestination und der perseverantia sanctorum sind in einer Anzahl Thesen, die während der Streitigkeiten in Straßburg und der Konsultation von Universitäten und Kirchen eine Rolle spielten, wiedergegeben. Es sind die folgenden:12 Bei Gott ist die Zahl der zum ewigen Leben Auserwählten so wie der Verworfenen bestimmt. So wie die zum Leben Erwählten nie verloren gehen können und somit notwendig gerettet werden, so können auch die, die zum Leben nicht prädestiniert sind, nicht gerettet werden, und sind daher notwendig verdammt. Wer einmal erwählt ist, kann nicht mehr verworfen werden. Den Erwählten wird in diesem Leben der wahre Glaube nur einmal von Gott geschenkt. Wer mit demselben begabt ist, – dies gilt vorzugsweise von den Erwachsenen –, der fühlt ihn in sich, d. h. er erkennt und fühlt, dass er wahrhaft glaubt. Die einmal mit dem Glauben beschenkten und durch den heiligen Geist Christo wahrhaft eingepflanzten Auserwählten können weder den Glauben und den heiligen Geist wieder ganz verlieren, noch von Christo abfallen, und dies sowohl wegen der Verheißungen Gottes, als wegen der Fürbitte Christi. Daraus folgt weder, dass die Buße geleugnet, noch dass das Sündigen gestattet werde. In den wiedergebornen Auserwählten sind zwei Menschen, der innere und der äußere. Wenn sie sündigen, so tun sie es nur nach den äußeren, d. h. nach dem Teil, in dem sie nicht wiedergeboren werden konnten; nach dem innern Menschen wollen sie die Sünde nicht, sie verabscheuen sie und haben Lust an dem Gesetze Gottes; sie sündigen daher nicht mit ganzem Herzen und vollem Willen.

10 Moltmann, Prädestination, 75. 11 „Von erheblicher dogmengeschichtlicher Bedeutung ist es, daß diese Gutachten die nahezu völlige Übereinstimmung der angefragten Hochschulen und Kirchen in der Perseveranzlehre ans Licht brachten“, Moltmann, Prädestination, 97. 12 Wir lassen die Thesen über die Eschatologie, die Kirche und die Verheißungen außerhalb unserer Betrachtungen.

Bucer als Zeuge Zanchis im Straßburger Prädestinationsstreit

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Als Petrus den Herrn verleugnete, fehlte ihm das Bekenntnis des Glaubens im Munde, den Glauben im Herzen verlor er aber nicht.13

IV.

Kronzeugen

Zanchi berief sich zur Verteidigung seiner Thesen hauptsächlich auf Augustinus, Luther und Bucer.14 Ersterer war für ihn ein Kronzeuge. Seine Schriften zitierte er während des Streites häufig.15 Es kostete ihm nicht viel Mühe, eine ganze Reihe von Zitaten vorzuweisen.16 Und diese Hinweise konnten im allgemeinen wegen des allseitigen Respektes vor Augustinus auch akzeptiert werden. Anders verhielt es sich mit seiner Berufung auf Luther. Hier waren die Dingen ungleich komplizierter. Ungern gab man zu, dass Luther ebenso ein Kronzeuge sein könnte, der in der Diskussion über die Prädestination auf Zanchis Seite stehe.17 Marbach hatte jedoch dies bezüglich vergessen, dass Bucer und seine Kollegen 1524 bereits zu den Ersten gehörten, die Luther drängten, die Schrift des Erasmus nicht unbeantwortet zu lassen.18 Und was Luther an Capito über seine Schrift De servo arbitrio geschrieben hatte, war nur allzu bekannt. Zanchi verwies darauf mit folgenden Worten: „Laß es niemand versuchen, das Buch über den unfreien Willen abzuweisen, als ob es Luther bereut oder er auch nur irgend etwas daraus wiederrufen hätte“. Luther hatte an Capito geschrieben, es existiere nicht ein gutes Buch von ihm außer vielleicht De servo arbitrio und sein Katechismus. Das Autograph dieses Briefes war in Straßburg vorhanden.19 Es war nicht zu 13 Übersetzung von Schmidt, „Zanchi“, 652–653. Vgl. Neuser, „Dogma“, 303–304. Lateinischer Text in Zanchi, Epistolae I, 441; Zanchi, Opera VII/1, 63–64. 14 Zanchi, Opera VII/1, 99–100. 15 Von den ins Register von Zanchi, Opera VII/1 aufgenommenen Patres wird Augustin mit Abstand am meisten zitiert, davon mehr als 80 mal in dem 1565 dem Landgrafen von Hessen gewidmeten Bericht des Straßburger Streits. Wie auch Luther, Bucer und Calvin scheint Zanchi ein hervorragender Kenner der Werke Augustins gewesen zu sein. Vgl. Heiko Augustinus Oberman, Werden und Wertung der Reformation. Vom Wegestreit zum Glaubenskampf (Spätscholastik und Reformation 2) Tübingen 19893; Kenneth Hagen (Ed.) Augustine, the Harvest and Theology (1300–1650). Essays dedicated to Heiko Augustinus Oberman in honor of his sixtieth birthday, Leiden 1990. 16 Augustins Einfluss erreichte Zanchi auch durch eine gründliche Schulung in thomistischer Theologie, die er in Bergamo empfing; Gründler, Gotteslehre, 17. 17 Henri Strohl, Le protestantisme en Alsace, Strasbourg 1950, 84: „Marbach, conformément à l’évolution de la doctrine à Wittenberg, où l’on avait mis la sourdine au traité du serf abitre de Luther, ne voulait pas entendre parler d’un décret éternel d’élection, ni d’une conception de la Cène différente de celle attribuée à Luther.“ 18 Correspondance de Martin Bucer, t. 1, publié par Jean Rott, Leiden 1979, Martini Buceri opera Omnia, series 3: Studies in medieval and Reformation thought 25, 296. 19 Luther an Capito, 9. Juli 1537: „Haec Lutheri sunt autographon, est hic Argentinae“, Zanchi, Opera VII/1, 336. Olivier Millet, Correspondance de Wolfgang Capiton (1478–1541), analyse

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bestreiten, dass Marbach mit diesem Argument seine Schwierigkeiten hatte. Zanchi hatte mit seiner Berufung auf Luthers Schrift gegen Erasmus das Recht auf seiner Seite. Auch in anderer Hinsicht ließ sich behaupten, dass die Straßburger Theologie legitimer auf Luther zurückgriff, als die späteren Lutheraner, wie z. B. Marbach, zu glauben pflegten.20 Hinsichtlich der Prädestination jedenfalls konnte darüber kein Zweifel bestehen.21 Es muss die Lutheraner gewissermaßen peinlich berührt haben, dass diese Berufung auf Luther nicht zu widerlegen war. Was deutlich ans Licht getreten war, war nicht mehr zu verdunkeln. Zurecht schreibt Gottfried Adam: Es ist ja eines der theologiegeschichtlich interessantesten, um nicht zu sagen überraschendsten Phänomene, dass man sich im ausgehend 16. Jahrhundert (erstmals wird dies Phänomen im Straßburger Streit zwischen Zanchi und Marbach in aller Öffentlichkeit sichtbar und greifbar) in der Prädestinationslehre reformierterseits auf Luther berief und – nicht nur im übertragenen Sinne, sondern tatsächlich – den Lutheranern De servo arbitrio under die Nase hielt, um zu zeigen, dass die eigentlichen theologisch legitimen Nachfolger Luthers die reformierten Theologen seien.22

V.

Die Berufung auf Bucer

Schon die Berufung Zanchis auf Luther war für Marbach und die Seinen eine lästige Angelegenheit; erst recht peinlich war es, dass Zanchi sich lautstark auf die Auffassungen Martin Bucers berufen konnte. Der Ruf an die berühmte Straßburger Schule, dem er 1553 Folge leistete, war für ihn besonders attraktiv, weil er dachte, sich an dieser Anstalt unter Gleichgesinnte zu begeben. Capito, Martyr, Calvin und Hedio hatten dort gelesen. Er machte sich Hoffnungen auf eine vollkommene Übereinstimmung in der Lehre zwischen ihm und den anderen Professoren, nämlich wegen Bucer. Sie hatten seine Vorlesungen gehört, und ich war et index (d’après le Thesaurus Baumianus et autres sources), Thèse Faculté de Théologie protestante Université de Strasbourg, Publications de la Bibliothèque nationale et universitaire de Strasbourg 8, Strasbourg 1981, 225–226; Jacques Vincent Pollet, Martin Bucer, études sur la correspondance, t. 1, Paris 1958, 156–157. 20 Henri Strohl, La pensée de la Réforme, Neuchâtel/Paris 1951, 95. 21 Fredrik Brosché, Luther on predestination, the antinomy and the unity between love and wrath in Luther’s concept of God, Diss. Theol. Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis, Studia doctrinae Christianae Upsaliensia 18, Uppsala 1978. 22 Adam, Streit, 46. Dreißig Jahre später schrieb Kimedonchius in seiner niederdeutschen Übersetzung von Luthers De servo arbitrio: „Want Lutherus leert en beschermt wisselijck seer klaer in dit boek, van de genade en Predestinatie, dat sommige menschen vander eeuwigheyt, van God uytverkoren, en sommighe van hem verworpen zijn. Waer is dan nu d’algemeyne uytverkiesingh en predistinatie aller menschen sonder uytneming tot het eeuwigh leven in Christo“, in: Servum Arbitrium, Dat is De Knechtelijcke wille, Verklarende, dat de Vrye wille niet is, ed. Amsterdam 1646, Vorreden (*) 3a.

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sein Schüler, obwohl ich nicht dabei gewesen bin. Ich habe in Italien mit Eifer seine Schriften gelesen und von dort aus Fortschritte in der wahren Theologie gemacht. Denn es schien mir und Martyr, er wäre von allen, die in Deutschland Vorlesungen gaben, der gelehrteste.23

Zanchi war voller Bewunderung für Martin Bucer. Er war in seinen Augen nicht nur der gelehrteste, sondern auch der heiligste Theologe ganz Deutschlands: „…beatissimus Bucerus olim Argentinensis Ecclesiae Episcopus et doctor“. 1561 jedoch mußte Zanchi ergänzen: „O magnam temporum mutationem“.24 Inzwischen hatte sich nämlich in Straßburg einiges verändert. Bucers Nachfolger Marbach steuerte bewußt auf eine kräftige Lutheranisierung der Kirche und der Akademie zu. Ersteres gelang ihm schon bald nach Bucers Abreise aus Straßburg (1549). Die Akademie bewahrte jedoch unter Johann Sturms Leitung sehr bewusst die Kontinuität mit der Vergangenheit. Bucers Gedanken über die akademische Freiheit, welche mit pietas und eloquentia Hand in Hand geht, versuchte er nachhaltig wiederzugeben. Im entfachten Streit ging es gewissermaßen um das Erbe Martin Bucers, dessen Name immer wieder in den offiziellen Schriftstücken erscheint.

VI.

Kein Bucerianer, nur ein Christ

Dass sich ausgerechnet Zanchi so stark auf Bucer berief, erscheint möglicherweise sonderbar. Nicht nur nebenbei betonte er, dass er Menschennamen in der Theologie wenig Gewicht zumesse. Bereits während seiner Eingangsvorlesung über Jesaja am 5. April 1553 erregten seine Worte Aufsehen. Von einem Doctor theologiae, so Zanchi, habe man nichts als eine reine Erklärung des Wortes Gottes zu erwarten. Die Autorität von Menschen sei dabei als vollkommen fehl am Platz zu bezeichnen. Zanchi verwies auf die Zustände in Korinth, wo sich bereits der sektiererische Geist in der Gemeinde offenbart habe. Er erinnerte an den mittelalterlichen Streit zwischen Mönchsorden und theologischen Richtungen, als Thomisten den Kampf gegen die Scotisten und Ockhamisten aufnahmen. Und er verlieh seiner Furcht Ausdruck, dass es auch gegenwärtig wieder zu einer Konfrontation solcher Richtungen kommen könnte: Ich fürchte, durch das Werk des Satans und unter der Zulassung Gottes entsteht in der Kirche wegen unserer Undankbarkeit gegen Christus und somit auch gegenüber dem Evangelium aufs neue diese Art von Sekten, wo der eine Gefallen daran findet, sich einen Zwinglianer zu nennen, der andere einen Lutheraner, wieder ein anderer einen Calvinisten, und nochmals andere mit einem anderen Beinamen. All diese Männer haben wir 23 Zanchi, Opera VII/1, 3. 24 Zanchi, Opera VII/1, 172.

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als besonders gelehrte Männer zu akzeptieren, die wir liebhaben müssen, weil sie sich um die Kirche Christi besonders verdient gemacht haben. Ihre Bücher muss man eifrig lesen, und sie sind höher zu schätzen als die Schriften vieler Kirchenväter…25

Weiter dürfe man aber bestimmt nicht gehen. Die großen Helden der Reformationszeit seien nicht Gott, sondern wie auch die Kirchenväter Menschen gewesen. Ihre Bücher bildeten nicht eine nicht zu widersprechende regula fidei. Allein der Schrift käme eine solche Autorität zu. Man müsse sich nicht als von Menschen abhängig verstehen.26 Zanchi äußerte wiederholt diese Ansicht. Dabei berief er sich auf 1. Kor. 14: „Ein jeder darf frei seinen Gedanken aussprechen, wie er ihn durch den Heiligen Geist empfangen hat. Anschließend kommt der Gemeinde das Urteil zu.“27 Die Bindung an die Schrift bedeutet für Zanchi eine volle Garantie für die Freiheit der Theologie, die auf ihrem Weg durch die Geschichte voranschritt. Mit Luther war die Reformation nicht abgeschlossen.28 Sie hat mit ihm erst so richtig begonnen. Wir können Jürgen Moltmann zustimmen: Zanchi setzte damit die Schrift als Richterin über Theologie und Bekenntnis in Tradition und Gegenwart und behauptete die Einheit der Kirche Luthers, Zwinglis und Calvins unter dem Wort der Schrift als eine Einheit in der Vielheit der Geistesgaben und Schrifterkenntnisse nach Maßgabe von 1. Kor. 14.29

Zanchi verharrte auf dem Standpunkt, den er einmal eingenommen hatte: Ich bin kein Zwinglianer und kein Lutheraner, kein Calvinist und kein Bucerianer, sondern ein Christ. Und doch verehre ich Luther und Zwingli, Bucer und Calvin, Bullinger und Martyr und andere gelehrte Männer unserer Zeit als vortreffliche Werkzeuge des Heiligen Geistes. Ich preise ihre Schriften. Aber allein der Herr Jesus Christus ist mein Lehrmeister sowie mein Erlöser.30 25 Zanchi, Opera VII/2, 212; Zanchi, Epistolae II, 539. 26 Zanchi, Epistolae II, 540: „Haec idcirco pluribus explicavi, ut ostenderem vobis, quam indecorum doctori Christiano, et quam detrimentosum Ecclesiae Dei sit, ita pendere ab hominibus, ut ab eis non liceat unquam discedere. Quare, videtis, iustissimas mihi causas esse, cur non debeam semper aliorum interpretationes sequi, sed quas perspicuum fuerit esse ipsissimum verbum Dei, et mentem Spiritus Sancti, id quod est interpretari scripturas sincere atque fideliter.“ 27 Zanchi, Epistolae II, 537: „Prophetae, inquit, duo aut tres loquantur: caeteri diiudicent. Porro si alii revelatum fuerit, prior taceat. Ergo si revelatum fuerit Augustino, quod non Hieronymo, taceat Hieronymus, loquatur Augustinus. Contra, si quid Hieronymo, quod non Augustino, taceat Augustinus et loquator Zwinglius, loquatur Lutherus. Et contra, si quid Zwinglio, quod non Luthero, taceat iste, loquatur ille. Ita de reliquis. Sed iudicium sit semper penes Ecclesiam.“ 28 So auch Calvin, vgl. Willem van ’t Spijker, Luther en Calvijn, de invloed van Luther op Calvijn blijkens de Institutie, AS 20, Kampen 1985, 27ff. 29 Moltmann, Prädestination, 76. 30 Zanchi, Opera VII/1, 262. Vgl. Epistola nuncupatoria, 2v: „Ut Lutheranus non sum nec esse volo, quamquam Lutheri scripti et libenter et non sine fructi iam inde a mea iuventute legi, et

Bucer als Zeuge Zanchis im Straßburger Prädestinationsstreit

VII.

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Das Problem Marbachs

Von Anfang an sah Marbach Schwierigkeiten auf sich zukommen. Er war kein Prophet, und auch kein Prophetensohn. Aber er erinnerte sich daran, dass sich viele an dieser Einstellung Zanchis gestoßen hatten. Wäre es in Deutschland nach italienischem Brauch gegangen, dann wäre seiner Meinung nach bereits im Auditorium beim Aussprechen der Inauguration eine Auseinandersetzung wegen der unverschämten Arroganz, die Zanchi an den Tag gelegt hätte, entbrannt. Marbach hatte in sein Tagebuch notiert, er fürchte das Schlimmste für die Zukunft.31 Es ist deutlich, dass Zanchis Abweisung jeglicher menschlicher Autorität für theologische Fragen auch Bucer galt. Zanchi wollte nichts anderes als ein Christ sein. Er wollte auch nicht als ein Bucerianer gelten. Seine Berufung auf Bucer diente dem Hinweis auf diese oder jene Veränderung in Straßburg. Selbstverständlich wies Marbach diesen Gedanken ab. Er erklärte, Bucer sei ein vortrefflicher Mann gewesen, dazu vollkommen integer. Er betrachtete ihn immer noch als seinen Lehrmeister. Gleichzeitig war er davon überzeugt, dass seine eigenen Auffassungen denen Bucers entsprachen, wie sie dieser vor seiner Abreise nach England 25 Jahre lang in Straßburg gelehrt hatte.32 Allerdings ergänzte Marbach sofort, man müsse bei einer Berufung auf Bucer zwischen seiner früheren und späteren Ansicht unterscheiden, „cum duplicia scripta Buceri sint“.33 Marbach verwies auf die Retractationes aus dem Jahr 1536, worin Bucer den Auffassungen Luthers entgegengekommen sei. Was vor dieser Zeit geschrieben sei, müsse im Licht der von Bucer selbst erbrachten Korrektur interpretiert werden.34 Und was Zanchi über die Prädestination und die perseverantia sanctorum lehrte, sei ebenso wenig bei Bucer entlehnt wie der Heiligen Schrift

31 32

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modo etiam, cum vacat lego, sic etiam aut Zwinglianum aut Calvinianum, aut quovis alio sectario nomine me quis appellet, me esse pernego; licet horum quoque, ac aliorum Doctorum virorum, scripta magni semper fecerim et faciam, idque non alia de causa, quam quia doctrinam, quam a Christo acceperunt, sincere et perspicue explicarunt. Christianus igitur sum, non sectarius.“ Zanchi, Opera VII/2, 282. Zanchi, Opera VII/2, 283. Martin Bucer, Ein Summarischer vergriff der Christenlichen lehre und Religion, die man zu Strasburg hat nun in die XXVIII. jar gelehret, Straßburg 1548, éd.: Francois Wendel, (deutscher Text mit Übersetzung ins Französische), in: RHPR 31 (1951) 12– 101. Epitome, hoc est Brevis Comprehensio Doctrinae ac Religionis Christianae, quae Argentorati annos iam ad XXVIII publice sonuit, in: Martini Buceri scripta Anglicana, Basel 1577, 173ff. Zanchi, Opera VII-2, 341. „Itaque neque Zanchio, neque cuiquam mortalium concedam ut posteriora et novissima D. Buceri scripta per ipsius prima interpretetur, sed vicissim contendo et affirmo prima scripta D. Buceri, per ipsius posterior et qua ultimis annis ab eo edita sunt interpretanda esse.“ Die Retractationes sind zu finden in seinen Scripta Anglicana, 642ff.

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oder den Patres, sondern es handle sich um Zanchis eigene, bei Calvin und Beza eingesogene Auffassung.35

VIII. Waren sich die Reformierten um Bucer einig? Letztgenanntes betrachtete Zanchi als eine Ehre, wie aus einem Brief an Beza (5. Febr. 1562) hervorgeht: …es ist bei den Euren in confesso, daß ich nicht anders als Calvin und die Genfer Kirche über die Prädestination und die perseverantia sanctorum lehre. Ja, dieser Mann (Marbach) schämte sich nicht, im Kapitel zu sagen, ich hätte alle meine Ketzereien aus den Büchern von Calvin und Beza aufgesogen. Damit wollte er mich bei der Kollegen in ein schlechtes Licht stellen. Jedoch erwies er mir damit eine große Ehre bei ihnen.36

Zanchi bestritt, dass man beim Lesen von Bucer über die Prädestination und die perseverantia sanctorum zwischen seinen früheren und späteren Schriften unterscheiden müsse. Er erklärte, in diesem Punkt könne man nicht von einer Duplizität sprechen. Wenn jemand leugnet, dass dies die Lehre von Bucer gewesen ist, und sie ist es besonders beharrlich gewesen, bis zu seinem Tod, dann tut er diesem heiligen Mann und sehr treuen Lehrer der Kirche großes Unrecht an. Was er über die Prädestination geschrieben hat, findet man überall zerstreut in seinem Evangelienkommentar, in seinem Kommentar zu den Psalmen, und in dem zum Römerbrief. Aber er lehrt dasselbe in seinem letzten Kommentar zum Epheserbrief.37

Mit dieser Angabe hat Zanchi das Richtige getroffen. In seinen Cambridger Vorlesungen hatte sich Bucer ausführlich mit dem Thema der Erwählung und Prädestination beschäftigt.38 Er hatte dessen Bedeutung für die Gläubigen dargelegt und erklärt, man dürfe darüber nicht schweigen: Es gibt welche, die sagen, es dürfe über die göttliche Erwählung nicht vor dem Volk gesprochen werden. Weil aber die Wohltaten Gottes unter den Menschen verherrlicht werden müssen, darf man sicher nicht an dieser allergrößten Wohltat vorübergehen. Nach dem Beispiel des Paulus muss sie erwähnt werden. Und der Glaube bezüglich der Erwählung muss unter den Menschen befestigt werden. Und unter den Kindern Gottes 35 „Probabo nec Christi, nec Sanctorum Patrum esse, et ideo etiam neque D. Buceri, sed ipsius potius Zanchii propriam, quam ex suis Praeceptoribus, Calvino et Beza, suxit atque nunc sub nomine domino Buceri, huic nostrae Ecclesiae obtrudere conatur…“, Zanchi, Opera VII/2, 281. 36 Correspondance de Bèze IV, 36. 37 Zanchi, Opera VII/2, 336. 38 Praelectiones doctiss. in Epistolam D. P. ad Ephesios, eximij doctoris D. Martini Buceri, habitae Cantabrigiae in Anglia, Basel 1561, 19–24.

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besteht keineswegs Grund zur Furcht, ihre Erwähnung könnte zum Zerfall des Lebens und der Religion führen.39

Tatsächlich hat Bucer bis ans Ende seines Lebens am Bekennen der Prädestination festgehalten. Mit Recht sprach Zanchi über eine constantissima doctrina.40 Bereits in seinem ersten kleinen Epheserbriefkommentar hatte Bucer sehr ausführlich über die Erwählung geschrieben.41 Und vor allem in seinen exegetischen Schriften schenkte er diesem Thema Aufmerksamkeit.42 Aus diesem Grund kostete es Zanchi nicht allzu viel Mühe, eine stattliche Anzahl von Beweisstellen, hauptsächlich aus dem Evangelienkommentar und dem Römerkommentar, zusammenzusuchen.43 Bucer lehrte zweifellos die Erwählung und als deren Frucht die perseverantia sanctorum. Die durch die Gnade Gottes Erwählten können nicht die Gnade verlieren. Durch den Glauben an Christus empfangen sie Heilsgewissheit. Sie können auch durch einen syllogismus practicus in dieser Gewissheit bestärkt werden. Kein Geschöpf kann die Erwählung Gottes ungeschehen machen. Sie beruht nicht auf Werken, sondern auf der Gnade dessen, der zum Heil gerufen hat. Die in den Gläubigen wirkende Kraft übertrifft an Stärke die stärkste Macht in der Welt. Deshalb können die Auserwählten auch nicht verführt werden. Zanchi zitierte Bucer ausführlich aus dessen Kommentaren durch die Übernahme derjenigen Stellen, worin letzterer sich zu seinem Glauben an Gottes gnädige Erwählung bekannt hatte.44 Als der Kampf um die Prädestinationslehre seinen Höhepunkt erreichte, erschien eine kleine Auslese aus Bucers Werken, woraus der Inhalt seiner Lehre deutlich zu ersehen war. Das Titelblatt gab keinen anderen Namen als denjenigen Bucers an. Aufschlussreich war der Text aus Jeremia 6,16: „Haec dicit dominus, state super vias et videte et interrogate de semitis antiquis: Quae sit via bona et ambulate in ea et invenietis refrigerium animabus vestris.“45 Das Büchlein enthielt einen längeren Exkurs über das Problem der Prädestination und des freien

39 40 41 42

Ibid. 20. Zanchi, Opera VII/1, 336. Epistola D. Pauli ad Ephesios, 1527, 25ff. J.W. van den Bosch, De ontwikkeling van Bucer’s praedestinatiegedachten vóór het optreden van Calvijn, Harderwijk 1922. Willem van ’t Spijker, „Prädestination bei Bucer und Calvin“, in: W.H. Neuser (Hg.), Calvinus theologicus, Neukirchen 1976, 85–111 [zit.: van ’t Spijker, „Prädestination“]. Marijn de Kroon, „Bucer en Calvijn over de predestinatie“, in: W. de Greef en M. Van Campen (Hg.), Congresbundel 1989, Reformatie-studies, Kampen 1990, 48–65 [zit.: Kroon, „Bucer“]. 43 Zanchi, Opera VII/1, 101ff; vgl. VII/2, 281. 44 Die 21 Stellen sind sorgfältig ausgewählt. Zanchi hätte deren Anzahl leicht vermehren können, da Bucer an zahlreichen Stellen seine Sicht der Erwählung Gottes dargelegt hatte. 45 Doctrina M. Buceri de Praedestinatione, Causa Peccati, Libero Arbitrio, Excaecatione Impiorum, Straßburg 1562.

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Willens, welchen Bucer in seinen Römerbriefkommentar eingeflochten hatte.46 Auf 111 Textseiten und in handlichem Format bot das Büchlein über sämtliche anhängigen Themen Ausschnitte aus seinen Enarrationes und anderen Schriften. Niemand konnte leugnen dass Martin Bucer diese Lehre vertreten und verteidigt hatte. Auch Marbach konnte und wollte das nicht übersehen. Er versuchte den Unterschied zwischen seiner Ansicht und der des Zanchi mit den Termini a priori und a posteriori wiederzugeben.47 Dabei bemerkte er, die eigentliche Differenz liege nicht bei der Frage, ob es eine Prädestination gäbe, sondern bei der Art und Weise, worauf man zur Gewissheit derselben gelange und auch andere davon überzeugen könne.48

IX.

A priori und a posteriori

Marbach erklärte, die Schrift sei an folgendem Punkt deutlich: Es gibt eine Prädestination der Erwählten zum ewigen Leben, und somit auch nach Gottes Präscienz, eine gewisse Anzahl Verlorener. Das wolle er gerne mit Zanchi annehmen und freimütig bekennen. Wir dürfen allerdings über die ewige Seligkeit und den Wille Gottes gegen uns nicht a priori sprechen, d. h. von der verborgenen, ewigen Prädestination ausgehend, sondern wir müssen zum offenbarten Willen Gottes herabsteigen, d. h. man muss vom äußerlichen Wort ausgehen, oder vom durch Christus begründeten kirchlichen Amt, also bei der Berufung, wie Paulus sagt.49

Zanchi versuchte sein Verständnis der Termini a priori und a posteriori zu verdeutlichen. Er wollte beide Begriffe auf die Suche nach Glaubensgewissheit beziehen. So verstanden meinte er mit dem ersten Begriff die Predigt der Erwählung: Wir dürfen dieses a priori nicht im Verborgenen Willen Gottes suchen. Sondern wir haben es aus der Ursache unserer Erwählung und unseres Heils abzuleiten, wozu das Wohlgefallen Gottes, die ewige Liebe Gottes gegen uns und der Heilige Geist gehören. Höre ich also das Wort: ‚Fürchte dich nicht, denn es ist das Wohlgefallen deines Vaters,

46 „Quaestio de Praedestinatione, quid ea sit, ad quid nobis consideranda, et an libertatem arbitrii tollat“, 3–16; holländische Übersetzung bei Kroon, „Bucer“, 66ff. 47 Zanchi, Opera VII/2, 229 und 436. 48 Zanchi, Opera VII/2, 436: „Ac fatetur ipse (Marbachius) in suis orationibus, de Praedestinatione non fuisse inter se et me controversiam, nisi de modo, quo quis, volens et ipse fieri certior et alios reddere certiores, de sui Electione et Praedestinatione, uti debeat, viane a posteriori (ut vocant) an a priori.“ 49 Zanchi, Opera VII/2, 229.

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dir das Königreich zu geben‘, dann glaube ich auch dies, dass es Gott von Ewigkeit gefallen hat, mir das Königreich zu geben, das ist, dass er mich dazu erwählt.50

Auf dieselbe Weise behandelte Zanchi auch den Text „Also lieb hat Gott die Welt gehabt…“ (Joh. 3,16): Ich glaube, dass ich auch von Ewigkeit von Gott geliebt bin, nämlich so, dass er Christus zu meiner Seligkeit gesandt hat. Und wenn dann der Heilige Geist dazukommt, der in meinem Herz Zeugnis gibt, glaube ich ebenfalls, dass ich ein Kind Gottes und zum ewigen Leben auserwählt bin. Werde ich auf diese Weise meiner Erwählung a priori, oder vielleicht a posteriori vergewissert?51

Es scheint, daß Zanchi und Marbach die bewussten Termini auf verschiedene Weise verwendeten. Für letzteren war deutlich: man darf nicht von der Erwählung ausgehen, sondern von der Berufung. Aber meinte Zanchi mit seinem Glauben an das gepredigte Wort etwas anderes? Sagt Gott: „Es ist mein Wohlgefallen, dir das Königreich zu geben“, dann ist das für Zanchi eine Verheißung, der er im Glauben vertraut (a priori). Nachträglich bzw. danach schenkt der Heilige Geist die Versicherung im Herzen (a posteriori). Durch dessen Zeugnis wird dann der Gläubige in seinem Herzen vergewissert. Den Glauben fühlt er in sich, d. h. „er erkennt und fühlt, dass er wahrhaft glaubt“.52

X.

Die Erwählung ist inklusiv gedacht

Der Glaube an Gottes Erwählung führte bei Zanchi nicht zu einer Exklusivität des Heils. Er fasste die Erwählung inklusiv auf: Ich konkludiere: wir müssen zu allererst a priori gewiss glauben, dass Gott nach seiner Gnade und seinem Wohlgefallen viele zum ewigen Leben auserwählt hat, und dass wir zu dieser Anzahl gehören, weil es ihm so gefallen hat. Diese feste Überzeugung und Gewissheit besteht nicht a posteriori aus den Effekten, sondern a priori, also aus den Ursachen hervorgehend. Dann muss diese Gewissheit oder dieser Glaube durch die Effekte der göttlichen Erwählung und Liebe gegen uns, welche wir fühlen und wahrnehmen, bekräftigt werden.53

Zuerst kommt der Glaube an die Verheißungen der ewigen Liebe Gottes. Dann folgt die Bekräftigung dieses Glaubens durch das Werk des Heiligen Geistes. In seinen Epheserbriefvorlesungen stellte Zanchi ausführlich die Bedeutung der

50 51 52 53

Zanchi, Opera VII/2, 270. Zanchi, Opera VII/2, 270. Zanchis 9. These, siehe oben. Zanchi, Opera VII/2, 270.

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Versiegelung des Heiligen Geistes für die Glaubensgewissheit dar.54 Der Geist gibt nachträglich (a posteriori) eine Bekräftigung dessen, was der Glaube zuvor (a priori) auf Grund der Verheißung angenommen hat. Ansonsten war diese ganze Angelegenheit nach Zanchis Meinung mehr Sache des Pastorats. Denn es sind die Hirten, die die niedergeschlagenen Herzen der Gläubigen aufzurichten haben, sowohl von der Kanzel herab, als auch bei den Hausbesuchen. Auf dem professoralen Katheder sind die Schrift auszulegen und die Dogmen der Kirche zu erklären.55 Auch Bucer behandelte diese Problematik auf diese Weise. Farel schrieb diesbezüglich über ihn an Calvin, er wolle die Menschen von einem abstrakten Reden über Gott zurückrufen. Die unbegreiflichen Dinge Gottes würden a posteriori aus seinen Werken erkannt, und nicht a priori in nuda cogitatio.56 Die Menschen dürfen nicht vor eine abstrakte Erwählungsidee gestellt werden. Ihnen ist die Verheißung zu predigen. Und diese Verheißung muss mit festem Vertrauen geglaubt werden. Bucer drückt sich besonders klar aus: Das erste, was Gott von uns fordert, ist, dass wir glauben, dass Er Gott ist, das heißt Erlöser, und dass wir, wenn wir seine Einladung hören, zu Ihm kommen als Menschen, die mühselig und beladen sind, mit unserem ganzen Herzen zu Ihm gehen … Es unterliegt keinem Zweifel, dass jeden, den Gott ruft und der nur dem Rufenden folgt, den hat Er zuvor bestimmt und zuvor gekannt, den wird Er auch rechtfertigen und verherrlichen. Und also ist das erste, was sie Gott schuldig sind, dass sie glauben, dass sie von Ihm vorherbestimmt sind. Denn, wenn sie das nicht glauben, tun sie, als ob Er, wenn Er sie durch sein Evangelium ruft, mit ihnen ein Spiel spielt.57

Zanchi zitierte diese kräftige Aussprache Bucers, um deutlich zu machen, dass jeder Christ durch die Gnade Gottes seiner ewigen Prädestination zum Heil 54 Zanchi, Opera VI, 24ff; D. Hier. Zanchii commentarius in epistolam Sancti Pauli ad Ephesios, A.H. de Hartog (Ed.), Amsterdam 1888, 69ff. [zit.: Zanchi, Commentarius]. 55 „Porro quaestio haec, ut alias dixi, magis ad pastores, quibus erigendae sunt singulorum tum publice in concionibus, tum privatim in morbis conscientiae, quam ad professores in Schola, quibus ex officio tantum Scripturae et dogmata explicanda sunt, et quomodo sese res christianae habeant, docendum, pertinent“, Zanchi, Opera VII/2, 270. 56 Farel an Calvin, 12. Aug. 1547. CO 12, 572. Über Bucer: Van ’t Spijker, „Prädestination“, 99– 100. 57 Martin Bucer, Metaphrasis et enarratio in epist. D. Pauli Apostoli ad Romanos, Basel 1562, 411 [zit.: Bucer, Ad Romanos]: „Praesumendum igitur ut principium fidei, nos omnes a Deo esse praescitos, praefinitos, separatos ab reliquis et selectos in hoc, ut aeternum servemur, hocque propositum Dei mutari non posse“, ibid., 412. Van ’t Spijker, „Prädestination“, 99: „Das Wissen, daß man erwählt ist, ist immer ein Wissen ex effectu oder ex facto“. Die göttliche Bestimmung über einen Menschen können wir nicht kennen, „nisi ex huius destinationis effectibus, fide scilicet et invocatione vera nominis Dei“, Bucer, Ad Romanos, 445. Bucer macht diese Gedanken pastoral auf folgende Weise fruchtbar: „Tu ergo credo Evangelio et venisti, indeque a posteriori dubitari de te non poterit, quin praescitus et secundum propositum vocatus, praedestinatus et electus sis“, Bucer, Ad Romanos, 412.

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gewiss sein könne. „Deshalb lehre ich, dass das Zweifeln an unserer Erwählung in Christus eine teuflische und höchst gefährliche Anfechtung ist.“58 Diesbezüglich schloss er sich ganz an Bucer an, welcher folgendes äußerte: Deshalb muss die Frage, ob wir wohl auserwählt sind, als eine Quelle jeder gefährlichen Anfechtung verworfen werden. Denn wie gesagt, wer daran zweifelt, kann nicht glauben, dass er berufen und gerechtfertigt ist, d. h. er kann kein Christ sein.59

Die Festigkeit unseres Glaubens an die Verheißung ist mit unserem Glauben an die gnädige Erwählung Gottes gegeben. Marbach führt seine Differenz zu Zanchi bezüglich der Erwählung auf dessen theologische Methode zurück. Damit hatte er Recht, obwohl es hier zweifellos auch um die Weise ging, mit der er zwischen praedestinatio und praescientia eine Verbindung suchte. Dieser Punkt spielte jedoch keine Rolle, als es am 18. März 1563 zu einer vorläufigen Versöhnung kam.60 In der Versöhnungsformel, von vielen unterzeichnet, kamen die Namen von Augustinus, Luther and Bucer vor. Sie müssen wohl jeden beruhigt haben.61 Die phrases duriores wurden abgewiesen. Die Klippen sowohl des Pelagianismus als auch des Epikureismus mussten vermieden werden. Zanchi unterzeichnete mit den vielsagenden Worten: „hanc doctrinae formulam, ut piam agnosco ita etiam recipio“.62 In Genf wurde nicht gerade begeistert auf diese Versöhnung reagiert, welche man dort auf die Nachgiebigkeit Zanchis zurückführte.63 Calvin urteilte, beide Parteien hätten zwar hinsichtlich der verborgenen Prädestination richtig empfunden, die Formel jedoch sei möglicherweise zu flexibel.64 Beza schrieb an Bullinger, dass er Zanchi während dessen Genfer Besuch nicht begegnen wollte.65 Bald zeigte sich, dass es sich nicht um eine tiefverwurzelte Versöhnung handelte. Am 22. Juli 1563 nahm Zanchi seine Vorlesungen wieder auf. In seiner zu dieser Gelegenheit gehaltenen Ansprache setzte er die bei seiner Inauguration vor zehn Jahren begonnene Linie fort. Zur Erhaltung der Einheit der Kirche und zur Vermeidung eines Schismas muss die regula fidei zusammen mit der Regel der Liebe bewahrt werden.66 Für ersteres ist es eine Notwendigkeit, dass wir nur 58 59 60 61 62 63 64

Zanchi, Opera VII/1, 315–316. Bucer, Ad Romanos, 411. Schmidt, „Zanchi“, 663. Zanchi, Opera VII/2, 440. Schmidt, „Zanchi“, 667. Schmidt, „Zanchi“, 669. „…de uno capite mediocrem spem concepi quod scirem de arcana Dei praedestinatione utrumque recte sentire, interea flexibile esse utriusque ingenium ad captandum favorem“, CO 20, 24; Zanchi, Epistolae II 78–79. 65 Correspondance de Bèze IV, 154: „Zanchum Argentinae nuper neqe vidi, neque videre volui.“ 66 Zanchi, Opera VIII/2, 243.

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ein Jünger Christi sein wollen und keiner anderen als der im Wort Gottes begriffenen Lehre folgen. Die zweite Regel setzt voraus, dass der eine den anderen liebt. Wenn auch in mancherlei Hinsicht das Fundament des Glaubens zerrüttende Differenzen bleiben, so müssen wir nichtsdestoweniger den anderen durch die Liebe tragen „in der Hoffnung, Gott wolle vielleicht bewirken, dass er zu einer anderen Zeit verstehen werde, was er nun möglicherweise noch nicht ergründen kann.“67

XI.

Spannungen innerhalb der reformierten Theologie

Diese Hoffnung ist für Zanchi nicht in Erfüllung gegangen. Die Unterschiede waren zu gravierend, als dass sie auf die Dauer verborgen bleiben konnten. Im November 1563 verließ „der letzte reformierte Theologieprofessor“ Straßburg.68 Es ist nicht zu leugnen, dass er ursprüngliches bucerianisches Gedankengut verteidigte. Und ebenso wenig können wir übersehen, dass bei Bucer bereits charakteristische Züge der reformierten Orthodoxie zu entdecken sind. Oder handelt es sich um den gemeinsamen thomistischen Hintergrund, der in beiden Theologien fortwirkte? Zanchi blieb, soviel ist sicher, ein berühmter reformierter Theologe, dem man die Aufgabe anvertraute, in einer Bekenntnisschrift darzulegen, was der europäische reformierte Protestantismus gegenüber der Lutherischen Formula Concordiae zu bieten hatte. In seiner für diesen Zweck verfassten Confessio begegnet uns derselbe theologische Ansatz, der schon im Straßburger Streit ans Licht kam. Es darf und muss die Erwählung in Christus gepredigt werden. Niemand darf sich selbst von der Anzahl der Erwählten ausschließen, weil die Schrift das auch nicht tut. Vielmehr muss man darauf vertrauen, dass die Berufung, wenn man zu Christus gerufen wird, nach dem ewigen Vorhaben Gottes geschieht. Möchte jedoch jemand seiner Erwählung völlig gewiss werden, dann hat er auf den Glauben und auf das Zeugnis des Gewissens zurückzugreifen, nämlich ob er fühlt, wahrhaft an Christus zu glauben, und ob er fühlt, mit aufrichtiger Liebe gegen Gott und den Nächsten erfüllt zu sein. Und wenn jemand das nicht fest und kräftig fühlt, möge er dennoch nicht verzweifeln, sondern Gott bitten, seiner Ungläubigkeit zur Hilfe zu kommen in der Hoffnung, mehr und mehr dessen versichert zu werden.69

Es ist bemerkenswert, dass diese Formulierung wiedergibt, was in der Straßburger Konfliktsituation etwa als eine gewisse theologische Spannung zum

67 Zanchi, Opera VIII/2, 244. 68 Schmidt, „Zanchi“, 673; Burchill, „Zanchi“, 54. 69 H. Zanchi, De religione christiana fides, Neustadt 1586, 14; Zanchi, Opera VIII, 486.

Bucer als Zeuge Zanchis im Straßburger Prädestinationsstreit

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Vorschein gekommen ist. Es handelt sich um eine dreifache Spannung, welche der Theologie und ihrer Methode inhaerent ist. Zuallererst kann sie zu einer Friktion zwischen Theologie und Pastorat führen bzw. zwischen dem Theologen und dem Hirten, wovon Zanchi sprach. Zweitens wäre des schwer zu bestimmende Verhältnis zwischen a priori und a posteriori in der Reflexion über die Prädestination zu nennen. Der Mensch steht immer dazwischen, namentlich der gläubige Mensch. Und drittens gehört dazu die Frage nach der Balance von Glaube und Gefühl. Wo ist das Berufen auf die Verheißung situiert? War die Betonung des sentire, des Gefühl des Gläubigen, vielleicht ein eingebautes Gegengewicht zu einem scholastischen Intellektualismus, oder handelte es sich um eine Form eines in die Orthodoxie einverleibten, bereits bei Bucer präsenten Pietismus? Auf allen drei Gebieten sollten die Spannungen in Zukunft zunehmen. Bei Zanchi divergierten sie noch nicht, weil zu allem, was er in theologischer Hinsicht von Bucer geerbt hatte, auch das Bewusstsein gehörte, dass wir alles in Christus haben, nämlich durch den Geist, welcher uns realiter in Christus inkorporiert.70 Hier lag das Zentrum der Theologie Bucers, das Zanchi, obwohl seine Methode profilierter war als die Bucers, nicht verlassen hat. Und diese Tatsache machte ihn auch in den Augen vieler anderer zu einem Fortsetzer der Theologie Bucers. Blarer schickte ihm ein Medaillon, weil er bei Zanchi auch etwas von Bucer selbst wiedererkannt hatte.

70 Willem van ’t Spijker, „Martin Bucer, Pietist unter den Reformatoren?“, in: J. van den Berg/J.P. van Dooren (Hg.), Pietismus und Reveil (Kerkhistorische bijdragen 7) Leiden 1978, 88ff.

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Ruard Tappers Auseinandersetzung mit zentralen Themen der Theologie Bucers Vorlesungen an der Universität Löwen, 1545

I.

Einleitung

Im Jahre 1544 wurden von der theologischen Fakultät der Universität Löwen 32 kurze Thesen zur rechtgläubigen katholischen Lehre verfasst. Kaiser Karl V., Herr der Niederlande, hatte darauf gedrungen. Es lag ihm daran, über klare Kriterien hinsichtlich der Rechtgläubigkeit zu verfügen, die bei Inquisitionsverfahren benutzt werden könnten. Er folgte damit dem Beispiel des französischen Königs, Franz I., der im Jahr zuvor 26 Articles de foi approbiert hatte, in denen von der theologischen Fakultät in Paris festgelegt worden war, was in Übereinstimmung mit der Mutterkirche der Inhalt des christlichen Glaubens sein solle.1 Nicht zuletzt das politisch äußerst gespannte Verhältnis zwischen den beiden Herrschern wird dazu beigetragen haben, dass nicht nur in Paris, sondern – unter dem Einfluss des Kaisers – auch in Löwen die Fahne der Rechtgläubigkeit gehisst wurde. Unter seiner Regierung wurden in den Niederlanden die Verordnungen unablässig verschärft, und infolgedessen nahmen die Verfolgungen ständig zu. Die spanische Inquisition praktizierte eine diktatorische Tyrannei.2 In der Korrespondenz Martin Bucers mit dem Landgrafen Philipp von Hessen werden aus den Niederlanden schreckliche Vorkommisse erwähnt.3 Das Verbot der Bibel-Lektüre wird besonders stark hervorgehoben,4 aber auch die evange1 James K. Farge, Le parti conservateur au XVIe siècle. Université et Parlement de Paris à l’époque de la Renaissance et de la Réforme. Documents et inédits du collège de France, Paris 1992, 141–149. 2 Geoffrey Parker, The Dutch Revolt, London 1977, 61–64. 3 Willem F. Dankbaar, Martin Bucers Beziehungen zu den Niederlanden, Beiheft NAKG 9, ’sGravenhage 1961, 44–47; Max Lenz, Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Großmüthigen von Hessen mit Bucer, vol. II, Osnabrück 1965, 305 und 309. 4 Bucer an Philipp von Hessen: „Hiezu schicket man sich aber nach gar ubel, weil man in den Niderlanden die verfolgung Christi erst zo grausam scherffet, das man auch bei so großen poenen verpeutet die leut lehren in irer verstendtlichen sprachen Gott iren vatter anruffen und

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lische Lehre als solche wurde mit aller Kraft bekämpft. Diesem Ziel dienten in besonderer Weise auch die 32 Glaubensartikel der Löwener Fakultät. Ihr maßgeblicher Verfasser ist Ruard Tapper (1487–1559).5 Nach seinem Geburtsort Enkhuizen in Nord-Holland, nannte er sich Ruard Tapper ab Enchusia.6 Er hat in Löwen sein Theologiestudium abgeschlossen und wurde dort im Jahre 1519 zum Professor ernannt; 1539 wurde er Rektor der Universität. Schon 1531 war er als Generalinquisitor für die Niederlande eingesetzt worden. In den Jahren 1551–1552 nahm er als theologischer Berater am Konzil von Trient teil, wo man seine umfassenden Kenntnisse und seine Rechtgläubigkeit in den höchsten Tönen rühmte;7 später aber wurde er dort etwas abschätzig unter die „Schreibtischtheologen“ gerechnet.8 Sein Einsatz für eine tiefgreifende Erneuerung der Kirche in den Niederlanden erwuchs zum Teil aus seinen intensiven Beziehungen zu den kaiserlichen Kreisen und führte 1559 zur Neugliederung der niederländischen Diozösen. Sein Tod im Jahre 1559 verhinderte aber, dass er die Errichtung der neuen Bisschofssitze, die Papst Paul IV. in seiner Bulle vom 12. Mai 1559 verfügte, noch selbst miterlebte. Er gehört jedenfalls zu den bekanntesten Kontroverstheologen der Reformationszeit; seine Theologie liegt voll und ganz in der Linie der mittelalterlichen Scholastik. Die allererste schriftliche Verdammung der Lehre Martin Luthers datiert vom 30. August 1519 und umfasste acht Thesen, die kurz zusammenfassen, was man in seinen Büchern als ketzerisch empfand. In Zusammenarbeit mit der theologischen Fakultät in Köln wurde etwas später (7. November 1519) eine Liste von zwanzig Punkten aufgestellt, die das aufzählen, was in Luthers Lehre als gefährlich angesehen werden müsse.9 Ein Vergleich der betreffenden Dokumente

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6

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einig biblisch buch auch in den latinischen schulen lesen; damit alles Gotteswort allen menschen entzogen wurdt“. Max Lenz, Briefwechsel, 309. G.H.M. Delprat, „Brief van Johannes Cochlaeus aan den geloofsinquisiteur Ruward Tapper“, in: Kerkhistorisch Archief 4, Amsterdam 1866, 169–185: „Nihil vidi equidem intra multos annos, quo fortius succinctiusque aut gravius majorique cum autoritate confutata fuerint haereticorum nostri temporis dogmata, quam factum est per XXXII articulos Lovaniensium Theologorum, quorum te principem fuisse dicunt auctorem“, 184. H. de Jongh, L’ancienne faculté de théologie de Louvain au premier siècle de son existence (1432–1540). Ses débuts, son organisation, son enseignement, sa lutte contre Erasme et Luther. Avec des documents inédits, Louvain 1911, 180–186; Pontien Polman, L’élément historique dans la controverse religieuse du XVIe siècle, Gembloux 1932, 329–337; Peter Fabisch, „Ruard Tapper (1487–1559)“, in: Katholische Theologen der Reformationszeit 4 (KLK 47), Münster 1987, 58–74; Jacques Etienne, „Un théologien louvaniste, Ruard Tapper (1487–1559). Notice biographique“, in: Scrinium Lovaniense. Mélanges historiques, Etienne van Cauwenbergh, RTHP 4e série, fase 24, Louvain 1961, 381–392; Henri de Vocht, „Tapper (Ruard)“, in: Biographie nationale 24, 555–577. Hubert Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, Bd III: Bologneser Tagung (1547/48); Zweite Trienter Tagung (1551/52), Freiburg/Basel/Wien 1970, 295, s. Register. Hubert Jedin, Geschichte des Konzils, Bd IV/1, Freiburg/Basel/Wien 1973, 196. Vgl. Luthers Condemnatio doctrinalis librorum Martini Lutheri per quosdam Magistros

Ruard Tappers Auseinandersetzung mit zentralen Themen der Theologie Bucers

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kann die Ausbreitung und Vertiefung der theologischen Diskussion veranschaulichen. In kaum zehn Jahren haben reformatorische Predigt und Propaganda einen weiten Raum für die Verkündigung des Evangeliums geschaffen.10 In einem ersten Entwurf enthielten die Löwener Glaubensartikel von 1544 nicht weniger als 59 dogmatische propositiones. In einer ausgearbeiteten Gestalt umfasste der Text 69 Thesen und wurde am 8. Dezember 1544 dem Kaiser zur Begutachtung vorgelegt, damit auch er wisse, wie die Prediger beauftragt werden sollen, um die rechtgläubige Lehre zu schützen, zu begründen und zu erläutern.11 Das Dokument lässt sich in zwei Hauptkapitel unterteilen: … offerimus majestati tue articulos hos primum contracte et populariter, deinde eosdem paulo ante fusius scriptos ac supra captum populi ut de utrisque statuas quod utile videbitur et ex re populi majestati tue in his regionibus subditi.12

Man war dann allerdings der Meinung, dass diese ausführliche Version von 69 Artikeln für einen theologisch nicht gebildeten Menschen kaum zu verstehen sei und reduzierte darum die Anzahl auf nur 32.13 Vor allem die Lehre von der Gnade und der Rechtfertigung rechnete man zu den Artikeln, die „supra captum populi“ seien.14 Es ist daran zu erinnern, dass gerade das Verständnis von Gnade und Rechtfertigung in den ersten vierzig Jahren zentrales Thema der Religionsgespräche war, und vielleicht wollten die Löwener Theologen, dass dieses Thema möglichst wenig im Volke besprochen würde. Erbsünde, Rechtfertigung und Gnade gehörten in der Tat zu den Themen, die das Herzstück der reformatorischen Predigt ausmachten. Und gerade diesbezüglich zeigt sich eine Lücke in den Löwener Artikeln; in Tappers Vorlesungen allerdings werden diese theologischen Fragen äußerst eingehend behandelt, wie wir später sehen werden. Von den Löwener Artikeln erschienen eine auffällig große Anzahl von Übersetzungen.15 Sie fanden überdies eine überaus große Zustimmung und Anerkennung; ihr Einfluss lässt sich zum Beispiel auch in der Redaktion einer Reihe von Dekreten des Tridentinums ablesen.16

10 11 12 13 14

15 16

Nostros Lovanienses et Colonienses facta. Responsio Lutheriana ad eandem damnationem 1520, in: Martin Luthers Werke 6 (WA), Weimar 1888, 170–195. Martin Brecht, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483–1521, Stuttgart 1981, 322–325; De Jongh, L’ancienne faculté , 215–222. De Jongh, L’ancienne faculté, 81*. De Jongh, L’ancienne faculté, 81*. De Jongh druckt allerdings den Text der 59 propositiones ab, L’ancienne faculté, 82*–89*. Henri de Vocht, „Tapper (Ruard)“, 564: „Une seconde série de trente-deux articles fut faite, après avoir éliminé quelques propositions relatives à la grâce et à la justification, vu qu’elle était destinée à être proposée au peuple“. J. Mercier notiert, dass Tapper die Zahl reduzierte, „dans cette seconde série, à l’usage du peuple, il avait éliminé ce qui avait trait à la grâce et à la justification“, Dictionnaire de théologie catholique 15, 52. Cf. WA 54, 412–443. Cf. Martijn Schrama, „Ruard Tapper über die Möglichkeit gute Werken zu verrichten. ‚Non

206

II.

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Luthers und Bucers Reaktionen

Man kann davon ausgehen, dass spätestens seit Anfang Mai 1545 die Löwener Artikel in Wittenberg bekannt waren. Von Melanchthon ist für den 1. Mai überliefert, dass er sie bereits zur Kenntnis genommen habe. Er ist der Meinung, dass das Dokument „plenum impietatis“ sei, „quod et autoritate Caroli Imperatoris munitum est“. In der Tat ist es nicht leicht, die kaiserliche Autorität, die dieser Löwener Text für sich in Anspruch nehmen will, in Einklang zu bringen mit den Bemühungen des Kaisers, in Regensburg (1541) die Basis für einen Religionsfrieden zu legen. Es dauerte nicht lange, bis in den reformatorischen Kreisen Pläne zur ausdrücklichen Widerlegung der Löwener Artikel zu zirkulieren begannen.17 Melanchthon plante eine Gegenschrift, fand aber wenig Zeit dafür; außerdem befürchtete er immer mehr die Eskalation des Konfliktes, der gerade in jenen Jahren beängstigende Ausmaße an allen Fronten annahm. So machte sich Luther selbst an die Arbeit, und Anfang September hatte er seine Gegenthesen fertiggestellt.18 Darüber hinaus plante er eine ausführlichere Streitschrift Contra asinos Parisienses Lovaniensesque, die er aber wegen Krankheit und Altersbeschwerden nicht vollenden konnte. Faktisch handelt es sich hier also um die letzten Arbeiten, denen sich Luther gewidmet hat. Auf der Fahrt nach Eisleben hatte er einen Entwurf seiner Schrift mitgenommen. Nach seinem Tod wurde Caspar Cruciger (1504–1548) von Luthers Erben und Freunden damit beauftragt, die Schrift zu vollenden, was allerdings nicht verwirklicht worden ist.19 Eines ist jedenfalls inzwischen ganz klar: von den Löwener Artikeln fühlte sich Luther in ganz besonderer Weise provoziert, denn sie mussten ihn an die Auseinandersetzungen in den zwanziger Jahren erinnern; überdies musste er feststellen, dass in den Augen der Pariser und Löwener Theologen die Reformation in keinem einzigen Punkte eine positive Bewertung finden konnte. Es ärgerte ihn maßlos, dass des Kaisers Name mit diesen „scholastischen Narren“ in Verbindung gesetzt worden war: „Wie gar schendlich und mit ewiger schmach besuddeln sie Keisers Carols, so vieler land und leute Herren grossen herrlichen namen…“.20 Es gehöre nicht zum Auftrag der Könige und Fürsten, „das sie solten auch die rechtschaffene Lere bestettigen. Sondern sollen der selbigen als Gottes wort und Gott selbs unterthan sein und dienen“.

17 18 19 20

omnia opera hominis mala‘“, in: M. Lamberigts, L’Augustinisme à l’ancienne faculté de théologie de Louvain, BEThL 111, Leuven 1994, 66. Cf. WA 54, 414–415. Cf. Mark U. Edwards Jr., Luther’s last Battles. Politics and Polemics, 1531–46, Leiden 1983, 200–201; Martin Brecht, Martin Luther, Bd. 3: Die Erhaltung der Kirche 1532–1546, Stuttgart 1987, 360–361. Cf. WA 54, 446. WA 54, 442–443.

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Vielleicht traf es Luther besonders stark, dass die Löwener Theologen ziemlich lakonisch Ansichten der Zwinglianer, Täufer und „Sakramentsschänder“ in einem Atemzug mit seinen eigenen Auffassungen nannten, obwohl er deren Lehren doch immer als ketzerisch und sektiererisch verworfen hatte.21 In diese Zeit fiel übrigens auch das Wiederaufflammen des Sakramentsstreites zwischen Wittenberg und Zürich. Auch wenn Luther seine Kampfschrift nicht hat fertigstellen können, deren grundlegende Tendenz jedoch lässt sich schon in den ersten drei propositiones klar erkennen: I.

Alles, was man in der Kirchen (welche ist Gottes volck) leret on Gottes wort, Das ist gewislich erlogen und unchristlich. II. Und wo man solches fur Artikel des glaubens fürgibt, ists nicht allein unchristlich, Sondern auch Ketzerisch und teuffelisch. III. Wer dem selben gleubet und folget, ist ein Götzer und ehret den Teuffel an Gottes stat.22

Luther operiert also von Anfang an mit dem Schriftprinzip (I.: „Gottes wort“) und gebraucht es als Fundament der Heilsgewissheit des Glaubens. Dies kommt besonders in den Thesen 64 und 65 zum Ausdruck: LXIV. Der Glaube, damit einer gewis helt, das jm seine sunde umb Christus willen vergeben sind, ist in allen Sacramenten und worten von nöten. LXV. Das aber die Hiemelische Vakuldet zu Löwen spricht, Die Schrifft sey wider solchen Glauben, das ist uberaus subtil und ubermeisterlich geredet.23

Die scharfe, ziemlich unbeherrschte und fragmentarische Bestreitung der Löwener Artikel in Luthers Gegenthesen sollte man im Kontext seiner gesundheitlichen Situation sehen, die ebenso den harschen Ton in seinen letzten Schriften gegen die Zürcher beeinflusste. Grundsätzlich aber gilt, dass seine tiefste innere Überzeugung dieselbe geblieben war wie bei den ersten Auseinandersetzungen, die er im Jahre 1519 erlebt hatte. Eine ausführlichere Stellungnahme und Zurückweisung haben die Löwener Artikel in einem Text aus Martin Bucers Feder gefunden. Die Schrift erschien im Jahre 1545 in Straßburg, unter dem Titel Mit Christlicher verwarnung dagegen durch die prediger zu Straßburg: Der newe glaub, von den Doctoren zu Löven, die sich Doctoren der Gottheit rhümen, in xxxij Articulen fürgegeben.24 Bucers innere 21 „Ernst ists bey uns, das die Zwingler und alle sacraments schender, so da leügnen das ym hochwirdigen sacrament, mundlich empfangen werde, der warhafftige naturliche leib und blut Christi unsers Heilands, gewislich ketzer und von der heiligen Christlichen kirchen abgesondert sind“, WA 54, 434. 22 WA 54, 430. 23 WA 54, 441. 24 Robert Stupperich, Bibiliographia Bucerana, Gütersloh 1952, no. 82; Hastings Eells, Martin

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Verbundenheit mit der Sache der unterdrückten Niederländer zeigt sich in dieser Schrift besonders deutlich. Es waren unterschiedliche Faktoren, die Bucer eine unmittelbar bevorstehende, äußerst ernsthafte Krise ahnen ließen, die sich nicht nur in den Niederlanden, sondern auch andernorts in Europa ankündigte und die verheerende Folgen für die reformatorische Bewegung haben könnte.25 In jenen Jahren zeichnete sich ab, dass in Köln ein Durchbruch der Reformation nicht stattfinden würde und dass damit die Ausbreitung der reformatorischen Bewegung nach Westen und Norden zum Erliegen kommen könnte.26 In der selben Zeit führte der neu aufgeflammte Abendmahlsstreit zu einem definitiven Bruch mit den reformierten Kirchen in der Schweiz.27 Und schließlich noch musste Martin Bucer äußerst besorgt an die vielen Blutzeugen denken, die für die Verkündigung des Evangeliums ihr Leben gelassen hatten, unter ihnen der von Straßburg ausgesandte Pierre Brully († 1545), dessen Namen man neben allen anderen besorgniserregenden Nachrichten in Bucers Korrespondenz mit Philipp von Hessen erwähnt findet.28 Dies alles erfüllte Bucers Gedanken mit dunklen Vorahnungen. Gott lasse alle diese Widerfahrnisse zu, damit die Verfolgungen der Reinigung des Glaubens dienen könnten.29 Hinsichtlich der Löwener Glaubensartikel ist Bucer der Ansicht, dass sie dahin gerichtet sind, und misbraucht werden, das die Götliche schrifft, mit jrem rechten verstand, allem volck Christi, gentzlich entzogen, und alle Religion in die unverstandenen, unbesserlichen verkerten ceremonien der falschberümpten Clericen und Mönchen, und in dem gewalt des Papst und hoves zu Rom gestellet und geschlossen werde.30

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Bucer, New York 1931, Repr. 1971, 367–368; Martin Greschat, Martin Bucer. Ein Reformator und seine Zeit, 1491–1551, München 1990, 207–208. Bucer an Bullinger: „Vides Europae ruinas“; Lenz, Briefwechsel, 231. Stephan Laux, Reformationsversuche in Kurköln (1542–1548). Fallstudien zu einer Strukturgeschichte landstädtischer Reformation (Neuss, Kempen, Andernach, Linz), RST 143, Münster 2001; vgl. Christoph Strohm und Thomas Wilhelmi, unter Mitarbeit von Stephen E. Buckwalter, Schriften zur Kölner Reformation, BDS 11/1, Gütersloh 1999. Ernst Bizer, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits im 16. Jahrhundert (BFChTh.M 46), Gütersloh 1940, 229–233. Dankbaar, Beziehungen zu den Niederlanden, 33–47. Über Pierre Brully: Rodolphe Reuss, Pierre Brully. Ancien dominicain de Metz, minister de l’église française de Strasbourg 1539– 1545. Etude biographique, Strasbourgh 1878. „Damit durch gegenwertige bewerung unseres glaubens, derhalben der Herrre dem Antichrist so ein grosses understehn zulasset, nieman matt oder kleinmütig werde, sonder sich alle ein mal lassen das wort und gebot des Herren, Wachen und betten, dz jr nit in anfechtung werden eingefüret, recht ermunderen und aufferwecken, von dem so tieffen und verderblichen schlaffe, also schwerer onachtsamkeit Göttlicher gebotten und gerichten, herkommende von den schweren bösen dempffen zeitlicher sorgsamkait, bracht der welt, und lüsten des fleischs zu dem rechtgläubigen und bestendigen gebett zu Gott unserem humlichen Vatter, durch jn unseren herren Jesum Christum…“, Bucer, Der newe glaub, Aiir. Bucer, Der newe glaub, Aiir/v.

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Noch stärker als bei Luther wird von Martin Bucer das Schriftprinzip, das er in den Löwener Thesen eindeutig vermisst, ins Zentrum seiner ganzen Ausführungen gerückt. In ihnen werde die Auffassung vertreten, die Heilige Schrift lehre nicht umfassend alles, was zu wissen notwendig sei. Überdies sei die Bibel mancherorts dunkel und „ungewisses verstands“. Darum meinten die Löwener Theologen, die Lektüre der Heiligen Schrift den Laien verbieten zu müssen. Aber unser einiger Doktor und Meister im Himmel, Christus, wolle, dass man das ganze Evangelium allen Völkern predige.31 Bucer formuliert seine Kritik an den Löwener Artikeln also in der Weise, dass er den Hauptakzent auf das Kriterium der Schriftgemäßheit kirchlicher Lehre und Verkündigung legt. Er ist davon überzeugt, die Auseinandersetzung nicht bei der Frage der Sakramente beginnen zu dürfen. Denn Christus habe seine Wirksamkeit auch mit dem Lehren und Predigen begonnen; so müsse auch heute immer wieder damit neu begonnen werden, in seinem Namen das Evangelium, das heißt die Verkündigung von Busse und Sündenvergebung, dem Volke nahezubringen. Damit ist für Bucer das zentrale Thema gegeben.32 „Dann one die lebendige lehre Christi sind die Sacrament handlungen, nichs dan arme dürfftige weltliche element“.33 Die lebendige Lehre besteht nach Bucer in der „erklärung der geheimnüssen Christi“, die er mit der folgenden Umschreibung formuliert: Der Herr wircket ja unser heil, stercket uns den glauben, mehret in uns seine selige gemeinschafft durch die heiligen Sacrament, aber die er, der Herr selb eingesetzet hat, als den Tauff, und das heilig Abendmahl. Und so man die dermassen handlet, ausspendet, und empfahet, wie er das befolhen. Das da die gnad und erlösung Christi verstendtlich, und gantz hertzlich geprediget, und in warem glauben (nemlich von den erwachsnen) der nit one rew der sünden, und willen der besserung sein mage, erkennet, angenomen, und gefasset werde.34

Wir treffen hier auf die für Bucer charakteristischen Begriffe: die Geheimnisse Christi, seine selige Gemeinschaft, die man im Glauben und in der Reue empfängt. Es ist dieser soteriologisch geprägte zentrale Gedanke, oder besser diese zentrale Wirklichkeit, der bei ihm immer wieder begegnet. Bei der Taufe geht es um diese 31 Bucer, Der newe glaub, Aiiijr. 32 Bucer, Der newe glaub, Biv. 33 Ohne lebendige Lehre sind die Sakramente leer und nur äusserliche, dürftige Elemente „und bringen bei den leüten nichs dan entweders ein heidnischen aberglauben, und Götzendienst, als wenn die leüt an solchen das heil suchen one rewe der sünden und waren glauben an Christum, oder aber ein Jüdische dienstbarkeit, wie leider der gemeine mißbrauch der welt ist von anfang her zu allen zeiten, so man solchen götliche zeichen wil niet gar im onglauben, aber doch on besserlichen verstand und trost übet, Welches auch von den Christen solle frembd sein“. Bucer, Der newe glaub, Biv. 34 Bucer, Der newe glaub, Biiijr.

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ware und besserliche mitteillung und empfahung des heiligen Tauffs […] dz nemlich die gnad und erlösung Christi da solle verstendtlich und mit höchster Andach erkläret und geprediget, und in warem glauben an Christum unseren Herren angenomen und empfangen werden.35

Bucers theologisches Argumentieren kennen wir aus seinen großen Arbeiten. Überall lässt er die Schrift zu Worte kommen. So auch hier in der Auseinandersetzung mit den Löwener Artikeln. Aber immer steht dabei seine Konzeption der Frömmigkeit im Hintergrund, in der die Gnade Gottes eine Wirklichkeit ist, man kann sagen: in einer mehr oder weniger praktisch-mystischen Art und Weise. Gerade da, wo diese Wirklichkeit angesprochen wird, gibt er ihr in seiner Schrift einen breiten Raum, um sie in aller Ausführlichkeit zu behandeln. So wird unabdingbar deutlich, dass er gerade hinsichtlich der Artikel über den freien Willen, die Rechtfertigung, den Glauben, die Gewissheit, die Anfechtung und die guten Werke sich intensiv bemüht, die reformatorischen Auffassungen darzustellen. Dem werden wir im Folgenden nachgehen.36

III.

Bucer in Tappers Vorlesungen

In den 32 Löwener Artikeln hatte Tapper – in Übereinstimmung mit Kaiser Karls Gedanken – die Frage von Gnade und Rechtfertigung nicht behandelt, sondern bewusst beiseitegelassen. In seinen Vorlesungen dagegen hat er gerade diese theologischen Themen ausführlich besprochen. Dies verwundert uns nicht. Seit Regensburg (1541) war in den Religionsgesprächen besonders die Thematik der Rechtfertigung fortwährend aktuell geblieben. Nach der Meinung Karls V. handelte es sich dabei um eine theologische Angelegenheit, über die Fachleute miteinander sprechen sollten, die aber für den normalen Menschen aus dem Volke viel zu hoch hinausführte. Für die evangelisch Gesinnten dagegen befand sich genau hier der Kernpunkt des ganzen Evangeliums. Tapper betrachtete es als Gebot der Stunde, diesen kontroversen Fragen gezielt nachzugehen, und sein kompetentes theologisches Denken – auch wenn es vor-tridentinisch und scholastisch war – sowie seine solide Kenntnis der reformatorischen Literatur setzten ihn in die Lage, in seinen Vorlesungen den Studenten eine übersichtliche

35 Bucer, Der newe glaub, Biiijr. 36 Dass hier tatsächlich das Zentrum von Bucers Theologie zu finden ist, sieht man auch in seinen Testamenten, in denen er seine theologische Existenz beschreibt, vgl. Willem van ’t Spijker, „Bucer’s doctrinal legacy as formulated in hist last three wills and testaments“, Reformation & Renaissance Review. Journal of the Society for Reformation Studies, 3.1 and 3.2 (2001) 152–166. In this volume 309–322.

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Auseinandersetzung mit diesen zentralen theologischen Themen vorzustellen, ohne dabei die rechtgläubige Lehre jemals aus den Augen zu verlieren.37 Ein übereifriger Student38 hatte in Lyon eine Ausgabe besorgt, die voller Ungenauigkeiten und Fehler war. Deshalb sah sich Tapper genötigt, die Edition seiner Vorlesungen, die er 1545 zur Auslegung der Löwener Artikel begonnen hatte, selbst in die Hand zu nehmen. Diese praelectiones39 hat er sehr sorgfältig ausgearbeitet, er hat sie mit zahllosen Zitaten aus den wichtigsten reformatorischen Schriften ausgestattet. Im Register findet man allerdings die Namen der reformatorischen Schriftsteller nur sehr sparsam. Die meisten von ihnen werden dort nur erwähnt, wenn Tapper seine Studenten über die Kontroversfragen informiert hatte. Besonders häufig zitiert er aus den Schriften von Luther, Melanchton, Brenz und vor allem Calvin.40 Die Institutio des Genfer Reformators ist in Tappers Vorlesungen sehr gegenwärtig, sowie auch dessen Articuli a facultate s. theologiae Parisiensi determinati super materia fidei nostrae hodie controversiae. Cum Antidoto (1544).41 Manchmal wird er in einem Atemzug zusammen mit Bucer genannt. Der Straßburger Reformator hatte insgesamt bei Tapper keinen besonders guten Ruf. Er riefe – so Tapper – die Gläubigen zur Rebellion auf und säe nur Ketzereien und Zwietracht.42 Ungeachtet dieser letztlich negativen Beurteilung, wusste er ihn allerdings als theologischen Denker durchaus zu schätzen, der in den Kommentaren zu den Löwener Artikeln vielerorts genannt wird. 37 Jacques Etienne, „Ruard Tapper, interprète catholique de la pensée protestante. Sur le sacrament de penitence“, Revue d’histoire ecclésiastique 49 (1954) 770–807; Fabisch, „Ruard Tapper“, 68–71. 38 Tapper nennt ihn „sciolus aut potius imperitus quispiam auditor, qui ea excipiebat quae suo sapiebans palate, idque confuse admodum, aliis, quae potiora errant, omissis“. Praefatio, ciiv, siehe n. 39. 39 Der volle Titel: Explicationis articulorum venerandae facultatis sacrae theologiae generalis studii lovaniensis circa dogmata ecclesiastica ab annis triginta quatuor controversa, una cum responsione ed argumenta adversariorum, tomus I [tomus III]. Authore eruditissimo viro sacrae paginate professore D. Ruardo Tapper ab Enchusia, ecclesiae collegiatae S. Petri Lovaniensis Decano, necnon eiusdem florentissimae Academiae Cancellario, Louvain 1555 und 1557 (im folgenden unter der Abkürzung E.A. zitiert). 40 Unter den Bekenntnisschriften nennt Tapper die Augustana und ihre Apologie, von Luther insbesondere seine Schriften aus dem Jahre 1520. Melanchthon ist mit seinen Loci communes vertreten, Zwingli und Bullinger sind weniger häufig zitiert. Martin Bucer steht nicht in der ersten Linie, aber Tapper kennt dessen Kommentare. Er beschäftigt sich ausführlich auch mit den Eheschriften des Straßburger Reformators. Tapper zeigt sich solide informiert über die unterschiedlichen Standpunkte in der Abendmahlsfrage sowie über den Verlauf der anfänglichen und späteren Diskussion unter den reformatorischen Theologen. 41 Ioannis Calvini opera quae supersunt Omnia (OC) vol. VII, Braunschweig 1868, 1–44. 42 „Ad rebellionem et dissidia adversus suos pastores hic excitat Bucerus fideles. Ipse homo apostate à sancti Christi religione et professione, quam Deo coram altari in ordine praedicatorum fecit, alios à Christo apostatare facit, et haereses ac schismata seminare molitur“, E.A. II, 357.

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Von den 32 Artikeln hat Tapper nur die ersten 20 in seinen Vorlesungen behandeln können: 1–7 im ersten Band der Explicatio, 8–20 im zweiten. Wir beschränken uns auf diejenigen Thesen, die vor allem die schon angesprochenen Fragen der Soteriologie betreffen. Die siebente These sei hier in Bucers Übersetzung zitiert: Mit sicherem vestem glauben, ist man schuldig zuhalten, das der Mensche einen freien willen hat, mit welchem er mag das böse thun, und mitt Gottes genaden das gute thun, und nachdem er ist in sünde gefallen, mag er mit Gottes hülff buß thun und die vergebung der sünden erwerben.43

In seinem Kommentar zu diesem siebenten Artikel lässt Tapper vor allem Luther, Melanchton und auch – sehr ausführlich – Calvin zu Worte kommen.44 Sie alle repräsentieren nach Tappers Meinung einen Standpunkt, der zu einer passiven Haltung führen müsse. Auch wenn Bucer in diesem Zusammenhang von Tapper nicht erwähnt wird, ist es äußerst aufschlussreich, hier dessen eigene Gegendarstellung von 1545 beizuziehen. Darin warnt er seine Leser vor der Gefahr, dass man nicht recht unterscheide zwischen voluntas und arbitrium: In dem wolten die Lövischen Doctoren uns aber gern einbilden, als beraubten wir den menschen alles eigen willens, und wolten jn gleich als ein holtz oder stein dem zug und trib des guten onder des bösen geists underwerffen.45

Bucer verteidigt den freien Willen in dem Sinne, dass der Mensch seinen Verstand und seinen Willen grundsätzlich ohne Einschränkung gebrauche, aber so lang er durch den geist Christi nit ernewert, und von im nit geleeret und getriben würt, allein zum argen. Und zum guten dann erst, wann er durch den heiligen Geist ernewert, und von jm geleert und getriben würt.46

Ohne die Erneuerung in der Wiedergeburt, durch die das Licht der göttlichen Weisheit angezündet werde, bliebe der Mensch „ein natürlicher mensch, der meer nit dann die natürliche seel hat.“ Der „erneuerte“ Mensch tut das, was er unternimmt, freiwillig und ungezwungen. Wenn aber der Fürst der Welt kräftig wirksam in ihm ist, macht der Mensch nichts zur Ehre Gottes, den er nicht wahrnimmt, sondern alles um seiner eigene Ehre willen und zu seinem eigenen Gewinn.

43 Bucer, Der newe glaub, Diijv. 44 Luther: E.A. I, 355, Melanchthon: 357, Calvin: 367–401; auch andere Kontroverstheologen werden genannt, wie Cochlaeus und Pighius, die beide ausführlich zitiert werden. Bucer ist hier beim Thema De libero arbitrio nicht erwähnt. Wir bringen dennoch seinen Standpunkt hier zur Sprache, weil es erlaubt, in geeigneter Weise in die ganze Problematik einzuführen. 45 Bucer, Der newe glaub, Diij-Diiijv. 46 Bucer, Der newe glaub, Diij-Diiijv.

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Darumb auch alle sein thun, Sünde unnd unrecht ist, auch die werck die sunst an jinen selb gute wercke sind, das ist, die dem menschen zu gutem kommen, als den leüten recht thun und helffen, züchtig und ordenlich alles gebrauchen. Wenn aber der Herre einen menschen newgeboren, und jn mit seinem Geist verenderet hat, so würcket er in jm durch denselbigen heiligen Geist, ein willen und thun zum guten, wie Paulus zeüget, Philipp. 2.47

Bucer betont sehr stark die Notwendigkeit der Wiedergeburt, diese als Werk des Geistes Gottes verstanden. Das neue Leben, die vera pietas, nimmt bei ihm einen zentralen Platz ein.48 Jedoch ist es nicht möglich, ihn zu den Theologen der Wiedergeburt im pietistischen Sinne zu rechnen. Bei Bucer steht das neue Leben ganz und gar im Lichte und in der Kraft der Rechtfertigung. Genau in diesem Sinne begegnet er auch in Tappers Vorlesungen. Der achte Löwener Artikel lautet in Bucers Übersetzung: Auff dz, der da unrechtfertig ist, möge gerechtfertiget, ist vor allem von nöten, denen die in jren verstande sind komen, der Glaub, durch welchen man vestigklich glaubt, das Christus Jesus Gottes son, unser versüner ist, von dem Vatter uns fürgestelt, für unsere sünde, in seinen theüren blut. Und on solichen glauben ist nit müglich, durch einige unsere werck, oder durch einige buß, die rechtfertigung würdentlich zu überkommen. Des gleichen ist unmüglich das man rechtfertig solt gemacht werden, durch den glauben allein, sonder buß und auffsatz zu leben nach den gebotten Gottes.49

In den 32 Löwener Artikeln wurde das Thema der Gnade als supra captum populi ausgelassen. In seinen Vorlesungen dagegen hat Tapper ihm seine volle Aufmerksamkeit gewidmet. Das verwundert uns nicht, da diese Thematik in den Regensburger Religionsgesprächen in besonderer Weise debattiert worden ist. Offensichtlich gehörte Tapper nicht zu denen, die von solchen Gesprächen etwas Positives erwarteten. Er warnte sogar vor den Meinungen seines einstigen Mitschülers Albertus Pighius, die dieser bei seiner Lektüre von Calvins Schriften gewonnen hatte.50 Nach Tappers Ansicht akzentuierte Albertus Pighius viel zu 47 Bucer, Der newe glaub, Diiijv. 48 Eduard Ellwein, Vom neuen Leben (De novitiate vitae). Eine systematische und theologiegeschichtliche Untersuchung zur Lehre vom neuen Leben. Durchgeführt an einem Ausschnitt aus der Römerbrief-Exegese der Reformationszeit, Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus V/1, München 1932, 109–117. Zum Schlüsselbegriff pietas, cf. Marijn de Kroon, Martin Bucer und Johannes Calvin. Reformatorische Perspektiven. Einleitung und Texte. Göttingen 1991, 125–169. 49 Bucer, Der newe glaub, Diijv. 50 „Condiscipulus“ in Löwen zur Zeit, als Adriaan Floriszoon, der spätere Papst Hadrian VI., an der dortigen Universität Professor war: „Contra hanc iustitiam, quam iustrum imbui, et donari diximus, et intrinseca denominatione fieri iustum, argumentatur Albertus Pighius, olim noster condiscipulus, sub praeceptore sanctiss. Domino nostro, Adriano sexto, fascinatus errore, et seductus ex lectione institutionum Iohannis Calvini“, Tapper, E.A. II, 30. Tapper warnte seine Studenten: „Hinc sane certo cognoscimus, quantum sit erroris periculum in lectione librorum haereticorum, quando doctissimus ille vir Albertus Pighius firmiter

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sehr den Gedanken der imputatio und stand dadurch in der Gefahr, den ethischen Charakter der Rechtfertigung zu verfehlen. Tapper betrachtet die Rechtfertigung als eine Bewegung auf Gerechtigkeit hin,51 als einen Prozess, durch den der Mensch innerlich verändert werde. Voll und ganz konnte er den kanonischen Bestimmungen De iustificatione zustimmen, in denen das Konzil von Trient sein Urteil über die reformatorische Rechtfertigungslehre zusammenfasste und mit einem Anathema zurückwies.52 Es ist klar, dass damit auch Luthers und Melanchthons Sicht verworfen wurde. Calvins Überlegungen dagegen, die Tapper in seinen Vorlesungen fortwährend anklingen ließ, bereiteten ihm mehr Kopfzerbrechen, und Bucers Standpunkt brachte ihn geradezu in eine Art von Verlegenheit. Letzterer hatte in Regensburg einen unlösbaren Zusammenhang zwischen Rechtfertigung und Heiligung betont, der in seiner Auffassung einer duplex iustificatio zum Ausdruck kommt, eine Auffassung, die auch von Calvin positiv bewertet worden war.53 Bucer hatte das Material von Regensburg veröffentlicht54 und das Ergebnis der Gespräche in seinem Buch, in dem er die Position von Albertus Pighius zu widerlegen versuchte, verteidigt.55 Tapper verwendet das gesamte Material, das sich in den Schriften und Gegenschriften von Pighius und Bucer ausgebreitet findet.56 Über Bucers Standpunkt urteilte Tapper: „Propius ad veritatem accessit.“57 Er hat aber seine Kritik an den drei Punkten, die Bucer in seiner ersten Antwort ausgeführt hatte, niemals zurückgenommen.58 Bucer hatte die Lehre der Rechtfertigung jedenfalls als „ein Haupt Articul Christlichs glaubens“ vor alle anderen Artikel gesetzt. Dabei unterstrich er, dass es sich in erster

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stabilitus in regulis fidei Ecclesiae cath. in tantum seductus est errorem et novitatem, contra concordem omnium partum doctrinam, et aquilarum volatum ac quietem“. Tapper, E.A. II, 32. „Iustificatio est motus sive transitus ad iustitiam“, Tapper, E.A. II, 1. Tapper, E.A. II, 112; Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Basel 1962, 655, can. 9, 10, 11, 12, 28, 29. Calvin an Farel, 11. Mai 1541: „Retinuerunt etiam nostri doctrinae vera summam, ut nihil illic comprehensum sit quod non extet in scriptis nostris“, A.-L. Herminjard, Correspondance des réformateurs dans les pays de langue française, Paris 1886, Nieuwkoop 1996, 111. Zu Bucers Rechtfertigungsgedanken im kontroverstheologischen Gespräch cf. Athina Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch. Das Rechtfertigungsverständnis in den Religionsgesprächen von Hagenau, Worms und Regensburg 1540/41, FKDG 64, Göttingen 1996, 186–190. Acta colloquii in comitiis imperii Ratisponae habiti; Bibliographia Bucerana, no. 69; Alle Handlungen und Schrifften, zu vergleichung der Religion; Bibliographia Bucerana, no. 69c. De vera ecclesiarum in doctrina, ceremoniis et disciplina reconciliatione; Bibliographia Bucerana, no. 73. Vgl. von Pighius besonders Controversiarum praecipuarum in comitiis Ratisponensibus tractarum, et quibus nunc potissimum exagitatur Christi fides et religio, diligens et luculenta explicatio, Köln 1541; daneben auch: Ratio componendorum dissidiorum, et sarcienae in religione concordiae, Köln 1542. Vgl. Tapper, E.A. II, 93. Insgesamt zu Bucers Position nach der Darstellung von Ruard Tapper vgl. E.A. II, 92–102. Vgl. Bucer, Der newe glaub, Eir-Eiiijv.

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Linie um das Verstehen der Schrift hinsichtlich der Rechtfertigung, des Glaubens und insbesondere der Bedeutung des sola fide handele. Rechtfertigung bedeute „Verzeihung der Sünden von Gott empfangen“. Es bedeute nicht ein „gerecht machen durch eigen gerechtigkeit“. Mit dieser Gerechtigkeit werden wohl alle bekleidet, die im wahren Glauben unseren Herrn Jesus Christus annehmen, aber diese sei so unzureichend, dass sie uns niemals vor Gott rechtfertigen könne. Der Glaube müsse ein fester Glaube sein, ein Für-wahr-halten ohne jeden Zweifel. Dann wer könde vestigklich glauben, dz jm der Son Gottes zum versüner für seine sünde, in seinen theüren blut, von Gott dem Vatter seie fürgestellet, der jn nit auch gern dar fürwollte annemen?59

Was das sola fide betrifft, insistiert Bucer auf der ethischen Implikation dieses sola und im selben Zuge auch auf dessen Bedeutung für die Glaubensgewissheit: Wir sagen nit der Glaube allein, nemlich abgesunderet von lieb unnd anderen tugenden, Sonder allein der Glaube (der nemlich die gnade Gottes in Christo unserem Herren gentzlich ergreifft) unnd nit unser eigene verdienst, machet selig, das ist, er erkennet unnd nimet an die seligkeit in Christo unserem Herren.60

Dieser Glaube als Instrumentalursache der Rechtfertigung ist niemals für sich allein; er hat immer die Werke von Liebe und Hoffnung bei sich. Unsere Glaubensgewissheit dagegen ist nicht von den Werken abhängig. Ethisches Verhalten und Glaubensgewissheit gehören untrennbar zusammen. Damit kommen wir unmittelbar zum neunten Löwener Artikel. Auch diesen geben wir in Bucers Übersetzung wieder, wobei wir aber gleich anmerken, dass dieser Artikel von ihm in ganz entschiedener Weise abgewiesen wird: Der Glaub dar durch iemand vestigklich glaubet, undes vestigklich dar für helt, das seiner personen, durch Christum, alle seine sünden quit oder ledig gescholten seind, und das sein eigene person sol besitzen dz ewig leben, ist nicht begrundet in der Schrifft, ja das mehr ist, ist wider die Schrifft. Und ist doch war, dz wir mit sicherer hoffenung vestentklich erwarten sollen in diser welt, die vergebung unser sünden, durch die Sacramenten des Tauffs und der Buß, und in der zukünfftigen welt das Ewig leben.61

Tapper war über die theologischen Differenzen innerhalb des reformatorischen Lagers gut informiert. Er kannte Melanchthons Auffassung von der Prädestination und beschrieb dessen spezifische Ausrichtung in ihrer klaren Abgrenzung gegenüber den Positionen von Calvin und Bucer.62 In seinen Vorlesungen legte er deutlich dar, dass in der Frage der Gewissheit des Glaubens Bucer und Calvin anderer Meinung als Melanchthon waren. Bei Melanchthon sei nur die Rede von 59 60 61 62

Bucer, Der newe glaub, Eijr. Bucer, Der newe glaub, Eiijr. Bucer, Der newe glaub, Eiijv, Eiiijr. Tapper, E.A. II, 113.

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der Gewissheit, die wir hinsichtlich der Vergebung der Sünden haben können, während Bucer und Calvin es wagten, von einer viel weitergehenden Gewissheit zu sprechen: von derjenigen, die den Glaubenden gewiss sein lässt, dass er zum Reich Gottes gehöre, erwählt und prädestiniert sei.63 Tapper verweist in diesem Zusammenhang auf Bucers Antwort an Pighius,64 in der der Straßburger Reformator ausführt, dass Gottes Verheißungen immer einen allgemeinen Charakter haben und gerade darum auch geglaubt werden sollen. Tapper führt an, dass niemand mit absoluter Sicherheit sagen kann, dass er Gott wirklich liebe, und noch weniger dass er auch dabei beharren werde.65 Es war die alte Frage: Wie kann ich wissen, dass Gottes Wort auch für mich wahr ist? Auf diese Frage hat Bucer sehr ausführlich in seiner Kritik der Löwener Artikel geantwortet. Sein Ton war äußerst scharf: Hie schütten dise Doctoren das gifft des Antichrists gar auß, in dem sie dörffen schreiben, das der Glaube, da durch ein jeder Christ festencklich glaubet, das der Herre Christus auch sein heylandt seie, unnd auch jm verzeihung seiner sünden, unnd das Ewige leben habe erworben, solle wider die heilige Schrifft sein, dan sie in dem Christum unseren Herren, unnd die gantze heilige Schrifft verlaugnen unnd umbstossen.66

In einer langen Auflistung von Schriftstellen lässt Bucer die Bibel zu Worte kommen, wie er es auch in seiner Schrift gegen Pighuis, die Tapper zitierte, gleichfalls getan hatte: Christus hat befohlen um sein Evangelium an allen Kreaturen zu predigen und er hat sein Heil zugesagt an jedermann der gläubet, und in seinem Namen getauft ist. Er hat seinen Aposteln vorgeschrieben, daß sie Ihm alle Völker zu Jünger machen sollten, und daß sie alle Getauften lehren sollten, was er ihnen aufgetragen hatte, und Pighius had den Mut um dies zu verhöhnen und seinen Spott zu treiben, als ob diese katholische und durchaus erforderliche Lehre der Frömmigkeit nicht mit den Schriften, nicht mit der Autorität der kirchliche Traditionen gestützt wird, diese Lehre die wir lehren, nämlich daß jedermann gewiß und überzeugt sein muß, daß ihm die Sünde um Christi Willen 63 „…scilicet quod fide certa et firma unumquemque credere oportet propter Christum esse sibi peccate remissa, maxime quando per sacramentum baptismi vel poenitentiae promissiones generales applicantur et annunciantur. Cuius sententiael est Philippus Melanchton, qui improbat sententiam Martini Buceri et Ioannis Calvini, in eo quod docent certo et firmiter statuendum esse, propter Christum nos salvos fore in regno coelorum, et ab aeterno electos et praedestinatos esse… “, Tapper, E.A. II, 113. 64 Bucer, De vera ecclesiarum reconciliatione, 148. 65 „Nemo autem certus est infallibiliter, hoc est certa fide, sed experimento duntaxat (quod fallax est) quod Deum vere amet, aut vere poeniteat […] Et scripturae in quibus fiunt promissiones in genere, certae sunt et infallibiles. Subsumptio autem, verbi Dei certitudinem habere non potest. Nec credenti vita promittitur aeterna nisi in finem perseveraverit. Efficaci autem argumento et scripturis destitutus Bucerus ad interrogationem se convertit, sicut solent adversarii quando nihil solidi restat: Quid igitur, inquit, credit, si non credit per Christum habere remissionem peccatorem ? Tapper, E.A. II, 114. 66 Bucer, Der newe glaub, Eiiijr.

Ruard Tappers Auseinandersetzung mit zentralen Themen der Theologie Bucers

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vergeben sind, und daß das ewige Leben ihm gegeben ist […]. Und wenn jemand dies gläubt, und er gläubt es, weil der Herr es ihm verspricht in dem Evangelium, und in der ganzen Schrift, soll er das denn nicht kräftig und ohne einigen Zweifel glauben?67

Es ist die reformatorische doctrina salutis, die Lehre der Gnade und der Frömmigkeit, die hier von Bucer verteidigt wird, die aber in Löwen in Tappers Vorlesung auf eine völlig andere Weise und sehr breit diskutiert wird. Auch dieser kannte natürlich das Schriftwort: „Qui me iudicat, Dominus est.“68 Man kann sagen, dass er in erster Linie „Schultheologe“ war. Seine theologischen Methoden wusste er sehr genau zu handhaben. Sie waren ihm und seinen Studenten klar gegenwärtig und bestanden vor allem in den folgenden Kriterien: Schrift, Konzilien, Kirchenväter, Kontroversen in Position und Gegenposition, Antworten mit Hilfe von Schrift und rationes.69 Seine Quellen kannte er wie wenige und verwendete sie meisterhaft. Und doch waren es zwei Welten, die einander gegenüberstanden. Was aus dem Denken eines Erasmus bis nach Löwen durchgedrungen war, war an ihm selbst ohne weitere Spuren vorübergegangen: die Sprachen (Hebräisch und Griechisch) kannte er kaum, zur neuen und anderen Kultur theologischen Denkens hatte er keinen Zugang gefunden. Das Urteil, das Eck in Regensburg hinsichtlich des Bestrebens um die Einheit der Kirche und ihre wirkliche Erneuerung gefällt hatte, galt auch für Tapper: „Neque placuit, neque placet […], neque placebit“.70 Aber es war nicht nur eine andere Welt oder eine andere theologische Methode, die auf die Bühne der Geschichte trat; es war eine grundlegend andere Form persönlich erlebter Existenz. Die Theologie vorher war nur Formgebung einer Existenz, die nicht wirklich über das hinausführte, was in den Strukturen des Mittelalters angelegt war. Doch nun kündigte sich eine neue Lebensweise an, mit eigener Verantwortung und unter persönlicher Verheißung; doch zu diesem neuen Leben und Denken fand Tapper keinen Zugang. Seine Vorlesungen repräsentieren noch das einst völlig dominierende Verständnis von Wirklichkeit, für die sich aber bereits abzeichnete, dass es sich um eine im Versinken begriffene Kultur handelte. Bucer war für Tapper nicht der wichtigste Gesprächspartner. Jener hat aber mehr als dieser etwas geahnt von einer neuen Zeit, die für ihn untrennbar verbunden war mit einem neuen Verstehen des Evangeliums. 67 Bucer, De vera ecclesiarum reconciliatione, 148r-v. 68 Tapper, E.A. II, 114. 69 Tapper, E.A. I, 1: „Porro hunc ordinem circa singulos articulos sequuturi sumus: Primo veritatem articuli ostendemus per sacrarum Scripturarum testimonia, per Conciliorum generalium definitiones, et per concordem Patrum doctrinam. Deinde explicatibimus in quo adversarii a nobis dissideant, et rursum in quo nobiscum convenient. Tertio, argumentis, Scripturis, et rationibus quae opponuntur, respondebimus.“ 70 Vgl. Ecks Äusserung hinsichtlich des Regensburger Buches, das vom Kaiser vorgelegt bei diesen Religionsgesprächen verhandelt wurde.

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‘You have a different spirit from us’ Luther to Bucer in Marburg, Sunday 3 October 1529

I. At the Disputation of Marburg, after the negotiations between Luther, Zwingli and Oecolampadius had finished, the Strasbourg delegate Jacob Sturm came back to something Luther had said at the beginning of the discussion.1 Luther had suggested that preaching in Strasbourg was not right, not only about the Eucharist, but also regarding the doctrine of the Trinity, Christology, and other matters. To avoid a situation where at the end of the dispute the parties would be more alienated from each other than at the beginning, Sturm asked permission for one of the Strasbourg preachers to give an explanation of their teaching, to learn Luther’s opinion on it. After some consultation Bucer was offered the opportunity to speak. He presented a short summary of what was taught in the church of Strasbourg about the issues Luther had mentioned, and asked Luther to give his verdict. Luther’s answer is well-known: “I am not interested in what you teach in Strasbourg. I do not wish to be your teacher. You have my writings 1 For the Disputation of Marburg see: Walther Köhler, Zwingli und Luther. Ihr Streit über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen, I, Leipzig 1924; II, Gütersloh 1953; Idem, Das Marburger Religionsgespräch 1529. Versuch einer Rekonstruktion, Leipzig 1929; Idem, Warum sind Luther und Zwingli 1529 in Marburg nicht einig geworden?, NAKG 22 (1929) 73–90; Idem, Das Religionsgespräch zu Marburg 1529, Tübingen 1929; H. Strasse, This is my body. Luther’s contention for the real presence in the sacrament of the altar, Minneapolis 1959, 187–294; G. May, Das Marburger Religionsgespräch 1529, Gütersloh 1970; Luther’s Works, Vol. 38, Word and Sacrament IV, Philadelphia 1971, 5–89; G. Hoffmann, Marburg 1529 – Eine verpasste Gelegenheit?, Oberursel o. J.; G.W. Locher, Streit unter den Gästen, Zürich 1972; J. Staedtke in: TRE I, 107–108; T. Nieuwenhuis, “Weinig reden tot dankbaarheid”, in: Gratias agimus. Opstellen over Danken en Loven aangeboden aan Prof. Dr. W.F. Dankbaar, Groningen 1975, 104–113. Apart from the documents in the Weimar edition of Luther’s works (vol. XXX,3) original documents can be found in Martin Bucers Deutsche Schriften (= BDS), Vol. IV, Gütersloh 1975, 323–364, and in Joh. Brenz, Frühschriften, Teil 2, Tübingen 1974, 401– 428.

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and my confession”. When Bucer then asked whether Luther would at least acknowledge them as brethren, Luther said harshly: “I am neither your lord, nor your judge, nor your teacher. Your spirit and our spirit do not agree with each other. It is obvious that we do not have one and the same spirit. For it cannot be one and the same spirit, when in one place the words of Christ are simply believed, and in another place this belief is rejected, contested, disavowed, and violated with all sorts of malicious slander”.2 More than half a year later Luther remembered this moment: With all diligence and efforts they have engaged in trying to give the impression that they agree with us, in such a way that they could not bear this expression of mine: you have a different spirit from us. They were all on fire, as often as they heard this. Only this we have allowed, as was said in the last article,3 that they indeed could not be brethren, yet would not be deprived of our love (which after all one owes to one’s enemies).4

A different spirit: it sounds at this moment as if this is not just about a different mentality, a different disposition; what is observed is that the very Spirit itself is absent. Luther, in Marburg, was not concerned with a psychological issue. He is worried about a false pneumatology. What is at stake is the Spirit. That is why he denies any fellowship as brethren with Zwingli as well as with Bucer. Love and peace we owe even to our enemies. Indeed they have been notified that, unless they change their view concerning this article, they can claim our love for themselves, yet they cannot be counted as our brethren and as members of Christ.

Thus Luther wrote while still in Marburg to his Strasbourg friend N. Gerbel.5 And in a message to his wife he wrote: Today the Count (Landgraf) tries to find out whether we can be brought to agree, or at least, if we continue to disagree, whether we would at least consider each other as brethren and members of Christ… Aber wir wollen des Brüdern und Glieders nicht, friedlich und guts wollen wir wohl.

2 Brenz, Frühschriften, 418; Köhler, Rekonstruktion, 127ff. 3 This refers to the last of the Marburg articles: „Und wiewol aber wir uns, ob der war leib und plut Christis leiblich im brot und wein sey, disser zeit nit vergleicht haben, so sol doch ein teil jegen dem andern christliche liebe sofer yedes gewiessen ymmer leyden kan, erzeigen, und bede teil got almechtigen vleissig bidten, das er uns durch seinen gaist den rechten verstandt bestetigen wolle. Amen.”, G. May, Marburger Religionsgespräch, 70. 4 W. Köhler, Zwingli und Luther, II, 113; Luther to J. Propst, 1 June 1530, Luther Briefe, WA (=Weimarer Ausgabe) V, 1577; Luthers Werke in Auswahl, VI, Berlin 1955, 274ff. 5 Luther to N. Gerbel, 4 October 1529, G. May, Marburger Religionsgespräch, 71; WA Briefe, V, 154–155.

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“But we do not want this ‘brothering’ and ‘membering’, but peace and good things we want”.6 Nothing of this “brothering”! Members of Christ? A different Spirit! These words hit the recipients badly.7 They mark the moment when within the Reformation the division became visible between what would develop into Lutheranism on the one hand, to reformed protestantism on the other. For Luther’s contemporaries there was more at stake than just the question about the manner of Christ’s presence in the communion. Luther immediately pointed this out during the opening of the discussion.8 Melanchthon as well repeatedly mentioned that the dispute was not only about the manducatio spiritualis, but also about other matters, such as the Trinity.9 In two detailed letters he elaborated on the errors of the Zwinglians.10 Zwingli, in his view, did not really know about true Christian holiness. Just as Thomas Müntzer, the reformers from Switzerland and Southern Germany, according to Melanchthon, held that the Holy Spirit is not given through the Word, but without the Word and the sacraments.11 In Strasbourg, he wrote, some questioned the divinity of Christ. They spoke about this “wie die Juden”, “just as the Jews”.12 Regarding justification also, again in Melanchthon’s view, in Strasbourg teaching did not agree with Scripture, as if works would constitute righteousness before God. The question as to how one comes to have faith was not answered in the right way.13 As far as their ideas about church and ministry, Melanchthon qualified them as nothing less than Donatism and Anabaptism.14 Behind these novel notions15 he 6 Luther to his wife, 4 October 1529, WA Briefe, V, 154; Luthers Werke in Auswahl, VI, 242. 7 Luther to Propst, 1 June 1530: „hoc quod Zwingli palam lachrymas coram Landgravio et omnibus rogabat, dicens in haec verba: Es sind keine Leute auf Erden, mit denen ich lieber wollt ein sein, dann mit dem Wittenbergern …”. 8 W. Köhler, Rekonstruktion, 7ff., 45ff. 9 Melanchthons Werke, Band VII/2, Ausgewählte Briefe 1527–1530, H. Volz (Ed.), Gütersloh 1975, 105: “Collocuti sumus non tantum de coena, sed etiam de Trinitate et aliis multis articulis …”; 107: “Interrogati sunt, quid sentirent de Trinitate deque aliis multis rebus …”; cf 126. 10 Ibidem, 112, 119. 11 Ibidem, 114. 12 Ibidem, 114. 13 Ibidem, 114; cf 121, where Zwingli, according to Melanchthon, distanced himself from the Strasbourg reformers: “Es gehe in aber nichts an, das etliche droben im Lande gewesen, von denen ungeschickliche Reden gehört”; cf the serious accusation coming from Melanchthon: “Nulla est mentio fidei justificantis in omnibus Zwinglianorum libris. Cum nominant fidem, non intelligunt illam, quae credit remissionem peccatorum, quae credit nos recipi in gratiam, exaudiri et defendi a deo, sed intelligunt historicam.” Melanchthon’s conclusion follows from this: “Ego agnovi coram auditis antesignanis illius sectae, quam nullam habeant christianam doctrinam”, Corpus Ref., Werke Mel., II, 25; cf A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, I3, Bonn 1889, 175, n. 1. 14 Ibidem, 121: “Derhalben ministerium verbi et sacramentum in Ecclesia leichtlich fallen

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sees not only anabaptist influences, but especially the unacceptable ideas of Erasmus.16 “The whole tragedy concerning the Lord’s Supper originates with him”.17 At this time Melanchthon was still hoping for a reconciliation with the emperor and even with the pope.18 For that reason he avoided anything that could look like a rapprochement with the sacramentarians and anabaptists. It was also mainly because of political considerations that he feared revolutionary elements such as Karlstadt and Müntzer, and saw their compelling influence behind everything that happened in Strasbourg. It is clear that for Melanchthon what was at stake was more than an isolated part of the doctrine of sacraments. For him, it was about two conflicting sorts of religiosity and spirituality.19 The other party was aware of this as well. Billicanus’ remark about the real problem in the Eucharistic controversy is well-known: “The struggle will be about faith and about the secret of divine works in us, both regarding the question how we are born in Christ as how we grow in Him.”20 Apparently what was at stake for people at the time, was a comprehensive conception of religion and devotion, about which Luther and Zwingli disagreed.21 This was the background against

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möcht; Ibidem, 117: ‘Und diss ist ein sonder irthumb und ketzerey des Donatisten gewesen und izund der Anabaptisten, das niemand sacramenta reichen möge, er sey den heilig”. Ibidem, 126: “Et ego nolim contra vetustae ecclesiae sententiam et tam multa testimonia neterizein kai stasiazein.” Ibidem, 95: “Illum amant, qui multorum perniciossisimorum dogmatum semina in suis libris sparsit, quae quidem longe graviores tumultus aliquando excitatura erant, nisi Lutherus exortus esset ac studia hominum alio traxisset.“ According to Melanchthon, Zwingli had admitted to him that he derived his ideas about the Eucharist from Erasmus, Ibidem, 111. Ibidem, 95: “Tota illa tragoedia peri deipnou kyriakou ab ipso orta est.” A. Erichson, “Strassburger Beiträge zur Geschichte des Marburger Religionsgesprächs. Drei Briefe Bucer’s”, ZKG IV, Gotha 1881, 614: Bucer to Blaurer: “Philippus bene vult Caesari et Ferdinando”, 18 October 1529, 617. See on Melanchthon’s attitude in these matters H. Lütkje, Melanchthons Anschauung über das Recht des Widerstandes gegen die Staatsgewalt, Zeitschrift für Kirchengeschichte, XLVII, Gotha 1928, 512ff. W.H. Neuser, Die Abendmahlslehre Melanchthons in ihrer geschichtlichen Entwicklung 1519–1530, Neukirchen 1968, 291–313. H. Zwingli, Sämtliche Werke, IX, Leipzig 1925, 73. Later scholars agree with the protagonists. W. Köhler speaks about religion versus religion, Luther’s “Einbruch von oben, ganz existentiell, ganz objektiv” versus Zwingli’s “Moment von unten”, Warum sind Luther und Zwingli in Marburg nicht einig geworden?, 84ff; similarly in his other studies, e. g. Das Religionsgespräch zu Marburg 1529, 35, n. 41; Zwingli und Luther, II, 132–139; Erich Seeberg points to an intellectual aspect to Zwingli’s concept of faith, in contrast to that of Luther, in: Der Gegensatz zwischen Zwingli, Schwenckfeld und Luther, R. Seeberg – Festschrift I, Zur Theorie des Christentums, Leipzig 1929, 43–80; H.A. van Bakel, Zwingli of Luther, in Circa Sacra, Haarlem 1935, 281–306, sees the greatest contrast between a trajectory from above downwards (Luther) and a trajectory from below upwards (Zwingli), philosophy and moralism as opposed to the non-anthropocentric character of Luther’s teaching; E. Bizer, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits im 16. Jhdt, Gütersloh 1940, 14: for Luther the certainty of faith is based on the external promise, for Zwingli faith is based on itself and this faith becomes a subjective standard for the understanding of Scripture; A.

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which Luther said to Bucer: you have a different spirit. This background also contains the key to the far-ranging implications of this verdict. The first question is, how Luther arrived at his pronouncement. The second whether it does justice to Bucer. And how Bucer reacted to it, is the third question.

II. W. Köhler has rightly pointed out the importance of the fact that Luther equated Zwingli’s view of the Eucharist with that of Karlstadt.22 For Luther, Karlstadt was a fanatic, a Schwärmer, possessed by the devil and who did not offer anything but “empty lame farce without scripture only from reason and obscurity” (“lose lahme Possen, ohn alle Schrift allen aus vernunft und Dünkel”). He regarded him as identical with Müntzer, whose revolutionary radicalism he abhorred, and with the Zwickau prophets, fanatics who wanted to realise the kingdom of heaven in Wittenberg with violence.23 No good for society was to be expected from such Schwärmer, fanatics, spiritualists and sacramentarians.24 In Karlstadt Luther especially repudiated the quietist spiritualism, in which languor and resignation (“Langweiligkeit” and “Gelassenheit”) played an important role. This polarity of revolution and mysticism accounted for Karlstadt’s unquiet enthusiasm.25 External things had to make way for inwardness. The Word is nothing without the

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Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, Gütersloh 1968, 249: “Bei Zwingli war der spiritualistische Gottesbegriff der allesbestimmende Hintergrund. Das bedeutete in Luthers Augen die Vorherrschaft der Vernunft, und so hat er die begründete Meinung fassen können Zwingli und seine Anhänger hätten einen anderen Geist als er und die Wittenberger.” Adam observes in Zwingli philosophical presuppositions, where Luther emphasises the objectivity of the sacraments (Ibidem, 250). Luther’s word, however, was addressed to Bucer, and as far as philosophy was concerned, Oecolampadius declared, after a discussion with Luther, that it felt as if he heard Eck talking, with his scholastic sophistries. J. Staedtke, TRE I, 107ff., sees the main difference in the issue of “Bezeugung oder Vermittlung” of grace. Köhler, Zwingli und Luther, I, 178ff. J.S. Preuss, Carlstadt’s ordinaciones and Luther’s liberty: A Study of the Wittenberg Movement 1521–1522, London 1974. G.H. Williams, “Sanctification in the Testimony of several so-called Schwärmer”, in: I. Asheim (Ed.), Kirche, Mystik, Heiligung und das Natürliche bei Luther, Göttingen 1967, 194ff.; H. Loewen, Luther and the Radicals, Waterloo 1974, 29–45; J.S. Oyer, Lutheran Reformers against Anabaptists, The Hague 1964, 21ff. H. Barge, Andreas Bodenstein von Karlstadt, I, II2, Nieuwkoop 1968; R.J. Sider, Andreas Bodenstein von Karlstadt, Leiden 1974; U. Bubenheimer, Consonantia Theologiae et Iurisprudentiae. Andreas Bodenstein von Karlstadt als Theologe und Jurist zwischen Scholastik und Reformation, Tübingen 1977; for a new exploration of Luther’s thoughts on experience and mysticism see B. R. Hoffmann, Luther and the Mystics, Minneapolis 1976; for the concept of Gelassenheit, so important for Karlstadt, see J.P. Jacobszoon, “Gelassenheit”, in: De Geest in het geding. Opstellen aangeboden aan J.A. Oosterbaan, Alphen a/d Rijn 1978, 111–126.

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Spirit. The sign is nothing without the thing. Justification is not enough. Righteousness by works resulted in a renewed legalism, in which external things assumed importance once again: away with images, away with church gowns, away with church splendour. Thus, in a new ‘monasticism’ the Law was subtly reintroduced. What was lacking, for Luther, was Christian liberty. In his writing of 1525 Wider die himmlischen Propheten vom Sakrament (Against the heavenly prophets of the sacraments)26 Luther has explained his main objections against Karlstadt. Luther points out a violation of the gospel, as Karlstadt does not recognize the way of God’s dealings with men. Indeed God deals with men in two ways, outwardly and inwardly. Outwardly through preaching and sacraments; inwardly through the Spirit, through faith and other gifts. However, God always works in such a way that the outer things come first and the inner things happen after and as a result of outer things. Everything depends on this order. The “Rottengeist”, the “Spirit of the Squad”, reverses this order, even while extolling the Word and the Spirit, love and dedication to the Truth and the righteousness of God. The Spirit, the Spirit, the Spirit, must work inwardly. Would bread and wine help me? Would our breathing over the bread bring Christ into the sacrament? No, no, one should eat the flesh of Christ spiritually: the Wittenberg people don’t know anything about it. They steal faith from the letter and more of such splendid sounding words, so he who does not recognize the devil would think that they have five Holy Spirits with them. However, when one asks how one can acquire this Spirit, they do not point to the gospel but to the land of plenty and they say: persevere in waiting as I did, then you will experience it, then the heavenly voice will come and God himself will speak with you. If you persist in asking them about this waiting, then they know as much about it as Dr. Karlstadt knows about the Greek and Hebrew languages. Do you see there the devil, the enemy of divine order? How he cracks open your mouth with the words Spirit, Spirit, Spirit, and meanwhile he tears away the bridge, the path and the stairs and everything through which the Spirit could come to you?27

Luther sees the external order to be toppled over by Karlstadt. The question for Karlstadt is not how the Spirit will come to us, but how we will come to the Spirit. Without hesitation Luther rejects this spiritualism. It disturbs God’s order, which does not begin with the death of the old man, but works towards it. Nobody can put to death his flesh, bear the cross, and follow the example of Christ, unless he is a Christian first and through faith bears Christ in his heart. This happens not through works, but through hearing the gospel.28 For Luther the Spirit is always the Spirit of God. For the spiritualists their Spirit and spirituality are deep down determined by a dualism of body and soul, the visible and the invisible, matter 26 WA XVIII, 134ff. 27 WA XVIII, 137. 28 WA XVIII, 139; cf XLVII, 642: “Ego leuffe Spiritui sancto nicht nach, sed er leufft mir nach.”

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and ideas.29 Thus, external things are not only of secondary, but of inferior importance.30 Karlstadt speaks about grace communicating itself independent from the Word. Thus, illumination and inspiration are actually brought on the same level. The Spirit, for him, is always more than the testimony of the Spirit in the Word, more than Scripture, and, most importantly, always more than the Church.31 Luther had experienced at first hand what could be the results from such a position. The Peasants’ War led by Thomas Müntzer had left very deep marks in the whole of Germany. Even before this time, Karlstadt, exiled from Saxony, had briefly visited Strasbourg. In October 1524 he was in the city for four days, held a “Winkelpredigt” (clandestine sermon), and secured some influence over the gardeners, belonging to the lower classes of the city, and generated unrest and discord in the free imperial city.32 From that moment dates his sect, as Karlstadt had introduced the sacrament among the common people (“so Carlstadt des sacraments halb unter das gemein volck getrieben”),33 and the developments caused the leaders of the Reformation increasing trouble. Capito wrote a pamphlet: What to think of and answer to the discord between Martin Bucer and Andres Carolstadt (Wasz man halten unnd antwurten soll von der spaltung zwischen Martin Luther and Andres Carolstadt) in October 1524.34 For the moment the conflict was seen as a dispute over words, which would confuse the pious heart. External things should not receive too much importance. The kingdom of God is in the inner man. What demands much art and exercise, does not belong to salvation. („Wozu vil kunst und übung gehört, da ist nichts das zur selkeit eigentlich gehört …”). But such reassuring words had little effect. There were rumours that one of the Zwickau prophets was coming to Strasbourg.35 Around the middle of November Bucer and Capito wrote to the ministers in Zürich, in connection with the Eucharistic controversy: “An intense conflict has broken out because of Karlstadt”;36 and on 29 R. Prenter, Spiritus Creator. Studien zu Luthers Theologie, Munich 1954, 284, 205ff. 30 R.J. Sider, Karlstadt, 205–206, who points out that one can separate Word and Spirit in different ways. 31 G.H. Williams, Spiritual and Anabaptist Writers, Philadelphia 1957, 31–32. 32 A. Hulshof, Geschiedenis van de doopsgezinden te Straatsburg, Amsterdam 1905, 7ff.; M. Lienhard (Ed.), The Origins and Characteristics of Anabaptism, The Hague 1977; in ibidem: H.-W. Müsing, “Karlstadt und die Entstehung der Strassburger Täufergemeinde”, 169ff. and M. Lienhard, “Les autorités civiles et les Anabaptistes: Attitudes du Magistrat de Strasbourg (1526–1532)”, 196ff.; C.B. Mitchell, Martin Bucer and Sectarian Dissent, dissertation Yale University, 1960; H. Krahn, An Analysis of the Conflict between the Clergy and the Reformed Church and the Leaders of the Anabaptist Movement in Strasbourg, 1524–1534, Dissertation University of Washington 1969. 33 Hulshof, Doopsgezinden te Straatsburg, 8, n. 3. 34 Quellen zur Geschichte der Täufer, vol. VII, Elsass Part I, Gütersloh 1959, 19. 35 Ibidem, 25. 36 Zwingli Briefe, II, 246.

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the 17th of December 1524 Capito informed Blaurer in Constanz that Karlstadt had brought great confusion to the church in Strasbourg.37 Karlstadt’s behaviour brought about a division within the ranks of the evangelical movement in the city, something which neither Capito nor Bucer had anticipated. As H.-W. Müsing remarks, within the as yet open and uncertain situation in Strasbourg, Karlstadt, by his agitation and intellectual criticism, worked as a catalyst for the opposition groups and thus made them more confident and resolute.38

On the 23d of November 1524, a few days after the message to Zürich, the ministers wrote to Luther. They notified him that Karlstadt had published a number of treatises about the Lord’s Supper, but that his views had not convinced them. They had their doubts and presented these to Luther. Without any lack of clarity, however, they rejected Karlstadt and joined Luther’s position. They were especially critical of Karlstadt’s unfriendly attitude towards Luther. As he could not be ignorant of the fact that we agree with you in every respect, as with the brethren in Basel, he did not want to meet either them or us and he has not deigned to better instruct us.39

It is thus somewhat surprising that Luther, passing over the Strasbourg ministers, answered in an open letter to the Christians in Strasbourg, dated the 17th of December 1524.40 I am not your pastor. No one has to believe me. Everyone is responsible for himself. But everyone can know my position regarding the gospel, the grace of Christ, the Law, faith, love, the cross, human arrangements….

Karlstadt has not dealt with any of these matters, for he is incompetent. Anyone can destroy images, disavow the sacrament, deny baptism. But this does not make one into a Christian. Concerning the Lord’s Supper Luther writes the famous words: I am a prisoner and cannot free myself. The text is too violently present! This appeal to Scripture for Luther remains: forceful and strong. He openly avows this to the people in Strasbourg. Still, there is some distance in the letter, a distance that would increase rather than become less. This is not the place to present the Strasbourg position in the Eucharistic controversy.41 Still, apart from

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Quellen Elsass, I, 25. H.-W. Müsing, “Karlstadt”, 193; cf Krahn, Analysis of the Conflict, 145ff. Luther, WA Br, III, 381ff. Luther, WA Br, III, 391ff. H. Eells, “The Genesis of Martin Bucer’s Doctrine of the Lord’s Supper”, PThR 24 (1926), 226– 251; J. Rott, “Bucer et les débuts de la querelle sacramentaire”, RHPR 34 (1954), 234–254;

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this controversy, two things should be noted which contributed to the way in which in Luther’s letters Bucer was increasingly mentioned in an unfavourable way. Luther was in frequent contact with Nicolas Gerbel in Strasbourg. In this correspondence Gerbel kept the Wittenberg reformer informed about the developments in the city. Whereas the ministers there tried to reconcile the various positions, Gerbel saw the only solution in an unconditional acceptance of Luther’s views.42 He wrote to Luther that the Strasbourg ministers were very perturbed by the polemic between Luther and Karlstadt, as if they themselves had been attacked.43 He sent messages about Zwingli’s ideas and about comments by the ministers from the pulpit. When they had been too conciliatory towards the Swiss, he complained to Luther, who felt so aggrieved that he wrote to Gerbel, that he, Gerbel, was among vipers, lions and panthers, and was in greater danger than Daniel in the den of lions had been.44 When Luther wrote this, some other things had happened. Bucer had translated, and slightly adjusted, one of Luther’s Postilles, as well as an Explanation of the Psalms by Bugenhagen.45 Whatever his good intentions, this was taken ill by Luther. When Luther and Bucer met in October 1529, the initial encounter was cool, the parting was disastrous. While Melanchthon spoke to Hedio in the polite plural, Luther addressed Bucer in a rather unpleasant way: “You are a good for nothing”, “Tu es nequam”.46 And at the end: “You have a different spirit”. Luther regarded Bucer as a changeable, perhaps well-meaning but unreliable follower of Zwingli and Karlstadt, a spiritualist, idealist, a political operator, supporting a non-existent and impossible unity: Your Spirit and ours do not agree with each other!

III. Did Luther do justice to Bucer’s intentions? Was he a sacramentarian, a spiritualist just as Karlstadt? In a letter to a certain Martinus Germanus47 Bucer has sketched his development concerning the Eucharist and the influence on it of the Letter on the

42 43 44 45 46 47

R. Stupperich, “Strassburgs Stellung im Beginn des Sakramentsstreit (1524–1525)”, ARG 38 (1941), 249–272. See also the documents in BDS, Vol. III and IV. See on Gerbel: W. Horning, Der Humanist Dr. Nikolaus Gerbel, Strasbourg 1918. Horning, Nikolaus Gerbel, 48. Horning, Nikolaus Gerbel, 55. H. Eells, Martin Bucer, New York 1931, 77ff. W. Köhler, Rekonstruktion, 39. J.V. Pollet, Martin Bucer, Etudes sur la correspondance, I, Paris 1958, 9–19; W.F. Dankbaar, Martin Bucers Beziehungen zu den Niederlanden, The Hague 1961, 8–14. Pollet dates the letter in the beginning of 1526, Dankbaar in the autumn of 1525.

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Eucharist by Cornelis Hoen, which had reached him via Hinne Rode. The latter persuaded him of the symbolic meaning of the Eucharistic formula: hoc est corpus meum pro hoc significat corpus meum.48 Yet even in this letter Bucer distances himself from the views of Karlstadt, which he did not like for various reasons.49 It appears in this letter that there remain several questions for Bucer. His ideas are not yet entirely clear.50 However, his critical distance towards Karlstadt and other Schwärmer is beyond doubt.51 We have already mentioned the letter to Luther of the 23d of November 1524 about the same issue.52 Other letters point to the same position. The Strasbourg reformers found themselves between the parties, and as usual in such a case, they were the object of ill will, although they have sought nothing but God’s honour and love (“Indem, wie es dan gemeinlich get, denen die schaiden wollen, wil der unlust uff uns auch fallen, die doch Got wais es, hie nicht dan seine ere und lieb in im gesucht haben”).53 The repudiation of Karlstadt is unambiguous. His explanation of the Eucharistic formula could be easily refuted.54 The main point is Christ’s work of salvation. The exact manner of Christ’s presence in the Eucharist is not the most important. In the account of liturgical changes in Strasbourg, Grund und Ursach, written at the end of 1524, Karlstadt is mentioned as the person through whom the question about the presence of Christ in the communion has been raised. Bucer considered it to be a squabbling dispute (“zenckisch disputation”).55 If Karlstadt had taken these words in their proper sense, he would not have entered in what was a dispute about words and externalities.56 In this context Bucer rejects the “third reformation”. It is not necessary, this reformation of the reformation, by which the Schwärmer wanted to complete Luther’s work.57 The conciliatory stance of the Strasbourg reformers, which put them in the middle, “mittelleut”, did not imply any real accomodation of Karlstadt’s spiritualism.58 It is tragic that

48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58

Pollet, Martin Bucer, 18. Pollet, Martin Bucer, 17. Pollet, Martin Bucer, 11. Other than Karlstadt one could think of Cellarius, Denck, Sattler, cf Hulshof, Doopsgezinden te Straatsburg. WA Br. III, nr. 797. Capito and Bucer to the Lords of Gemmingen, Brenz, Part II, 375ff. Zell and other ministers, see Osiander, in: Osiander Gesamtausgabe vol 2, Gütersloh 1977, 326. BDS I, 248. BDS I, 250, see also 252. BDS I, 258. Note the conciliatory tone in Vergleichung D. Luthers … 1528, about which he wrote to Blaurer: “pro concordia in causa eucharistiae scripsi”, Schiess, Briefwechsel I, 166. Steck, Luther und die Schwärmer, Zurich 1955, 13, speaks of a realist spiritualism in Luther; cf K. Holl, Luther und die Schwärmer. Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1955, 420, 467; W.

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Luther was not able or willing to see this. One does not become a spiritualist by speaking about the Holy Spirit in another way than Luther did. Luther did not understand this. Three issues are relevant: the relation between Word and Spirit; between grace and work; and between faith and politics. Already in the beginning Bucer’s position regarding the relation between Word and Spirit appears to hold the middle ground between that of Rome and that of the spiritualists. The ultimate ground of faith is based not in the Church, but in the testimony of the Holy Spirit. Bucer emphasises this in his Handel mit Cunrad Treger, in 1524. Bucer mentions as one of the main issues, “that Scripture, understood through the Spirit of God, and not the Church, is the only and certain rule of our faith” and “that the Holy Spirit has the last word in matters of faith in the heart of the believer, and not the Church”.59 The question of the basis of faith is put as follows: Whoever believes rightly, says: the gospel has proclaimed it to me. And why do I believe the gospel? Because it is the Word of God. When one asks further: how do you know this, then it is said: God has granted me his grace and through his Spirit. He has revealed this to me. Then, when one looks at the law and the prophets, one will know that it is so. If you continue asking: who will tell you whether it is divine or only human writing, then he answers: the Spirit, the Comforter who leads us in all truth according to the promise of Christ, he tells me, because in John 6 it says: they are all be taught by God. And thus it becomes clear that the last word in matters of faith is that of the Holy Spirit in the heart of each believer.60

Bucer observes a vicious circle in the Roman conception of the authority of the Church. “In us there is not such a circle. If someone presents us with something to believe in the name of the Church, then we see through the Spirit of God and his Word, contained in Scripture, whether it is God’s word or not. Then either we are not Christian or we have his spirit … and we stick to this. Scripture is God’s Word, thus God alone must show us that we can believe it, the Church is not able to do so.”61 On this basis all Christians are competent to make judgements about doctrine.62 The bond with the Word is through the Spirit, not, ultimately, through the Church. This is indeed a real bond with the Word. Bucer maintains this vis-à-vis anabaptists and spiritualists.63 Müntzer and Hans Denck may speak so obscurely,

59 60 61 62 63

Maurer, “Luther und die Schwärmer”, in: Luther und das evangelische Bekenntnis, Kirche und Geschichte I, Göttingen 1970, 103–113. BDS II, 37. BDS II, 93. BDS II, 93ff. BDS II, 97. BDS II, 225ff.

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that one hardly knows what they want to say.64 The anabaptists, Bucer says, even wish to take away the use of the external Word,65 which completely jeopardizes the means of salvation. The holy and faithful strengthen, comfort and reassure each other by way of the external Word. The example of Lydia serves to illustrate its significance. “By the reading of God’s Word the faithful are through the inner spirit of God instructed, admonished, comforted, strengthened and reassured.”66 In later years Bucer would postulate the indestructible relation between Word and Spirit even more strongly by pointing to the identity of content and principalis loquens of external and internal Word. But he never shared the views of Müntzer, Denck, and other spiritualists. Moreover, in two respects he showed a certain deepening of the way he viewed the Word and thought about the Spirit. As far as the latter is concerned, in his pneumatology christological notions become increasingly important. That is a positive result of his reflection about the mystery of the Eucharist. The exaltation of Christ is about the exaltation of man. That is why one cannot speak about the exaltatio without taking into account the permanent character of the humiliatio.67 This point – a refutation of any docetism even in the exalted Christ – affects not only Bucer’s christology but also his pneumatology.68 The Spirit is never an ideal Common Spirit, but always the Spirit of Christ, present in those who are his, “not only as God, but as man and as our intercessor before God and minister of the heavenly Spirit”, Spiritus caelestis administrator.69 The Spirit is the Spirit of the historical Jesus Christ, who was humbled and exalted as man and mediator. A spiritualist evaporation in pneumatology is no longer possible. At the same time, Bucer’s conception of the Word becomes more comprehensive. The Scriptural principle is deepened. There is no question of actual biblicism in Bucer. He forcefully rebukes the anabaptists for taking a word here and a word there out of its context in Scripture and then reverse the meaning of the entire content of Scripture.70 Here Bucer draws attention to the significance of the analogia fidei,71 which requires the unity of the entire testimony of Scripture. This is the point of departure for his biblical commentaries, which were published one after the other in this time. They contain various loci communes, in which, within the entirety of revelation, the meaning of various tenets of faith are ex64 65 66 67 68 69 70 71

BDS II, 239. BDS II, 240. BDS II, 240. D.M. Buceri in Prophetam Sophoniam Explanatio, 1528 (ed. 1554), 524: “Exaltatio siquidem ita iuxta humanitatem ei tribuenda est, ut tribuitur et humiliate”. Köhler, Zwingli und Luther I, 748: “… indem Bucer Christus aufs Engste an den H. Geist heranrückt …”. D.M. Buceri in Prophetam Sophoniam, 526. BDS II, 258. J. Müller, Martin Bucers Hermeneutik, Gütersloh 1956, 114ff.

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plored, and in which difficult passages are explained with the help of obvious ones.72 Bucer’s hardly spiritualist view on the need for the study of languages belongs to this sphere as well. Luther did not entirely agree with Bucer’s positive appreciation of Erasmus’ work in this field.73 The exegesis of the Eucharistic formula was about more than what Luther could chalk on a table.74 What was at stake was a hermeneutical principle. Luther was guided by what he saw as the very heart of Scripture, whereas Bucer, while respecting that same central message, kept more closely to the texts.75 In his nuanced exegesis the entirety of revelation often resonated. This variety, within unity, of the sola Scriptura has been of great importance for later developments. Luther’s experientia of justification dominates his entire interpretation of Scripture. In Bucer the pneumatological principle is stronger in this respect: the Spirit will lead one in all truth. For Bucer there was indeed more truth than only that of the article of justification.76 From this perspective one also can appreciate the difference between Luther and Bucer as to the relation between grace and works; justification and sanctification; faith and following. Not without reason Luther accused the Schwärmer of seeking their justification in their own works, their pious works. What is at stake here is the abiding priority and gratuity of grace. Would Luther have been able to see that one could speak of grace and sanctification, as Bucer did, without being a Schwärmer? The Strasbourg ministers were among the first to urge Luther to resist Erasmus on the issue of free will.77 For them the honour of Christ far outweighed any elegant Latin and marvellous erudition.78 Bucer’s approach in his resistance to free will is noteworthy. In the concept of free will he sees a threat to the fullness of Christ’s satisfaction. In this respect all those agree who resist the knowledge of piety, that they attribute to men a free will and the power to know and love truth, and thus they put men

72 Müller, Bucers Hermeneutik, 118, n. 174. 73 Müller, Bucers Hermeneutik, 242: “Die Eigenart von Bucers Hermeneutik und Exegese liegt in der Art der Rezeption sowie in der Ausgestaltung der von Humanismus und Reformation übernommenen hermeneutischen Ansätze”. 74 Köhler, Rekonstruktion, 9. 75 R. Stupperich, “Übereinstimmung und Unterschiede in der Theologie der Reformatoren”, in: Kyrkohistorisk Arsskrift, Uppsala 62 (1962), 47–67, at 62: “Das Schriftverständnis ist nicht einheitlich… Der Unterschied im Schriftverständnis zwischen Luther und den vom Humanismus herkommenden Theologen liegt auf der hand”. 76 Indeed the soteriological concentration of the sola fide may lead to a narrowing of salvation, if faith is related only to justification. 77 WA Br. III, 386ff.; cf C. Augustijn, Erasmus en de Reformatie, Amsterdam 1962, 143ff. 78 WA Br. III, 387.

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and God on the same level. Thus teach the Jews, the Turks, the philosophers, the papists, and now also some Anabaptists.79 Bucer knew about this view among anabaptists from the statements of Hans Denck and others, who said: Jesus Christ of Nazaret has suffered for us or made satisfaction for us in no other way, than that we stand in his steps and walk in the way which he has cleared before, and follow the commandment of the Father as did the Son, each in his own measure….

Bucer wondered, why people such as Müntzer, Karlstadt and many anabaptists were talking about Jesus of Nazareth. Jesus has come from Heaven and was born in Bethlehem, and He is the Son of God. But that is one thing. What he finds much more shocking is the statement that he heard with great concern from Hans Denck, in which following, imitatio, came to constitute the satisfactio.80 This is tantamount to an open denial of the reconciling death of Christ and the salvation which it has brought.81 We have been made alive with Christ. If only they would pay attention to this, who nowadays again want to bring forward our works by saying that the reconciliation by Christ for our sins is without use unless we follow in his steps.82 Pay attention to this word: Christ has cleared the way. Has He done no more? Did He not, through his death, acquire the will and the power to walk in that way? Why do people not call Christ by his own ministry, that he is our Mediator and Saviour?83. How is He then only an example and a forerunner?84

Thus, just as Luther, Bucer rejects the sanctification of works, because in this way a new legalism on the Law would gain free reign again, detracting from the gratuitous character of salvation. But he did hold on also to the powerful effect of grace, which renews us and which presents us with the question: what do You want me to do?85 At this point there is profound unity with Luther but at the same time a different emphasis. By his death Christ also has acquired for us a new way of life.

79 80 81 82 83 84 85

Epistola D. Pauli ad Ephesios 1527, 31v. BDS II, 248ff. BDS II, 250. Epistola D. Pauli ad Ephesios 1527, 51v. BDS II, 252. BDS II, 252. See how Luther represented a conversation with Bucer, WA Tischreden IV, 149: “Dixit Bucerus, qui coenabat cum Luthero: Paulus conversus dixit: Domine, quid vis me facere? Non dicit: quid tu vis facere? Respondit Lutherus. Ich mocht sehr gerne met S. Paulo reden von den hohen questionibus tentationum, quid fuerit skolops et angelus ille Sathanae colophisans. Si Paulum non haberemus suis scriptis, so stunden wir sehr blosz.”

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The third important issue is that according to Bucer faith is intimately connected with the great questions of politics. The Disputation at Marburg came between Protestation in Spiers and Confession in Augsburg, and thus took place within an explicitly political context. The most important reason for Landgraf Philip of Hesse to organise this “friendly non-argumentative conversation” (“freuntlichen undisputirlichen gesprech”) was his desire to achieve an alliance with parties reaching from Strasbourg to Switzerland.86 In a letter to the Strasbourg statesman Jac. Sturm the prince refers to the parable of the wise and foolish bridesmaids and he sketches three possibilities that might occur: 1. One might deny Christ and his benefaction, his Word, and his grace; 2. as a true Christian one might render one’s body, honour, goods and blood, although we could prevent that; 3. “that we reply, on the one way are happiness and hope, on the other nothing at all …” („das wir unse weren, uf dem wege stehet gluck und hoffnung, uf der andern gar nichts …”).87 As it would be formulated a little while later, what was at stake in the alliance in which Strasbourg would like to participate, was the Word of God: “Dwil man dise bundnisz, umb das man bi dem wort gots pliben mocht, angesehen…”88 The Word of God which abides forever. Luther’s party had an entirely different approach to these issues. Firstly, because they still hoped that an arrangement with emperor and pope would be possible. Melanchthon especially mentioned this more than once. For the sake of this possibility he was even ready to abandon the sacramentarians and Zwinglians. Moreover, especially after the great political and social upheaval of the Peasants’ war Luther, in his Doctrine of the Two Kingdoms, shrank away from political alliances which could only be achieved by confessional concessions.89 In contrast with this view, most of the free imperial cities held to their own theological perspective. In many cases the Reformation had been realised there thanks to a vision in which the government had its own duty regarding truthful preaching and abolishing religious abuse. The religious disputations in the presence of government were fitting in such a perspective, as it was the government’s role to pass judgement, on the basis of God’s Word, in the question of

86 Pol. Correspondenz der Stadt Strassburg im Zeitalter der Reformation, I, bearbeitet von H. Virck und O. Winckelmann, Strasbourg 1882, 384. 87 Correspondenz der Stadt Strassburg I, 408. 88 Correspondenz der Stadt Strassburg I, 412ff. 89 See H. von Schubert, Bündnis und Bekenntnis 1529/1530, Leipzig 1908; Idem, Die Anfänge der evangelischen Bekenntnisbildung 1529/1530, Leipzig 1928; Idem, Bekenntnisbildung und Religionspolitik 1529/1530 (1524–1534), Gotha 1910; G.W. Locher, “Die theologische und politische Bedeutung des Abendmahlsstreites im Licht von Zwinglis Briefen”, Zwingliana XIII, 1969/1970, 281ff.; R. Hauswirth, Philipp von Hessen und Zwingli, Tübingen/Basel 1968, 108ff.; W. Steglich, “Die Stellung der evangelischen Reichsstände und Reichsstädte zu Karl V. zwischen Protestation und Konfession 1529–1530”, ARG 62 (1971), 161ff.

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right and wrong, and the striving for unity of all evangelically-minded in a powerful and strong alliance was also consistent with this view. This different approach can be explained to a great extent by the peculiar character of the Reformation within an urban society.90 “Democratic” forces sometimes cooperated with the forces of the gospel in one and the same fermentation, or coincided with them. Bucer, Oecolampadius, and Zwingli, leading the developments, considered this course of events as right. They appealed to the Old Testament theocracy. Since 1525 Luther somehow detested the uncontrolled masses: “Lord all” (“Herr omnes”).91 Bucer’s ideal was an entire society that would be willing to bend its neck under the yoke of Christ in a Regnum Christi. He sketched an image of this society in his first writing, and gave an elaborate picture of it in his last work.92 The example of Strasbourg showed that the gospel could break through without a revolution and that Wittenberg 1521/1522 was not the only possibility. Without doubt Luther’s profound distrust of the relation between religion and politics strongly reverberated when he bluntly addressed Bucer: you have a different spirit from us.93 However, even in this last respect it was not justified. Bucer was concerned about the totality of sanctification no less than about its gratuity. He viewed the sanctification of the entire society from the perspective of the gospel, not from that of a revolutionary spiritualism without restrictions and at the cost even of violence. It was no surprise, then, that Bucer and his followers, according to what Luther wrote, “were all on fire” as often as they heard these words, spoken on the basis of a distortion of their views.

IV. Bucer’s reaction to Luther’s words and attitude was remarkable. Whenever and wherever he could, he tried to maintain the bond of unity with Luther. He was motivated by several reasons. First there was the res sacramenti itself, the matter of the sacrament which was indeed the symbol of the highest harmony (summae symbolum concordiae).94 He fully agreed in this respect with A. Blaurer, who wrote about the controversy: “The disputes are extremely tragic. Ridiculous for posterity, this love of conflict 90 B. Moeller, Reichsstadt und Reformation, Gütersloh 1962; S.E. Ozment, The Reformation in the Cities, New Haven/London 1975. 91 H. Strohl, Luther. Sa vie et sa pensée, Strasbourg 1953, 235. 92 Das ym selbs niemant, sonder anderen leben soll, 1523; De Regno Christi. Libri duo, 1550. 93 WA XXIII, 283: “Der Müntzer ist tod aber sein Geist ist noch nicht ausgerottet”; cf BDS II, 376ff. 94 D. Martini Buceri in Prophetam Sophoniam, 4 September 1528, 526.

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in our century, as we fight each other in such discord about the very symbol of unity”.95 The tragedy of this conflict strongly affected Bucer. Moreover, he was deeply convinced that it was all basically a dispute about words. Luther definitely denied this. Bucer maintained his view until the end. He told his students in Cambridge: the dispute was only about the words with which this mystery was instituted.96 “From the beginning I have made a great effort in those years. I travelled throughout almost the whole of Germany to talk with the parties.” The purpose was to promote public unity. “When I had learned and investigated the reasons of both parties, I discovered that they both thought the same and that the discord consisted only in words” (in verbis tantum esse dissensionem).97 A dispute about words, this is what Bucer thought at heart. This was not because he was silly or lighthearted about it, but because he could use the concept of praesentia sacramentalis and therefore realis – this was Bucer’s find – to accommodate both sides and appreciate the intentions of both sides. In addition, he was convinced that the conflict seriously damaged the expansion of the matter of the gospel, especially in France.98 And this played a role when Bucer asked for Luther’s approbation for his preaching in Strasbourg. He had not the least intention to promote his own opinions under the cover of Luther’s authority, by which the latter would become “the carrier of the devil’s muck” (“des teuffels dreck furer”).99 What inspired him was the sincere wish for unity in the Reformation movement. He could not yet see how this movement would split in confessional camps, next to or opposed to each other. However, the Marburg disputation was a harbinger of this separation. Bucer kept hoping for a true harmony in Christ. This made Luther’s refusal to respond to the Strasbourg request even more painful.100 Yet Bucer continued claiming the name of brother. He did not have any problem to recognize Luther as a brother, despite the latter’s biting remarks. Despite everything, the Eucharistic controversy rather strengthened Bucer’s awareness of the unity of the Church and of the mission to make this unity visible. Many letters and treatises bear witness to this.101

95 Blaurer in a letter to Zwingli of 5 January 1526, Zwingli Werke VIII, 492. 96 See the notes of a student, H. Bancks, Cambridge, Corpus Christi Coll. 423. 97 Ibidem. See Bucer’s published manuscript: Libellus vere aureus de vi et usu sacri ministerii, Basel 1562, 168: “Iam videamus etiam qui non de re ipsa mysteriorum sed de verbis modo et quibus debeant praedicari a nobis, inter se variant et pugnant.” 98 WA Br. III, 569. 99 WA XXIII, 279. 100 Luther’s attitude did not change, see WA Br. III, 568; IV, 31; cf E.-W. Kohls, “Martin Bucer als Anhänger Luthers”, ThZ 33 (1977) 210ff., who, however, does not do justice to what was characteristic of Bucer. 101 J.M. Kittelson, “Martin Bucer and the Sacramentarian Controversy. The Origins of his Policy

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Bucer’s answer to Luther’s Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis written in 1528, was published in the same year, as Comparison of Luther and his opponent on the Christ’s Supper. Dialogue, that is a friendly conversation (Vergleichung D. Luthers und seins gegentheyls von Abentmal Christi. Dialogus. Das ist eyn freüntlich gesprech). In this work he dedicates a special section to the question what sort of discord might be the result of a mind gone astray and to what extent a brother with whom we disagree should be tolerated.102 He remarks that a difference in interpretation of Holy Scripture does not necessarily constitute a cause for discord. Sometimes one has to be patient when another person’s way of life shows shortcomings. Sometimes men should help and tolerate each other when insight is lacking, and “not so easily do our best to rebuke the brothers” (“nicht die brüder so leichtlich hinzuwerffen uns befleissen”).103 One should rather support those whose faith is weak. What to think when Luther regards him as a Schwärmer? Bucer answers: God has ordered not him but Christ to give the final judgement. He is of a different opinion. This is what we should keep in mind: who tries to lead to Christ, and who leads away from God; he who demonstrates fear of God, a humble heart, of one will with God, and those who are brazen, proud, and obstinate.104

The fruits of the Spirit should be one of the criteria. Moreover, even if Luther and the lutherans might err on the issue of the Lord’s Supper, we are still prepared to tolerate them and take them for dear brethren. For their main teaching concentrates on the faith through Christ in God and on love of neighbour… On the other hand, Luther should not just reject us. He should instruct us with kindness. The Spirit indeed must lead us in all truth. Luther is a “specially glorious instrument of God” (“eyn besonder herrlich gschirr gots”).105 However, Scripture always has the last word. On that basis Bucer can assert: “Yes, to the extent that they acknowledge and preach Christ as our only Saviour, we want to love them as brethren, and impress upon them that the Lord instructs them yet better”.106

102 103

104 105 106

of Concord” in: ARG 64 (1973), 166–183; G. Bender, Die Irenik Martin Bucers in ihren Anfängen, Hildesheim 1975. BDS II, 373ff. BDS II, 374; cf BDS III, 434ff.: In a letter written 22 October 1525 Bucer elaborates on this thought using as an example an explanation of Genesis 3. For many Church Fathers the serpent was the devil. They ‘achten gar nicht das er liblich in einer schlangen gestallt erschinet sy, ettlich meinen, es sy auch wie ein liblich schlang erschinen, dysz lass ich sie scriben …schilt doch kein party irrig… ein yeder sy siner meinung gewyss, allein das er in den haupstucken des glaubens einsz blibt, das ist, lasz die geschrifft war sein, gib gott allen gewalt, Christo die erlösung etc. und erkennen, das die summ des gesattzes ist lieb von reinem hertzen, guttem gewyssen und ungeferbtem glauben. BDS II, 375. BDS II, 376. BDS II, 382.

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Bucer was able to speak without reserve because he was convinced that in the most profound questions of salvation he stood with Luther. For him, too, the sacrament of the Lord’s Supper is an expression of the fact that any manner of self-salvation is excluded. This kept him going in the difficult years of Marburg and afterwards. Also, he saw his work as what the Word of God required of him. In the Preface to his Commentary on Zephania (written 4 September 1528) Bucer explained that the unity of the Church is based on the bond with Scripture. One can differ on its interpretation. However, it is a baffling foolishness when those who preach Christ start to argue with each other, in a damaging way, entirely against the way Scripture should be treated. The Fathers sometimes did have their differences in the interpretation of some scriptural passages, even concerning important tenets of faith. However, even today Christ preaches to us by way of their writings. Well then, even if Luther and his people are erring brethren, people who have come into great trials, one should nevertheless help them as brethren. The reverse is the case as well. “We only ask that they accept us as brethren, even as weak brethren if they can’t help it”.107 When was the Church ever so holy that no erring people could be found? Only God can instruct us in divine matters. We may plant and water, but God gives growth. For that reason we must pray for an erring brother, and at the same time instruct him humbly and gently, and not start to doubt if we don’t see immediate results.108 But to refuse the hand of the brother? Could we not err ourselves? “When we ourselves are entirely sure of the errors of our brother, then indeed we talk the most ridiculous nonsense, whereas he follows the truth”.109 This artfulness and weakness of the faithful should warn them to be very cautious. No, Bucer was not driven by pride or foolhardiness, as Luther often thought and said;110 it was rather the opposite which made him seek his brothers. That is why Bucer was disappointed about the outcome of Marburg, even though he played only a minor role. The first meeting with Luther was not exactly felicitous: “you are a good for nothing”.111 Neither did the last encounter bring the desired clarity and rapprochement between Wittenberg and Strasbourg: “No brothering!”, thus Luther said. Bucer, nevertheless, was not disheartened. On the way to an agreement he grasped every opportunity, even when he feared that Luther and Melanchthon themselves would cut off the possibility itself of unity for posterity.112 It motivated 107 108 109 110 111

D. Martini Buceri in Prophetam Sophoniam, 525. Ibidem, 526. Ibidem, 526. WATr V, 122. W. Köhler, Rekonstruktion, 39; cf WATr V, 122: “Buccerus ist ein nequam per omnes casus, per omnes partes orationis, per omnes regulas grammaticae. Ich trau im niemer.” 112 Erichson, “Briefe Bucer’s”, 618ff.

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him to write an accurate and bright analysis of what was happening among the brethren: I, also, have often experienced in many of the brethren, who are not at all to be rejected, that they come to love a certain doctrine that occupies them a lot, to such an extent, and that they take it for such obvious truth, that they often woefully neglect the duty of love towards those who are of a different opinion or who do not wholly agree with them. I have seen many suffering from this disease, who in my view were following the good, but also those who were on a wrong path, so I would not know how to distinguish between them. So far, however, I have found few who were sufficiently prepared to consider that it is not up to us to convince each other of the truth, and even that the Heavenly Father does not reveal his secrets to all equally … That is the reason why, when a brother does not immediately accept our position, we rather attribute this to anything else than to simple ignorance and that we reject him with not very kind allegations.

This results in factions: … and what begins as a little spark, in a short time grows into a dangerous fire. As experience presents us daily with this, we ought to be more sensible and more cautious, and always consider that without love we are nothing.113

When it comes to doctrines, this means that agreement in the most important tenets of faith is enough.114 If we would want to go further, the whole world would be filled with conflicts and the most serious vexations.115 We find the same appeal to love in Bucer’s dedication which precedes the second edition of his Commentary on the gospels in 1530. He addresses the professors and students of the university of Marburg.116 We hear familiar sounds: “Satan is the old disturber of holy concord” (“sanctae concordiae vetus disturbator”). If the evidence is anything to go by, and if God does not prevent it, there will be as many churches as there are men and opinions. Bucer takes this as a rejection of the Spirit. If we do not acknowledge as brethren those in whom Christ works through his Spirit, we reject Christ in them.117 Here Bucer explained what according to him was a heretic; and who could be seen as an erring brother. The heretic is a combative person, especially when it comes to empty questions, doctrines which have nothing to do with true piety. Heresy, for Bucer, is an illness which reveals itself in establishing sects and in a false zeal to tear apart the Church 113 Erichson, “Briefe Bucer’s”, 619. 114 J.M.R. Diermanse, De fundamentele en niet-fundamentele geloofsartikelen in de theologische discussie, Franeker 1974; U. Valeske, Hierarchia Veritatum, Munich 1968, 118ff.; H. Wagenhammer, Das Wesen des Christentums, Mainz 1973, 50–54, who, however, wrongly situates Bucer among mystics and spiritualists. See for Calvin’s view on this issue Institutio IV, I, 12. 115 Erichson, “Briefe Bucer’s”, 620. 116 A. Lang, Der Evangelienkommentar Martin Butzers, Leipzig 1900, 386–410. 117 Lang, Evangelienkommentar, 390.

‘You have a different spirit from us’

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of Christ. Often, a heretic who suffers from this illness is the author or the follower of a faction or party. The difference between a heretic and someone who errs consists in the fact that the first one isolates himself from the brothers and from the community of Christ, whereas the second inviolately retains the right of community with the brothers, even when he disagrees with them. When both are caught in error, and talk about it or defend it, the last one does this in a kind way, as he is moved by love. For that reason the communion with a heretic may have to be suspended, even if only temporarily; with someone who errs this can never happen.118 Bucer answers the question to what extent differences in doctrine are important for a decision about maintaining or suspending the holy communion and bond of the brethren, by pointing to the distinction between empty questions and disputes on the one hand, and on the other hand the doctrine of true piety, which indeed is the only one to really edify us in faith and in love.119 Against the background of these considerations Bucer looks back to the Disputation which had been held a while ago in the university town. He expresses his view that he does not have any doubt about the question whether Luther and his followers belong to Christ and he continues: That is why we have offered them the community in Christ, and also taken upon ourselves to demonstrate that, on the other hand, it was their duty to accept us as brethren… We are not at all ashamed to ask anybody in whom Christ reveals himself to accept us as brothers, if it would be sufficient to ask this. However, they have claimed that their conscience forbade them to receive us as brothers… We have prayed them, not in order that they would count us among their brethren after all, but that they might listen when we would demonstrate to them, from the Scriptures, that they ought to accept us. And without doubt, if the Lord would grant them that they could set aside somewhat the passions which compel them, they would at least come to realise that there remains no reason at all to reject us in this way. For together we confess Christ as our Saviour. We do our best to live out of love, as much as we can. There is nothing in the entire doctrine of Christ which we do not embrace with a secure faith. For this reason we did not want to withdraw from them, so as to leave nothing unused which could help to preserve fellowship. Posterity will bear witness to this. And when Christ shall return to judge, the whole world will see that it is true.120

In this obstinacy of Christian love Bucer held to the unity of the Church, for which he felt responsible before posterity, before the Judge of history, the Lord Jesus Christ, and towards which he felt called through the Word and through the Spirit, and the matter of the gospel. Even the inexorable word of Luther: “you have a different spirit from us”, brought to light which Spirit compelled Bucer. During 118 Lang, Evangelienkommentar, 393. 119 Lang, Evangelienkommentar, 394. 120 Lang, Evangelienkommentar, 397ff.

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his whole life he did not let himself be guided by any other Spirit than this one. In one of his last treatises in England this inspired him to this appeal: to “bear with one another in love and making every effort to maintain the unity of the Spirit through the bond of peace” (Ephesians 4,3).121

121 Scripta Anglicana, Basel 1577, 504ff.

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The Conflict between Bucer and Konrad Braun Regarding the Use of Church Property and the Position of the Layman in religious Talks

The background against which the conflict of Bucer and Braun takes place is at the beginning of a new episode in the history of the Reformation: that of religious talks.1 This conflict flared up on the eve of these talks, the purpose of which was a serious and final attempt by Emperor Charles V to bring Protestants and Catholics together through an extensive change of ideas concerning their controversial beliefs. Because of the armistice with France, the Emperor finally had time to pay attention and arrange a solution for this matter of faith that was tearing Christianity apart. This contribution is based on three manuscripts, illustrating the vehement confrontation between the Reformer from the Alsace and the assessor of the “Reichskammergericht”: 1. Bucer’s manuscript Vom Nürnbergischen fridestand (1539)2, 2. the attack of Konrad Braun against him and against the Frankfurter Anstand with his book Ain Gesprech aines Hoffraths mit zwaien Gelehrten (1539)3, 3. Bucer’s defence against this attack in his work Per quos steterit/Vom tag zu Hagenaw (1540)4. 1 On the history of religious talks cf. Martin Bucer, Religionsgespräche (1539–1541), in: Martin Bucers Deutsche Schriften (BDS) 9,1, Cornelis Augustijn (Ed.) with the cooperation of Marijn de Kroon, Gütersloh 1995. See there for further bibliography. For Konrad Braun, see N. Paulus, Dr. Konrad Braun. Ein Katholischer Rechtgelehrter des 16. Jahrhunderts, in: Historisches Jahrbuch 14, 1893, 517–548; R. Bäumer, Konrad Braun (1491–1563), in: E. Iserloh (Ed.), Katholische Theologen der Reformationszeit 5, Münster 1988. Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung 48, 117–136; M.B. Rößner, Konrad Braun (ca. 1491–1563) – ein Katholischer Jurist, Politiker, Kontroverstheologe und Kirchenreformer in konfessionellen Zeitalter, Reformationgeschichtliche Studien und Texte (RStT) 130, Münster 1991. For this last bibliographic reference I would very much like to thank Cornelis Augustijn. 2 In BDS 7, 395–502 (there, 395, the complete title of this work). 3 Konrad Braun, Ain Gesprech aines Hoffraths mit zwaien Gelehrten … von dem Nurnbergischen Fridstandt … und dem Abschide jungst zu Franckenfurt bethaidigt. O.O.o.J. 1539. Complete title in W. Klaiber, Katholische Kontroverstheologen und Reformer des 16. Jahrhunderts. Ein Werkverzeichnis. RStT 116, Münster 1978, Nr. 343; Rößner, Konrad Braun (see Fn. 1) Schriftenverzeichnis AG (345).

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The literary framework forming the background to this conflict of course contains many more than the three manuscripts mentioned above.5 This is already true only for the used sources of law. Whoever would make a complete account of the used laws relating to church property – including the related commentaries of canonists and legalists! – and involve in that process also the indispensable Kunst des Verstehens, would serve the knowledge of the Reformation really well. In this contribution I will not limit myself to the documents mentioned above, but will also choose two subjects from the source material about the conflict, that is abundantly available here, which are of fundamental significance. I will phrase both of them like a question at this point: 1. Is the use of church property a matter of faith? 2. Should laymen be allowed to speak and judge about questions of faith? Bucer answers both questions with a firm yes; Braun just as wholeheartedly answers no. The first question goes straight to the core of the dispute regarding church property, an old wound – the lawsuits of the Reichskammergericht!6 – troubling the relationship between Catholics and Protestants like nothing else since the Nürnberger Anstand (1532) and bringing an armed conflict alarmingly closer each day. This concerns a “question of meaning”. Without this the whole legal structure – which had been constructed by the experts on church property and its proper use, amongst whom was also Martin Bucer – will dissolve like a castle in the clouds, perhaps quite imposing, but empty and without significance.

4 In BDS 9,1, 149–321. There, 146–147, complete title of the Latin and German version of this work. 5 Regarding Bucer, particularly his work on church property should be mentioned: Von Kirchengütern…, Strasbourg 1540. Complete title in the Bibliographica Bucerana (Bibl.). R. Stupperich (Ed.) in Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 169 (SVRG), Gütersloh 1952, nr. 65 and all in Volume 9,1 of the BDS published works. But also his writings regarding the Augsburg Reichstag (1541) Bibl. Nr. 68, 69, 73 and about the Kölner Reformation (1543ff.) are important in this respect. Braun followed up his Ain Gesprech with a second conversation: Etliche Gespraech aebermals… 1540; cf. Rößner, Konrad Braun (see above Fn.1), Schriftenverzeichnis EGa (345). Rößner provides on p. 63–66 an overview of the “literarische Fehde” between Bucer and Braun. However, she does not mention Bucer’s most important publication against Braun here, Per quos steterit (see above Fn. 4). Martin Bucer did not attack Braun’s first Dialogue in his An Statui (BDS 9,1, 91–145; Bibl. Nr. 67), but in Per quos steterit (BDS 9,1, 149– 321; Bibl. Nr. 66a). Both these works by the man from Strassbourg can be found in the impressive library of Braun. See Rößner, Konrad Braun, Nr. 353–412, Nr. 44b and 376c. But in this last publication, the title has been misrepresented. Incidentally, all of Bucer’s works relating to the described conflict are present in Braun’s library. See Rößner, Konrad Braun, Schriftenverzeichnis, Nr. 24b, 44b, 375a, 376c, 378, 384a, 400d and 400e. 6 R. Smend, Das Reichskammergericht. 1. Teil: Geschichte und Verfassung. Quellen und Studien zur Verfassungsgerichte des Deutschen Reiches in Mittelalter und Neuzeit IV, 3, Weimar 1911 (Reprint Aalen 1965).

The Conflict between Bucer and Konrad Braun

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The second question, concerning the empowerment of laymen regarding questions of faith, has actually been put within the broader context of the call for a Council7; yet its significance extends beyond the framework of the council, yes, I would even say it reaches unto our own age.

I.

The conflict regarding church property

Bucer’s pamphlet Etliche gesprech aus götlichem und geschribnen Rechten vom Nürnbergischen fridestand… (1539) is mainly concerned with the use of church property and consists of a vehement accusation against the way in which the Reichskammergericht is suing the supporters of the Reformation, exactly regarding this issue. The tension and the rage had run so high that an immediate armed conflict seemed unavoidable. Bucer argues against the “Gotsrauber” and “kirchenrauber”8, who appropriated church property at the expense of the poor and needy and did so contrary to the Word of God and all church and imperial laws. He explicitly included the gentlemen judges and assessors of the Reichskammergericht. Also this court of law he accuses of an unlawful use of church property. The judges themselves are committing a horrible sacrilegium, “ja ire nein teil niessen selb die kirchengüter wider alle Canones und leges”.9 It seems to me that here already the contours of a prominent member of the Reichskammergericht are becoming apparent: Konrad Braun, who is deeply hurt by Bucer’s words, as can be observed in his criticism of the Frankfurter Anstand. In his work Ain Gesprech aines Hoffraths mit zwaien Gelehrten… (1539), Braun devastatingly accuses the Frankfurter Anstand and its preliminary history (the Nurnberger Anstand).10 He states that the Emperor should never have tolerated 7 Cf. J. Lortz, Die Reformation in Deutschland 2, Freiburg-Basel-Wien 1962, 199–212 (Unionsbestrebungen. Das allgemeine Konzil). In Vom Nürnbergischen fridestand Bucer points out that the Protestants repeatedly have “an ein frei, christlich Concilium appelliret”; BDS 7, 486, ll. 24–25 and 496, ll. 17ff. Cf. also 471ff. and especially 480, ll. 11ff. and Fn. 149. 8 BDS 7, 488, ll. 21–22 (Gotsrauber) and 490, l. 3 (Kirchenrauber). 9 BDS 7, 488, ll. 26–27. 10 Braun’s criticism concerned all deals made in Frankfurt. The Frankfurter Anstand (14–18 Feb. 1539) appointed a period of 6 months, and after concession by the Emperor, of a possible 15 months, in which nobody could be confronted with armed violence because of his conviction. All lawsuits in the Reichskammergericht that were related to religion should be suspended. Moreover, during this period none of the parties concerned was allowed to expand already existing political alliances. Financial support was demanded for the military threat posed by the Turks. Finally – and this was something new – a religious talk would take place within a very short time, before August 1, 1539. Cf. P. Fuchtel, Der Frankfurter Anstand vom Jahre 1539, Archiv für Reformationsgeschichte 28, 1931, 145–206 (ARG). Cf. also Bucer, Vom Nürnbergischen fridestand, BDS 7, 420–423.

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these pagans, the “Protestierende”11 as he prefers to call them.12 He rejects the vehement attacks of the latter against the Reichskammergericht unconditionally. This because of the fundamental reason that in cases of church property, which had become the possession of the followers of the Reformation, the concern is not matters of faith, as stated by the Protestants, but just ordinary theft.13 Against this the highest court in the Empire should take action. In the fictitious dialogue that Braun uses to express his theses this is the most important point. Compelled by need the Emperor made concessions to the Protestants to which even he was not entitled14, because also the imperial power has its limits.15 In one word: the Anstand is unlawful and has no binding legal force. However, the judges and assessors gave their solemn vows to uphold the law.16 No worldly authority could dissolve this vow, even not the Emperor. Braun’s manuscript can clearly not be misinterpreted here. But, qua forma, there is a curious fault line running through this lively document. When all themes have been thoroughly discussed by the three partners and the discussion actually has been closed, the company is suddenly joined by a certain Kunrad Frech, unmistakably based upon Bucer’s character, who seems to have sprung just like that from the discussion with a catholic chaplain, a private secretary of a prince and another nobleman, in Vom Nürnbergischen fridestand:17 Martin Bucer, who very humbly and meekly needs to give account to Braun and his cohorts. A new conversation unfolds and the controversial issues are addressed again, which inevitably leads to repetitions, but Braun throws this stylistic shortcoming with pleasure into the bargain, in order that he can make Bucer, this “son of a bitch”18, look like a complete and utter fool. Like a schoolboy Bucer has to report about his round of discussion, and is subsequently ridiculed point by point. Almost all controversial issues that were addressed in the first part of his work are repeated. Repeated is the accusation that the Reich-

11 “Das wir sie vmb der kürtz willen Protestierende Stende nenneten […]”; Braun, Ain Gesprech, E3a. 12 “Mich verwundert, das die Kay. Mai. dem vnglaubigen zo lang zusicht […]”; Braun, Ain Gesprech, E3b. 13 Braun, Ain Gesprech, E2a. See also in the extensive quotation on 7, Fn. 53. 14 Braun, Ain Gesprech, E2a/b and F1b-4a. 15 “Jch halt wes imm Rechten zuuerantworten sey, das Laß ich auch bey dem Kayser, als ainem bronnen aller Recht, verantwürten”; Braun, Ain Gesprech, F4a. In other words, also the judges of the Reichskammergericht are not bound by law to keep to the Frankfurter Anstand. 16 “Sollen sie [die Richter] dann die sachen auffziehen […], so thun sie wider jhr Aid vnd Gewissen […]”; Braun, Ain Gesprech, F3b. 17 See the introduction to Vom Nürnbergischen fridestand, BDS 7, 397–401. The second part of Braun’s Dialogue starts on K4b. 18 “Der Hurnsun redet so schon von sachen […]”, is voiced by Braun through Kunrad Frech (=Bucer) about the private secretary (=Bucer!), Braun, Ain Gesprech, 03a.

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skammergericht did not uphold the Nürnberger Anstand,19 because the lawsuits regarding church property had not been postponed. Because of that, this court could be viewed as the actual cause for the threatening war situation.20 Also the question whether the Anstand should apply to the new members of the Schmalkaldic League as well was asked again.21 The only matter that is not repeated in the second part of his account is the promise to meet in Frankfurt, in order to organize a meeting for a religious discussion between both parties – a proposal applauded by Bucer but unconditionally and extensively rejected by Braun in the first part of his dialogue. All the more extensive the crucial question is addressed again whether the issue of church property is a matter of faith or not.22 In this second part Braun quotes extensively and sometimes literally from Bucer’s dialogue about the Nürnberger Anstand.23 In my opinion the conclusion must inevitably be that the lawyer only laid eyes on Bucer’s writing after he had finished his dialogue. The date of its prologue is 3 June 1539. It is very well possible that Braun’s dialogue appeared soon thereafter.24 Braun’s polemics with Bucer are quite an achievement and even contribute to a clearer recognition of the main issues in the argument of the Strasbourger. Braun summarizes Bucer’s view on the meaning and significance of church property into the shape of a syllogism, which was also quite familiar to Bucer: “Doch hab ich auß seiner gantzen Disputation diesen Syllogismum gezogen”.25 (Maior) By virtue of the old Canones, church property is intended for the maintenance of the true Christian faith for the churches and her ministers.

19 Cf. Braun, Ain Gesprech, D3 with L4a/b. 20 “Ihr gesteht aber dannoch, das auß deß Cammergerichts Achte krieg volge? Darumb muß solche Acht ain vehde sein”; Braun, Ain Gesprech, M2a. 21 Cf., Braun, Ain Gesprech, G1b with M2a/b. 22 See regarding this matter Rößner, Konrad Braun (above Fn. 1), 51–56, and G. SchlütterSchindler, Der Schmalkadische Bund und das Problem der causa religionis, Frankfurt a.M.– New York 1986 (Europäische Hochschulschriften, R.3, 283). 23 Braun, Ain Gesprech, M4a/b, (“Ey nu spricht doch Gregorius, wie der Secretarius angezaigt, das die Fursten kain grosser opffer thun künden […]”) = Bucer, Vom Nürnbergischer fridestand, BDS 7, 479, ll. 1–2; Braun, Ain Gesprech, N2b, (“wie er sagt: summum ius, summa iniuria”) = Bucer, BDS 7, 437, ll. 4ff. 24 Rößner, Konrad Braun (above Fn. 1), 52, dates Braun’s Dialogue at the end of 1539. However, she does not discuss the structural composition of the text. Paulus did notice the fault line in Braun’s dialogue, but did not draw any conclusions from it. See Paulus, Konrad Braun (above Fn. 1), 519–524, especially 521, Fn. 2. This ‘fault line’ can also be explained from the fact that Braun primarily directed his Ain Gesprech against the Ausschreiben der Protestanten of 13 November 1538 against the Reichskammergericht. See Rößner, Konrad Braun, 56 (particularly Fn. 190). 25 Braun, Ain Gesprech, M3a.

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Whoever uses this property in any other way is guilty of sacrilege, “Gottesraub”.26 In criminal cases these clerics are subject to the civil authorities, should be punished by these and should be declared exempt of the possession of this church property.27 (Minor) The Roman clergy does not use church property for which they are intended, not for the true Christian religion. (Conclusio) Ergo, they should be punished by the worldly authorities and should be declared exempt of the possession of this church property. Is Braun correct here when he states in such a formal way the content of Bucer’s argument on church property in his Vom Nürnbergischen fridestand? I am inclined to plainly agree. Although Bucer never employs the terminology of the syllogism in his dialogue, the structure thereof can clearly be discovered however. In the following, I will mention two (translated) examples from the last part of his text “Ob die sachen von Kirchengüttern auch für Religionsachen gehalten…” etc.28 (Maior) “All matters and impoundments regarding church property should be judged according the old and true church law and the imperial legislation”.29 (Minor) “However, it is evident that the Kammergericht has not judged the case of church property according to these old rules of the church and the imperial laws. But all too clear this Court is judging with a bias. It does not attack the very horrible sacrilege of the already mentioned clergy. On the contrary!”30 (Conclusio) “The administration of justice is not binding, it is worthless.” In summary, now with the spearhead not aimed at the Kammergericht but at the true church-being: (Maior) “Church property is the possession of the church, not of the ministers of the church. This can be read everywhere in the laws…”31 (Minor) “Now, our churches are the true churches of Christ. This I have demonstrated in the above…”32 (Conclusio) “Therefore the property that has been put at the disposal of our churches is the possession of the church.”33

26 Cf. Bucer, Vom Nürnbergischen fridestand, BDS 7, 488, ll. 19–20 (“wer die kirchengüter anders brauchet, der begeht ein schweren gotsraub, ingens sacrilegium”). 27 Braun, Ain Gesprech, M3a/b. 28 Bucer, BDS 7, 484, ll. 5–7. [following English translation by Lydia Verburg of the Dutch text by M. de Kroon] 29 BDS 7, 494, ll. 17–21. 30 BDS 7, 494, ll. 27–34. 31 BDS 7, 499, ll.1–2. 32 BDS 7, 499, ll. 4–5. 33 BDS 7, 499, ll. 10–11.

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Subsequently, Braun refutes both the maior and the minor on the basis of the syllogism he used to summarize Bucer’s theses, which then obviously results in the untrue conclusio. Ex maiore et minore falsis, sequitu conclusio falsa.34 As far as the maior is concerned the lawyer appeals to the immunity of the clergy, which means that the civil authorities are not qualified to judge church persons. If laymen appropriate church property, then they can be summoned by the civil authorities to appear in court, but clergy cannot be summoned. Braun tries to refute the example of Pope Gregory the Great, who Bucer refers to in this respect.35 For the origin of certain immunities (immunitas, exemptio, libertas) in the Old Church we refer hereby to the relevant literature.36 We would like to mention here the famous Constitutio of Emperor Frederick II whereupon Braun relies in order to further reinforce his argumentation on the basis of clerical immunity.37 In this Constitutio, the special and privileged status of the ministers of the church is acknowledged by the Emperor and further established in law opposite Honorius III. Also in this matter the assessor of the Reichskammergericht directly reacts to Bucer’s writing.38 This mentions the Constitutio, but immediately disqualifies it as the summit of injustice. O summum ius summa iniuria.39 It is a scandalous constitution, Bucer says. It was extortion by the Pope and in the light of truly fundamental laws, church canones and imperial leges, indefensible. Why, asks Bucer, do the lawyers not ask the question whether a law is in agreement with divine Law, with natural law and with natural righteousness?40 It is clear that strictly speaking here the Strasbourger leaves the area of legal argumentation. But something similar also applies to Braun, whose legal arguments have been lavishly interspersed with biblical quotations. Bucer rejects any form of immunity, which might divide the Christians into two camps. He does not need any law books to support his point of view. Nowhere more wholeheartedly has the Reformer finished off the immunity of the clergy than in his commentary on Romans 13. “What else is this immunity actually than the possibility to commit with impunity any form of profanity and any misdemeanour one can think of ?”41 34 Braun, Ain Gesprech, O2a. 35 Braun, Ain Gesprech, M4a/b; cf. Bucer, BDS 7, 478, l. 36–479, l. 8. 36 See M. de Kroon, Studien zu Martin Bucers Obrigkeitsverstandnis. Evangelisches Ethos und politisches Engagement, Gütersloh 1984 (Studien), 99–108. Cf. also Bucer, BDS 7, 490–491, 494–495 (Exemption). 37 Braun, Ain Gesprech, N2b. Intended is the Authentica ad Cod. I, 3, 32 Statuimus, & 4 of the Constitution of Frederick II from the year 1220; Corpus Iuris Civilis, P. Krueger (Ed.), Berlin 1900, Vol. II 513.8 38 Bucer, BDS 7, 481, ll.15–16. 39 Bucer, BDS 7, 481, ll. 17. 40 Bucer, BDS 7, 481, ll. 17–36. 41 De Kroon, Studien, (see above Fn. 36), 104, Fn. 116.

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Braun is not impressed by Bucer’s attack on the immunity of the clergy. But he does need a remarkable amount of words in order to defend the special status of the clergy with referral to both bodies of law and with using examples from the history of the church.42 He scornfully disposes of the sighing in which Bucer expressed the Latin adagium mentioned above with the following words: Well that is simply how these people are. If they have nowhere else to go, they start shouting and start cursing. This Constitution (of Frederick II) is correct, is not against the law, it will not destroy the church, instead it will be a blessing for her […].43

If Braun is using a legal term as a crowbar to demonstrate the defectiveness of the maior in Bucer’s reasoning, when he criticizes the minor it becomes inevitable for the lawyer to resort to the use of a theological term: the famous expression opus operatum.44 This constitutes a surprising turn in the conversation, but on second thoughts this is no less revealing and – if I see things correctly – of particular significance for the understanding of the matter of church property. “You, Bucer, are saying that the clericals of the papal church are not using this property for the benefit of the Christian worship”, thus summarizes Braun the minor of Bucer’s argumentation correctly.45 Bucer extensively portrays the abuses that the office holders of the Roman-Catholic Church are guilty of.46 These include the crucial issue of the dogma of the justification through faith and good deeds, the practice of the “winckelmessen”, the “halbierte Communion”,47 the dogma of purgatory and the lack of church discipline (this especially in the light of the despicable lifestyle of the clergy).48 But the spearhead of Bucer’s complaints is clearly and primarily aimed at the celebration of the sacrifice of the mass. His summation of the dogmatic differences almost seems to trivialize – it is all not so bad; if we can agree in puncto about the dogma of justification through faith, the rest will follow (his well-known thesis). When discussing the matter of the sacrifice of the mass, Bucer takes a different approach. He pays extensive attention to the concept. The tenor of his argument is nowhere polemic, instead much more full of understanding. His interpretation can best be characterized as positive and attractive.49 42 43 44 45 46 47 48 49

Braun, Ain Gesprech, M4b-N3a. Braun, Ain Gesprech, N2b. Braun, Ain Gesprech, N4a/b. For the concept of opus operatum see Footnote 51. “Du sagt, des Bapsts Gaistlichen geprauchen der Kirchen gutter nit zu den Christlichen Gottsdiensten”; Braun, Ain Gesprech, N3a. Bucer, BDS 7, 434ff. Bucer, BDS 7, 436, l. 31. Bucer, BDS 7, 439, ll.3–23. This positive explanation is already apparent in his Commentary on Psalms (1529); cf. M. de Kroon, “Bemerkungen Martin Bucers über das Abendmahl in seinem Psalmenkommentar von 1529”, in: Bucer und seine Zeit. Forschungsbeiträge und Bibliographie. Marijn de Kroon/ Friedhelm Krüger (Ed.), Wiesbaden 1976, 88–100 [This volume 423–437]. The tone of Bucer’s advice to King François I of France also sounds trivializing: “De missa plusculum forsan

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This all of course in the light of the promised religious talks that had filled Bucer with new hope. But Braun detects a danger exactly in Bucer’s exposé about the sacrifice of the mass, especially in the attractive interpretation that the Strasbourger offers. Because Bucer’s words suggest that his opponents long since adhere to this very same interpretation of the sacrifice of the mass. “Es sind doch die gelerten des gegentheyls nun lengist dahin kommen […]”50 Neither is Braun opposed to Bucer’s interpretation of the sacrificial character of the mass. What alarms him and what he shrewdly ascertained in Bucer’s plea is the fact that there is no longer an opportunity for the opus operatum of the sacrament. This already irritated him in the Leipziger Reformationsentwurf, and apparently alluding to that he allows the theologian in his company express: “The confidence in the opus operatum, that is what they (the Protestants) want to make away with, together with other abuses”.51 Braun observed this keenly and it is no less clever how he finds a description for this theological concept. “Whoever does not raise a hindrance, but is receptive, to him grace will be granted in the sacraments – independent of his own devotion, of his own good will and application – and his sins will be forgiven”.52 The mass as opus operatum, meaning that it is understood and practiced as a deed that automatically generates grace and effectuates even beyond the confines of death, indeed underlies the concept of the sacrifice of the mass as a meritorious work. When the church ministers are handsomely paid for the execution of this meritorious work, clearly a rich source for revenue is tapped into. It is also evident that here an attractive venue is developed for foundations and donations. Whoever starts to disrupt this line of thought, will threaten the financial stability of the church and will attack an important source of church property. Braun makes it appear as if the Reformers with their attack on the sacrifice of the mass wanted to appropriate church property.

negocii erit”. See J.V. Pollet, Martin Bucer. Études sur la Correspondance II, Paris 1962, 512, c. 11–27. 50 Bucer, BDS 7, 437, ll. 4–5. 51 Braun, Ain Gesprech, N4a. Cf. Bucer, Artikel belangende dy religion, Anno 1539. Der Leipziger Reformationsentwurf (Januar 1539); BDS 9,1, 31, ll. 19–21: “allein das man das vertrawen vffs opus operatum […] vleyssig verhutet”. The expression opus operatum means that also only the external establishment of the sacrament is cause for grace. Cf. H. Denzinger, Enchiridion symbolorum et definitionum de rebus fidei et morum. Ed. XXVI curavit A. Schönmetzer, Freiburg 1976, no. 1608. 52 “Das dadurch denen menschen, die sich nit vngeschickt, sonder des entpfenglich machen, vber jhr aigen gutten willen vnd andacht ain sondere gnad verliehen, die sünde nachgelassen vnd gnug dafür gethon wurdet […]”; Braun, Ain Gesprech, N4b.

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But it is remarkable that he does not deny the direct relation between sacrifice of the mass and church property at all, and instead openly confirms it. He makes one of the interlocutors say: I am surprised that the secretary (= Bucer) apparently cares so much about the sacrifice of the mass, much more than the other services offered by the church. Lawyer: Yes indeed, there’s the rub with all Protestants. Aulicus: Why indeed? Lawyer: Well that is not so hard to understand! Christian emperors, princes and gentlemen and other devout Christians on the basis of this religious act, to wit on the basis of this sacrifice of the holy mass, have funded a great part of church property. As long as this celebration of the mass is maintained, also these donations will keep coming and this church property will remain in the possession of these clerics. But as soon as this form of celebration of the mass is discontinued, they (= the Protestants) can make a claim on these donations for their own means. Aulicus: Yes, that is their intent! Lawyer: In Augsburg (Reichstag 1530), the main stumbling block for them was the sacrificium missae. About the other articles – leaving aside a few exceptions – it would have been possible to talk. But they were only concerned with church property. And this is still the case!53

This quotation is interesting enough to completely represent here. Thus Braun attempts to disprove the minor in Bucer’s reasoning with the famous concept of opus operatum. But also the legal concept of immunity, with which he tries to rebut the maior of Bucer’s argumentation, is rooted in a theological, or rather an ecclesiological philosophy. Hopefully this will become clear in the second part of this essay.

II.

The position of the layman in religious talks

There is something challenging about the proposal of imperial policy to be dealing with the matter of faith within the framework of a Reichstag. Something challenging, which as much demonstrated a painful frustration, because in fact the call for a Council had never been answered.54 Was it not already too late to reverse this terrible schism in Western Christianity? In any case, not so for Martin Bucer, who had enthusiastically embraced the proposal this proposal from the Frankfurter Anstand.55 A dialogue signified for Bucer nothing less than a locus theologicus, indisputable to discern the revealed truth to its full depth.56 Bucer 53 Braun, Ain Gesprech, O1b-2a. 54 In Vom Nürnbergischen fridestand, Bucer allows the Secretary to scornfully remark: “Ir wust wol […] Die Bapst wollen den gewalt […] allein haben”. Wie der Pabst der leutten mit dem Concilio spottet (Marg.), Bucer, BDS 9,1, 471, ll. 1–5. 55 To Bucer this was the only positive outcome from the Frankfurter Anstand. Cf. the introduction to the Theologisch Bedenken in BDS 9,1, 53–54 (esp. 54, Fn. 6). 56 Cf. M. de Kroon, Martin Bucer en Johannes Calvijn. Reformatorische perspectieven. Teksten

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passionately argued in his Vom Nürnbergischen fridestand in favour of the fact that such talks about matters of faith should also include learned laymen.57 He points out that there is every right and that it is entirely desirable to allow “some respectable, prudent, tolerant, devout, peace-loving and decent people” to participate, “no quarrelsome or stubborn persons”.58 In addition to these interlocutors, next to professional theologians also qualified laymen should be positioned: “personen gelerter theologen und verstendiger leien jetz gemeldter condition und eigenschafft […]”.59 According to Konrad Braun, again with this proposal the Emperor far exceeded his authority. An exchange of views does not belong on a Reichstag, but such a meeting is completely null and void at a Council without a pope.60 Neither can decisions be made at a national conference about matters of faith, because they do not concern a single nation, but the entire Christianity.61 And laymen should not concern themselves with religious talks at all.62 Why not? Because that would turn things upside down. What especially irritates Braun is the confusion that has according to him been caused by the Reformation.63 One can no longer distinguish between people from all walks of life. No difference between laymen and clergy, between literate and illiterate people. The renewal movement has turned everything upside down. Seen from a theological perspective, the lawyer’s manuscript is dependent upon the traditional and typical dichotomy of the faithful which has become classic into clergy and laymen. Bucer believes this familiar structure to be at risk. These questions, dealing with the religious talks, the conditions for a legal Council and the reasons why there can be no place for laymen at religious talks, are extensively dealt with by Braun in the first part of his dialogue. They are also exactly those questions to which Bucer reacts in the third manuscript mentioned earlier by us, Per quos steterit.64 Per quos steterit is a true “council book”. We are limiting ourselves to the conflict about the position of the layman in religious talks and allow Bucer to extensively express himself on this

57 58 59 60 61 62 63 64

en inleiding, Zoetermeer 1991, esp. 174–175 (“Nobody wants to learn, everybody wants to teach”). Bucer, Vom Nürnbergischen fridestand, BDS 7, 427–430. Bucer, BDS 7, 430, ll. 9–11. Bucer, BDS 7, 421, ll. 9–10. Braun, Ain Gesprech, G3a-J1a: “[…] so kunten sie doch alle one gewalt vnd authoritet des Päpstlichen Hailigkait als des haupts der Christenhait nit bestendigs handlen, schliessen oder außrichten”; Braun, Ain Gesprech, H2b. “Aber in glaubens vnd Religion sachen kan ain Nation allain nicht außrichten”; Braun, Ain Gesprech, G3b. “Wie künnen dann auch die Layen zu dieser sach […]?”. “Also musten die Layen, so oft mann von Glaubens sachen handelte, außgeschlossen sein”; Braun, Ain Gesprech, G4b. Bucer utters this statement already at the beginning of his Dialogue “[…] kain vnterschid mer vnter Layen vnd Pfaffen…”, Braun, Ain Gesprech, A3b. Cf. G4b-H1a. BDS 9,1, 239–259.

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matter here. In Braun’s plea about the (im)maturity of laymen in questions regarding faith, that we broadly represented above, we only hear the familiar and well-known sounds. With Bucer it is different. Here we here a new sound, signifying a breach with the traditional image of the church of clergy and laymen, neatly distinguished and strongly and principally divided from each other. Bucer’s statements regarding the maturity of the layman are particularly exciting and in my opinion still interesting to read today. We will publish a series of translated texts, which together seen will offer a complete view of his “theology of the layman”. Bucer pleads for the participation of laymen in the religious talks on the basis of the testimony of the Scriptures, of the “vetus et purior ecclesia”65, and he refers to – without further elaboration – to the nature of religion. The supporting element in the scriptural testimony is the thought that “there is no Christian, who is not a part of Christ’s body”66, and “It is the same Spirit, through whom the members of Christ live and act”67. Crown witnesses are from the Old Church, Cyprian, Leo the Great, Augustine and Gregory the Great. Laymen have played important roles in conciliar and extra-conciliar contexts, mainly at elections of bishops and with the execution of church discipline.

III.

Laymen at Councils and at other forms of consultations68

It is undeniable: it is contrary to the Word of God, with the church as an institute, also contrary to the authority of all true faithful from earlier days, when one states that laymen may not participate in Councils. Because that is the place where the advancement of religious life should be at the forefront. But also in other forms of consultations and decision-making processes, the laymen should be able to participate. We only touched upon a few points here. But from these it has already become quite apparent that not a single official appointment of ministers, not a single binding verdict about admission to or expulsion from the congregation could be established without also the participation of the faithful people and of the devout laymen. After all, this is also true for a good consultation and a fruitful exchange 65 BDS 9,1, 243, l. 3. In Bucer’s discussion with Georg Witzel in Leipzig in January 1539, especially Witzel’s manuscript Typus Ecclesiae Prioris played an important role; cf. BDS 9, 1, 13–22 (Introduction). 66 BDS 9,1, 239, ll. 32–37. Cf. Gal. 3:28; Rom. 12:4–6; 1 Cor. 12 and Eph. 4:1–16. 67 BDS 9,1, 241, ll. 20–243, p. 2; cf. Rom. 8:14. 68 BDS 9,1, 261, l. 14–265, l. 17.

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about deepening of the doctrine or the improvement of discipline in the church of Christ. However, I do admit: when the churches still had true bishops and other real clergy, their knowledge and skills were much better than of the common people, also regarding practical matters. Their zeal for the improvement and the restoration of the Kingdom of Christ was much more fervent. Therefore it speaks quite for itself that regarding all church problems the judgment of the bishops and clergy is the deciding factor. Subsequently, Bucer was engaged in a controversy with Eck concerning a statement from Emperor Valentian I.69 Flaunting example for Bucer was Emperor Constantine I, particularly his behaviour at the Nicean Council. But the active role of laymen in religious talks does not impede the managerial function of the bishops. “Es muß ja ordnung sein.”70

IV.

Clergy and laymen71

Thus devout laymen, amongst whom also executives, will conform to their bishops -whoever is deserving of that name. Laymen will keep their own position in the church. Whenever truthful clergy and church leaders are expressing themselves in statements and in church consultations, they withdraw in favour of those. But they do this in such a way as not to sideline themselves and have completely no part in the earlier mentioned matters. Because they are also members of the body of the Lord. This body contains only active members. They have been equipped with that same Spirit as by Whom – and also, solely through Him – the judgement of bishops and clergy can become just and fruitful. When they follow this Spirit, all of them can, like the Apostle explicitly declares, all along the line contribute to the structure of the church for the benefit of growing a Christian lifestyle. After all, they live according to their own faith and their own religious conviction. Their own responsibility requires them to stay true to these. That is why the laymen, in their own interest as well as in that of the church – hereby I mean those men who are respected in the community of Christ and especially those who hold public offices –, should be enabled, and not disabled, to 69 BDS 9,1, 261, l. 14–265, l. 17. 70 BDS 9,1, 262, l. 29. In Bucer’s translation into the Frühneuhochdeutsch, the empowerment of the faithful seems to be broader and more intense than in the Latin source text, BDS 9,1, 244– 250. This mainly concerns the decisive role of the congregation regarding the execution of brotherly discipline, the expulsion from the congregation and the appointment of ministers, BDS 9,1, 244, Fn. 145 (Von schlüsseln (Marg.)) 71 BDS 9,1, 265, ll. 17–32.

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participate in the consultations about improving the malpractices in religious life and the restoration of faith and morality in the church! I make an exception only for women72 and children, for youth or those who are mentally retarded. This I do on account of the weaker sex, age or judgement on the one hand, and on the other hand because these should be denied a place at the participation and the consultation in the church on account of their subordinate position they naturally occupy.

V.

The freedom of God and the functionality of ministry73

But all true doctrine, every fruitful consultation emanates from the one Spirit of Christ. He uses those members He wants, not those people who think they are representing Him in their ambitions and narrow-mindedness. He turns each instrument on at His discretion and not because these and those persons qualify on account of their titles or high positions. Even when within the church the categories of executives and laymen, like the hierarchy of the clergy themselves, should be maintained, yet from the above it irrevocably follows that everybody should be heard at councils. Because laymen should be included with those who are temples and members of the Spirit of Christ. That is why the opinion of someone should not carry more or less weight because of his external titles or his pecking order in the hierarchy, but indeed according to the extent to which the Spirit of Christ in such a person manifests itself clearly and effectively. Therefore the dignity and authority of bishops is thus not greater during discussions about spiritual matters because they have the leadership in the government of the church, but because they justly exceed everyone else due to their theological knowledge, their commitment and their devotion to the good governance of the churches. That is why, so we read, a major part was not only played by bishops during the consultations at the councils, but also by deacons and laymen. For example, during the great council of Nicea, Athanasius, who was at the time merely a deacon, had the lion’s share in the conflict about the true faith and the fight against the blasphemous doctrine of Arius.74 Yes, even a layman from the circle of empowered faithful was able to silence the philosophers at that time.75 72 Cf. above Fn. 66, where Bucer quotes Gal. 3:28. In his commentary on Eph. 5:22 (“Wives, submit yourselves to your own husbands as you do to the Lord”) he remarks that this word is not contrary to Paul’s statement in Gal. 3:28; see De Kroon, Martin Bucer en Johannes Calvijn (above footnote 56), 98. 73 Bucer, BDS 9,1, 265, l.33–267, l. 17. 74 Historia ecclesiastica tripartita 2, 2; CSEL 71, 86.

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In earlier days, Bucer continues, not only deacons and lower clergy, but also laymen were delegated, in order to speak out and discuss matters on behalf of them. Skills, sound knowledge of the Scripture and the gift of words were crucial regarding this. Bucer refers here to the council of Ephesus, where each delegate believer and scholar should bring experts.76

VI.

Functionality as norm77

This implies the instruction of the Lord, and this is also the inalienable right of churches, as we have explained in the above: no title, no hierarchy, but capability and commitment for the sake of Christ should determine our judgement in the choice of those who we want to appoint, in order to explain controversial questions of our faith, in order to investigate thoroughly and in order to find a well-considered way to remove the serious flaws that have crept into the government, doctrine and discipline of our church. Nobody is unqualified for this, because he is a layman, or qualified because he is a bishop or a prelate. This latter quality only belongs to the outside of a person, whoever else he also might be. That side plays no role in what we are looking for: people who are suitable to express the doctrine in a cleaner way and to reinstate that way of life that is pleasing to Christ. Who radiates the power of the Spirit of Christ, is called to be a teacher of the truth to its full extent. That person is also right to assist the church with his advice. In what capacity he occupies a position within the church, is not important. But whoever does not have this Spirit – whatever high position he occupies within the church – he is completely unsuitable for giving advice about the restoration of the life of faith. Because he is and will remain a spiritless human being. That is the reason why he cannot understand what matters to God. That seems a folly to him.78 If he were to participate in this kind of consultation, he would only cause damage to the churches, and not be of service.

75 76 77 78

Historia ecclesiastica tripartita 2, 3; CSEL 71, 87–88. Cf. Bucer, Per quos steterit, BDS 9,1, 267, l. 18–269, l. 2. BDS 9,1, 269, l. 3–14. Cf. 1 Cor. 2:14.

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VII.

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The meeting in Frankfurt and the critical situation of the church79

Therefore, what was decided in Frankfurt was a Christian necessary decision.80 Prudent laymen can be appointed just as well as learned theologians – provided they are also devout and peace-loving – to discuss the controversial issues and to investigate what medicine may be right to cure the sick churches. Therefore nothing is wrong in deciding to add laymen to the company of theologians. When this does not happen, in my opinion all hope vanishes that we can restore with joint efforts the true religion of Christ, such as the situation is at the moment in the churches in the German empire and everywhere else. How much ignorance there is in that whole horde, thrusting themselves into the church using the name of clergymen, whenever theological questions are raised. It really is an intolerable burden. This ignorance has persistently despised and trampled upon the justice and all decent laws and customs in this country, upon all feeling for that is right and honourable. I would prefer it was not becoming so evident! As in the shipping trade, the army or the civil society or anywhere else anything goes wrong, nobody will ask for advice from the man whose business is wrecked, with any chance of success, who has no sense at all and who moreover is not well disposed towards those for whom the ills have to be removed. In the very same way, no one can contribute anything to the restoration of the life of faith and provide true and beneficial advice, except when he knows about religion, and is not indifferent to the salvation of the flock of Christ.

VIII. The maleficent influence of Konrad Braun and his sympathizers81 Man, you will be quite surprised to see how many words I spend for a cause who might seem to be self-evident for all Christians. But do you not see how that tutor of yours, that brown mister, no even better that pitch-black man82, lies like crazy, just like all other traitors from your party. But you could be aware of how many men – and not just any men – indulge in their own inferior instincts and rebel against the Kingdom of Christ. You can see how they allow themselves to be 79 Bucer, BDS 9,1, 269, ll. 17–33. 80 See above, 3, footnote 10, and Bucer’s defense of the participation of laymen to religious talks, above 8, footnote 57. 81 Bucer, BDS 9,1, 271, ll. 1–30. 82 BDS 9,1, 271, l. 3 “non Fuscus, sed Atrum”. A caustic play of words on the name of Braun.

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ensnared in the absurd and only too clear unchristian fabrications. They allow themselves to be roped in, in hatred against and persecution of Christ and His Church.83 But this however does not change the following fact: to exclude religious and prudent laymen of this council, when the restoration of Christianity is concerned, conflicts with the general view of religion, and not just that, it is also contrary to common sense. And then to leave the discussions about these matters entirely in the hands of those who want to pass for bishops and church leaders! No human being in the world is further removed than they from knowledge of and devotion to the case of true faith. Yes, their entire lives and their entire service pose a flagrant contrast to the teachings and intentions of Christ. I am now speaking about the great majority and about those who are the first and most influential of all in this hierarchy, in Rome and Italy, but also in other countries. Because I do not want in any way to derogate those who are longing for Christ.

IX.

A persistent misunderstanding and the attitude of Emperor Charles V84

But there can be found someone among the worldly authorities, one can indicate only just one group of people, who until this very day today insists – he might even want to defend and maintain this viewpoint with force! – that absolutely no man, however devout and however learned in religious matters, whatever important position he holds either in society or in church, that absolutely nobody may be allowed to organize a serious discussion about church renewal, unless the pope has allowed this and unless the pope will have final say in this entire consultation. If you please, the pope! There is no one alive who more bitterly opposes any reformation of the churches than he. It is said that Emperor Charles, a sovereign, gifted with an acute political insight and with a very large power at his disposal, stated on more than one occasion that he never ever would enforce one or another form of Reformation under his own steam.85 In all that, he is very well aware that there are many things

83 This remark demonstrates the influence of Konrad Braun, especially his dialogue Ain Gesprech. See Rößner, Konrad Braun (above Fn. 1), 63–66. 84 Bucer, Per quos steterit, BDS 9,1, 271, ll. 22–30. 85 After lengthy consultations, Charles V had deicided to organize religious talks – in fact tantamount to the oranization of a national Council. See Bucer’s announcement in Vom Nürnbergischen fridestand, BDS 7, 430, ll. 12–21. This is demonstrative of the strained relations with the Roman clergy. Cf. Bucer’s remark above, Fn. 54. In 1524, Charles V had

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seriously wrong with the daily administration of churches, and also, that we (the Protestants) are teaching correctly in many ways and applying it in practice. Because, so he says, that is not his area, not his duty as a layman and worldly monarch. That is the area of the pope and the Council. Consequently they convinced this nevertheless very capable and powerful ruler that even he as the most supreme counsellor of the church86 – a title also allocated to him by the popes – should not come to the rescue of the church, even if she is in such a pitiable state and is suffering so terribly. No, he should wait for the saving hands of those, who belong to the churches’ worst enemies. What is it that blinds the eyes of such powerful rulers, and of almost the entire world? Is it not that one misunderstanding, that is just as damaging as widespread and that robs the church of all help, that would be so appropriate, a misunderstanding that delivers and abandons her to her fiercest enemies: laymen should not be judges of church matters and persons, even if these laymen hold such high positions and bear witness of a Christian lifestyle. But this is not correct! In no other era of history before this was the case, even then when such holy and learned church fathers lived. And it is no more correct now! In this age, when we have a clergy living unchristian and amoral lives, this opinion is a colossal mistake. It is also opposed to any common sense, to the conviction of every human being, let alone any Christian person. Bucer continues that this concerns a misunderstanding that has also been legally recored in imaginary decrees.87 This scandalous opinion has been instilled88 in us that the priests would be exempt from any legal procedures and punishment by the public and legal authorities. Slowly but surely these unhealthy and fatal fantasies have become stronger and stronger. Finally it came to the point that Frederick II found himself forced to empower this situation in a public law. In so far one can call this Constitution still a law…

forbidden the organization of a national council, although he personally was convinced of its necessity. Cf. Per quos steterit, BDS 9,1, 285 and Fn. 315. 86 Charles V was fully aware of his responsibility as patron of the church. Cf. Lortz (above Fn. 7). The title advocatus ecclesiae can also been found in the Edict of Worms. See Deutsche Reichstagakten, Jungere Reihe 2, 645, p. 14–15. 87 This concerns the Decretum Gratiani, C.II.qu.7.c. 1–14; Corpus Iuris Canonici, Editio Lipsiensis secunda… Instruxit Aemilius Friedberg, Leipzig 1879 (Reprint Graz 1959), c. 483–485. Cf. P. Hinschius, Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula Angilramni, Leipzig 1863, 91. 88 Per quos steterit, BDS 9,1, 275, ll. 11–18.

The Conflict between Bucer and Konrad Braun

X.

259

Conclusion

Again, the famous Constitio Statiumus of Emperor Frederick II was mentioned. Although we did not deal with the legal argumentation in this article – this would entail an extensive and detailed study and analysis of the many canones and leges deployed in this area by both Bucer and Braun – the repeated mention of this illustrious provision of law from 1220 by the afore mentioned legendary ruler is unavoidable. Also, it is no coincidence that it is expressly mentioned in the three documents that are the main sources for this contribution.89 This Constitution signifies the end of a long development in the history of the Western Church, where the position of the clergy grew into its own untouchable status, “immune” to civil laws (immunitas), financially privileged with regard to taxes, (libertas, exemptio) and in fact had become a state within the State.90 In the first part of this article we established that Konrad Braun tried to refute Bucer’s statement that church property is a matter of faith with exactly this legal priniciple of exemptio. This legal notion forms an important connecting thread between the issue of church property and the discussion about the position of the layman in religious talks. That the layman should not be involved in the discussion about matters of faith is completely relevant to the own “exempt” status of the clergy. Indeed a legal connecting thread, but one that in its turn is embedded in a theological presupposition, or rather an ecclesiological concept. This is clearly proposed in Bucer’s texts about the position of the layman in religious talks. The community of saints is one. The distinction between laymen and clergy does not divide the one body of Christ into two. The offices in the church are to Bucer always functions for the good of the whole, never the exclusive privilege of a certain group or class.91 With regards to his theological or ecclesiological concept, Braun is no less clear. Clergy and laymen are separate orders (ordines) in the church.92 His view is that all misery and confusion can be traced back to this, that there is “kain vnterschid mer (ist) vnter Layen vnd Pfaffen”.93 This complaint can already be read in the opening of his dialogue. It is impossible for laymen to participate in a discussion about faith – that would mean to put an ox and a donkey under the

89 Bucer in Vom Nurnbergischen fridestand, BDS 7, 481, ll. 15–29; 499, ll. 15–16; in Per quos steterit, BDS 9,1, 274–275. Braun, Ain Gesprech, N2b. 90 See De Kroon, Studien (above footnote 36), 99–108. 91 See W. van ’t Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 1970, 360–365. 92 Braun argues for the restoration of Ordnung in the Church and a clear distinction between orders; Braun, Ain Gesprech, G4b-H1a. 93 Braun, Ain Gesprech, A3b.

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same yoke.94 God means to say with that “that das in ainem ampt nich leut zweyerley standts zusammen gepunden werden sollen”.95 The breakthrough of this dichotomy in the Christian church into an “order” of laymen and a “clerical order” belongs to the achievements of the Reformation. To what extent the churches of the Reformation have actually taken possession of this inheritance is another question.

94 Braun, Ain Gesprech, H1a. Cf. Deut. 22:10. 95 Braun, Ain Gesprech, H1a.

Bucer and justice

Willem van ’t Spijker

Recht und Kirchenzucht bei Martin Bucer

I.

Bucer über Recht und Kirchenrecht

In Bucers Denken über Recht und Kirche spielen zwei Begriffe eine wichtige Rolle: libertas und religio. Sie werden zusammengehalten durch wahre pietas. Wir treffen sie in vielen von seinen Schriften und sie markieren die Hauptlinie von seiner Auffassung bezüglich Recht innerhalb des Reiches und Kirchenrecht innerhalb der Gemeinde.1 Die Spannung zwischen Reichsrecht und Kirchenrecht hat Bucer zu lösen versucht mit der Hilfe seiner theokratischen Auffassungen.2 Bucer meint also damit nicht nur das Recht der Religionsfreiheit fürs Deutsche Vaterland, sondern bevorab zielt er auf ein balanciertes Gleichgewicht das innerhalb der Gemeinde Gottes, das Regnum Christi, zu suchen sei. In der Gemeinde Christi geht es darum um das Recht Christi in wahren Frömmigkeit zu erkennen und in Freiheit zu gehorchen. Bucers Auseinandersetzungen atmen, so zu sagen, die Sphäre des konstantinischen Zeitalters. Er steht mit seinem Denken noch ganz und gar im corpus christianum. Aber seine Aktivitäten werden zum größten Teil getragen durch seinen Willen zur kirchlichen Reformation, zur Reformation des corpus Christi, wobei nicht nur ganz neue und unerwartete Situationen entstehen, sondern auch ein Umschlag in Denken und Absichten erfolgt. Ich verweise nach drei Dokumente aus den vierziger Jahren, worin Bucer Freiheit und Religion mit einander verbindet. Das erste ist ein Schreiben von 26. Oktober 1540 das er sandte an Bonifacius Amerbach, der bekannte Basler

1 W. van ’t Spijker, Goddelijk recht en kerkelijke orde bij Martin Bucer, Apeldoornse studies 3, Kampen 1973. 2 Andreas Gäumann, Reich Christi und Obrigkeit. Eine Studie zum reformatorischen Denken und Handeln Martin Bucers, ZBRG 20, Bern u. a. 2000; Marijn de Kroon, Studien zu Martin Bucers Obrigkeitsverständnis. Evangelisches Ethos und politisches Engagement, Gütersloh 1984; R. Schultz, Martin Butzer’s Anschauung von der christlichen Oberkeit, dargestellt im Rahmen der reformatorischen Staats- und Kirchentheorien, Zella-Mehlis Thür 1932.

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Rechtsgelehrte.3 Bucer hatte gehofft das Bonifacius mit ihm im Schiff von Straßburg nach Worms reisen könnte. Amerbach war aber damals nicht im Stande nach Straßburg zu kommen. Bucer schrieb ihm wie sehr er gehofft hatte mit ihm, dem Juristen, unterwegs zu sprechen über Sachen von den Kirchen und das Vaterland, wie er es nannte, wobei besonders libertas et religio im Spiel waren.4 Welches Recht haben die Kirchen über ihren Diener und Sachen? Welche Macht besitzen die Fürsten um die Kirchen in ihren Gebiet zu reformieren und welche Krafft haben die alte canones. Bucer war überzeugt das es keine Streit mehr geben würde, wann die Kirchen sich daran halten konnten. Für Bucer war die „Hauptfrage, ob die Macht der Gesetze oder die der Fürsten Autorität haben sollten über das Christenvolk und das freie Deutschland“.5 Leider kam es nicht zum Gespräch zwischen Bucer und Amerbach. Und der Basler meinte das es in den Religionsgesprächen um Glaubensfragen handelte. Er war Jurist und kein Theologe.6 Bucer war Theologe und kein Jurist. Aber er hat manches Gutachten über politische und juristische Sachen aufgesetzt. Ein sehr bekanntes Dokument besitzen wir in seinem Consilium Buceri in causa Hamburgensi (1545), worin er die Freiheit der städtische Hamburger Obrigkeit und auch die der Gemeinde verteidigt, dem Domkapittel gegenüber.7 Auch hier ist die Leitgedanke die der 3 Alfred Hartmann, Die Amerbachkorrespondenz, Band V, Die Briefe aus den Jahren 1537–1543, Basel 1958, No. 2414, 303. Über Amerbach: Th. Burckhardt-Biedermann, Bonifatius Amerbach und die Reformation, Basel 1894; Holger Jacob-Friesen, Beat R. Jenny und Christian Müller (Bearb. und Hg.), Bonifacius Amerbach 1495–1562. Zum 500. Geburtstag des Basler Juristen und Erben des Erasmus von Rotterdam, Basel 1995; Barbara C. Halporn, The Correspondence of Johann Amerbach. Early Printing in its Social Context. Selected, translated, edited with Commentary, Ann Arbor 2000. 4 „At quicquid erratum a nobis sit, qua tu pietate in ecclesias Christi et patriam Germaniam prestas, nihilominus tamen te his libenter impendes in hac maxime causa, qua libertas et religio agitur“, Amerbachkorrespondenz V, (s. Anm. 3) 303,11–14. 5 „Summa tamen omnium controversiarum haec est, an legum vel principum potior sit in Christiano populo et libera Germania potestas“, Amerbachkorrespondenz V (s. Anm. 3), 304, 32–43. 6 „Amerbachius senatoribus nostris respondit se imparatum esse ad ea, quorum gratia ad colloquium … postularetur. Se non esse theologum […]“, Adalbert Horawitz/Karl Hartfelder (Hg.), Briefwechsel des Beatus Rhenanus, Leipzig 1886; Neudr. Nieuwkoop 1966, 468; Amerbachkorrespondenz V, (s. Anm. 3), 305, Anm. 10. 7 H. von Schubert, „Die Beteiligung der dänisch-holsteinischen Landesfürsten am Hamburgischen Kapitelstreit und das Gutachten Martin Bucers von 1545“, in: SVSHKG 3. Band (1905) 1– 64, 394–397; seine wichtige Einleitung, 1–19; die Vorgeschichte in: Wilhelm Jensen, Das Hamburger Domkapitel und die Reformation, AKGH 4, Hamburg 1961; Heinrich Reincke, Hamburg am Vorabend der Reformation, AKGH 8, Hamburg 1966; Otto Scheib, Die Reformationsdiskussionen in der Stadt Hamburg 1522–1528. Zur Struktur und Problematik der Religionsgespräche, RST 112, Münster 1976; Wenzel Lohff, 450 Jahre Reformation in Hamburg, Hamburg 1980; E.H. Dunkley, The Reformation in Denmark, London 1948; W. van ’t Spijker, „Bijbelse motieven in Bucers opvatting van het kerkrecht“, in: C.J. Smit (Hg.), In gehoor-

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Freiheit und die der Religion. Die Hamburgische Kapittelstreit gab an Bucer die Gelegenheit das Recht der Gemeinde in klaren Sätze zu verteidigen. Bucer beantwortete eine Anzahl Fragen, die der Magistrat ihm vorgelegt hatte. Er mußte zugeben, daß er nicht sprach aus der Profession der iureconsulti: Wie wol die ubersandte fragen der loblichen Stat Hamburg zum theil nit meiner, sonder iureconsultorum profession sind, noch weyl die Hauptfrage de iure ecclesiarum ist, welches Jus gentzlich an der h. Schrift hanget, unnd in den elteren Canonibus dargeben unnd erkleret ist, will ich in der kurtze gern anzeigen, was ich für war, recht und der kirchen auffbewlich in disser sachen, auß gottes gnaden mage erkennen.8

Und so kam der Straßburger Reformator dazu, seine Gedanken über die Freiheit der Stadt, mehr noch über die Freiheit der Gemeinde zu erörtern. Mit H. von Schubert ist zu sagen, daß in Bucers Ausführungen eine ganze evangelische Kirchenordnung im kleinen steckt.9 Hier geht es um Freiheit und Religion, wohl in der Situation der Reformation: Man handelt von einer reformation der kirchen, die ist ein widerbringung des gantzen kirchendiensts und der religion zu der ersten unnd einigen waren formen unnd wesen des kirchendiensts und der religion, welche form unnd wesen der Herre selb durch seinen mund unnd seine liebe Apostel hat gesetzet und aussgerichtet, welche form unnd wesen bei den Apostolischen kirchen auch getrewlich ist angenommen und gehalten worden, unnd also, das alles volck christi unnd laici eins unnd ein leib christi gehalten worden sind und die clerici keinen anderen dienste gehabt, dann des göttlichen worts und der seelsorge, mit versehung der armen uss gemeinen almusen unnd opferen der gleubigen.10

Im dritten Dokument plädierte Bucer für die Freiheit der Gemeinde der Obrigkeit gegenüber.11 Er tut es in einer am Anfang der vierziger Jahre gehaltenen Disputation in Straßburg. Dabei verband er unter Berufung auf dem praescriptum Spiritus Sancti das Kirchenrecht unmittelbar mit der Befugnis um die Struktur der Gemeinde durch eigenen Maßnahmen der Gemeinde, das heißt durch ihre eigene Ämter zu organisieren und zu reformieren.12 Auch in dieser

8 9 10 11 12

saamheid. Opstelbundel aangebied aan prof. dr. G.P.L.Van der Linde by sy emeritering as hoogleraar, Potchefstroom 1989, 125–141. Von Schubert, „Gutachten Bucers“, 34. Von Schubert, „Gutachten Bucers“, 15: „In den Ausführungen […] steckt eine ganze evangelische Kirchenordnung im kleinen. […] Der Schluß gilt dann einer grundsätzlichen Ausführung über das wahre und das falsche Kirchenrecht und ihre Quellen.“ Von Schubert, „Gutachten Bucers“, 55. AST No 39, Karton 20,2, „Buceri propositiones disputatae publice“; Jean Adam, Inventaire des archives du Chapitre de St-Thomas, Strasbourg 1937, Sp. 64. „Horum autem munera accipimus, ut ea spiritus sanctus in Ecclesia instituit, et per Paulum et Lucam descripsit. Episcoporum et presbyterorum, 1 Timoth. 3, et Tit. 1. Diaconorum Act. 6 et 1 Tim. 3. Ut nimirum Episcopi universalem Ecclesiae curam gerant, presbijteri precibus, doctrinae, disciplinae, cum Episcopis praesint, Diaconi sacras facultates curent pro neces-

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Disputation verbindet er die Freiheit der Gemeinde und Religion miteinander und liefert er das grundsätzliche oder prinzipielle Material für eine kirchliche Ordnung, mit kein anderes Ziel als die aedificatio der Gemeinde im Glauben und in der Liebe. Die Freiheit der Gemeinde steht im Dienst der wahre Religion.

II.

Biblische Weisung

Das erste was von diesen Kirchenrecht zu sagen ist, bezieht sich auf die Quelle alles kirchenrechtlichen Handeln in der Gemeinde Christi. Wir hörten schon, daß für Bucer das Jus ecclesiarum „gentzlich an der h. Schrift hanget“. Bucers Gutachten für die Hamburgische Magistrat ist in Schreibershand bewahrt geblieben. Bucer hat aber als Motto mit eigenen Hand drei ihm sehr wichtige Schriftstellen hinzugefügt: aus 1 Korinth 3, 22,23, das Wort von Paulus zur Gemeinde: Es ist alles euer; es sei Paulus oder Apollos, es sei Kephas oder die Welt, es sei das Leben oder der Tod, es sei das Gegenwärtige oder das Zukünftige, alles ist euer, ihr aber seid Christi, Christus aber ist Gottes. Das zweite Schriftwort ist die Text von 2 Kor. 10: Unsere Gewalt, welche uns der Herr gegeben hat, ist euch zu bessern und nicht zu verderben (in aedificationem et non in destructionem vestri). Der letzte Text ist das Aedificationswort aus Eph. 4, wo Bucer die kirchlichen Ämter findet, sowie er diese in seinen Kirchenordnungen hineininterpretiert hat: Aposteln, Propheten, Evangelisten, Hirten, Lehrern, damit die Heiligen zugerichtet werden zum Werk des Dienstes, damit der Leib Christi erbaut werde.13 Man verspürt daß es hier nicht geht um eine formelle Verweisung nach einzelne Texten. Die Schrift ist ihm Quelle und Norm für das Kirchenrecht. Man kann von ihm noch nicht sagen, wie es später in der reformierten Orthodoxie galt, daß er das biblische Material gebraucht als loca probantia. Besser wäre zu sprechen von einem Versuch biblische Weisung zu suchen für seine doctrina.14 Auch in anderen Schriften Bucers finden wir dieselbe Methode. Wir denken an seine bekannte pastoral-theologische Arbeit, worin er jedesmal die Texten sitatibus christianae plebis, colligendas custodiendas et dispensandas. Haec certa esse officia Episcoporum, presbijterorum, et diaconorum, omnis vetus et syncera Ecclesia Christi agnovit, atque severissime ab eis requisivit. Reformatio itaque sacrorum ministeriorum nobis intelligitur, restitutio eorum ad praescriptum spiritus sancti in adductis locis, et ad formam quae est apud D. Paulum, Rom. 12, Eph. 4, ut scilicet ministri optima fide et summa diligentia Ecclesiis ad id verbo, sacris ceremoniis et vita ministrent, ut in fide et charitate semper proficiant“, fol. 27r. 13 Von Schubert, „Gutachten Bucers“, 34. 14 W. van ’t Spijker, „Doctrina naar reformatorische opvatting I. Het doctrina-begrip in de oude kerk, de middeleeuwen en aan het begin van de Reformatie“, in: ThRef 20 (1977) 277–280; vergl. Victor E. d’Assonville, Der Begriff ‚doctrina‘ bei Johannes Calvin – eine theologische Analyse (Rostocker Theologische Studien 6), Münster u. a. 2001, 44.

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sammelt, womit er seine Einsichten erläutern will.15 Auch in seiner letzten großen Arbeit De regno Christi arbeitet er nach derselben Methode16: er zitiert die Schrift, und gibt seine exegetische und dogmatische Bemerkungen dann, damit es deutlich sein würde, daß auch hier für ihn das primum theologiae principium herrschte: deus dixit.17 Die Schrift ist auch für das Kirchenrecht die allererste Quelle. Bucer formuliert so am Anfang seines Gutachtens für die Hamburger Magistrat seine Überzeugung daß die Schrift die „Ordnung Gottes und unseres Herren Jesu selb“ ist.18 Und darum kann er auch sagen: „Dis ist ius divinum, cui cedere debent omnia, et ipsum nulli creaturae“.19 Das Kirchenrecht hat also für Bucer an sich keine göttliche Autorität, es ist nicht selbstverständlich ius divinum, es hat nur Macht, soweit es übereinstimmt mit Gottes Wort. Und die Rechtsgelehrten sollen dies alles auch wissen und für die Gemeinden Gottes weiter ausführen und bestätigen. Dabei haben sie sich zu halten an diesen drei Regeln: Das erst, das sie alle Gemeinden Christi als civitates Dei, respub. regni celorum erkennen, welche corpora und sponsae Christi sind, denen darumb alles zu thettlicher auffbawung der gottseligkeit dienen, unnd niemand kein gewalt uber sie, dann allein zu irer besserung haben solle. Das ander, das sie für dieser gemeinden und rerumpub. Dei recht und gesetz die waren Canones erkennen und halten, nemlich die alten kirchen regulen, die auß der h. schrifft und apostolischen traditionen genomen in den elteren Concilien dafür alle mal erkennet unnd in den kirchen von anfang biß auff die zeitt des großen Concilii Chalcedonensis oder Justiniani darfür sind gehalten worden […] Das dritte, das sie die leges de ecclesiasticis rebus, die man hat in den ersten titulen codicis et in Novellis auch erkennen und halten wolten, als ware leges die dem gottes wort und Canonibus gemeß sind, wie sie warlich sind, unnd von den h. vättern unnd Bischoven, die sich umbs kirchenrecht am besten verstanden, und sich des auch zum besten, niemandt darunder angesehen, gehalten haben, darfur erkennet unnd gehalten worden sind.20

Bucers Überzeugung war klar: das Recht der Kirche ist in den Schriften zu finden. Es steht im Dienst der aedificatio Corpus Christi und es korrespondiert mit der Praxis der alten Kirche der ersten vier Jahrhunderte. Sein Standpunkt wurde von Johannes Calvin übernommen. Er schrieb an Farel, daß eine Kirche nicht bestehen könne, wenn nicht ein Kirchenregiment geplant würde, wie es uns aus 15 Systematisch in: Von der waren Seelsorge, BDS 7. 16 BOL 15/1.2. 17 Praelectiones doctiss. in epistolam D.P. ad Ephesios, eximii doctoris D. Martini Buceri, habitae Cantabrigiae in Anglia, Basel 1562, 14: „Nam et probabilia in Theologia, dum non possunt necessario, debent tamen probabiliter, ad primum Theologiae principium referri, quod est: Deus dixit“. 18 Von Schubert, „Gutachten Bucers“, 56. 19 Von Schubert, „Gutachten Bucers“, 56. 20 Von Schubert, „Gutachten Bucers“, 62–63.

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dem Wort Gottes verordnet wird und in der alten Kirche unterhalten wurde.21 Und auch in der Confessio Belgica findet man dasselbe Prinzip: „Wir glauben daß diese wahre Gemeinde regiert sein will nach jener geistlichen Reichsordnung, wie sie uns Gott in seinem Wort gelehrt hat“.22 Von Formalisierung des Kirchenrechts ist für Bucer keine Rede, da nicht die Gläubigen, oder die Pfarrer und Älteste, sondern Christus selber der fürnehmste Sprecher seines eigenen Wortes ist.23 Darum kann man streng genommen auch nicht von einer Art Biblizismus reden.

III.

Christusregiment

In der Christokratie, die Bucer zeichnet in seinem De regno Christi, vereinigen sich die dogmatische Linien, die in seiner theologischen Grundkonzeption sich deutlich registrieren lassen. Das Kirchenrecht ist schließlich ein unveräußerliches Recht von Christus. Es ist Ihm vom Vater rechtlich gestattet worden. Von den drei Ämtern prävaliert das königliche Amt Christi. Es ist eine der Differenzen mit der lutherische Gedanke, die zur Kreuzestheologie leitete, wobei das Priesteramt Christi eine schwere Artikulierung empfing. Bei Bucer, wie auch später bei Calvin, kommt das ganze Gewicht auf dem königlichen Amt Christi.24 Das Kreuz ist nicht nur Platz der Erniedrigung, es ist mehr noch Durchgangsphase zur Erhöhung Christi, der nun vom Himmel her regiert und sein Priestertum effektuiert. Im Anfang seiner kirchliche und theologische Tätigkeit hat Bucer einen starken Akzent gesetzt auf die Erhöhung Christi und damit auf seine Abwesenheit nach dem Fleische und damit auch den pneumatische Charakter der Wirklichkeit des Heils benachdruckt. Diese Art der Betonung der geistlicher Präsenz leitete leicht zu einer Form von Spiritualismus, wobei die äußerliche Mittel der Gnade nicht im vollem Licht stehen konnten. Später kam es zu einer Retractatio wodurch im Abendmahlsstreit nicht nur von einer Annäherung zum Standpunkt der Wittenberger gesprochen wurde, sondern auch in Bucers eige21 CO XI, 281 (16. Sept. 1541): „Ubi operam meam senatui detuli, exposui non posse consistere ecclesiam, nisi certum regimen constitueretur quale ex verbo Dei nobis praescriptum est et in veteri ecclesia fuit observatum“; Karl Rieker, Grundsätze reformierter Kirchenverfassung, Leipzig 1899, 95–104; J. Plomp, Beginselen van reformatorisch kerkrecht, Kampen 1967, 13– 17; Christoph Strohm, „Ius divinum und ius humanum. Reformatorische Begründung des Kirchenrechts“, in: Gerard Rau/Hans-Richard Reuter/Klaus Slaich (Hg.), Das Recht der Kirche II. Zur Geschichte des Kirchenrechts, FBESG 50, Gütersloh 1995, 115–173. 22 Paul Jacobs, Reformierte Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen in deutscher Übersetzung, Neukirchen [1949], 168. 23 Willem van ’t Spijker, The Ecclesiastical Offices in the Thought of Martin Bucer. Translated by John Friend and Lyle D. Bierma, SMRT 57, Leiden 1996, 122–123. 24 Willem van ’t Spijker, Ecclesiastical Offices, 39–48.

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nen Konzeptionen für die essentielle Bedeutung der Heilsmittel von Wort und Sakrament als media salutis Raum geschaffen wurde.25 Die praesentia realis weitete sich von einem Begriff aus der Sakramentslehre zu einer Bezeichnung der Ekklesiologie als solcher aus. Nicht nur am Tisch des Herren, sondern in der Gemeinde Christi, ist der Erhöhte selber gegenwärtig, und damit ist kein Platz übrig für menschlichen Vikariat. In Von der waren Seelsorge schreibt Bucer davon, das Christus unser Herre allen gewalt und regierung in seiner Kirchen und Gemeind selb hat und füret. Er selb regieret seine Gemeind, er weidet sie, er pfleget ir […]. Und dis regiment füret und übet der Herre im Haus Jacob, das ist, in der Kirchen ewiglich, Ist und wohnet bei den seinen bis zu ende der welt, Wol nicht befindlich oder uff die weise diser welt, die er verlassen hat, aber doch warlich und thaetlich, Als nemlich ein König in seinem Reich, ein meister bei seinen jüngeren, ein trewer hirt bei seiner herd, ein breutgam bei seiner braut, ein arztet bei den Krancken, ein züchtiger bei denen, die der zucht bedoerffen. Und darumb hat sich niemand als des Herren stathalter darzugeben; Dann der Herre in seiner Kirchen nimmer abwesend, sonder alweg selb gegenwertig ist, thut und würcket daselb alles in allen.26

IV.

Kirchenrecht als Gemeinde- und Amtsrecht

Man würde sich aber irren, wenn man die praesentia realis Christi in seiner Gemeinde verstehen wollte als die Ursache einer Aufhebung von den Aktivitäten der Gläubigen, und das Ende amtlicher Arbeit in der Kirche. Bucer hat seine Auffassung von der Kirche nicht allein gebunden an die Lehre der Rechtfertigung, woraus Luther das Priesteramt aller Gläubigen ableitet. Starker als der Wittenberger hat er die Pneumatologie akzentuiert. Damit ist das christologische nicht ausgeschaltet, sondern recht als die Quelle aller kirchlichen Aktivitäten in der Gemeinde Christi angedeutet.27 Die Ämter und die Mittel der Gnaden sind nicht unterbewertet. Sie kommen gerade hervor in ihre Bedeutung für alle Arbeit. Bucers spezielle Text in dieser Hinsicht, immer wieder zitiert, ist 1 Kor. 3: „Ich habe gepflanzt, Apollos hat begossen, aber Gott hat das Gedeihen gegeben. So ist nun weder der da pflanzt, noch der da begießt etwas, sondern Gott der das Gedeihen gibt“. Das Kirchenrecht ist also aktives Recht, womit Christus sich

25 In sacra quatuor evangelia, Enarrationes perpetuae …, Basel 1536 [BuBibl. Nr. 28a], 483–486; 566–567; Martini Buceri Scripta Anglicana fere omnia …, Basel 1577 [BuBibl. R. 109a/115] 642–648; Bucers Übersetzung seiner Retractationes (20. Oktober 1537), in: BDS 6/1, 300–388. 26 BDS 7, 105, 4–21; „Dis regiment in seiner Kirchen hat und fueret unser Herre Christus durch sich selb und seinen Geist“, BDS 7, 103, 12–13. 27 W. van ’t Spijker, Ecclesiastical Offices, 48–61.

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gegenwärtig stellt inmitten der Gemeinde. Damit ist aber auch gesagt das das Recht der Kirche zugleich Gemeinderecht, als auch Ämterrecht ist. Christus hat die Gemeinde als sein besonderes regnum. Die ganze Welt ist sein Reich, sowie es das Reich Gottes ist. Aber in einem ganz besonderen Bedeutung ist die Kirche sein Reich, weil sie sein Leib is. Bucer beschreibt in Von der waren Seelsorge wie folgt: Die Kirch Christi ist die versamlung und Gemeinde deren, die in Christo unserem Herren durch seinen Geist und wort also von der welt versamlet und vereinbaret sind, das sie ein leib sind und glider durch einander, deren jedes sein ampt und werck hat zu gemeiner besserung des gantzen leibs und aller glider.28

Für Bucer steht es schon seit der Anfang seiner reformatorische Arbeit fest daß die Gläubigen in der Kirche eine göttliche, und derhalben die „allervollkommneste, freündlichste, und getreweste bruderschaft, gemeinschafft und einigkeit miteinander haben“, wobei „jedes glid, weil es ein glid Christi und ein werckzeug ist des h. geists, zu besonderen heilsamen werck und geschefft am leib Christi verordnet und mit tauglichkeit und vermoegen hiezu begabet“ ist.29 Diese gegenseitige Hilfsbereitheit bestimmt nicht allein die Hilfe in geistlichen Sachen, sondern auch im zeitlichen. Gerade weil die christliche Kirche die Gemeinschaft Christi ist, ist sie auch die allerbest vereinigte Versammlung und Gemeinschaft. Weil die Gemeinde Leib Christi ist, wird er auch für Leib und Seele sorgen.30 Das Recht von Christus wirkt sich aus als ein Recht der Gemeinde. Dazu gebraucht Christus die Ämter in seiner Gemeinde. Bucer hantiert hier den Begriff der Ordnung. Kirchenordnung will dem Recht Christi Ausdruck geben, wodurch er regiert, das heißt wodurch er „das werck unser bekerung, erlösung und des gantzen heils an uns durch seine Diener ausrichte“.31 In 1538 hat Bucer in gewissen Sinne den Spiritualismus hinter sich gelassen. Er weiß nun ganz klar und deutlich das es Gottes Ordnung ist um „ordenliche diener“ einzuschalten. Bucer kennt eine ordo salutis, oder ordo iustificationis, zusammengesetzt aus mehreren Glieder.32 Und er liegt eine unmittelbare Relation mit dieser subjektive Ordnung des Heils und die objektive Ordnung, die der Herr gebraucht um den Glauben zu wirken. In der Gemeinde herrscht diese Kirchenordnung, wie wir hören: Ich wille mich halten der ordnung meines Herren, der verordnet seiner Kirchen seine ordenliche diener, durch die wille er mich zu seinem reich samlen, mir die sünd verzeihen, mich newgeberen, erhalten, leren und einfueren ins ewig leben. Die wil ich als in 28 29 30 31 32

BDS 7, 98, 29–99, 2. BDS 7, 101, 24–26. BDS 7, 101, 24–102, 32. BDS 7, 110, 33–112, 3. Van ’t Spijker, Ecclesiastical Offices, 51, n. 231.

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selb hoeren und ir wort und werck in disem dienst, wann sie denselbigen nach des Herren einsetzung verrichten, nicht als ire wort und werck, sonder als wort und werck meines Herren Jesu Christi, als sie warlich sind, hoeren und uffnemen, so wurt es auch in mir würcken zu dem preis des Herren und heil der erwehleten.33

V.

Kirchenrecht als Sakramentsrecht

Die Schwierigkeiten die man in Straßburg seit den zwanziger Jahre mit den Täufern hatte, findet man zum größten Teil dokumentiert in den zwei von Manfred Krebs und Hans Georg Rott bearbeiteten Quellen.34 Am 4. Januar 1533 schrieb Bucer an Margaretha Blaurer: „Die Secten haben hie uberhand genomen und das heylig wordt gottes in diese verachtung bracht, das do neben die alt epicurische sect alss sicher alss ie herfürbrochen ist“.35 Kurz danach schrieb er aufs neue: „Bitten gott für unss. Die secten thun unss weh, weh“.36 Die Synode in diesem Jahr gehalten sehen wir vor diesem Hintergrund.37 Sie brachte aber nicht was Bucer erwartet hatte. Die Ereignisse in Münster überzeugten Bucer daß der Streit mit den Anabaptisten genau genommen nicht allein ihre Beschwerde gegen die Kindertaufe betraf, sondern bevorab das Fehlen einer ernsthaften kirchlichen Disziplin. Es stößt uns sauer auf, daß wir öffentlich bekennen das die Sünder exkommuniziert werden sollen und daß wir sie nicht exkommunizieren, so schrieb er am 30. November 1533 an Leo Jud.38 Bucer konnte und wollte den Wiedertäufern nicht zugeben daß man in Hinsicht auf die Taufe Kirchenzucht üben sollte. Er schrieb in den dreißiger Jahre darüber überzeugt und deutlich.39 Aber er mußte zugeben daß gerade beim heiligen Tisch zu wenig die kirchliche Disziplin functionierte und darum sehen wir daß gerade in diesen Jahren Bucers Streben in seiner Korrespondenz, in Traktaten und Bücher, in Kirchenordnungen dahin geht, daß die Kirchenzucht wirklich geübt werden sollte. Die Geschichte der Straßburger Kirche steht in 33 BDS 7, 111, 31–112, 3. 34 Manfred Krebs/Hans Georg Rott (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer, Bd. 7: Elsaß, 1. Teil; Bd. 8: Elsaß, 2. Teil, QFRG 26/27, Gütersloh 1959f. 35 Ebd., Elsaß II, 1. 36 Ebd., Elsaß II, 182. 37 François Wendel, L’Église de Strasbourg. Sa constitution et son organisation 1532–1535, Paris 1942, 53–125; BDS 5, 365–526; BDS 6/2, 189–249. 38 Johannes Ficker (Hg.), Thesaurus Baumianus. Verzeichnis der Briefe und Aktenstücke, Straβburg 1905, VI, 1533, 250–251. 39 Bericht auß der heyligen geschrift von der recht gottseligen anstellung und haußhaltung Christlicher gemeyn, Eynsatzung der diener des worts, Haltung und brauch der heyligen Sacramenten, BDS 5, 109–258; „Quid de baptismate infantium sentiendum“, in: Robert Stupperich (Hg.), Die Schriften der Münsterischen Täufer und ihrer Gegner. III. Teil, Schriften von evangelischer Seite gegen die Täufer, VHKW 32, Münster 1983, 8–35.

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diesem Jahrzehnt im Zeichen dieser Anstrengung. Kirchenrecht war also für ihn nichts weniger als das Recht Christi und seiner Gemeinde. Es war das Recht der Bestellung kirchlichen Ämter, wie er es in der heiligen Schrift geboten sah. Aber es war mit dies allem besonders Zucht, Ordnung und Disziplin, das heisst stilisierte Jüngerschaft. Kirchliche Ordnung war ihm ganz speziell Ordnung zur Lehre, zur doctrina, wobei man diesen Begriff von doctrina nicht auf statische Weise dürfte aufnehmen, sondern sehr dynamisch und aktiv.40 Doctrina war für Bucer auch und vor allem Predigt in actu, darf ich sagen, geschehender Verkündigung. Und mit diesen Begriff stimmte das Korrelate Begriff der disciplina überein. Doctrina und disciplina sind so bei ihm, wie bei den Vätern, und wie später bei Calvin, supplementäre Begriffe. Wo die Lehre der Kirche in ihrer eigenen Ordnung kirchenrechtlich, das heißt für Bucer pastoral und seelsorgerlich für die Freiheit der Gemeinde geordnet und geregelt ist, da muß mit dieser Begriffsauffassung auch die Kirchendisziplin geordnet werden, damit ja nicht nur die Freiheit der Gemeinde garantiert wird, sondern auch die ware Religion aufrecht erhalten werden kann. So könnte Bucer formuliert haben was in der Confessio Belgica zu finden ist: Die wahre Gemeinde muß regiert werden nach jener geistlichen Ordnung, die uns Gott in seinem Wort gelehrt hat: Daß eben Diener (ministri) oder Hirten (Pastoren) dasein sollen, die Gottes Wort verkünden und die Sakramente verwalten, auch Älteste und Diakonen, die mit den Pastoren gewissermaßen den Rat der Gemeinde bilden, so daß auf diese Weise sich die wahre Religion und die rechte Lehre überall ausbreiten läßt, ja auch Menschen voller Fehle angefaßt und gezügelt werden.

“Ut hac ratione vera religio conservari, veraque doctrina passim propagari possit“.41 „Par ce moyen“, wie es in der französischen Text heißt. Kirchenordnung also als Mittel, so ist es da eigentlich gemeint, als Mittel zur Instandhaltung der wahre Religion und der rechten Lehre.42

40 Wie bei Calvin, vergl. Jan Remmers Weerda, „Ordnung zur Lehre – zur Theologie der Kirchenordnung bei Calvin“, in: ders., Nach Gottes Wort reformierte Kirche. Beiträge zu ihrer Geschichte und ihrem Recht, München 1964, 132–161. 41 E.F. Karl Müller (Hg.), Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. In authentischen Texten mit geschichtlicher Einleitung und Register, Leipzig 1903; Neudr. Waltrop 1999, 245; J.N. Bakhuizen van den Brink (Hg.), De Nederlandse belijdenisgeschriften in authentieke teksten met inleiding en tekstvergelijking, Amsterdam 19762, 126–127. 42 Jacobs, Reformierte Bekenntnisschriften, 169.

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VI.

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Kirchenzucht als Kennzeichen der waren Kirche

Es verwundert uns nicht, daß für Bucer die Kirchenzucht ein wesentliches Merkmal der Kirche geworden ist.43 Es kennzeichnet die ware Gemeinde Christi. Nicht nur die rechte Lehre, auch die kirchliche Disziplin macht die Kirche sichtbar. Von Anfang an ist dieser Gedanke bei ihm zu finden. Ihre Kraft nimmt zu in den dreiziger Jahren, und besonders in der Zeit worin das Interim drohend über Straßburg hing. In dem Streben um die Realisierung der Christlichen Gemeinschaften war es besonders diese Problematik wodurch sein Streben begründet wurde.44 Dabei ist zu rechnen mit der theologischen Hintergrund und zugleich mit der historischen Entwicklung.45 Was das Erste belangt: Bucers Theologie enthalt Komponente, die von selbst in dieser Richtung treiben. Vielleicht kann man sein anfänglichen Thomismus vergessen.46 Die ethisch-religiöse Einfluß von Erasmus läßt sich nicht leugnen.47 Es ist ein stehender Ausdruck geworden, das Ideal einer pietas, die sich äußert im bene beateque vivere. Jedoch ist Bucer kein Erasmianer geblieben. Seine Begegnung mit Luther 1518 in Heidelberg resultierte in einer spannungsvolle, bleibende Bindung, sei es nicht ohne Krisismomenten.48 Bucer behielt auch gegen Luther seine eigene theologische Identität. Und diese wirkte durch auf dreierlei Ebene. Bucers Auffassung der Rechtfertigung leitet zu einer effektiveren Iustitiabegriff als bei Luther und Melanchthon möglich war. Mit E. Wolf ist zu sagen, daß die „scharfe (‚forensische‘) Zuspitzung des Rechtfertigungs-Prinzips „eine 43 Bestendige Verantwortung/auß der Heiligen Schrifft, Bonn 1545 [BUBibl. Nr. 86], 53v-61r; Constans defensio, Genf 1613 [BuBibl. Nr. 86a], 111–116. Vgl. Praelectiones doctiss. in Epistolam D.P. Pauli ad Ephesios, Basel 1562 [BuBibl. Nr. 112], 36–39. 44 Werner Bellardi, Die Geschichte der „Christlichen Gemeinschaft“ in Strassburg (1546/1550). Der Versuch einer „zweiten Reformation“. Ein Beitrag zur Reformationsgeschichte Straßburgs mit zwei Beilagen, QFRG 18, Leipzig 1934; BDS 17, 153–345. Über Bucers Anschauung von der Kirche: J. Courvoisier, La notion d’Église chez Bucer dans son développement historique, EHPhR 18, Paris 1933; Robert Stupperich, „Die Kirche in M. Bucers theologische Entwicklung“, in: ARG 35 (1938) 81–101; Gottfried Hammann, Martin Bucer 1491–1551. Zwischen Volkskirche und Bekenntnisgemeinschaft, Wiesbaden/Stuttgart 1989, VIEG 139, 147–206; Willem van ’t Spijker, „De kerk in Bucers oecumenisch streven“, in: F. van der Pol (Hg.), Bucer en de kerk, Kampen 1991, 10–54. 45 Gottfried Hammann, „La démarche théologique de Bucer“, in: Christian Krieger/Marc Lienhard (Hg.), Martin Bucer and Sixteenth Century Europe. Actes du colloque de Strasbourg, 28–31 août 1991, Bd. I, SMRT 52/53. Leiden u. a., 1993, 71–81. 46 L. Leijssen, „Martin Bucer und Thomas von Aquin“, EThL, 55 (1979) 265–296. 47 H. Strohl, Bucer, humaniste chrétien, CRHPhR 29, Paris 1939; Nicole Peremans, Érasme et Bucer d’après leur correspondance, BFPUL 194, Paris 1970; Friedhelm Krüger, Bucer und Erasmus. Eine Untersuchung zum Einfluss des Erasmus auf die Theologie Martin Bucers, VIEG 57, Wiesbaden 1970. 48 Martin Greschat, „Die Anfänge der reformatorischen Theologie Martin Bucers“, in: Martin Greschat/J.F.G. Goeters, Reformation und Humanismus, Robert Stupperich zum 65. Geburtstag, Witten 1969, 124–140.

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den Kern der für das Luthertum kennzeichnenden Abwendung vom objektivinstitutionellen Kirchenrecht enthält“.49 Bucer kennt auch diesen forensischen Begriff der Rechtfertigung. Man kann Luthers, und auch Melanchthons Einfluß nicht in Abrede stellen. Aber starker benachdruckt er mit Augustin die Effektivität der Iustitia Dei. Sie ist ihm nicht nur ein opus dei, sondern auch ein donum dei. Es ist für Bucer nicht nur die Gerechtigkeit Gottes wodurch er uns durch die Vergebung der Sünden unter den Gerechtfertigten rechnet, sondern auch die bonitas dei, wodurch er uns zu Rechtfertigen macht, dadurch daß er uns mit seinem Geist zur ware Gerechtigkeit treibet. In seiner Erklärung von Römer 3, 21 erinnert Bucer an Melanchthons Auffassung: Er nimmt hierdie Gerechtigkeit Gottes im Sinne der Adoption womit Gott uns annimmt. Und das stimmt mit unsere Auffassung über die unvergleichliche Güte Gottes, offenbart in Christus, wodurch er uns die Sünde vergibt und Gerechtigkeit zurechnet und das ewige Leben verleiht, das hier anfängt mit dem Gewährung von einem neuen Herz und Eifer zur Frömmigkeit.50

Bei Bucer stehen Rechtfertigung und Heiligung unmittelbar neben einander. Man kann seine Rechtfertigungslehre eine forensisch-effektive nennen. Diese Verschiebung der Akzente hängt zusammen mit eine andere Sicht auf dem Schema von Gesetz und Evangelium. Vielleicht kann man sagen daß es bei Luther fungiert auf der Ebene der Heilsordnung Gottes, während bei Bucer die Akzentuierung in der Richtung der Heilsgeschichte geht. Bucer sieht keine Gegenübersetzung zwischen Gesetz und Evangelium. In beiden ist zu reden von einer tota cognitio Dei et pietas. Es geht ihm um das Verstehen von sowohl dem Gesetz als auch vom Evangelium mit oder ohne den Heiligen Geist. Das Gesetz ist ihm biblische Weisung, doctrina wie er den tora-Begriff übersetzt und deutet.51 Gesetz offenbart die Heilswille Gottes. Das Evangelium wirkt durch den Geist Gehorsam: macht zu Jünger. Und dies alles geschieht im Regnum Christi. Auch hier fallen die Akzente anderswo als bei Luther, mit seinem starken Nachdruck auf eine Zwei-ReicheLehre. Auch Luther kennt ein duplex regimen. Aber man kann sagen daß Bucer

49 Erik Wolf, Ordnung der Kirche. Lehr- und Handbuch des Kirchenrechts auf ökumenischer Basis, Mainz 1961, 482. 50 Metaphrasis et Enarratio in epist. D. Pauli ad Romanos, Basel 1562 [BUBibl55a], 186: „Philippus Melanchthon iustitiam Dei hic pro acceptatione accipit, qua nos Deus acceptat. Id vero cum eo convenit, quod nos per eam intelligimus incomparabilem illam Dei bonitatem in Christo exhibitam, qua et peccata condonat, et iustitiam imputat, et vitam aeternam largitur, eamque hic adspirando mentem novam, ac pietatis studium, auspicatur.“ Vgl. Van ’t Spijker, Goddelijk recht, 16. 51 Vgl. Bucers Exkurs zu Psalm 1, „De legibus et lib. Arbitrio“, in: Psalmorum libri quinque. [Genf] 1554 [BuBibl. Nr. 25d], 11–1; „Quid Paulo Lex et opera Legis“, in: Metaphrasis et Enarratio in epist. D. Pauli Apostoli ad Romanos [BuBibl. Nr. 55a], Basel 1562, 22–27.

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mehr als Luther innerhalb dem großen Rahmen der Heilsgeschichte die Christologie ausarbeitet. In wiefern die Kontext einer Stadtreformation oder die einer Territorialsituation hier eine Rolle gespielt hat und die Konzeption beeinflußt hat, muß hier nicht weiter besprochen werden.52 Für Bucer in seiner Straßburger Realität wirkt das Regnum Christi sich aus in der Kirche, und wohl in einem kirchenrechtlichen System, das völliger Ernst macht mit dem Königtum Christi, auch wo es den Einzelmensch betrifft. Das ganze Leben ist zu sehen unter seiner Herrschaft und Gewalt. Es ist die historische Situation, die in Straßburg leitete, wie wir schon angedeutet haben, zu einer Entwicklung, wobei für Bucer mehr und mehr die Bedeutung und die Notwendigkeit der Kirchenzucht unterstrichen wurde. Nur Teilweise war die Obrigkeit damit einverstanden. Bucers theologische Entwicklung brachte ihn zur Überzeugung daß die Gemeinde nicht ohne die Kirchenzucht recht existieren konnte. Er hatte am Anfang der dreißiger Jahre mit Oekolampad und Blaurer zusammengearbeitet an der Reformation in Ulm. Bekannt ist die Rede, die der Erste im Frühjahr 1530 vor dem Magistrat seiner Stadt gehalten hat. Staehelin nennt diese Rede ein kirchengeschichtliches Ereignis großen Stiles. Er schuf als neues Kirchenamt dasjenige des Laienpresbyters und als neue kirchliche Behörde das aus Pfarrern und Laienpresbytern zusammengesetzte Presbyterium […]. Für Oekolampad fallen also seit dieser Rede Staat und Kirche nicht mehr einfach zusammen, sondern innerhalb des einen christlichen Gemeinwesens will er der Kirche eine aus kirchlichen Gesichtspunkte herausgestaltete und an kirchliche Prinzipien gebundene eigene Leitung erkämpfen.53

Die Kontakte mit der Basler Reformator hatten Bucer gewonnen für dessen Ideal einer Wiedereinführung der Kirchenzucht unter Leitung des Ältestenamtes als kirchliche Ordnung. Oekolampads Rede wurde schnell in Straßburg bekannt, sie wird da im Thomas-Archiv bewahrt.54 Er schrieb selber an Bucer daß er in Sachen der Kirchenzucht und Exkommunikation an der Kirche ihr Recht und Schlüsselgewalt postulierte.55 Bucer wurde für diese Gedanken gewonnen. Und man kann sein großes Hirtenbuch (1538) sehen als ein kräftiges Plädoyer für das Recht der Gemeinde, in Freiheit das Recht der Kirchenzucht zu üben. Mehr als ein Drittel des Buches ist an die Frage gewidmet. Es wird deutlich daß für Bucer 52 Bernd Moeller, Reichsstadt und Reformation, bearbeitete Neuausgabe, Berlin 1987, 34–49. 53 Ernst Staehelin, Das theologische Lebenswerk Johannes Oekolampads, QFRG 21, Leipzig 1939, Neudr. New York/London 1971, 506–512, 511; Van ’t Spijker, Ecclesiastical Offices, 219– 225. 54 „Oecolampadii oratio de reducenda excommunicatione, ad senatum Basileensem“, AST 177, V.e. XII, fol. 200ff. 55 Ernst Staehelin, Briefe und Akten zum Leben Oekolampads.Bd. 2, QFRG 19, Leipzig 1934, 521, Nr. 793, 25. Oktober 1530.

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des Recht der Gemeinde keine Juristerei enthält. Kirchenzucht ist eine Funktion vom Amt des Seelsorgers, das heißt von „denen die zu der seelsorg und dieser artzney der sünden besonders verordnet sind“.56 Man könnte also sagen daß auch für Bucer die Freiheit der Gemeinde und auch die Übung der ware Religion in diesen Jahren meer Relief bekommen hat.

VII.

Kirchenrecht in freier Gemeinde

Schon in seinen ersten Ausgaben der Evangelienkommentar hat er auf die Möglichkeit hingewiesen um in kleinere Gruppen von Familie oder Bekannten eine Art von gegenseitige Zucht zu üben. Bucer wollte in 1527 die publica pax nicht in Gefahr bringen.57 Und vielleicht schreckte ihm das Bild der exkommunizierenden Täufer ab. Er entlehnte der Gedanke an Luthers Schrift über die deutsche Messe (1526), worin diejenigen die mit ernst Christen sein wollten sich versammelten und die Sünder strafen, bessern oder ausstoßen sollten. Luther mußte aber bekennen, daß er nicht im Stande war solche Maßregeln zu treffen: Kurzlich, wenn man die leute und personen hätte, die mit ernst Christen zu seyn begerten, die ordnunge und weysen weren balde gemacht. Aber ich kan und mag noch nicht eyne solche gemeyne odder versamlunge orden odder anrichten. Denn ich habe noch nicht leute und personen dazu, so sehe ich auch nicht viel, die dazu dringen.58

Was Luther nicht glückte in 1526, konnte Bucer ebensowenig fertig machen in Straßburg. Die Einrichtung der „Christlichen Gemeinschaften“ aus den vierziger Jahren kann man sehen als ein legitimes Experiment, das nicht ohnehin mit 56 BDS 7, 158, 17–18. 57 Enarrationum in evangelia Matthaei, Marci, & Lucae libri duo, Straßburg 1527 (BuBibl. Nr. 14], f. 214 v: „Iam nostri conventus impuri ad hoc nimis sunt et sane parvus numerus eorum, qui sese penitus Christo dederint, neque licet per pacem publicam, arcere a conventibus Ecclesiae non probatos, quare in publicis Ecclesiae conventibus, ut hodie res fere habent, excommunicatio publicitus exerceri non potest, nisi ubi Dominus eam gratiam faceret, ut maior totius populi pars, cum magistratu, ad Christus pleno corde converterentur. Ubi id non datur, necesse est, ut qui plenius Christum receperunt, sanctissimum hoc et saluberrimum Christi institutum inter se reducant, ut quoscunque familiares, vel vicinos habent, qui Christo nomen dederunt, diligenter et libere moneant, cumque monitiones aliqui contemnere pergunt Ecclesiae, quam ipsi inter se habent, vel ex vicinitatis, vel alias familiaritatis consortio, aut denique ratione cognationis, atque familiae, contemptores monitionis deferant, quae illos si pergant contemnere, postea e sua communione eijciat, donec a pluribus, sancta haec Christi lex recipiatur. Utcunque autem res interim habeant, Christianorum profecto fuerit, tam ministrorum verbi, quam aliorum, ut Domini panem cum nemine palam Christi nomen flagitiis suis infamante frangant, et eo continuo enitantur, quo quae Christi Ecclesiae haberi volunt, institutum hoc Domini saluberrimum amplectantur, sanctumqu servent.“ 58 WA 19, 75; Otto Clemen (Hg.), Luthers Werke in Auswahl III, Berlin 19595, 297.

Recht und Kirchenzucht bei Martin Bucer

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Bucers ursprünglichen These im Widerspruch stand, aber wohl die publica pax bedrohte. Was Bucer in seiner Schrift über die ware Seelsorge aus 1538 beabsichtigte, war ein Versuch die Obrigkeit als Oberhirten der Gemeinde einzuschalten. Dabei sah er die Kirchspielfleger, die „ehrbare und verständige Männer“, die durch den Magistrat am 30. Oktober 1531 ernannt waren, als kirchliche Amtsträger ohne darin durch den Magistrat gefolgt zu werden. Und so blieb Bucers Streben in Straßburg in dieser Hinsicht ohne Folge. Was Bucer in seinen Gutachten, in seinen Appellationen und Bittschriften und Angaben beim Magistrat auf die Tische legte, hatte kein Erfolg. Auch die Einführung der Konfirmation, so oft von ihm befürwortet, kam nicht zu Stande. Aber in Hessen konnte Bucer, in der Kontext der Täuferdiskussion, eine Gemeindeordnung entwerfen, worin er seine Ansichten über das Recht der Kirche und ihre Zucht zum Ausdruck bringen konnte. Diese Ziegenhainer Zuchtordnung widerspiegelt Bucers Gedanken in sein Von der waren Seelsorge. Einheit der Kirche und die bessere Handhabung ihrer Zucht formten das Ziel der Beratungen.59 Charakteristische Elemente dieser Zuchtordnung sind das presbyterial geordnete Leben in der Gemeinde, und damit verbunden die Ausübung der Kirchenzucht, unter Einschluß des Kirchenbannes und die ‚sakramentliche Ceremonie‘ der Handauflegung. Bucer will die Hilfe der Superintendenten zum Aufsicht über das Leben in den Gemeinden. Daneben wünscht er das kirchliche Ältestenamt aufs neue in Ehren zu bringen: die hohe notturfft unserer kirchen erfordert, das wir die alte ordenung des H. geistes, wie wir die in den apostolischen gschrifften haben, bei uns wider auffrichten und zu den dienern des wortes in jeder Kirchen, nach dem sie groß oder klein an leuten sein, etliche Presbiteros, das ist Eltesten, verordnen und die nemlich auß jeder gemeynden, welche die verstendigsten, bescheidesten und eifferigsten im Herren und auch bei der gemeynden die best vertrautesten und wolgemeintesten sein, so man in jeder gemeyn haben mag.60

Diese Ältesten haben ein besonder fleissig Aufsehen auff die Prediger, und ihnen ist neben und mit den Dienern des Wortes die “gemeyne seelsorg und der hirtendienst in jeden Kirchen auffgelegt und befolhen“.61 Die Zulassung zum Tisch des Herren geschieht nachdem die Kinder „durch die Catechismos im Christlichen verstande so weit bracht sein, das man sie billich solle zum tisch des Herren zulassen“.62 Der Pfarrer soll den selbigen kindern die hende aufflegen und sie also im namen des Herrn Confirmieren und zu Christlicher gemeynschafft bestetigen, Auch darauff zum Tisch des 59 60 61 62

BDS 7, 250. BDS 7, 262, 16–24. BDS 7, 263, 17–18. BDS 7, 264, 10–12.

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Willem van ’t Spijker

Herren gehen heyssen, Mit angehenckter vermanung, sich im gehorsam des Evangelii trewlich zuhalten und Christliche zucht und straf von allen und yeden Christen, vornemlich aber von den Seelsorgern alle zeit gutwillig auffzunemen und der selbigen gehorsamen volge zuthun.63

Die Konfirmation meint nichts anders als das die Kinder das Joch Christi auf sich nehmen.64 Es ist diese Redensart, entlehnt an Matt. 11, 29: „Nehmet auf euch mein Joch und lernet von mir“, die Bucer in seinen drei Benfelder Predigten aus 1538 benutzte, nicht nur um eine intime Relation mit Christus an zu geben, die jeder Gläubige üben soll, sondern auch um die Einrichtung Christlicher Haußhaltung in der Kirche nacheifern zu können.65 Das Joch Christi ist eine Bezeichnung die gehört in einer Totalfassung der Gemeindestruktur, wobei es geht um die Verbindlichkeit der Gemeinschaft.66 Man nimmt die Verantwortung für die Gemeinde Christi auf sich. Man begibt sich in der Gehorsam Christi. Die Konfirmation ist dabei zu sehen als eine Art von Inkommunikation und damit als Gegenstück der Exkommunikation. Beide begrenzen die christliche Gemeinde als eine Liebesgemeinschaft und darum zugleich auch eine Zuchtgemeinschaft.67 Es ist Bucer in dieser Zuchtordnung gelungen um seine Ideale von Recht und Kirchenzucht größtenteils verwirklicht zu sehen. Dabei war es ihm zu tun um die ware Religion, die in Freiheit in der Gemeinde Christi geübt werden kann. In Freiheit – der Begriff hat im corpus christianum eine etwaige anders klingenden Schall. Das hohe Musterbild der Theokratie das Bucer vorschwebte, lieferte ihm Probleme, womit die Täufer nicht zu rechnen hatten. Aber wo man sich begibt in der Gehorsam Christi, und sein Joch auf sich nimmt, da gibt es Freiheit. In den niederländischen Freiheitsstreit aus dem sechszehnten Jahrhundert galt dann und wann das Dilemma, ob man die Streit anging libertatis causa, oder religionis causa. Die reformierte Kirchen in Frankreich, in den Niederlanden und in Schotland erfuhren das Dilemma vielleicht auch darum auf eine andere Weise, weil sie direkt oder indirekt ein Gemeindeideal hegten, wie in unzählige 63 BDS 7, 264, 22–28. 64 Kurt Frör, „Zur Interpretation der Kasseler Konfirmationsordnung von 1539“, in: Friedrich Wilhelm Kantzenbach/Gerhard Müller, Reformatio und Confessio. Festschrift für D. Wilhelm Maurer zum 65. Geburtstag am 7. Mai 1965, Berlin/Hamburg 1965, 161–179. 65 Drei predigen aus dem Evangelio Der Kirchen zu Bennfeld zur letze gethon vom Joch Christi …BDS 7, 15–66. 66 W. van ’t Spijker, „… Den hals buygende onder het jock Jesu Christi… Oorsprong en zin van een uitdrukking in art. 28 en 29 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis“, in: Bezield verband. Opstellen aangeboden aan prof. J. Kamphuis bij gelegenheid van zijn vijfentwintig-jarig ambtsjubileum als hoogleraar aan de Theologische Hogeschool van De Gereformeerde Kerken in Nederland te Kampen op 9 april 1984, Kampen 1984, 206–219; 431–435. 67 Anneliese Sprengler-Ruppental, Mysterium und Riten nach der Londoner Kirchenordnung der Niederländer, FKRG 7, Köln/Graz 1967, 90–140; Marten Micron, De christlicke ordinancien der Nederlantscher ghemeinten te Londen (1554). Opnieuw uitgegeven en van een inleiding voorzien door Dr. W.F. Dankbaar, KHSt 7, ’s-Gravenhage 1956, 68–71.

Recht und Kirchenzucht bei Martin Bucer

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Flüchtlingengemeinden, wo Freiheit und Religion auch kirchenrechtlicht geordnet waren nach Bucerschen Modell.68 Man begibt sich in Freiheit unter das Joch Christi, wo man Ruhe findet, und auch die Anstrengung unternimmt um die Gemeinde Christi zu dienen. Kirchenzucht will ja nichts anders als ziehen zu Ihm, der Ruhe und Freiheit gibt. Sie will nicht abstoßen, sondern heilen und in die volle Gemeinschaft mit Christus stellen. Communio sanctorum ruht zum tiefsten in der communio cum Christo, dank seines Rechts und seiner Gnade. Bucers kirchenrechtliche Ideal hat seine Auswirkung gehabt in den vielen Flüchtlingsgemeinden und von da aus Einfluß geübt, auch in reformierte Landeskirchen, wo Freiheit und Religion unlösbar verbunden blieben.

68 A.A van Schelven, De Nederduitsche vluchtelingenkerken der XVIe eeuw in Engeland en Duitschland, ’s-Gravenhage 1908; Erich Foerster, Das Erbe der Flüchtlingsgemeinden, SGV 186, Tübingen 1939; Heinz Schilling, Niederländische Exulanten im 16. Jahrhundert, SVRG 187, Gütersloh 1972; Philippe Denis, Les Églises d’étrangers en pays rhénans (1538–1564), BFPUL 242, Paris 1984; Andrew Pettegree, Foreign Protestant Communities in SixteenthCentury London, Oxford 1986; Raingard Eßer, Niederländische Exulanten im England des 16. und frühen 17. Jahrhunderts, Historische Forschungen 55, Berlin 1996.

Marijn de Kroon

Bucer und Calvin über das Recht auf Widerstand und die Freiheit der Stände

Für die beiden Reformatoren, Bucer und Calvin, steht fest, die weltliche Obrigkeit könne und dürfe sich die Religion gegenüber nicht neutral verhalten. Ganz im Gegenteil. Das Gebiet des Glaubens und der Religion gehöre wesentlich zu der Hauptverantwortlichkeit des Magistrats. Gerade über diesen Punkt wurde auf der ersten Straßburger Synode (1533) heftig diskutiert.1 Bucers Kontrahenten fürchteten eine Einmischung des Magistrats in Glaubensangelegenheiten und somit in die Gewissensentscheidungen der Bürger. Bucers Hauptgegner, Anton Engelbrecht, witterte schon ein neues Papsttum, schlimmer noch als das erste, und einen unerträglichen Gewissenszwang.2 Das Postulat einer strikten Trennung zwischen dem Aufgabengebiet von Kirche und Staat, das dem modernen Menschen als etwas Selbstverständliches erscheint, weisen beide Reformatoren entschieden zurück. Bucer formuliert kurz und kräftig: „Die Hauptsorge des weltlichen Herrschers gilt der Religion“.3 Diese sollte bei den weltlichen Oberen den ersten Platz für sich in Anspruch nehmen.4 Calvin verlangt von dem Magistrat das gleiche und bringt es in ähnlicher Weise zum Ausdruck.5 Für diesen hohen Anspruch an die weltlichen Herrscher, sich zuallererst um die Religion zu kümmern, zollen die beiden Theologen dem Zeugnis der Antike in gleichem Maße Tribut. Bucer tut das am ausführlichsten in seinen Dialogi von

1 R. Stupperich (Hg.), Martin Bucers Deutsche Schriften 5, Gütersloh 1960 (=BDS), 15ff. 17–23 (Einleitung). 2 Marijn de Kroon, Studien zu Martin Bucer Obrigkeitsverständnis. Evangelisches Ethos und politisches Engagement, Gütersloh 1984 (Studien), 12. 3 „[…] praecipua cura vera religio Metaphrases et enarrationes perpetvae epistolarvm D. Pauli Apostoli … Tomvs primvs, Continens metaphrasim et enarrationem in Epistolam ad Romanos“. Straßburg 1536 (Rom 1536), 489b. 4 „[…] religio sibi primam curam poscit“, Rom 1536, 489b; vgl. Martin Bucer, Enarrationes perpetvae in sacra qvatvor evangelia… Straßburg 1530 (Ev 1530), 58aA. 166a. 5 „[…] prima cura pietatis Institutio Christianae Religionis (Inst.), IV 20,9, in: P. Barth u. a. (Ed.), Johannis Calvini Opera Selecta 5, München 1936 (OS), 479, l.39; vgl. 480, l.2.

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15366, Calvin in seiner Institutio Christianae Religionis.7 Allerdings gilt für Bucer als die große ausschlaggebende Autorität in dieser Frage ein kirchlicher Autor: Augustinus. Das Zeugnis dieses Kirchenvaters war ihm so wichtig, daß er die Schrift Augustins an den Grafen Bonifaz (Ep. 185) von seinem Augsburger Kollegen, Wolfgang Musculus, übersetzen ließ und diese mit einem Vor- und Nachwort versah.8 Aber die Aufgaben der weltlichen Obrigkeit zielen grundsätzlich auf die Externa. Ihre Sorge solle sich hierauf beschränken. Das gilt konsequenterweise auch für ihre Aufgaben auf religiösen Gebiet. Mit dieser Bedingung bringen Bucer und Calvin ein für das damalige Obrigkeitsverständnis bezeichnendes Prinzip zur Geltung.9 Dieser Bereich des Externums erstreckt sich jedoch erstaunlich weit. Er umfaßt die äußerliche Gestaltung des Glaubens und der wahren Religion, und was diese tatsächlich beinhaltet, vermag der moderne Leser kaum ohne Erstaunen zur Kenntnis zu nehmen. Als äußerliche Glaubenssachen nennt Bucer allererst die gute Verfassung der christlichen Religion im allgemeinen und dann in concreto – und das geht offenbar noch einen bedeutenden Schritt weiter – die reine Lehre und die guten Zeremonien.10 Auch Calvin teilt den äußerlichen Bereich der Religion in drei Punkten ein, die weitgehend mit denen Bucers identisch sind. Er nennt an erster Stelle den status ecclesiae, und weiter ebenfalls die Lehre und die äußerliche Gestaltung des Gottesdienstes als die Externa, für die die christliche Obrigkeit verantwortlich ist.11 Man kann sich mit Recht fragen, inwieweit diese Aufteilung des Glaubensgebietes in Interna und Externa der tatsächlichen, untrennbaren Einheit des Glaubens gerecht wird, oder anders ausgedrückt, dieser Gewalt antut. In dem Wortpaar Internum/Externum kommen aber die Einheit und der Aufbau der 6 Dialogi oder Gesprech Von der gemainsame vnd den Kirchenu˚bungen der Christen Vnd was yeder Oberkait von ampts wegen auß Göttlichem befelch an denselbigen zu˚versehen und zu˚ besseren gebüre 7, l.4b: „Plato, Aristoteles, Cicero und andere […] geben ja allwegen den gesetzen und ordnungen von der religion und Gottesdienst die erste stat“ (BDS 6,2, 113, ll.22– 24). 7 Inst. IV 20,9: „Quum igitur apud omnes Philosophos religio primum gradum teneat“ (OS 5,480, ll.1f.). Der abwechselnde Gebrauch von „religio“ und „pietas“ bei Calvin dürfte für sein Verständnis des letzteren Terminus nicht ohne Bedeutung sein. Tatsächlich hat für Calvin – im Gegensatz zu Bucer – der Begriff „pietas“ die klassische Bedeutung (vgl. unten Anm. 31). 8 Vom Ampt der oberkait, in: BDS 6,2, 17–38 (Einleitung 19–26). 9 De Kroon, Studien, 9–11.13–16. 10 „[…] procurare, ut religio Christi recte habeat, populus Evangelium Christi pure doceatur, consonae huic ceremoniae habeantur“, Rom 1536, 484a (Quaestio). Ev. 1530, 58aA: „quae religionis sunt in primis curent […] tam in ceremoniis quam doctrina et vita“. Ev. 1530, 166a: „cum et doctrina et ceremoniae externa sunt et potestas publica in hoc a Deo rebus humanis praefecta est“. 11 „[…] externum Dei cultum fovere et tueri, sanam pietatis doctrinam et Ecclesiae statum defendere“, Inst. IV 20,2 (OS 5,473, ll.14f.).

Bucer und Calvin über das Recht auf Widerstand und die Freiheit der Stände

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societas christiana des Abendlandes treffend zum Ausdruck. Gehört doch in der christlichen Gesellschaft des Mittelalters das Externum zur Kompetenz der weltlichen, das Internum zur Verfügungsgewalt der geistlichen Obrigkeit, der Kirche. Natürlich hat letzteres die Vormachtstellung über das erste laut der berühmten Aussage Bonifaz VIII., daß geistliche Sachen den zeitlichen weit überlegen sind.12 Das mittelalterliche Bild dieses corpus christianum schwebt den beiden Reformatoren vor Augen. Aber es kommt ein zweiter Faktor hinzu. Die Reformatoren forderten von den christlichen Oberen, sich ihrer Verantwortung für die Sache des Evangeliums bewußt zu werden. In seinem Römerbriefkommentar (1536) richtet Martin Bucer einen leidenschaftlichen Appell an die Fürsten, endlich mündige Christen zu werden und selbst für das Evangelium einzutreten, gerade auch deswegen, weil die Amtsträger der Kirche hier völlig versagt hätten. Der Papst und sein Anhang „mißbrauchen die Fürsten als Gerichtsdiener und Henker, um auf ihrem Winken das Schwert zu ziehen“.13 Unter Berücksichtigung dieser Punkte können wir die mittelalterlich anmutenden Aussagen Bucers und Calvins, die weltliche Obrigkeit habe die Verantwortung für die Glaubenslehre und Zeremonien, besser verstehen.14 Zugleich tritt im Rahmen dieser fraglichen Trennung zwischen Internum/Externum die ganze Problematik, mit der die Diskussion über das Recht auf Widerstand gegen eine gottlose Obrigkeit verbunden ist, zum Vorschein. In der Auslegung von Römer 13:1–7 wird die Frage des Widerstandrechtes im Sinne eines aktiven, bewaffneten Widerstandes weder von Bucer noch von Calvin ausdrücklich erörtert. Einmal spricht Calvin diesen Punkt kurz an.15 Bucer verkündet in seiner Auslegung dieser Schriftstelle unermüdlich das Recht, besser die Pflicht des passiven Widerstandes.16 Dennoch ist seine Exegese von Römer 13 auch für das Recht auf aktiven Widerstand von besonderer Bedeutung, aber auf 12 „Oportet tanto clarius nos fateri, quanto spiritualia temporalia antecellunt“, Extravagantes Communes, liber I, titulus VIII, caput I, in: A. Friedberg (Ed.), Corpus Iuris Canonici 2, Leipzig 1959, 1245. Eine Darstellung über die geistesgeschichtliche Bedeutung des Begriffspaares internum / externum ist uns nicht bekannt. 13 Rom 1536, 485a. 14 Unübersehbar für das Obrigkeitsverständnis der Reformatoren ist der Einfluß von Erasmus von Rotterdam, der in seiner Institutio principis christiani (1516) die eigene, unmittelbar von Gott gegebene Aufgabe des christlichen Fürsten betont hat (vgl. auch H. Bornkamm, Das Jahrhundert der Reformation. Gestalten und Kräfte, Göttingen 1961, 291–315). 15 „Non enim privati est hominis abrogare imperium ei, quem Dominus cum potestate nobis praefecit“, Komm. zu Römer 13:5, in: T.H.L. Parker, Iohannis Calvini Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos (Studies in the History of Christian Thought 22), Leiden 1981 (ad Romanos), 285, ll.29–31. 16 Rom 1536, 489a–490a (Quaestio): „cedere opes, cedere vitam […] Christiani in loco debent“ (489b). Mit dem Ausdruck „passiver Widerstand“ ist etwas durchaus Positives gemeint! Die Diskussion, welche Form des Widerstandes die effektivste sei, ist bis zum heutigen Tage aktuell.

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indirekte Weise. In der Quaestio begründet der Straßburger weitläufig und bis ins Juristische gehend das Ius Reformationis jedes einzelnen Reichsstandes und damit auch das Recht auf aktiven, bewaffneten Widerstand, sobald die pietas ernsthaft bedroht wird.17 Unter den Reformatoren ist Martin Bucer der erste gewesen, der die Frage des aktiven Widerstandes grundsätzlich und im Rahmen der Auslegung der hl. Schrift behandelt hat. Er tat es in der 2. Ausgabe seines Evangelienkommentars (1530) bei der Auslegung von Matthäus 5:38ff. (Ihr habt gehört, daß da gesagt ist: ‚Auge um Auge, Zahn um Zahn‘. Ich aber sage euch, daß ihr nicht widerstreben sollt dem Übel etc.). Hier stellt Bucer im Anschluß an die Frage, ob es einem Christen erlaubt sei, Krieg zu führen, eine weitere umstrittene Frage: Ist es einem Fürsten oder [dem Magistrat] einer Politeia gestattet, die Untertanen gegen die Gewaltanwendung einer übergeordneten Obrigkeit zu verteidigen?18 Für den Zusammenhang ist das Jahr 1530 von besonderer Bedeutung. Bucer stellt fest: „So wie die Lage jetzt ist, steht noch eine andere besorgniserregende Frage an“.19 Die Not der Zeit wirft diese Frage auf. Mit dem Abschied des Speyerer Reichtages (1529) wird die Drohung eines bewaffneten Vorgehens durch den Kaiser gegen die Protestierenden akut. Zugleich behält jedoch die Einordnung des Problems in die Auslegung der Bergpredigt ihre Relevanz. Denn hierin sind sich Bucer und Calvin einig, daß die Weissagungen Jesu an die Privatpersonen gerichtet seien.20 Sie lassen das Forum Externum, die Domäne der Öffentlichkeit, d. h. alles, was zum Aufgabengebiet der Obrigkeit gehört, außer Betracht. Für die Privatperson soll gelten: Gewalt mit Gewalt beantworten ist nicht erlaubt.21 Habe nun auch das öffentliche Amt der Obrigkeit sich an diese Weisung zur Gewaltlosigkeit, zur Bereitschaft zum Leiden und Erdulden zu halten? Nein, lautet die Antwort des Straßburgers. Der Appell der Bergpredigt gelte nicht der weltlichen Obrigkeit, und in der Begründung dieser These wird Bucer zum Begründer des Widerstandrechtes für jede Obrigkeit, die im vollen Sinn des 17 18 19 20

De Kroon, Studien, 144–159. Ev 1530, 57a. Ev 1530, 57a: „[…] scrupus“. Bucer: „Numquam licuit privatis se ulcisci, Christus privatis locutus est“, Ev 1530, 55bC (Marg.); „Animi hic tolerantia, nihil externi praecipitur“, Ev 1530, 56aA (Marg.). Calvin: „non aliud fuit Christi consilium, quam fidelium animos ad moderationem et aequitatum formare […]. Non poni legem operibus externis“, CO 42, 184; vgl. Inst. IV 20,31: „De privatis hominibus semper loquor“ (OS 5, 501, l.16). In der Interpretation von Matthäus 5:38ff. macht sich der Einfluß von Luthers Obrigkeitsschrift (Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe 11, Weimar 1900 (WA 11, ll.245–281) deutlich bemerkbar. Eine sachliche Rezeption von Luthers Zwei-Reiche-Lehre ist im Obrigkeitsverständnis von Bucer und Calvin jedoch nicht erkennbar (vgl. jetzt auch J. Bouterse, De boom en zijn vruchten. Bergrede en Bergredechristendom bij Reformatoren, Anabaptisten en Spiritualisten in de zestiende eeuw (Theol. Diss. Leiden), Kampen 1986, bes. Kap 8 und 12). 21 „[…] quum non sit privati munus, vim ullam vi repellere“, Ev 1530, 58aB.

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Wortes eine Obrigkeit ist, d. h. eine uneingeschränkte Jurisdiktion innehat. Eine untergeordnete, mit einer uneingeschränkten Jurisdiktion ausgestattete Obrigkeit ist z. B. die Freie Reichsstadt. Nicht zufällig, so sagt Martin Bucer, ist in Römer 13 die Rede von Gewalten, nicht von Gewalt.22 Die Schrift spreche hier in Pluralform. Eine auf dem ersten Gesicht überraschende Beobachtung mit der sich der Schriftausleger allerdings in der guten Gesellschaft von Erasmus von Rotterdam befindet.23 Bucer läßt keinen Zweifel darüber aufkommen, daß die unteren Obrigkeiten (potestates inferiores), wenn die pietas durch eine obere Obrigkeit (potestas superior) gefährdet wird, bewaffneten Widerstand zu leisten berechtigt und verpflichtet sind. Die untere Obrigkeit solle jedoch, bevor sie zu den Waffen greift, alles andere versucht haben, um das drohende Unheil abzuwenden. Auch solle Aussicht auf Erfolg des Widerstandes gegeben sein.24 Darf ein Fürst, der für sein Volk ein Hirt sein soll, seine Leute im Stich lassen?25 Wir stellen fest, daß auch Johannes Calvin in seiner Institutio das Recht auf Widerstand für die Stände (ordines) in Anspruch nimmt. Er tut dies eindeutig, vermeidet dabei jedoch das Wort Waffe. Gleichwohl sind seine Formulierungen nicht weniger scharf als die Bucers. Er spricht über die wütende Zügellosigkeit der Könige. Es sei Pflicht der Stände, sich gegen diese zur Wehr zu setzen, bei Strafe sonst die Freiheit des Volkes zu verraten.26 Hierin sind sich also Bucer und Calvin grundsätzlich einig: es gibt Umstände, in denen das bewaffnete Eingreifen eines Reichsstandes (potestas inferior27, ordo28) gegen die obere Obrigkeit (potestas superior, den Kaiser, den König) erlaubt ist. Wie aber sehen diese Um22 Schon in seiner Antwort an Erasmus, der Epistola Apologetica (1530), geht Bucer auf die Pluralform in Römer 13:1 ein (siehe F. Wendel, Martini Buceri Opera latina 1, Paris, Gütersloh 1955 (BOL), 114, ll.12ff.). 23 Annotatio in Rom 13:1: „Sublimioribus, uperexousais, id est, praecellentibus: positivum est, non comparativum. Intelligit enim homines auctoritate publica praeditos, qualis est Regum, Preaesidium et Magistratuum […]“, in J. Clericus (Ed.), Desiderii Erasmi Roterodami opera omnia 6, Leiden 1704, 634F. 24 „[…] omnia tamen prius tentabit, quibus illam iacturam pietatis amoliatur, quam arma sumere in animum inducat“, Ev 1530, 57bC. Calvin: „omnia prius certe tentanda sunt qua marmis decernendum“, Inst. IV 20,12 (OS 5, 485, ll.5f.). 25 Bucer: „Voluisti me esse populi istius pastorem […]; pastoris officio fungar“, Ev 1530, 57aA. Calvin: „pastor populi“, Inst. IV 20,24 (OS 5, 495,6). Erasmus: „Institutio principis christiani“, J.H. Waszink/L.-E. Halkin (Hg.), Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami. Ordinis 4.1, Amsterdam 1988, 750ff.), der sich wiederum auf Homer, Ilias bezieht. 26 Inst. IV 20,31: „nefaria perfidia non carere […]; quia populi libertatem […] fraudulenter produnt“, OS 5, 501, ll.25ff. Auch bei Bucer begegnet in diesem Zusammenhang der Ausdruck Freiheit im Sinn einer politischen Freiheit („libertas externa“): „pius princeps cavebit, ne munita tyrannidi via cum libertate externa iacturam populus faciat pietatis“, Ev 1530, 57bC. 27 Ev 1530, 57a/bBC. 28 Inst. IV 20,31 (OS 5, 501, ll.17f.); vgl. den Ausdruck in Römerbriefkommentar: „civilibus praefecturis“, ad Romanos 285,31.

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stände aus, oder besser gesagt, welche Voraussetzungen müssen erfüllt werden, damit bewaffneter Widerstand erlaubt sei? Bucer führt hier den für seine Theologie so charakteristischen Begriff pietas ins Feld. Für den Christen sei alles an der pietas gelegen, deren Verlust unter allen Umständen zu vermeiden sei. Wenn eine höhere Gewalt die pietas anzugreifen sich untersteht, sei bewaffneter Widerstand das Gebot der Stunde.29 Calvin argumentiert hier – das ist für den Genfer wiederum bezeichnend – aufgrund des Gehorsams, den der Mensch Gott schuldig sei. Wenn dieser Gehorsam gegen Gott auf dem Spiel steht, sei damit der Grund zum Widerstand, zum bewaffneten Widerstand gegeben. Gehorsam gegen unsere Oberen? Ja, sagt Calvin, aber immer unter der Voraussetzung, daß dieser Gehorsam uns nicht ablenkt von den Gehorsam, den wir Gott schulden. „Wir sind unseren Vorgesetzten unterworfen, aber nur in Ihm [=Gott]“.30 In diesen Zusammenhang gebracht auch Calvin den Ausdruck pietas, den er jedoch inhaltlich mit Gehorsam gegen Gott gleichsetzt.31 Als unabdingbare Voraussetzung zum Widerstandsrecht tritt bei den beiden Kommentatoren ein weiterer für die Reichsstände bedeutender Begriff in diese Diskussion ein: Freiheit. Am auffälligsten ist das bei Calvin der Fall. „Die Stände verraten in betrügerischer Weise die Freiheit des Volkes“32, wenn sie sich dem zügellosen Treiben der Herrscher nicht widersetzen. Der Widerstand ist ihre Pflicht. Diese zu verleugnen sei nichts anderes als eine verbrecherische Treulosigkeit.33 Aus dem ganzen Zusammenhang ist deutlich daß Calvin hier über die politische Freiheit der Stände spricht, also entsprechend dem Duktus des

29 „[…] si illa [potestas superior] aperte pietatem petat“, Ev 1530, 57bC; vgl. oben Anm. 24 und 26. Für die Bedeutung des Begriffes in Bucers Theologie, siehe De Kroon, Studien 114–122 u. ö.m. 30 „[…] iis deinde qui nobis praesunt hominibus subiecti sumus: sed nonnisi in ipso [Deo]“, Inst. IV 20,31 (OS 5, 501, ll.36f.). 31 „[…] illam tum nos praestare quam Dominus exigit obedientiam, dum quidvis perpetimur potius quam a pietate deflectamus“, OS 5, 502, ll.25–27. Für Calvin hat der Begriff die klassische Bedeutung einer ehrfürchtigen Gesinnung Gott, den Eltern und dem Vaterland gegenüber. Calvin hat die klassische Bedeutung des Terminus in seiner Clementia mit ausdrücklichem Bezug auf Cicero und Augustin belegt (CO 5, 99–102, bes. 101f). Vgl. auch Inst. IV 20,2: „sanam pietas doctrinam“ (OS 5, 473, l.14); Inst. IV 20,13: „inoffensa pietate“ (OS 5, 485, l.25); Inst. IV 20,1: „pietatis studium“ (OS 5, 472, ll.2f.); Inst. IV 20,9: „prima cura pietatis“ (OS 5, 479, l.39); OS 5, 480, l.20: „violatae pietatis vindices“; Inst. IV 20,10: „suam Deo pietatem iustitiam, integritatem, approbare student“, (OS 5, 482, ll.10f.); Inst. IV 20,15: „fide et pietate“ (OS 5, 487, ll.4f.); Inst. IV 20,18: „ad pietatis quidem doctrinam“; Inst. IV 20,20: „ab ipsa tamen pietate distingui poterat“ (vgl. L. Smits, Saint Augustin dans l’oeuvre de Jean Calvin 1, Assen 1958, 16ff., Anm. 4; De Kroon, Studien 114–122). 32 Siehe oben Anm. 26. 33 Siehe oben Anm. 26.

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IV. Buches der Institutio über eine Freiheit des politischen Regiments.34 Diese Freiheit steht auch Martin Bucer vor Augen, wenn er für das Recht auf bewaffneten Widerstand der unteren Obrigkeit gegen die obere Obrigkeit eintritt. Um kein Mißverständnis, als handele es sich um die innerliche Freiheit eines Christenmenschen, aufkommen zu lassen, spricht Bucer von der libertas externa, d. h. über die politische Freiheit eines Reichsstandes. Wenn eine obere Obrigkeit mit Gewalt droht, soll jeder fromme Fürst oder Magistrat in kluger Weise den Einzug eine Gewaltherrschaft mir der ihm zustehenden Freiheit verhindern und nicht dulden, daß das Volk an der pietas Schaden nimmt.35

Verlust von Geld oder anderen äußerlichen Sachen ist für Bucer noch kein ausreichender Grund, gegen die obere Obrigkeit bewaffneten Widerstand zu leisten. In diesem Fall soll die untere Obrigkeit ihre Untertanen vielmehr zum Dulden und Ertragen ermahnen.36 Was Calvin in der Institutio IV 20,8 klar und deutlich zu Papier gebracht hat, hat Bucer in dem zweiten Exkurs seines Evangelienkommentars von 1530 und in der Quaestio von Römer 13 (1536) (hier eingehender und ausführlicher, aber auch umständlicher) formuliert, besser gesagt: vorformuliert, denn vieles weist darauf hin, daß der Genfer Theologe das Gedankengut Bucers in seiner Institutio aufgenommen hat. Das Material findet sich nicht nur in dem wichtigen Abschnitt über das Widerstandsrecht im Rahmen Bucers Auslegung der Bergpredigt37, sondern auch im Kommentar zu Römer 13:1–7.38 Für diese Obrigkeitsstelle konnten wir nachweisen, daß Calvin Bucers Römerbriefkommentar intensiv

34 Besonders in den Ausführungen über die Regierungsform, die nach Ansicht Calvins den Vorzug verdient, IV 20,8 (OS 5, 479, ll.7ff.): „Atque, ut libenter fateor, nullum gubernationis genus isto beatius, ubi libertas ad eam quam decet moderationem est composita, et ad diuturnitatem rite constituta […] nequa in parte libertatem, cuius praesides sunt constituti, minui, nedem violari patiantur“, Inst. III 19,15 (OS 4, 294, ll.4–8) spricht Calvin über die Freiheit eines Christenmenschen, die eine innerliche Qualität des Gläubigen, ein Appendix der Rechtfertigung durch den Glauben allein sei, zum Bereich des Gewissens gehöre und ihren Platz im geistlichen Regiment habe, vgl. Inst. III 19 (OS 4, 282–296). Diese christliche Freiheit stehe mit dem Gehorsam, den wir der Obrigkeit schulden, keineswegs im Widerspruch, vgl. CO 45,601: „[…] hic inter spirituale et politicum regimen clara distinctio ponitur, ut sciamus nihil nobis obstare externam subiectionem, quominus libera intus sit conscientia coram Deo“ (Komm. zu Mt. 22:21). 35 Siehe oben Anm. 26. Mit der „Respublica potestatis inferioris“ steht Bucer zweifellos die Freien Reichsstadt vor Augen. 36 Rom 1536, 489a–490a: „ita plurima etiam ab illa iniqua et feret et ferenda suis suadebit“, vgl. oben Anm. 16. Calvin meint im gleichen Zusammenhang: „nullum aliud quam parendi et patiendi datum est mandatum“, Inst. IV 20,31 (OS 5, 501, ll.15f.). 37 Ev 1530, 57aB-58bC. 38 Rom 1536, 482b–492a, bes. 482–484a.

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benützt hat.39 Da Calvin seine Ausführungen über die Regierungsformen (aristocratia/ monarchia) erst in der Ausgabe der Institutio von 1543 eingefügt hat, ist ein Rückgriff auf Bucers diesbezügliche Ausführungen in seinem Römerbriefkommentar zeitlich möglich. Daß Martin Bucer auch in diesem Punkte für Calvin Vorarbeit geleistet hat, dürfte durch das Folgende bestätigt werden. Was in den genannten Abschnitten aus Bucers Evangelien- und Römerbriefkommentar stark auffällt, ist der frontale Angriff gegen eine monarchische Regierungsform. In dem Monarchen sieht der Kommentator den Alleinherrscher, den Potentaten, der im Alleingang seine Entscheidungen trifft. „Niemand“, so sagt Bucer kritisch, „ist überhaupt imstande, allein eine Stadt einigermaßen zufriedenstellend zu regieren“.40 Solch eine Alleinherrschaft sei auch gegen den Willen Gottes, der einst in Israel die Regierungsgewalt mehreren Personen anvertraut hat. Auch hier weist der Straßburger auf die Pluralform in Römer 13:1 hin.41 Nichts wäre besser als eine Monarchia, wenn es jemanden gäbe, der allein so klug wäre wie viele andere zusammen…, d. h. „wenn ein Fürst Gott gleich wäre“, fügt er sarkastisch hinzu.42 Tatsache sei aber, daß die Monarchen immer den Zorn Gottes auf sich gezogen hätten. Bucer tritt für eine mehrköpfige Regierungsgewalt ein, sowohl für jeden Reichsstand wie auch für das Heilige Römische Reich im Ganzen. Mit diesen Ausführungen geht es dem Stadttheologen darum, die politische Unabhängigkeit der unteren Obrigkeiten, d. h. für ihn in concreto der Freien Reichsstadt Straßburg, aufzuwerten.43 In seiner Skepsis gegenüber der monarchischen Regierungsform und seiner Vorliebe für eine Aristocratia findet sich Calvin an der Seite Bucers. Auch der Genfer wittert in der Monarchia die Gefahr einer Gewaltherrschaft, einer Tyrannis.44 Auch er ist der Meinung, Gott habe im Alten Bunde sein Bedenken gegen eine monarchische Regierungsgewalt kundgetan.45 Anders als Bucer benützt Calvin den Terminus aristocratia. Calvins Vorliebe für diese Art des Re39 M. de Kroon, Bucer und Calvin. Das Obrigkeitsverständnis beider Reformatoren nach ihren Auslegung von Römer 13, in: Calvinus servus Christi, Budapest 1988, 209–224. 40 „Nemo unus […] vel unam civitatem probe satis gubernare queat“, Ev 1530, 57bD. 41 Ev 1530, 57bD. 42 Ev 1530, 57bD: „si quis Deo similis Princeps posset haberi“. 43 Dabei ist er bemüht, das gegenseitige Verhältnis von oberen und unteren Obrigkeiten auch juristisch aufeinander abzustimmen: „qui Regia potestare funguntur, ad certas leges se Principibus et R[ebus] publicis suis obstringant, aeque ut hi illis“, De Kroon, Studien, 149f. 44 „Proclivis est a regno in tyrannidem lapsus“, Inst. IV 20,8 (OS 5, 478, ll.18f.). Vgl. die Ergänzung in der französischen Ausgabe der Institutio von 1541: „On compte trois especes de regime civil: c’est à scavoir Monarchie (qui est la domination d’un seul[…])“, OS 5, 32–34 (Anm. f). Auch Calvins Äußerungen muten sarkastisch an: „rarissime contigit Reges […] tanto acumine et prudentia instructos esse […]“, OS 5, 25–27. 45 OS 5, 479, ll.3–5: „sua quoque authoritate Dominus confirmavit quum aristrocatiam politiae vicinam apud Israelitas instituit […]“.

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gierens gründet in seiner Wertschätzung der Freiheit. Die Magistrate werden von ihm in einer schönen Formulierung als praesides libertatis geradezu definiert.46 Maßstab für die Qualität einer Regierungsform ist für den Genfer Reformator das Maß an Freiheit, das in ihr realisiert und gewährleistet wird. Ihm ist es gelegen an einer Freiheit in gemäßigtem Rahmen, die eine glückliche Form des Regierens garantiere.47 Wenn daher die Oberen eine Verringerung oder Verletzung dieser Freiheit in Kauf nehmen48, verstoßen sie in grober Weise gegen ihre Amtspflichten und werden zu Verrätern ihres Vaterlandes.49 Wir haben gesehen, daß Calvin sich im Zusammenhang mit den Widerstand gegen einen gottlosen Herrscher ähnlich scharf ausdrückt.50 Hat Martin Bucer auch in puncto Freiheit für den Genfer Reformator Vorarbeiten geleistet? Wir meinen diese Frage positiv beantworten zu können. Wo in dem Widerstandsexkurs des Evangelienkommentars von 1530 der Begriff der politischen Freiheit nur einmal – aber in einem wichtigen Kontext – auftaucht, ist in der Quaestio von Römer 13 (die Calvin nachweisbar gut gekannt hat) von der Freiheit der Reichsstände wiederholt und in grundsätzlicher Weise die Rede. Gerade der „Freiheitsabschnitt“, den Calvin 1543 in seiner Institutio eingefügt hat, erinnert an Bucers Ausführungen in der Quaestio seines Römerbriefkommentars.51 Bucer hält dort eine groß angelegtes Plädoyer für die Freiheit der Reichsstände. Er zählt diese mit Namen auf: die Fürsten- und Kurfürstentümer, Graf- und Herrschaften und Städte. Alle diese, so Bucer, haben die volle Regierungsgewalt, das sog. merum imperium, das der Straßburger mit Alciat mit Freiheit definiert: eine uneingeschränkte Gewalt, weil sie frei ist.52 Er arbeitet die Freiheitsansprüche dieser Stände stark juristisch aus. Sie haben das Recht Gesetze zu erlassen, gegen Verbrecher strafend vorzugehen, auch wenn der Kaiser selbst anwesend wäre.53 Dieser habe die iura und privilegia der Stände zu be-

46 OS 5, 13f.: „libertatem, cuius praesides sunt constituti“. 47 Siehe oben Anm. 34. 48 OS 5, 12–14: „[…] summa diligentia intenti magistratus esse debent, nequa in parte libertatem […] minui, nedum violari patiantur“. 49 OS 5, 15f.: „perfidi sunt in officio et patriae suae proditores“. 50 Siehe oben Anm. 26. 51 Rom 1536, 482b–492a; vgl. Inst. IV 20,8 (OS 5, 479, ll.2–19). Schon in der französischen Edition von 1541 werden drei klassischen Regierungsformen erwähnt (siehe oben Anm. 44). Ob möglicherweise Calvins Auseinandersetzungen mit dem Genfer Rat die Ergänzung in der lateinischen Edition von 1543 veranlaßt haben, wird in den entsprechenden Darstellungen nicht erörtert (vgl. F. Wendel, Calvin. Sources et évolution de sa pensée religieuse, Paris 1950, 79–88, bes. 84; und jetzt W.H. Neuser, „The Development of the Institutes 1536 to 1559“, in John Calvin’s Institutes. His Opus Magnum, Potchefstroom 1986, 33–54, bes. 44–47). 52 Rom 1536, 489b: „ideo merum dicitur, quia liberum“. 53 Rom 1536, 483b.

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stätigen und zu respektieren.54 In der Wahlkapitulation haben die Kaiser feierlich versprochen, die ständischen Freiheiten zu bestätigen und zu vermehren, nicht zu beeinträchtigen.55 An diesem Punkt schließt sich Calvins Wortgebrauch unmittelbar dem von Bucer an.56 In Calvins Darstellung begegnet, obwohl viel weniger betont als bei Bucer, die Pluralform: die Magistrate haben mit größter Sorgfalt darauf zu achten, daß die Freiheit uneingeschränkt erhalten bleibe.57 Im Spannungsfeld von oberen und unteren Obrigkeiten widmet Calvin, Stadttheologe wie Bucer, dem Stadt-Staat besondere Aufmerksamkeit, ja auch er spricht unmißverständlich über die Freien [Reichs]städte, und zwar im Vergleich mit den Fürstentümern.58 In diesen Kontext steht bei Calvin ein Gedanke, der auch bei Bucer begegnet: der Unterschied und die reiche Varietät der Regierungsformen sei ihrer Zusammengehörigkeit nicht abträglich.59 Wo Bucer den Begriff Reichsstand in aller Regel im Lateinischen mit status widergibt, fehlt bei ihm das Wort ordo nicht, und zwar in der gleichen Bedeutung, in der auch Calvin den Terminus gebracht. Dieser betont dabei, in jedem Reich funktionieren auf den wichtigsten Zusammenkünften drei ordines.60 Bucer spricht ebenfalls über drei ordines, entsprechend den drei Kurien, in denen auf den Reichstagen die Beratungen stattfanden.61 Aus den Ausführungen beider Reformatoren geht klar hervor, daß beide sich intensiv mit den politischen Strukturen ihrer Zeit beschäftigt haben. Stichwörter für beide sind hier die politische Selbständigkeit und die Freiheit der Reichs54 Und zwar: „ex debito, non gratuito et pro arbitratu suo“ (Rom 1536, 483b). Eine Spitze gegen die kaiserliche Majestät ist hier unverkennbar. 55 Rom 1536, 483b: „se omnium statuum imperii iura et privilegia confirmaturos et aucturos“; Rom 1536, 483b: „[…] libertatem eorum augeat, non immineat“. 56 „[…] nequa in parte libertatem […] minui, nedum violari patiantur“, Inst. IV 20,8 (OS 5, 479, ll.13f.). Für die Wahlkapitulation Karls V., siehe De Kroon, Studien, 94, Anm. 78. 57 Siehe oben Anm. 48. In diesem Zusammenhang warnen die beiden Reformatoren vor den Schmeichlern am Hofe: „aulici adulatores“, Inst. IV 20,32 (OS 5, 502, l.14); „adulatores, qui Principes huc incitant“, Ev 1530, 58aA. 58 Schon in der ersten Ausgabe der Institutio (1536): „Reges regnis praeficere, liberis civitatibus senatus aut decuriones“ (OS 5, 28f., vgl. OS 5, 20). 59 OS 5, 22–25: „Comperies profecto divina providentia illud non abs re comparatum, ut diversis politiis regiones variae administrentur“. Bucer: „ut prima authoritas penes imperatorem sit, vis autem et executio eius penes totum imperii corpus, et apud quemque statum pro ea portione, quae illi competit ex iuribus et privilegiis“, Rom 1536, 482b–483b. 60 „[…] funguntur in singulis regnis tres ordines, quum primarios conventus peragunt“, Inst. IV 20,31 (OS 5, 501, ll.21f.). 61 Rom 1536, 490a: „Deus orandus est, ut cunctis principibus et magistratibus, quicunque gladium gestant, primi, medii et postremi ordines hanc mentem inspiret“. Seit 1489 gliederte sich der Reichstag in drei Kollegien (Kurfürstenkollegium, Reichsfürstenrat und Kollegium der Reichsstädte), die über die Kaiserliche Proposition getrennt berieten und Beschluß faßten (vgl. F.H. Schubert, Die Deutschen Reichstage in der Staatslehre der frühen Neuzeit, Göttingen 1966, 57ff.).

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stände. Bucer zögert nicht, zur Untermauerung seiner politischen Auffassungen Römer 13:1 politisch zu interpretieren. Auf dieser Grundlage reklamiert er für die Reichsstädte das Ius Reformationis, gilt doch die Hauptverantwortlichkeit der Obrigkeit die eine uneingeschränkte Jurisdiktion ausübt, der Sache des Glaubens und der Religion. Auf dieser Grundlage gründet Martin Bucer das Widerstandsrecht der Stände, das auch Johannes Calvin vertritt. Wie Bucer tritt auch Calvin stark für die Freiheit der Reichsstände ein. Freiheit ist für den Genfer Reformator überhaupt die Norm, an der der Wert einer Regierungsform gemessen werden soll. Es ist für den damaligen Stand der Forschung bezeichnend daß in dem ausführlichen Kommentar, den Ford Lewis Battles seiner Übersetzung des Widerstandsparagraphen in der Institutio (IV 20,31) beigegeben hat, der Name Bucers fehlt!62 Wir meinen, daß in Bucers Auslegung der oben besprochenen Schriftstellen wichtiges Gedankengut zu finden ist, das der Reformator von Genf benützt hat. Mit einer Frage möchten wir diesen Beitrag über das genossenschaftliche Recht auf Widerstand und die Freiheit der Reichsstände abschließen. Gewaltanwendung gegen eine legitime, aber gottlose Obrigkeit durch eine Privatperson lehnen beide Reformatoren, Bucer und Calvin, einstimmig ab.63 Sind in ihren Ausführungen vielleicht doch Andeutungen oder Ansatzpunkte festzustellen, die auf eine Ausnahme von diesem Standpunkt ausgerichtet sind? Tatsächlich sind in den Texten einige Spuren fixierbar, die in diese Richtung weisen. Die Geschichte des Gottesvolkes zeigt, daß der Gott des Bundes bei höchster Not seines Volkes bisweilen eingreift, indem er bestimmte Personen auserwählt und beruft, um gegen einen gottlosen Herrscher sich aufzulehnen.64 Diese außergewöhnliche Form des Widerstandes erwähnt auch Bucer in seinem

62 Calvin, Institutes of the Christian Religion, John T. McNeill (Ed.), transl. and index. by Ford Lewis Battles (The Library of Christian Classics; 21), Philadelphia 1960, Bd. 2, 1518f., Anm. 54. Auch in dem so wichtigen Kapitel über das Widerstandsrecht in: J. Bohatec, Calvin und das Recht, Graz 1934, 131–206, kommt der Name Bucers nicht vor. 63 Siehe oben Anm. 15 und 21. 64 Calvin spricht über durch Gott Berufene, die „e coelo armati minorem potestatem maiore Deo coercebant“, Inst. IV 20,30 (OS 5, 500f., ll.32f.). Als Beispiel nennt er Mose, Othoniel und Cyrus (OS 5, 500, ll.19ff.). Bucer spricht im Ev 1530, 57bCD im gleichen Zusammenhang ebenfalls über Personen, die Gott auserwählt und mit einer Sondersendung beauftragt hat. In Rom 1536, 481b nennt er diese Berufung eine „vocatio extraordinaria“. In Calvins Predigten der Jahre 1559–1563 wird der Ausnahmefall des aktiven Widerstandes durch eine Privatperson immer mehr erweitert. Die Ausnahme wird zur „reigle commune“ (SC 1,244; vgl. W. Nijenhuis, „De grenzen der burgerlijke ongehoorzaamheid in Calvijns laatstbekende preken. Ontwikkeling van zijn opvattingen aangaande het verzetsrecht“, in: Historisch bewogen, Groningen 1984, 67–97).

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Evangelienkommentar, und in den Römerbriefkommentar (1536) bezeichnet er diesen Widerstand durch eine Privatperson als außerordentliche Berufung. Für die weitere Entwicklung des Widerstandsrechtes dürften auch diese eher am Rande vermerkten Notizen nicht ohne Bedeutung sein.

Bucer: Aspects of his person

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Martin Bucer, Pietist unter den Reformatoren?

Die Charakteristik, die August Lang von dem Frömmigkeitsideal Martin Bucers gab, dadurch daß er ihn als den Pietisten unter den Reformatoren kennzeichnete,1 ist ein Schlagwort geworden, das seitdem immer wieder gehört wurde. Lang sah in der „Butzerschen Eigenart“ eine Frömmigkeitserscheinung, die in mehreren Hinsichten an dasjenige erinnert, das im Pietismus gesehen wurde. Er bezeichnet Bucer als den „ersten Anfänger und Vater des Pietismus“, weil er als der eigentliche Urheber der Konfirmation anzusehen wäre,2 weil er den Weg gewiesen habe den die sogenannten „Gemeinschaften“ aus Mangel an einer allgemeinen Kirchenzucht in der Gemeinde von jeher eingeschlagen haben,3 und weil er analog dem späteren Pietismus in ziemlich schroffer Weise die Unterscheidung zwischen Bekehrten und Unbekehrten hantierte.4 1. Von Bucer her sei es zu erklären, wie es in der reformierten Kirche zu einer lebendigen Frömmigkeit gekommen ist, die eine so nahe Verwandtschaft mit dem Pietismus gezeigt hat: der Heilsstand als geschlossenes Ganzes aufgefaßt, eine starke Betonung der Notwendigkeit der Bekehrung, ein kräftiger Antrieb zur sittlichen Betätigung des neuen Lebens auf allen Gebieten der Heiligung.5 Die These August Lang’s ist aufgenommen, und ausgearbeitet – aber auch verworfen worden. In einigen Straßburger Dissertationen ist die Verwandtschaft verneint worden. Am ausführlichsten hat das G. Itti getan in seiner These: Dans quelle mésure Bucer est-il piétiste?6 Er meint, Bucer habe einen angeblichen Pietismus

1 A. Lang, Der Evangelienkommentar Martin Butzers und die Grundzüge seiner Theologie, Leipzig 1900 (Neudruck Aalen 1972) 8, 373. 2 Lang, Evangelienkommentar Martin Butzers, 137. 3 Lang, Evangelienkommentar Martin Butzers, 186. 4 Lang, Evangelienkommentar Martin Butzers, 364. 5 Lang, Evangelienkommentar Martin Butzers, 205. 6 G. Itti, Dans quelle mésure Bucer est-il piétiste? Thèse de Baccalauréat en Théologie, Strasbourg 1936.

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überwunden mit der Fixierung seiner Theologie im Jahre 1536.7 Auch C. Rosenstiehl hat die Verwandtschaft zwischen Bucers Theologie und dem Pietismus zu verneinen versucht. In seiner Studie La Confirmation chez Bucer et chez Spener (Straßbourg, 1930)8 behauptet er, Bucer’s Anschauungsweise sei ekklesiologisch zu bestimmen; die Anschauungsweise des Pietismus sollte dagegen das Ereignis der Bekehrung betonen. J. Wallmann hat in seiner Spener-Studie die These dargelegt, daß Bucer bei dem geringen Ausmaß der Kenntnis seiner Schriften in der lutherischen Orthodoxie kaum einen wesentlichen Einfluß auf das Vordringen des „Gottseligkeits-ideals“ im Luthertum gehabt haben könne9. Und mit Recht bemerkte Th. Preiss daß historischen Kontinuität nicht auch notwendigerweise theologische Kontinuität impliziert: Bucer, Puritanismus und Pietismus – sie stehen wohl in einer historischen Kontinuität, aber das ist etwas ganz anderes als eine ideengeschichtliche oder eine theologiegeschichtliche Verwandtschaft10. Aber doch hat auch Otto Weber in der Stimme der Stillen etwas gehört von der Stimme des großen Straßburger Reformatoren, und mit dieser Stimme auch eine Antwort auf drei Fragen, die die Reformation des 16. Jahrhunderts weithin ungelöst hinterlassen hat. Erstens die Frage hinsichtlich des Grundes und der Kraft der menschlichen Glaubensentscheidung gerade als Wirklichkeit des Wirkens des Heiligen Geistes. Zweitens die Frage nach der Relation von Glaube und Gliedschaft in der Gemeinde. Und drittens die lebendige Frage wie es dann um die Heiligung des Gerechtfertigten steht. Bucer gab eine Antwort auf Fragen, die auch im Pietismus ständig an der Tagesordnung waren.11 Nun möchte ich die Frage nach historischer und theologischer Kontinuität ruhen lassen, und nur diese zur Diskussion stellen: Was ist für Martin Bucer das Wesen der Frömmigkeit, der pietas? Seine eigene Entwicklung ist eine mit unterschiedenen Stadien: Devotio moderna, Thomismus, Humanismus, eine Wahl in einem entscheidenden Augenblick für die theologia crucis – sei es dann auch nicht ganz und gar nach lutherischem Muster, aber doch an einem Kernpunkt den Humanismus zurückweisend, und weiter in einer Offenheit für alles, was ein frommes und glückliches Leben fördern kann. 7 „… nous sommes obligés, en tenant compte de l’évolution de la pensée de Bucer jusqu’à sa fixation en 1536, de dire que le réformateur strasbourgeois n’est pas piétiste; une certaine notion ‚piétiste‘ de l’Église a été complètement surmontée“. Itti, Thèse de Baccalauréat en Théologie, 84. 8 Itti, Thèse de Baccalauréat en Théologie, 1936, 51–53. 9 J. Wallmann, Phillipp Jakob Spener und die Anfänge des Pietismus, BHT 42, Tübingen 1970, 11–12. 10 Th. Preiss: „Bucer, Le puritanisme et le piétisme. Étude critique“, in: ETR 19 (1944), 38–42. 11 Otto Weber/Erich Beyreuther (Hg.) Die Stimme der Stillen. Ein Buch zur Besinnung aus dem Zeugnis von Pietismus und Erweckungsbewegung, Neukirchen 1959, 6–8.

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Daneben hat die Reformationsgeschichte von Straßburg für Bucer’s Entwicklung große Bedeutung gehabt: die Begegnung mit vielen Täufern, mit aller Art Spiritualisten, die ohne genaue Bindung am Wort leben wollten, besondere Hervorhebung der Gnadenmittel seit dem Abendmahlsstreit – sie bestimmte nicht allein seine theologische Entwicklung, sondern zugleich auch seine Auffassung der Frömmigkeit und sein Frömmigkeitserlebnis. Vera theologia ist Wissenschaft, um fromm und glücklich zu leben.12 Dabei ist die Gotteserkenntnis das Erste. Aber diese Erkenntnis ist zugleich die Quelle einer sancta et religiosa pietas.13 Theologiegeschichte und Frömmigkeitsgeschichte laufen bei dieser Definition der pietas ganz parallel. Eine Skizze von Bucer’s Begriff der Frömmigkeit soll nun folgen. 2. Die Quelle der pietas befindet sich nach Bucer nicht im Menschen, sondern in Gott. Bucer kann dies auf verschiedene Weise zum Ausdruck bringen, aber am direktesten in dem was er primus locus theologiae nennt, die Erwählung zum ewigen Erbe.14 Für Bucer bedeutet die Erwählung Gottes besonders in der Zeit seiner theologischen Entwicklung eine Resultante aus der Erfahrung. Der Eine glaubt – der Andere glaubt nicht. Daraus spricht das wichtigste Stück der Theologie und auch der Frömmigkeit: die electio Dei.15 In späterer Zeit hat Bucer diesem Gedanken eine Vertiefung gegeben. Sie ist völliger Ausdruck von Gottes Handeln, von der absoluten Priorität der Gnade. Dies führt nicht zu einer Infragestellung der Predigt. Die electio soll gepredigt werden, und man fürchte nicht, das die Erinnerung der göttlichen Erwählung zu einer ethischen Indifferenz führen solle.16 Bei Gottes Kindern kann diese Predigt niemals zur Auflösung des frommen Lebens führen. Auch bedeutet die Predigt der göttlichen Gna12 „Vera Theologia scientia est pie et beate vivendi, sine quo multa nosse, et variis de rebus posse disserere, etiam daemonum est“, M. Bucer, In sacra quatuor evangelia Enarrationes perpetuae, Basileae 1536, 594; „Et quae Theologia efficacior quam in usu rerum quarumlibet continuo cogitare, En modo pascit, vertit, curat, fovet, oblectat te Deus factor tuus … Certe qui in his Deum suum non agnoverit, is sublimibus illis et supramundanis disputationibus seipsum pulchre deludere, et mendax quoddam religiosae mentis simulacrum fingere sibi poterit, vera se inflammare religione non poterit“. M. Bucer, Psalmorum libri quinque…, Parisiis 1554, 58. 13 M. Bucer, Praelectiones doctiss. in Epistolam D.P. ad Ephesios…, Basileae 1562, 98. 14 „Primus locus Theologiae, quem Paulus hac epistola tractat, est de Electione nostri ad haereditatem aeternam…“. M. Bucer, In epistolam ad Ephesios 1562,19. 15 J.W. van den Bosch, De ontwikkeling van Bucer’s Praedestinatiegedachten vóór het optreden van Calvijn, Diss. VU, Harderwijk 1922. 16 : „Sunt nonnulli qui de Electione Dei apud populum non esse loquendum iudicent. Sed cum beneficia Dei apud homines sint amplificanda, certe hoc quod maximum est non est praetermittendum, sed Pauli exemplo commemorandum est, et confirmanda in hominibus fides de electione, et in filiis Dei nequaquam metuendum, ne vitae et religionis omnis dissolutionem, eius commemoratio inducat“. In epistolam ad Ephesios 1562, 20.

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denwahl nicht eine Schmälerung des Evangeliums – sie bringt vielmehr eine kräftige Akzentuierung der Vokation mit sich. Gott ruft uns durch das Evangelium zur Rechtfertigung und Gemeinschaft seiner Herrlichkeit. Wer daran zweifelt, muß notwendig an jeder Verheißung Gottes, ja, an dem Evangelium selbst zweifeln. Unmißverständlich sagt Bucer in seinem Römerbriefkommentar: „Das Erste, was du Gott schuldest, ist ihm zu glauben, daß du von ihm erwählt bist – nam id ni credas, facis eum tibi, cum te ad salutem vocat per evangelium illudere“.17 Es ist das vollkommene Ernstnehmen der göttlichen Berufung. Wer das nicht tut, sagt, daß Gott mit uns nur in der Predigt spielt – und zwar ein makaberes Spiel. Gottes erwählende Gnade geht aller wahren Frömmigkeit voraus. Bucer meint ganz und gar dasselbe, wenn er immer wieder von dem heiligen Geiste spricht. Er ist der Geist der Wiedergeburt – wer ihn nicht empfängt, entbehrt nicht nur die Fähigkeit um die principia Theologiae zu verstehen, er kann ja gar nichts verstehen von Gottes Wahrheit. Die cognitio Dei ist die Quelle aller „sancta et religiosa actio et practica“.18 Bucer hat immer mehr und immer stärker das Wirken des erwählenden Gottes und des Geistes der Wiedergeburt an das Wort des Evangeliums und so an die Verkündigung der Kirche gebunden. Namentlich in seinen Retractationes aus dem Jahre 1536 verschieben sich die Akzente von der Anthropologie zur Theologie, Pneumatologie und Ekklesiologie. Unsere professio religionis ist nicht das Erste. Das Erste ist die praedicatio misericordiae Dei.19 Vera pietas findet ihren Ursprung in Gott, der erwählt, im Geiste, der erneuert und dabei das Wort gebraucht wobei Gott der principalis loquens bleibt, der erste Sprecher seines eigenen Wortes.20 3. Kennzeichnend für Bucer’s Begriff der Frömmigkeit ist auch was er über deren Wesen sagt. Solida pietas, wahrer Glaube ist Herzenssache. „Ab animo omnia pendent“.21 Die Frömmigkeit umfaßt das ganze Leben und richtet sich auch auf den ganzen Christus. Das Kreuz Christi ist nur insofern zentral, als es Durchgangsphase ist zu seiner Herrlichkeit. Und seine Herrlichkeit ist die seines Königtums. Das regnum Christi ist allumfassend. Es ist sein sacerdotium in Aktion22: die Frucht des 17 18 19 20

Metaphrasis et enarratio in epist. D. Pauli apostoli ad Romanos…, Basileae 1562, 411. In epistolam ad Ephesios 1562, 98. In sacra quatuor evangelia 1536, 44. Butzers Bericht über dem äusserlichen und innerlichen Wort, Quellen zur Geschichte der Täufer, VIII. Band, Elass, II. Teil, bearbeitet von M. Krebs und H.G. Rott, Gütersloh 1960, 193– 201; vergl. Eph. 1562, 27, wo Bucer die mediae causae nennt, „qua nobis applicatur aeterna electio, quae est per Verbum Dei, sine quo nec cognoscimus, nec percipimus salutem per Christum“. 21 In sacra quatuor evangelia 1536, 342–343. 22 Lang, Evangelienkommentar Martin Butzers, 110–112.

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Kreuzes Christi wird sichtbar in der pietas.23 Aber auch von der Inkarnation werden die Implikationen erst vollends klar durch die Erhöhung Christi24. Bis in die Stimme der Prediger und der Brüder, bis in die Hände der Glaubenden wirkt sich die Kraft Christi aus, und es geschieht dem Wesen des neuen Bundes nach nicht in allerlei Äußerlichkeiten, sondern „ab animo omnia pendent“. Das Herz, die Seele des Menschen wird durch den Geist angehaucht (afflatus Spiritus), und so wird auf Grund des neuen Bundes die iustitia Spiritus, eine solida und spiritualis pietas in die Herzen eingeschrieben.25 Diese vollkommene iustitia offenbart sich in einem wahren Glauben, in einer wachsenden Liebe und auch in einem angemessenen Leben (vitae decentia)26. Die vera pietas richtet sich auf Gott, in Vertrauen und Liebe, aber nicht weniger auch auf den Nächsten. Die Gottheit Gottes und auch die Gottebenbildlichkeit des Menschen spielen hierbei eine große Rolle: Gott können wir nicht bewegen, und wir können ihm nichts zubringen. Darum sollen wir dem Nächsten, dem Ebenbild Gottes, helfen.27 Dieses soziale Motiv, das schon seit Bucer’s Erstlingsschrift auf dem Plan ist, wird später christologisch und pneumatologisch vertieft. Man darf die Frömmigkeit niemals abmessen nach dem öffentlichen Amt in der Kirche, das jemand bekleidet – sogar das Apostelamt kann nicht als Maßstab der pietas fungieren28. Nur Glaube und Liebe sind Zeichen, daß man die vocatio Dei gehört hat, und dieser Glaube und diese Liebe sollen auch in der Relation zum Bruder und zur Schwester wirklich erlebt werden.29 Hierher gehört, was Bucer über die Frömmigkeit sagt, quellend aus einem reformierten Herzen, und sich offenbarend in einer dilectio et eximia humanitas.30 Aber gerade humanitas ist als pietas solius Dei donum eine Gabe des rufenden und wirkenden Gottes und nicht des wirkenden Menschen.31

23 In sacra quatuor evangelia 1536, 523. 24 Libellus vere aureus D. Martini Buceri de vi et usu sacri ministerii, in: Tomus Anglicanus, Basileae 1577, 591–592. 25 In sacra quatuor evangelia 1536, 116–117; 438. 26 In sacra quatuor evangelia 1536, 438. 27 „Deum enim nec sermone docere aut movere, nec ullo operum officio quicquam ei conferre possumus. Necesse itaque est, ut qui vivunt in CHRISTO, quicquid omnino queant, animo, ore, et toto corpore, in commoda proximorum maxime vero domesticorum fidei, studeant praestare, ad eumque modum, gloriam Dei, a quo omnem benefaciendi gloriantur accepisse se et voluntatem et facultatem, celebrare et proximis commendare“. Bucer, De vi et usu sacri ministerii, 560. 28 „In hoc discendum, ut non sit vel pietas, vel foelicitas metienda ab officiis“. In sacra quatuor evangelia 1536, 611. 29 In sacra quatuor evangelia 1536, 90–91. 30 In sacra quatuor evangelia 1536, 217. 31 Ibidem: „animadvertendum, quam omnia sint vocantis Dei, et nihil operantis hominis…“

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4. Im Glauben, in der fides, ist der assensus einbegriffen.32 Den wahren Glauben findet man nur bei den Sancti – da wird er auch sichtbar. Den Baum erkennt man an den Früchten. Hier soll man von der duplex iustificatio sprechen, nämlich iustificatio als donum Dei und als opus Dei.33 Iustitia Dei wird verstanden als bonitas Dei, wodurch Er uns Vergebung schenkt – Er rechnet uns unter die berechtfertigten, aber er macht uns auch zu Gerechtfertigten, dadurch daß er uns seinen Geist erteilt. Mit Barnikol kann man von einer forensisch-effektiven Rechtfertigungslehre sprechen.34 Imputation und Effektuierung der iustitia Dei gehen immer zusammen. „Iusti efficimur und iusti declaramur und iudicamur“.35 Bucer weiß vom Recht der Gnade, die sich bewährt im studium pietatis. Ist dies Erasmisches Erbe? Der große Humanist aus Rotterdam weiß ja auch von einer duplex iustitia. Die Erste besteht aus „innocentia cui restituimur per fidem et baptismum“, die Zweite ist die „fides per dilectionem operans“.36 Oder ist hier mit Strohl eine Kongenialität mit dem jungen Luther37 zu bemerken? Oder kann man es vielleicht mit Holsten ansehen als Resultante einer Begegnung zwischen Luthertum und Humanismus, woraus Bucer’s angeblicher Pietismus zu erklären sei?38 Ich meine: Auch für den älteren Bucer ist die Rechtfertigung eine forensische Kategorie. Ein Einfluß Calvins auf Bucer ist hier nicht auszuschalten. „Iustificare: verbum est forense“. „Significat sententiam pro aliquo, sive secundum aliquem pronunciare“. So ist iustificatio nichts anderes als „remissio peccatorum, absolutio a peccatis, condonatio“,39 die durch die Nicht-Zurechnung aus Gnaden geschieht. Hier ist der Glaube nur rezeptiv.40 Hier ist die iustificatio impii oder die iustificatio vitae. Aber Bucer weiß auch von einer iustificatio piorum,41 einer iustificatio operum, und er weiß um die Gefährlichkeit der billigen Gnade; darum spricht er mit der heiligen Schrift von einer Rechtfertigung a posteriori aus den Werken, als Beweis, comprobatio der Gerechtigkeit Gottes in unserem Leben, Beweis der Solidität des Glaubens.42

32 „Vera namque fides vero assensu omnia quae Scripturae docent, complectitur“. In epistolam ad Ephesios 1562, 62. Vergl. In sacra quatuor evangelia 1536, 219. 33 Metaphrasis et enarratio in epist. D. Pauli apostoli ad Romanos, 50. 34 H. M. Barnikol, Bucers Lehre von der Rechtfertigung, Diss. Göttingen 1961, 98. 35 Ev.-Kommentar, 1527, 134 verso. 36 Erasmi, Opera., Éd. Clericus, V, 325. 37 H. Strohl, La pensée de la Réforme, Neuchatel/Paris 1951, 95. 38 W. Holsten, „Christentum und nicht-christliche Religion nach der Auffassung Bucers“, Theologische Studien und Kritiken 107 (1936) 137. 39 In epistolam ad Ephesios 1562, 60–61. 40 „Proprietas fidei declaratur esse recipiendi beneficia Dei“, In epistolam ad Ephesios 1562, 61. 41 In epistolam ad Ephesios 1562, 61. 42 In epistolam ad Ephesios 1562, 62 s.

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5. Hat Bucer mit seiner Hantierung des syllogismus practicus das reformatorische Erbe preisgegeben? Meines Erachtens nicht! Er honoriert was Paulus sagt – aber auch das Anliegen Jacobi. Im sachlichen hat aber Paulus die Priorität. Seine Auffassung von der duplex iustificatio bedeutet nicht eine Gefährdung der Gratuität der Gnade. Die iustificatio operum wird bedingt durch die iustificatio fidei. Jene folgt auf diese, und ist davon abhängig.43 In seiner Beurteilung der Lehre Luthers heißt es 1523 schon: „glaubt einer, so ist er ein Kindt Gottes und thut Guts und kann auch nit nit guts thun, dorumb vürdt er auch nach den guten wercken erkendt als eine kindt gotes“.44 In seinen letzten Lektionen über den Epheserbrief (1551) nennt er die opera eine confessio aut negatio fidei. „Testimonia sunt eius prasentia vel absentia“. Durch diese Versiegelung mit dem heiligen Geiste werden die Erwählten bekannt für sich selbst und für Anderen als filii Dei und unterschieden von den filii diaboli.45 Man fragt sich, ob hier denn noch Raum für die certitudo salutis bleibt. Bucer hat die Gewißheit des Glaubens niemals im Gewissen des Menschen gegründet. Als Gabe Gottes ist der Glaube ohnehin certa et indubitata.46 Die certitudo hat ihren Grund nicht in der evidentia, sondern in der cognitio, und ist so viel gewisser als wenn sie „per causas“ gewonnen würde. Sie sprießt empor aus der gratuita liberalitate Dei, per Verbum, wodurch wir Gott kennen und wodurch wir uns ihm anvertrauen.47 Die Heiligkeit des Lebens kräftigt das Gewissen: confirmat nostram conscientiam, weil es ein opus ist des heiligen Geistes. Wer durch dieses Zeugnis nicht gestärkt wird, kann keine Gewißheit der Erwählung haben.48 Aber das bedeutet nicht, daß da Grund für diese Gewißheit in dem glaubenden Menschen sein sollte. Es ist keine certitudo ohne dieses Zeugnis eines guten Gewissens – aber viel weniger durch dieses Zeugnis des Gewissens! Allein in Christo ist die certitudo fidei.49 Unsere Gerechtigkeit ist niemals vollkommen. Auch unsere Dankbarkeit ist unzulänglich. Darum ist der Gedanke von eigener Gerechtigkeit außer Christus eine vana opinio. Auch eine revelatio interna et peculiaris kommt nicht in Betracht.50 Allein dadurch, daß wir absehen von eigener Würdigkeit oder Unwürdigkeit, kann der Glaube zur Gewißheit gelangen. Aber diese vera fides kann ohne Buße und Gerechtigkeit nicht sein. Das besagt nicht, daß die certitudo 43 „Die opera sind aut confessio aut negatio fidei. Testimonia sunt eius praesentiae vel absentiae“. In epistolam ad Ephesios 1562, 62. 44 BDS I, 319. 45 Enarratio in evangelion Johannis, Argentorati 1528, 37v. 46 In epistolam ad Ephesios 1562, 29. 47 In epistolam ad Ephesios 1562, 32. 48 In epistolam ad Ephesios 1562, 22. 49 „… in eo est certitudo fidei…“. In epistolam ad Ephesios 1562, 22. 50 In epistolam ad Ephesios 1562, 68.

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immer gleich stark ist. Quoad Deum ist sie das wohl, quantum ad nos ipsos ist von Wachstum zu sprechen. Die pietas hat ihre eigene certitudo, sie hat auch ihren eigenen Weg.51 6. Bucer weiß um drei aetates in der Geschichte des Heils, die der pueritia, der Kindheit, die virilis aetas, das heißt das Maß eines vollkommenen Alters Christi, wenn wir ein vollkommener Mann geworden sind. Aber nun leben wir in der media aetas: Christus regiert durch das Wort des Evangeliums. Und diese Zwischenzeit ist geistlicher als die Kindheit, aber noch nicht tota spiritualis.52 Zwischen den Zeiten brauchen wir das Wort und die Sakramente, wodurch wir in die Gemeinschaft der Glaubenden aufgenommen werden. Da soll die pietas augescere. Man kann nicht so einfach sagen, das die Makrogeschichte der Heilserwerbung in der Mikrogeschichte der Heilsaneignung ihre Repetition findet, aber es gibt doch etwas zu denken, das Bucers Geschichtsdenken dadurch beherrscht wird, das zwei Linien sich kreuzen – das biblische Schema von Weissagung und Erfüllung, und die Antithese von externa und spiritualia.53 Aber die Einheit diese Schemata findet man in der doctrina salutis, der doctrina pietas, wodurch bei Bucer, anders als bei Luther, die Einheit des Bundes konstitutiv wird für das Verhalten von Gesetz und Evangelium. Gesetz und Evangelium sind bei Luther im Rahmen der applicatio salutis zu bestimmen, bei Bucer aber im heilsgeschichtlichen Schema: es möchte eine Anweisung enthalten für die Betrachtung vom reformierten und lutherischen Pietismus. Neben dem Gesetz empfängt auch die Philosophie gewissermaßen eine Ort in der puerilis aetas.54 Es ist dieses geschichtliche, pneumatologische Denken, das Bucer auch dazu führt von der ordo salutis zu sprechen. Das Heil macht Geschichte im Leben des Menschen. Es gibt Stadien auf diesem Weg; als solche kann Bucer nennen: electio, adoptatio, sanctificatio und glorificatio.55 Bucer kann sie auch verdichten in das eine Stadium des sola fide.56 Aber wieviele Stadien man auch annimmt – immer ist der Gedanke des incrementum fidei et pietatis da. Ganz einfach weiß Bucer zu sprechen von der ordo, die besteht in cognoscere, amare et amore facere, nicht linear zu denken, sondern als geschlossenes Ganze, als circulus.57 Die instauratio, aedificatio besteht tatsächlich 51 „… fides augescere potest, et quo maiora accipit incrementa, eo maior fit per consequens salutis certitudo. In epistolam ad Ephesios 1562, 68. 52 In sacra quatuor evangelia 1536, 601. 53 J. Müller, Martin Bucers Hermeneutik, Gütersloh 1965, 206. 54 In sacra quatuor evangelia 1536, 650. 55 W. van ’t Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 1970 (Repr. 19882) 49, Anm. 248; idem, The Ecclesiastical Offices in the Thought of Martin Bucer, Leiden 1996, 51. 56 M. Bucer, Epistola D. Pauli ad Ephesios 1527, 52v. 57 „Ordo hic est, cognoscere, amare et ex amore facere, qui circulus pulcherrime ponitur a Paulo Colossen. I“. Epistola D. Pauli ad Ephesios 1527, 52v.

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hierin „quod cotidie pietate perficiantur“. So wirkt das Wort: „curat verbum“. Wachstum in der Gnade ist als Fortgang des Wortes zu sehen, das heißt als Überwindung allen Widerstandes durch den rufenden Gott selber. Auch hier im Kontext des Wachstums persönlicher Frömmigkeit gebraucht Bucer Begriffe wie infans, puer und vir plane adultus, um den Weg zu markieren.58 Das Alter eines vollkommenen Mannes hat eine volle Erkenntnis von Gott in Christo. Wer dieses Alter erreicht, wird durch eine lebendige und eifrige Liebe zu seinen Nächsten bewegt, er sucht immer die Ehre Gottes und das Heil des Nächsten. Aber alles kann reduziert werden zu und konzentriert werden in der cognitio Christi, die fons ist totius pietatis. Ein Kind in Christo hat diese Kenntnis. Grandescere potest.59 7. Bucer hat immer stärker die Relation zur Kirche in seinem Frömmigkeitsbegriff ausgearbeitet. Solida pietas ist unverträglich mit Individualismus. Seine Erstlingsschrift besagt es schon: Das ym selbs niemant, sonder anderen leben soll, und wie der mensch dahyn kummen mög, 1523. Es ist ein soziales Motiv, das aber mehr und mehr pneumatologisch aktualisiert und christologisch motiviert wird. Der Glaubende steht in einer Gemeinschaft, und zwar durch eine göttliche Berufung, und er hat darin auch seine eigene Berufung und Dienst. Bucer ist der Reformator des Epheserbriefes. Er begann damit in seinen lectiones, weil die doctrina Christi darin wie in einem Kompendium zusammengefaßt wurde.60 Und er beendigte sein wirksames Leben in Cambridge mit praelectiones über den gleichen Brief. Es ist eine Bürde für den reformierten Protestantismus geworden, die er kaum hat tragen können. Aber von Anfang an hat Bucer das Ideal der Gemeinde nach dem Muster des Epheserbriefes vor Augen gehabt. Wo Luther sagte: „ich möchte es gerne, aber mir fehlen die Leute“, hat Bucer die pax publica wie ein Hemmnis erfahren. Schon im Jahre 1527 propagiert er den Gedanken,61 den er nach zwanzig Jahren in allerhand Gutachten verfechten würde, als die verhängnisvollen Ereignisse des Interims Straßburg bedrohen, d. h. um in kleineren Gemeinschaften einander zu helfen bei der instauratio, admonitio und 58 Epistola D. Pauli ad Ephesios 1527, 85v. 59 Epistola D. Pauli ad Ephesios 1527, 86v. 60 „Visum enim mihi est, doctrinam Christi, breviter iuxta et luculenter, atque copiose adeo complexa esse, ut his nominibus, nullam altam ei praeferendam existimem, totiusque sacrae scientiae, compendium recte habendum censeam.“ Epistola D. Pauli ad Ephesios 1527, A5. 61 Ev.-Kommentar, 1527, II 214 verso: Ubi id non datur, necesse est, ut qui plenius Christum receperunt, sanctissimum et saluberrimum Christi institutum inter sese reducant, ut quoscunque familiares, vel vicinos habent, qui Christo nomen dederunt, diligenter et libere moneant, cumque monitiones aliqui contemnere pergunt Ecclesiae, quam ipsi inter se habent, vel ex vicinitatis, vel alias familiaritatis consortio, aut denique ratione cognationis atque familiae contemptores monitionis deferant, quae illos si pergant contemnere, postea e sua communione eiiciat, donec a pluribus, sancta haec Christi lex recipiatur.

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aedificatio der pietas. Bellardi hat auf ausgezeichnete Weise die Geschichte der christlichen Gemeinschaften beschrieben, als ein Versuch einer „zweiten Reformation“ (1546/1550).62 Für Bucer waren diese Gemeinschaften eine Maßnahme, die nur gelten sollte, „donec a pluribus sancta haec Christi lex recipiatur“. Bucer hat sie gesehen als ein reelles Mittel zur Ausübung der wahren Seelsorge, und er hat nach diesem Medium gegriffen, weil die Magistrats-Kirchspielpfleger, 1531 verordnet, nicht die Metabasis eis allo genos, d. h. das „genos“ eines kirchlichen presbyters mitmachen wollten. Bucer’s christliche Gemeinschaften sollten der Ausrichtung der christlichen disciplina dienen, mit Exkommunikation und „In-Kommunikation“. Wirkliche kirchliche Disziplin kann nur innerhalb einer wirklichen koinonia geübt werden. Bei der Konfirmation ist von committere, se dedere, se praebere die Rede.63 Man gibt sich Christo, man vertraut sich ihm an u.s.w. – so finden wir es in spätmittelalterlichen Frömmigkeitsbewegungen. Wenn es wahr ist, was Alfred Adam sagt: „Bucer hat dem reformierten Pietismus diesen Begriff vermittelt“,64 so bedenke man doch auch, daß dieser Begriff bei Bucer ekklesiologisch gefüllt wird. Innere Hingabe an Christus und äußere Gliedschaft der Gemeinde, bis hin zur Unterwerfung unter der Kirchenzucht, bilden eine untrennbare Einheit.65 Bucer’s Christliche Gemeinschaften kann man nicht betrachten als ein Experiment. Die Absicht, die Bucer damit gehabt hat, findet man in seinen englischen Schriften wieder.66 Sie bedeuten keine Flucht vor den Abendmahlsschwierigkeiten, sie beabsichtigen auch keine Separation, sondern im Gegenteil Integration. Mittel waren sie – kein Zweck! Umstrittenes Mittel, aber doch kein theologisch folgewidriges Mittel, hervorgehend aus seinem Kirchenbegriff und seiner Frömmigkeitsidee, verbunden mit dem Gefühl der Notwendigkeit der disciplina Christi für alle diejenigen, die verstanden was Bucer schon in Von der

62 W. Bellardi, Die Geschichte der „Christlichen Gemeinschaft“ in Strassburg (1546–50). Der Versuch einer „zweiten Reformation“, [GFRG 18] Leipzig 1934; Repr. New York 1971. 63 K. Frör, „Zur Interpretation der Kasseler Konfirmationsordnung (1539)“, in: Friedrich Wilhelm Kantzenbach und Gerhard Müller, Reformatio und Confessio. Festschrift für D. Wilhelm Maurer, Berlin/Hamburg 1965, 169. 64 A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Band 2: Mittelalter und Reformationszeit, Gütersloh 1968, 330. 65 „Für die inhaltliche Füllung beider Ausdrücke ist wesentlich, daß die innere Hingabe an Christus und die äußere Gliedschaft der Gemeinde, bis hin zur Unterwerfung unter die Kirchenzucht, eine untrennbare Einheit bilden“. Frör, „Kasseler Konfirmationsordnung“, 169. 66 Explicatio Martini Buceri in illud apostoli Ephes. IIII Tolerantes vos invicem per charitatem, studentes servare unitatem spiritus, per vinculum pacis, Tom. Angl. 504–538; De vi et usu sacri ministerii, Tom. Angl. 553–610.

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wahren Seelsorge schrieb: „Wir müssen uns eynmal entschließen, ob wir doch auch wöllen Christen sein“.67 Hat Bucer dabei auch Exempel gehabt? Als solche kann nicht die Prophezei in Zürich genannt werden, die Zwingli als Schriftstudium veranstaltete – lectiones publicae. Diese Einrichtung trug in ihrem Ursprung einen apologetisch-polemischen Charakter den Wiedertäufern gegenüber.68 Wir können auch nicht denken an die seit 1541 in Genève organisierten congregationes – organisiert speziell für die Prediger der Gemeinde.69 Bucer’s Gemeinschaften bilden ein Proprium der Straßburger Reformation, wobei zu denken ist an das Muster der französischen Gemeinde Calvins in Straßburg, der Bucer’s Gedanken leichter realisieren konnte als Bucer selbst. Dadurch hat er Bucer wiederum weiter auf dem Wege gebracht. Hier ist die Beziehung zwischen Bucer und Calvin mit Winckelmann zu charakterisieren als die einer „gegenseitigen Förderung“.70 Bucer’s Gedanken konnten auch in der niederländischen Flüchtlingsgemeinde in London realisiert werden. A Lasco hat von Bucer selbst eine forma disciplinae empfangen, worin die rationes disciplinae genannt wurden.71 Von London aus läuft eine gerade Linie nach Wesel 1568, wo die Prophetie in die seelsorgerische Bearbeitung der Gemeinde aufgenommen ist.72 Aber schon Emden kennt diese Form der Gemeinde-Aktivierung nicht mehr, vielleicht weil man dort eine stärkere Verbindung suchte mit dem französischen Protestantismus. Und hier hatte Morély die Leute Angst gemacht vor eine Art kirchlicher Organisation, die er Demokratie nannte. Die collegia pietatis, die „Conventikel“, die „Gezelschappen“73 haben mit Bucer’s Absicht keine historische Relation, und sie haben auch eine andere praktisch-theologische Bedeutung. Bei Bucer stehen die Gemeinschaften in dem breiten Kontext der Ekklesiologie – bei den Pietisten haben sie eine geringere Bedeutung, und zwar nur im Locus der subjektiven Soteriologie. 8. Kann man Bucer den Pietisten unter den Reformatoren nennen? Wenn man mit Martin Schmidt den Pietismus die letzte große Erscheinung der Kirchengeschichte nennt, die ihren Ursprung in der unmittelbaren Anknüpfung an den 67 BDS VII, 193. 68 F. Schmidt-Clausing, Zwingli als Liturgiker, Berlin o. J., 67–69. 69 Calvin, homme d’église. Oeuvres choisies du réformateur et documents sur les églises réformées du XVIe siècle, Genève 19712, 30. 70 O. Winckelmann in: Johannes Ficker und Otto Winckelmann, Handschriftenproben des 16. Jahrhunderts nach Straßburger Originalen, Straßburg 1906, 26. 71 Van ’t Spijker, De ambten bij Martin Bucer, 426–427. 72 Die Beschlüsse des Weseler Konvents von 1568, herausgegeben und ins Deutsche übertragen von J.F. Gerhard Goeters, Düsseldorf 1968, 6–7 (Cap. II, 16–20). 73 Acta der particuliere synoden van Zuid-Holland 1621–1700, uitgegeven door W.P.C. Knuttel, ’s-Gravenhage 1908, 265–267; 303–305.

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Anfang, in der Wiederaufnahme des Urchristentums hat,74 dann wundert man sich nicht, das es auch bei Martin Bucer Elemente gibt, die pietistisch anmuten. Auch Bucer spricht von einer restitutio der Kirche im Sinne des Urchristentums (allerdings der ersten drei Jahrhunderte), sei es denn auch, daß er nach und nach den Kirchenvätern größere Bedeutung zusprach. Aber wenn der Pietismus eine Wiederaufnahme des Urchristentums sucht, so kann er doch auf dem Weg zurück die Reformation nicht ignorieren, er kann sogar die Orthodoxie nicht ignorieren, zumal nicht weil diese zu verstehen ist als ein Strukturwandel des theologischen Denkens, wobei „die wechselseitige Beziehung von Wort und Geist nicht mehr gesehen wird“.75 Es lag nach der Reformation eine Objektivierung vor, die auch im Pietismus eine Reaktion fand. Die Stütze der orthodoxen Theologie ist die Vernunft. Wo man von einer pietistischen Theologie spricht, findet sie öfters eine Stütze im Gefühl. Der assensus fidei wird gelöst von der scientia fidei. Wo man unmittelbar an den Anfang anknüpfen will, geschieht dies anders bei Bucer als bei den Pietisten. Es ist die existentielle Frage, ob man an das Wort Gottes ohnehin anknüpfen kann; ob man den Punkt der Anknüpfung von den suchenden Menschen aus bestimmen will, oder daß man diesen Punkt bestimmen läßt durch Gott selber in seinem rekreativen Sprechen. Kirchengeschichtlich gesehen ist die Kennzeichnung Bucer’s als den Pietisten unter den Reformatoren ein Anachronismus. Theologiegeschichtlich kann man sie nicht festhalten. In aller Art Relationen sind die Akzente verlagert worden: Gesetz und Evangelium, sichtbare und unsichtbare Kirche, Wort und Geist, Rechtfertigung und Heiligung, Glaube und Erfahrung, Gemeinschaft und Individuum – durch die Verlagerung der Akzente ändert sich die ganze Metrik. Die für Bucer so wirklichen Elemente der Pietas haben ihre ursprüngliche Stelle verloren und funktionieren nun auch ganz anders. Die electio ist gelöst von der vocatio, und diese ist aufgegliedert in eine vocatio externa und interna, wobei zugleich diese doppelte vocatio losgerissen wurde von der Vokation im alltäglichen Leben. Berufung und Beruf gehören nicht mehr zusammen. Das war eine Säkularisierung lange vor der Industrialisierung. Auch die certitudo salutis ist verlorengegangen, und die Theokratie – bei Bucer Christokratie im regno Christi – ist verschwunden. Das ganze Gebäude der Theologie und der Frömmigkeit sieht ganz anders aus. Ist Bucer der Pietist unter den Reformatoren? Es wäre eine fesselnde Frage wenn wir das Thema umkehren: ist Bucer auch unter den Pietisten?

74 M. Schmidt, Wiedergeburt und neuer Mensch, gesammelte Studien zur Geschichte des Pietismus, Witten 1969, 5. 75 H. Faulenbach, Die Struktur der Theologie des Amandus Polanus von Polansdorf, Zürich 1967, 273–275.

Martin Bucer, Pietist unter den Reformatoren?

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Gerade wegen seines Frömmigkeitsbegriffs kann man ihn mit Recht „oecumenicus“ nennen. Nicht immer hat man das gebilligt. Bullinger sprach geringschätzig über Leute, die die Verständigung suchten zwischen Luther und Zwinglianern: „bucerisant“.76 Aber es kann dem Pietismus helfen, wenn man sagen könnte: „pietismus bucerisat“. Bucer – ein Reformator unter den Pietisten! Er könnte auch da ein Pontifex sein,77 kein Papst, sondern ein Brückenbauer, damit auch im Pietismus der Weg zur Theologie, zur Theokratie, zur Seelsorge, zur Spiritualität und zur Oekumene offen bleibe.

76 Heinrich Bullinger an Ambr. Blaurer, 10. Oktober 1544, in: Tr. Schiess, Briefwechsel der Brüder Ambrosius Blaurer und Thomas Blaurer II, Freiburg 1910, 308. 77 G.H.M. Posthumus Meyjes in: E. Flesseman-van Leer u. a., Weerwoord. Reacties op Dr. H. Berkhof ’s Christelijk Geloof, Nijkerk 1974, 57.

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Bucer’s doctrinal legacy as formulated in his last three wills and testaments

Among the literary genres of the Reformation, testaments have a place of their own. Four documents, now in the St Thomas archives in Strasbourg, together constitute the testaments of Martin Bucer.1 The first two of these documents belong together and form a first testament. They were written in 1541, as we know from a note by Konrad Hubert, Bucer’s assistant. The third document is a testament written six years later, in the presence of an imperial notary. The fourth document is a codicil that Bucer had added, a few days before he died in 1551, to his last testament of 1548. The first document was written at the end of 1541. Bucer called it a confessio testamentaria, a will after the manner of a confession. This confessio came about in special circumstances. In Strasbourg there was an outbreak of the plague.2 Hundreds of people died, among them Bucer’s friend Wolfgang Capito, and Bucer’s wife and three of his children. It was in these circumstances that Bucer was invited to a conference with Philip of Hesse, the elector of Cologne, and the imperial chancellor, to deal with matters of reformation and religious controversies. Bucer left although he was ill. Before he left, he wrote his confessio

1 J. Adam, Inventaire des Archives du Chapitre de St-Thomas de Strasbourg. Strasbourg 1937, col. 64 s. No 39, Carton 20,2: 1541, “Testamenti Buceri utriusque formula”; 23 January 1548, “Copie du testament de Bucer”; 22 February 1551, “Codicille du testament susdit fait en Angleterre”; 1551, “Partie tirée du testament et du codicille de Bucer”. Partly edited in Martini Buceri Scripta Anglicana fere omnia, Basilieae 1577, a5ν, 6r; T.W. Röhrich, “Martin Butzer’s Testamente, nach dem Original herausgegeben und mit erläuternden Anmerkungen begleitet”, in: Reuss und E. Cunitz (Ed.), Beiträge zu den theologischen Wissenschaften in Verbindung mit der theologischen Gesellschaft zu Strassburg. Zweites Bändchen. Jena 1851, 193–230; J.W. Baum, Capito und Butzer, Straßburgs Reformatoren. Nach ihren handschriftlichen Briefschätze, ihren gedruckten Schriften und anderen gleichzeitigen Quellen dargestellt. Elberfeld 1860, 569–574; A.E. Harvey, Martin Bucer in England. Marburg 1906, 162–173. 2 H. Eells, Martin Bucer. New York 1931/1971, 308–311.

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testamentaria. Konrad Hubert later wrote that those present when Bucer read his testament could not keep back their tears.3 This confessio is followed by the second document, the actual testament. The third document in the St Thomas archives is from 23 January 1548. Bucer was invited to Augsburg to help draw up the document that has become known as the Interim. He could not refuse, but he felt he might be in danger because he was not prepared to give in to the Emperor and his religious politics. Thus, before leaving Strasbourg, he wanted to put his affairs in order for his family and settle things in the Church.4 The fourth document that we have is a codicil written in Cambridge six days before Bucer’s death on 28 February 1551.5 By then, his circumstances had changed completely, and we see Bucer make his arrangements for his dear ones. There is no better moment to get to know a person, than when he feels himself to be coram Deo. As many reformers, Bucer held that the cognitio Dei and the cognitio hominis belong together.6 Applying Bucer’s own theology to himself, he has never been more human, than where human life comes upon its boundaries, that is before God. In the testaments, we get a glimpse of this. In the following, we shall investigate, first, what these testaments can tell us about Bucer’s person, and second, what they reveal about his theology.

I.

Bucer’s Person and Character

Man does not live just for himself, he lives for other people: that was the title of Bucer’s first publication.7 His friends have testified to his unselfishness, and the testaments give evidence of the same traits of selfless generosity. We get a picture of this in his work, with his colleagues and with his family. 3 K. Hubert to Ambr. Blaurer, “Bucerus noster vocatus est ad episcopum Coloniensem ante dies XIIII; in quem finem, divinare quidem, scire non possum. Faciat Dominus, ut ubiubi sit, fructum illi reportet quam uberrimum. Certe si unquam hic in gratia fuit, hac calamitosa tempestate est in maxima, quem ut nobis diu ad sui nominis gloriam conservet, precibus ardentissimis a patre coelesti contendere nos decet. Conscripsit abiturus iam testamentum, quod ubi praelegit testibus, simul omnes a lachrimis temperare sibi non potuerunt”, T. Schieß, Briefwechsel der Brüder Ambrosius und Thomas Blaurer 1509–1548, Vol. II, Freiburg 1910, 103. 4 Eells, Bucer, 393. 5 Harvey, Martin Bucer, 170–173; H. Vogt, Martin Bucer und die Kirche von England. Münster 1968, 67–69; C. Hopf, Martin Bucer and the English Reformation. Oxford 1946, 25–27. 6 Tomus Anglicanus, 173–174; F. Wendel (Ed.), Résumé Sommaire de la Doctrine Chrétienne (Cahiers de la RHPR, 33; Paris: Presses Universitaires de France, 1951), 30–32; Martin Bucers Deutsche Schriften 17. Gütersloh 1981, 127. 7 H. Strohl (Ed.), Martin Bucer, Traité de l’Amour du Prochain; Traduction, Introduction et Notes (Cahiers de la RHPR, 32, Paris: Presses Universitaires de France, 1949); Das ym selbs

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First, in his work: he always gives priority to matters of the Church. In 1541 he urges his colleagues to take care of the church in Strasbourg: With regard to matters of the Church, I ask and pray my brothers and colleagues, to diligently foster purity of doctrine as well as the discipline of Christ after the precepts of Christ and the apostles, considering that Christ has not prescribed anything that He does not want to effect through us, if only we perform the duties of our ministry faithfully, trusting in his power.8

Bucer’s concern about doctrine is well known. This quote shows how he was also devoted to the discipline of Christ. Second, the testaments show his attitude towards his colleagues. Bucer liked to share his work with his colleagues. He may have preferred to stand in the background, but he managed to transform the Strasbourg ministers into a team: Zell, the eldest, Capito, the most prominent, Hedio the church historian operated in brotherly consensus. The Reformation in Strasbourg was brought about in mutual loyalty and unanimity. We see this loyalty at work in Bucer’s testament when (as a sign of his gratitude to Capito) he intends to leave a silver cup to the widow of Capito, whom he calls “my father and teacher of blessed memory”. Konrad Hubert gets two silver cups and his gown. The widow of Matthias Zell receives one of eight silver coins, one with a biblical representation on it, in fact the biggest, with a picture of a serpent and a crucifix. Hedio and others may each choose another coin. Johannes Sturm, the rector of the school, may take some books, for instance the Ars Graeca, and commentaries on Aristotle that he does not have. Bucer lived among his friends and wanted to leave them something as a sign of gratitude and memory. And then, third, his family. In 1541 his son Nathanaël was the sole survivor, after his wife and three other children had died. Bucer makes him his heir. Nathanaël was not physically strong, and mentally handicapped. Bucer’s worries as a father show in a letter to his son written from Calais, before he crossed the channel to England.9 The 1541 testament states that, if Nathanaël were to die without children, everything would go to the Strasbourg school. The 1548 testament reflects the changes that had occurred in Bucer’s life since 1541. In 1541, just before he died of the plague, Capito had asked Bucer to look after his wife, Wibrandis Rosenblatt, and a few days later, Bucer’s wife, Elizabeth, on her deathbed suggested that Bucer should marry Wibrandis (who had preniemant sonder anderen leben soll, und wie der mensch dahyn kummen moeg, Martin Bucers Deutsche Schriften 1, 27–67. 8 “De rebus ecclesiae rogo et obsecro fratres meos et symmystas, ut cum sinceritate doctrinae etiam disciplinam Christi ad praeceptum Christi et Apostoli strenue promovere velint; cogitantes Christum nihil praecepisse nobis, quod non etiam efficere per nos velit, siquidem nos fiducia virtutis ejus officio nostro fideliter incumbamus”, Röhrich, Testamente, 207. 9 The letter in: J.W. Baum, Capito und Butzer, 549–550.

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viously been married to Oecolampadius).10 Bucer needed some help himself. He arranged for Wibrandis in a contract that would protect her financially if anything happened to him and he married her in (October) 1542 and took upon himself the care of her children.11 He had a certain amount of money reserved for these children and regarded himself as their father, as much as the father of Nathanaël and Elizabeth, his daughter with Wibrandis. In the codicil of 1551 special attention was given to Agnes Capito, because she had cared for Bucer during his last illness. Bucer’s care for his wife and children went beyond these arrangements. Of paramount importance was their unity in faith and doctrine. Concerning spiritual things, I wish that my dear and true wife, with whom I am united in marriage, and our dear children, will always keep the faith and the doctrine and will persist in it, as they have heard and learned it from our true fathers Johannes Oecolampadius, Wolfgang Capito, and from myself, as I pray and beseech my God and Father through our Lord Jesus Christ to make me persist in this teaching and in this faith till the end.12

The Bucer family kept a strict house rule that breathed a spirit of faith and love, but also of orderliness.13 This orderliness was more than just form. Bucer, supported first by Elisabeth and later by Wibrandis, tried to further true piety in his family. The confessio testamentaria, written in a very personal tone, tells us something about the character of this devotion. Bucer had written that not everybody would be able to read it without being offended.14 What did he mean by that? I think that

10 About Bucer’s marriages: H.J. Selderhuis, Marriage and Divorce in the Thought of Martin Bucer. Kirksville 1999, 122; D. Ebert, Elisabeth Silbereisen, Bürgertochter-Klosterfrau-Ehefrau des Reformators Martin Bucer. Familie und Lebensstationen. Heimatverein Kraichgau 2000. 11 Selderhuis, Marriage and Divorce, 123–124; Inventaire des Archives, col. 65, No 39, Carton 20,2: “1542, oct. 4. Copie du contrat de mariage de Bucer avec Wibrandis Rosenblatt”. E. Staehelin, Briefe und Akten zum Leben Oekolampads, Vol. II: 1527–1593, Leipzig 1934, 784– 787. 12 “Erstlich, das geistliche belangende, das mein Iiebe trewe eheliche Hausfrau Wibrand Rosenblattin und unsre lieben kinder bedertheilen, wollen in dem glauben und in der lere immer fort fahren und biss in ihr ende verharren, die sie von unsern lieben getrewen Vättern Johanne Oecolampadio, Wolfgang Capitone und auch mir haben gehört und vernommen, Wie auch ich meinen Gott und Vatter durch unsern Herrn Jesum Christum zum höchsten bitt und flehe, dass er mich in derselbigen lere und glauben wolle in mein ende erhalten”, Röhrich, Testamente, 216–217. 13 “Formula vivendi prescripta familiae sue a Martino Bucero et propria manu revisa”, in Martini Buceri Opera Latina, vol. 3, Martin Bucer et Matthew Parker, Florilegium patristicum. Leiden/New York 1988, 189–192. 14 Bucer to Ambr. Blaurer, 6 October 1542: “Nisi tibi deberem omnia, et esses vero charitatis iudicio praeditus, haud quaquam exemplum Testamenti mei mitterem, tam insunt ut videbis,

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he probably referred to Bullinger who did not accept his position in the eucharistic controversies. His pleas for a reconciliation between Luther and Zwingli, later on between Lutherans and the Swiss, were not universally accepted. But first of all his confession is about the sins and shortcomings of his ministry. This does not contradict the certainty of his belief -on the contrary. “For to me, to live is Christ, and to die is gain”.15 That certainty is the basis on which he asks to be allowed to serve the Church. If it is God’s will that I remain as a stranger in this corrupted world, then may He grant me that I during whatever time rests, may live completely for his Church and bear a certain fruit to sanctify his name and to further his kingdom; and when it pleases Him to free me from the servitude of this present life, then again I ask for his mercy, that He may calmly call me from here to Him, forgiving me all my sins, because of his only Son, our Saviour, who by his death has atoned for our sins, wherefore I call upon his name with certainty in sure confidence in his Son.16

Bucer professes that from his first preaching in Weissenburg in 1522 he has adhered to the same doctrine in his sermons and his writings. But he confesses many sins: youthful inexperience, he did not understand what was the secret of the “communio sanctorum” and the unity of the Church; he had not warned enough against the power of the Antichrist; he had not seen how, in many traditional Christian customs, such as confession and penance, fasting and ceremonies, one could keep what was good for the benefit of discipline, he had not sufficiently distinguished between those who already knew the voice of the Good Shepherd and those who erred. He had put aside untidily those who did not agree immediately with him and still showed shortcomings; he had sinned in his explanation of the doctrine of the sacraments. Bucer must be thinking here of his misrepresentation of Luther, and he confessed that he had unnecessarily interfered in that conflict.17 He blames this on his inexperience, and on his ambition

quae non queant ab uno quoque sine offensione legi”, Röhrich, Testamente, 195; Schiess, Briefwechsel II, 152. 15 Vivere mihi Christus, mori lucrum, Röhrich, Testamente, 198. 16 “… si me diutius peregrinari in hoc perverso saeculo velit, largiatur, me per omne id tempus, quantulumque fuerit, Ecclesiae suae totum vivere, fructumque aliquem ad sanctificandam nomen suum et instaurandum provehendumque regnum suum adferre. Sin me morte a servitute praesenti liberare dignetur, oro iterum clementiam eius ut, condonatis mihi omnibus peccatis meis propter eundem filium suum propitiatorem nostrum, qui morte sua peccata nostra expiavit, me, certa invocatione nominis sui et firma fiducia filii sui, hinc ad se placide evocet”, Röhrich, Testamente, 198. 17 “… peccavi etiam in explicatione et commendatione sacramentorum…”, Röhrich, Testamente, 200–201. “Ita et in controversia de Eucharistia mihi accidit. Dum enim non satis perpenderem, quid mali pariant in Ecclesia inexplicabiles et ad pietatem non necessariae, me quoque imprudenter huic certamini admiscui … Qua de re schismatis pestilentissimum malum, mea partim imprudentia, partim ambitione, partim praepostero studio per me ni-

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and a badly directed zeal that had been counter-productive. If he had known everything, he would have been much more moderate.18 One wonders whether Bucer perhaps exaggerates a bit – feeling dejected maybe after his illness, physically weak, as the memory of so many people dying around him still fresh. I think there is more to it than just dejection. Bucer looks back over his life. He sincerely expresses his peccavi, and it refers to his ministry, his negligence, his omissions, and he will add to this the sins committed in the private sphere of his family, failing in the duties of love. We know that Bucer worked night and day. He worked late at night and woke up before everybody else to pray and to study. What does Bucer mean by negligence and omission? Should we think that what resonates in his confession is his disappointment about his failing to bring about unity among the reformers? Or is it a general frustration among the leaders of the Reformation? I think we have to look in another direction. Although perhaps there did exist a certain general disappointment about the progress of the Reformation thus far, I think that to understand the earnestness of Bucer’s peccavi, we must pay attention to the veneration with which he speaks of the Church, the “communio Sanctorum”, the body of which Christ is the head and the bridegroom; we must look at the deepest motives of his theology.

II.

Bucer the Theologian

The best way to understand what is essential in Bucer’s theology, is to listen to what he has to say himself. That way, we can understand him as he understood himself. We will now investigate what his testaments say about his theology, and how this relates to what we know from his other writings. Twice, in his testaments, Bucer summarizes what is his deepest conviction, and he also gives us a list of some of his writings which, he says, he still holds dear, in which these convictions can be found. Bucer’s summary of his theological confession can be represented by the two concepts of sin and grace, or, in his own words, man’s corrupt nature and its restoration. This is what is at stake in his theology. Concerning man’s corrupt nature and its restoration, I believe the same as what I have always taught, from the beginning of my ministry. It is this: this corruption is there from the start, so that our nature cannot convert itself towards God on its own. It needs total mium exacerbavit: quamquam enim certo proposito nihil spectarim quam ut pura Christi doctrina obtineret et nemo fidelis servus Christi traduceretur impietatis”. 18 “… me in omnibus istis contentionibus multo praestitissem temperantiorem, et in tractandis tantis mysteriis religiosiorem, et in custodiendo vinculo charitatis cautiorem”, Röhrich, Testamente, 201.

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renewal and regeneration. This renewal and this regeneration only comes about by the mercy of the Father, by the merit of the Son and by the effect of the Holy Spirit. For adults, this happens only when it is granted them to put their belief in the gospel of Christ and from then on to put all their hope of salvation on Christ the Lord … Thus this faith purifies and renews the heart, it devotes itself to the Lord in such a way that the only concern of those who have the gift of this faith, is the question how they can please Christ … All who are regenerated live in Christ and they have Him as the one who lives in them. They are good trees, bringing forth plentifully the fruits of good works. And this is so necessary for the holy, that if this is lacking in adults, their faith is a dead faith and there is no question of any regeneration. However, there is a law in our body and there are remains of original sin, because of which we will never reach the point where we can maintain ourselves in the final judgment. It will always be necessary to disregard completely our own merits and put our hope in Christ only. However, really good works, that is those done through faith in Christ, have their reward, but only because of Christ, through whom they are accepted and rewarded, because through Him we have been adopted by the Father.19

What becomes clear in this summary is what is the obvious core in Bucer’s theology: man’s corrupt nature, inherited from Adam, that is: sin; and man’s nature as it is restored by Christ, that is grace, consisting of justification, faith and good works.20 Bucer’s theology is thus characterized by its soteriological focus. Justification, in this theology, is intimately connected with regeneration. The role of grace in salvation is guaranteed from beginning to end, but at the same time Bucer holds on to the reality of renewal through communion with Christ. We are in Christ. He lives in us. 19 “De vitiata natura hominis et restitutione eius ita ut e primordia ministerii mei semper docui, credo; sic nimirum: Hanc vitiatam ab origine esse, ut se ex sese ad Dominurn convertere non valeat, sed opus habet omnimoda innovatione et regeneratione; hancque innovationem et regenerationem non nisi gratia Patris, merito Christi et Spititus Sancti efficacia confieri, idque in adultis tum demum, cum illis datur credere Evangelio Christi et hinc totam spem salutis in Christo Domino ponere. Ea enim fides, dumcuncta expetenda in uno Christo habere se agnoscit, sic corda purificat et renovat, sic addicit Domino, ut nihil aliud curae sit praeditis tali fide, quam se et sua omnia Christo approbare. Apud infantes haec sacro baptismate adponuntur explicanda, cum gratiam Baptismate propria fide amplecti coeperint. Quanquam autem renati omnes vivant in Christo et habeant hunc viventem in se, sintque arbores bonae, quae fructus bonorum operum ubertim adferant, quae etiam ita necessaria sunt in sanctis, ut si adultis desint, fides eorum mortua sit et nulla regeneratio adsit, tamen per inhaerentem membris nostris dum hic vivimus legem, relequias mali originalis, fit ut in hac vita eo bonorum operum nunquam proficiamur, ut nostra bona opera judicio Dei valeant, et non semper necesse sit diffisos penitus de meritis nostris solo Christi merito spem salutis sustentare. Tametsi et operibus vere bonis, hoc est fide Christi factis, sua merces reposita, sed haec propter Christum per quem, cum accepti patri ipsi sumus, accepta sunt et remunerantur”, Röhrich, Testamente, 203–204. 20 “Haec mea fides est de vitiata ab Adamo et per Christum restituta natura hominis, de justificatione, de gratia, fide et operibus […]. In hac fide oro Dominum ut me conservet et mori donet. Est enim ea vere orthodoxa et catholica fides Ecclesiae Christi, in qua Deo placuerunt quicumque ei unquam probati sunt”, Röhrich, Testamente, 204.

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This summary from 1541 corresponds with the summary from 1548, which, Bucer says, is the doctrine and confession he has defended in his writings: First there are our innate and, as long as we live, inherent failings, sin and corruption, a corrupt nature, inherited from Adam. Then God’s grace through Christ our Lord, which we can receive only through the true faith of the holy gospel, that is about justification. And true penance, hope and charity, good works and their rewards.21

In these summaries, we are confronted with the core of Bucer’s theology. We can find the same core in a letter Bucer wrote in 1548, addressed to the English Church, Gratulatio Martini Buceri ad Ecclesiam Anglicanam de religionis Christi restitutione.22 At this time, the Reformation was making progress in England. This, according to Bucer, implied a restoration of sound doctrine, which he characterised when he wrote: “The main chapters of the doctrine of Christ have been restored, that is, the doctrine of our corrupt nature in Adam, the doctrine of justification, and the doctrine of the works of the justified”. Bucer does not hesitate to add that where these things are being taught in the right way, a general Reformation would not be long in coming. From the same year 1548, there is a confession in which Bucer put down what had been the main content of his preaching in Strasbourg in the years 1520–1548. Again, Bucer summarises his teaching: it originates in Scripture, it concerns the cognitio Dei and the cognitio hominis, knowledge of God and self knowledge through true faith, bringing about true conversion, which changes man’s corrupt nature. Justification is based on the work of Christ and comes about through true faith. Thus we put our trust in God and we obtain the hope of eternal life. Thus the old Adam dies and a new life begins in faith, hope and charity. What is striking here again, is the concentration on salvation that is realized in our lives: sin and grace, justification and regeneration, are mutually related.23 These summaries by Bucer are, I think, not a reduction of, but a concentration on what is essential. And we can see how Bucer takes what he states in these summaries as a point of departure he kept in mind in all his activities. Behind his theology, true devotion, piety is the keyword.24 This piety is not a human achievement, and does not come about by man’s own efforts. It is not dependent on free will: in this respect Bucer has completely broken with Erasmus. Bucer ex21 “Und erstlich Von den angebornen und uns, so lang wir leben, anhangenden geprechen, sünd und verderben, eine schlechte Natur von Adam ererbt. Item von der begnadigung Gottes durch Christum unsern Herrn, die wir allein durch den warenglauben des heil. Evangelii empfahen müssen, das ist von der justification. Item von warer Buss, glauben, Hoffnung und Iiebe, guten werken und deren John”, Röhrich, Testamente, 218. 22 Tomus Anglicanus, 171–173. 23 Tomus Anglicanus, 173–177. 24 M. de Kroon, “Der Schlüsselbegriff pietas”, in: Martin Bucer und Johannes Calvin, Göttingen 1991, 125–170.

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pected much of this piety and its canvassing powers in his ecumenical and irenic activities. This view, of these summaries as the central focus of his theology, is underpinned by the fact that Bucer in all three testaments lists the writings that he felt represented his thoughts. The Confessio testamentaria gives two titles.25 In 1541 he lists seven, in 1548 nine.26 Three groups of writings can be distinguished: first, the exegetical ones; second, his ecumenical works, in which he tried to bring about consensus among Christians, and third his ecclesiological writings, regarding the Church as the Body of Christ and the community of the faithful.

25 “… quae omnia cum alias tum in Enarrationibus meis in Epistolam Pauli ad Rom. plurimis explicavi et spero me adhuc magis explicaturum (siquidem vitam hanc Dominus mihi proroget, atque tantum otii mihi largiatur), in explicatione Articulorum in Comitiis Ratisbonensibus conciliatis et non conciliatis”, Röhrich, Testamente, 204. 26 1541: “… in ea confessione ad tribunal Christi venire cupio, quam novissimis meis scriptis exposui, Commentariis in Epistolam ad Rom., Libello contra Abrincensem, ultima editione Enarrationum mearum in Evangelistas, Opere de Cura pastorali, quamque explicari coepi in Actis Ratisbonensibus utraque lingua edendis et explicatione Varticulorum Regenspurgi conciliatorum et inter conciliatores relictorum, quam institui, nondum absolve”, Röhrich, Testamente, 206. 1548: “Und nemlich in der lere und bekanntnus, die wir zu Augspurg vor dem Keyser und Stenden des Reichs haben bekennet und hernacher in unserer Apologia erkläret, Wie auch ich die bekennet und nach meiner geringen mass beschrieben hab in den büchern, die ich hab lassen ausgehen[…] wie ich von diesem Articul hab geschrieben im Buch, das ich in Latin hab lassen ausgehn Von einigkeit und vergleichung der christlichen religion und kirchen sub titulo De vera ecclesiarum in doctrina, ceremoniis et disciplina reconciliatione et compositione. Und in dem Buch so jetzt im truck ist, von dem so hievon im anderen gesprech zu Regenspurg gedisputirt ist, welches den titel hat Disputata Ratisbonae in altero Colloquia Anno 46 et Responsa Collocutorum Augustanae Confessionis completa de Justificatione etc. Item in der Verantwortung der Cölnischen Reformation Und von dem brauch des h. Abentmals, Fürbitte der Heiligen, Priester und Closterleuten, ehe und gelübden, Vom gewalt und ansehn der h. Schrift, Kirchen, Concilien und Bischoven, Item vom Opfer der Messe in den zweyen Büchern gegen Latomum, eins hie, das ander zu Neuenburg ausgangen, Item von der gegenwertigkeit Christi im h.Abentmal, und von dem gedeihen und krafft des Herren in seinem wort und sacramenten, wie meinen glauben darvon bekennt hab in meinen Retractationibus in Matthaeum, und angefangen hab ferner zu beschreiben an den hochgelerten und Edlen Herrn Johann von Lasco. Und von dem waren kirchendienst, auch Zucht und gemeinschafft Christi und seiner glider, wie ich geschriben hab im Buch von der waren seelsorge und in dem Buch, das ich jetzund bei nahe zu end pracht hab, Von dem waren verstand des articuls unsers christlichen glaubens, Ich glaub ein Christliche Kirch, gemeinschafft der Heiligen”, Röhrich, Testamente, 218–219.

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III.

Willem van ’t Spijker

Exegetical, Ecumenical and Ecclesiological Works

First then, his exegetical works. They include his commentaries on Romans27 and Ephesians,28 on the Gospels,29 and some Old Testament books,30 especially a much praised commentary on the Psalms. Bucer’s ideal was: to let Scripture, and only Scripture speak. This intention shows in his commentaries. Besides, he was guided by his conviction that he was not the first one to explain Scripture. He constantly made connections between his own commentaries and those by the exegetes of the early Church.31 From that point of view, one could say that his theology is a dialogue with other exegetes. It is especially in his exegesis of Romans that he uncovers the central message of the Reformation. His long Commentary on Romans is the ripe fruit of Bucer’s contact with Holy Scripture. We know other commentaries, by Luther, Melanchthon, Bullinger, Calvin, Brenz, Olevianus, and Peter Martyr. Bucer’s commentary, however, is not only the largest but also the most learned commentary produced by the Reformation on this Pauline letter – a letter which was so important for the Reformation as a movement. Calvin praised Bucer’s Commentary highly.32 Bucer refers to it as best defining his theological intentions. He connects his own exegesis with that of the Fathers of the Church and he wants to show how the Reformation is in total accordance with the teachings of Scripture and of the early Church. In long digressions he explores the most profound problems of theology: man’s responsibility versus God’s sovereignty, free grace and the effectiveness of the work of the Spirit. His commentary on Romans is suffused with the spirit of his theology based on his understanding of Scripture: human sin and divine grace, man’s being lost and justification by faith, and a new life in obedience to the Spirit. Bucer emphasised that the biblical message was simple: God wants our salvation in Christ, that is a new life, a life in true piety before God. This is what Bucer saw as the substance of the Christian faith and the fruit of the Word through the Spirit: the reality of a devout and sincere life before the Lord and in the service of one’s neighbor. He was convinced that this was not only his own ideal, but that of others as well.

27 Metaphrases et enarrationes perpetuae epistolarum D. Pauli Apostoli… Tomus primus. Continens metaphrasin et enarrationem in Epistolam ad Romanos, R. Stupperich, Bibliographia Bucerana. Gütersloh 1952, No. 55. 28 Bibl. No. 17: Epistola D. Pauli ad Ephesios. 29 Bibl. No. 28, 28a: In sacra quatuor evangelia, Enarrationes. 30 Bibl. No. 22: Tzephaniah (1528); Bibl. No. 25: Sacrorum Psalmorum libri quinque (1529). 31 “Reformatie tussen patristiek en scholastiek: Bucers theologische positie”, in J. van Oort (Ed.), De kerkvaders en de Nadere Reformatie. Zoetermeer 1997, 45–66. 32 Calvin to Grynaeus in his own Commentary, T.H.L. Parker (Ed.), Iohannis Calvini commentarius in epistolam ad Romanos. Leiden 1981, 2–3.

Bucer’s doctrinal legacy as formulated in his last three wills and testaments

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The second group of writings, which I called his ecumenical works, reflect this. Wherever he recognized this ideal, he tried to bring about the unity of the faithful. In his testament, he specially mentioned his Retractationes as they were published in his third edition of his Commentary on the Gospels in 1536 as reflecting his opinions.33 In these Retractationes Bucer reconsidered his position vis à vis Luther, whose views he had misrepresented in the first phase of the eucharistic controversy. The importance of these Retractationes has been disputed. Reading Bucer’s testaments, however, one recognizes the man who was convinced that the Protestants should not be separated over the question of the eucharist. Bucer saw both Luther and Zwingli as children of God. Bullinger and Melanchthon were true confessors. The tragic split should not be allowed to continue. According to Bucer, the dispute over the exegesis of the words “this is my body” was a dispute over words. In 1536, in the Wittenberg Accord, a provisional reconciliation was reached. Bucer’s efforts had been partly succesful, at least with regard to Luther.34 But his desire for the unity of the Church went much further. In his last testament he lists his writings which were published during and after the eucharistic disputes, among them the Liber Ratisbonensis, the Regensburg book, from 1541, and the writings related to the Reformatio Coloniensis (1545).35 Bucer would do anything to try to unite Christianity in the process of the Reformation of the Church. In this reformation process, he trusted the power of the Word. If only this Word could be preached freely, he thought, a general and pure reformation would soon follow. Whenever Bucer recognized true piety, and the work of Christ in the other person, he was ready to strive for unity, to the end. This does not mean that he saw no limits. When necessary, Bucer could say no, clearly and irrefutably. His exile in England was due to such a “no”. But as long as he saw a possibility for the Word of God and the free preaching of the Gospel, he took it. The man who did more than any other reformer to press for the purity of the Church, including Church discipline, was also the man who, as long as he saw something of Christ in his brothers, could not refuse to reach out to others. What I have called his ecclesiological writings reveal how his innermost motive was his conviction that true piety is a matter of communion with Christ. Bucer took this in the most profound sense of the Word. Unio mystica, one plant with 33 Bibl. No 28a: In sacra quatuor evangelia, Enarrationes perpetuae, 483–486; 566–567; Tomus Anglicanus, 642–645; 647–648; “Bucers Übersetzung seiner Retractationes (20. Oktober 1537)”, in: BDS, 6.1, 300–388. 34 Bucer, according to his student Bancks, said in his lectures in Cambridge De privato ministerio quod clericale vulgo appellatur (Gonville and Caius College, Cambridge, Manuscript Nr. 423), 42–43: “Summa haec est inter christianos qui ecclesiarum Wittenbergensis, et Tygurinae apud Helvetios ministri sunt, dissensio non illa quidem de re ipsa, sed de verbis, ut dictum est. Quare haec tantum logomachia est. Ego quidem, fratres, magnos profecto labores in initio suscepi, totamque fere Germaniam peragravi …”. 35 M. Köhn, Martin Bucers Entwurf einer Reformation des Erzstiftes Köln. Witten 1966.

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Christ, living out of Christ: this was the secret of the Church. This did not just refer to the salvation of the individual, against the background of the invisible Church. Bucer often discussed the “visible” Church, where the kingdom of Christ is revealed. Thus the Church of Christ, for him, was the end, the goal of all his efforts and of all his theology. Thus we find the Church in his testaments, as we find it in his Von der waren Seelsorge, (About the True Care of Souls), from 1538.36 What Bucer had in mind in the True Care of Souls is the unity of the congregation.37 The same idea of Church can be found in a work he finished in 1548, On the True Idea of the Article of our Christian Creed: “I believe a Christian Church, the Community of the Faithful”. That is where it all ends for Bucer-piety, the key concept, vera pietas; unity, a notion given with the unity of the Spirit of Christ and his work; and Church: the kingdom of God, that shall come, but must become visible here and now. Piety is the motive for seeking unity, unity is the secret of grace, working in all through the one Spirit; and Church is the Communion with Christ.

IV.

True Piety as the Aim of Theology

That these three things form the essence of his theology is confirmed by the remarkable codicil which Bucer added to his will a few days before he died, where he writes, “I have left a comprehensive description of my testament and my will, concerning faith and doctrine, the sacraments and ecclesiastical discipline”.38 Note: Doctrine, sacraments and discipline are for him the visible signs of the true Church. Bucer writes: I want to confirm everything concerning religion and belief in this testament. And I wish that the books I have written and which I have listed, shall be read by the brothers in the order in which I have listed them here.39 36 BDS 7, 67–245; Tomus Anglicanus, 260–356. 37 Von der waren Seelsorge und dem rechten Hirtendienst, wie derselbige in der Kirchen Christi bestellet und verrichtet werden solle durch Martin Bucer. Hierin findestu die eygentlichen mittel, durch welche wir von diser so jaemerlichen und verderblichen spaltung und zertrennung der Religion wider zu warer eynigkeyt der Kirchen und derselbigen guter Christlicher ordnung kommen moegen. Bucer’s ideal of pastoral care is inextricably bound up with the unity of the church. 38 “Derhalben ich damals genug weitlaüfig mein Testament und letsten Willen, von meinem Glauben und Lehre, von den heiligen Sakramenten und Kirchenzucht […] beschrieben und angeben habe”. Röhrich, Testamente, 226. 39 “Dis mein Testament hab ich gelassen hinter offenem kaiserlichem Notarien, der damals das Rathschreiberamt verwalten thäte, und will in demselbigen Testament Alles, so die Religion und den Glauben belangt hiemit befestet und bekräftiget haben, und in was Ordnung ich daselbs meine Bücher, durch mich gemacht, beschrieben, in derselbigen begehre ich dass sie auch von getreuen Brüdern gelesen werden, und bin mir ganz mit nichten bewusst dass ich

Bucer’s doctrinal legacy as formulated in his last three wills and testaments

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Bucer, evidently, does not give a reading scheme that is binding for the readers of his books. He refers to his deepest theological intentions. Theology, for him, was a practical science.40 Its aim is simply to foster true piety. Man should be converted. He has to be justified. Through faith, he must become a new man. He must learn to live in communion with Christ. Christ in us and we in Him. That is nothing but grace. But it also has to do with knowing a new life, in the service of our neighbor. We do not live for ourselves, but for our neighbor. Scripture teaches us how to get to this point. But it means that we need each other, and we have to fight against schisms and conflicts, against everything that is an obstacle to the unity of the Church. Because the Church is not ours, it is the Body of Christ. Unity consists of piety, and piety cannot exist without unity. Bucer was convinced that piety attenuates when unity is not the goal. His ideal of piety is suffused with his ecclesiology.41 “We still do not know what a Church is”, he sighed in the 1540s. The last book he mentions in his will is a book on the Church that he was still in the process of writing, when he was summoned to the Diet of Augsburg. The Strasbourg magistrate refused permission for its publication, and indeed the book was never published.42 Maybe its most important ideas can be found in his Scripta Anglicana, or in his treatise on the Kingdom of Christ,43 or in his courses on Ephesians,44 or in his treatise De vi et usu sacri ministerii,45 (On the Power and Use of Holy Ministry), and in his treatise on Eph. 4.2,3 – “forbearing one another in love, Endeavoring to keep the unity of the Spirit in the bond of peace”.46 It is all about mutual tolerance through the secret of charity, being intent on keeping the unity of the Spirit through the bond of peace. In characterizing Bucer’s theology, it is best to keep to Bucer’s own representation of it. As a theologian, he is conducting a dialogue with representatives of the Church of all ages. He connects the knowledge of God with self knowledge,

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mittlerweil an Lehre darin begriffen, Misshellung bekommen hatte”, Röhrich, Testamente, 226. “In vera theologia tantum quisque rite novit quantum vita exprimit”, Bucer to Blaurer, Schiess, Briefwechsel I, 648; “Vera theologia non est theoretica et speculativa, sed activa et practica est. Finis siquidem agere est, hoc est vitam vivere deiformem”, In sacra quatuor evangelia enarrationes perpetuae. Basel 1536, 753. “Religio nititur fide efficiente communionem sanctorum”, Schiess, Briefwechsel I, 774. W. Bellardi, Die Geschichte der “Christlichen Gemeinschaft” in Strassburg (1546/1550). Der Versuch einer “zweiten Reformation”. Ein Beitrag zur Reformationsgeschichte Straßburgs mit zwei Beilagen. Leipzig 1934, 60–61; Röhrich, Testamente, 219, Anm. 5; “Diese Schrift wurde nie gedruckt, auch findet sie sich nicht unter Butzer’s schriftlichen Nachlass. Sollte der Verfasser sie etwa dem in England vollendeten Buch de Regno Christi einverleibt haben?” Tomus Anglicanus, 1–170. Praelectiones doctiss. in Epistolam D.P. ad Ephesios, eximii doctoris D. Martini Buceri, habitae Cantabrigiae in Anglia. Basel 1561. Tomus Anglicanus, 553–610. Tomus Anglicanus, 504–538.

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and his theology implies an openness to all who belong to Christ. It is a theology coram Deo, standing before the throne of God. It is the doctrine he envisaged from the beginning, and essentially containing nothing but the “pious, true and catholic doctrine of the Church of Christ”. In 1541, Bucer said: “I desire to die, and to appear before Christ’s judgment seat confessing that doctrine”.47 The core of Bucer’s theology is the Cross of Christ, and this theology is open for all who are prepared to see this Cross as more than just a symbol. Christ’s Cross and his Exaltation are its foundation. Bucer’s personality still fascinates us. By its authenticity and profound concentration, his theological inheritance will continue to attract attention in the broad ecumenism of the Church in the twenty-first century.

47 “Quam initio ministerii mei, 1522 Wissenburgi initi, doctrinam usque in hunc diem professus sum et docendo in Ecclesia et scribendo: eam, quod ad substantiam eius attinet, piam, veram atque catholicam Ecclesiae Christi doctrinam esse confirmo: in cuius confessione mori me et venire ad tribunal Christi opto”, Röhrich, Testamente, 198–199.

Bucer and city Reformation

Marijn de Kroon

Bucer und die Kölner Reformation

Zwei Bemerkungen möchte ich diesem Beitrag voranstellen. 1. Der angekündigte Titel „Bucer et les rapports avec Cologne“ habe ich wohl im Sinne der Organisatoren dieses Kolloquiums auf die Kölner Reformation beschränkt. 2. Auf Wunsch von Herrn Lienhard habe ich versucht, eine allgemeine Einführung in dieses bewegte Kapitel der Reformationsgeschichte zu geben. Aus diesem Grunde habe ich meine Recherchen bezüglich des umfangreichen Schrifttums – Schlüter nennt für die Jahre 1542–1547 144 Titel1 – rigoros auf ein paar Schriften beschränkt, die zum Verständnis dieser Geschichte eine Schlüsselrolle erfüllen.

I.

Das politische Umfeld der Kölner Reformation

In einem ausführlichen und emotional geladenen Gutachten des Kölner Klerus und der Universität dieser Stadt für den kaiserlichen Rat Antoine Granvelle (Sohn des bekannten Nicolas) von Anfang Dezember 15442 beschlieβt der Kölner Sekretär seine gravamina gegen die Reformationspläne von Hermann von Wied mit folgender Beschwörung: Ich flehe Sie an, für diese Angelegenheit, die nicht nur uns persönlich betrifft, sondern die ganze Kirche, nach wie vor zusammen mit uns beim Kaiser klug und umsichtig zu kämpfen. Seien sie festens davon überzeugt, daβ der Rest von Deutschland (residua Germaniae) nicht in dem Glauben und der Religion bewahrt und erhalten werden kann, wenn unserem Erzbischof zugestanden wird, mit seinen Wahnsinnsplänen weiterzumachen.3 1 Th. Schlüter, Die Publizistik um den Reformationsversuch des Kölner Erzbischofs Hermann v. Wied aus den Jahren 1542–1547. Ein Beitrag zur rheinischen Reformationsgeschichte und – Bibliographie, Phil. Diss. Bonn 1957 (Masch.). 2 J. V. Pollet, Martin Bucer. Etudes sur Ia correspondance 4, Paris 1959, Nr. 28, 97–111. (Etudes) 3 Pollet, Etudes 4, 108, 285ff. Vgl. mit diesen Notizen die Beschlüsse des Rates der Stadt Köln 1320–1550. Bd. 5. 1541–1550, bearb. von Manfred Groten. Düsseldorf 1990, bes. die Jahre 1541– 1543 (1–188). Ich habe Herrn Dr. Elmar Neuβ (Münster) für diesen Hinweis herzlich zu

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Residua Germaniae. Martin Bucer sah die Bedeutung des Reformationsversuchs im Erzstift Köln für ganz Deutschland genau so: „Sie können wohl ermessen“, so schreibt er an den Landgrafen Philipp von Hessen, „wieviel der ganzen deutschen Nation an einer guten Reformation in diesem Kurfürstentum gelegen kann sein“.4 Bucer zählt sozusagen das religiös-politische Potential der protestierenden Stände zusammen: Sachsen, Brandenburg, Braunschweig (den Anhang des vertriebenen Herzogs Heinrich ausgenommen), Bayern (mit Ausnahme der beiden Herzöge) stehen auf unserer Seite. Dazu kommt, daβ man in den beiden Linien der Pfalzgrafen die (evangelische) Predigt und Sakramentsbedienung wie auch die Priesterehe zuläβt. So gehören nun auch Köln und Münster, was die Majorität betrifft, ganz zu uns.5

Es klingt triumphierend, wohl allzu optimistisch, und das ausgerechnet gute zwei Monate, nachdem der Kaiser in einem kühnen Schlag den Herzog von Kleve aus seinen Herrschaftsträumen über Geldern/Zutphen zu der harten Realität zurückgerufen hatte. Der Herzog solle, so lautete eine der Bedingungen des Siegers, alle religiösen Erneuerungen rückgängig machen. In diesem Punkt jedoch stimmten Bucer und seine Kölner Gegner überein: Wenn der Durchbruch der Reformation im Erzstift gelingen würde, würden sich die religiös-politischen Verhältnisse in ganz Deutschland ändern. Das kleine Erzstift am Niederrhein spielte in religiös-politischer Hinsicht tatsächlich eine Schlüsselrolle.6 Zwar nahm sich die weltliche Herrschaft des Kölner Kurfürsten recht bescheiden aus: 70 Kilometer in der Länge und ca. 10 Kilometer in der Breite, hauptsächlich auf der linken Rheinseite. Von allen Seiten wurde es durch das Gebiet des politisch viel mächtigeren Herzogs von Kleve umklammert. Demgegenüber reichte jedoch die geistliche Gewalt des Erzbischofs recht weit. Der Kölner Bischof war selbst Administrator von Paderborn. Seine Diözese umfaβte die Archidiakonate Bonn, Köln, Xanten und Soest.7 Die Bistümer Lüttich, Utrecht, Münster, Osnabrück und Minden waren Kölner Suffragan-Bistümer.

4 5 6 7

danken. Vgl. für die enge Bindung der Universität an den Rat der Stadt H. Keussen, Die alte Universität Köln. Grundzüge ihrer Verfassung und Geschichte, Köln 1934, 95–122. Bucer an den Landgrafen Philipp von Hessen, Brief vom ca. 10. Juni 1543; Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Grossmächtigen von Hessen mit Bucer 2. Bearb. Max Lenz, 1887, 151. „So fiel die stimmen belanget“, Bucers Brief an den Landgrafen vom 16. Okt. 1543; Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Grossmächtigen von Hessen mit Bucer 2, 171. Siehe für das Folgende: M. Greschat, Martin Bucer. Ein Reformator und seine Zeit, München 1990, 192ff. A. Franzen, Die Kölner Archidiakonate in vor- und nachtridentinischer Zeit, RGST 78/79. Münster 1953.

Bucer und die Kölner Reformation

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Von diesen war der Bischof von Münster, Franz von Waldeck (der zu gleicher Zeit Administrator von Osnabrück und Minden war), im Begriff, die Lutherische Reformation in seinen Territorien einzuführen.8 Der Einfluβ des Kölner Erzbischofs ist nicht gering einzuschätzen: Er reichte bis zum Bischof von Würzburg, der beschuldigt wurde, mit dem Kölner gemeinsames Spiel zu machen. Er erstreckte sich zum Straβburger Bischof, Erasmus von Limburg, den Hermann von Wied ebenfalls drängte, die Reformation in seinem Territorium durchzuführen. Wenn wir dem Gesandten aus Florenz am kaiserlichen Hof glauben dürfen,9 blickten sogar Aachen und Löwen – nicht die Universität! Diese hat immer mit der Kölner Hochschule den alten Glauben kräftig in Schutz genommen – in Richtung Köln, gespannt, wie Hermanns Reformationsversuch ausgehen würde. Die Lage des Kölner Erzstiftes war für Karl V. von eminenter strategischer Bedeutung in Hinblick auf die Habsburger Niederlande.10 Daβ das politische Gefüge, in dem die Kölner Ereignisse sich vollzogen, um einiges komplizierter aussah als hier geschildert, dürfte selbstverständlich sein. Die Recherchen, die Jacques Pollet in den Archiven von Simancas und Madrid durchgeführt hat, geben in dieser Hinsicht ein Warnsignal ab. Sie haben ans Licht gebracht, daβ die kaiserlicht Diplomatie während Hermanns Reformationsversuchs, parallel zu den offiziellen Verhandlungen und Statements, eine rege, geheime Aktivität entfaltet hat. „Ihr sollt wissen, daβ wir viel mehr unternehmen, als wir euch beschreiben können“, so flieβt es einmal aus des Feder des genannten Antoine Granvelle (23. April 1545).11 Dieses Wort dürfte für den Stand der Forschung des ganzen Kölner Geschehens von Bedeutung sein.

II.

Innere religiös-politische Strukturen in Köln

Komplizierter, auf jeden Fall undurchsichtiger scheinen mir die inneren Strukturen im Erzstift in religiös-politischer Hinsicht gewesen zu sein. Die Stelling eines Kölner Erzbischofs war nicht gerade einfach. Köln selbst entzog sich als reichsunmittelbare Stadt der weltlichen Gewalt des Kurfürsten. Die übliche Rivalität zwischen Domkapitel und Bischof, die wir anderswo auch feststellen

8 Vgl. Pollet, Etudes 3, 104ff. 9 L. von Ranke, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, W. Andreas (Hg.), Wiesbaden o. J., 314. 10 „Hätte sich wohl Holland jemals von Deutschland getrennt, wenn es einen protestantischen Erzbischof in Köln gegeben hätte?“, fragt von Ranke, Deutsche Geschichte, 307. Auch wenn wir diese Frage nicht bejahen können, ist ihr eine bestimmte Relevanz nicht zu versagen. 11 Pollet, Etudes 4, 123, l.14f.

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können, war in Köln durch die enge Verknüpfung des Domkapitels mit der Universität und dem Rat der Stadt noch verstärkt vorhanden. Einen interessanten Einblick in die strukturelle Verquickung dieser Kölner Troika bieten uns für diese Jahre die Register der Theologischen Fakultät, die aufgrund einer Pariser Abschrift nunmehr gedruckt vorliegen. Ich erwähne einige Eintragungen:12 Über den 21. Oktober 1541 berichtet der Protokollant: In einer Sitzung der Theologischen Fakultät unter der Leitung des Dekans, Joannes Stempel OP haben Provisoren der Universität über das schlechte Niveau der Hochschule Klage erhoben. Die theologische Fakultät überlegt sich Maβnahmen, um die Pfründe-Inhaber zu zwingen, aus ihrem Einkommen fähige Kräfte einzustellen.13

26. Juli 1542: „In der Sitzung der Fakultät verbreitet sich das Gerücht, der Kölner Erzbischof wolle Bucer aus Straßburg nach Köln berufen, um den Lutheranismus zu verbreiten“.14 1543, nach Dreikönige: Die Universität hat Gegenmaßnahmen beraten. Sie hat den Rat der Stadt zur Hilfe gerufen, um Bucer aus Bonn zu vertreiben. Aber ohne Erfolg. Auch ein ähnlicher Vorstoß der Universität – nach Rücksprache mit dem Domkapitel (communicatio prius consilio cum Capitulo) – auf dem Landtag (vom 13. März) ist ohne Wirkung geblieben.15 4. April 1543: Pater Meinertzhagen, Lizentiat und Minorit, hatte sich vor der Fakultät zu verantworten: „Auf Gründonnerstag (22. März) hatte er 15 Laien unter beiderlei Gestalt die Kommunion gereicht“. Die Sache wurde vertagt. Meinertzhagen hat an den Erzbischof appelliert.16 16. Mai 1543: Das Buch, das gegen Bucer geschrieben worden ist [= Das Iudicium von Eberhard Billick] wird vorgelesen und approbiert. Am 17. Mai wurde es durch zwei Kapitulare des Domkapitels dem Erzbischof angeboten.17 20. Mai 1543: (Die Lage spitzt sich zu). Bei den Minoriten haben der Rektor und die Deputierten sämtlicher Fakultäten zusammen mit den Abgeordneten des Stadtrates getagt. Die Universität hat beantragt, Joannes Oldendorp seines Amtes zu entheben. Der Gardian (der Minoriten) wurde ermahnt, besser auf seine Leute achtzugeben, „auf daß nicht durch diese Leute diese heilige Stadt durch Ketzerei infiziert werde.“ Der Rat stimmt diesen Maßnahmen zu. Olden-

12 13 14 15 16 17

Pollet, Etudes 4, 45ff. Pollet, Etudes 4, 6ff. Vgl. Keussen (oben Anm. 3), 369ff. Pollet, Etudes 4, 46, ll.29ff. Pollet, Etudes 4, 37ff. Pollet, Etudes 4, 46f., 45ff. Pollet, Etudes 4, 47, 48ff.

Bucer und die Kölner Reformation

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dorp wurde sofort aus der Stadt verwiesen, Meinertzhagen gezwungen, zum Erzbischof zu fliehen.18 16. Juni 1543: (Weitere Maßnahmen betr. Verkauf ketzerischer Bücher.) Eine Sitzung, an der sich der Rektor, die Dekane und die ordentlichen Professoren des Rechts beteiligten, hat auf Wunsch des Rates, von dem viele Mitglieder zugegen waren, die Frage der Zensur der der Ketzerei verdächtigen Bücher diskutiert sowie die Verordnung, der Ketzerei verdächtigen Personen den Zugang zu der Stadt zu versagen. Beschluß: Die Universität solle sich diesbezüglich über den Rat mit einer Supplikation an den Erzbischof wenden. Die Eingabe an den Rat ist erfolgt. Zwei Fakultätsangehörige haben mit zwei Gewaltmeistern (-richtern) (Magistris violentiarum) in bestimmten Buchhandlungen ketzerische oder der Ketzerei verdächtige Bücher zur Einschüchterung beschlagnahmt, um diese durch den Stadtsekretär überprüfen zu lassen.19 19. Juli 1543: Tagung der Doktoren und Lizentiaten in der Aula der Universität mit einigen adligen Domherren: Das Deutsche Reformationsbuch des Erzbischofs, das durch Martinus Bucer und seinen Handlanger (comlicem), also durch diesen teuer bezahlten Unruhestifter aus Straßburg, verfaßt worden ist, ist über einen Zeitraum von zwei Tagen verlesen worden.

Als Examinatoren wurden benannt: Johannes a Busco (z. Z. Rektor der Universität) und D. Joannes Gropper, Scholaster an St. Gereon. Die Schrift wird strikt abgelehnt. Man wird den Erzbischof bitten, sie auf dem angesagten Trienter Konzil überprüfen zu lassen, oder einen Zeitaufschub von drei Wochen zu gewähren.20 1. August 1543: „Der Sekretär des Rates hat den Angehörigen die Antwort Bucers, Melanchthons und des Kölner Erzbischofs auf die dem Rat angebotene Supplikation der Universität gegen Leben und Lehre der genannten Erzketzer überantwortet“.21 (Noch eine pikante Notiz:) 12. August 1543: Der Karmeliter Eberhard Billick wird durch die Universität (im Namen des Rates) beauftragt, die Ansprache zum Besuch des Kaisers an die Stadt zu halten.22

18 Pollet, Etudes 4, 51ff. Die Affäre Meinertzhagen / Oldendorp wird in den Beschlüssen (siehe oben Anm. 3) ausführlich erwähnt (unter dem 4. und 16. April, dem 9., 11. und 14. Mai 1543, siehe 139, 141f., 145f., 147). Aus den Ratsbeschlüssen geht auch hervor, daß Oldendorp regelmäßig für den Rat Gutachten erstellte. Seine Professur wurde auch von diesem bezahlt. Vgl. unter dem 19 Januar 1541 (3), 10. Juni 1541 (23) u. ö.m. 19 Pollet, Etudes 4, 47f., 61ff. 20 Pollet, Etudes 4, 48, 74ff. 21 Pollet, Etudes 4, 48, 87ff. 22 Pollet, Etudes 4, 96.

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14. Aug. 1543: Die Universität hat getagt bei den Dominikanern. Die Briefe des Kaisers und des Apostolischen Legaten sind verlesen worden. Sie enthielten die Glückwünsche für die Kölner zu ihrer standhaften Haltung gegen die Erzketzer der lutherischen Perfidie (perfidia, Irr-Lehre).23 31. Oktober 1543: Petrus Canisius aus Nijmegen hat im Gebäude der theologischen Fakultät einen Vortrag für den Klerus gehalten.24 Besser als in diesen Notizen aus den Registern der theologischen Fakultät kann die enge Verknüpfung von Universität, Domkapitel und Rat der Stadt Köln wohl nicht illustriert werden. In dieser Kölner Troika (Klüngel) ist die Universität, die laut eigener Darstellung im Argen liegt, der Herd des Widerstandes gegen die Reformationspläne Hermanns von Wied gewesen, dies übrigens in treffender Übereinstimmung mit ihrer strikten Ablehnung von Luthers Auftreten in Worms 1521. „Die Universität“, so bestätigt ein Auszug aus der Chronik des Dominikanerconventes in Dortmund, „denkt anders als ihr Bischof […]“ (1542).25 Die aus ihrer damals rezenten Geschichte bekannte Repressionspolitik (Reuchlin-Affäre!) wird mit kräftiger Hand konsequent fortgesetzt. Wichtige Kontrahenten im Kampf um die Kölner Reformation tauchen in diesen Registern der theologischen Fakultät auf. Von diesen wirkt der Name von Martin Bucer wie ein rotes Tuch auf einen Bullen. Durch seine Loslösung aus dem Orden der Dominikaner hatte Bucer sich damals (1521) dem Zugriff der von dem Dominikaner-Prior Jakob von Hoogstraten geführten Inquisition entzogen.26 Der Kölner Inquisitor wollte an Bucer als einem Anhänger Luthers ein Exempel statuieren. Hatten die Kölner Dominikaner mit Bucer nicht eine alte Rechnung zu begleichen? Es dürfte auch nicht zufällig sein, daß ausgerechnet Anton Engelbrecht, der Bucer bei seiner Lossprechung aus dem Orden wichtige Hilfe geleistet hatte, später jedoch zum Intimfeind wurde, 1546 in Köln seine Abconterfeytung Martin Bucers verfaßte.27 Während der Kölner Rat sich in erheblichem Maße durch politische Überlegungen führen ließ,28 ist die Haltung des Domkapitels nicht so eindeutig zu bestimmen.29 Die acht Priester-Kanoniker gehörten unter der Leitung von Johannes Gropper zu den entschiedenen Gegners des Erzbischofs. Es fällt weiter auf, daß einige Kapitulare aus dem Hochadel des Domkapitels ebenfalls Mitglied

23 24 25 26 27 28 29

Pollet, Etudes 4, 97ff. Pollet, Etudes 4, 107f. Pollet, Etudes 4, 53, ll.4f. Greschat (oben Anm. 6), 46f. Anton Engelbrecht, Abconterfeytung Martin Butzers, W. Bellardi (Hg.), Münster 1974. Vgl. Pollet, Etudes 4, 70, Nr. 18: Schreiben des Rates an Hermann von Wied vom 27. Juni 1543. Zur Zusammenstellung des Kölner Domkapitels siehe Pollet, Etudes 4, 89, Anm. 2.

Bucer und die Kölner Reformation

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des Straßburger Domkapitels waren.30 Eine Minorität unter der Führung von Heinrich von Stolberg stand auf der Seite des Erzbischofs.31 Wir erwähnen in diesem Zusammenhang noch zwei Aussagen aus erster Hand. Hermann von Wied sagte 1545 zu dem Kaiser: „[…] nicht durch ein Erwirdig Thumb-Cappittell, sonder nur etzliche derselben vnter dem schein vund namen des Thumb Capitels (sind diese ding) angestifftet vnd getrieben […]“.32 Bucer: „Der größte Teil des Klerus und der Stadt selbst stellen sich gegen die Sache Christi zu Wehr“.33 Strikt genommen widersprechen sich diese beiden Aussagen nicht. Wie aber die Machtverhältnisse im Domkapitel tatsächlich ausgesehen haben, wird nicht ganz klar. Welche Motive dieses mächtige Gremium tatsächlich bewegten, dürfte, so meinen wir, aus der ersten offiziellen Stellungnahme des Domkapitels, der Sententia delectorum vom 3. Februar 1543, klarer werden.34 Zuerst aber über das Hauptagens der Kölner Reformation, Hermann von Wied.

III.

Hermann von Wied, der Kurfürst, der zum Bischof wurde

Die Überschrift dieses Paragraphen hat etwas Journalistisches an sich, aber so sah es tatsächlich Martin Bucer. „Also ist der alte fromme Churfürst auff diesem tag [dem Landtag von März 1543] erst recht zum christlichen bischove von der landtschafft erwehlet und angenommen worden […]“.35 In dem hochinteressanten Brief von Bucer an Ottheinrich von der Pfalz vom 6. Aug. 1544 beschreibt er den langen Weg, den Hermann gegangen ist, um vom

30 Z. B. Christoph von Gleichen; Pollet, Etudes 4, 140, Anm. 4 und Johann V. Isenburg; Pollet, Etudes 4, 140, Anm. 5. Ein scharfer Gegner Bucers in Straßburg war der Kanoniker Thomas von Reineck, der zugleich Mitglied des Straßburger, Mainzer und Kölner Domkapitels war. 31 Vgl. zu dem Streit dieser beiden Kapitelparteien Schlüter, Die Publizistik um den Reformationsversuch, 108–115. Zu den Machtsverhältnissen im Kölner Domkapitel vgl. C. Varrentrapp, Hermann von Wied und sein Reformationsversuch in Köln, Ein Beitrag zur deutschen Reformationsgeschichte, Leipzig 1878, 128ff. 32 Pollet, Etudes 4, 138. 33 Arbenz-Wartmann, Die Vadianische Briefsammlung der Stadtbibliothek St Gallen VI, Nr. 1230, 1116. 34 Schlüter, Die Publizistik um den Reformationsversuch, (Nr. 6), 141 und unten par. 4. 35 Lenz, Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Grossmächtigen von Hessen mit Bucer 2, 135 (Brief Bucers an den Landgrafen vom 24. März 1543). Vgl. auch A. Franzen, Bischof und Reformation. Erzbischof Hermann von Wied in Köln vor der Entscheidung zwischen Reform und Reformation, Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung 31, Münster 1971.

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Kurfürst zum Bischof zu werden.36 Das frühe Interesse Hermanns an der Religionsfrage und – spätestens seit dem Augsburger Reichstag von 1530 – an der Durchführung einer Reformation in seinem Gebiet. Bucer erwähnt die Frustration, die das Provinzialkonzil von 1536 (von Gropper dem Bischof aufgezwungen, behauptet er) bei diesem zurückgelassen habe. Es war „Flickwerk“, so meint der Straßburger. Er erinnert auch an Hermanns Teilnahme an den Religionsgesprächen von Hagenau, Worms und Regensburg (1540/1541). Unmittelbar nach Regensburg, so erwähnt Bucer, habe Hermann seinen Vertrauten, unter denen Johannes Gropper, „einen bedacht einer christlichen Reformation“ in die Hände gegeben mit der Bitte um Stellungnahme. Als aber diese Bitte ohne Resonanz blieb, habe der Bischof mit Bucer Kontakt aufgenommen und mit dem Straßburger Theologen acht Tage (im Februar 1542) Fragen einer Reformation durchgesprochen und im Dezember dieses Jahres ihn in sein Erzstift eingeladen. So die Version Bucers in seinem Brief an den Pfälzer. Ganz anders sah aber Bucers Hauptkontrahent, Johannes Gropper, in seiner Darstellung den Entwicklungsprozeß seines Bischofs bis zur Berufung Bucers nach Köln. Der Scholaster an St. Gereon schildert den historischen Entwicklungsgang in einem bewegten Schreiben an den mächtigen Fürsprecher der Kölner am kaiserlichen Hof, Jodocus Hoetfilder.37 Groppers Plädoyer ist zu gleicher Zeit eine Apologia pro vita sua; er hat sich gegen den Vorwurf zu verteidigen, er habe Bucer nach Köln geholt. Wir erlauben uns kein Urteil über das bis jetzt ungeklärte Verhältnis beider Männer, deren einstige warme Freundschaft sich auf einmal in bittere Entzweiung verkehrte.38 Bei all dem werden aber die lauteren Absichten Hermanns von Wied nicht in Frage gestellt. Letztendlich wußte er sich für die religiösen Angelegenheiten im Erzstift verantwortlich. „Ich erkenne mich auch für mich selbs vnnd von ampts wegen schuldig alle neuerung“.39 Wollen wir euch (Karl V.) nit bergen, das wir nit durch die jtzige unsere Rethe und diener, noch auch doctor Syberten, sonder zuvor durch die genad und das wort Gottes und uß erheischender notturft […] zu unserm vorhaben zu Religionsachen bewegt und verursacht worden.40

36 Pollet, Etudes 4, (Nr. 25), 85–94 (Bucers Brief an Ottheinrich von der Pfalz vom 6. August 1544). 37 Brief an Jodocus Hoetfilter vom 11. Dezember 1544; Pollet, Etudes 4, (Nr. 29), 111–118. 38 Pollet schildert in einer interessanten Skizze das schwer durchschaubare Verhältnis beider Hauptkontrahenten im Streit um die Reformation des Erzstiftes Köln; Pollet, Etudes 3, 161– 177. Vgl. auch Varrentrapp (Anm. 31), Anhang III, 28–52 und W. Lipgens, Kardinal Johannes Gropper 1503–1559 und die Anfänge der Katholischen Reform in Deutschland, Münster 1951, bes. 132–136. 39 Pollet, Etudes 4, 136, ll.38f. 40 Pollet, Etudes 4, 152, ll.20ff.

Bucer und die Kölner Reformation

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Hermann wußte, was er wollte: eine „recht einfaltige, ware, ongeferbte reformation“.41 Das heißt 1. ein Rückgriff auf das Wesentliche, wie es durch das Zeugnis der Hl. Schrift gedeckt wird; 2. eine rigorose Säuberung der Mißbräuche im Zeremonialwesen und in der Lebensführung der Geistlichkeit. Der Dienst an Gott ist „verdeckt“, meinte Hermann (defaecatus cultus).42 So sahen es auch die Reformatoren. „Alles ist überschuttet mit abgotterei der heiligen bein und bilder“, meinte Bucer.43 Hermann wollte eine konservative Reformation, Schritt für Schritt und mit Beibehaltung kirchlicher Strukturen und Institutionen, wo immer das möglich war. So lautete im übrigen auch die kaiserliche Weisung in der Declaratio vom 28. Juli 1541.44 Um all dies zu erreichen, war für Hermann von Wied Martin Bucer der richtige Mann. Sogar Gropper hatte dem Straßburger in dem genannten fulminanten Brief an Hoetfilder ein maßvolles Wesen bescheinigt.45 Bucer selbst charakterisierte die bevorstehende Reformation im Erzstift Köln als nur betreffend die „substantia religionis nostrae et ecclesiasticae administrationis“.46 Nicht eine zufällige Koinzidenz historischer Umstände, so meinen wir, veranlaßte den Bischof von Köln, für seinen Reformationsversuch an den Straßburger Reformator zu appellieren. Hier gab es tiefere Gründe.47

IV.

Bucers Reformschriften von 1541 als Brücke zwischen Regensburg und Köln

Mit der soeben zitierten Formulierung substantia religionis et administrationis ecclesiasticae wollte Bucer für den Kölner Syndicus die verglichenen Artikel des Regensburger Buches (articuli conciliati) charakterisieren. Mit diesem Bezug auf das Regensburger Ergebnis (vor den 23 Artikeln galten 16 als verglichen,48 al41 Bucer an Philipp von Hessen, Brief vom 6. Januar 1543; Lenz, Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Grossmächtigen von Hessen mit Bucer 2, 115. 42 „Defaecatus per omnia cultus Dei constaret“; Antwort von Hermann von Wied an Universität und Klerus von Köln, von Pollet, Etudes 1, 104) zitiert nach F.J. Bianco, Die alte Universität Köln und die spätere Gelehrtenschulen dieser Zeit 1, Köln 1850, 422. 43 Bucer an Philipp von Hessen, Brief vom 15. April 1543; Lenz, Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Grossmächtigen von Hessen mit Bucer 2, 145. 44 CR 4, (Nr. 2352), 624: „daß hinfort die Kloster und Stift unzerbrochen und unabgethan bleiben sollen.“ 45 Pollet, Etudes 4, 115: „respondi forsan Melanthonem et Pistorium pervicosiores se exhibuisse, Bucerum moderatiorem […]“ (Gropper an Hoetfilter, Brief vom 11. Dez. 1544). 46 Bucer an Peter Bellinghausen, Kölner Syndicus, Brief vom 27. Dez. 1542; Pollet, Etudes 3, 143. 47 Vgl. Pollet, Martin Bucer. Etudes sur Ia correspondance 3, 222–234 und meine Rezension in ZKG 99 (1988) 137f. 48 C. Augustijn, De Godsdienstgesprekken tussen Rooms-Katholieken en Protestanten van 1538–1541, Haarlem 1967, 98.

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lerdings waren auch diese, so zeigte sich bald, alles andere als unumstritten) spielte Bucer auf einen ganz wichtigen Faktor an, ohne welchen der Reformationsversuch Hermanns nicht denkbar ist, oder besser gesagt, aus seinem historischen Kontext gerissen wird. Immer wieder beruft sich Hermann von Wied für die Berechtigung seines Reformationsvorhabens auf den Regensburger Abschied, der in einer eigens für die Protestanten hinzugefügten Declaratio weiter erklärt wurde. Dazu haben wir […] allen geistlichen Prälaten aufgelegt und befohlen […] unter ihnen und den Jhren, so ihnen unterworfen seynd, eine christliche Ordnung und Reformation vorzunehmen und aufzurichten.49

Hermann sah sich durch diese Aussage des Abschieds nicht nur berechtigt, sondern auch aufgefordert, in seinem Erzstift eine Reformation durchzuführen. Aufgrund der Regensburger articuli conciliati hat er in seiner Kirchenordnung, dem „Einfaltigen Bedencken“, die articuli non-conciliati im Sinne der hl. Schrift und der alten Kanones, wie er meinte, ausgelegt. In der genannten Declaration heißt es: „Ist in den übrigen unverglichenen Artikeln kein Maß gegeben […]“.50 Die Artikel, über die sich die Regensburger Gesprächspartner nicht einigen konnten, betrafen vor allem Fragen der kirchlichen Glaubenspraxis und der kirchlichen Strukturen, anders gesagt, die Reform der Zeremonien und des äußeren Kirchenwesens. Die beiden letzten Artikel des Buches, über die disciplina cleri et populi, sind in Regensburg kaum noch diskutiert worden.51 Gerade diese Abschnitte bekommen im „Einfaltigen Bedencken“ eine ausführliche Behandlung. Die Arbeit von Mechtild Köhn zeigt in ihrer Aufteilung des Bedenckens in Lehre, Zeremonien und Reform des äußeren Kirchenwesens klar und deutlich diesen Aufbau des Reformationsentwurfs.52 Während Melanchthon als Verfasser des 1. Teiles (der Lehre) feststeht, weist Köhn Martin Bucer als Hauptautor des 2. und 3. Teils – bezeichnend genug der praktischen und pastoralen Abschnitts des Bedenckens – aus.53 Die sorgfältige Analyse, die Köhn von jedem Teil gibt – bekanntlich haben die beiden Verfasser für ihre Arbeit nicht wenige Vorlagen und Quellen benutzt – berechtigt uns, es bei der Eröterung dieser Grundzüge des Bedenckens zu belassen.

49 CR 4, (Nr. 2353), 628. Vgl. in diesem Zusammenhang C. Augustijn, The Quest of Reformation. The Diet of Regensburg 1541 as a Turning-Point, Vortrag Washington 1990, Für wichtige Hinweise habe ich dem Verfasser dieses Beitrages herzlich zu danken. 50 CR 4, (Nr. 2352), 623. 51 Augustijn, De Godsdienstgesprekken, 96. 52 M. Köhn, Martin Bucers Entwurf einer Reformation des Erzstiftes Köln. Untersuchung der Entstehungsgeschichte und der Theologie des „Einfaltigen Bedenckens“ von 1543. Witten 1966. 53 Köhn, Martin Bucers Entwurf, 67ff.

Bucer und die Kölner Reformation

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Umso wichtiger scheint es mir, an dieser Stelle auf zwei Dokumente hinzuweisen, die auf das Bedencken eingewirkt haben und deren Bedeutung in der Forschung zu wenig beachtet worden ist. Von dem Wunsch Karls V., trotz des mageren Ergebnisses der Religionsgespräche doch noch mit Reformen ernstzumachen, zeugen die Gutachten, die sowohl Melanchthon wie auch Bucer auf Geheiß Granvelles über die Abschaffung kirchlicher Mißbräuche angefertigt haben.54 Im Rahmen dieses Vortrages ist für uns nur Bucers Beitrag von Belang. Der Straßburger Reformator verfaßte die Schriften Abusuum Ecclesiasticorum (14. Juli 1541)55 und das Responsum Protestantium de reformandis Abusibus Ecclesiasticis (14. Juli 1541).56 Wo nun im Bedencken von Mißbräuchen die Rede ist, macht sich, so zeigt sich schon beim ersten Lesen, der Einfluß der beiden genannten Bucer-Schriften bemerkbar, z. B. in der Behandlung des kirchlichen Bannes,57 der Prüfung von Pfarrerkandidaten,58 der Häufigkeit der Messen,59 der Gestaltung der Liturgie: Nichts soll in der Kirche gesungen und gelesen werden, als was aus der Hl. Schrift genommen ist.60 Besonders deutlich zeigt sich des Einfluß der Schrift Abusuum im Abschnitt des Bedenckens „Von der Reformation und Erneuerung der Stifte“.61 Der Grundton ist hier, wie auch in Abusuum gefordert wird, daß die Stifte an erster Stelle der Seelsorge dienen sollten.62 Beide Bucer-Schriften bilden zu dem Regensburger Buch eine auf die Praxis ausgerichtete ergänzende Richtlinie für die Abschaffung kirchlicher Mißbräuche. Auf die Gestaltung von Hermanns Bedencken ist diese nicht ohne Wirkung geblieben. Mit dem Einfluß dieser Gutachten auf den Kölner Reformationsentwurf ist jedoch ihre Bedeutung nur zum Teil angedeutet. Das Interessanteste bei der Schrift liegt in deren Rezeption durch die Kölner Opposition Anfang des Jahres 1543. Anders und konkreter gesagt: die erste offizielle Stellungnahme gegen Bucer durch das Kölner Domkapitel, die Sententia delectorum bezieht sich ausgerechnet auf Bucers beide Reformschriften aus dem Jahre 1541! Auch hier müssen wir uns auf das Allernotwendigste beschränken. Das aber ist schon aufregend genug. Ich fasse die Ergebnisse meiner Untersuchung summarisch in folgenden Feststellungen zusammen:

54 55 56 57 58 59 60 61 62

Augustijn, Godsdienstgesprekken, 124f. (bes. Anm. 9). Bibl., Nr. 169. In Acta Colloquii (Bibl. Nr. 69), f. 49–59. Vgl. das Einfaltigs bedenken (Bibl. Nr. 74), 116a–117b mit Abusuum (Bibl. Nr. 68), 8a; Responsum, 56a. Vgl. Einfaltigs bedenken, 118a mit Abusuum, 2b–3a und Responsum, 49b–50a. Vgl. Einfaltigs bedenken, 148a mit Abusuum, 6a/b.7a. Vgl. Einfaltigs bedenken, 147a mit Abusuum, 5b. Einfaltigs bedenken, 146b–149a zu vergl. mit Abusuum 11a/b. Vgl. Einfaltigs bedenken, 146b mit Abusuum, 11b und Responsum, 53b.54b–55a.

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1. Die Sententia proklamiert im Klartext: Es ist dem Erzbischof nicht erlaubt, Martin Bucer die Leitung des Dienstes am Wort anzuvertrauen.63 2. Grund hierfür: Weil dafür die Zustimmung der ganzen Kölner Kirche, Klerus und Gläubigen notwendig sei.64 3. Diese Zustimmung erstreckte sich über den ganzen Bereich der Berufung ins Kölner Erzstift, seine tadelhafte Lebensführung und Seine ketzerische Lehre (letztere wird allerdings nur oberflächlich und sehr allgemein angedeutet).65 4. Die Quelle, aus der die Verfasser der Sententia ihre Argumentation schöpfen, sind Bucers Abusuum und De reformandis. Beide werden genannt, die Abusuum sogar zweimal.66 5. Nicht nur genannt, aber in buchstäblichen Zitaten herangezogen. Das gilt für die Abusuum, aus der einzelne Formulierungen, ja ganze Sätze buchstäblich zitiert werden.67 M.a.W. die Sententia versucht Bucer mit seinen eigenen Waffen zu schlagen. 6. Die Sententia enthüllt die eigentlichen Motive der Empörung und Beunruhigung im Kölner Domkapitel. Sie gönnt uns einen Blick hinter die Kulissen. Zu Recht, so meine ich, lesen die Delecti des Kapitels in Bucers Abusuum, der Straßburger wolle die Immunität ihres Standes brechen, geistlich und finanziell.68 7. An diesem Punkte rutschen die Verfasser der Sententia ins Widersprüchliche. Die Stände sollen, so wolle Bucer, ihre eigenen Prediger wählen. „Das ist aber“, stellt die Sententia empört fest, „nicht die Aufgabe des Volkes, sondern der Bischöfe“.69 Schlimmer noch: Laien sollen über kirchliche Einkünfte mitreden und die Kirchengüter verwalten! 70 Der anfängliche hohe Stellenwert der vox populi wird auf einmal zur Bedrohung. Fazit: Die Reformschriften Bucers aus dem Jahre 1541 verbinden in einer besonderen Weise wie eine Brücke den Regensburger Abschied mit der Kölner Reformation. So wie sie einerseits auf das Einfaltige Bedencken eingewirkt ha63 Sententia (Schlüter, Die Publizistik, (Nr. 6), 141), (150b) (Untertitel der Schrift). 64 „Nisi convocata et consentiente ecclesia; Clero et populo et omnium iudicio (Bucerus) comprobaretur“; Schlüter, Die Publizistik, 141a; vgl. 153b. 65 Schlüter, Die Publizistik, 151a. 66 „Quod in binis illis libellis sub sui nominis inscriptione Ratisponae Caesari exhibitis“; Schlüter, Die Publizistik, 151b; vgl. 152b. Die Sententia spricht irrtümlich von „de emendandis (statt reformandis) abusibus“ (151b). 67 Vgl. die Paragraphen De Electione, De examine, De ordinationibus in Abusuum, 2a–3a; die Verteilung der Pfründen (Abusuum, 4b); die Immunitas et libertas der Kleriker (Abusuum, 10a/b); die adligen Kanoniker und Stifte (Abusuum, 11a/b) mit den Ausführungen in Sententia, 151a. 68 „Exosam denique habet Ecclesiasticam libertatem“; Sententia, 152a. 69 „Quod tamen non plebis est, sed Episcoporum“; Sententia, 151b. 70 „Vult adiungi Laicos Clericis recognoscendis redditibus ecclesiasticis“; Sententia, 151b.

Bucer und die Kölner Reformation

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ben, enthüllen sie andererseits auch die Hintergründe des Widerstandes des Domkapitels gegen die Berufung Martin Bucers nach Köln.

V.

Schluß. Gewissen und Politik

Das Erscheinen der soeben genannten Schrift Sententia setzt eine wahre Flut von Schriften in Bewegung, ein Hin und her zwischen den beiden Parteien, die jede für sich über einen eigenen Drucker verfügten. Bucer antwortet auf die Schrift des Domkapitels vom 3. Februar 1541 mit seiner ersten großen Verteidigungsschrift vom 10. März Was im Namen des heiligen Evangeli.71 Am 11. Mai erscheint das Schmähbuch72 von Billick Iudicium cleri et universitatis.73 Der Streit wird hierdurch härter, trivialer, ja schmutziger. Hierauf folgen drei Antworten: Die Confutatio Iudicii abominabilis von Johannes Oldendorp vom 18. Mai.74 Anfang Juni antwortet Melanchthon mit der Responsio ad scriptum quorundam delectorum75 und schließlich nach dem 24. Juli Martin Bucer selbst mit seiner Die ander verteydigung.76 Darüberhinaus veröffentlichen Bucer und Melanchthon noch gemeinsam die Christliche und ware Verantwortung, in der sie für Hermann von Wied zu einer Klageschrift der Kölner Universität Stellung nehmen.77 Nebenbei läuft noch zu gleicher Zeit ein wahrer Krieg von Pamphleten an dem sich u. a. auch Christoffel Söll, Bucers Helfer, beteiligt. Nicht weniger als acht Schriften dieser Kategorie haben wir feststellen können.78 Ende Juni wurde dann der Reformationsentwurf, das Einfaltige Bedencken fertig.79 Anfang Juli kam es zu der Beratung des Dokumentes, einem Gedankenaustausch, an dem sich der Erzbischof lebhaft beteiligte. Am 23. Juli wurde die neue Kirchenordnung für das Erzstift Köln trotz des Widerstandes des Domkapitels durch die drei weltlichen Stände gebilligt. Gedruckt lag das Dokument Mitte September vor.

71 Was im Namen; Bibl. Nr. 74, Schlüter, Die Publizistik, (Nr. 7), 142. 72 Schandbuchlin; Bucer an Philipp von Hessen, Brief vom 3. Juli 1543; Lenz, Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Grossmächtigen von Hessen mit Bucer 2, 154. 73 Schlüter, Die Publizistik, (Nr. 11), 146. 74 Schlüter, Die Publizistik, (Nr. 14), 149. 75 Schlüter, Die Publizistik, (Nr. 16), 152. 76 Bibl. Nr. 76, Schlüter, Die Publizistik, (Nr. 22), 158. 77 Bibl. Nr. 77, Schlüter, Die Publizistik, (Nr. 24), 160. 78 M. de Kroon, „In Christophorum quendam Buceriastrum Epigramma. Eine Schmähschrift aus der Zeit der Kölner Reformation (1543)“, in: M. de Kroon/M. Lienhard (Hg.), Horizons Européens de la Réforme en Alsace, Strasbourg 1980, 253–266. 79 Vgl. Köhn, Martin Bucers Entwurf, 56ff.

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Was hiernach auf schriftstellerischer Ebene noch folgte, war bestimmt nicht wenig. Dennoch mutet es uns wie ein lang hinausgezogenes Nachspiel an. Gropper hatte schon am 1. Oktober Seine Gegenberichtung fertig.80 Sofort machte sich Bucer an die Antwort. Er machte es sich nicht einfach. Die Schrift wurde so umfassend und so gediegen, daß sie erst Anfang 1545 erscheinen konnte. Außerordentlich energisch und schlagfertig benutzten die Kölner die Waffe des geschriebenen Wortes. Ihnen gegenüber konnte Bucer während seiner Kölner Zeit – er weilte vom 14. Dezember 1542 bis zum 26. August 1543 im Erzstift – nie seine gefürchtete Waffe, die öffentliche Diskussion, zum Einsatz bringen. Von Anfang an, schon in der Sententia Delectorum, wurde ihm dieser Weg versperrt, und zwar grundsätzlich.81 Die Schlacht um die Reformation im Kölner Erzstift ist jedoch nicht auf literarischer Ebene, sondern auf der politischen Bühne und letzten Endes durch Waffengewalt entschieden worden. Es ist aber vollends unmöglich, diesen Weg, der zur Absetzung Hermanns führte (24. Januar 1547), hier einigermaßen befriedigend nachzuzeichnen. Er führt über die Stationen dreier Reichstage,82 zweier Landtage,83 über den Appell der Kölner an den Papst und den Kaiser,84 den Gegenappell des Bischofs,85 die Exkommunikation durch Paul III.86 bis zum Ausbruch des Schmalkaldischen Krieges. Charakterisieren läßt sich dieser Weg in einem Worte: er ist der Sieg der kaiserlichen Diplomatie, Schritt für Schritt, über die halbherzige, kurzsichtige Haltung der Schmalkaldener. Philipp von Hessen, der an der Schwächung der protestierenden Reichsstände nicht unwesentlich mitschuldig war,87 zum anderen aber wie kein anderer evangelischer Fürst sich mit Hermann solidarisierte und sogar ein militärisches Vorgehen gegen Köln plante, sah schon 1543 beim Sieg Karls V. über den Herzog von Kleve in dem Gelderschen Erbfolgestreit sich eine Wende zugunsten der Alten Kirche anbahnen. Sie haben „den Braten geschmeckt“, schrieb er an Bucer.88 Er hat Recht bekommen. 80 Schlüter, Die Publizistik, (Nr. 29), 166. 81 Siehe Sententia, 153b; die Bedingungen, die das Iudicium, 28b–30a Bucer für eine solche Disputation stellte, waren für diesen völlig unannehmbar. Vgl. G. Drouven, Die Reformation in der Cölnischen Kirchenprovinz zur Zeit des Erzbischofes und Kurfürsten Hermann v., Graf zu Wied. Neuß / Köln 1876, 134ff. 82 Siehe für das Folgende Pollet, Etudes 3, 178ff., 200ff. Die Reichstage von Speier, 28. Febr.– 18. Juli 1544; Worms, 24 März-4. Aug. 1545; Regensburg, 15. Juni-24 Juli 1546. 83 Die Landtage vom 2. Dez. 1544 und 9. Dez. 1545. 84 Am 9. Okt. 1544. 85 Am 10. Juli 1545. 86 Am 16. April 1546. 87 Durch seine geheime Übereinkunft mit Karl V.; siehe Greschat, Martin Bucer, 171, 190, 200. 88 „[…] sondern den praden geschmeckt und gedencken werden […]“; Lenz, Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Grossmächtigen von Hessen mit Bucer 2, (Nr. 178), 196 (Brief des Landgrafen an Bucer vom 11. Nov. 1543).

Bucer und die Kölner Reformation

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Es war aber nicht nur Politik, was die Kölner Szenerie dominierte. Höhepunkt im Geschehen war die direkte dramatische Konfrontation zwischen dem Erzbischof und dem Kaiser am 15. August 1545 in einer Burg am Rhein.89 Beide bekennen sich zu ihrer eigenen unabdingbaren Verantwortlichkeit, beide berufen sich auf ihr Gewissen. „Die Geschichte der Kölner Reformation erreicht hier ihren Höhepunkt“, sagt Pollet, und er fügt noch hinzu: „Dieser liegt in einer Linie mit der Antwort Luthers in Worms 1521“.90 Oft jedoch ist nicht die Gewissensüberzeugung, sondern die politische Macht für den Lauf der Geschichte ausschlaggebend.

89 Vgl. Pollet, Etudes 3, 208f.; Pollet, Etudes 2, (Nr. 35), 130–134. 90 Pollet, Etudes 3, 209.

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Die Augsburger Reformation in der Korrespondenz des Straßburger Reformators Martin Bucer unter besonderer Berücksichtigung des Briefwechsels Gereon Sailers

I. Du kannst wohl ahnen, so glaube ich, mein bester und geliebter Bucer,1 daß keiner der Prediger imstande ist, nur einen Bruchteil Deiner Vorschläge zum Unterricht, zur Durchführung der Prediger-Konvente, zur Feier des Abendmahls – und all’ dies in richtiger Art und Weise und mit offizieller Unterstützung des Rates – auszuführen …2 Du sollst Dich darauf einstellen, daß Du zu uns kommen mußt, und zwar schleunigst, sonst werden alle Deine Initiativen, die Du bei uns so klug und fromm entfaltet hast, kraftlos und ohne Wirkung bleiben ….3

Diese Worte sind dem Brief Gereon Sailers an Martin Bucer vom 16. Januar 1535 entnommen. Das Schreiben, in der Reihe von Sailers Briefen an den Straßburger das ausführlichste – nicht weniger als 6 Folioseiten in der gedrungenen Handschrift des Augsburger Arztes –, ist zugleich der vorletzte Brief aus der langen Reihe von 42 Schriftstücken an Bucer, die uns aus Sailers Feder erhalten sind.4 Als Sailer den Brief verfaßte, war es kaum einen Monat her, daß der Straßburger Theologe sich mehrere Wochen lang (vom 6. November bis zum 9. Dezember 1534) in Augsburg aufgehalten hatte.5 Das o.g. Drei-Punkte-Programm, 1 Anrede von Sailers Brief an Bucer vom 16. Januar 1535; AST 157, 443. 2 „Neminem esse ex fratribus qui quicquam eorum quae instituisti vel de praelectionibus, vel de congregandis fratribus vel de coenis suo ordine et senatus auctoritate habendis exequatur“, AST 157, 444. 3 „Nisi enim tuum ad nos adventum matures, immo acceleres, irrita et perdita erunt omnia, quae apud nos non tam prudenter quam pie instituenda proposuisti“, AST 157, 443. 4 Vgl. J. Rott, Correspondance de Martin Bucer. Liste alphabétique des correspondants, Association des Publications de la Faculté de Théologie Protestante de l’Université des Sciences humaines de Strasbourg, Bulletin I, Strasbourg 1977, 73–74. Zur Einführung in den Briefwechsel Sailers mit Martin Bucer vgl. J.V. Pollet, Martin Bucer. Études sur la correspondance avec des nombreux textes inédits, Band 1–2, Paris 1958–1962, Bd. 2, 245–253 und zu unserem Thema besonders auch von demselben Autor Kap. VIII: „Bucer et la Réforme d’Augsbourg“, 221–244. 5 Bucer weilte während des Augsburger Reichstags vom 23. Juni bis zum 19. September 1530 in der Reichsstadt. Die Bekanntschaft mit Gereon Sailer geht auf diese Periode zurück. Im

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in dem Sailer spontan Bucers Reformationsarbeit für Augsburg zusammenfaßt, geht auf diesen Aufenthalt zurück.6 Der Ton dieses Briefmemorandums ist alarmierend und geradezu verzweifelt: Sailer, der zusammen mit dem Ratsherrn Mang Seitz bei Wolfgang Rehlinger zum Essen eingeladen worden war, war beauftragt worden, Bucer über die Lange der Dinge zu unterrichten. Rehlinger Jr. sollte sich an Jakob Sturm wenden, während der Augsburger Rat selbst an die Straßburger Kollegen schreiben sollte, um Bucer nach Augsburg zurückzurufen. Einzelheiten des Dokumentes, das eine Fülle von theologisch und politisch brisanten Themen bespricht, lassen wir zunächst auf sich beruhen. Das Schreiben an sich scheint uns für die damalige Lage in Augsburg paradigmatisch zu sein. Hierbei haben wir zu bedenken, daß schon seit 1530 die reformfreundlichen Kräfte in Augsburg ständig an Einfluß gewonnen hatten7 und der Rat in einem Ratsbeschluß vom 22. Juli 1534 entschieden hatte, die altgläubige Predigt und die alten Zeremonien in allen Kirchen außer dem Dom, St. Ulrich, Moritz, Georg, Stephan, Peter, Ursula und Hl. Kreuz ganz abzuschaffen.8 Sailer kennt die Machtverhältnisse von innen heraus und stellt Anfang 1535 fest (also nach dem großen Durchbruch der Reformation in Augsburg im Sommer 1534): der bessere Teil unseres Rates bittet Dich um Hilfe und Unterstützung… Dir empfehlen sie sich, sie wollen alles tun für die Ehre Christi, nur darfst Du sie nicht im Stich lassen. Ohne Deinen Rat und Deine Hilfe vermögen sie nichts… etc.9

Alles weist darauf hin, daß die innere Krisis einen Höhepunkt erreicht hat. Eine Wende steht bevor.

6 7 8 9

Rahmen seiner Arbeit an der Ulmer Kirchenordnung besuchte Bucer Augsburg am 17. Juni 1531. Die bei dieser Gelegenheit gehaltene „Friedenspredigt“ (so Friedrich Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte, Bd. 1–4, München 1901ff., Nachdr. 1974. Bd. 2, 19) ist uns erhalten geblieben. Neu veröffentlicht wurde diese Predigt in: BDS 4, 399–408. Weitere Aufenthalte in der schwäbischen Reichsstadt fanden 1535 vom 26. Februar bis zum 22. April, 1536 vom 6. bis 27. April und 1537 vom 18. Mai bis 9. Juli statt. Vgl. unten Par. VII. Ein letztes Mal weilte der Straßburger Reformator im Jahre 1548 vom 30. März bis zum 20. April während der Interimsverhandlungen in Augsburg. Vgl. BDS 17, 346–349. Als Zusammenfassung von Bucers Reformationsbemühungen in der genannten Zeit ist sie sicherlich unvollständig. Vgl. unten 87–88, Anm. 148. Am 5. Dezember 1530 meldet Sailer an Bucer: „unsere Leute sind voller Begeisterung“, AST 157, 341. Vgl. die Berichterstattung Wolfgang Musculus’ an Bucer im Brief vom 27. Juli 1534; AST 159, Nr. 83, 263–264 und Karl Wolfart, Die Augsburger Reformation in den Jahren 1533/34, Leipzig 1901 (Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche VII/2), 106–107. „Magistratus integrior tuam opem et operam implorant … Tibi se commendati petunt. Pollicentur omnem operam pro augenda Christi gloria, modo tu eis non desis. Sine tuo consilio et auxilio nihil possunt…“; 5. Dezember 1530, AST 157, 445.

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II. Mit diesem Herzenserguß des engagierten Gereon Sailer deutet sich schon ein Grund dafür an, weshalb dem Briefwechsel des Augsburger Arztes mit Martin Bucer für die Augsburger Reformationsgeschichte ein besonderes Gewicht zukommt: findet doch die innere, überaus schwierige Lage der Stadt bei der Durchführung der Reformation in dem unmittelbaren, kritischen, explosiven und schonungslosen Stil dieses Mannes eindrucksvoll ihren Ausdruck. Selbstverständlich erschöpft sich Martin Bucers brieflicher Verkehr mit der schwäbischen Reichsstadt keineswegs im Briefcorpus Sailers an Bucer, und zudem handelt es sich hierbei leider nur um eine Einbahnstraße; denn von den zahlreichen Briefen Bucers, von denen auch in Sailers Briefsammlung die Rede ist, sind uns nur zweierhalten geblieben.10 Diesen gegenüber stehen 42 Briefe des schreibfreudigen Arztes.11 Als theologisch bedeutender erscheint – um lediglich die wichtigsten Augsburger Korrespondenten zu nennen – z. B. Bucers Brief10 Ein Brief von Bucer an Sailer vom April 1532; vgl. Rott, Liste, 73 (Fundort dieses Briefes beim Abschluß des Beitrages noch unbekannt); und ein zweiter vom 23. Oktober 1539; Max Lenz, Briefwechsel Landgraf Philipps des Großmüthigen von Hessen mit Bucer. Band 1–3 (Publikationen aus den Kgl. Preuss. Staatsarchiven. 5.28.47), Leipzig 1880–1891, Band 1, Nr. 34, 113– 114. Wiederholt geht Sailer auf verlorengegangene Briefe des Straßburger Reformators ein. Vgl. die Briefe vom 4. Oktober 1531, 353 (Brief Bucers an B. Fonzio), vom 11. Oktober 1531, 355 (Sailer beantwortet einen Brief Bucers „ad scopum rei“) und 16. Oktober 1531, 357, vom. 19. Februar 1532, 363 (Brief Bucers an Aventinus), 9. Juni 1532, 375 (Sailer habe Bucers Brief noch nicht gelesen), 25. Juni 1532, 377 (Bucer habe wieder geschrieben) und vom 16. Januar 1535, 434 („In hac hora nobis tuae et Choelii sunt allatae literae“), 18. Januar 1535, 437 („literae tuae consulibus fuere iucundissimae“). In diesen letzten Schreiben ist die Rede von zwei Briefen Bucers an den Augsburger Rat und einem an Sailer und Ambrosius [Jung]. Sämtliche hier erwähnten Hinweise beziehen sich auf verlorengegangene Schreiben des Straßburgers. 11 Die Briefe Sailers an Bucer finden sich, bis auf das Schreiben vom 23. Mai 1530 (Zürich, Staatsarchiv E II 358), alle im Archiv St.-Thomas de Strasbourg (AST) 157 unter den Nummern 153–194. Diese Numerierung entspricht aber nicht der chronologischen Reihenfolge, und auch in anderer Hinsicht weist sie Uneinheitlichkeiten auf. So wird z. B. das große Schreiben vom 16. Januar 1535 mit den Nummern 195 und 191 (in dieser Reihenfolge zu nennen) angegeben. Daher ziehen wir es vor, die betr. Briefe immer mit den entsprechenden Datierungen anzugeben, eventuell mit Erwähnung der Seitenzahl, die sie im AST 157 haben. Der Brief, der in dieser Sammlung mit Nr. 193 bezeichnet wird, ist auf Januar 1532 zu datieren (vgl. Pollet, Martin Bucer 2, 245, Anm. 1); das Schreiben, das unter Nr. 194 aufgeführt wird, datieren wir aus inhaltlichen Gründen auf 1539; anders Rott, Liste, 74 (début XI 33?). Die Briefe vom 30. April 1532, 13. Mai 1532, 26. Mai 1533 und 3. Oktober 1533 (anders Pollet, Martin Bucer 2, ebd.) sind an Capito gerichtet; der vom 18. April 1531 an die Straßburger Prediger und schließlich die vom 11. Oktober 1533 und vom 9. November 1533 an Bucer und Capito. Man kann aber getrost davon ausgehen, daß Bucer auch die an Capito adressierten Schreiben zur Kenntnis genommen hat. Vgl. den Brief Bucers an Michael Keller, April/Mai 1528; Wolfenbüttel, Bibl., ms Aug. Fol. 10.5, f., 142: „literas tuas ad Capitonem ut nobis omnia communia sunt legi“. Vgl. auch Sailer an Bucer, 28. Juli 1534, 429.

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wechsel mit Wolfgang Musculus und Bonifacius Wolfhart, auf den wir für diesen Beitrag nicht verzichten können.12 Darüber hinaus bietet Bucers Briefwechsel mit führenden Gestalten in den Nachbarstädten Augsburgs – und weit darüber hinaus! – wichtiges Quellenmaterial für die Reformationsgeschichte Augsburgs.13 Beschränkung ist aber unumgänglich, und wenn wir dieser Notwendigkeit schon Rechnung tragen müssen, dann spricht vieles dafür, Sailers Briefe als Grundlage und Ausgangspunkt für unser Thema zu wählen. Sie bilden – und das ist ein 2. Grund – nach einem Wort von Jacques Pollet14 zusammen mit dem Briefwechsel von Wolfhart und Musculus eine kleine Chronik der Reformationsgeschichte Augsburgs über die bewegte erste Hälfte der 30er Jahre, die eine derartige Fülle an Material darstellt, daß eine sorgfältige Auswertung des Themenbereichs, der politischen, theologischen und persönlichen Daten, ein stattliches Buch eigenwilliger Prägung über die Geschichte der Reformation in Augsburg ergeben würde. Wir lassen uns von Gereon Sailer führen, und von 12 Vgl. Rott, Liste, 63–64, 90. Lediglich zwei Briefe von Bucer an Musculus sind uns erhalten: einer vom 9. Juli [1533]; AST 38, Nr. 16, 497–500 und einer [vor dem 15. Aug. 1549]; Cambridge CCC ms. 102, 287–288 (Randbemerkungen Bucers zu Musculus’ Darstellung des Abendmahls; der eigentliche Brief vom 15. Aug. 1549 ist verlorengegangen). Dafür gibt es nach Rott, Liste, 63–64 Briefe von Musculus an Bucer, die bis auf den Brief vom 28. Sept. 1549 alle aus Musculus’ Augsburger Zeit stammen. In Georg Walch (Hg.), Dr. Martin Luthers sämtliche Schriften, Band 17, Nr. 54, Sp. 2004–2007 ist noch von zwei weiteren Briefen Musculus’ an Bucer die Rede. Ergänzend sei hier noch auf zwei Briefe Musculus’ an Konrad Hubert hingewiesen: auf einem vom 14. Jan. 1546; AST 159, 271–271 und einen vom 22. Febr. 1546; ebd. 273–274. Für den Briefwechsel Bucer/Musculus vgl. in diesem Beitrag im einzelnen oben Anm. 8 und unten Anm. 31.37.52.92.102.107.121.126.137.145 und 148. Zu Bucers Briefwechsel mit Wolfgang Musculus s. Pollet, Martin Bucer 2, 226, Anm. 5. Wolfgang Musculus kann als der wichtigste Repräsentant Bucerschen theologischen Gedankengutes in Augsburg gelten. Das gilt besonders für die umstrittene Frage des Ius Reformationis der weltlichen Obrigkeit, s. unten Par. VII. Besonderes theologisches Gewicht kommt Wolfharts Auseinandersetzung über das Abendmahl mit Bucer im Rahmen der Schweinfurter Ausgleichsverhandlungen (1532) zu. Vgl. Pollet, Martin Bucer 1, 84–90 (Brief Wolfharts an Bucer, 12. Mai 1532) und Bucers Antwort, ebd. 90–122 (Ende Mai 1532). Zu Bucers Verhältnis zu B. Wolfhart (Lycosthenes) s. Pollet, Martin Bucer 2, 254–274 (Kap. X. Bucer et Wolfhart). Außer den genannten Briefen sind uns noch drei Schreiben Wolfharts an Bucer erhalten: eins vom 25. März 1532; AST 162, Nr. 225; eins [nach dem 19. bis Ende Okt. 1533], abgedruckt nach der Simmlersammlung 34, 65 in: Wolfart, Beiträge zur Augsburger Reformationsgeschichte, III, 110–112, und eins vom 22. Juni 1540; Basel UB, ms. Ki. Ar. 25a. Zu Bonifacius Wolfhart vgl. auch Wolfart, Beiträge zur Augsburger Reformationsgeschichte II, BBKG 7 (1900), 167–180 und unten Anm. 32.92.93 und 126. 13 Besonders Bucers Briefwechsel mit den beiden Blarer in Konstanz muß hier erwähnt werden. Vgl. Traugott Schieß, Briefwechsel der Brüder Ambrosius und Thomas Blaurer. 3 Bde. Freiburg i. Br., 1908–1912. 14 Pollet, Martin Bucer 2, 246: „Par ses lettres, qui sont de véritables chroniques de la vie ecclésiastique d’Augsbourg de 1531 à 1537, on voit combine il a pris à Coeur la cause de la Réforme“.

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seinem reichhaltigen Angebot wählen wir das aus, was uns am wichtigsten zu sein scheint.

III. Gereon Sailer bezeichnet sich selbst als den Beobachter einer Tragödie, die sich in Augsburg abspielt. Schreckliche Dinge, schwanger von Aufruhr, spielen sich hier ab, und jeden Tag kommen neue Verwicklungen hinzu. Soldaten werden bereitgehalten. Sie [die Ratsherren] meinen, daß das Volk sich gegen sie erhebt. Drohbriefe werden gefunden. Der Rat ahnt Böses. Wir tun mittlerweile, was wir tun müssen … Ich spiele in diesem Stück den Beobachter, wie ich fürchte nicht einer Komödie, sondern einer Tragödie.15

Diese Bemerkungen Sailers beziehen sich auf die Unruhen, die im Sommer 1533 die Reichsstadt erschütterten. Im Zuge der Verhandlungen des Rates mit dem Bischof und dem Domkapitel wurde auf der Perlachstiege ein Pamphlet gefunden, in welchem dem Rat Gewalt angedroht wird, wenn er nicht sofort den katholischen Gottesdienst abschaffe.16 Sailer ist ein Beobachter, dessen Interessen erstaunlich weit reichen: von der Politik bis zu den bonae litterae und theologischen Fragen, von kleinen finanziellen Transaktionen17 bis zu der Musik für ein von ihm für den Landgrafen von Hessen geschriebenes Gedicht.18 Mit Begeisterung berichtet er über Neuerscheinungen auf seinem eigentlichen Fachgebiet, der Medizin.19 Äußerst inter15 „Res horrendae seditionum plenae, et novae apud nos quottidie orientur. Milites constituuntur … Senatus inde quid mali suspicatur. Nos interim nostra agimus … Ego in hac fabula plane spectatorem agam. Timeo, non ludi comediam, sed tragoediam“; Sailer an Bucer vom 22. Juni 1533, 385. 16 Wolfart, Reformation, 41–42. 17 Für die Drucklegung von Agricolas Therapeutica (vgl. unten Anm. 19) verlangt er einen „schambottener rokh“ [Kleidungsstück aus Kamelhaar]. Ein interessantes Beispiel bietet auch der „finanzielle“ Abschnitt im o.g. umfangreichen Brief vom 16. Jan. 1535: „additi sunt XX aur[ei] nummi uxori tuae offerendi. Hi an sint oblati nec ne Capito non verbo significat, fac ut sciamus. D. Ambrosio, Capitoni, uxori tuae, Hoed[ioni], bedrotto et Hochtlino mittam munuscula, sed per aurigam nescio quem; fac ut sciam quid de xx aur[eis] per equitem vestrum offerendis contigerit“; AST 157, 433. Unklar bleibt, worauf sich diese finanziellen Maßnahmen beziehen. 18 „Mitto ad te Bucerum hanc meam de Landgrauo fictionem“; 17. Februar 1534, 412. Wiederholt ersucht Sailer seinen Landsmann Mathias Greitner, für die literarische Schöpfung Musik zu komponieren; ebd. und Brief vom 27. Sept. 1534, 425. 19 Nicht weniger als dreimal versucht Sailer in Straßburg einen Drucker zu finden für Johannes Agricolas Therapeutica; Brief vom 8. Okt., 393 und 11. Okt., 395, 11. Nov. 1533, 404. Das Buch von Agricola (J. Peurle aus Gunzenhausen) wurde dann doch in Augsburg bei Philipp Ulhart 1534 gedruckt.

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essiert, ja geradezu aufdringlich bitter er Bucer um die Zusending neuer theologischer Arbeiten, und umgekehrt bietet er dem Straßburger in dieser Hinsicht seine Hilfe an.20 Ohne Scheu läßt er sich auf theologische quaestiones Disputatae ein.21 Die politische Lage der Stadt kennt er von innen heraus, und ausgezeichnet sind seine Beziehungen zu einigen bedeutenden Ratsherren, wie zu Ulrich und Wolfgang Rehlinger und Mang Seitz.22 Tatsächlich ist Sailer nebenberuflich Diplomat im außerordentlichen Dienst der Stadt Augsburg.23 Selbstbewußtsein 20 Am 10. September 1531 dankt er Bucer für die deutsche Fassung der Apologie der Confessio Tetrapolitana (350). Dieser deutsche Text erschien am 22. August 1531, der lateinische im September 1531; BDS 3, 190. Sailer verlangt aber auch die lateinische Version; ebd. („latinam videre cupio“). Dabei hatte Bucer schon zwei Exemplare des deutschen Textes dem ungeduldigen Sailer zukommen lassen; ebd. Am 4. Oktober 1531, 354 erneuert dieser seinen Wunsch („Apologiam latinam multum desidero“); und noch einmal am 31. Oktober 1531, 360 („Apologiam latinam per te editam mihi statim mittendam precor“). Ausdrücklich bittet er Bucer um seine Dialoge (=Fürbereytung zum Concilio; BDS 5, 270–360) und nicht weniger als dreimal richtet Sailer an Bucer diese Bitte! Vgl. die Briefe vom 22. Juni 1533, 385; vom 8. Oktober 1533, 393 und vom 9. November 1533, 398. Am 19. Januar bittet er um die Hoffmanschrift des Reformators (412); vgl. BDS 5, 49–107 etc. Seinerseits bietet Sailer Bucer seine Hilfe an, um ein Exemplar der Confutatio der CT zu bekommen („fac ut sciam an copia istius confutationis tibi sit oblata, qua si cares per me tibi dabitur“; Brief vom 3. November 1530, 333). Diese confutatio der Confessio Tetrapolitana war am 25. Oktober 1530 in feierlicher Sitzung des Reichstages verlesen worden; BDS 3, 23. Sailer spornt Ambrosius Blarer an, Erasmus’ Schrift Apologia contra Caparnaitas, „ita vos vocat argentinenses“, Bucer, der sich damals in der Schweiz aufhielt, zuzuschicken. Er weiß dem Straßburger auch zu berichten, daß Eck über den Angriff des Niederländers auf die Straßburger erfreut ist; 1. Dezember 1530, 336. Vgl. J. Eck an Erasmus, 18. September 1530; Opvs Epistolarvm Des. Erasmi Roterodami denvo recognitvm et avctvm per P.S. Allen u. a., 12. Bde., Oxford 1906–1958. Bd. 9 Nr. 2387 (54), Z. 23–25: „Familiaris tuus Apologeticam adversus Capharnaitas Argentoratenses exhibuit, mihi crede gratissimum donum“. Wahrscheinlich ist mit der Schrift Erasmus’ dessen erneuter Angriff auf die Straßburger gemeint, nämlich die Responsio ad fratres Germaniae Inferioris, die im Sommer 1530 erschien; Desiderii Erasmi Roterodami Opera Omnia, Joannes Clericus (Hg.), Leiden 1703–1706 (Cl). Bd. 10, 1589 D-1632 A. 21 Besonders heftig greift Sailer Erasmus’ letzte Konkordienschrift De sarcienda ecclesiae concordia (Cl 5, 469–506) an; Brief vom 9. November 1533, 397–398 und vom 11. November 1533, 403. Den Straßburgern nimmt er sehr übel, diese Schrift empfohlen zu haben; ebd. (“non poteris te excusare, quod istius libelli divulgandi germanice auctor non fueris, quum non impedieris, quod tu et potuisses et debuisses …“). 22 Immer wieder ermutigt der Stadtarzt den Straßburger Reformator, an Ulrich Rehlinger zu schreiben; 1. Dezember 1530, 336; 5. Dezember 1530, 340; 21. August 1533, 387. Auch dem neuen Ratsherrn, Wolfgang Rehlinger, soll Bucer schreiben; 19. Januar 1534, 409–410. Vgl. auch den Brief vom 16. Januar 1535, 443 (das Essen mit den Ratsherrn Wolfgang Rehlinger und Mang Seitz). 23 So wird z. B. Sailer vom Rat beauftragt, einen tüchtigen juristischen Experten für die Stadt zu suchen; 11. November 1533, 401 (“magistratus me vocat et sedulo interrogat, num Bucero de tali quopiam iurisconsulto nobis impetrando scripserim“). Auch in diesem Fall ist uns eine Antwort des Straßburgers nicht erhalten geblieben. Mit der für die Augsburger Reformationsgeschichte so entscheidenden Mission zu Luther in Wittenberg wurde Sailer beauftragt. Die Aufgabe führte zum Erfolg. Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 241ff., und

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kennzeichnet seine kritischen Beobachtungen. „Um es offen zu sagen: kein Arzt bei uns ist für diese schwere Aufgabe geeigneter als ich. Fast das ganze Volk und der Rat bezeugen das.“24 Bei all’ dem gelten sein großes Engagement und der Einsatz seiner ganzen Seele der Sache der Reformation. Die enge Verbindung mit Martin Bucer findet ihre sachliche Begründung wohl in dieser Hingabe. Aber in dem Briefwechsel wird ebenfalls und unverkennbar eine tiefe Sympathie des energischen Arztes für den Straßburger Theologen spürbar.25 Sailers Respekt für Bucer artet aber nirgends in eine kritiklose Servilität aus. Offen und ungnädig meint er mehr als einmal die Haltung des Reformators kritisieren zu müssen.26 Sailer: ein spectator tragoediae. Besser als in diesem Wort „Tragödie“ können diese Jahre der Augsburger Reformationsgeschichte wohl nicht charakterisiert werden. Politisch eingeschüchtert und bedroht durch die Bayerischen Herzöge und die Habsburger, deren Hauptfinanciers die Fugger, Welser und Paumgartner waren,27 dazu als mächtiger Gegner der angesehene Augsburger Bischof, Christoph von Stadion, und der in nächster Nähe operierende hochqualifizierte Johannes Eck,28 waren die überwiegend reformationsfreundlichen Ratsherren zu einem vorsichtigen Kurs und politischem Opportunismus gezwungen. „Unsere Lage ist miserabel“, klagt Sailer immer wieder.29 Aber das eigentliche Problem der Durchführung der Reformation in der schwäbischen Reichsstadt lag anderswo: in der hoffnungslosen Zerstrittenheit ihrer Prediger und in dem pein-

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BDS 6, 1, Nr. 5. Diese Mission Sailers nach Wittenberg leitete für Bucers Konkordienbestrebungen den Durchbruch ein. Bucers Vermittlerrolle in der Sache der Bigamie Philipps von Hessen wurde ebenfalls durch den Augsburger Arzt eingeleitet. H. Eells, The Attitude of Martin Bucer toward the Bigamy of Philip of Hesse, New Haven 1924. „Nemo apud nos medicus est, qui huic laborioso oneri esset accomodiator id quod plebs et senatus ferme totus testator“; 387. Manchmal ist der Ton auffällig persönlich: „ego tuus ero perpetuo“ (Schluß 4. Oktober 1531, 354); „dictiss[ime] idemque amantissime, mi Bucere“ (Anfang Januar 1532, 439); „ex animo dilecte“ (Anfang 19. Febr. 1532, 363); „vale et me ama“ (Schluß 22. Juni 1532, 385); „Valete et me ut facitis amate“ (Schluß 9. Nov. 1533, 397); „Salve mi corculum“ (Anfang 18. Jan. 1535, 437). Z. B. bezüglich Bucers Haltung gegenüber Schwenckfeld; 28. Juli 1534, 430 (“admodum magnifice apud vos accep[to]“). Vgl. auch unten Anm. 32. Vgl. Friedrich Hermann Schubert, „Die Reformation in Augsburg“, in: Clemens Bauer u. a., Augusta 955–1955, Forschungen und Studien zur Kultur- und Wirtschaftsgeschichte, Augsburg 1955, 284. Sailer warnt vor Ecks Anhängern in Augsburg; 5. Dez. 1530, 340 („nosti tu ipse qualem nostrae ecclesiae proficere oportere [d. h. ein gut ausgebildeter Prediger] propter vicinum namque eccium et plerosque eccii discipulos qui inter moenia nobiscum degunt“). „res autem nostrae … miserabiliter habent“; 18. März [1532], 331; „pey vns stat es ybel“; 19. Jan. 1534, 410 (dieser Brief ist der einzige in deutscher Sprache). 9. Nov. 1533, 397: „de ecclesiae nostrae lacera dissipataque facie scripsi saepius“.

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lichen Dauermangel an einem fähigen, überlegenen geistlichen Leiter. Gerade an diesem Punkt setzt die Bedeutung Martin Bucers für Augsburg ein.

IV. Tatsächlich wird das Predigerproblem in Augsburg zum Gegenstand einer Dauerklage und Dauerkritik im Briefcorpus Sailers. In der Zerstrittenheit der Prediger, in ihrer Unfähigkeit, ja ihrer ungeistlichen Lebensführung sieht er den eigentlichen Grund des kirchlichen Elends bei der Durchführung der Reformation in der Reichsstadt. Was der Augsburger Kirche fehle, so betont Sailer immer wieder, ist eine starke führungsfähige Persönlichkeit, die imstande ist, das Predigerkollegium zu leiten und zu lenken. Wir brauchen einen Bucer, stellt der Stadtarzt wiederholt fest.30 Nicht weniger als fünf Prediger hatte die Stadt Straßburg durch Vermittlung Sailers und Bucers in kurzer Zeit der schwäbischen Schwesterstadt zur Verfügung gestellt: Wolfgang Musculus,31 Bonifacius Wolfhart,32 Sebastian Meyer,33 Theo30 Zweimal allein schon im Brief an Bucer vom 24. April 1534: „bucerum advocandum“; „vocatur autem Bucerus“; 419 etc. Vgl. auch den Brief vom 11. Okt. 1531, 355: „quam necessarius nobis esset vel Capitonis vel Buceri alicuius usus“. So auch Musculus im Brief an Bucer vom 27. Juli 1534; AST 159, Nr. 83, 263: „vellem te aliquamdiu apud non esse. Vellem te hic esse.“ 31 Vgl. Johannes Ficker und Otto Winckelmann, Handschriftenproben des 16. Jahrhunderts nach Straßburger Originalen. Band 1–2, Straßburg 1902–1905. Bd. 2, 66 (Handschriftenproben). Musculus, in Straßburg Bucers enger Mitarbeiter und Sekretär, galt in Augsburg als der fähigste Theologe. Er hielt dort am 22. Januar 1531 in der Barfüßerkirche seine Antrittspredigt; Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 11. Zu Musculus’ Korrespondenz mit Martin Bucer s. die Übersicht in Pollet, Martin Bucer 2, 226 Anm. 5. 32 Vgl. Handschriftenproben (vgl. oben Anm. 31), 64. Bonifacius Wolfhart (Lycosthenes), langjähriger Mitarbeiter während seiner Straßburger Zeit (1525–1531), traf Mitte Februar in Augsburg ein. Zu Wolfharts Verhältnis zu Bucer, s. Pollet, Martin Bucer 2, 254–274; Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 11. Sailers Urteil über den begabten, leicht spiritualistisch angehauchten Theologen wurde immer negativer, besonders wegen Wolfharts Sympathien für Schwenckfeld und Keller. Am 10. Aug. 1531 berichtet Nigri an Bucer, mit Unterstützung von Wolfhart soll Schwenckfelds Katechismus in Augsburg gedruckt werden. Mit Hilfe Sailers konnte der Straßburger Prediger dieses Vorhaben noch gerade verhindern; AST 159, Nr. 103, 377. Vgl. z. B. die Briefe an Bucer vom 8. Und 11 Okt. 1533, 393.395; 19. Jan. 1534, 409; 24. April 1534, 417; 7. Juni 1534, 427 und Wolfart, Beiträge zur Augsburger Reformationsgeschichte, 97–108, 145–161. Auch von Ulm aus wurde Bucer über die Beziehungen zwischen Schwenckfeld und Wolfhart unterrichtet. Vgl. Frecht an Bucer, 26. Juni 1534; AST 156, Nr. 352, 849–850; 25. Sept. 1534; ebd. Nr. 355, 855. In dem Brief von [1539], 441 heißt es: „Certe Bonif[acius] ist nichts werdt“. Den Berufungen von Musculus und Wolfhart gingen intensive Beratungen zwischen den beiden Reichsstädten voran. Vgl. Stadtarchiv Literaliensammlung, 22. Dez. 1530; 27. Dez. 1530; 11. Jan. 1531. In diesen Fällen wurde der Stadtsyndicus von Augsburg, Dr. Balthasar Langenauer, mit den Verhandlungen beauftragt. 33 Vgl. Handschriftenproben (vgl. oben Anm. 31), 63. Meyer (Maier) traf im April in Augsburg ein; vgl. Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 17. Der „Greis“ wird, meistens in einem

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bald Schwarz34 und Johann Held.35 Die klare Absicht des Augsburger Rates bei diesen Berufungen war es, durch das starke Kontingent an Straßburger Predigern ausgleichend auf die Augsburger Predigerschaft einzuwirken.36 Dieses Ziel wurde verfehlt, nicht zuletzt deshalb, weil die Straßburger unter sich selbst keineswegs eine einheitliche Gruppe bildeten.37 Lediglich Musculus genoß einigen Einfluß im Rat der Stadt,38 ließ sich aber für eine Führungsgestalt zu schnell durch seine

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Atemzug mit Musculus, von Sailer mit Ehre erwähnt; vgl. die Briefe vom 24. Nov. Und 21. Dez. 1533 und vom 18. Febr. 1534 u. ö. Handschriftenproben (vgl. oben Anm. 31), 61. Theobald Schwarz (Nigri) traf am 24. Juli 1531 in Augsburg ein; vgl. Roth 2, 17. Er hat sich in Augsburg nie richtig wohl gefühlt. Schon am 10. August 1531 schreibt er an Bucer: „numquam persuadendus er out illac man[eam]“; AST 159, Nr. 103, 377. Am 4. Okt. 1531: „Malo enim Argentinae mori quam Augusta vivere“ [!]; AST 159, Nr. 105, 381 etc. Noch ein weiterer Prediger ist der Straßburger Equipe zuzurechnen, nämlich Dr. Michael Weinmair, der schon 1524 in Augsburg arbeitete. Vgl. Roth Augsburgs Reformationsgeschichte 1, 128. 1531 wurde er Pfarrer im Spital; Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 1, 353. Aus der kurzen Zeit von Nigris Aufenthalt als Pfarrer in der schwäbischen Reichsstadt sind uns 5 Briefe an Bucer erhalten: kurz vor dem 24. Juli 1531; AST 159, Nr. 103a, 377; vom 10 Aug. 1531; AST 159, Nr. 103, 377, vom 22. Sept. 1531; AST 159, Nr. 104, 379–380, vom 4. Okt. 1531; AST 159, Nr. 105, 381–382 und vom 13. Okt. 1531; AST 159, Nr. 106, 383–384. Nigris Verhältnis zu dem Reformator war ausgesprochen vertrauensvoll. Auch in England blieb Bucer im brieflichen Kontakt mit dem Pfarrer an Alt-St. Peter. Aus dieser Zeit datieren der Brief von Nigri an Bucer vom 11. Sept. 1549, Cambridge CCC ms. 119, Nr. 115, 355–356, und Bucers Brief vom 15. April 1550, TA, 862. Vgl. Rott, Liste, 75–76. In Sailers Briefwechsel mit Bucer wird Nigri oft vertrauensvoll genannt, z. B. im Brief vom 26 Juni 1532, 373: „scripsi ad theobaldum de rebus meis, ideo quod ipse sciens harum rerum possit cuncta latius exponere“; u. ö.m. Held war der Nachfolger von Nigri in Augsburg. Roth 2, 18. Auch über ihn wurde Sailers Urteil immer negativer. Er sei dickköpfig (Brief vom 8. Okt. 1533, 393) und in der Schrift lese er wenig, noch weniger verstehe er [was er liest], 441. Es existiert ein Brief von Held an Bucer vom 14 März 1533; AST 158, Nr. 44, 83. Aus diesem Antwortschreiben auf einen (verlorengegangenen) Brief Bucers geht hervor, daß dieser den Augsburger Prediger ermahnt hatte, mehr die Schrift zu lesen und sich dem Studium, auch dem der alten Sprachen, zu widmen. Roth Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 10–11. Pollet, Martin Bucer 2, 227. 28. Juli 1534, 429: „in summa, ab imparibus non bene trahitur currus“. Besonders informativ in dieser Hinsicht sind die Briefe von Musculus an Bucer vom 3. Okt. [1531] (AST 159, 262–262) und von Nigri an Bucer vom 4. Okt. 1531 (AST 159, Nr. 105, 381– 382), die beide auf einen verlorengegangenen Mahnbrief Bucers an die Augsburger Prediger reagieren. „Musculi auctoritas – ita gloriari vere possum me solo promotore – aliqua est apud consules“; 18. Jan. 1535, 438. Ohne Zweifel galt unter den Augsburger Predigern Wolfgang Musculus für Bucer als die eigentliche Vertrauensperson. An zweiter Stelle kam Sebastian Meyer. Im Brief an Frecht und Sam anläßlich des Frankfurter Abendmahlsstreites (Jan./Febr. 1533; vgl. BDS 4, 307ff.) bat der Straßburger die beiden Ulmer, den Konstanzer Ambrosius Blarer und Musculus für die vertraulichen Beratungen hinzuzuziehen: „ut, si non plurium, huius [Blaureri] tamen, vestram et Augustanorum sententiam habere possim“; Brief vom 12. Febr. 1533; AST 151, f. 293. „Ibi [Augusta] ab hoc uno [Musculo] et Sebastiano [Meyer] legendas“, ebd. Ähnliches ist auch bei den Beratungen über die Antwort der Augsburger an Luther (Ende Sept. desselben Jahres) festzustellen. Vgl. unten Anm. 107.

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Gefühle mitreißen.39 Der Mann, der wirklich beim Volk, besonders bei den Schöffen, das Sagen hatte, war nach wie vor der Zwinglianer Michael Keller; ein schrecklicher Mensch.40 Er galt in den Augen Sailers als der böse Genius in der Tragödie, die sich in diesen Jahren in Augsburgs Reformationsgeschichte abspielte.41 Ruhelos blieb Sailer auch in den Folgejahren auf der Suche nach geeigneten Predigern für seine Stadt.42 Die Absage Ambrosius Blarers von Konstanz war sowohl für ihn wie auch für Bucer eine bittere Enttäuschung.43 Wenn der Konstanzer Rat den prominenten Reformator auch nur für ein Jahr in Augsburg freigegeben hätte, wäre möglicherweise der Augsburger Kirche viel Unerfreuliches erspart geblieben. Das Verdienst Blarers um Augsburg ist unumstritten. Als es aber 1539 endlich gelang, den Konstanzer Reformator für einen neunmonatigen Aufenthalt für die Augsburger Kirche zu gewinnen, führte dessen pastorale Tätigkeit jedoch keineswegs zu der erhofften Einigung der Prediger.44 Zum Abschluß dieses Kapitels möchte ich aus Sailers Briefwechsel mit Martin Bucer einige Aussagen zitieren, in welchen der Augsburger Stadtarzt sein Urteil über die geistliche Führungsschicht seiner Stadt kundtut. Das markanteste

39 „O, quam vivitur affectibus Musculus“; 24 April 1534, 417. Vgl. auch die Briefe vom 11. und 31 Okt. 1531. 40 „omnium hor[r]orum hominem“; 28. Juni 1534, 431. „Ab hoc homine maior pars stupidorum tribunorum pendent“; 4. Okt. 1531, 353. In Sailers Brief vom 16. Jan. 1535 stellte der Verfasser fest, daß Kellers Einfluß noch gewachsen sei: „michael pro sua iam non minori sed maiori quam antea apud fratres auctoritate …“ (444). Vgl. Rott, Liste, 54. Insgesamt sind uns aus dem Briefwechsel Bucer/Keller vier Briefe erhalten geblieben. Zwei von Bucer an Keller: einer vom 18. Sept. 1526; Wolfenbüttel; Bibl. ms. Aug. fol. 10.5, f. 144–145 (Autograph Bucers) und einer von [April/Mai 1528]; ebd., f. 142–143 (Abschrift mit Korrekturen, Postskriptum und Unterschrift von Bucers Hand). Zwei von Keller an Bucer: einer vom 20. Sept. 1529; Zürich Staatsarchiv EI 1,10, f. 222a und einer vom 3. Okt. 1531; AST 155, Nr. 70 (beide Autographe Kellers). Zu Michael Keller vgl. auch Friedrich Roth, „Zur Lebensgeschichte des Meisters Michael Keller, Prädikanten in Augsburg“, in: BBKG 5, 1899, 149–163. In diesem Briefwechsel spielt die Abendmahlsfrage eine beachtliche Rolle. Vgl. den Brief Bucers von April/Mai 1528, in dem der Straßburger Keller ausführlich instruiert, wie man die Frage der Gegenwart Christi im Abendmahl diskutieren soll. 41 „nemo plus totius euangelii apud nos tractum impedit atque Michael“; 29. März 1532, 367. 42 Vgl. z. B. Sailers Brief an die Straßburger Prediger vom 18. April 1531, in dem er Kaspar Glaser in einer blumigen, geradezu lyrischen Sprache für Augsburg zu gewinnen sucht: „hominem vidimus omni fama maiorem. Vos vix umbram hominis depinxistis …“ (347). Für die weiteren Versuche Sailers s. Pollet, Martin Bucer 2, 246, Anm. 5. 43 „culpam tamen in Blaurerum non reijcio, sed in constantenses“; 25. Januar 1531, 343. Bucer wähnte Blarer sogar schon in Augsburg! Vgl. Bucer an A. Blarer, 12. Januar 1531; Schieß, Briefwechsel 1, Nr. 183 und den Brief vom 13. Januar; ebd., Nr. 184, 236: „imo persuasi mihi te iam Augustae esse, quo tibi etiam scripsi“. In Blarers Brief an Bucer vom 13. Februar 1531 stellt der Konstanzer die Gründe seiner Ablehnung dar; ebd., Nr. 186, 237–238. 44 Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 440–449. Vgl. das negative Urteil Sailers über A. Blarers „Umtriebe“ in Augsburg. Lenz, Briefwechsel 1, (vgl. oben Anm. 10) 348–350.

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Porträt der Seelsorger findet sich in Sailers kurzem Brief an Capito und Bucer vom 11. Oktober 1533.45 Die Lage hier ist sehr schlecht. Von den beiden Michaels [Keller und Dr. Weinmair] geht nichts aus. Johannes Heinricus [Held] schreit vieles von der Kanzel herunter, sagt aber nichts; er liest nämlich auch nichts. Bei Bonifacius [Wolfhart] fehlt es am ernsthaften Einsatz. Sebastianus [Meyer] predigt geschickt und gelehrt, hat aber seht wenig Zuhörer. Musculus macht seine Sache erstaunlicherweise immer besser. An den beiden Letztgenannten habe ich lediglich auszusetzen, daß sie sich zu viel an öffentlichen und privaten Gelagen beteiligen. Ein bißchen mehr Zurückhaltung wäre besser.46 Die beiden anderen, Johannes Heinricus [Held] und Bonifacius [Wolfhart] sind ewige Lebemänner. Jeder hat unter den Leuten seinen eigenen Anhang. Selbst streiten sie sich und bringen unter die beiderseitigen Sympathisanten Uneinigkeit.

Anscheinend waren die unzähligen Gelage Quellen und Brennpunkte von Streitigkeiten. Statt zu einigen trennten sie die Geister.47 Breit wird das Übel dieser feierlichen Mahlzeiten ausgemalt. „Die ewigen Freßpartien unserer Prediger geraten von Tag zu Tag mehr in Verruf. Sie drücken sich vor der Arbeit schlimmer als ein Hund oder eine Schlange“.48 Am. 16 Januar 1535 stellt Sailer fest, daß die Mahlzeiten nicht abreißen, im Gegenteil, sie mehren sich noch, samt dem Unfug, der damit Hand in Hand geht.49 Was wird wohl Thema der Tischgespräche bei den nimmer aufhörenden Mahlzeiten gewesen sein? Wahrscheinlich Gott und alle Welt! Ungnädig und hart geht Sailer mit den Dienern der Augsburger Kirche ins Gericht. Sie seien gerade den Problemen ihres eigenen Ressorts, der Religion, nicht gewachsen; sie scheuen sich vor einer Disputation mit den Altgläubigen, ja „einer würde sogar das Papsttum vorziehen, wenn es zu einem Disput kommen sollte“. Theologisch sind sie unfähig: … andere sind mit ihren nebligen und wirren Köpfen so sehr dem leidenschaftlichen Treiben der Sekten verpflichtet und in diese verwickelt, daß sie weder sich selbst noch anderen Rechenschaft ablegen können. Sie geben pausenlos große Parolen über den verherrlichten Christus – von sich und [ergehen sich] dabei über eine unerhörte und fantastische Ausgedehntheit des Hauses, in dem Gott wohnt, [finden] aber kein klä-

45 395. Siehe die Ablichtung des kleinen Briefes in der Anlage unten, S. 369. 46 Vgl. auch 18. Jan. 1535: „sed nisi tu [Bucer] adsis et eum [Musculum] a conviviis ad labores avoces …“ (438). 47 Vgl. 19. Jan. 1534, 409: „dann vnsere predicanten taylen sich“. 48 17. Sept. 1534, 411. 49 444: „convivia non tantum nos admittuntur, sed crebriora sunt cum magnoeorum dedecore“. Bezeichnenderweise findet dieser Mißbrauch in der Zuchtordnung von 1537 besondere Beachtung: „Von kostlichen malzeiten und wirtschafften“. Vgl. Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 369.

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rendes Wort – und das wäre z. Zt. So notwendig – über die Aufgabe der weltlichen Obrigkeit. Nichts tun sie, um den Götzendienst abzuschaffen.50

Ein vernichtendes Urteil! Nichts günstiger klingt Sailers Urteil über die Lebensführung der Augsburger Prediger. Hier wechselt Sailer – vor Empörung? – vom Lateinischen ins Deutsche: ich kann nit heuchlen. hab ain mitleiden mit meinen furnemen, gut wollenden herren, vnd zur forderst mit dem handel gots. sorg, durch liederlich leben der vorsteer werden die gueten herren verdrossen ….51

Wie hat Bucer diese andauernde Kritik an den Predigern, besonders an den ehemaligen Straßburgern, aufgenommen? Sailers Briefwechsel gibt darüber keine Auskunft. So persönlich wie der Augsburger Stadtarzt wird der Straßburger Reformator im übrigen selten. Aber seine Äußerungen in dem Briefverkehr mit Ambrosius Blarer bestätigen, daß seine Bedenken gegenüber der zerstrittenen Augsburger Kollegen nicht gering waren.52 Mit Sailer war er sich der fatalen Machtstellung eines Keller bewußt.53 Wolfharts Theologisieren war ihm immer wieder eine Sorge und ein Ärgernis, und dessen Freundschaft mit Schwenckfeld ein Grund wachsender Beunruhigung.54 Mit diesen Bemerkungen berühren wir aber schon das Thema, das wie kaum ein anderes die Geister in Augsburg, wie im übrigen die Evangelischen von Zürich bis Wittenberg, entzweit hat: die Kontroverse über das Abendmahl.

50 24. April 1534, 416. 51 18. Januar 1535, 438; vgl. 17. September 1534, 411: „ob inordinatam ministrorum vitam“. 52 Vgl. Bucers Brief an A. Blarer, 21. Februar 1531; Schieß, Briefwechsel 1, Nr. 188, 246: „ut mihi Musculus scribit, peropus esset illic viro, qui singulari vi spiritus praeditus esset; nam Agricola ille paci se parum accomodaturus videtur, nec desunt qui idem et de Michaele [Keller] metuant“. Vgl. den Brief vom 21. September 1531 an A. Blarer; Schieß, Briefwechsel 1, Nr. 218, 268: „Utinam Augusta te quoque fuisset digna“; und Capitos Schreiben an Zwingli, 4. Juli 1531; CR Zw 11, Nr. 1235, 508, 13: „Ob duos veteres concionatores [Frosch und Agricola] senatus periculose dissidet“. Vgl. Bucer an Bullinger, Mai/Juni 1535; CR Mel 10, Nr. 7117, Sp. 145 und unten Anm. 149 und Bucer an A. Blarer, 24. Nov. [1534]; Schieß, Briefwechsel 1, Nr. 497, 604. Noch am 6. Dez. [1534] schreibt er: „Das Verhältnis zu den Kollegen ist in jeder Hinsicht noch zu schwierig“; Schieß, Briefwechsel 1, Nr. 499, 607. 53 Vgl. oben Anm. 40. In späteren Jahren spitzten sich die unheilvollen Querelen zwischen dem fanatischen Zwinglianer und dem strengen, von Luther entsandten Joh. Forster noch zu. Vgl. besonders Wilhelm Germann, D. Johann Forster der Hennebergische Reformator, ein Mitarbeiter und Mitstreiter D. Martin Luthers. In urkundlichen Nachrichten nebst Urkunden zur Hennebergischen Kirchengeschichte, Wasungen 1894, 153–154, als 1536 im Zuge der Konkordienverhandlungen in Wittenberg die Stellungnahme Michael Kellers den Lutheraner aufs höchste empörte. „Darumb ist keine warheit, keine erbarkeit und kein glauben bei diesen leuten …“ (153). 54 Vgl. Pollet, Martin Bucer 2, 254–266 und oben Anm. 32.

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V. Bekanntlich führte die Ablehnung der Confessio Augustana und deren Apologia politisch zur Errichtung des Schmalkaldischen Bundes.55 Für Martin Bucer, der, wie er selbst bezeugt, von einer gewissen Blindheit geschlagen in die unglückselige Abendmahlskontroverse hineingerissen worden war,56 wurde der Ausgang des Augsburger Reichstages zum Signal, die theologische Entzweiung, die in der Abendmahlskontroverse ihr Stichwort fand und für die Protestanten in politischer Hinsicht höchst bedenklich war, zu beseitigen. Der Besuch des Straßburgers bei Luther auf der Coburg markiert eine neue Phase in den Konkordienbemühungen Bucers, die 1536 in die Wittenberger Konkordie einmünden. Diese hat den Namen Martin Bucers unvergessen gemacht. Zugleich jedoch werden die Einigungsversuche des Straßburger Reformators bis heute recht unterschiedlich interpretiert und bewertet.57 Politik und Theologie waren damals untrennbar miteinander verwoben.58 Das galt auch für die Reichsstadt Augsburg, die mit ihrer Ablehnung des Reichsabschieds vom 20. November 1530 ein neues Kapitel in ihrer Reformationsgeschichte aufschlug.59 Aus dem Briefwechsel Sailers mit Bucer, dieser „kleinen Chronik“60 Augsburger Kirchengeschichte, führen wir die Punkte auf, die den tragischen, leidenschaftlich geführten Streit um das Abendmahl in seinem po55 Zu diesem Abschnitt vgl. besonders Walther Köhler, Zwingli und Luther. Ihr Streit über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen, Bd. 1–2, Gütersloh 1953 (QFRG 6,7), Bd. 2, 236ff. Vgl. auch BDS 6/1 (Schriften zur Wittenberger Konkordie). 56 „caeco quodam errore atque latente ambitione“; Confessio Testamentaria (1541); AST 39, Nr. 23b, 758. 57 Vgl. Köhler, Zwingli und Luther 2, 196–197, 212, 227, 330 etc. „Die balancierende, die Gegensätze vertuschende … Anschauung Bucers“ (196). Ob diese Qualifizierung Bucer gerecht wird, scheint mir fraglich zu sein. Bucer schlägt einen Mittelweg zwischen den Schweizern und Luther ein. Das Abendmahl sei mehr als eine bloße Gedächtnisfeier, die Elemente Brot und Wein seien kleine leeren Zeichen, sondern signa exhibitiva, mit denen Christi Leib und Blut vere et substantialiter angeboten werden. Dies bedeute allerdings keine räumliche Einschließung oder eine natürliche Vereinigung. Bucer bevorzugt deshalb das Verbindungswort „mit“ statt „in“ (Luther) und gebraucht vorzugsweise den Ausdruck unio sacramentalis, den übrigens auch Luther in dem Abendmahlstraktat von 1528 verwendet. Diese unio sacramentalis verbindet der Straßburger harmonisch mit der Irenäischen Zweiteilung im Sakrament in eine res terrena und eine res coelestis. Die heikle Frage der manducatio impiorum wurde in Wittenberg (1536) nicht ausdiskutiert. Vgl. zum oben Ausgeführten den Text der Formula Concordiae in BDS 6/1, Dokument Nr. 10 und Bucers Darstellung seiner Abendmahlslehre, besonders in der Antwort an Luther bei den Wittenberger Verhandlungen (am Dienstag, den 23. Mai 1536), BDS 6/1, Dokument Nr. 11, Absätze 11–25. 58 „Bekenntnisverhandlungen waren hochpolitische Aktionen“. Ekkehart Fabian, Die Entstehung des Schmalkaldischen Bundes und seiner Verfassung 1524/29–1531/35. Tübingen 19622, 58–59. 59 Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 1, 348–349; Wolfart, Reformation, 14. 60 Vgl. Pollet, Martin Bucer 2, 246.

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litischen Kontext markieren. Die Beschränkung, ja offensichtliche Einseitigkeit in der Darstelling nehmen wir in Kauf. Es kann an dieser Stelle nicht darum gehen, eine vollständige Geschichte über Augsburg und den Abendmahlsstreit darzustellen. „Du hast mir nicht über Dein Konkordienwerk, das Du in Angriff genommen hast, zurückgeschrieben. Das enttäuscht mich“. So schreibt Sailer an Bucer im Spätherbst 1530.61 Der Arzt zeigt sich dabei über einen Brief aus Nürnberg, in dem das Aussichtslose eines derartigen Unternehmens verkündet wird, beunruhigt.62 Schon einige Tage später sieht Sailer einen Hoffnungsschimmer im Erscheinen einer neuen Schrift Luthers, in welcher der Wittenberger gemäßigter als zuvor das Thema des Abendmahls bespricht. Gerne möchte er Bucer gegebenenfalls ein Exemplar dieser Luther-Schrift besorgen, und erneut drängt er bei dem Straßburger darauf, ihm öfter zu schreiben und deutlich zu sagen, ob er auf eine Konkordie hoffen darf.63 Einen realen Grund zur Hoffnung gab es in der Tat. Bucer hatte Luther auf der Coburg mit der Zusage verlassen, eine erste Konkordienformel auszuarbeiten.64 Nach intensiver Vorarbeit konnte der Straßburger im Januar 1531 Luther seine Konkordienthesen zuschicken.65 Die Antwort des Wittenbergers fiel jedoch betont zurückhaltend aus.66 Noch skeptischer äußerten sich die Augsburger Prediger Frosch und Agricola, die Lutherischer dachten als Luther. „Ich bin überzeugt“, schreibt Sailer an Bucer, daß man mit diesen Leuten nicht zu einer Übereinstimmung kommen kann. Nichts wünsche ich mir aber mehr, als daß diese Entzweiung über das Abendmahl unter Euch beigelegt wird. Wenn das gelänge, würden die Lutheraner sofort den Mund halten.67 – 61 1. Dezember 1530, 336. 62 „Non desunt apud nos ardeliones, qui ex nur[n]bergensibus litteris ad nos scriptis iactitant vanam esse concordiae spem“; ebd. Wie aus dem Brief vom 5. Dezember 1530 hervorgeht, handelt es sich hier um einen Brief von Agricola und Frosch an die Augsburger Ratsherren. Von Nürnberg aus versuchten die beiden Lutheraner, den Rat in anti-bucerschem Sinne zu beeinflussen. „nostri predicatores stephanus [Agricola] et rana [Frosch] ex nurnberga scribunt ad quosdam senatores augustanos (quos sciunt huic sententiae mancipatos) vanam et irritam esse concordiae spem inter lutheranos et zuinglianos“; 339. Vgl. zu Nürnbergs Haltung zu dieser Frage Pollet, Martin Bucer 2, 82–98, bes. 93–95. 63 5. Dezember 1530, 340–341. „Rescribe (341) quaeso saepius et quid de hac concordia mihi sperandum sit significa“. Die Schrift Luthers, auf die Sailer in diesem Abschnitt anspielt, ist die Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Blutes Christi; WA 30 II, 595–626. Vgl. auch A. Blarer an Bucer, [Ende Dez.] 1530; Schieß, Briefwechsel 1, Nr. 179, 229. 64 Köhler, Zwingli und Luther 2, 233–235. 65 Köhler, Zwingli und Luther 2, 252. Ian Hazlett, The Development of Martin Bucers Thinking on the Sacrament of the Lord’s Supper in its historical and theological context, Theol. Diss. Münster 1977, 351. 66 Köhler, Zwingli und Luther 2, 256; Hazlett, Bucers Thinking, 354–355. Luthers Antwort auf Bucers Thesen datiert vom 22. Jan. 1531, WA Br 6, Nr. 1776, 24–26. 67 25. Januar 1531, 344.

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Nichts steht einer Einigung mit ihnen so sehr im Wege wie das fortdauernde Gezänk übers Sakrament.68

Eine kluge und scharfe Beobachtung des politisch engagierten Augsburger Stadtarztes! Seine Hoffnungen wurden vorerst aber enttäuscht, und in den Monaten März und Mai verließen die führenden Lutheraner, Frosch und Agricola, die Reichsstadt,69 damit das Feld Bucer und dessen Anhängern, der Partei der Mitte – „die Lutheraner halten Dich für einen, der irgendwie einen Mittelweg geht“, –70 überlassend. Von dieser erwartete der Augsburger Magistrat die Beruhigung der gespannten Verhältnisse unter der Predigerschaft. Wer aber nicht aus der Reichsstadt auswanderte, war der führende Kopf der zwinglianischen Partei, Michael Keller, der unter den Zünften einen mächtigen Einfluß hätte.71 „Daß unsere Ratsherren ausgerechnet diesen Mann nicht zu gleicher Zeit mit Frosch und Agricola entlassen haben, war ein großer Fehler.“72 In jenem machtbesessenen Querulanten meint der Stadtarzt den eigentlichen Grund allen Elends bei der Durchführung der Reformation in seiner Vaterstadt erblicken zu können.73 Am. 17 Juni 1531 weilte Martin Bucer zum zweiten Mal, nunmehr sehr kurz, in der schwäbischen Reichsstadt. An diesem Tage hielt er eine „Versöhnungspredigt“ über das Johannes-Wort: „Heilige sie in der Wahrheit …, auf daß sie alle eins seien“ (Joh. 17,17–21), tatsächlich ein leidenschaftlicher Appell an die in der Abendmahlsfrage zerstrittenen Parteien.74 Die Lage besserte sich aber kaum, und am 11. Oktober mußte Sailer an Bucer melden, Musculus würde die Stadt verlassen, wenn die Stadtväter nicht besser zusammenhielten.75 Nachdem die lu68 5. Dezember 1530, 341: „nihil eis obest quam diuturna de sacramento altercatio“. 69 Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 17; Pollet, Martin Bucer 2, 227. Die Disputation mit den Lutheranern (14.–25. Februar 1531) hatte den Abzug dieser zur Folge. Lediglich Kaspar Huber blieb in Augsburg zurück. 70 „Tu enim ille apud nostros haberis quantumcumque lutheranos, qui medio quodam itinere ingrediatur“; 5. Dezember 1530, 339. Vgl. Pollet, Martin Bucer 2, 245–246, Anm. 9. 71 4. Oktober 1531, 353: „ab hoc homine maior pars stupidorem tribunorum pendent“. 72 Januar [1532], 439: „peccaverunt hac in re nostri quod unum tantum ex veteribus retinuerunt“. 73 19. Februar 1532, 363: „In summa, homo ille regnum affectat misere“; 7. Juni 1534, 427: „Michael [Keller] vellet se habere regnum, et si propterea totus orbis unum cum literis et literatis periret“. Vgl. oben Anm. 40. 74 BDS 4, 399. 75 Der mächtige Ratsherr Lukas Welser ließ die Ehe seiner Tochter in der Kirche von B. Wolfhart durch einen Anhänger des ausgewichenen Lutheraners Stephanus Agricola einsegnen. Das provozierende Ereignis erregte großes Aufsehen. Der heftige Musculus reagierte „acerrime“: „nisi capita civitatis melius coeant, tum excutiendum calceamentorum pulverem et abeundum“; 11. Oktober 1531, 355. Auch Nigri schrieb an Bucer über die „Welser-Affäre“; Brief vom 13. Okt. 1531, AST 159 [Nr. 106], 383.

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therischen Prediger die Reichsstadt verlassen hatten, verfolgten sie ihre Gegner weiterhin mit ihren Attacken.76 Anfang des Jahres 1532 hatte Sailer jedoch die Hoffnung auf eine Aussöhnung mit den Lutheranern in dem Abendmahlsstreit noch nicht aufgegeben. Er setzte nun seine Hoffnung auf den Straßburger Reformator Wolfgang Capito. Dieser sollte der Augsburger Kirche für einige Zeit zur Verfügung gestellt werden. Er könnte zur Aussöhnung der lähmenden Gegensätze in der Augsburger Kirche vieles beitragen.77 Diese relativ optimistischen Erwartungen wurden aber auf einmal rücksichtslos durchkreuzt und zerstört, und zwar von keinem geringeren als Martin Luther. Am 3. Januar 1532 schrieb der Wittenberger an den in Augsburg zurückgebliebenen, amtlosen Lutheraner Kaspar Huber einen furiosen, die Augsburger Kirchenmänner verletzenden Brief.78 In der Reichsstadt ging der briefliche Wutausbruch Luthers von Hand zu Hand. Erneut und nunmehr heftiger denn je entbrannten die Streitigkeiten. „Luther hat unsere Leute suspekt gemacht“, meldet Sailer an den Straßburger Reformator am 19. Februar 1532.79 Bucer würde der Stadt einen sehr willkommenen Dienst erweisen, wenn er sie in dieser Angelegenheit beraten würde.80 Es kam aber alles noch viel schlimmer. Kaum einen Monat später trafen zwei Bögen einer Abhandlung Luthers über das Abendmahl in der Stadt ein.81 In bissiger Weise ging Luther in ihr mit Zwingli und Oekolampad ins Gericht.82 Keine zwei Wochen später sprach der ruhelose Stadtarzt erneut dem verehrten Straßburger Präzeptor seine Sorgen über Luthers Verhalten aus. „Keiner ist 76 Januar [1532], 439: „nihil non in hunc etiam diem moliuntur apud suos mystas ut ecclesiam scindant. 77 Plerique apud nos lutherani sunt non adeo deplorati ut spem omnem de eis posuerim“; ebd. Umstritten war vor allem die Gestaltung der Zeremonien: „conciliabit sibi hos pacto plerosque ceremoniarum occasione alioqui seiunctos“; ebd. 440. Gerade in diesem Punkt zeitigte Capitos Mission keinen Erfolg, und bei den Verhandlungen über die Kirchenordnung war die umstrittene Frage der Zeremonien der größte Stein des Anstoßes. Vgl. Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 323ff. 78 „litterae plane tragicae“; 19. Febr. 1532, 363; WA Br 6, Nr. 1894, 244–245. („Hütet Euch, hütet Euch, mein lieber Kaspar, vor den Schwärmern“ [Z. 1–2]). Vgl. Wolfart, Reformation, 21; Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 51–52. 79 19. Februar 1532, 363: „reddidit etiam doctrinam ipsam piis ubilibet existentibus suspectam“. 80 „Gratissimam rem feceris, si serio in hac re consulueris“; ebd. 81 18. März [1532], 331: „duo quaterniones ex Lutheri officina ad nos venerunt, quos ferunt mira mordacitate refertos“. Diese Schrift Luthers, die für die Verhältnisse in Augsburg erneut gravierend wirkte, findet merkwürdigerweise in Roths Augsburger Kirchengeschichte keine Erwähnung. Sailer war über diese weitere Attacke Luthers sehr bestürzt; vgl. unten Anm. 83. 82 An den Fürsten und Herrn Albrecht von Preußen. Ein Sendbrief D. M. Luthers wider etliche Rottengeister, 1532. WA 30 III, 547–553. „dedicati sunt principi prussiae. tractatur in illis negotium sacramentarium. perstringitur Zuing[lius] et Oeco[lampadius]“; 18. März [1532], 331.

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imstande“, so sagt er, „Dir zu schreiben, welch eine Tragödie Luther uns bereitet“.83 Nun aber ließ das leidenschaftliche Naturell Sailers keine weitere Zurückhaltung gegenüber dem Wittenberger zu. „Luther ist verrückt“, ruft er aus.84 Er sei ein Windbeutel,85 sein Verhalten sei unberechenbar86 und verschlagen,87 ja Sailer schließt es nicht aus, daß der Reformator vom Rat der Stadt mit Geld geködert wurde.88 Die Papisten und die reichen Lutheraner – sie werden in einem Atemzug genannt – fühlen sich von Luther in ihrer Haltung bestätigt,89 und – was vielleicht die bemerkenswerteste Anschuldigung ist – der Wittenberger Reformator sei bestrebt, langsam aber sicher in den Papismus zurückzufallen.90 Es wäre verführerisch, dieses hochinteressante Dokument aus Sailers Feder hier in voller Breite auszuwerten. Aber nicht nur Luthers Aussagen versetzten die Augsburger in Unruhe. Das gleiche geschah auch durch den Straßburger Freund selbst, Martin Bucer, und diese Tatsache haben wir im Kontext dieses Beitrages voll zu berücksichtigen. Bucer erregte die Gemüter der Augsburger Prediger in hohem Maße, als er 1532 im Namen der süddeutschen Städte im Rahmen der Schweinfurter Ausgleichsverhandlungen die Anerkennung der Confessio Augustana zustande brachte.91 Tatsächlich bedeuteten diese Verhandlungen einen Durchbruch in Bucers Konkordienbestrebungen auf dem langen Weg zur Wittenberger Konkordie (1536). Aber die Augsburger Zwinglianer fühlten sich verraten, und im Namen seiner Augsburger Kollegen verfaßte Bonifacius Wolfhart ein Protestschreiben.92 Er warf Bucer vor, dieser wollte, daß sie lehrten, Christi Leib und Blut 83 29. März 1532, 365: „quot et quantas nobis periat [!=pariat] Lutherus Tragedias nemo facile tibi scribere poterit“. 84 „in hoc libello eum plane insanire“; ebd., 365. 85 „nebulo ille“. 86 Sailer bezieht sich dabei auf Luthers augenblickliche Haltung zum Widerstandsrecht im Vergleich mit seinen früheren Aussagen in dem „Libellus an seine lieben Christen“; ebd., 366. Ein Ratschlag D. M. Luthers, ob dem Kaiser … mit Recht Widerstand geschehen möge (Luthers Brief vom 6. März 1530 an den Kurfürsten Johann von Sachsen) 1536; WA Br 5, 249– 262. 87 „Lutheri versutia“; 368. 88 „Timeo lutherum ex optimatibus nostris peccunia [sic] inescari“; ebd. 89 „ex lutheri auctoritate suam tyrannidem stabiliunt“; 365. 90 Diese Angst wurde für Sailer zu einer Obsession: „proch deum et hominum fidem, quod illi recidivant ad stercora papistica“; ebd., 366. Vgl. 9. Juni 1532, 375; 25. Juni 1532, 377–378. 91 1. April 1532; Pollet, Martin Bucer 1, 69–79; vgl. BDS 4, 408–415 (Einleitung) und 416–427 (Gutachten über die Confessio Augustana). 92 Wolfharts Brief an Bucer, 12. Mai 1532; Pollet, Martin Bucer 1, 84–90: „dum vultis ut doceamus corpus Christi in coena edi corporaliter et essentialiter“ (85, Z. 2–3). Auch die Drohung, die Stadt Augsburg zu verlassen, fehlt auch in diesem Schreiben nicht; ebd., 88, Z. 1–4. Musculus sah in Bucers Interpretation der anstoßerregenden Ausdrücke substantialiter/ essentialiter/corporaliter durch das biblisch geprägte „vere“ einen charakteristischen Zug in dessen Abendmahlstheologie; Musculus an Bucer, 23. Aug. [1534]; AST 159, Nr. 83a, 265. Vgl. auch Musculus’ Brief an Bucer von 1532 [?], Walch 17, Nr. 54, Sp. 2004–2005.

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wurde im Abendmahl leiblich und wesentlich gegessen. Bucers Antwort, die nicht weniger als 30 gedruckte Seiten umfaßt, ist mehr als lediglich eine gekonnte und bewegte Erwiderung auf das Augsburger Memorandum. Sie bildet auch ein beachtliches Spezimen Bucerschen Theologisierens.93 Punkt für Punkt geht der Elsässer auf Wolfharts Einwände ein, besonders auf das kruziale Wortpaar substantialiter/corporaliter.94 Aber das eigentliche Problem sieht Bucer – und die Abfassung der Augsburger Kirchenordnung sollte diese Auffassung des Straßburgers noch bestätigen – in der Gestaltung der Zeremonien. Darüber habe er in Augsburg schon mit Michael Keller und Ulrich Rehlinger gesprochen.95 Sailer hatte am 30. April 1532 von dieser harten Auseinandersetzung zwischen dem Straßburger und dem Augsburger Theologen über die Schweinfurter Ausgleichsverhandlungen etwas mitbekommen.96 Seine ausführliche Antwort sandte Bucer – und das blieb bis jetzt in der Forschung unberücksichtigt – mit einem Begleitschreiben nicht an die Predigerkollegen, sondern an den Augsburger Stadtarzt.97 Eine bemerkenswerte, vielsagende Tatsache! Anfang Juni hatte Sailer selbst jedoch Bucers Schrift noch immer nicht gelesen.98 Das hinderte ihn aber keineswegs, dem verehrten Straßburger Präzeptor unbeschränkt ein warmes Vertrauensvotum auszusprechen. „Alles, was Du schreibst, lege ich positiv aus. Ich weiß doch, Du könntest mir und meinen Gesinnungsgenossen nichts Böses tun“.99 Anschließend versetzt Sailer aber den verhaßten Lutheranern einige scharfe Seitenhiebe.100 Das Jahr 1533, so reich für die Augsburger Reichsstadt an politischen Verwicklungen und religiösen Spannungen101 – Bucer mußte in einem langen Briefmemorandum die Augsburger Prediger beschwören, die Stadt nicht zu verlassen!102 –, dieses Jahr brachte einen neuen, schweren Zusammenstoß mit 93 Bucers Antwort an Wolfhart, Ende Mai 1532; Pollet, Martin Bucer 1, 91–122. 94 Pollet, Martin Bucer 1, 93–95; 97, Z. 12–26; 103, Z. 4–26. 95 Pollet, Martin Bucer 1, 112, Z. 4–10. Möglicherweise geht diese Angabe auf eine Begegnung Bucers mit diesen Augsburgern im Sommer 1530 zurück. 96 „varii apud nos de Schweinfurtensi conventu sparguntur rumores“, 369. 97 Sailer an Capito, 13. Mai 1532, 371: „bucerus ad me dedit literas quas iussit fratribus communicandas“. Dann folgt eine Andeutung des Inhalts der Bucerschen Schrift, welche Sailer mit dem Seufzer abschließt: „inconstantia nostra nos perdet, presertim si duces verbi fluctuare volunt“. 98 9. Juni 1532, 375. Vgl. auch Ambr. Blarer an Bucer, 11. Juni [1532]; Schieß, Briefwechsel 1, Nr. 287, 348–349. 99 9. Juni 1532, 375: „quum sciam te mihi atque mei similibus male velle non posse“. 100 „lutheranorum pertinax et arrogans astutia. [Lutherani] mammonae simul et deo servire volunt“; ebd. 101 Vgl. Wolfart, Reformation, 19ff., 71ff. und Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 118– 146. 102 Wolfart, Reformation, 42; AST 38, Nr. 16, 497–500, Abschrift von der Hand Bonifacius Wolfharts. Überschrift (von anderer Hand): „Wolg[ango] Musculo. Augustanis fratribus. An discedendum, si Papistae non amoliantur“; (S. 500, Argentinae 9. Jul[ii 1533]).

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Martin Luther.103 Der Wittenberger hatte Anfang 1533 eine Vorrede zu dem Büchlein der Böhmischen Brüder, „Rechenschaft des Glaubens“, dem Markgrafen Georg von Brandenburg gewidmet.104 Wenn Luther mit den Böhmischen Brüdern einig sei, so interpretierte Bonifacius Wolfhart Luthers Stellungnahme, so ist er das auch mit uns, weil wir nicht anders als die Böhmen lehren. Das war aber mehr, als Luther hinnehmen konnte und wollte. „Wenn sie zwinglisch sein wollen, so sollen sie sich nicht mit Luthers Namen schmücken“, meint er in seinem Brief an den Rat von Augsburg vom 8. August 1533.105 Bucer wurde um eine Antwort an Luther angegangen,106 aber dieses Mal wurde nicht sein, sondern Wolfharts Entwurf von den Augsburger Predigern Maier, Weinmair, Wolfhart, Keller, Musculus, Held, Haug, Ehinger, Kegel und Dachser unterschrieben und vom Rat übernommen.107 Das Straßburger Konzept war also von den Augsburgern, mit Ausnahme allerdings von Sailer, zurückgewiesen worden. Er sagt dazu zu Capito: „Am meisten gefällt mir Bucers Brief an Luther. Ich kann mich nicht daran erinnern, etwas anderes gelesen zu haben, worin dr. Luther mit seinen eigenen Waffen so schön besiegt würde“.108 Gemäßigt und entgegenkommend war die Antwort der Augsburger an Luther im Übrigen wohl. Dasselbe konnte von der Antwort des Wittenbergers allerdings nicht gesagt werden.109 103 Wolfart, Reformation, 63–67. 104 Vgl. Julius Köstlin, Martin Luther. Sein Leben und seine Schriften. Bd. 2, Berlin 1903, 357– 358. 105 Luther an den Augsburger Rat, 8. Aug. 1533; WA Br 6, Nr. 2041, 510–512. 106 Vgl. Bucer an A. Blarer, 22. Sept. 1533; Schieß, Briefwechsel 1, Nr. 361, 424. Vgl. Roth Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 103ff. 107 Die sehr ausführliche Antwort Bucers, die die Augsburger nicht übernommen haben, liegt in einer Abschrift vor im AST 38, Nr. 21, 354–368. Sie wurde an einigen Stellen von Bucer korrigiert. Wahrscheinlich hatte Musculus Bucer um das Gutachten gebeten. Aufgrund einer Göttinger Abschrift liegt ein Teilabdruck der Schrift vor in Pollet, Martin Bucer 1, 126ff. Die Straßburger Abschrift hat die folgende Überschrift (von der Hand Konrad Huberts): Responsio docta ministrorum Augustanorum ad literas Lutheri Senatui ibidem missas. Responsio [?] Buceri pro Augustanis. 1534. Links oben erscheint noch einmal die gleiche Jahreszahl und der Vermerk (umkreist): „Puto libellum istum impressum fuisse“. Darunter in winzigen Buchstaben: „Buceri corectio [!] aliquoties“. Die eigentliche Antwort der Augsburger findet sich im Thesaurus Baumianus (in Bibliothèque Nationale et Universitaire de Strasbourg) 6, 272–276. Diese Abschrift Baums geht auf eine Vorlage zurück, die Musculus Bucer zugeschickt hatte: Exemplar responsionis quam ad senatum nostrum contra Luthero [!] calumnias dedimus quamque Witenbergam hinc senatus decreto missam nuper tibi scripseram. Diese Überschrift wie auch das ganze Gutachten sind von Musculus’ Hand. Gedruckt liegt diese Antwort mit den Unterschriften der Augsburger Prediger vor in Germann, Forster, 68ff. 108 11. Oktober 1533, 395. Seinerseits war Bucer von Wolfharts Entwurf nicht besonders begeistert. „Nolim nos imitari, quod in Luthero culpamus“; Bucer an A. Blarer, 3. März 1534; Schieß, Briefwechsel 1, Nr. 402, 477; vgl. auch Blarer an Bucer, 23. Februar 1534: „Ut ipsis videatur modeste, ut Bucero mordacius“. 109 29. Oktober 1533; WA Br 6, Nr. 2064, 547–548: „Weiter soll die offentliche Bekanntnus, ob Gott will, kurz antworten, was ihr schlipfrigen Wort in sich halten“ (548, Z. 7–9).

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Sailer schreibt zu Beginn des neuen Jahres, 1534, an Bucer, diese unerquickliche Auseinandersetzung sei in Augsburg Gegenstand der Verhandlungen mit den Gesandten des Kurfürsten von Sachsen gewesen.110 Sailer selbst schöpft aus dem politischen Treffen neue Hoffnung. „Ich hoffe, in der Sache des Abendmahls noch etwas erreichen zu können.“111 Der sicher nicht an einem Minderwertigkeitskomplex leidende Arzt konnte zu diesem Zeitpunkt (Januar 1534) wohl kaum vermuten, daß diese seine Hoffnung ein gutes Jahr später auf ungeahnte Weise in Erfüllung gehen würde. Er blieb alert und schlug Martin Bucer vor, eine seiner Schriften den Augsburger Bürgermeistern zu widmen.112 Der Reformator ging auf den Vorschlag ein und widmete den Stadtvätern der schwäbischen Reichsstadt die für die Abendmahlskonkordie so wichtige Schrift „Ad Monasterienses“. Sie wurde von den Augsburger Lutheranern positiv aufgenommen.113 Das Jahr 1534 brachte den Straßburger zum dritten Mal in die schwäbische Reichsstadt.114 Vom 6. November bis zum 9. Dezember weilte er dort, um der nunmehr vom Großen und Kleinen Rat beschlossenen Reformation zum Durchbruch zu verhelfen. Musculus, Maier und Sailer gingen täglich bei Bucer ein und aus.115 Aber mit den anderen Kollegen kamen die so notwendigen Kontakte nur recht mühsam zustande. „Nun bin ich schon so viele Tage hier, und ich habe es noch nicht fertiggebracht, daß die Kollegen mit mir über die Religion diskutieren …“, klagt Bucer im Brief an Ambr. Blarer (24. November 1535).116 110 15. Januar 1534, 407. Sailer nennt hier die Gesandten: „Her hans von der planitz, Her hans toltzgo, her Christoff von tawbenhaym, Her dietrich spiegel“. Die beiden Letztern zeigten sich geneigt, sich für eine Konkordie einzusetzen. Wahrscheinlich stand der Besuch der Gesandten des sächsischen Kurfürsten in Verbindung mit der Bündnisfrage. Vgl. Wolfart, Reformation, 75. 111 „spero me aliquid in negotio sacramentario effecturum“; ebd. 112 18. Februar 1534, 413: „si fieri posset, rogo ut utrunque consulem rohlingerum, item seitzium iniuro omnes quatuor, utcumque quartus ferat, libello quodam eis nuncupato tibi et per te evangelio concilies“. Mit dem 4. Bürgermeister ist Hieron. Imhoff (Atriensis) gemeint. Vgl. Die Warnungen Sailers vor dessen ungünstigen Einfluß im Brief vom 16. Jan. 1535, 434: „ich bitt euch vmb gots willen, denkht der frummen zwaier, von euch wolhoffender menner [W. Rehlinger und M. Seitz]; Sy stand jn gefer. atriensis, atriensis“ (vgl. auch unten Anm. 119.139). 113 7. Juni 1534, 429–430: „cathecismus tuus et quod ad monast[erienses] scripsisti egregie placavit nostros lutheranos“. Der Bericht auß der heyligen geschrift [Ad Monasterienses] erschien Anfang April 1534; BDS 5, 115. Die Widmung an die vier Augsburger Bürgermeister ist auf den 5. März 1534 datiert (ebd.). Der Abendmahlsabschnitt (A2b-D1b); BDS 5, 242– 256) wurde zusammen mit 10 Glaubensartikeln (vgl. BDS 6/1, Nr. 5) von den Augsburger Predigern veröffentlicht in: Ain Kurtzer einfeltiger Bericht. Augsburg bei Ph. Ulhart 1535. Bucers Katechismus, Kurtze schriftliche erklärung, erschien vor dem 9. Mai 1534; s. Hartmut Rudolph in: BDS 6/3, 19–49 (Einleitung). 114 Wolfgang Musculus an Ambrosius Blarer, 8. Nov. [1534]; Schieß 1, Nr. 492, 600. 115 So Wolfart, Reformation, 120. Dort auch (120–122) eine Würdigung von Bucers Reformationstätigkeit in Augsburg. 116 Schieß, Briefwechsel 1, Nr. 497, 604.

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Von Augsburg zog Bucer mit dem bejahrten Kollegen Sebastian Maier nach Konstanz,117 und von dort führten ihn seine Konkordienbemühungen nach Kassel, wo er im Gespräch mit Melanchthon einen weiteren Durchbruch erzielte.118 Am 16. Januar 1535 konnte Sailer an Bucer die Glückwünsche von Wolfgang Rehlinger und Mang Seitz zum gelungenen Kasseler Gespräch übermitteln.119 Tatsächlich wird zu diesem Zeitpunkt in der „Sailerschen Chronik“ die Reihe der Notizen zum Abendmahlsstreit abgebrochen. Daher liegt uns über die Sternstunde des Stadtarztes, die Aussöhnung seiner Reichsstadt mit Martin Luther, keine einzige Notiz des fleißigen Briefschreibers selbst vor.

VI. Die Kontroverse über das Abendmahl muß, in Augsburg wie anderswo auch, in hohem Maße als ein Politikum gelten. Eine Abendmahlskonkordie zwischen den Oberdeutschen und den Wittenbergern hatte für die Reichsstadt die Bedeutung einer Eintrittskarte zum Schmalkaldischen Bund. Eng mit diesem Bestreben verbunden waren die Fragen der Erstreckung des Schwäbischen Bundes und des Dreistädtebündnisses mit Ulm und Nürnberg. Wiederholt finden in Sailers Briefwechsel mit Bucer diese politischen Tagesthemen rege Erwähnung.120 Ein zweites religionspolitisches Thema außerordentlicher Brisanz kennzeichnet Sailers Briefaustausch mit dem Reformator aus Straßburg: das Ius Reformationis der weltlichen Obrigkeit. Für die Reformationsgeschichte der beiden Reichsstädte Straßburg und Augsburg wird mit dem Begriff Ius Reformationis ein Thema höchsten gemeinsamen Interesses angesprochen, und – wenn wir diese Frage einmal ad personam zuspitzen dürfen – es dürfte keine Frage geben, in der Bucer Augsburg, aber auch die schwäbische Reichsstadt den Straßburger Reformator mehr beeinflußt hätte. Kurz vorweg formuliert: Bucers wichtigste Obrigkeitsschriften „Vom Ampt der Oberkait“ und die „Dialogi“ fanden den unmittelbaren Anlaß ihrer Entstehung in Augsburg.121 Sie sind mit den Augs117 Vgl. die sarkastisch gefärbte Begründung dieser Wahl bei Wolfart, Reformation 122, Anm. 1. 118 BDS 6/1, Nr. 4. 119 16. Januar 1535, 443: „Salve optime et dilectissime mi bucere. Consules rochlinger iunior, qui utitur vice consulis senioris [Ulrici] et seitzius … nostrae reip[ublicae] gratulantur negotio evangelico per te in hassia tanta foelicitate tractato“. 120 21. August 1533, 388; 19. Januar 1534, 409; 18 Februar 1534, 413; 16. Januar 1535, 446; 18. Januar 1535, 437; vgl. Wolfart, Reformation, 71–87; Pollet, Martin Bucer 2, 230. 121 Beide Schriften wurden in Augsburg durch Ph. Ulhart 1535 gedruckt; vgl. BDS 6/2, 19–38 (Vom Ampt der Oberkait) und 39–188 (Dialogi oder Gesprech). Bucer veranlaßte Musculus, Augustins Brief an Bonifacius ins Deutsche zu übersetzen. Selbst versah Bucer die Übersetzung, die unter dem Titel Vom Ampt der Oberkait erschien, mit einem Vor- und Nachwort. Wiederum ist es Musculus, der sich für die Lösung der Frage des Ius Reformationis der

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burger politischen Verhältnissen verwoben und lassen sich dieser Tatsache entsprechend nahtlos in die Reihe der diesbezüglichen Gutachten Augsburger Sachverständiger einordnen.122 Auch für dieses Thema bietet Sailers Briefverkehr mit Bucer eine reiche Palette, teilweise ins Detail gehende und bisher wenig beachtete Notizen, mit denen er den ebenfalls politisch so engagierten Straßburger reichlich mit Informationen versieht. Er war es, der Capito und Bucer ausdrücklich gebeten hatte, ihre Ansichten über die Aufgabe der weltlichen Obrigkeit in causa fidei et religionis zu Papier zu bringen. Am. 26. Mai 1533 teilt er den beiden Straßburgern mit: die Rechtsgelehrten haben auf Bitten des Rates ein Gutachten über die Abschaffung des päpstlichen Gottesdienstes eingereicht. Für Nicht-Sachverständige scheinen in irgendeiner Weise zwei Überlegungen relevant zu sein. Alles andere scheint nur leeres Gerede zu sein. 1. Wenn wir Protestanten dem Kaiser sagen, er habe keine Gewalt über die Seele, sondern allein über den Körper und das Vermögen seiner Untertanen, dann kann und darf keiner zum Glauben gezwungen werden. Warum müssen wie uns dasselbe nicht auch sagen lassen? Können wir dann wohl die Papisten zum Glauben zwingen, wenn das dem Kaiser nicht gestattet ist? 2. Alle Gewalt geht auf den Kaiser zurück. Unser Magistrat kann nichts anderes ausführen als das, was ihm vom Kaiser zugebilligt wird. Darum kann der Magistrat Privilegien der [römischen] Priesterschaft nicht beeinträchtigen. Ich würde es begrüßen, wenn Du [Capito] und Bucer hierauf schriftlich sehr ausführlich antworten würdet.123

Obrigkeit besonders engagierte. Eine diesbetreffende Schrift von 1534 stammt wahrscheinlich von seiner Hand. Vgl. BDS 6/2, 23. Vgl. auch unten Anm. 126. Zu Musculus’ Übersetzungstätigkeit vgl. weiter dessen Brief an Bucer vom 17. Sept. [1534] (AST 159, Nr. 83b, 264), in dem von Chrysostomus die Rede ist. 122 Vgl. de Kroon, Studien zu Martin Bucers Obrigkeitsverständnis. Evangelisches Ethos und politisches Engagement, Gütersloh 1984, 24–36. Dort weitere Literatur. Es ist sogar wahrscheinlich, daß Bucers Auslegung von Paulus’ Römerbrief, namentlich zur Erklärung von Röm. 13, v. a. in der Quaestio, vor dem Hintergrund der Augsburger Verhältnisse zu lesen ist; De Kroon, Bucers Obrigkeitsverständnis, 91–98, 162. Bucer arbeitete in diesen Jahren an diesem Kommentar, und Sailer war das nicht unbekannt. Vgl. 24. April 1534, 416: „vellemus bucerum nobis tantillum temporis mittendum neque impedient, spero, eum coepta in paulum commentaria“; vgl. auch 16. Januar 1535, 433: „quid tu facies? Argentinae excudendo paulo servies?“ 123 382: „nostri iurisperiti consilium ediderunt senatu hoc volente de non abrogandis papisticis … prima [ratio] quum nos evangelici dicamus Caesari non habere potestatem in animam, sed tantum in corporis atque fortunae bona, ob id neminem ad fidem cogendum neque cogi posse, cur non idem nobis dici possit, quod papistas ad fidem non possumus cogere, quum Caesari hoc non liceat. 2. omnem potestatem pendere a Caesare neque magistrat[um] aliud posse nisi quantum a Caesare ei indulgeatur. ob id non posse magistratum imminuere privilegia sacerdot[um]. vellem ut ad haec tu atque bucerus per literas ad nos copios[issime] responderetis“.

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Die Bitte war an die beiden Straßburger gerichtet, aber nur Bucer hat dem Gesuch Sailers voll entsprochen. Tatsächlich kam er im Spätherbst 1534 der Augsburger Kirche zu Hilfe und behandelte in seinen Predigten das heikle Thema des Ius Reformationis der weltlichen Obrigkeit.124 Ein wahrhaft explosives Thema: wenn der weltlichen Obrigkeit höchste Aufgabe der reinen Religion und deren Durchführung in voller Spannweite gilt, ist dann in dieser Aufgabe nicht auch miteinbegriffen, daß die Kirchengüter nur im Interesse dieser reinen Religion verwendet werden? Konsequenterweise hat sich Martin Bucer in Augsburg der Frage der Kirchengüter angenommen.125 Hier in Augsburg finden sich also die Spuren, die auch zur Abfassung seiner Kirchengütertraktate führen.126 Aber noch in einer anderen Hinsicht war das Obrigkeitsthema für Augsburg wichtig und betont aktuell. Im bereits erwähnten Brief vom 16. Januar 1535 trug der Verfasser seinem Straßburger Korrespondenten einen Fall vor. Der Stadtrat habe vor kurzem einen „Trinitarier“ aus der Stadt verwiesen. Die Prediger diskutierten nun die Frage, ob es sich wohl gezieme, ein irrendes Schaf, diesen Antitrinitarier, in die Hände der Obrigkeit auszuliefern. „Pfui der schan[de]“127; recht peinlich seien die Argumente, die die Gegner des Ratsbeschlusses ins Feld führen.128 124 16. Januar 1535, 445. Vgl. Joh. Kohler an Erasmus, 10. Dezember 1534: Allen 11 (vgl. oben Anm. 20), Nr. 2983, 54–55: „Buzerus apud nos pluribus diebus versatus et frequenter contionatus est ad populum, et ut audio contiones suas ab initio miro artificio temperavit et ita se gessit, ut auditores facile deprehendere non potuerint quorsum in fine esset erupturus“. 125 Besonders während seines Aufenthalts vom 6. Bis zum 27. April 1536 ging Bucer in seinen Predigten ausführlich auf die Frage der Kirchengüter im Zusammenhang mit dem Ius Reformationis des städtischen Magistrats ein; vgl. Germann, Forster, 129–135. Hier argumentiert er, ähnlich wie in dem Römerbriefkommentar, mit dem Begriff merum imperium; vgl. De Kroon, Bucers Obrigkeitsverständnis, 88–90. 126 Eine Abschrift von Bucers Gutachten über die Kirchengüter von 1538 findet sich im Augsburger Stadtarchiv, Literalien 1538, Juli-Dezember, Nr. 11. Sie trägt Bucers eigene Unterschrift und den Vermerk: „M. Bucerus congessit haec et probanda suscipit Xiij Iulij anno Christi 1538“. Die Druckschrift Von Kirchengütern erschien 1540; vgl. Bibliographia Bucerana, bearb. von Robert Stupperich (SVRG 169), Gütersloh 1952, Nr. 65. Die Frage der Verwendung der Kirchengüter gewann seit dem Nürnberger Anstand (1532) immer stärker an Interesse. Das schriftliche Gutachten von 1538 verfaßte Bucer auf Wunsch der Augsburger Ratsherren. In diesem Jahre schrieb auch Martin Frecht aus Ulm ein Memorandum zum gleichen Thema; Stadtarchiv Ulm (1214) (X, 29,2) 617. Ähnliches taten in demselben Jahr auch Musculus und Wolfhart. Letztere Dokumente stehen in unmittelbarem Zusammenhang mit dem o.g. Bucerschen Skriptum von 1538. Vgl. hierzu Friedrich Roth, „Zur Kirchengüterfrage in der Zeit von 1538 bis 1540. Die Gutachten Martin Bucers und der Augsburger Prädikanten Wolfgang Musculus und Bonifacius Wolfhart über die Verwendung der Kirchengüter“, ARG 1, 1903/1904, 299–336. Das Gutachten von Musculus und Wolfhart ist als Beilage auf S. 316–336 abgedruckt. Brauchbar als Einführung in die Kirchengüterfrage ist immer noch Kurt Körber, Kirchengüterfrage und Schmalkaldischer Bund (SVRG 111– 112), Leipzig 1913. 127 16. Jan. 1535, 444. 128 „[1.] Primum obiiciunt ministrorum mores degenerare ad papisticam illam ociosam vitam.

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Wer die Gegner der Einmischung des weltlichen Arms in Religionsangelegenheiten waren, ist unschwer festzustellen. Es waren die von Sailer ungeliebten Lutheraner, und so liefen die Fronten in dem umstrittenen Obrigkeitsverständnis, ähnlich wie in der Abendmahlskontroverse, kreuz und quer durch die Reichsstadt. Nach Sailers Auffassung ließen sich die Lutheraner aufgrund dieser kontroversen Punkte definitionsgemäß von den anderen konfessionellen Gruppierungen abgrenzen. Die Gegner, so ist im selben Schreiben zu lesen,129verlangen, daß die altkirchlichen Zeremonien wieder aufgerichtet werden. Sie sind der Meinung, der Magistrat habe in puncto Religion nichts zu sagen und auch nichts zu unternehmen. „Ja“, so Sailer, „es gibt in dieser Partei Leute, die den Papismus für besser halten als die Tragödie, die sich jetzt unter uns vollzieht“.130 In dem Letzten Punkt bricht erneut die traumatische Angst Sailers durch. Hinter dem Treiben der Lutheraner witterte er das Gespenst eines neuen Papismus. Wir kennen schon dieses Motiv aus dem heftigen Zusammenstoß mit Martin Luther im Jahre 1533.131 Welchen Standpunkt Sailer selbst in der Obrigkeitsfrage vertrat, ist keine Frage: die Ansichten Martin Bucers. In diesem Zusammenhang bittet er einmal den Straßburger um Hilfe bei der Berufung eines qualifizierten Juristen, der die Auffassung vertrete, die weltliche Obrigkeit habe sich aktiv für die Wahrheit – lies: die reine, wahre Religion – einzusetzen.132 Zu gleicher Zeit weist Sailer anläßlich des Todes Zwinglis in schärfster Form die Bereitschaft des Schweizers zurück, mit bewaffneter Hand für die Verteidigung des Evangeliums einzutreten.133 „Man solle nicht wie die faulen und blöden Bischöfe alles mit dem Schwert unterdrücken, sondern mit dem Wort, dem wahren und flammenden Schwert, kämpfen“.134

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2. Deinde magistratum neque exemplo neque verbo inniti, si religionis causam sua administratione gubernandam curet“. Wer mit dem „Trinitarier“ gemeint ist, bleibt unklar. In Sailers Darstellung heißt es: „augustam petiit et apud bonifacium eiusque sortis homines delituit … sed non hoc quod timebamus egit. typos enim emit, quibus sibi opus esse dicit ad extruendam officinam impressoriam Ulmae“ (446). 433. Die Numerierung wie auch die Seitenzählung sind im AST 157 in Unordnung geraten. Die Nummer 191 ist tatsächlich die Fortsetzung von Nr. 195. „qui ceremonias erigendas petunt. sunt qui magistratum nihil posse nec debere in religione autumant. sunt qui papismum meliorem novis tragoediis putant“ (ebd.). Vgl. oben S. 76–77. 11. November 1533, 402–403; vgl. 21. August 1533, 388 und 24. April 1534, 416. 31. Okt. 1531, 359–361. (Ein bewaffneter Einsatz der Pfarrer stünde mit der Aufgabe ihres geistlichen Amtes in Widerspruch.) Vgl. den viel milderen Standpunkt Bucers in dessen Brief an Melanchthon, 24. Okt. 1531. In: Marijn de Kroon/Marc Lienhard (Hg.), Jean Rott, Investigationes historicae, 2 Bde., Straßburg 1986, Bd. 2, 220–228. „Ut more ociosorum et ignavorum episcoporum omnia gladio opprimentes; sed verbo vero et ignito gladio esse dimicandum“; 21. August 1533, 388.

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So wird innerhalb des umstrittenen Obrigkeitsverständnisses schließlich auch die ganze Problematik der Toleranz in deren offensichtlicher Widersprüchlichkeit erkennbar. Trotz wiederholter Beteuerungen, keiner könne zum Glauben gezwungen werden,135 sind beide, der Augsburger Arzt und der Straßburger Theologe, Kinder ihrer Zeit, in der es im Grunde noch keine religiöse Toleranz gab. Das trifft für den ausländerfreundlichen Sailer genauso zu wie für den mit theologischen Weitblick gekennzeichneten Reformator, Martin Bucer.136

VII. Mit Sailers Briefen vom 16. und 18. Januar 1535 endet, wie gesagt, abrupt und plötzlich der intensive Briefverkehr des Augsburgers mit dem Straßburger Freund, und auch im Briefcorpus Bucers mit den anderen Repräsentanten der Augsburger Reformation tritt eine Windstille ein.137 Gerade das letzte große Skriptum des Stadtarzt zeichnet in einem einmalig kläglichen Bilde die desolate Lage der Reichsstadt bei der Durchführung der Reformation. Es mutet wie ein „cri de coeur“ von Sailer an, wenn er Bucer schreibt: „wenn Du nicht bald, ja sogar möglichst schnell kommst, wird alles umsonst verloren sein“.138 Die Ratsherren seien uneinig, und die Stützen der Evangelischen Bewegung im Rat, Rehlinger und Mang [Seitz] drohten zu resignieren.139 Und ausgerechnet zu diesem Zeitpunkt, an dem die „Tragödie“ einen Höhepunkt erreicht hat oder – so man will – die religiösen Verwicklungen in ein

135 Vgl. oben Anm. 123, 26. Mai 1533, 382 und etwa Bucers Widerlegung des Berichtes von Engelbrecht (1533); BDS 5, 432–501. „so gepüret jnenn [den Obrigkeiten] doch nit… inn die hertzen vnnd gewissen … zu greiffen vnnd den glauben zumeysteren …“; 442, Z. 29–31 etc. 136 Sailer stellt die Ausländerfeindlichkeit und die Borniertheit des Augsburger Klerus gegenüber dem berühmten italienischen Flüchtling Bartholomeo Fonzio, auf den Bucer große Erwartungen gesetzt hatte, die allerdings nicht in Erfüllung gingen, scharf an den Pranger. Zu Fonzio vgl. Pollet, Martin Bucer 2, 468–487 und Karl Benrath, Geschichte der Reformation in Venedig (SVRG 18), Halle 1887. Insgesamt sind uns ein Brief von Bucer an Fonzio und vier des Italieners an Bucer erhalten; Rott, Liste, 32. Von dem Venezianer ist in Sailers Briefwechsel mit Bucer wiederholt die Rede; vgl. 10. September 1531, 350; 4. Oktober 1531, 353; 16. Oktober 1531, 357; 31. Oktober 1531, 361; 29. März 1532, 368; 9. Juni 1532, 375–376; 25. Juni 1532, 377. In diesem Zusammenhang begegnen bemerkenswerte Aussagen zur Toleranz. 137 Aus dem selben Jahr ist uns lediglich von Wolfgang Musculus noch ein Brief erhalten, kurz vor dem 2. Juni; AST 159, 263–266. 138 16. Januar 1535, 443: „Nisi enim tuum ad nos adventum matures, immo acceleres, irrita et Perdita erunt omnia“. 139 „quod si hi duo a re tractanda deterrebuntur, nihil tum habebimus spei reliquum“.

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neues Tief gelangt sind, bricht die Sailerische Chronik ab, und auch wir haben konsequenterweise unseren Beitrag abzuschließen. Ein merkwürdiger Wendepunkt, ja eine paradoxe Tatsache: als der Briefverkehr Bucers mit Augsburg geradezu stillsteht, fallen die für die reformatorische Bewegung in der Reichsstadt wichtigsten Entscheidungen. Abschließend fasse ich diese schlagwortartig und im Telegrammstil in 7 Punkten zusammen. 1. Bucer läßt sich von Sailer noch einmal überreden. Vom 26. Februar bis zum 22. April 1535 weilt er zum 4. Mal in Augsburg und erreicht unter großen Schwierigkeiten eine Einigung der Prediger in der Abendmahlsfrage. Er weiß sie auf 10 Glaubensartikel zu einigen.140 2. Im Sommer 1535 bewirkt ausgerechnet Gereon Sailer, der profilierte Gegner Luthers und der lutherisch gesonnenen Augsburger Prediger, in Wittenberg die Aussöhnung der Stadt mit dem Reformator auf der Grundlage jener 10 Artikel.141 3. Der Weg zum Beitritt zum Schmalkaldischen Bund ist frei. Stichdatum ist der 20. Januar 1536.142 4. Der Weg zur Wittenberger Konkordie, wichtiger Meilenstein in Bucers Bemühungen für die Einigung der Protestanten in der Abendmahlskontroverse (21.–29. Mai 1536), läuft über Augsburg, und es mutet fast symbolisch an, daß der Straßburger, unmittelbar vor dem Abschluß dieser Konkordie, noch einmal Augsburg, nunmehr zum 5. Mal, besucht (6.–27. April 1536) und dann in Wittenberg mit Wolfhart und Musculus die Formula Concordiae unterzeichnet.143 5. Einig in der Abendmahlslehre? Ja, mindestens offiziell und sicherlich aus Bucers Sicht, aber uneinig im Verständnis des Ius Reformationis der Obrigkeit. Ein entsprechendes Memorandum der Wittenberger weigerten sich Bucer und die Augsburger zu unterzeichnen.144 6. Dennoch trägt nicht das Obrigkeitsverständnis der Wittenberger, sondern das der Augsburger Buceraner in der schwäbischen Reichsstadt den Sieg davon und führt im Januar 1537 zur Durchführung einer vollständigen Reformation in Augsburg.145 140 Vgl. BDS 6/1, Nr. 5; zusammen mit dem Abendmahlsabschnitt aus dem Bericht auß der heiligen geschrift (1534) wurden diese Artikel veröffentlicht in Ain Kurtzer einfeltiger Bericht (vgl. BDS 5, 117). 141 Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 241–275, bes. 247–252. 142 Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 287. 143 Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 257–263; BDS 6/1, Nr. 10 (Formula Concordiae) und Nr. 11 („An die fratres zubringen“). 144 Vgl. Marijn de Kroon, „Ein unbekannter Syllogismus Martin Bucers zum Ius Reformationis aus der Zeit der Wittenberger Konkordie“, ARG 77, 1986, 158–185. 145 Ebd., 178–179. Dort 178 Anm. 63 das Gutachten von W. Musculus (Augsburg Stadtarchiv, Literaliensammlung 1536) gegen das Wittenberger Scriptum de Magistratu (CR Mel. 3,

Augsburger Reformation in der Korrespondenz des Reformators Martin Bucer

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7. Endlich das Datum, dessen wir im Juli 1987 feierlich gedachten: die Feststellung und Annahme der Augsburger Kirchenordnung. Zur Vorbereitung dieser weilte Martin Bucer, nunmehr zum 6. Mal, vom 18. Mai bis zum 9. Juli in der Reichsstadt.146 Daß der Reformator in dieser Zeit bekenntnisbildend gewirkt hat, zeigt die Geschichte seiner Katechismen147 und auch die Errichtung des Augsburger Ehegerichts.148 Nr. 1511, Sp. 224–229 und in Germann, Forster, 147–150). Vgl. auch Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 296ff., 309ff. 146 Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 309–359, bes. 323–325. 147 Vgl. BDS 6/3, 37–38 und Germann, Forster 198–199. 148 Exkurs. François Wendel hält es für wahrscheinlich, daß Bucer das Scriptum maius Vom Ehegericht im Nov. 1534 in Augsburg Musculus in die Feder diktiert hat und zwar als Vorbereitung auf den bevorstehenden Predigerkonvent in Konstanz, auf dem tatsächlich auch Fragen zur Ehescheidung diskutiert werden. Vgl. Martin Bucer, Opera Latina, Volumen XV, De Regno Christi Libri Dvo. Edidit François Wendel, Paris/Gütersloh 1955, XLIX, Anm. 200 und Musculus’ Brief an Ambr. Blarer, 8. Nov. [1534] (Schieß, Briefwechsel 1, Nr. 492, 600: „Sexta huius mensis venit ad nos egregium illud organum dei, Bucerus noster“) und den Brief von Johann Jung an Ambr. Blarer, 21. Dez. 1534 (über den Konstanzer Konvent): „Quod ad rem sacramenti attinet, inter fratres optime convenit … Peracto coenae negocio visum est et Bucero et reliquis, ut de aliis rebus inter nos conferretur, nempe de baptizandis pueris … de divorciis, de decimis etc. … pleraque autem in medio relicta“. Walther Köhler, Zürcher Ehegericht und Genfer Konsistorium, 2 Bde., Leipzig 1932–1942, Bd. 2, 281, Anm. 6 setzt das Scriptum maius mit der Gründung des Augsburger Ehegerichts 1537 in Verbindung. Tatsächlich kann das Scriptum als Grundlage für die Errichtung des Ehegerichts in Augsburg angesehen werden, wie aus dem Schluß der Abhandlung hervorgeht (Bl. 149 a/b). Wie auch immer die Datierungsfrage zu lösen ist – mir scheint vorerst das Jahr 1537 vorzuziehen zu sein –, wichtig ist die Feststellung: Bucers umstrittene Auffassungen zur Ehescheidungsproblematik stehen mit der Augsburger Kirchengeschichte in Verbindung. Denkbar dabei ist, daß die Eheordnung, die im Rahmen der Kirchenordnung von 1537 beraten und beschlossen wurde, sowie auch die Errichtung des Ehegerichts gleichsam als ein Abschluß des diesbezüglichen in den vorangegangenen Jahren geführten Gedankenaustausches zu betrachten sind. (Vgl. z. B. die Eingaben an den Rat, Augsburger Stadtarchiv, Literaliensammlung 1535, Nr. 11, 14.) Ähnliche Fragen zu Ehe und Ehescheidung wurden wie in Augsburg auch anderswo diskutiert, und es ist bemerkenswert, daß Bucer auch in der Nachbarstadt Ulm in diese Diskussion eingegriffen hat. Schon 1533 hatte der Straßburger auf Wunsch des Ulmer Reformators Martin Frecht den Traktat Von der Ehe abgefaßt (AST, Varia ecclesiastica II, Nr. 167, 1a–99a). Über die Ehescheidungsfälle, die der Ulmer dem Straßburger vorgetragen hat, sind wir relativ gut informiert. Vgl. Pollet, Martin Bucer 2, 197–220, bes. 216ff. Das o.g. Scriptum maius Vom Ehegericht findet sich unter derselben Nummer im AST, 136a–153b. Bl. 136a enthält die folgenden Vermerke: 1. Von Bucers Hand die Überschrift „Scriptum majus“ und die Marg. „Modestinus Iure consultus De ritu Nupt[iarum] L[ex] Semper. Semper in coniunctionibus non solum quid liceat considerandum est, sed et quod honestum est“. 2. Von anderer Hand die Überschrift „Scriptum maius Vom Ehegericht“ und die Marg. „Scriptum sane Buceri. extant enim in margine eiusdem emendationes autographae Bu[ce]ri“. „Manus mihi videtur esse Musculi“. Eine Auswertung von Bucers Eheethik, die den theologischen Grundsätzen des Straßburger Reformators gerecht wird, steht m.W. noch immer aus. Vgl. die abwertenden Urteile von Pollet: „Laxisme de Bucer en matière matrimoniale“ (Martin Bucer 2, 439) und von Wendel: „casuistique assez décevante“ (Einleitung zu Bucers De Regno Christi, S.L). Vgl. auch Ders.:

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Wo im Briefwechsel Sailers mit Bucer angesichts des Ringens um die Durchführung der Reformation immer wieder von Tragödie und Verzweiflung die Rede ist, klingen diese sieben Punkte wie Siegesnachrichten. Das wäre aber eine zu optimistische und vor allem unrealistische Darstellung der Tatsachen. Aber dennoch. „In Augsburg hat alles [die Reformation] lediglich erst einen Anfang genommen, gefestigt ist die aber noch nicht“. Dieses realistische Wort schrieb Bucer 1535, als er Bullinger und Leo Jud ausführlich über die Lage in Augsburg unterrichtete. Das dürfte die Bedeutung der Kirchenordnung sein: eine offizielle Festigung der Reformation. Aber realistisch und zugleich hoffnungsvoll fügt Bucer im selben Brief hinzu: „wenn die Prediger weiterhin keine Verwirrung stiften, habe ich von dieser Kirche die besten Erwartungen!“149 Dieses Urteil über jenen bedeutenden Abschnitt der Augsburger Reformationsgeschichte scheint mir beachtenswert zu sein. Es kommt aus dem Mund des Mannes, der wie kein anderer die Reichsstadt auf ihrem Weg zur Reformation treu und vere episcopaliter begleitet hat.

„Le Mariage à Strasbourg à l’époque de la Réforme 1520–1692“, in: Collection d’études sur l’histoire du droit et les Institutions de l’Alsace 4, Strasbourg 1928. Auszüge aus dem Scriptum maius und der Abhandlung Von der Ehe hat Erasmus Sarcerius – ohne im Übrigen deren Autor zu kennen! – in seinem Corpus iuris matrimonialis (1533 und Frankfurt a.M. 1569) veröffentlicht. Bucer selbst hat seine beiden Ehetraktate in De Regno Christi eingearbeitet; vgl. die Kapitel 15–47 in der Edition von F. Wendel (vgl. oben in dieser Anm.), 152–236 und XLIX, Anm. 200. 149 Bucer an Bullinger [Ende Mai/Anfang Juni] 1535; CR Mel 10, Nr. 7117, Sp. 145; „Augustae autem ubi coepta tantum omnia essent, nondum firmata … et nisi ultro dissipant eam concionatores, optima de Ecclesia spero“.

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Anlage (siehe oben Anm. 45) Gereon Sailer an Wolfgang Capito und Martin Bucer. Brief vom 11. Oktober 1533; aus dem Archiv St.-Thomas Strasbourg Nr. 157, 395. Autograph Sailers

Bucer and ethics

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Freedom and Bondage

I.

Martin Bucer on the sanctification of Sunday

Martin Bucer’s exegesis of the texts dealing with the celebration of the Sabbath is of prime importance for understanding his views of the celebration of Sunday. That is why his commentary on the gospels forms the basis for this article, especially his interpretation of Matthew 12:1–14 par. and John 5:1–18 and 7:19– 24, passages where he specifically refers to the problem of a correct celebration of the Sabbath. Bucer’s interpretation of these passages in his third edition of his commentary on the Gospels (1536) forms the basis for his views on de sanctification of the Christian Sunday. These interpretations also form the contents of the first section of this paper. Secondly, although less extensively, we will deal with his equally relevant thoughts on the subject as expressed in De regno Christi. It is precisely in his advice to the English king, Edward VI, that one should be able to see if and how much the reformer remained true to his biblical insights in applying them concretely to the realization of the ideal Christian society.

II.

The exegesis of Scripture. True love as the Norm

The Gospel-writers chief aim is to present the central focus of the matter, namely the life and teachings of Christ.1 This is how Bucer commences his commentary on the passage about the picking of the ears of corn on the Sabbath. According to Bucer, the theme of the sanctification of the Sabbath opens the rich array of general ceremonial laws. In itself, the celebrations of the Sabbath, “this wonderful and holy religious institution”,2 belongs to external matters. Coming out of the 1 Martin Bucer, In sacra quatuor evangelia, Enarrationes perpetuae. Strasbourg 1536 (Komm. Ev.), 294C: “Ut tam vita quam doctrina Christi abunde cognosci posset”. 2 Komm. Ev., 294C: “De magnifica et sancta sabbathi religione”.

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mouth of Bucer in 1536, this statement may not sound so disparaging, but it is still relativizing. The most important thing is still the underlying idea or inner meaning of these ceremonies. In reference to this case Bucer formulates his idea in a very striking way: the external ceremonies ought to be judged according to the norm of true love.3 The problem of the sanctification of the Sabbath and, equally, that of the Sunday, ought to be seen in the light of this directive. The discussion of the sanctification of the Sabbath shows us something of the attitude of Christ, and his behavior makes clear in a concrete case how God’s salvation works.4 Love is thus the norm for the true sanctification of the Sabbath. But this does not mean that Bucer, who loved order and had a strong ethical inclination, makes light of the laws governing the sanctification of the Sabbath. It was considered a serious breach of the law to do any work at all on the Jewish Sabbath. This had not changed. But Bucer makes two moralizing comments in relation to Christ’s actions. In the first place one can learn that God’s government also includes the most minute of details. The disciples can learn from this occurrence that they should be content with very little. Secondly – and this is more convincing – this shows us that the righteousness of the Pharisees was not very impressive. Their reaction is characterized by a lack of love. It is this motive of love on which Bucer wants to concentrate the whole discussion.

II.1

Two references, two words

Christ defends the behavior of his grain-eating disciples with two references to Scripture.5 The Lord crowns His defense6 with a double pronouncement, which in Bucer’s terminology in called sententiae.7 For Bucer, both Scripture references point to one and the same thing; the Scriptures themselves are proof that the laws concerning the Sabbath could and should be transgressed, and particularly that 3 Komm. Ev., 294C: “De ceremoniis legis universis manifestissime queas discere, utque externis utendum sit quibusvis: nimirum pro arbitrio verae dilectionis”. 4 Komm. Ev., 294C: “Dei dispensatione factum”. Bucer knows the textual variation found in Luke 6:1 and as testified to by various important codices: en sabbato¯i deuteropro¯to¯i / in sabbato secundo primo (Vulgate). C.f. Leviticus 23:6–7. He also mentions Chrysostomos but does not wish to elaborate further on the matter. C.f. Johannes Chrysostomos, In Matthaeum Homilia 39 (40), MPG 31, 433. The important thing, he says, is that it is here referring to a Sabbath where it was strictly forbidden to do any work. 5 Matthew 12:1–8 and parallels. 6 Komm. Ev., 295 A and B (Sententia prior, Altera sententia). 7 “But I say to you, that something greater than the temple is here […] For the Son of Man is Lord of the Sabbath” (Matt. 12:6.8). “The Sabbath was made for man, and not man for the Sabbath. Consequently, the Son of Man is Lord even of the Sabbath” (Mark 2:27–28).

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the Pharisees should have known this. Bucer makes the comment that the celebration of the Sabbath was only an external matter. He posits that all external matters are for the good of mankind.8 The sanctity of the Sabbath is of secondary importance when people are hungry. In fact, for Christ care for the human body is equated with the work of the Priests who had to make sacrifices to Yahweh on the Sabbath. “So heavy weighs for God the goodness which helps people. Heavier than the pious9 use of bringing offerings through which He Himself is worshipped.”10 And, of course, after such a strong utterance he does not leave unnoticed the quotation from Hosea, which is found in the Gospel. Driving home the point, Bucer continues: of course the disciples could have survived a day without food. But seeing that the Sabbath was made for man, it is unnecessary that anyone should suffer inconvenience. Bucer’s trump card in the argument is now played; in addition, he keenly remarks that with food in their stomachs they can more easily follow Christ… First Bucer introduces in his explanation Christ’s word from Mark 2 (“The Sabbath was made for man”). We will therefore now continue first with his explanation of this sententia. Bucer sees this saying as according with that in Deuteronomy 5. To the commandment not to do any work on the Sabbath is added the following motive: the servants should be able to enjoy their rest on the Sabbath as much as their master does,11 a motive which rests on social, humane grounds. To this, however, are added two other motives, namely that God rested on the seventh day after completing His work of creation, and that He freed the Israelites from the house of bondage of Egypt. According to Bucer one can see at the same time in these motives that the Sabbath was made for man, that is that, free from the daily annoyances one can with more dedication contemplate God’s gracious deeds and thank Him for them. The thanks to God is coupled to man’s well-being. All laws, so Bucer significantly adds, are made for man.12 Therefore it was right that the law 8 Komm. Ev., 294D. 295B: “Externa omnia propter hominem”. 9 Note from the translator. The Dutch ‘vroom’ and to a lesser extent the German ‘fromm’ can both have a positive connotation which the English word ‘pious’ has generally altogether lost in contemporary usage. For lack of a better word I still use the word pious but then with the positive connotation implied by the biblical Hebrew yr’. 10 Komm. Ev., 295 A. 11 Deuteronomy 5:12–16. 12 Komm. Ev., 295B: “Si igitur sabbathum propter hominem, ut plane leges Dei omnes”. This humane side of all laws is especially brought to the foreground when Bucer deals with the fourth commandment in his catechism of 1534; Martin Bucer, Martin Bucer’s Deutsche Schriften 6,3, 122. In his work entitled Furbereytung zum Concilio (1533) he also mentions, while explaining Mark 2, the technical name of the relevant legal principle: epikie; BDS 5,321, l.21 (τὸ ἐπιεικές). C.f. M. de Kroon, Studien zu Martin Bucers Obrigkeitsverständnis, Evan-

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governing the celebration of the Sabbath should make way for the hunger of the disciples. Here one can see God’s incomparable goodness, that all external matters serve man – and once again this qualification of the Sabbath laws. That is why we can freely make thankful use of these things to serve our fellow humans. One cannot find clearer words to express the humane character of the institution of the Sabbath.

II.2

Christ’s presence sets free

In comparison to the discussion above, the words of Matthew 12 (“Something greater than the temple is here. For the Son of Man is Lord of the Sabbath”) have a clear Christological character. “The Sanctity of the temple not only allowed the priests to do their work on the Sabbath, but even demands that work! How much more then should my presence”, so the commentator imagines Christ saying, “set free those who follow Me.13 I can release you from the laws of the Sabbath”.14 While in Mark the concern for man is the motive which frees us from the laws covering the Sabbath, in the words of Jesus as found in Matthew it is Jesus Himself who frees us from all obligations to the law. According to Bucer, with this sententia Christ qualifies Himself as having full authority over God’s ceremonies. Christ’s presence sets free. In Bucer’s eyes, here breaks through the freedom which should characterize the life of Christians. This means that those who keep His new law, namely the love for each other, shall be free with respect to all things. In the first place freedom from the stipulations of Moses’ law but secondly even more so from stipulations laid down by later generations who had no authority to do so […].15

And so Bucer sees in Matthew’s words a radical proclamation of the freedom of a Christian.

gelisches Ethos und politisches Engagement, Gütersloh 1984 (Studien), 37–57 and in relationship to this 114–122 (pietas). One should however mention that the explanation of the fourth commandment has a different tone in its setting in Bucer’s Catechism than in his Commentary on the Gospels. 13 Komm. Ev., 295 A: “Magis debet hos meos discipulos excusare meus comitatus”. 14 Komm. Ev., 295 A. 15 Komm. Ev., 295 A.

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II.3

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God acts

There is a third consideration to these words on the Jewish Sabbath found in Bucer’s commentary on the Gospels, which can in the full sense of the word be called “theological”. This is related to God’s acts, or, to put it more accurately, to the way God acts. Bucer’s explanation is to be found in his commentary on John 5:1–16, where the healing of the lame man by the pool of Bethesda is related.16 In opposition to the Jews Jesus defends this healing on the Sabbath with these words: “My Father is working until now, and I Myself am working also” (John 5:17). Bucer’s remarks on this verse are of considerable significance. According to the example set by the Father, the law commands you to rest on the seventh day […] And yet I am not deviating from the example set by the Father […] because up to this moment He continues to work, upholding and governing the creatures He created. This is the work of my Father, but I was allowed to bring it about that this man could become healthy. The Father has created everything through Me, and through Me He also governs everything. Just as everything is My work, so these works are nothing else than the Father’s benefits to man.17

One can see from this extensive quotation that the Christological motive is fully intertwined with the strictly “theological”. At the same time it becomes clear that the works of the Father as well as those of the Son are solely aimed at healing, at the salvation of mankind.18 In Bucer’s commentary on Matthew’s account of the following scene, the healing of the man with the withered hand, no new arguments are added in defense of Christ’s acting on the Sabbath. Here a deed is done, even a beneficial deed, to corroborate and to confirm what has been said above. Through this the humane character of the Sabbath is strongly emphasized. “It is a case of humanity and thus definitely of religion, to help a poor beggar”, are the words which Bucer puts in Christ’s mouth. Through His compassion Christ reveals that He is truly human. But is fact He was obliged to help! Because “not doing good, while you have the chance, is in fact doing evil and not helping, while this is allowed, is in fact falling into perdition”.19 Then follows another striking saying on how a holy day is sanctified: “on a holy day one should act in a holy way […] that means acting according to God’s law, and therefore according to love”.20 16 Martin Bucer, Martini Buceri Opera Latina. Vol. II Enarrationes in Evangelion Ioannis, Publié par Irena Backus, Leiden 1988, 201–205 (BOL). 17 Komm. Ev., 295B-296C; C.f. BOL 2, 206–207. 18 Komm. Ev., 296C: “Patris nihil nisi beneficia”; ibid.: “Non modo sani tatem huic donavit, sed etiam peccata condonavit”. 19 Komm. Ev., 297E. 20 Komm. Ev., 298E: “Sancto enim die sancte quoque agendum est, hoc est ex mandato Domini, eoque secundum dilectionem”.

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In all his ampleness of speech Bucer time and again offers turns of phrase which strikingly render the human nature of laws governing the Sabbath.

III.

Looking back

After looking at both of Christ’s statements (sententiae) on the real meaning of the Sabbath, Bucer in his commentary takes another look at Israel’s history, which when considered from the viewpoint of religion was totally founded on the celebration of the Sabbath and the great festivals. The meaning of these celebrations, so he says, reaches much further than just the simple abstention from all work or even further than bringing offerings to God. The real core around which all of Israel’s life was centered, he says, can be summarized with these words: “growing up in faith.21 On the Sabbath and other festivals the law was always read and Israel was taught the fear of the Lord. This is what this uneducated nation required, this was the great aim of their gatherings (comitia)”.22 “The Lord always had this aim in mind so that through mutual teaching piety (pietas) could take root, and that this pietas could be furthered and kept through admonitions”.23

What the Jewish Sabbath means for Christians Now, since the commentator wants to bring the significance of the Jewish Sabbath to his Christian readers, he expressly wants to formulate and hold fast to what can be called a faith-pedagogical motive for the celebration of the Sabbath. There are four points to be considered. 1. The education which the law brought (pedagogia legis) has been subsumed by the freedom of the Gospel.24 This interesting, yes one could even say fascinating formulation which flows so freely from Bucer’s pen, gives Christian freedom a final and authoritative significance. This freedom can decide what is allowed on the day of the Lord and what is not. This does not mean that the law has been nullified. That will become abundantly clear in the second half of the essay – perhaps more than a modern reader would like. It is especially the pedagogical motive of the law, as mentioned above, which retains its sig21 22 23 24

Komm. Ev., 298D: “Pasci ad fidem”; ibid. 299 A: “fidem alere”. Komm. Ev., 299 A: “Conducebat vero rudi populo ut sua huiusmodi velut comitia haberet”. Komm. Ev., 299 A. Komm. Ev., 299 A: “Paedagogiam legis libertas Evangelii susceperit”. It seems that the whole problem of the relationship between the Sabbath and Sunday, a question which can still produce heated emotions, is summarized in these words.

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nificance for Christians. The law is, as it were, a compass from which Christian freedom gets its bearings. 2. The covenant, which God made world-wide (undique) with heathens and Jews through Christ “with the rise of the Gospel”, consists of a true faith in Him, a faith working through love (Gal. 5:6).25 This is the content of Bucer’s pietas idea, the classical formulation, with which he continually expresses the centre of his theology.26 That is why all external rites and ceremonies are of lesser importance. These are only of use for a certain nation. But the Father wants to establish His Rule of the whole world.27 3. We Christians enjoy a complete freedom in relation to all the Jewish festivals, including the Sabbath, no matter how sacredly they were proscribed.28 4. Bucer explicitly points to Galatians 4:10 and Colossians 2:16. He who as a Christian thinks that certain festivals, including the Sabbath, are still in force, denies Christ. For Him there in only one new commandment, namely love, which acts as a measure by which all externals ought to be judged.29 The manner in which Martin Bucer concludes his explanation of the Scripture passages on the Sabbath has the sound of a proclamation of Christian freedom.

IV.

The significance of the Christian Sunday

However the Bible commentator’s exposition is not yet ended. True to the way in which he covers every topic that is related to the subject, here also Bucer covers a wide variety of related topics. We restrict ourselves to that one question which inevitably must surface: what does this all mean for the celebration of the Christian Sunday? If the Old Testament law is to be declared lapsed, are there any compelling, or to put it more accurately, convincing reasons to put aside one day in the week for God and to celebrate this as the Lord’s day? This is the question which Bucer in his commentary now treats. His answer is fully affirmative. Assuming first, of course, the rule of love which controls Christian freedom, Sunday still has a firm place and all other festivals keep their place inasmuch as they are of use for the believer.30

25 Komm. Ev., 299 A: “In solida erga ipsum fide, quae sit per dilectionem erga proximos efficax”. 26 C.f. De Kroon, Studien, 144–122 (die ethische Norm: pietas). 27 Komm. Ev., 299 A: “Citra ullos externos ritus aut ceremonias […] quam late orbis pater regnare volebat”. 28 Komm. Ev., 299 A: “Christianis nobis […] omnimoda libertas facta est”. 29 Komm. Ev., 299 A: “Christum negare, qui, scilicet, externa omnia charitatis arbitrio permisit”. 30 Komm. Ev., 300C (marg.): “Dominici diei observatio Christianis digna”.

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That this is the case for the Sunday, says Bucer, is beyond all reasonable doubt. Its usefulness is to be found in the fact that believers come together (sancta comitia) on that day. It is a “coming together in the Lord”, to give Him thanks and to be taught the “way of salvation” and to partake in the “communion with Christ in the sacraments”.31 Excluding the last clause, these words sometimes literally remind us of the pedagogical nature which Bucer ascribes to the Jewish law with respect to the Sabbath, the pedagogia legis.32 Intertwined with this religious significance of the celebration of the Sunday is the anthropological value, whereby one receives one day in the week on which a person, together with his family, can rest from all his work. Both aspects of the Sunday ought to keep each other in balance. “Because love strives for as large an equity as possible”.33 Bucer is so convinced of the value of the Christian Sunday that he at no time doubts that this special day was already in use in the time of the apostles. It is better that this day is not the seventh day, the celebration of the Jewish Sabbath, because the New Testament has proclaimed the freedom of the Christian and therefore we should avoid appearing to be caught, as the Jews are, by de “elementary principles of the world”. There are only two important things in the celebration of the Sunday, duo sola: that we can come to rest and take time for God. If this happens, then the celebration of such a day is a holy matter and for Christians worth being observed.34 As long as one does not think – and Bucer repeats this warning – that working on the Sunday is not by definition sinful! The Christian Sunday is in Bucer’s eyes something essentially different from the Jewish Sabbath. Freedom characterizes the Christian day of the Lord, a freedom which is perfect balance directs itself to God and the well-being of mankind, a freedom which is led by love. The catalogue of sins with which the Jewish law had encircled the celebration of the Sabbath has lapsed. If one does not do the opera corporis on the Sunday then this is because of a love which is free and not because one is afraid that one sins.35 This has been said already.

31 Komm. Ev., 300C. 32 See above, especially note 22. 33 Komm. Ev., 300C: “Cum dilectio summae aequitati studeat”. A fortuitous formulation, that along with the duo sola (see the following note) expresses the heart of Bucer’s understanding of the Christian Sunday. 34 Komm. Ev., 300CD: “Si haec duo sola curentur […] sancta et Christianis digna est diei huius observatio”. 35 Komm. Ev., 300D: “[praedicator] diligentissime monebit, operas corporis, nullo prorsus die per se peccata esse, neque remitti debere nisi ex libera dilectione”.

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V.

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Bucer’s advice to King Edward VI

How have these biblical insights, which Bucer unfolds with so much verve, influenced the reformer in the way he wanted to put into practice the celebration of the Sunday? To give a sound picture one would also have to do some research into the practice of the celebration of the Sunday in Strasbourg at that time. There are a number of documents which give a picture of such practices. However in this essay we will refrain from such research.36 By way of testing to see if Bucer remained true to his biblical insights on the significance and celebration of the Christian Sunday, we will restrict ourselves to his last great work De regno Christi (1550). In this work the author received an unique opportunity to formulate his ideas with respect to the practical realization to the celebration of the Sunday in an ideal design of the Kingdom of Christ here on earth, and that specifically in the England of Edward VI.37 The place where he deals with the sanctification of the Sunday and the other Christian festivals in this writing is noteworthy. This occurs under the heading of Church discipline in the relationship to the kingdom of Christ and its functions, and more precisely under the chapter heading ceremonial discipline.38 Here in the first book of De regno Christi Bucer as theologian has a chance to show to best advantage what the Bible says on this topic. The second place where the sanctification of the festivals, including the Sunday, is dealt with is to be found in the section dealing with the laws which would be suitable for realizing the Kingdom of Christ on earth.39Francois Wendel characterized the set of laws formulated here as “la legislation réformée”;40 no doubt a set of laws is meant here which is aimed at promoting the reformation in 36 Of the several documents which are available, the Strasbourg Church Order of 1534 (BDS 5, 15–41) and, even more, the Disziplinarordnung published a year later, are of prime importance. See Timotheus Wilhelm Rohrich, Mittheilungen aus der Geschichte der evangelischen Kirche des Elsasses Bd.1, Paris 1855, 244–284. Das Mandat von dem Sonntag, wie man den halten soll (252–254). The above mentioned pedagogia legis is highly recommended, while behavior which disrupts or hinders the Church-service on the Sunday is punished with fines. When one reads this Mandate carefully, one can see – and this is also true for the Church Order of Strasbourg – that the Citizens of that city still had opportunity, apart from the Church services, for games and relaxation. Only the first (1534) of Bucer’s three catechisms (BDS 6,3) deals in any great length with celebration of the Sunday. The author is against games and relaxation (“ich schweig grosser schanden und laster”), which take place on the Sunday. He makes a case for making ample free time for the Church services and letting all other matter rest. (BDS 6,3, 124). But from Bucer’s later writings during his Strasbourg period it is clear that with respect to the sanctification of the Sunday things had not improved; C.f. especially das Bedenken wegen abschaffung grober laster (1547); BDS 17, 221–225. 37 De regno Christi; BOL XV. F. Wendel (Ed.), Paris, Gütersloh 1955. 38 De regno Christi; BOL 80–84. 39 De regno Christi; BOL 114–116. 40 De regno Christi; BOL LXVIII.

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England. But first we must look at the theological justification of the Christian Sunday in the context of ceremonial discipline. The tone of the above mentioned theological justification is totally different from the one in his commentary on the Bible passages in the Gospels. There is a broad discourse on the eminent religious significance of the institution on the Jewish Sabbath. According to Bucer, the heavy punishment which is accrued by transgressing these laws is just, because the most important things were at stake with the celebration of the Sabbath. Pointing to Habakkuk 2:4 he says “we live through our faith in God”.41 This faith is in fact the foundation on which the nation of Israel can exist. And the Sabbath was meant to keep this faith continually up to the mark.42 While Bucer is broadly discoursing on the significance of the Jewish Sabbath, he spontaneously talks of “our faith”, a significant slip of the pen, which reveals much. “This of course has been written for our instruction”,43 a remark which the reader might well see as superfluous, because out of the whole discourse one gets the distinct impression that the strict obligations of the Sabbath have been subsumed in the celebration of the Christian Sunday. Yet this is not strictly the case. Bucer – here – holds fundamentally to the lines drawn up in his commentary on the Bible. But here the tone is different from that in his commentary. It is only after he has broadly discussed the significance of the Jewish Sabbath, and then only in a subordinate clause, that he briefly mentions the freedom of a Christian with respect to the Jewish Sabbath. Although we have been freed from all guide-lines set by Moses,44 […] we should dedicate ourselves with even more passion than the ancients by instituting and practicing those things which can make our faith in Christ grow. It is our duty to sanctify one day in the week with public religious practices.

One sees here that Christian freedom is here formulated in a subordinate clause; the main clause and in fact the main thing is a powerful emphasizing of the sanctification of Sunday. The pedagogia legis Mosae is subsumed as a matter-ofcourse into the New Testament sanctification of Sunday. Should one see this as a practical application of the maxim which we quoted with so much appreciation?45 But, we should repeat, this is not in contradiction to Bucer’s Bible commentary, though the tenor is evidently different. Can one say the same of the humane character of the Sunday, which is so strongly emphasized in the commentary? To 41 De regno Christi; BOL 81. 42 De regno Christi; BOL 81: “Unum (diem) dumtaxat instaurandae fidei nostrae […] sanctificavit”. 43 De regno Christi; BOL 81. 44 De regno Christi; BOL 81: “Licet soluti simus omnis Mosae paedagogia”. 45 “Paedagogiam legis libertas Evanglii susceperit”; see above note 24.

Freedom and Bondage

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employ the metaphor used before in relationship to this topic, one may say that the tone is not only different, but there is a different melody here. This becomes indubitably clear from the following phrase: “No other work shall be done on this day (the Sunday) other than coming together in a holy convocation”.46 It appears to me that Bucer strays from the path shown him by the Gospel. There the message was heard, that the Christian in principle could do any work on the Sunday, unless it clashed with the principle of love. There he talked of a healthy balance between the two poles (duo sola). The one was aimed at praise an thanks to God, while the other was aimed at mankind so that human beings could come to rest and enjoy that rest.47 We remember that the commentator instructs his readers not to think that they are sinning when they work on the Sunday.48 The guide-line is here a healthy balance between both, a day for the Lord and one for man. It becomes clear that not much remains of the humane character of the Lord’s day when one sees Bucer appeal to the legislation of the Christian Caesars49 who, under threat of heavy punishment, forbade their subjects any play or any other form of amusement on Sunday. What is in fact the significance of the statement that Christians are not bound by the pedagogia Mosae? It must be mentioned, however, that the author of De regno Christi does allow space – and more space than in his commentary on the Gospels – for other Christian festivals.50 No less sharply than in his commentary he here also condemns the abuse of Sunday and the other festivals seen in his home-city, where people let the reins loose in order to go on drinking binges and indulge in other forms of debauchery.51 Here in De regno Christi these practices are called opera carnis.52It is in connection to this that the greatest difference from the commentary comes into focus: these opera carnis are not put on the same level with the utilia corporis opera but both are strictly forbidden on Sunday. These days should be dedicated to the Lord; this is where our attention should be focused. This means that not only those useful works which our body accomplishes should remain untouched, but even more the works to the flesh should be avoided.53

46 De regno Christi; BOL 82: “In eo nihil aliud facere operis fas sit, quam in sacrum convenire coetum”. 47 See above and notes 33 and 34. 48 See above note 35. 49 De regno Christi; BOL 82. 50 De regno Christi; BOL 83: “Consentaneum tamen est nostrae petati”. 51 De regno Christi; BOL 83: “Carnis sectari studia”. 52 De regno Christi; BOL 83. 53 De regno Christi; BOL 83: “Non solum utilia corporis opera in iis diebus intermittantur, sed multo magis evitentur opera carnis”.

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As already mentioned, our theme is to be found in another place in De regno Christi where the author comes with his own suggestions for laws which would promote the furtherance of the reformation.54 It should not surprise the reader, especially after the aforementioned, that in the second text every trace of the biblical witness as expounded by the reformer in his Bible commentary has completely and totally vanished! The title says enough. “With regard to the festivals, which are especially dedicated to God, the law of God should be brought into remembrance”.55 This is then supported by pointing to Exodus 31:[12–17]; 35:[2–3] and especially to the laws in Numbers 15:[32–36] including the severe punishment meted out for transgression of the law. The terminology is then further defined. One may not do any opera utilia, non necessaria let alone the opera carnis.56 All these works have to make way for those works which are directed to God. These works are named in the previous sections but not in this section as pedagogia legis Mosae. Bucer enjoins the young King to ponder the fact that it is a sign of ungodliness that people want to appear milder than God by meting out lesser punishments that God does (and here he quotes death by stoning). It is His Majesty’s task to restore this divine legislation to its rightful place and in doing so to follow the example of the laws set by the Christian Caesars mentioned above.57 What a difference between Bucer’s exposition on the Sabbath/Sunday in the Commentaries and that in De regno Christi! I would suggest that his exposition of Scripture is still of eminent importance even for today. Whether this exposition was also of decisive practical importance for Martin Bucer’s own vision of the celebration of the Christian Sunday seems to me to be very doubtful. Undoubtedly he would have been able to have reconciled the two views as he did in for example in his Dialogi of 1535.58 Which course the Church of the Reformation and also that of Rome has taken in the history of the Church of Christ, I will leave up to the judgment of the reader of him or herself.

54 De regno Christi; BOL 114–116. 55 De regno Christi; BOL 114 : “Revocanda lex Dei erit de vere sanctificandis diebus religionibus singulariter consecratis”. 56 De regno Christi; BOL 114. 57 De regno Christi; BOL 116: “Legis divinae revocare authoritatem”; see above note 54. 58 C.f. the saying in Dial. 7: “So ist billiche straf nichts dann lauter liebe, barmhertzigkait und hayl”; BDS 6,2, 127, l.10–11.

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Martin Bucer and the Problem of Tolerance

From the roots of Bucer’s theology, characterized by the basic concepts of piety and reasonableness ἐπιείκεια, come powerful impulses toward openness and tolerance. These impulses must be analyzed in categories of the “internal” and the “external”. The influence of his theological latitude may be seen in his views on marriage and divorce in the area of church discipline and in his behavior toward dissidents, where Erasmian attitudes may be discerned.

On September 19, 1531, the Strasbourg reformer Martin Bucer wrote a confidential letter to Margarethe Blarer about the Anabaptists, who had become an acute problem for the relatively tolerant free city. “With respect to the Anabaptists and most other opinions which cause men to quarrel”, he wrote: I could agree with all those who seek God and do not despise the church or split off from it. But unfortunately, most of them separate themselves from the church! Are the views of the Anabaptists so very different from those of Cyprian centuries ago? He – and with him many other bishops – wanted to rebaptize those who had been baptized by heretics. But he did not therefore condemn other churches, and they did not condemn him. Heresy is not this or that fantasy or opinion. It is a sinful plague, an illness in which one thinks he must be able to improve something in the doctrine or life of the church. And so one separates oneself from the church and forms a sect […]. They want to be more pious than others, but they sin against love!1

Bucer’s remarkable statement, which emanated from his far-sightedness and magnanimity, characterized the Strasbourg reformer’s attitude toward differences in causa fidei et religionis. Unlike most other Protestant reformers, Bucer was known to be one who sought accommodation with others and who, despite repeated disappointments, stubbornly sought understanding with others. He was widely known as a “fanatic

1 T. Schieß, Briefwechsel der Brüder Ambrosius und Thomas Blaurer 1509–1548, Vol. II, Freiburg 1910, 792 (no. 5). See Bucer’s statements on the Anabaptist problem in Schieß, Briefwechsel 1, 314.338.369 (letters of Bucer to Ambrosius Blarer, Januar 19, April 18, and November 11, 1532).

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for unity”.2 It is nonetheless true that attempts to portray him as a man of understanding and toleration are greeted with a certain skepticism. I shall therefore consider the problem of Bucer’s tolerance under the following headings: Bucer on heresy; Bucer’s concept of tolerance; pietas and epikie (ἐπιείκεια); Bucer’s intolerance; and Bucer’s tolerance as challenge.

I.

Bucer on heresy

The text quoted above is not unique. A year before it was written, Bucer stated his basic position on heresy in the dedication to the University of Marburg of the second edition of his commentary on the gospels.3 His discussion of the subject, which fills almost three folio sides, can be summarized in three of his observations. First, everyone, even the most prominent Christians, such as Cyprian, can err, for our corrupt nature forces us into error.4 Second, Saint Paul uses the words “schism” and “heresy” interchangeably for the same evil, a sickness, a plague which produces sects; schism or heresy, however, is not the same as error.5 Third, how far can differences in doctrine go before they produce schism? What doctrines suffice to make one a Christian?6 Bucer’s answer to these questions goes to the core of his theology, for he answers with Paul’s words in 1 Timothy 1:5, where Paul encourages love, which comes from a pure heart, a good conscience, and sincere faith. Bucer, declaring that Paul could not have expressed the point more clearly, goes on to argue that only two things are important: faith in Jesus Christ and love for one’s brethren. This is for Bucer the sum of the doctrina pietatis, having reduced the matter, as customary in his theology, to essentials.7 It is important to emphasize how startlingly novel for the time such a statement was. At Strasbourg the general policy of tolerance excepted the Anabaptists, for the city council’s decree against them, which appeared on July 27, 15278, five months before an Imperial edict outlawed them under the name of Stettmeister Jacob Sturm, appeared on January 4, 1528.9 In contrast to these laws, Bucer did 2 The expression goes back to Thomas Blarer of Constance. See Bucer’s letter of August (?) 1536 in Schieß, Briefwechsel 1, 819 (no. 728): “Quae caritas eius [Thomas Blarer], qui mihi tribuere ausus est tam atrocia de subscriptione, et quae mea inconstantia, varietas et furor concordiae”. 3 Bibliographia Bucerana, Robert Stupperich (Ed.), Gutersloh 1952, A3a-A5a (no. 28). 4 Bibliographia Bucerana, A3b: “deprevatae huius naturae sensus”. 5 Bibliographia Bucerana, A4a: “Morbus […] faciendi sectas”. 6 Bibliographia Bucerana, A4b: “Quae doctrina satis, ut quis Christianus sit”. 7 Bibliographia Bucerana, A4b: “Et hic igitur aperto apertius exposuit, quibus pietatis doctrinam definierit”. 8 The edict is translated in Henry Kamen, The Rise of Tolerance, London 1967, 68. 9 It prescribed the execution of all Anabaptists, and an edict of April 23, 1529, provided the death penalty for the obstinate, the backsliders, and the leaders, cf. Lexikon für Theologie und Kirche

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not believe that the Anabaptists’ ideas necessarily made them schismatics or heretics. In his dedicatory letter to his gospel commentaries, he framed his discussion of heresy in terms of the eucharistic controversy, providing the theological underpinnings for his well-known thesis that the eucharistic controversy could not and should not be the cause of a schism in the church, for it was merely a quarrel over words. This discussion of heresy, which is marked by a plea for tolerance, is perhaps the most profound theological justification Bucer ever wrote for his efforts to reach agreement with the Lutherans over the Eucharist. Bucer’s readiness for dialogue, which he demonstrated again and again in the eucharistic controversy, was no mere opportunist’s tactic but an expression of his fundamental conviction. In his Augsburg Dialogues, he discussed the manner and methods of dialogue, lamenting that no one wants to learn and everyone wants to teach.10 Confessing again and again his own fallibility, the Strasbourg reformer proclaims his wish to learn and be better informed. Nor were his retractions, his changes of position in the eucharistic controversy, feigned.11 “What can be inconsistent in making progress in the knowledge of salvation?” he asked Edward Fox, bishop of Hereford, to whom he dedicated the third edition of his commentary on the gospels, for “yesterday is the disciple of tomorrow.”12 He said 10, 870–872. The Imperial laws against the Anabaptists are printed by Gustav Bossert, Quellen zur Geschichte der Wiedertaufer im Herzogtum Württemberg, Leipzig 1930, 1*-10*. Bossert, Quellen, 50, contains a reference to Cod. I, 6, 2, which provided that “Si quis rebaptizare quempiam de mysteriis catholicae sectae fuerit detectus […] ultimo supplicio percellatur”. There are additional laws against heretics in Cod I, 5, 3–5. 10 Dialogi (1535), Dialogue 1, in Martin Bucers Deutsche Schriften 6, Robert Stupperich (Ed.), Gütersloh 1984, 56–60. Participants in dialogue should “deny themselves entirely” (58, 1.13). “How they barely allow the other to finish speaking”, he complains, and “no one wants to learn, all teach”. This edition is hereafter cited BDS. 11 They appeared at Strasbourg on Sept. 6, 1536, after the deliberations of May 22–29 at Wittenberg, where Luther had urged Bucer to retract his former views in public, both orally and in writing, according to the account of Friedrich Myconius. See Johann Wigand, De Sacramentariismo. Leipzig 1584, 351b–356a. Bucer’s pure intention here cannot be doubted, for it is surprisingly confirmed by the preface to his translation of the Retractiones into German. See Archives du Chapitre de St.-Thomas, Strasbourg (hereafter cited as AST), Varia Ecclesiastica, vol.12 (=177/22), fols. 217a–50b, of October 1537. Internal evidence suggests that Bucer had given the Latin version of the Retractions to the printer as part of a new edition of his commentary on the gospels sometime before the Wittenberg talks – at latest about the beginning of February 1536. We could expect that the views on the eucharist contained in the third edition of Bucer’s commentary would be changed from earlier editions, because of the intensive exchange of ideas on this subject during the early 1530s. His views had changed as a consequence of these debates, as can be seen in his Bericht ausz der heyligen geschrift (1534), in BDS 5, 242–256; and in his letter to Joachim Vadian, Aug. 27, 1536, in: Die Vadianische Briefsammlung der Stadtbibliothek St.Gallen, Emil Arbenz/H. Wartmann (Ed.), St. Gallen 1890–1913, 354–358. For the historical context, see the comments in BDS 6, 1, on the Wittenberg Concord. 12 Bibliographia Bucerana, no. 28a, *7a-b: “Quid inconstantiae sit, proficere in scientia salutis?

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the same thing in his Confessio testamentaria from the plague year of 1541, when he lost his wife and children.13 There are no apparent grounds for contesting the sincerity of these statements. It is true, however, that even in his lifetime the Strasbourg reformer’s attitude was thought weak and negative, and this odium still clings to Bucer’s reputation among prominent modern scholars. Bucer’ s flexibility of spirit and amazing ability to reformulate did often make him seem untrustworthy and placed his personal integrity in question. The paradigmatic judgment on this point is Walther Köhler’s magisterial portrait of Bucer as a master of verbal artistry, as one who walked on eggshells.14 Even Jacques Pollet, normally an unbiased observer, characterizes Bucer as lax and liberal in ethical matters, thereby contributing – perhaps unwittingly – to the Alsatian reformer’s unwholesome image.15

II.

The concept of tolerance

These observations raise the question, what did the apparently very open minded Bucer think about tolerance? Answer requires a definition of tolerance. Joseph Lecler, in the preface of his important study of tolerance in the sixteenth century, makes some valuable remarks on the topic, though he by no means claims to be able to give a precise definition. He writes of “a permission, a concession touching upon religious liberty”.16 Henry Kamen calls it “a concession of liberty to those who dissent in religion”,17 while Hans Guggisberg adopts the clear, concise definition of Johannes Kuhn: “the acceptance of others”.18 These ex-

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Et quis vel superiore vel hoc seculo scripturas tractavit, qui non expertus sit, hoc quoque in studio priorem diem discipulum esse posterioris?” Confessio testamentaria (1541), in: AST 39/23b, 274–66. Walther Köhler, Zwingli und Luther. Ihr Streit um das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen, vol. 2: Vom Beginn der Marburger Verhandlungen 1529 his zum Abschlusz der Wittenberger Konkordie von 1536, Gütersloh 1953, who writes of “Die balancierende, die Gegensätze vertuschende […] Anschauungen Bucers” (196); “Die Worte waren von einer unehrlichen Zweideutigkeit” (197); “Bucers Hin- und Herpendeln” (212); “nihil candide fit” (227, adopted from Philip Melanchthon); and “Meister in Wortkünsteleien” (330). J. V. Pollet, Martin Bucer. Etudes sur la correspondance 2, Paris 1962, 439ff. and esp. the comments at 446: “La liberté chrétienne, écrit-il, se sert de toutes les lois ad utilitatem proximi”, and “Bucer sait que dans Ia tradition aristotélo-thomiste, le droit nature! épouse les déterminations de Ia nature, qui elles-mêmes sont susceptibles de degrés”. Joseph Lecler, Histoire de Ia tolérance au siècle de Ia Réforme 1, Paris 1955, 9. Kamen, Rise of Tolerance, 7. Hans R. Guggisberg, Religiöse Toleranz. Dokumente zur Geschichte einer Forderung. Neuzeit im Aufbau 4, Stuttgart-Bad Canstatt 1984, 9.

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amples, admittedly a limited, arguable selection, seem to touch on the heart of the matter. It seems useful to use contemporary language to clarify the problem of tolerance in the age of the Reformation. One pair terms – internal-external (internum-externum) – played a dominant role in contemporary discussions, and about their meaning there is a surprising consensus of Reformation writers.19 They held that the term “internal” referred to the area within, the area of faith and decisions of conscience, which lies beyond the reach of all human authority. This area, it seems, was in the sixteenth century a realm of personal freedom of conscience acknowledged and respected by all, within which religious tolerance was de facto possible and realizable. Contrasted with this was the “external” area of the community, with its economic, social, political, juridical, and religious aspects, which was the domain of temporal authority, the area of law and order. Here, generally speaking, there was no tolerance in the sixteenth century. These dialectical, bipolar concepts formed the background to every sixteenth-century discussion of religious tolerance, which was a relationship concept, that is, tolerance expressed the relationship of temporal authority to the private, free decisions of individual consciences. Even a generally tolerant theologian, such as Martin Bucer, transgressed the limits between the external and internal realms. Such violations, which were characteristic of the problems associated with the concept of tolerance, represent the chapter named “tolerance” in our intellectual history. This all sounds rather theoretical and vague. To give it concrete form, we may turn to the lively debate between Bucer and Anton Engelbrecht, his colleague and subsequently his vehement enemy, during the first Strasbourg synod of 1533. The debate shows how powerfully the dialectical pair internum-externum marked the question of tolerance.20

19 For examples, see Martin Luther, Von weltlicher Oberkeit (1523), in: WA 11, 262, l.7; id., Vorrede auff die Epistel S. Pauli an die Römer, WA Deutsche Bibel 7, 25, l.18–22; Martin Bucer, Von der Kirchen mengel vnnd fähl (1546), in: BDS 17, 162, lines 1–11; and Wolfgang Capito, Responsio de missa, matrimonio et iure Magistratus in Religionem, Strasbourg 1537, 198b: “Principi moderanda sunt quaecumque adexternam populi Dei gubernationem pertinent […]; quia qui princeps est, idem pastor est, idem pater, idem caput Ecclesiae in terris externum”. This selection in no way exhausts the terms significance for Bucer’s thought. The pair expresses a bipolarity in Bucer’s sacramental theology, with which, by his own testimony, his attempts at mediation in the eucharistic controversy must be seen. See the letter of Bucer and Capito to the city council of Bern, 1535, in: AST 38/26, fol.409b. The pair also fits Bucer’s discussion of the external and internal Word, for which see BDS 5, 422–431 (against Bernhard Wacker, 1533). Finally, the contrast between the (external) ceremonies and the (internal) true piety is expressed by the same pair of terms. 20 See Bucer’s refutation of Engelbrecht in BDS 5, 434–501, and Engelbrecht’s statement in AST 75/46 (Acten des sunderliche Sinodums die Oberkeit belangend). See also Marijn de Kroon,

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III.

Marijn de Kroon

“Pietas” and “ἐπιείκεια” in Bucer’s theology

The usual negative assessment of Bucer and toleration can be modified substantially through an appreciation of his enormous openness and his magnanimous consideration of other’s opinions, which originated in the very foundations of his theology. These foundations were formed by the concepts of pietas and ἐπιείκεια, which formed the basis for Bucer’s stubborn efforts at unity among all Christians. They also underlay his readiness to employ various theological terms in such conflicts as the intra-Protestant controversy over the Eucharist. Bucer’s participation in this controversy was but one incident, though admittedly an important one, in his lifelong search for unity. Bucer’s understanding of pietas and his use of the concept of ἐπιείκεια in the area of theology were the driving force of his efforts.21 For him, pietas was not identical with piety in the strict moral or devotional sense, as it was for Erasmus, but above all a category of faith, and his use of the term in this sense reveals his genuinely Protestant views. Bucer explained the meaning of this term relatively early, in his commentary of 1527 on Saint Paul’s letter to the Ephesians, which is of great importance for an understanding of his theology.22 A marginal note in his commentary asks in what piety consists.23 Piety, he explains, depends on the knowledge of Christ, and Saint Paul defined all salvation in terms of faith in the Lord Jesus and love toward the saints.24 True piety, therefore, necessarily contains faith and love. The concept of piety permeates Bucer’s theological life’s work. He used it, as noted, to justify his unique definition of heresy. He speaks of a doctrina pietatis, and the idea links the salient parts of his theology: 1. Bucer’s doctrine of pietas is reflected in his doctrine of justification, for though he allows no doubt that man is justified by faith alone, in the same breath he speaks of justification by works as the iustificatio secunda. In fact, the two are intrinsically so closely linked that it is actually misleading to speak of a double justification in Bucer – a point which has led to misinterpretation.25

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Studien zu Martin Bucers Obrigkeitsverständnis. Evangelisches Ethos und politisches Engagement, Gütersloh 1984, 8–21. Studien, 114–122 (pietas), 42–56 (ἐπιείκεια). Bibliographia Bucerana, no. 17, a work of great significance for understanding Bucer’s theology. He calls this letter of Saint Paul’s a compendium of the whole Holy Scripture (Bibliographia Bucerana, no. 17, A5a, marginal note), and he tries to take a clear position between the Anabaptists and the Spiritualists. The commentary also contains important material for his understanding of the conceptual pair externum-internum (see note 19). Commentary on Ephesians, 41a: “In quibus sita pietas”. Commentary on Ephesians, 41a: “Notandum ergo quod omnem salutem fide in Dominum Iesum et dilectione insanctos definit”. See Karl Koch, Studium pietatis. Martin Bucer als Ethiker, Beiträge zur Geschichte und Lehre

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2. The Strasbourg reformer’s ecclesiology is also stamped with his idea of pietas, for oikodome or aedificatio – another key term in Bucer’s thought-means an edification in faith and love.26 3. Finally, the norm for spiritual jurisdiction (potestas spiritualis), which Bucer, in good Protestant fashion, recognized as belonging to the entire church, is also pietas, which is the power of Christ’s spirit effectively to drive away impiety and defend and promote piety.27 At one point he uses the striking expression, “the principle of piety” (sententia pietatis).28 Pietas thus functions as a leitmotiv, a theological adage, by which everything else is measured in terms of service to faith and religion. No less interesting and significant is Bucer’s understanding of ἐπιείκεια, a theological term he adopted from Aristotle’s Nicomachean Ethics.29 The term had the meaning of a better justice, an equity, in the sense of the English common law, not an indulgent closing of one’s eyes or making an allowance for faults. Bucer applied and “translated” the term theologically. Although the Greek word ἐπιείκεια occurs only occasionally in his writings, the Latin and German equivalents (aequitas, Billigkeit) – with the meaning of “fairness” or “justice” – occur often.30 Our attempt to clarify his use of the expression must rest on his explanation of it in his Fürbereytung zum Concilio of 1533. Ἐπιείκεια is the most important norm for Christian conduct. It corresponds to Bucer’s conviction that all precepts and commands “should serve the good, regardless of what the letter or the divine command say”.31 The power of this startling statement can scarcely be overestimated, for it reveals an openness for Christian ethical conduct which literally recognizes no limits.

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der Reformierten Kirchen 14, Neukirchen 1962, 43. 46; H. M. Barnikol, Bucers Lehre von der Rechtfertigung, dargestellt an seinem Romerbriefkommentar, Göttingen 1962, 102. 108–111; De Kroon, Studien, 117–118, n165. Commentary on Ephesians, 84b–86b. See De Kroon, Studien, 112–113, 112n144. See Bucer’s 1536 commentary on Saint Paul’s letter to the Romans Bibliographia Bucerana, no. 55, 486b: “facultas spiritus Christi efficaciter depellendae impietatis tuendaeque et provehendae pietatis”. It occurs in a letter from Bucer to Huldrych Zwingli, ca. March 7, 1526: “Pietatis tamen sententiae non deero”. Emil Egli, et al. (Ed.), Huldrych Zwingli Sämtliche Werke 2, 458. 540, ll.5f. See Ian Hazlett, The Development of Martin Bucer’s Thinking on the Sacrament of the Lord’s Supper in its Historical and Theological Context, Theological Dissertation, University of Münster, 1977, 298: “This one infallible doctrine is the sententia pietatis”. Aristotle, Nicomachean Ethics 5, 14, para. 1137a–1138a. In his Fürbereytung zum Concilio of 1533, Bucer discusses the concept at length. BDS 5, 320–22. De Kroon, Studien, 44 n34. BDS 5, 321, ll.16f.: “zu gutem dienen sollen, unangesehen, wie der buchstab laute auch der gottlichen gebot”.

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Piety and justice thus form the two core concepts of Bucer’s theology, and they also touch on the roots of his position on tolerance. They act as a motivating power, giving to his thought, which at first glance seems complex, a dynamic emphasis on the essence, a reduction to essentials. When dealing with complex theological issues, Bucer tended to emphasize the predogmatic element, that is, the essentials of faith which precede a dogmatic formulation. His fundamental concepts echoed formulations by Erasmus of Rotterdam, to whose concept of epikie the Strasbourgeois explicitly referred.32

IV.

Bucer’s intolerance

Can any form of intolerance withstand or even survive under the pressure of these principles, which force a dynamic movement toward essentials (pietas) and a constant relativization of the law in its application to human salvation (epikie)? As a matter of fact, it can and did. Hence the need to consider Bucer’s intolerance, or, since the principles press to a different conclusion, Bucer and the problem of intolerance. Some of Bucer’s intolerant statements fit very well in the mouth of a “man dedicated to law and order”, especially in his Dialogi.33 They suggest an ambivalence, an inconsistency, or even a clear contradiction between Bucer’s teachings and his practice. In fact, the matter is not so simple. Reference to practice, to be sure, is indispensable for a proper understanding of Bucer on tolerance. How tolerant or intolerant was he toward the people of his time who thought differently? Toward the Catholics34, the Jews35, and the Spiri32 On marriage and divorce, Bucer relied expressly on Erasmus. BDS 17, 407, l.6: “Requiro ἐπιείκεια legum Imperialium et Erasmi in 7(15) cap. prioris ad Cor”. See also BDS 17, 427, l.2. See François Wendel’s introduction to Bucer’s De Regno Christi, in his Opera Latina 15, xlix: “Même à Strasbourg la législation n’avait pas admis les nombreux cas de divorce, qu’il croyait justifier á l’aide de textes bibliques et du Droit romain”. Wendel also writes of a “casuistique assez décevante”, Opera Latina 15, 1. For a comparison of Bucer and Erasmus on these key concepts, see De Kroon, Studien, 53–56, 118–122. 33 BDS 6,2, 39ff. 34 Bucer’s position in the debate over the Ius Reformationis at Augsburg is characteristic, for which see Friedrich Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, Munich 1904, 109, 137–140, 184–186, 241–245; De Kroon, Studien, 24ff. The situation at Augsburg entered into the discussions at Wittenberg in 1536, which led to the Wittenberg Concord, with Bucer advocating forceful action against the convent of Saint Catherine, which had remained Catholic, and the Wittenbergers (successfully) opposing. See the account by Johannes Zwick of Constance in: Zürich, Staatsarchiv, E II 448, fols. 31b–39b (Acta Wittenbergica). The Wittenberg theologians’ Scriptum de Magistratu did not go far enough for Bucer, so it was signed by them alone. See the Enarratio Myconii, in: Wigand, De Sacramentariismo, 355b, and the text of the Scriptrum de Magistratu in P. Melanchthonis Opera (=Corpus Reformatorum) 3, 224–229.

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tualists and Anabaptists36 dissidents in Strasbourg’s reformed church and even in his own parish? It is impossible here to give each of these topics the separate, nuanced treatment it deserves. As topics in church discipline, however, they do share a common point of reference, the civil authority (Obrigkeit)37 Strasbourg’s two synods (in 1533 and 1539) are striking examples of the impact of the problem of church discipline and the civil authority on Bucer’s attitudes, though the records give only a fleeting and fragmentary picture of what was going on. The issue of religious tolerance and intolerance always concerned the civil authority, for responsibility for pure religion was included among the externa, that is, under the sovereignty of civil authority.38 Inevitably, therefore, the question of religion involved the issue of law and order. Bucer was a theologian in a leading free city and was, therefore, in the service of the government. Both personal inclination and experience shaped his unique (among the reformers) position on civil authority, for he was acutely aware of the government’s significance for the success of the Reformation. Fundamentally, Bucer was also a man of law and order, as we can see in his repeated citations of the Old Testament and the law of the “pious emperors”.39 These problems arose very concretely and directly in Bucer’s debates with the dissidents during the first Strasbourg synod (1533).40 The emotional debate with Anton Engelbrecht was dominated by the tension between individual consciences and the demands of civil authority, between the internum and the externum.41 Bucer, to be sure, repeatedly asserted that the government’s authority was limited to the externa. Government, he said, must respect individual decisions of conscience, because they properly belonged to the internum.42 Was this respect, in fact, to be exercised? It seems that at this point Bucer allowed the

35 36

37 38 39 40 41 42

See also W. Germann, “D. Johann Forster, der Hennebergische Reformator”, in: Neue Beiträge zur Geschichte deutschen Altertums ([Wasungen,]1894), 147–150. J. W. Kleiner, The Attitudes of the Strasbourg Reformers toward the Jews and Judaism, Unpublished Ph.D. dissertation, University of Michigan, 1981. For these groups, see the well-known works by C. Gerbert, Geschichte der Strassburger Sectenbewegung zur Zeit der Reformation 1524–1534, Strasbourg 1889 and A. Hulshof, Geschiedenis van de Doopsgezinden te Straatsburg van 1525 tot 1557, Amsterdam 1905; also the introduction to the whole theme by Charles B. Mitchell, Martin Bucer and Sectarian Dissent: A Confrontation of the magisterial Reformation with Anabaptists and Spiritualists, Unpublished Ph.D. dissertation, Yale University, 1961. See Gottfried Hammann, “Martin Bucer: Sa vision de l’Eglise selon le traité Von der waren Seelsorge et les développements de Ia discipline ecclésiastique a Strasbourg de 1524 à 1549”, in: Marc Lienhard (Ed.), Croyants et sceptiques au XVIe siècle, Strasbourg 1981, 73–89. Commentary on the Gospels, 489b (marg). See De Kroon, Studien, 17–22. 28–32; and Bucer’s Commentary on Romans (1536) (Bibliographia Bucerana, no. 55), 487b. See Bucer’s refutation of Engelbrecht in BDS 5, 434–501. See De Kroon, Studien, 20–23. See BDS 5, 442, ll.10–13, 31 (his interpretation of Art. 15).

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government to encroach upon individual freedom of conscience, thus expanding the realm of the externa at the cost of the individual’s personal convictions. This followed necessarily from the allotment of the responsibility for pure religion to the external affairs and, therefore, to the government. Hence Engelbrecht’s cutting and very embarrassing accusation that Bucer wanted to establish a “new papacy”.43 By “new papacy” he meant an unbearable coercion of conscience with denunciations, despotism, and hypocrisy – in short, the exercise of systematic intolerance. Bucer’s experiences at Strasbourg formed a prelude and preparation for his collision in 1533 with the Catholics in Augsburg’s powerful convent of Saint Catherine.44 Moved by moral indignation, Bucer, armed with citations of Augustine45 and Mosaic law (Deut. 13)46, urged Augsburg’s magistrates to abolish the abomination of false worship47 “A fair punishment,” he cited Augustine, “is pure mercy”.48 Interestingly enough, this same debate over the government’s Ius Reformationis was continued in Wittenberg during the discussions of the Eucharist on May 21–29, 1536, this time with Melanchthon and Bucer the principals.49 In all fairness to Bucer, the question of tolerance ought to be put in to proper perspective. Was Bucer at Augsburg more intolerant than his fellow pastors were at Strasbourg, or than his opponents there? A blanket judgment is unwarranted, but there are interesting parallels. Works by Wolfgang Capito50of Strasbourg and Wolfgang Musculus51 of Augsburg urged positions no less intolerant than Bucer’s, and a perusal of Johann Eck’s chapter on “Heretics” shows that this leading Roman Catholic promoted unchanged the traditional, intolerant attitude of the church toward those who deviated in doctrine.52 The relativity of the tolerance 43 44 45 46 47

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De Kroon, Studien, 20ff. (the threat of a new papacy). See above, n.34. See Marijn de Kroon, “Bucerus Interpres Augustini”, ARG 74 (1983) 75–93. This reference appeared already much earlier, in Bucer’s first work. BDS 1, 57. 1120ff. See John Coler’s letter to Erasmus, Dec. 10, 1534, in P. S. Allen (Ed.), Opus epistolarum Erasmi Roterodami 11, 54–55 (no. 2983): “Buzerus apud nos pluribus diebus versatus et frequenter concionatus est ad populum, et ut audio, contiones suas ab initio miro artificio temperavit et itase gessit, ut auditores facile deprehendere non potuerint quorsum in fine esset erupturus”. The magistrates, Bucer said, should “missas et (ut vocant) universas sacrificulorum abominationes etillam imaginum ido(lo)latriam auffere atque exterminare”. Dialogi, Dialogue 7, fol. 01b. “Billige Strafe is Iauter Barmherzigkeit”. See Marijn de Kroon, “Ein unbekannter Syllogismus Martin Bucers zum Ius Reformationis aus der Zeit der Wittenberger Konkordie”, ARG 77 (1986) 158–185. Wolfgang Capito, Responsio, de missa, matrimonio et iure Magistratus in Religionem. Strasbourg 1537. See Johann Wilhelm Baum, Capito und Bucer, Elberfeld 1860, 584, no. 38. Wolfgang Musculus, “Vom Gewalt der H. Reichsfursten vnd Stett … in sachen der religion”, in: Augsburg, Stadtarchiv, Literaliensammlung, at 1536. Johannes Eck, Enchiridion locorum communium adversus Lutherum et alios hostes ecclesiae (1525–1543), Pierre Fraenkel (Ed.), Corpus Catholicorum 34, Münster 1979, 270–79 (De

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question becomes clear when we consider that, according to the prevailing view – which we may call a communis opinio – in the area of external religious differences were not to be tolerated. True tolerance was heralded in this era only by such figures as Sebastian Castellio and Sebastian Franck.

V.

Bucer’s tolerance – a challenge

Did Bucer’s admirable theological openness, then, lack all practical effect? By no means. Its effects can be detected in his attitude toward the greatest religious deviants in Germany, the Anabaptists. The problem of the Anabaptists did not require, of course, new imperial legislation, for it was sufficient to enforce firmly against them the existing laws.53 The measures against the Anabaptists reveal how much the question of religion was understood as a problem of public order and therefore a matter for the governments. The authorities, both Catholic and Protestant, were of one mind concerning the Anabaptists, and it is significant how quickly the term “baptist” took on the meaning “subversive (obrigkeits-feindlich)”.54 In this light, one is surprised how tolerant Bucer was in his memorial (Gutachten) of December 17, 1546, for Count Philip IVof Hanau Lichtenberg.55 Bucer was giving his opinion on the draft of a church ordinance, which Pantaleon Blasius, the church superintendant of the county, had drafted. He approved the draft, except for the application of the death penalty and the expulsion of obstinate Anabaptists from the land. Bucer did grant that “according to the law of God, all of those who fall away from the true religion and cause others to do so, should be killed”.56 There were so many mitigating circumstances, however, that forbade the death penalty, and Bucer also rejected banishment as unchristian and characterized the severe prison sentences as “opposed to natural and imperial law”.57 Here his conception of “fairness (ἐπιείκεια)” demanded a “better justice”.58

53 54 55 56 57

haereticis comburendis, 27). See also Melanchthon’s work in CR 3, 240. For Capito’s work, see O. Millet, Correspondance de Wolfgang Capito (1478–1541), Analyse et index (d’après le Thesaurus Baumianus et autres sources. Publications de Ia Bibliothèque Nationale et Universitaire de Strasbourg, Strasbourg 1982, 223–224 (no. 639). See above, n 9. Thus Bucer in Der CXX. Psalm (1546): “Darumb, das er (Engelbrecht) […] einen newen teufferischen irtumb bestreiten, nemlich das die Oberkeiten einen jeden solten der religion halben gewehren lassen […]”, BDS 17, 79, II.30ff. Published in the Zeitschrift für Kirchengeschichte 7 (1885) 471–476. Zeitschrift für Kirchengeschichte 7 (1885), 472: “nach dem Gesatz Gottes sollen all die getodtet werden, die von warer religion abfallen vnd andere darzu bewegen”. Zeitschrift für Kirchengeschichte 7 (1885), 474: “wider das natürliche vnd keiserlich gesetz”.

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Bucer’s discussions with the Hessian Anabaptists also reveal his tolerance.59 Here the word “Abtrennung (separation)” frequently occurs, and Bucer challenged his opponents to show sufficient cause for their separation from the Christian community. This, in Bucer’s view, was the actual sin, a sin against love, and here emerged the driving force that played such a powerful role in his life and ethical commitment. Bucer’s discussions in Hesse were successful, precisely because he understood perfectly the Anabaptists’ position on church discipline.60 Bucer’s charges against the Anabaptists could be summarized in two phrases: the meritum Christi and separation from the church of Christ.61 There remains another, the most fascinating, example of Bucer’s tolerance. Only one person expressly praised it, and no one has properly studied it. Surprisingly enough, it also touches on church discipline, a realm in which Bucer’s ethics assumed a leaden earnestness, I mean his views on marriage and divorce.62 The Erasmian-Bucerian conception of a new matrimonial ethic remained without much effect. Was it too progressive for the well established, inflexible juristic structure to which Christian morality had accommodated itself for centuries? “Even at Strasbourg”, wrote François Wendel, “the law never approved the countless cases of divorce which Bucer considered legitimate”.63 Was a historic opportunity missed through the law’s failure to heed Bucer’s advice? Here, perhaps, is a new challenge for us.

58 On ἐπιείκεια as a better form of justice, see Aristotle, Ethica Nicomachea 5, 14, para. 1137a– 1138a: “to epanorthoma tou nomimou”. 59 Franklin H. Littell, “What Butzer debated with the Anabaptists at Marburg: A Document of 1538”, in: Mennonite Quarterly Review 36 (1962) 256–276. 60 See the confession of faith by Peter Tasch, in: H. G. Rott, et al. (Ed.), Quellen zur Geschichte der Täufer. Elsass, vol. 3, Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 53, Gütersloh 1986, no. 910. 61 Cf. Mitchell, Martin Bucer and Sectarian Dissent, 397, about the denial of the merits of Christ as the only cause of salvation and about schism as the two main issues. 62 François Wendel, in his introduction to the De Regno Christi, in: Bucer’s Opera Latina 5, xlix1; and see his Le mariage à Strasbourg à l’époque de la Réforme 1520–1692, Strasbourg 1928, 45–51. 153–156. 63 Wendel, Introduction to Bucer’s De Regno Christi, in: Opera Latina 15, xlix. See above, n.32.

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Ein unbekannter „Syllogismus“ Martin Bucers zum Ius Reformationis aus der Zeit der Wittenberger Konkordie*

„Bekenntnisverhandlungen waren hochpolitische Aktionen“.1 Die Verquickung vom Theologischen und Politischen, so wie das in dieser Aussage Fabians zum Ausdruck kommt, ist auch heutzutage nicht unvorstellbar und durchaus möglich. Schwer vorstellbar dürfte es für den modernen Menschen jedoch sein, daß der Streit um die realis praesentia Christi im Abendmahl nicht nur über Jahrzehnte hinaus die Protestanten entzweit, sondern nachweisbar die politische Landschaft in Europa beeinflußt hat. Aus seiner Straßburger Sicht hat Jakob Sturm einmal diesen Zusammenhang scharf und konkret artikuliert: Wie mich die sach ansieht, ist es alles dahin gespielt, domit man ein trennung zwischen Sachsen, Hessen, Nürnberg etc. und uns in causa sacramenti et missae mach, ut opressa una post facilius opprimatur et altera.2

Dieser Tatsache entsprechend hatten theologische Qualifikationen vor allem wegen ihrer politischen Komponente einen bedrohlichen Klang. Das gleiche ist auch in dem Ausdruck „helveticus spiritus“ zu hören, mit dem Melanchthon, der wie kein anderer den Ausgleich mit dem römische Kaiser anstrebte, Zwingli und seine Anhänger abstempelte.3 In einem Brief an Philipp von Hessen sagt der Praeceptor Germaniae einmal ganz klar, wie er eigentlich über die Schweizer * Jean Rott zum 75. Geburtstag. 1 E. Fabian, Die Entstehung des Schmalkaldischen Bundes und seiner Verfassung 1524/29–1531/ 35, Tübingen 1962, 58f. 2 Jakob Sturm an Peter Butz, Schreiben vom 24. März 1529; Politische Correspondenz der Stadt Straßburg im Zeitalter der Reformation 1. Straßburg, Heidelberg 1882 (Pol. Cor.), Nr. 565, 325. 3 Philipp Melanchthon an Martin Bucer und Wolfgang Capito, Brief vom 15. Juli 1530: „Videtur in homine [Zwingli] magis Helveticus quidam quam Christianus esse spiritus […]“ (Melanchthons Werke in Auswahl 7,2, 223, Nr. 186a). Vgl. Melanchthons Briefwechsel. Regesten (MBW), bearb. Von H. Scheible, Bd. 1, Stuttgart, Bad Cannstatt 1977, 406, Nr. 972. Melanchthon befürchtet, daß der Schweizer Reformator den Kaiser reizt: „et praeter rem tumultuatur in aliis quibusdam articulis, ut magis etiam irriret adversus nos omnes ton autokratora (Melanchthons Werke in Auswahl 7,2, 223, Nr. 186a). Die gleiche vorsichtige Haltung der Wittenberger dem Kaiser gegenüber tritt auch in dem Scriptum de Magistratu (siehe Anm. 11) klar hervor.

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denkt. Sie seien stolz auf ihr Geld und ihre Leute, auf die Unterstützung, die sie von außerhalb, von fremden Nationen, bekommen. Sie haben vor, die Bistümer unter sich zu verteilen. Sie wollen „frey werden“. Und unverblümt äußert sich der Wittenberger über „solch auffrhur“. Die Schweizer, so Melanchthon, haben die Vernunft anstelle des Wortes Gottes gestellt. Dann heißt es: wir müssen mit diesen Sakramentariern kein Bündnis eingehen.4 Die Verquickung vom Theologischen und Politischen hat Walther Köhler seiner umfassenden Arbeit über den Abendmahlsstreit zwischen Zwingli und Luther quasi als Leitmotiv vorangestellt.5 Es wird von ihm in imposanter Weise auch belegt. Was wir auf diesen Seiten zu der Sache ausführen möchten, kann im Rahmen des magistralen Werkes Köhlers nur als eine Marginalie gelten. Interessant dürfte diese Ergänzung dennoch sein, nicht nur weil sie mit dem eigentlichen Geschehen in Wittenberg engstens verbunden ist, sondern auch weil sie zu der Identifizierung eines bisher unbekannten Dokuments des Straßburger Reformators Martin Bucer über das Ius Reformationis der weltlichen Obrigkeit führt. Die allgemeine politische Konstellation, in der die Diskussionen über die Abendmahlskontroverse verlaufen sind, brauchen wir nicht in extenso dazustellen. Auch der Weg dahin, ein steiniger und dorniger Weg in politischer und theologischer Hinsicht, bleibt hier unerwähnt. Was die Verhandlungen in Wittenberg betrifft, möchten wir lediglich daran erinnern, daß für die Gesprächspartner der Spielraum de facto erheblich eingeengt war. Zum einen standen die Theologen unter dem Druck der kurfürstlichen Weisung, die Confessio Augustana und die Apologia sollten Grundlage und Maßstab der Beratungen bleiben.6 Deshalb rufen die einschlägigen Berichte diesen Punkt immer wieder in Erinnerung.7 Dabei wird auch einmal auf die Schweinfurter Ausgleichsverhandlun4 Melanchthon und Brenz an Landgraf Philipp von Hessen, Brief vom 11. Juni 1530; CR Mel. 2, 95; MBW Regesten 1, 389, Nr. 924. In diesem Brief wird Bucer (Felinus) mit Johann Campanus und Martin Cellarius in einem Atemzug genannt. Ähnlich machten es auch die Nürnberger Theologen in einer Eingabe an den Rat ihrer Stadt. Abgedruckt in: N. Selneccer, Formula Concordiae. Anno 36 zu Wittenberg geschrieben. [Leipzig] 1582, D2b: „Dann obgleich Zwingli, Ecolampad, vnd Butzer sich begen und erkenten, da sie auff ein Sand gebawet hetten […]“. 5 W. Köhler, Zwingli und Luther. Ihr Streit über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen, Bd. 1–2, in: QFRG 6.7, Leipzig, Gütersloh 1924, 1953. „[eine Auffassung, die] die dogmengeschichtliche Entwicklung von der politischen isoliert, während in Wirklichkeit beides sich gegenseitig bedingt“ (Vorwort Bd. 1). 6 Vgl. den Brief von Kurfürst Johann Friedrich vom 14. Mai 1536 an Luther. Dort heißt es: „Aber das wollen wir hiemit an Euch gnädiglich begehrt haben, daß Ihr gegen bemeldten Prädicanten auf unser Augsburgischen getanen Konfession und Apologia […] beständig bleibet und darob fest haltet“, WA Br 7, 411, Z.18–22, Nr. 3022. Vgl. Köhler 2, 433ff. 7 So etwa im Bericht Friedrich Myconius: „Et precabantur omnes obnixe, vt quoniam per omnia agnoscerent, veram esse confessionem et Apologiam Augusto Caesari exhibitam“, in: Joh.

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gen von 1532 angespielt.8 Hatten doch die Oberländer damals das Augsburger Bekenntnis und die Apologie akzeptiert.9 Zum anderen hat ein zweiter politischer Faktor die Bedeutung der Besprechungen beachtlich eingeschränkt. In Wittenberg haben sich nur Theologen an den Auseinandersetzungen beteiligt. Es fehlten die Vertreter der weltlichen Obrigkeiten. Demzufolge konnte das Ergebnis nie mehr als ein unverbindliches Memorandum werden (ein „préconseil“), das der Zustimmung der weltlichen Autoritäten bedurft hätte, um sich in der Praxis realisieren zu lassen. Beiderseits sollte man sich um die obrigkeitliche Billigung bemühen. Das wurde namentlich von Martin Luther ausdrücklich stipuliert10, und bekanntlich ist diese Bedingung, trotz der intensiven, beharrlichen Versuche Bucers und Capitos (die sich bis auf das Ende der vierziger Jahre erstreckten), die Eidgenossen für die Sache der Konkordie zu gewinnen, nie erfüllt worden. Diesen das Ergebnis der Wittenberger Verhandlungen wesentlich einschränkenden Gegebenheiten zum Trotz ist der Name Bucers untrennbar „in laudem“ mit dem Zustandekommen der Konkordie verbunden. Die Formulae Concordiae sind trotz allem eine beachtliche Leistung der Unionsbestrebungen des Straßburgers. Das Ergebnis der Wittenberger Besprechungen wird hier einmal in einer Pluralform angedeutet: Formulae Concordiae. Das scheint mir sinnvoll zu sein, denn in aller Regel bleibt unberücksichtigt, daß neben der Abendmahlsfrage auch über die Taufe und die Absolutio (gemeint ist die Schlüsselgewalt) Übereinstimmung erreicht und auch schriftlich festgelegt worden ist. Fast völlig in Vergessenheit geraten ist die Tatsache, daß auch die Obrigkeitsfrage, genauer Wigandus, De Sacramentariismo. Leipzig 1584, 354a. Vgl. 355a. Die Narratio Myconii findet sich auch in: W.E. Tentzel, Supplementa in historiam Gothaneam 3, Gotha 1702, 114–125; C.H.G. Lommatzsch, Narratio de Friderico Myconio, Annaberg 1825, 56–68. Deutsche Fassung in J.G. Walch, Luthers sämtliche Schriften 17, 2090–2099 (2532–2541), Nr. 89. Auszug in: Selneccer, Formula Concordiae, A3a-[B1a]. 8 Nämlich dort, wo Bucer sich auf den Anfang seiner Konkordienbemühungen bezieht; Bericht von Myconius, in Wigand, De Sacramentariismo, 352b. 9 Martin Bucers Deutsche Schriften 4,409–448 (Gutachten zu den Ausgleichsverhandlungen in Schweinfurt und Nürnberg 1532, bearb. von G. Müller). 10 Siehe Bucers Bericht An die Fratres zubringen, was bey D. Luthern gehandlet. Anno 1536 im Archive St. Thomas de Strasbourg (AST), 177, f.273b, Nr. 23. Dieses Manuskript ist der kritischen Edition in BDS 6,1 zugrunde gelegt worden (dort auch die weiteren, den jeweiligen Umständen entsprechend modifizierten Abschriften der Bucerschen Vorlage). Zur Verfasserfrage des Berichtes siehe M. Greschat, „Bucers Anteil am Bericht der oberländischen Prediger über den Abschluß der Wittenberger Konkordie“, in: ARG 76, 1985. Vgl. auch den Bericht von Myconius, 355a: „Sed quoniam pauci vtrinque adeamus, neque causa solum nostra, sed etiam Principum, Ecclesiarum, et aliorum pastorum gregis Domini esset […]“. Lateinische Version von Bucers Bericht An die Fratres zubringen im Tomus Anglicanus, 648– 664 von der Hand des Jakob Fabricius Dantiscanus, Deutsch in: Walch 17, 2099–2118 (2543– 2565), Nr. 90.

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gesagt das Ius Reformationis der weltlichen Obrigkeit, intensiv und ausführlich diskutiert worden ist. Auch das Ergebnis dieser Beratungen ist in einem Gutachten festgelegt worden, in einem Dokument, das allerdings nur von den Wittenbergern unterzeichnet wurde.11 Die Forschung war so sehr auf den Abendmahlsstreit fixiert, daß die genannte Obrigkeitsfrage (die immerhin fast zwei Tage in Wittenberg diskutiert wurde!)12 – auch über die Zuordnung des Wittenberger Scriptum de Magistratu bestand lange Zeit Ungewißheit – zumeist nebenbei erwähnt wird.13 Hierbei mag auch eine Rolle gespielt haben, daß das offizielle Protokoll, auf das sich die Oberländer noch während der Heimreise einigen konnten, und das nachweisbar auf Bucer selbst zurückgeht, mit keinem Wort die Obrigkeitsdebatte erwähnt.14 Das hat bestimmt seine eigene politische Pointe: Martin Bucer war, wie wir im folgenden noch sehen werden, über dieses 11 Vgl. den Bericht von Myconius: „Sed sequenti die [Samstag, 27. Mai] oblatum est illis scriptum de Magistratus autoritate, quod probauerunt, sed tantum subscriptum est Lutheri, Pomerani, Philippi, Crucigeri nomen“; 355b. Vgl. Anlage, 183. Das Scriptum de Magistratu, das aller Wahrscheinlichkeit nach von Melanchthon formuliert worden ist, findet sich in CR Mel. 3, 224–229, Nr. 1511 und in: W. Germann, D. Johann Forster, der Hennebergische Reformator, in: Neue Beiträge zur Geschichte deutschen Altertums, [Meiningen] 1894, 147– 150. Das Scriptum findet sich weiter im Straßburger AST 95, 54, Nr. 1a, in lateinischer und deutscher Fassung (Judicium der prediger zu Wittenberg, wie wieth der weldtlichen oberkeit gepühre den falschen Gottesdienst abzuschaffen, in D. Martini Lutheri behausung gestellt, den 23 (!) Maij anno 1536; Von daher die irrtümliche Datierung in MBW Regesten 1, Nr. 1739, 252f.). Die lateinische Version ist außerdem noch zweimal in AST 38 (20,1) und einmal im Konstanzer Stadtarchiv, Reformationsakten 10, Nr. 49, f.201–202 enthalten. 12 Siehe Anlage Wittenberger Konkordie. Zeitablauf nach dem Bericht Bucers in AST 117 (An die Fratres zubringen), unten 420–422. 13 So sehr haben sich die Forscher auf den Abendmahlsstreit fixiert, daß dieser Punkt nur nebenbei erwähnt wird. Vgl. Köhler, Zwingli und Luther, 450 („Es wurden noch allerlei Fragen besprochen“) und Anm. 4. Ausführlicher E. Bizer, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreites im 16. Jahrhundert, Darmstadt 1972, 111f. M. Brecht, „Luthers Beziehungen zu den Oberdeutschen und Schweizern von 1530/31 bis 1546“, in: H. Junghans (Hg.), Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546, Bd. 1. Göttingen 1983, 497–517 (bes. 509). Bizers bündige und durchaus klare Darstellung bringt in den Anmerkungen die wichtigsten Quellen, die auch für diesen Beitrag grundlegend sind. Er erwähnt (siehe 96, Anm. 1) die Konstanzer Akten (Stadtarchiv, Ref. Akten 10, Bl.94–120) und das Manuskript Zwicks (Züricher Stadtarchiv A E II 448, Bl.1–67 [die Acta Wittenbergica]). Dabei hat er jedoch die beiden Obrigkeitsschriften, die die „sedes materiae“ unserer Ausführungen bilden, nicht ausgewertet. Sie sind uns in den genannten Acta Wittenbergica von Zwick, Bl. 36b–39b bewahrt geblieben. Vgl. auch W. Hans, Gutachten und Streitschriften über das ius reformandi des Rates vor und während der Einführung der offiziellen Kirchenreform in Augsburg, 1534 bis 1537, Augsburg 1901, 55ff. Der historische Hintergrund bei F. Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte 2, 1531–1537 bzw. 1540, München 1904, 292ff. 14 In chronologischer Hinsicht weist der Bericht An die Fratres zubringen (s. o. Anm. 10) in der Tat eine Lücke auf; siehe Anlage, unten. Bucer versucht diese Lücke (An die Fratres zubringen, Abs. 44–62) aufzufüllen, indem er ziemlich abrupt, unvermittelt und einen möglichen Widerspruch seiner Kollegen quasi vorwegnehmend, die erreichte Konkordie mit Luther in der Abendmahlsfrage in umständlicher Weise verteidigt.

„Syllogismus“ Martin Bucers zum Ius Reformationis

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Ergebnis von Wittenberg alles andere als begeistert. Er war politisch klug genug, um das für ihn peinliche Wittenberger Gutachten wegzulassen. Auch den Konstanzer Johannes Zwick dürfte das Scriptum der Wittenberger in Verlegenheit gebracht haben. Auch er schließt sich dem von Bucer entworfenen Protokoll an, bringt aber unter den Ergänzungen – und soweit ich sehe als einziger – eine ausführliche und höchst interessante Darstellung der Debatten über die umstrittene Obrigkeitsfrage.15 Während diese Beratungen auch aus dem Bericht von Friedrich Myconius16 und dem Itinerarium von Wolfgang Musculus17 für die Forschung ausreichend belegt sind, sind die einschlägigen Ausführungen von Johannes Zwick überraschenderweise bis jetzt unberücksichtigt geblieben. Aber damit noch nicht genug. Dem Sondergut Zwicks schließen sich zwei Gutachten an, die die leidige Frage des Ius Reformationis der Obrigkeit in einem einander entgegengesetzten Sinn beantworten. Das zweite lateinisch verfaßte Memorandum, im folgenden „Syllogismus“ genannt, wird in diesem Beitrag abgedruckt. Wie wir aufgrund von internen und externen Argumenten überzeugend nachweisen zu können glauben, stammt es von Martin Bucer. Zuerst wenden wir uns der argumentatio exexternis zu. Sie liegt in der Hauptsache in den Notizen, die Johannes Zwick von der Debatte über die Obrigkeitsfrage gemacht hat, verankert. Wir lassen hier dieses Protokoll unverkürzt folgen.

Protokoll des Gespräches über das Ius Reformationis der Obrigkeit nach den Notizen von Johannes Zwick, Wittenberg, am 26. und 27. Mai 1536.18 (Zürich Staatsarchiv Bd. E II, 448, Bl. 31b–32b) /31b/ DE MAGISTRATV dixit D. Luther, Es ist war, wir konnend des magistrats nit emperen. Wo nemend wir aber fromme? 15 Acta Wittenbergica, Zürcher Stadtarchiv A E II 448, Bl. 31b–36a; Konstanzer Stadtarchiv, Ref. Akt. 10, Bl. 119a–120a. 16 In dem Brief von Fr. Myconius an Veit Dietrich vom 11. Juni 1536. In: Wigand, De Sacramentariismo. 17 Das Itinerarium ist in wichtigen Auszügen vorhanden in: Th. Kolde, Analecta Lutherana. Gotha 1883, 216–230. Vgl. auch: J. Stumpf, Von dem span, hader und zweyung zwüschen doct. Martin Luthern zu Wittenberg und Huldrichen Zwiglin zu Zürich, predicanten; handschriftlich vorhanden in Zürich Stadtarchiv E II 345, 1ff., F. Büsser (Hg.), Beschreibung des Abendmahlsstreites von Johann Stumpf, in: Veröff. der Rosa-Zweifel-Stiftung, Hist. Reihe. Zürich 1960. 18 Die Abschrift ist von einer Schreiberhand, die die Vorlage nicht immer richtig verstehen konnte. Das ist wohl einer der Gründe dafür, daß die gleichen Seiten in Zwicks Aktensammlung noch einmal vorhanden sind, und zwar auf Bl. 35a–36a. Der erste Entwurf des

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Man mu˚s ynen sagen, wellen sy christen sin, das sy recht thu˚ynd, wellend sy nit, im namen gottes so lu˚g man aber19, wie man mit im stand. Die magistrat wellend zu˚ maisterlos20 werden, wellen den dienern schier fürschreiben, was man predigen soll, wie man mess halten soll, das will zu˚ vil sin. Der pfarrer soll die kilchen regieren. Es sind diuisae functiones et officia. Die von Franckfurt haben den magistrat dahin bracht, das er soll dem ˚ thumstifft zuschliessen; das war vnrecht. Dann der thu˚mstifft ist immediate vnder dem keiser21, Ich hab inen / 32a / dauon gschriben vnder anderm: Wellend sy ye abgoterÿ haben, So haben sy ins tüfels namen.22 Hic Bucerus coepit narrare quid Augustae de hoc actum sit, quaerens quid possit magistratus Augustanus iure diuino cum suis cannicis agere, amouisse23

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Protokolls (Bl. 31b bis 32b), den wir hier abdrucken, macht in einer Marginalie auf die deutsche Fassung aufmerksam: Haec etiam sequuntur Germanice. Diese deutsche Version dürfte auch im Hinblick auf die Konstanzer Ratsherren angefertigt worden sein. Diese, und nicht der erste Entwurf, ist der Reinschrift von Zwicks Protokollnotizen im Konstanzer Stadtarchiv, Ref. Akt. 10, Bl. 119a–120a zugrunde gelegt worden. Die Konstanzer Reinschrift ist jedoch, verglichen mit dem ersten Entwurf des Protokolls eine harmonisierende, unvollständige und auch ungenaue Zusammenfassung der Vorlage. Aber auch verglichen mit Musculus Itinerar (siehe Kolde, Analecta, 216–230) hat der erste Entwurf aus den Acta Wittenbergica von Zwick einen zusätzlichen Informationswert. An einigen unklaren Stellen hat Musculus die bessere Lesung, an einigen anderen jedoch die lectio difficilior des Entwurfs. Vgl. die entsprechenden textkritischen Anmerkungen. Möglicherweise gehen beide auf die gleiche, verlorengegangene Vorlage zurück. Siehe man aber zu. Im Sinne von eigenwillig, ungezügelt, unfolgsam; vgl. Grimm 6, 1972f. Musculus liest hier: maisterlich; Kolde, Analecta, 224. Hier empfiehlt sich die lectio difficilior unseres Manuskriptes. Ähnliche Aussagen in Johann Forsters Relation in: W. Germann, D. Johann Forster, 130.132f.137f. Vgl. unten Anm. 57. In der deutschen Fassung, so wie in der Konstanzer Reinschrift fehlt dieser Abschnitt. Auf welchen Brief Luther hier anspielt, bleibt unklar. Sein Brief vom 10. November 1535, in dem er auf die Frage der Frankfurter Geistlichen nach Wiedereinführung der Messe antwortete, war, abgesehen von einigen Seitenhieben an die Adresse des Rates, relativ gemäßigt; WA Br 7, 323f., Nr. 2271; vgl. 303ff, Nr. 2264. Möglicherweise spielt der Reformator auf sein Sendschreiben an die zu Frankfurt a.M. von 1533 an, in dem er seinen Unmut über die Unruhe und die drohenden Gewalttätigkeiten in der Messestadt zum Ausdruck bringt. Hier heißt es am Ende dieses Schreibens: „Der Teufel ist ein schalck. Fur der Auffrhur warnet ich die zu Mulhausen auch widder den Muntzer […]“; WA 303, 571, Z.21ff.; vgl. auch BDS 4, 307– 319.465–514. In dem Schreiben an die Frankfurter Prediger verhält Bucer sich viel zurückhaltender als in der entsprechenden Situation in Augsburg. Zum Streit um die Abschaffung der Messe und der darauf folgenden Forderung nach Restitution aller drei Frankfurter Stifter vgl. S. Jahns, Frankfurt, Reformation und Schmalkaldischer Bund. Die Reformations-, Reichs- und Bündnispolitik der Reichsstadt Frankfurt am Main 1525–1536, Studien zur Frankfurter Geschichte 9, Frankfurt a.M. 1976, 232–246, 339ff. Nach Musculus Itinerar; Kolde, Analecta, 224. Der Abschreiber unserer Vorlage konnte das entsprechende Wort nicht entziffern und hat die Stelle offen gelassen. Die deutsche Fassung hat hier: „[…] das predigen im gstifft abgschafft hetten […]“ (Bl. 35a). Die Konstanzer Reinschrift hat ebenfalls „abgeschafft“ (Bl. 119a).

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enim aduersariam contionem sicut et aliae vrbes fecerunt, idque propter improbitatem papistarum concionatorum vt reipub[licae] suae consulerent. Item quomodo canonici per ducem Bauariae instant et vrgent, vt contio abolita restituatur et quam senatus queat hac in re conscientiam munire.24 Item, Nos confitemur omnem potestatem a Deo esse, quam Paulus intelligit merum imperium habentem25, hoc est, vsum gladij et eam potestatem habere functionem abolendi mali. Obijcitur. Iurisdictionem nullius debere violari, sed iurisdictionem nullam habent sacrificuli, nisi ministerium.26 Hinc ipse Dominus D. Luther in libello „an den tütschen adel“ apertis verbis de magistratu contra peruersitatem sacrificulorum „De triplici muro“ Papistarum dispuatuit, ad quem modum postea nos quoque docuimus.27 Cum ergo missa sit blasphemia et res vergeret in seditionem, facta est apud nos Argentinae et alibi immutatio in hac re.28 Vt ergo saluae sint conscientiae respondimus29 Quia iurisdictio est potestas ius dicendi, et canonici hoc non habeant, nihil esse hic impedimenti quo minus magistratus officium suum peragat. Secus esset, sicubi gladium et iurisdictionem haberent, vt in quibusdam eorum vrbibus. Die will aber die grossen pfaffen als wenig priuilegia habend, vnrecht zu˚ thun als die anderen.30 Arguitur. So man nu [?] nit hat zu˚ zesechen in andern lastern vmb der priuilegia willen, Vil weniger in solcher grosser gotzlesterung, So ist nun die frag, Die will die von Augspurg nun in solchen angsten stand, vnd die pfaffen so vil anfachen, Vnd 24 Zu der drohenden Haltung der Bayerischen Herzöge gegen die Reichsstadt vgl. Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte, 178f.214ff. 25 Zur Bedeutung des juristischen Begriffs merum imperium für Bucers Obrigkeitsverständnis vgl. M. de Kroon, Studien zu Martin Bucers Obrigkeitsverständnis. Evangelisches Ethos und politisches Engagement, Gütersloh 1984, bes. 4.88ff. 26 Die potestas iurisdictionis des kirchlichen Amtes ist im Grunde als ein Dienst zu verstehen. Vgl. zu diesem Sachverhalt De Kroon, Martin Bucers Obrigkeitsverständnis, bes. 108– 113.127–129. 27 M. Luther, An den Christlichen Adel deutscher Nation von des Christlichen standes besserung (1520); WA 6, 406, Z.21f.: „Romanisten haben drey mauren, mit grosser behendickeit, umb sich zogen […]“; 407, Z.5f.: „[…] das wir disze stroeren und papyren mauren auch umbblassen“. Auf diese Stelle bezieht sich der Straßburger noch in seinem Brief an Luther vom 6. September 1536. Vgl. unten Anm. 67–70. 28 Mit der Abschaffung der Messe in Straßburg (20. Februar 1529) setzte sich die Reformation in dieser Reichsstadt endgültig durch; BDS 2, 423–431 (Einleitung zu den Gutachten und Eingaben um die Abschaffung der Messe und Neuordnung des kirchlichen Lebens 1525–1539, bearb. von Peter F. Barton). 29 Nach Musculus’ Itinerar; Kolde, Analecta, 224. Auch hier hat unsere Vorlage für das fehlende Wort eine Lücke offen gelassen. Dieser Nebensatz fehlt in der deutschen Version (Bl. 35b) und der Reinschrift (Bl. 119b). 30 Die gleiche Beweisführung in Bucers Auslegung von Römer 13 in dem Römerbriefkommentar, Enarratio von 1536; siehe Bibl. Nr. 55), 486a–487b.

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man mu˚ss dartzu˚ auch die gmain fürchten, ob wol die predicanten sy dafür vermanen, Ob sy macht habend, vnd ihres gwissen halb schulding synd, wie ander gethon haben mit iren pfaffen, zu˚ handlen. Respondit D. Lutherus: Es ist wol war, das ain Magistrat daz bos straffen soll. Die will wir aber vom Kaiser erlangt habend ein friden bis vff ain Concilium, Also das wir niemand sollend angriffen, wils vns nit wol anston, sollichs zu˚ brechen.31 Aber wo es möchte mit gu˚ten willen bschechen, were es ain anders. Darumb halt ich, das die von Augspurg mit gu˚ten gwissen möchten iren pfaffen in irem handel fürfaren, sy möchten aber thu˚n als die von Meedenburg, die irer gmain verbotten haben, in der pfaffen mess vnd grüwel zu˚ gan.32 /32b/ Diewil nun die von Ogspurg nit33 sind im fryden, sind sy in irem gwissen entschuldiget. So will ich die von Ogspurg gepetten haben, das sy still standend bis vff das concilium, oder bis das Gott ain anders mach. Philippus dixit: Dominus Martinus Bucerus vellet disputare rem ipsam in se, Quid iure diuino possit magistra[tus] sepositis hic accidentibus. Sed hic articulus suspensus est, ita vt certo scripto exprimatur vtrinque quid sentiamus. Inter cetera dixit Lutherus: Wann es were wie zu˚ Constantz, do sy selbs hin weg zogen.34 31 Hier spielt Luther auf die in Schweinfurt und Nürnberg 1532 mit dem Kaiser geführten Ausgleichsverhandlungen, die zu dem Nürnberger Anstand führten, an. Vgl. die Einleitung von G. Müller in BDS 4, 409–427. 32 Magdeburg war die erste Stadt Norddeutschlands, die vollständig für die Reformation gewonnen wurde (1524). Die Haltung des Stadtrates zeichnete sich dabei durch kluge Mäßigung aus. Nach dem Bauernaufstand verpflichtete er sich, das Domkapitel, die Kollegiatstifter, das Kloster U.L. Frauen und die übrige katholische Geistlichkeit in Schutz und Schirm zu nehmen. Vgl. F. Hülfe, Die Einführung der Reformation in der Stadt Magdeburg, GeschichtsBlätter für Stadt und Land Magdeburg, Mitteilungen des Vereins für Geschichte und Altertumskunde des Herzogtums und Erzstiftes Magdeburg 18, Magdeburg 1883, 209–369, bes. 290–292.368. 33 Das Itinerar von Musculus hat hier: „mitt“ (Kolde, Analecta, 225). Die deutsche Version (Bl. 36a), sowie die Konstanzer Reinschrift (Bl. 119b) lesen hier dem Zwickschen Entwurf entsprechend „nüt“, resp. „nit“. Die Lesung des Itinerars, der auch Roth (Augsburgs Reformationsgeschichte, 293) folgt, gibt in der Tat einen Sinn, widerspricht jedoch der historischen Tatsache, kraft derer die Stadt Augsburg nicht in den Nürnberger Anstand miteingeschlossen war. Auch hier ist an der lectio difficilior des Entwurfs festzuhalten. Ganz einleuchtend ist in diesem Fall Luthers Begründung seiner Empfehlung an die Augsburger, sich hinsichtlich der Weiterexistenz der altgläubigen Geistlichkeit und ihrer Stifter zurückzuhalten, nicht. Vgl. Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte, 40f. Überhaupt bot der Nürnberger Anstand für die Augsburger keine Vorteile und konnte auch kaum als eine Gewissenshilfe der anstehenden, umstrittenen Fragen betrachtet werden. Möglicherweise hat das Wort „Diewil“ eine temporale Bedeutung (vgl. Grimm 2, 1148f.) und ist der Sinn von Luthers Aussage einfach dieser, daß die Augsburger sich, so lange die alten Rechtsverhältnisse Geltung haben, an die kaiserlichen Privilegia zu halten haben. 34 Zum „freiwilligen“ Auszug der höheren Geistlichkeit aus Konstanz vgl. H.-Chr. Rublack, „Die

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Item Philippus: Wo man niet habe merum imperium oder ius patronatus, da soll man nichts handlen wider die Iurisdiction vnd priuilegia ecclesiastica. Hat och gesagt Philippus, das im baid fürsten habind zu˚ vil thon. Doch was ligt das ligt. Item Marpurgi35 referens hanc caussam dixit: Monstrum esse quid sacrifici debeant se eximere a potestate ordinaria idque ad malefaciendum. An und für sich ist aus diesen Notizen Zwicks der Verlauf der Diskussion klar zu erkennen. Wir fassen die wichtigsten Schwerpunkte, vor allem auch als Argumentationshilfe bei der Beurteilung der Verfasserschaft des darauf folgenden lateinischen Gutachtens über das Ius Reformationis der weltlichen Obrigkeit, in vier Punkten zusammen: 1. Luther stellt den Status Quaestionis in dem ihm eigenen Stil, radikal und in einer markigen, unmittelbaren Sprache dar. Kennworte seiner Ausführungen: strarke Trennung zwischen weltlicher und kirchlicher Obrigkeit und Rücksichtnahme auf den Kaiser. 2. Das Votum Buceri geht von den praktischen Erfahrungen und Schwierigkeiten in Augsburg aus. Schwerpunkte dieses Votums: 1. die Gewissensfrage, 2. der Ausdruck „iure divino“ und 3. der juristische Terminus merum imperium 3. Luthers Antwort: Die Berufung auf den Nürnberger Anstand (1532). 4. Melanchthon bringt Bucers Wunsch zum Ausdruck: eine weitere Diskussion aufgrund des Ius divinum. Diese Diskussion wird aufgeschoben. Beschluß, diese zuerst beiderseits schriftlich festzulegen. Dem Zwickschen Protokoll in den Acta Wittenbergica folgen alsdann, wie erwähnt, die beiden anonymen Gutachten über das Ius Reformationis der Obrigkeit. f. 36b–38a enthält ein Gutachten in der deutschen, f. 38a–39b in der lateinischen Sprache (den „Syllogismus“). Die Zugehörigkeit der beiden Scripta zum Wittenberger Vorgang dürfte durch das Zwicksche Protokoll sicher sein. Fest steht auch, daß es hierin einen Satz gibt, der unmittelbar zu den beiden GutEinführung der Reformation in: Konstanz von den Anfängen bis zum Abschluß 1531“, in QFRG 40, Gütersloh 1971, 45f. (dort weitere Lit.). 35 Wahrscheinlich ist mit der „causa Marpurgi“ das Deutschordenshaus gemeint, das sich aufgrund der Immunität und der damit vorhandenen geistlichen Gerichtsbarkeit der weltlichen Obrigkeit (d. h. dem Landgrafen von Hessen) entzog und ein Herd des Widerstands gegen die Reformation blieb. Vgl. die Eingabe der Marburger Prediger an den Landgrafen vom 10. Juni 1529; G. Franz, Urkundliche Quellen zur hessischen Reformationsgeschichte 2, Marburg 1954, 89–91, Nr. 139, und W. Sohm, Territorium und Reformation in der hessischen Geschichte 1526–1555, G. Franz (Hg.), in: Urkundliche Quellen zur hessischen Reformationsgeschichte 1, Marburg 1957, 73f. Erst 1539 (am 18. Mai) entschloß Philipp sich endlich, mit einem Gewaltstreich den Widerstand der „Deutschen Herren“, der sich um den Wallfahrtort, das Münster St. Elisabeth konzentrierte, zu brechen. Siehe F.W. Hasencamp, Hessiche Kirchengeschichte 1, Marburg 1852, 120–126.

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achten überleitet. Er lautet: Sed hic articulus suspensus est, ita vt certo scripto exprimatur vtrinque quid sentiamus. Die authentische Übersetzung aus der gleichen Aktensammlung von Zwick lautet: Doch ist diser artickel vffgeschriben werde (ebd., f. 36a).36 Der Sinn dieser protokollaren Aussage ist eindeutig der, daß sich die beiden Parteien – in casu die Wittenberger und die Oberdeutschen –, nach vorläufigem Abbruch der mündlichen Beratungen in puncto Ius Reformationis der weltlichen Obrigkeit dafür aussprechen, nunmehr ihre Meinung schriftlich zu formulieren. Aber das sollte unbedingt hinzugefügt werden – in dem von Bucer vorgeschlagenen Sinne! Das heißt, daß die Wittenberger und die Oberdeutschen schriftlich festlegen sollten, wie nach ihrer Ansicht die betreffende Aufgabe der Obrigkeit in sich ist, d. h. abstrakt gesehen, ohne Berücksichtigung der lokal und politisch bedingten Umstände. Hatte doch so das Bucersche Votum gelautet: […] disputare rem ipsam in se, Quid iure diuino possit magistratus sepositis hic accidentibus.37 Es ist in der Tat augenfällig, wie stark sich die Wittenberger Beratungen über das Ius Reformationis der Obrigkeit bis dahin an konkreten Fällen orientieren. Frankfurt, Magdeburg, Konstanz, Straßburg und vor allem Augsburg bilden das Feste Referenzgerüst der Auseinandersetzungen. Aufgrund dieses einen Satzes des Protokolls zwingt sich als Argumentum externum die Schlußfolgerung auf: Die beiden anonymen Obrigkeitsgutachten aus den Acta Wittenbergica von Zwick sind die Antwort auf den in der Diskussion gemachten Vorschlag, beide Parteien sollten doch schriftlich festlegen, wie das Amt der Obrigkeit in causa fidei et religionis in se ist. Wenn diese Feststellungen und Voraussetzungen zutreffen, so ist damit der Schleier der Anonymität, der den beiden Gutachten anhaftet, zum Teil schon weggefallen. Aber hinsichtlich des lateinischen Manuskriptes, des „Syllogismus“ – und auf dieses beschränken wir uns in der Hauptsache in diesem Beitrag – können wir einen entscheidenden Schritt weiter machen. Von diesem Gutachten steht nicht nur fest, daß es ganz allgemein die oberdeutsche Stellungnahme in der umstrittenen Obrigkeitsfrage wiedergibt, sondern aufgrund interner Argumente meinen wir eindeutig feststellen zu können, daß der Oberdeutsche Martin Bucer der Autor dieses Statements ist.38 36 Die Konstanzer Reinschrift hat offensichtlich den Satz nicht (mehr) verstanden. Sie hat: „[…] vnnd yede mainung vffgeschoben [!] werden“; Bl.120a. 37 Siehe oben Zwicks Protokoll, f.32b. 38 Schwieriger liegen die entsprechenden Verhältnisse im Falle des ersten deutschen Gutachtens. Der Weg der internen Beweisführung, der auch hier zurückzulegen ist, dürfte komplizierter sein. Diese Untersuchung wird zusätzlich auch dadurch erschwert, daß aus den Tagen der Besprechungen in Wittenberg von den dortigen Theologen ein anderes bereits bekanntes Gutachten über die Obrigkeit, das schon erwähnte Scriptum de Magistratu, existiert. Vgl. CR. Mel. 3,224–229 und Germann, D. Johann Forster, 147–150 (siehe oben Anm. 11). Das Do-

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Wo die intrinsische Verbindung mit dem Protokoll Zwicks nunmehr feststeht, empfiehlt es sich, den Wortlaut unseres Gutachtens dem Leser vorzulegen, um danah die weiteren internen Argumente aufzuweisen, die die Autorschaft Bucers zwingend postulieren.

Zürich Staatsarchiv, Bd. E II, 448, f. 38a–39b /38a/ De potestate magistratuum inferiorum. Non solum Caesaream et regiam sed omnes eas potestates, quibus vsus gladij iure diuino quicquid publicarum abominationum in ecclesia prostat cum religuis siue doctrinae siue vitae scandalis abrogare posse ac debere. Probatur ex 13 cap. ad Ro[manos 1–7]. 1. Non est potestas nisi a Deo. Quae vero sunt potestates a Deo ordinatae sunt. Si ergo omnis potestas a Deo ordinata est, Est et inferiorum magistratuum potestas non ab hominibus sed Deo. 2. Si ministra dei est quaelibet potestas a deo ordinata, tam nihil minus ministri dei sunt inferiores quam superiores magistratus. 3. Si ministri dei sunt, iure diuino tenentur seruire deo potestate quam ab illo acceperunt, non minus quam superiores. 4. Si iure diuino ad hoc tenentur, ergo et eius potestatem habent, Nam nemo ad hoc tenetur iure diuino cuius potestatem non accepit. / 38b/ 5. Ministerium vero illud, quo deo quaelibet ordinata potestas seruire debet, est in his duobus: 1. Vt quod malum est puniatur. 2. Quod bonum est defendatur. Sequitur ergo, etiam inferiores potestates ad hoc iure diuino teneri, Vt quicquid contra deum et salutem subditorum prostat, publice auferant et quicquid ad gloriam dei et commodum subditorum facit prouehant ac tueantur non minus inferiores quam superiores potestates. Nam aeque ab inferiori ministro requiritur, vt domino suo fidelis inueniatur atque a superiori.

Conclvdimvs itaque. Si potestatem hanc diuinitus habent etaim inferiores magistratus, Principum, Ducum, Comitum, Ciuitatum imperialium, non posse nec debere eos a quocumque superiori prohiberi, ne illa ad voluntatem christi et vtilitatem subditorum vtantur. kument, das stark auf die Augsburger Verhältnisse zugeschnitten ist, hat großes Aufsehen erregt und namentlich Martin Bucer irritiert, wie im Folgenden weiter darzustellen ist.

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Probatvr propositio. 1. 2. 3.

Nam et Caesarea potestas a Deo est. Et ipsa est ministra dei. Potestas eius et ministerium est in ijsdem, in quibus et inferiorum magistratuum, nempe ad vindictam malorum et defensionem bonorum. 4. Vnde liquet, Caesaream potestatem non valere ad hoc, vt quod bonum est cuique prohibeat, aut quemque ex inferioribus magistratibus iure suo ac ministerio dei defendant. 5. Nam nullam potestatem habet Caesar, quam non diuinitus acceperit. Divinitus autem hoc potestatis non accepit, vt aliquid possit contra deum cuius minister est, ergo talem potestatem non habet. 6. Si Caesar, defendere bonos, opprimere malos, inferiores magistratus potestate diuinitus data, spoliare vellet, Vt hoc diuinitus non accepit, ita nullo iure diuino tentaret. 7. Hoc ipsum esset resistere potestati et ordinationi dei. Partim illa enormiter abuti. 8. Relinquatur ergo magistratum omnem iure diuino posse tollere quascumque quarumcumque intra sua pomeria perstantes abominationes et aperta scandala, quibus contra deum et populum eius delinquitur, et quod bonum est, ad gloriam nominis dei /39a/ prouehere nec debere ad hoc ministerio dei a quoquam impediri. 9. Hinc colligimus frustra obijci priuilegia sacerdotibus ab imperatore concessa. Nam ad hoc non valent, vt in malo defendi debeantur. 10. Talia quippe privilegia nemo prorsus iure diuino dare potest. 11. Ratio: Quia nemo hoc potestatis a Deo accepit, vt defendat quod malum est. Hactenvs propositio probata est quod apostolus omnem potestatem a deo ordinatam et ministram esse dei dicit, ad vindictam malorum et defensionem bonorum. Nunc vero si inspexerimus quid Paulus hinc velut ex fundamento colligat, adhuc apertius quaestionis huius veritas liquebit. 1. Colligit autem hinc apostolus: Omnem animam potestati a Deo ordinatae subditam esse debere. 2. Deinde ordinationi dei resistere eum, qui potestati a deo ordinatae resistit, illi nimirum quae ministra est dei, ad vindictam malorum defensionemque bonorum. 3. Hinc et ex hac Pauli collectione probamus, Nemini licere siue per seipsum siue per alterius patrocinia vel priuilegia potestati a deo ordinatae resistere seseque [?] illi subducere quisquis ille sit. 4. Hoc enim vult quod apostolus dicit, Omnis anima subdita sit potestatibus supereminentibus.

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Quod autem prorsus nulla religio, nulla sanctimonia, quemque ab hac subiectione eximat, testis est etiam chriso[stomus] Ro. 13, vbi dicit Quoscumque hic includi, siue apostolus siue evangelista siue propheta siue monarchus quisque fuerit. RATIO est quia nemini licet ordinationi dei resistere, resistit autem qui potestati a deo ordinatae resistit. Quod vero hoc nemini liceat, hinc patet, quod dicit, Qui autem restiterint, iudicium sibiipsis arguerunt. Potestati vero a deo ordinatae ac ministrae dei restitit, qui cum male agat, illam nec timet nec castigationi illius subesse sustinet. Quod enim non debeat securus esse atque a potestate magistratus gladium gestantis exemptus, quisquis male agit, Apostolus docet, cum dicit, Quod si, quod malum est, feceris, time, non enim frustra gladium gestat. Itaque nemo potest iure diuino vel seipsum vel alios a potestate a Deo ordinatae eximere ita vt ordinationi dei non teneatur subesse vltionique quae non potestatis sed dei est si male egerit, non sit obnoxius. Et si detur, quod tamen nullo diuino iure dari potest, esse quosdam malefactores qui magistratus illius sub quo viuunt, potestati et ordinariae vltioni per Caesarem eximantur, nullo tamen vel alicuius iuris praetextu defensionis ordinariae, quae altera potestatis pars est, beneficio frui possunt. Quamuis enim contra deum sit, cum qui male agit impunem esse, enormius tamen est etiam in malis suis illum defendi. Vt namque enormius est punire innoxium quam non defendere, ita vicissim enormius est defendere noxium quam non punire.

Relinquitur ergo primum Canonicos nullo quorumcumque siue priuilegio siue patrocinio siue iure patronatus a potestate ordinaria sub qua viuunt eximi, Deinde nulla potestate a deo ordinata, donec noxij fuerint, defendi posse. ISTA si vera sunt perstat propositio, nempe, Non solum Caesaream ac regiam et omnes eas potestates quibus vsus est gladij iure diuino quicquid publicarum abominationum in ecclesia sua prostat cum reliquis siue vitae scandalis abrogare posse ac debere. Dispereat Mundi Firmetur Gloria christi.

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Die Beweisführung in unserem Dokument mutet wie ein Syllogismus an, und, obwohl hiervon im striktem Sinn nicht die Rede sein kann, wurde die Schrift in der Tat so bezeichnet.39 Der Syllogismus ist keineswegs streng logisch aufgebaut. Er läßt folgende Gedankengliederung erkennen: 1. Der 1. Teil (f. 38a/b) ist eine einzige Ausarbeitung der Überschrift „De potestate magistratuum inferiorum“, wobei die eigentliche Conclusio in dem Absatz „Sequitur […]“ erfolgt und der Abschluß „Concludimus itaque“ schon die Beweisführung im folgenden Abschnitt vorwegnimmt. In fünf thesenhaften Aussagen versucht der Autor nachzuweisen, daß eine potestas inferior (eine untergeordnete Obrigkeit, die das ius gladii innehat) iure divino die Aufgabe hat, für die reine Religion einzutreten und sich um den Glauben in Lehre und Leben zu kümmern. 2. Der 2. Teil „Probatur propositio“ bringt dann die Beweisführung der eigentlichen These. Sie ist in elf Punkte aufgegliedert und zielt vor allem auf die Stellung des Kaisers ab (die königliche Majestät – ebenfalls eine potestas superior – bleibt unerwähnt). Ähnlich wie bei den potestates inferiores geht auch die Gewalt des Kaisers auf Gott zurück. Im Bereich der Religion und des Glaubens habe jener die unabtretbare Aufgabe der untergeordnete Obrigkeit zu respektieren und zu unterstützen. Gegen diese einzugreifen, könne nie iure divino sein, und genausowenig könne man sich auf kaiserliche Privilegien berufen, um die „sive doctrinae sive vitae scandala“ aufrechtzuhalten. 3. Im ltezten Abschnitt vertieft der Autor die Argumentation, indem er die Auslegung von Röm 13 heranzieht. Hier erscheint das Schlüsselwort pasa psychè. Es wird ins Feld geführt, um der vermeinten Sonderstellung der Kleriker (von hier an kommt die Augsburger Szene in Sicht) einen entscheidenden Schlag zu versetzen. Unser Dokument basiert auf der Obrigkeitsstelle aus Paulus’ Brief an die Römer 13:1–7. Es erwähnt diese Stelle ausdrücklich unmittelbar unter der Propositio, in der die These des Dokumentes formuliert wird. In der Zielsetzung und im Tenor ist das hier Ausgeführte mit Bucers Auslegung des Römerbriefes von 1536 (Enarratio) identisch. Denn es geht Bucer auch

39 So in der Relation von, Germann, D. Johann Forster, 143. In Kurzform müßte unser Syllogismus folgendermaßen aussehen: Maior: jede weltliche Obrigkeit, die das ius gladii innehat, hat sich um die reine Religion zu kümmern. Minor: auch die potestates inferiores sind eine solche Obrigkeit. Ergo: auch diese haben sich, genau so wie die potestas superior (der Kaiser), um die reine Religion zu kümmern.

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ort darum, den Reichsstädten die eigene Verantwortung für die Religion – auch dem Kaiser gegenüber – zuzugestehen.40 Diese erste allgemeine Feststellung läßt sich an einigen spezifischen Punkten in solcher Weise bestätigen, daß für einen Zweifel an Bucers Verfasserschaft kein Raum übrigbleibt. Charakteristisch für Bucers Auslegung von Römer 13 – im Kollegium der zeitgenössischen Schriftausleger vertritt der Straßburger hier eine Sonderstellung – ist die Erklärung der Pluralform exousiai.41 Der Plural, so Bucer, umfaßt auch die untergeordneten Obrigkeiten, die potestates inferiores; auch sie kommen von Gott. Ähnlich wie in der Enarratio werden sie auch hier mit Namen genannt: die Fürsten, Herzöge, Reichsstädte etc.42 Alle, die das ius gladii innehaben, besitzen auch die Fülle der potestas iuris dictionis, das sog. Merum imperium; dieser Terminus spielt in der Enarratio eine Schlüsselrolle und bestimmt auch in Zwicks Protokoll die Debatte. Die potestates inferiores finden genausogut wie die potestas superior, die kaiserliche Majestät, ihrer Ursprung in Gott. Daher gilt für die potestas inferior das gleiche religiöse Leitmotiv wie für die höchste Macht im Reich: „praecipua cura vera religio“.43 In ihrer wichtigsten Aufgabe stehen die potestates inferiores mit der potestas superior auf der gleichen Stufe, und in gleicher Weise haben sie sich vor Gott zu verantworten. Der Kaiser dürfe die untergeordnete Obrigkeit, die Stadt, hieran nicht hindern. Neu in der Terminologie unseres Dokumentes gegenüber der Enarratio ist der juristische Ausdruck iure divino. Nicht nur liefert der Gebrauch dieses Wortes, wie schon angedeutet, ein wichtiges Argument für Bucers Autorschaft, sondern der Terminus hat hier darüberhinaus den Wert eines Schlüsselwortes, ähnlich wie das merum imperiumin der Enarratio.44 Hierdurch verschiebt sich in unserem Gutachten der Akzent, eine Feststellung, die auch für das Inhaltliche von Bedeutung ist. Wie der Audruck merum imperium handelt es sich beim ius divinum ebenfalls um einen juristischen Terminus, aber im Gegensatz zu jenem appelliert dieser unmittelbar an Gott. Nicht weniger als zehnmal taucht der Ausdruck auf, und in der Conclusio wird bezeichnenderweise das Wort spontan durch divinitus ersetzt. Es stellt die Sinnrichtung des Bucerschen Beweisführung überzeugend heraus: Das Ius Reformationis der potestas inferior (d. h. der Reichsstadt) findet 40 Bucer geht in der Quaestio zu Römer 13 auf diese Problematik ein; Enarratio, 482b–491b. Für das folgende vgl. De Kroon, Martin Bucers Obrigkeitsverständnis, 91–98. 41 Diese Auslegung der Pluralform begegnet schon in der Epistola Apologetica (1530); Martini Buceri Opera Latina 1, Studies in Medieval and Reformation Thought 30, Leiden 1982, 111– 117. 42 Enarratio, 483b: „non minus regulus unius oppiduli, quam princeps ditionis ingentis, aeque exiguum municipium, atque civitas amplissima“. 43 Enarratio, 489b (Marg.). 44 Siehe oben Anm. 25.

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unmittelbar seinen Ursprung in Gott, es ist ein Ius divinum. Dem dürfte sich keine weltliche Instanz, auch nicht die höchste, die kaiserliche Majestät, widersetzen. Ein anderer Ausdruck, der in der Enarratio starke und wiederholte Betonung erfährt ist, gerade das schon erwähnt Wort pasa psychè (Römer 13,1). Im 3. Teil unseres Dokumentes wird der Vers zweimal zitiert und in dem gleichen spezifischen Sinn wie in der Enarratio Bucers ausgelegt und zugepaßt.45Keiner dürfte sich der weltlichen Gewalt entziehen. Selbstverständlich ist es, daß das neminem in diesem Kontext mit den Zusätzen patrocinia und privilegia versehen und aktualisiert wird. Zusätzlich spricht für die Verfasserschaft Bucers der Bezug auf Chrysostomus, der ebenfalls in der Enarratio als Kronzeuge für die Bucerschen Auslegungen fungiert. Hier, in diesem Teil des Dokuments, wird der Bezug auf die aktuelle Lage in Augsburg unübersehbar. Wo Bucer in der Enarratio eine flammende Attacke gegen die Immunität der Kleriker richtet46, bedient er sich hier wiederholt des sachlich gleichen Begriffs exemptio (exemptus, eximere, eximantur).47 Nie könne eine Sonderposition (Privileg, Immunität, Exemptio), auch wenn sie vom Kaiser selbst zugebilligt und gewährleistet werde, die Verantwortung der zuständigen Obrigkeit in Sachen der Religion außer Kraft setzen. Abschließend wird der Gedanke auf die Kanoniker gelenkt und bündig zusammengefaßt: „[…] Canonicos nullo quorumcumque […]“. Der hier gebrauchte Begriff „iure patronatus“ führt den privilegierten Status der Augsburger Kanoniker von St. Catharina quasi leibhaftig vor Augen. Bucers Verfasserschaft des lateinischen Gutachtens zum Ius Reformationis aus Zwicks Acta Wittenbergica steht fest. Damit ist jedoch der Zusammenhang, in dem unser Dokument entstanden ist, noch nicht völlig geklärt. Hier drängen sich weitere Fragen auf. So lassen sich in der Hauptsache nun zwei Problemkreise gruppieren: 1. das Verhältnis von Bucers Schrift zu dem dieser unmittelbar vorangestellten Pendant in der deutschen Sprache (Acta Wittenbergica, f. 38a– 39b) und 2. das Verhältnis der Schrift des Straßburger Theologen zu dem Scriptum de Magistratu der Wittenberger.48

45 Enarratio, 479a. 46 Vgl. Enarratio, 486a. Hier fragt Bucer sich, was die Immunität des Klerus anderes sei „quam omnis impietatis et quorumlibet flagitiorum impunitas“. 47 Auch die Enarratio verwendet den Terminus („a qua subiectione nec religio eximit“; 487b). Zum Begriff der kirchlichen Immunität siehe H.E. Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte, 4. Aufl. Köln / Graz 1964, 73 und W.M. Plöchl, Geschichte des Kirchenrechts 2, 2. Aufl. Wien / München 1962, 190f. Exemtion in striktem Sinn bedeutet eine privilegierte Sonderstellung im Bereich der kirchlichen Organisation. Immunität beinhaltet eine Sonderposition hinsichtlich der weltlichen Obrigkeit. Beide Begriffe werden in unserem Kontext nicht klar auseinander gehalten. Vgl. LThK 3, 1295f. (Exemtion) und LThK 5, 634 (Immunität). 48 Siehe oben Anm. 38.

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Die erste Frage, die eine eigene wissenschaftliche Brisanz hat, scheint, wie schon angedeutet, die schwierigere zu sein. Sie bedarf einer Klärung der Verfasserfrage durch eingehende, umfassende Analyse, die nur im weiteren Beitrag geleistet werden kann. Ganz können wir jedoch an dieser Stelle dem gestellten Problem nicht aus dem Wege gehen; dafür ist der Zusammenhang beider Obrigkeitsgutachten zu eng. Wir können jetzt schon hierzu die folgenden Beobachtungen machen: a) Zeitpunkt der Abfassung dürfte für beide Dokumente der gleiche sein. b) Beide sind als eine Antwort auf die in Zwicks Protokoll gestellte Frage („ita vt certo scripto exprimatur vtrinque quid sentiamus“) zu betrachten. Für beide Standpunkte, für den der Wittenberger und den der Oberländer, wird eine schriftliche Darstellung in Aussicht gestellt. c) Es gibt zwischen beiden Gutachten noch einen weiteren Punkt der Übereinstimmung: auch das deutsche Dokument kann wie das Bucersche als Syllogismus im weiteren Sinn des Wortes gelten. Zum zweiten Fragenkreis, dem Verhältnis von Bucers Gutachten zum Scriptum de Magistratu der Wittenberger, ist der Zusammenhang dieser beiden Dokumente auf den ersten Blick viel weniger klar, vor allem auch dadurch, daß die unmittelbare Wirkungsgeschichte des Wittenberger Scriptums klar zu verfolgen und nicht weniger als aufsehenerregend zu bezeichnen ist, während Bucers entsprechendes Gutachten anscheinend schon unmittelbar nach dem Abschluß der Wittenberger Verhandlungen spurlos verschwand und danach offensichtlich keine bedeutende Rolle mehr gespielt hat. Hier sollten wir aber zwischen dem Dokument als solchen und dem in ihm artikulierten Gedankengut klar differenzieren. Von Letzterem ging, wie im Folgenden noch gezeigt wird, für die abschließenden Maßnahmen zur Durchführung der Reformation in Augsburg eine beachtliche und sogar entscheidende Wirkung aus. Mit dem Namen dieser Reichsstadt ist der eigentliche Ort, auf den sich das Scriptum der Wittenberger bezieht, schon genannt. Hier in Augsburg liegt der eigentliche Focus der im Mai 1536 in Wittenberg geführten Verhandlungen über die Reichweite des Ius Reformationis in den freien Reichsstädten. Mir scheint die Frage berechtigt zu sein, ob in irgendeiner anderen Reichsstadt das Problem des Ius Reformationis heißer umstritten war als in Augsburg. Die Sammlung der betreffenden Augsburger Streitschriften zu dieser Frage von W. Hans ist hierfür ein eindrucksvolles Zeichen.49 Aber auch die schriftstellerische Tätigkeit Martin Bucers hat in dieser Reichsstadt einen wichtigen Nährboden gefunden. Die hier entstandenen Obrigkeitsschriften des Straßburgers sind nicht nur für den politisch so sensiblen Elsässer charakteristisch, sie verschaffen dem Leser auch einen

49 Siehe oben Anm. 13.

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tiefen Einblick in die theologische Gedankenwelt des Reformators.50 Das Scriptum der Wittenberger reiht sich harmonisch in die lange Reihe der genannten Augsburger Obrigkeitsschriften ein, mehr noch, es beabsichtigt, für diesen so empfindlichen Teil der Augsburger Reformationsszene die Schlußakte zu bilden und den Schlußpunkt zu setzen. Keiner hat diese Tatsache klarer zum Ausdruck gebracht als der eingefleischte Lutheraner Johannes Forster.51 Bestimmt ist Forsters Relation, der lutherischer als Luther denkt und darüberhinaus emotional und aggressiv, manchmal auch verletzend formuliert, mit Vorbehalt zu betrachten. Unter Berücksichtigung dieser Voraussetzung bilden die Darstellungen des gebürtigen Augsburgers jedoch eine wichtige Quelle, auch für den Gegenstand, der uns hier beschäftigt: das Verhältnis des Wittenberger Scriptums zu dem Bucerschen „Syllogismus“. Aus dem Wirrwarr von Streitigkeiten und gegenseitigen Verunglimpfungen der Augsburger Prediger zeichnen sich in Forsters reichschattierter Schilderung der Lage die Hauptzüge von Bucers Ansichten in puncto Ius Reformationis des Magistrats in causa fidei et religionis klar ab. Offensichtlich beherrscht im Frühjahr 1536 wie auch danach während der entsprechenden Debatte in Wittenberg (26./27. Mai 1536) der Begriff merum imperium, „das ein oberkeit al hie merum imperium, vollen gewalt und macht uber solchen stiftkirchen haben“, die Auseinandersetzungen.52 Schonungslos liest der Straßburger den adligen Domherren die Leviten. Er habe – so Forster – „den tumbherren ein passion gepredigt“.53 Die Attacken Bucers gegen die Kanoniker, ihre Lebensweise und den „Grewel“ ihrer Messe54, sind aber zu gleicher Zeit ein flammendes Plädoyer für den rechten, christlichen Gebrauch der Kirchengüter. Forster nennt diese, einen Ausdruck aufgreifend, der in Bucers Dialogi (1535) wiederholt begegnet, patrimonium Christi.55 Der Lutheraner Forster ist über die rigorose Haltung des Straßburgers empört. Er weigert sich strikt, eine diesbe50 Vgl. die Edition dieser Obrigkeitsschriften mit den entsprechenden Einleitungen in BDS 6,2, 17–38 (Vom Ampt der Oberkait, 1535) und 39–188 (Dialogi, 1535). 51 Am 24. August 1535 hatte Johann Forster den Dienst in seiner Heimatstadt angetreten; von Anfang an war er mit seinen Amtskollegen (bis auf Kaspar Huber [Huberinus]) in ständige Auseinandersetzungen verwickelt. Vgl. Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte, 253ff. (passim). Neben der Relation Hubers hat Roth für seine Ausführungen im 2. Band seiner Augsburger Kirchengeschichte die von Forster voll verwertet; siehe Roths Vorwort im 2. Bd., Augsburgs Reformationsgeschichte, iii und Germann, D. Johann Forster, 49–53. 52 Relation Forsters, Germann, D. Johann Forster, 137. 53 Germann, D. Johann Forster, 130. 54 Als Übersetzung des lateinischen „abominatio“ der Vulgata (Anspielung auf Mt 24:15 und Dan 9:27). 55 In den Augsburger Dialogen von 1535 begegnet wiederholt der Ausdruck patrimonium Crucifixi; Vgl. BDS 6,2, 87, Anm. 223. Während die Herkunft dieses stehenden Ausdrucks nicht befriedigend nachgewiesen werden konnte, ist die Bedeutung des Wortes klar: mit ihm sind die Kirchengüter gemeint.

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zügliche Eingabe der Prediger an den Rat zu unterzeichnen und reicht dagegen den gnädigen Herren seiner Vaterstadt ein Sondergutachten ein, in dem er die Auffassung der Wittenberger vertritt. Die schola Wittenbergensis habe in der umstrittenen Frage das letzte Wort.56 Als Bucer sich mit den Augsburger Predigern Bonifacius Wolfhart und Wolfgang Musculus auf die Reise nach Wittenberg macht, händigt Forster dem Straßburger eine drei Bogen lange Schrift aus, in der Luther aufs ausführlichste über die Lage in Augsburg unterrichtet wird. Darüber, daß dieser die Berichterstattung seines treuen Adepten gelesen und ernstgenommen hat, kann es keinen Zweifel geben. Forsters Relation – und das macht den sachlichen Wert dieser emotional verfaßte Lektüre aus – stellt den Hintergrund dar, vor dem die „Augsburger Frage“ in Wittenberg konkretisiert und verständlich gemacht wird. In ihr tauschen Begriffe auf, die in der Wittenberger Debatte eine Schlüsselrolle spielen57, mehr noch: sogar die offizielle von Melanchthon verfaßte Stellungnahme der Wittenberger, das Scriptum de Magistratu, das selbstverständlich die Obrigkeitsgespräche in Wittenberg und somit das Zwicksche Protokoll spiegelt, ruft einige Male auch Forsters Relation in Erinnerung.58 Erfahren wir aber auch etwas über den eigentlichen, den springenden Punkt unserer Überlegungen, nämlich über die Existenz des „Syllogismus“, des Obrigkeitsgutachtens Martin Bucers? Ich meine, daß dies tatsächlich der Fall ist, wird doch auf einen schriftlich verfaßten Syllogismus – hier verbunden mit den Namen von Bucer, Wolfart und Musculus – angespielt. Wir lassen hier die betreffenden Ausführungen Forsters im Wortlaut folgen, damit zugleich dem Leser eine Probe von dem höchst subjektiven, invektiven Stil des Verfassers anbietend. 56 Relation Forsters, Germann, D. Johann Forster, 133. 57 Vor allem gilt das für den Ausdruck merum imperium, der in Forsters Relation einen wichtigen Bezugspunkt für seine Ausführungen bildet (Germann, D. Johann Forster, 132– 134.137; zu vgl. mit Zwicks Protokoll, f.32a/b). Beachtlich ist bei Forster ebenfalls die Stellung, die der Kaiser einnimmt (Germann, D. Johann Forster, 10.132f., 137f.; vgl. Zwick, Protokoll, f.31b,32a). Auch die Gewissensfrage findet in Forsters Relation Beachtung (Germann, D. Johann Forster, 137; vgl. Zwick, Protokoll, f.32a/b). Schließlich bringt der Augsburger Prediger die Beispiele der Städte Frankfurt und Magdeburg, die nach Zwicks Protokoll auch von Luther herangezogen werden (Relation Forsters, Germann, D. Johann Forster, 137f. und Zwick, Protokoll, f.32a u. 31b). 58 Das trifft auch hier an erster Stelle für den Begriff merum imperium zu, der auch im Scriptum begegnet (CR Mel 3, 226). Die Frage der Gewissenssicherheit wie auch die Machtansprüche des Kaisers finden im Scriptum (CR Mel 3, 224.226.228 u. 225f.) wie in Forsters Relation Erwähnung (130. 132f. 137f). Der Augsburger beruft sich in der Relation auf das 7. Gebot, das auch für das Scriptum einen wichtigen Bezugspunkt bildet (Relation, Germann, D. Johann Forster, 138; Scriptum, CR Mel, 225). Die Machtansprüche der Obrigkeit beschränken sich nach Forster auf die iustitia externa (Germann, D. Johann Forster, 140); das Scriptum spricht im gleichen Zusammenhang von externa disciplina (CR Mel, 225). Schließlich beruft sich auch Forster auf die arma spiritualia, mit denen den Christen zu kämpfen gebühre (vgl. Scriptum, CR Mel, 224; Forster, Germann, D. Johann Forster, 140).

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Nach dieser Handlung war Butzer kommen und auf die ban bracht seinen handel deren von Augspurg geistlikeit wegen, und ein vor drieslich langes geschwetz gemacht, das sich niemand hette kunnen drein verrichten, mit vielen berichten, argumentis und probationibus, und da es kein ende hat wollen nehmen und doch seine argumenta kindisch und ungegrundet, hette m. Philipp Melanchthon zu im gesagt: Ach, mein Butzer, was soll doch solch lang geschwetz, redige ista omnia in syllogismum.59

Das sei – so Forsters Darstellung – überhaupt nur mit der Hilfe Melanchthons gelungen [!]. „Da befande man ein blossen syllogismum und grund, das er fur glarten blos, werlos, untichtig und gar nichts wert war […]“.60 Der weitere Abschluß dieser Verhandlungen wird von Forster so vorgebracht, als hätten die Wittenberger darauf ihre eigenen Meinung „angezeigt“61 und damit den Syllogismus Bucers radikal als unbrauchbar vom Tisch gefegt. Darauf haben sie, „damit irsentenz und meinung in diesen fal an die von Augspurg komme“, diese schriftlich festgelegt.62 Ohne Zweifel bezieht sich diese letzte Notiz auf das Zustandekommen des Scriptum de Magistratu der Wittenberger. Wenn die sachlichen Komponenten von Forsters Bericht stimmen, wird nicht nur das Entstehen von Bucers Gutachten, des Syllogismus, in einer logisch und zeitlich akzeptablen Weise geklärt, sondern auch das Verhältnis unseres Syllogismus zu der Wittenberger Schrift in dieser Hypothese verständlich gemacht. Sie wurde für die umstrittene Frage als die bessere Meinung proklamiert und von den Wittenberger Theologen feierlich unterzeichnet. Sie wollten hiermit der unsicheren und auch gefährlichen Lage in Augsburg ein Ende setzen. Aber der Lauf der Dinge war in Augsburg nicht mehr aufzuhalten. So wenig Martin Bucers Obrigkeitsverständnis sich in Wittenberg hatte durchsetzen können, so wenig vermochte das Machtwort der Wittenberger das Blatt in Augsburg noch zu wenden. Zu Forsters Entsetzen erklärte Musculus unumwunden, daß er sich an die Wittenberger Weisung nicht gebunden fühle. Musculus war auch der erste, der sich nunmehr in aller Öffentlichkeit in einem Gegengutachten gegen das Wittenberger Scriptum zur Wehr setzte.63 Luther war von dieser Haltung der Augsburger enttäuscht. Martin Bucer, so schrieb er am 12. Juli an Forster, sei klar gesagt worden, er solle nicht zulassen oder veranlassen, daß gegen die Besitzungen und Rechte der Kanoniker agiert

59 Relation Forsters, Germann, D. Johann Forster, 143. 60 Relation Forsters, Germann, D. Johann Forster, 143. 61 Undeutlich bleibt, ob hiermit auch seitens der Wittenberger eine schriftliche Anzeige erfolgt ist. Das Verb „anzeigen“ schließt eine solche nicht aus (vgl. Grimm 1, 524). 62 Relation Forsters, Germann, D. Johann Forster, 143. 63 W. Musculus, Vom Gewalt der H. Reichsfürsten und Stett sampt andren, so das schwert füren, was ihnen zustande, in sachen der religion zu handlen, grund und bericht, Augsburger Stadtarchiv, Literaliensammlung 1536.

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werde64, und am 7. August spricht er Forster sein Befremden über Musculus’ Benehmen aus.65 Von allen wäre doch in Wittenberg das Entgegengesetzte von dem, was der Augsburger tat, beschlossen und akzeptiert worden. Hier rächt sich die Ambivalenz, die dem Wittenberger Scriptum unwidersprechlich anhaftet. Einerseits wollte es in verbindlicher Weise über die umstrittene Obrigkeitsfrage eine Entscheidung treffen. Andererseits bringt es selbst zum Ausdruck, man könne in dieser Frage anderer Meinung sein, die endgültige Entscheidung werde dem Schmalkaldischen Bunde und dessen Sachverständigen vorenthalten.66 Tatsächlich hat die Reichsstadt nicht dem Wort der Wittenberger Theologen, sondern dem Widerwort ihrer Prediger (und deren Praeceptors, Martin Bucer!) Folge geleistet. Verfehlte also das Wittenberger Scriptum in Augsburg seine Auswirkung, so wurde es – paradox genug – (aber zugleich aus durchaus verständlichen Gründen) – von den Gegnern der Reformation geradezu überschwenglich begrüßt und gefeiert: In der Frage des Ius Reformationis der Obrigkeit kam für die Altgläubigen aus einer unerwarteten Ecke Hilfe.67 Anscheinend plädierte Luther selbst dafür, in der Religionsfrage den Status quo zu respektieren und die Iura et Possessiones der katholischen Geistlichkeit unangetastet zu lassen. Der ganze Handel erscheint nicht frei von Momenten der Geschmacklosigkeit zu sein, und man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, der Schwerpunkt der tiefen Entzweiung liege schon längst nicht mehr in der causa religionis, sondern in den bona ecclesiastica. Ob Martin Bucer diese Auswirkung des Wittenberger Scriptums vorgeahnt hat? Auszuschließen ist es nicht. Feststeht auf jeden Fall, daß er im Protokoll der Wittenberger Verhandlungen, „An die fratres zu bringen“, der Debatte über das Ius Reformationis der Obrigkeit mit keinem Wort gedenkt. Sicher ist auch, daß für den Straßburger Theologen mit dem Scheitern seines „Syllogismus“ die Diskussion nicht abgeschlossen war. Am 6. September erstattet Bucer Luther ein zweites Mal (und nunmehr ausführlich) Bericht über den Empfang der Formulae Concordiae bei den Ober64 WA Br 7, 460–462, Nr. 3044: „M. Bucero (ut spero) satis dictum est, ne magistratum contra Canonicorum possessiones et iura incitari sinat aut faciat“ (461, Z.23–25). 65 WA Br 7, 491–493, Nr. 3060: „Cum tamen certe definitum et acceptum est a nobis omnibus contratium“ (492, Z.5f.). Beide Briefe werden in Forsters Relation herangezogen; Germann, D. Johann Forster, 159–161. 66 „Postremo quanquam homines acuti multa in utramque partem disputare possunt: tamen ambigua vitanda sunt […] sed referant hanc totam rem ad foederatorum consilium. Scriptum de Magistratu“; CR Mel 3, 228. 67 Vgl. Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte, 293–297. Vgl. auch Bucers Aussage in dem Brief an Luther vom 6. September 1536: „Idque serio triumphant, quod videtur scriptum hoc vestrum omnem magistratus dispositionem de reigione arctare ad ius patronatus“; WA Br 7,533, Z.104f, Nr. 3078.

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ländischen und den Eidgenossen.68 In diesem Brief beklagt er in schärfster Form und geradezu leidenschaftlich die katastrophale Auswirkung des Wittenberger Scriptums.69 Interessant hierbei ist es, wie der Straßburger nachträglich seine Version der Wittenberger Abmachungen klar zu Papier bringt. Zunächst fleht er Luther an, die Schrift zurückzuhalten. Sie sei doch lediglich als ein Ratschlag gemeint. Vereinbart sei doch, daß auch die Oberländer ihre Auffassung zur Sache formulieren und alsdann die beiden Sentenzen den evangelischen Fürsten zur Begutachtung übergeben sollten. Unglücklicherweise sei das Wittenberger Scriptum nun vorzeitig bekannt geworden. Die einzige Frage, die noch zur Debatte stehe, lautet: wird die Jurisdiktionsgewalt der weltlichen Obrigkeit (und ihre damit verbundene Verantwortung für die Sache der reinen Religion) durch das Ius Patronatus eingeengt? 70 Bevor ein Urteil vorweggenommen wird, haben unsere Juristen und Fürsten hierüber zu befinden, und – fügt Bucer hinzu – unsere Ratsherren haben bereits diese Sache ihren Rechtsgelehrten anvertraut. Ihre Antwort werden sie Euch (Luther) und den Fürsten zukommen lassen. Ob dieses Letzte tatsächlich geschehen ist, ist nicht belegt. Fest steht nur, daß die Frage des Ius Reformationis der Obrigkeit beim darauffolgenden Konvent des Schmalkaldischen Bundes nicht diskutiert worden ist.71 Das Gutachten der Straßburger Rechtsgelehrten ist uns tatsächlich erhalten geblieben.72 Es bildet eine umfassende Antwort auf das Scriptum der Witten68 Siehe den in der vorige Anm. erwähnten Brief. 69 „Parcite ergo nobis, symmystis verstris, parcite ecclesiis nostris, parcite magistratibus et plebibus […]“, WA Br 7, 534, Z.112f, Nr. 3078. 70 „Omnem magistratus dispositionem de religione arctare ad ius patronatus“, WA Br 7, 533, Z.104f, Nr. 3078. Vgl. 534, Z.126–128: „Et de hoc solo superest quaestio, quam late pateat imperium nostrorum et quantum iuris in eos habeant, qui suorum populorum ecclesias administrant“. 71 Vgl. etwa die Aufzeichnungen [Mathis Pfarrers] über den Convent zu Schmalkalden [7. Febr.6. März], in: Pol. Cor. 2, 414–429, Nr. 439. Im Zusammenhang dieses Beitrages ist die Feststellung des kaiserlichen Orators Held erwähnenswert, die Stadt Augsburg sei nicht im Frieden [Nürnberger Anstand] (418). Am 20. Februar 1537 werden die in Augsburg vorgenommen Änderungen von den Ständen als Glaubenssache anerkannt (420). Vgl. auch: Urkunden und Aktenstücke zur Geschichte von Martin Luthers Schmalkaldischen Artikeln (1536–1574), H. Volz (Hg.) unter Mitarbeit von H. Ulbrich, Berlin 1957. 72 Es ist vorhanden im Konstanzer Stadtarchiv A Ref. Akten 10, Nr. 50, f. 203–238b und hat die Überschrift: „Scriptum argentinensium quam [?] nobis conueniat cum Wittenbergensibus. De ecclesiastica potestate Et jure gladij pro tuenda religione“. Das Scriptum de magistratu der Wittenberger ist dem umfangreichen Straßburger Manuskript vorangestellt (Konstanzer Stadtarchiv, Ref. Akten 10, Nr. 49, f.201–202; s. o. Anm. 11). Diesem schließt sich ein weiteres Gutachten über die gleiche Frage an, das die Überschrift „De ministerio verbi et gladii“ trägt. Dieses beantwortet die gestellte Frage im gleichen Sinn wie das Scriptum argentinensium. Es findet sich im Konstanzer Stadtarchiv, Ref. Akten 10, Nr. 49, f. 231–241. Diese zweite Gutachten ist wiederum in der Form eines Syllogismus, der diesmal recht breit in übersichtlichen Kategorien ausgearbeitet worden ist. Beide interessante Schriften sind in der Forschung bis jetzt ohne kritische Beobachtung geblieben. Bizer (Studien zur Geschichte des Abend-

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berger und versucht dieses Punkt für Punkt zu widerlegen. Wie kaum anders zu erwarten, liegt dem Straßburger Manuskript, das einer anspruchsvollen juristisch-theologischen Abhandlung gleichkommt, das Obrigkeitsverständnis der oberländischen Theologen, namentlich Martin Bucers zugrunde, so wie dieser es programmatisch in dem „Syllogismus“ artikuliert hatte. Mit diesem wichtigen handschriftlichen Dokument aus dem Thomasarchiv von Straßburg hat das Kapitel „Zur Frage des Ius Reformationis der weltlichen Obrigkeit“ aus den Tagen der Wittenberger Konkordie seinen vorläufigen Abschluß gefunden.

mahlsstreites, 112, Anm. 1) erwähnt beide und ordnet sie ohne weitere Beweisgründe dem Basler Tag von 1536 zu. Vgl. Die Eidgenössischen Abschiede aus dem Zeitraume von 1533 bis 1540, bearb. v. Karl Deschwanden, Luzern 1878. Die Nr. 467, 764, spricht mit keinem Wort über die Obrigkeitsfrage. Auch Pollet führt die beiden Manuskripte auf. Vgl. J.V. Pollet, Martin Bucer. Etudes sur la Correspondance. Paris 1962, 235, Anm. 4. Weder Bizer noch Pollet haben jedoch erkannt, daß die beiden Dokumente sich gegen das Scriptum de Magistratu der Wittenberger richten, und das Scriptum argentinensium sich dabei Punkt für Punkt auf das Wittenberger Stück bezieht und dieses zu widerlegen versucht. Inwieweit Martin Bucer sich auch an diesen Obrigkeitsschriften beteiligt hat, ist zu untersuchen, wie dieser ganze Komplex der Obrigkeitsproblematik noch der weiteren Erforschung bedarf.

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Anlage WITTENBERGER KONKORDIE 21.–29. Mai 1536. Zeitablauf nach AST 177, Nr. 23, Bl. 253–276.

21. Mai, Sonntag Ankunft in Wittenberg (Abs. 3) 22. Mai, Montag morgens Capito und Bucer bieten Luther die Schriften anderer Orte an. Gesprächsordnung. 22. Mai, Montag, Nachmittag 15 Uhr Gespräch Capitos und Bucers mit Luther. Schwere Vorwürfe Luthers. Antwort der Straßburger (Abs. 3–22). 23. Mai, Dienstag, Nachmittag 15 Uhr Fortsetzung des Gesprächs „Plenarsitzung“ (Abs. 23–27). Votum Pomerans(Abs. 25). Glaubensbekenntnis jedes einzelnen (Abs. 26). Wittenberger ziehen sich zurück für eine Sonderberatung. Melanchthon soll die Abendmahlsartikel formu lieren.

Sondergut aus den Darstellungen von Myconius (s. Anm. 7), Musculus (s. Anm. 7) und Zwick (s. Anm. 18). Myconius erwähnt die Teilnehmer: 11 Oberländer und 10 Wittenberger (Selneccer, A3a/b).

Myconius: [B] habe vier Jahre dahin gearbeitet (Selneccer, A3b) trienni oseu quadriennio (Wigand, 352b). Myconius spricht irrtümlicherweise über feria quarta (Wigand, 353b). Das Votum Bugenhagens fehlt bei Myconius. Zur manducatio impiorum berichtet Myconius: B. habe gesprochen über Türken, Juden, oder Tiere, Mäuse und Hunde (Selneccer,[A4b], Turca, vel Iudaeus, aut mus, vel vermis (Wigand, 354a).

24. Mai, Mittwoch, Vormittag Über die Kindertaufe (Abs. 28–34). Von der Absolution, der Schlüsselgewalt, Exkommunikation u. Kirchenzucht (Abs. 35–38). 24. Mai, Mittwoch, Nachmittag Von den Schulen (Abs. 39). 25. Mai, Donnerstag, Christi Himmelfahrt Wurde nicht verhandelt. Diskussion mit Bugenhagen über liturg. Kleidung etc. Keine Beschlussfassung (Abs. 40–43). Hier wird die chronol. Reihenfolge unterbrochen. Der Protokollist versucht, offensichtlich in Hinblick auf die Kontrahenten „zu Hause“, klarzumachen, daß die Annahme des Abendmahlsartikels durchaus akzeptabel sei (Abs. 44–46). Es folgt der Wortlaut des Abendm. art. (Abs. 47) und die Declaratio des Artikels (Abs. 48– 61).

Auf diesen Nachmittag Myconius die entscheidende Zustimmung zu den Abendmahlsartikeln (Wigand, 354b).

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(Fortsetzung) Luther: auch die „Leute zu Hause“, Obrig- Myconius stellt diese Weisung Luthers auf keitspersonen und kirchliche Autoritäten Freitag, den 26. Mai (Wigand, 355a). müssen den Konkordienformeln zustimmen (Abs. 62). 26. Mai, Freitag Im AST 177 fehlt für diesen Tag jegliche Berichterstattung.

27. Mai, Samstag Capito und Bucer bieten Luther das Schweiz. Glaubensbekenntnis an (Conf. Helv. prior) und entschuldigen die Abwesenheit der Eidg. (Abs. 63) Freundl. Antwort Luthers (Abs. 64).

27. Mai, Samstagabend folgt noch ein Gespräch zw. Den beiden Straßb. und Luther (Abs. 64). 28. Mai, Sonntag Gottesdienste und persönl. Gespräche (Abs. 65). „Wir haben den Abschied gemacht und unterschrieben“ (Abs. 65). 29. Mai, Montag Betr. des Schweiz. Glaubensbekenntnisses sagt Luther den Straßburger Bescheid. Zwar lehnt er nicht ab, aber er möchte in der Formul. kleine Änderungen sehen (Abs. 64). An diesem Tag verabschieden sich die Oberländer.

Musculus: die Forma Concordiae wird von Cruciger zweimal vorgelesen. Relecta formula rogati sumus omnes ut consentiremus. Assensum est communiter (222). Myconius: in diversorio viduae Christiani Goltschmieds (Wigand, 355a). Musculus: auf diesem Freitagnachmittag wurde über Obrigkeit diskutiert mit Bezugnahme auf die Situation in Augsburg (224f.) (Zwick, 31b–32b, 35a–36a). Die beiden Obrigkeitsgutachten (Syllogismen) ebd. (36b–39b). Myconius: Datierungsfehler (25. Statt 26. Mai); er legt das Gespräch über Taufe und Obrigkeit auf diesen Freitag (Wigand, 355a/b). Musculus: Gespräch über den Magistrat wird fortgesetzt (224). Myconius: sequenti die (Samstag, den 27.) oblatum est illis scriptum de magistratus auctoritate, quod probaverunt, sed tantum subscriptum est Lutheri, Pomerani, Philippi, Crucigeri nomen (Wigand, 355b). Über das die Schweizer betr. Gespräch berichtet Musculus (225f.), ausführlicher aber Zwick (31b).

Myconius: B. habe „in beysein vieler tausen [!] Personen widerrufen“ (Selneccer, B1a).

Nach Musculus wurde am Montag unter schrieben. Legebatur scriptum concordiae […] Deinde legebatur scriptum de potestate magistratus, sub istud de Baptismate, post quorum lectionem subscribebantur ab omnibus quinque exemplaria […] (228).

422 (Fortsetzung) 29. Mai bis zum 1. Juni Aufenthalt Capitos und Bucers in Naumburg. In Homburg und Marburg sprechen sie mit den Predigern über die Konkordie. Die übrigen treffen am Donnerstag, den 1. Juni, in Frankfurt ein (Abs. 66). 2. Juni, Freitagabend, treffen Capito und Bucer dort ein (Abs.66). 2. Juni, Freitag bis zum 5. Juni, Montag Die Oberländer beraten in Frankfurt über das Protokoll der Wittenberger Tagung und stellen ein 5–Punkte-Programm auf über die für die Annahme der Konkordie erforderliche Taktik (Abs. 67–71). Schlußsatz (Abs. 72).

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Bemerkungen Martin Bucers über das Abendmahl in seinem Psalmenkommentar von 1529

Wer den Mut und die Ausdauer hat, den Psalmenkommentar des Straßburger Reformators gründlich zu lesen, wird schon beim ersten Lesen durch die Fülle der theologischen Themen und die große Gelehrsamkeit des Autors beeindruckt. Es ist das große Verdienst von Hobbs, daß er zum ersten Mal diesen Bibelkommentar Bucers einem ausführlicheren Studium zugänglich gemacht hat.1 Schon nach der Auslegung des 1. Psalms meldet Bucer einige wichtige Punkte zur eingehenderen Besprechung an.2 Diese Auslegungen muten wie eine „Summary seiner Lehre“, wie eine Verantwortung seiner Stellungnahme an und es hat zugleich den Anschein, als wolle er dem Leser auch eine gründliche Katechese über die Hauptpunkte des Glaubens geben.3 Bei diesen theologischen Exkursen geht Bucer irenisch vor. Er will seine Betrachtungen „gemäßigt und gottesfürchtig, nicht unehrlich und aufgeregt geben, wie es zur Zeit – Gott möge es bessern – so 1 R.G. Hobbs, An Introduction to the Psalms Commentary of Martin Bucer, Theol. Diss. 2 Bde. Straßburg 1971. Für die freundliche Zusendung seines Buches habe ich hier dem Autor herzlich zu danken. Zu Bucers Psalmenkommentar siehe weiter: A. Lang, „Der Evangelien Kommentar Martin Butzers und die Grundzüge seiner Theologie“, in: Studien zu Geschichte der Theologie und Kirche II, Leipzig 1900, 12–48; H. Eells, Martin Bucer. New Haven / London 1931. Newprint New York 1971, 65–69; C. Hopf, Martin Bucer and the English Reformation, Oxford 1946, 205–250; J. Müller, Martin Bucers Hermeneutik, Gütersloh 1965, 148. Diesem Aufsatz wird die Ausgabe von 1529, die edition princeps, zu Grunde gelegt (Komm. Ps.). 2 In der Ausgabe von 1532 (siehe Bibl. Nr. 25b) nennt Bucer diese Exkurse disputationes. 3 Aus taktischen Gründen versteckt Bucer sich hinter dem Tarnnamen Aretius Felinus. Daß dies ihm wirklich geholfen hat, seinen Kommentar zu schreiben und die darin verfaßte evangelische Lehre unbegangener auszutragen, dürfte noch aus der an der Innenseite des Titelblattes im Exemplar der Stuttgarter Bibliothek, Theol. 40 2288, geschriebenen Bemerkung hervorgehen: „Idem obtigit huic libro quod Melanchtonis Locis Communibus sub nomine Philippi de terra Negra impressis; magni faciebant illum Cardinales et Episcopi, sed cum audivissent, Bucerum ejus verum Auctorem esse, statim eum supprsserunt, et inter damnatos rejecerunt. Ut ex Colomesii (?) notis ad Scaligerana notant Wendlerus de libris suppressis part .ii. p. 9 et Auctor Thesauri Bibliothecalis vol 2. p. 230. inde hujus libri raritas, v(ide) etiam Bibliot. Critique de Sainjore (Simon) T. III. p. seq. et Unschuld. Nachrichten an(no) 1730. p. 1228 et Marheffii (…) hist. T. III. L. V. §. 17. p. 539. Le Clerc Biblioth. Ancienne et Moderne T. I. p. 145. Memory of Literature T. 2. p. 107.“

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viele tun“.4 Im weiteren Fortgang des Kommentars kommen auf diese Weise dann die folgenden Themen zur Sprache: eine methodische Frage: wie sollte man angemessen über die Sachen reden und urteilen? (f.11r). – über das Gesetz und den freien Willen (f.11v–18v). – über den Glauben und die Rechtfertigung durch den Glauben (f.27r–28v). – über des Gebet (f.44v–46v). – über den Eid (f.87r–87v und f.137v–138r). – über das Sündenbekenntnis (f.165v–167v). – über das Fasten (f.180r–181v). – über den Sabbath und die Feiertage der Christen (f.307v–308v). – über die Frage, ob Gott die Sünden der Vorfahren an den Nachkommen straft (f.332v). – über den Mißbrauch der Götzenbilder (f.348r–350v)5. – Wer sich die bewegten zwanziger Jahre der Anfänge der Reformation ins Gedächtnis ruft, stellt sofort fest, daß ein Gegenstand hier merkwürdigerweise fehlt: die Frage des Abendmahls. Nirgends in diesem Werk Bucers findet dieses Thema, das in diesen Tagen so heiß umstritten ist, eine ausführliche und systematische Besprechung.6 Zwar erklären die Motive, die der Herausgabe der Psalmenkommentars zu Grunde liegen, dieses Fehlen zum großen Teil, aber nicht ganz; hier haben auch andere Faktoren eine Rolle gespielt.7 Der Abendmahlsstreit war schon lange, bevor Martin Bucer seinen Kommentar schrieb, kräftig entflammt.8 Die Frontlinien hatten sich bereits deutlich 4 Komm. Ps., f.10v. 5 Doch kann diese Aufzählung ein verkehrtes Bild des Psalmenkommentars geben. Gerade das, wodurch dieser vor allem gekennzeichnet wird, fehlt: der christologische Aspekt, der in Bucers Psalmenauslegung stark in den Vordergrund tritt. Man könnte anhand dieses Bibelkommentars eine Skizze von Bucer Christologie zeichnen. 6 Müller, Hermeneutik, 148, Anm. 66 irrt sich, wenn er sagt: „Der Psalmenkommentar hinwiederum, obschon er […] die reformatorische Theologie (einschließlich Abendmahlslehre und Christologie) in nahezu gleicher Ausführlichkeit enthält wie der Evangelienkommentar […]“. 7 Vor allem will Bucer der evangelischen Bewegung in Frankreich die helfende Hand bieten. Er nimmt Rücksicht auf einen breiten Kreis von katholischen Lesern, die er von dem guten Recht der Reformation zu überzeugen versucht. Vgl. Hobbs, Introduction, 79–87; 102–128. Die epistola dedicatoria an den französischen Dauphin ist in dieser Hinsicht bezeichnend, wie auch die vielen Zitate in französischer Sprache, die in diesem Werk gelegentlich, meistens am Rand, zu finden sind. 8 Für die Anfänge des Abendmahlsstreites siehe J. Rott, „Bucer et les débuts de la querelle sacramentaire“, in: RHPhR 34, (1954), 234–254; R. Stupperich, „Straßburgs Stellung im Beginn des Sakramentsstreits“, in: ARG 38 (1941), 249–272 und vor allem W. Köhler, Zwingli und

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abgezeichnet und Bucer ist einer der profiliertesten Kontrahenten. Er hatte schon bittere Erfahrungen hinnehmen müssen.9 Wichtig ist auch zu bedenken, daß der Kommentar am Vorabend des Marburger Religionsgesprächs erschien.10 Daß eine solche Begegnung bevorstand, wußte Bucer, während er an seinem Psalmenkommentar schrieb.11 Hat eine gewisse diplomatische Vorsicht ihn veranlaßt, gerade in Hinblick auf das bevorstehende Gespräch, die Gemüter so wenig wie möglich aufzuregen?12 Während also eine eigentliche Abhandlung über das Abendmahl in Bucers Psalmenkommentar fehlt, macht der Autor hie und da anläßlich mancher Psalmenverse wohl einzelne Notizen zur Eucharistie: freundliche Bemerkungen, die erbaulich anmuten und weit von allen theologischen Streitigkeiten entfernt sind. Es ist die Absicht dieses Artikels, gerade diese Notizen in Augenschien zu nehmen und in ihrem theologischen Zusammenhang zu verstehen.13 Im Zusammenhang mit den folgenden Psalmversen kommt Bucer auf die Eucharistie zu sprechen. Wir geben erstens die Bucersche Übersetzung ins Lateinische und in Klammern die Wiedergabe der Lutherbibel. Ps. 4:6: Caedite hostias cum cultu iustitiae, et in Iehouah fiduciam habete (Opfert Gerechtigkeit und hoffet auf den Herrn). Ps. 16:4: Illorum idola multa facta sunt, alienos cupide sectantur ego autem libamina eorum, quae scilicet sanguine constant, haud libabo, nomina istorum nunquam memorabo (Aber jene, die einem andere

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Luther. Ihr Streit über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen, Bd.1 Leipzig 1924, Bd. 2 Gütersloh 1954. Hier ist besonders zu denken an Bucers Übersetzung von Bugenhagens Psalmenkommentar. Vgl. Bibliographia Bucerana, Robert Stupperich (Hg.), in: SVGR 58, 2. Nr. 169. Gütersloh 1952. Nr. 12–12c und die Einleitung von Wilhelm Neuser in Martin Bucers Deutsche Schriften (BDS), Robert Stupperich (Hg.), Bd. 2, 177–186. Das Marburger Religionsgespräch fand vom 2.–4. Oktober 1529 statt. Als Datum, an dem der Druck des Kommentars vollendet wurde, erwähnt der Kolophon September 1529 (f.HHH 4r). Schon in seiner Schrift „Vergleichung d. Luthers und seins gegentheyls vom Abentmal Christi“ (1528) hatte Bucer ein solches Gespräch vorgeschlagen. Siehe BDS 2, 350: „Das eyn mundtlich gesprech zum friden würde dienstlich sein, und welche des begeret haben“. Vgl. auch Köhler, Zwingli und Luther 1, 770f. Am 22. April 1528 lud der Landgraf Philipp von Hessen Zwingli zu einem Religionsgespräch ein. Bucer sollte Zwingli begleiten. Es ist bezeichnend, daß 1529 bei der Auslegung des Psalms 111:5: „Er gibt Speise denen, die ihn fürchten. Er gedenkt ewiglich an seinen Bund“, – dieser Vers hatte gerade in Bucers Übersetzung von Bugenhagens Psalmenkommentar zu solch großer Aufregung Anlaß gegeben –, jede Anspielung auf das Abendmahl fehlt. In der Ausgabe von 1532 wurde bei der Erklärung des genannten Psalmverses dann allerding sein kurzer Abschnitt der Eucharistie gewidmet (vgl. Bibl. Nr. 25b, f.287r). Köhler widmet dem Psalmenkommentar nur einige wenige Seiten (Köhler, Zwingli und Luther 1, 768–770). Gewisse wichtige Fundorte erwähnt er nicht (zum Beispiel Ps. 16:4.5; Ps. 26:4). Er stellt fest: „Kurz, er vergab sich in diesem Kommentar tatsächlich nichts, aber er propagierte auch nicht“. In Hinblick auf die umstrittenen Punkte im Abendmahlsstreit trifft dies zu.

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nacheilen, werden groß Herzeleid haben. Ich will ihre Trankopfer noch ihren Namen in meinem Munde führen). Ps. 22:27: Edent mansueti et saturabuntur, laudabunt Iehouam, qui ipsi student, uiuet, gaudebitque cor eorum in saeculum (Die Elenden sollen essen, daß die satt werden; und die nach dem Herrn fragen, werden ihn preisen; euer Herz soll ewiglich leben). Ps. 26:6–8: Puras innocentia manus exhibebo, et altare tuum ò Iehouah circundabo. Vt canam laudem, et depraedicum, quaecumque mira facinora aedidisti. Iehouah, chara mihi est domus tua, sedes tabernaculi gloriae tuae (Ich wasche meine Hände in Unschuld und halte mich, Herr, zu deinem Altar, da man hört die Stimme des Dankens und da man predigt alle deine Wunder. Herr, ich habe lieb die Stätte deines Hauses und den Ort, da deine Ehre wohnt). Ps. 69:31.32: Laudabo nomen Die cantico, attollam ipsum celebri laude. Gratior ea fuerit Iehouae boue et uitulo, qui cornibus et unquibus instructus sit (Ich will den Namen Gottes loben mit einem Lied und will ihn hoch ehren mit Dank. Das wird dem Herrn besser gefallen denn ein Farre, der Hörner und Klauen hat). Ps. 78:15.16: Secuit repes in deserto, et potauit tanquam abyssis multis. Eduxit è petra riuos, et fecit decurrere tanquam flumina aquas (Er riß die Felsen in der Wüste und tränkte sie mit Wasser die Fülle und Ließ Bäche aus den Felsen fließen, daß sie hinflossen wie Wasserströme). Ps. 110:1: Oda Dauides. Dixit Iehouah Domino meo, sede ad dexteram meam, donec ponam inimicos tuos scabellum pedibus tuis (Ein Psalm Davids. Der Herr sprach zu meinem Herrn: „Setze dich meiner Rechten, bis ich deine Feinde zum Schemel diener Füße lege“). Bucer nennt bei diesen Stellen die Eucharistie fünfmal ausdrücklich14, zweimal macht er eine Anspielung, allerdings ohne das Wort ‘Eucharistie’ zu gebrauchen.15 Diese Stellen haben alle Folgendes gemeinsam: 1. Jeder im Abendmahlsstreit umstrittene Punkt wird entweder sorgfältig vermieden oder in erbaulicher Weise erwähnt, so daß er keinen Anstoß geben kann;16 2. bei den genannten Stellen wird die Eucharistie nur indirekt, das heißt im Zusammenhang mit einem anderen Gegenstand zur Sprache gebracht. Bei der Auslegung 14 Ps. 4:6; 16:4; 22:27; 26:6–8; 69:31.32. 15 Ps. 78:15.16; 110:1–4. 16 Nur ganz selten klingt – gemäßigt und beherrscht – etwas von der Funktion des Glaubens an, die im Abendmahlsstreit so heiß umstritten ist, etwa bei der Auslegung von Psalm 4:6: „Fide hac qui carent, ut indigni huic adsunt mysterio […]“ und von Psalm 78:16: „Quidam spiritualem petram, de qua bibisse patres, Paulus scribit, ipsu Christum per fidem haustum intelligunt […]“.

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von Psalm 4:6; 16:4; 26:6–8 und 69:31.32 wird dieser Kontext gebildet durch die Frage nach Sinn und Bedeutung des Opfers. Die Eucharistie erscheint also im Rahmen einer Opfertheologie. Bei Psalm 4:6 steht am Rand zu lesen: „quae nostra sacrificia“.17 Bei Psalm 16:4 setzt Bucer sich gegen jede Form von idololatria zur Wehr und erklärt, worin der wahre Kultus besteht: wir müssen vor allem Gott geistliche Opfer bringen (Anspielung auf Röm. 12:1).18 Hiernach kommt er dann ziemlich abrupt auf die Eucharistie zu sprechen: „Bei der heiligen Eucharistie muß der Tod des Herrn so verkündet werden, daß wir ihm gleichförmig werden, indem wir den Sünden absterben und uns auf ein Leben der Gerechtigkeit verlegen“.19 Bei der Auslegung von Psalm 26:6–8 spricht Bucer über die sacrificia der veteres und ihrer Zeremonien und er fährt dann fort: „Anstelle der vielen Opfer haben wir allein die Eucharistie“.20 Seinen Kommentar zu Psalm 69:32 basiert er wie sonst des öfteren auf einer philologischen Interpretation. „Einige verstehen unter ‫ חשׁוד פד‬Rind und unter ‫ חודה‬Dankopfer. Statt dessen ist die Eucharistie gekommen, wie ich bei Psalm 4:6 und 22 erörtert habe“.21 Bei diesem letztgenannten Psalm und bei Psalm 110:1–4 hebt Bucer für ihn wesentliche Merkmale der Eucharistie hervor, indem er sie mit einer jüdischen feierlichen Mahlzeit vergleicht. Er sieht die Eucharistie als das Große Freudenmahl, das die feierlichen Mahlzeiten der Vorfahren in den Schatten stellt: „Mit welchem Vergnügen, mit welcher Freude und jubelnder Heiterkeit müssen wir uns beteiligen an dem lebenspendenden Mahl des Leibes und Bluter des Herren“.22 Auch bei der Auslegung von Psalm 110:4 herrscht die Freude vor, denn es geht über das lebendige und lebenspendende Brot und den Wein aus dem Himmel, nämlich über Christi Leib und Blut, wodurch die Kräfte derer, denen diese Speise und dieser Trank zuteil werden, so sehr gestärkt werden, daß sie sich für immer freuen und leben können.23

Endlich bei der Auslegung von Psalm 78:15.16, wird der im Abendmahlsstreit umstrittene Text 1. Korinther 10:4 besprochen. Bucer behandelt die petra spiritualis, wobei der Glauben einen besonderen Nachdruck bekommt, und zugleich warnt er vor einem Vertrauen auf Zeremonien, die nicht von echter Frömmigkeit getragen sind. Er formuliert, daß den, der Christus trinkt (gemeint ist in wahrhafter pietas, das heißt mit wahrhaftem Glauben) nimmermehr dürsten wird.24 17 18 19 20 21 22 23 24

Komm. Ps., f.38r. Auch bei der Erklärung von Psalm 4:6 wiest Bucer auf Römer 12 hin. Komm. Ps., f.38r. Komm. Ps., f.145v. Komm. Ps., f.262r. Komm. Ps., f.129v. Komm. Ps., f.343r. Komm. Ps., f.283r. Zu Bucers Auslegung dieser Bibelstelle vgl. den Exkurs zu dem 4. Band

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Um ein wirklich objektives und adäquates Bild von Bucers Sprechen über das Abendmahl an diesen wenigen Stellen seines Psalmenkommentars zu bekommen, müßte diesen allen eine ausführliche Besprechung zuteil werden. Dies überschreitet aber die bescheidenen Absichten dieses Artikels. Wir nehmen als Ausgangspunkt Bucers Auslegung von Psalm 4:6, weil dort in einer zwar kleinen, jedoch abgerundeten Abhandlung seine Gedanken klar hervortreten. Im Anschluß an diese Psalmstelle werden wir dann versuchen, den Aussagen der anderen in Frage kommenden loci gerecht zu werden. Psalm 4:6: „Opfert Gerechtigkeit und hoffet auf den Herren“. Wenn einer fragt, durch welche Opfer wir von unserer neuen Gesinnung Zeugnis geben sollen, dann ist auf die Aussagen des Paulus Römer 12 (1) zu verweisen. Es sollte so sein, daß wir unsere Leiber als eine lebendige Opfergabe – nur eine solche kann Gott gefallen – Schlachtopfern; Schlachtopfern heißt hier: seiner Ehre und dem Wohl derer widmen, mit denen wir zusammenleben, so daß Leben für uns Christus ist und sterben Gewinn (Phil. 1:21). Erst wenn wir diese Opfergaben bringen, können wir auch unsere anderen Gaben anbieten: heilige Almosen und unsere täglichen Pflichten, wem auch immer gegenüber. Hiermit bringen wir, wie der Brief an der Hebräer sagt (13:15), Gott Dank. Er erachtet als ihm getan, was wir den Geringsten der Seinen getan haben (Mt. 25:40). Die Vorfahren haben unterschiedliche Opfer gekannt. Damit wurde aber nur ein Vorspiel zu dem einen Opfer Christi gegeben, denn durch alle ihre Opfer konnten die Opfernden doch nicht von ihren Sünden gereinigt werden. Allein das Blut Christi tilgt unsere Missetaten und versöhnt uns mit dem Vater (Hebr. 9). Dafür bringen auch wir in der heiligen Eucharistie auf feierliche Weise Dank, und in einem frommen Gedenken tun wir, wie wenn wir das Opfer wiederholen (velut repetimus). So lesen wir in der Con distinct. 2 Cap Cum frangitur: Wenn die Opfergabe gebrochen wird, wenn das Blut aus dem Kelch in den Mund der Gläubigen gegossen wird, was bedeutet das anders als das Opfer des Leibes des Herren am Kreuz und das Strömen seines Blutes aus seiner Seite.25

Daher schreibt Thomas in 3, q.73: Die Eucharistie kann in dem Sinne ein Opfer genannt werden, insoweit dabei des Leidens des Herren, das ein wirkliches Opfer ist, gedacht wird.26 Sooft wir dieses Brot seiner Übersetzung von Luthers Kirchenpostille (1526), wiederabgedrückt 1527 in seiner Praefatio, f.C i v–C 5r (Bibl. Nr. 15). 25 c. 37 D. II de consecratione: „Dum hostia frangitur, dum sanguis de calice in ora fidelium funditur, quid aliud, quam dominici corporis in cruce immolatio, eiusque sanguinis de latere effusio designatur?“ (Corpus Iuris Canonici, Aemilius Friedberg (Hg.), Pars 1. Decretum magistri Gratiani Graz 1959, 1327). 26 Thomas von Aquin, Summa Theologiae p. 3, q. 73, art. 4: „Respondeo dicendum, quod hoc sacramentum habet triplicem significationem: unam quidem respectu praeteriti, inquantum scilicet est commemorativum Dominicae passionis, quae fuit verum sacrificium“.

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essen und den Kelch trinken, verkünden wir den Tod des Herren, bis er kommt (1. Kor 11:26).

Diejenigen, die dies aus wirklichem Glauben an Christus tun27, werden so gespeist mit dem Blut und dem Leib des Herren, und in einem frommen Gedenken daran, daß sie durch dieses Opfer zum ewigen Leben überführt worden sind, werden sie umgestaltet und entflammen in Liebe zu ihrem Heiland, so daß sie sich seinem Willen ganz und gar ergeben und aus Dank so in Wahrheit mit den Brüdern zu einem Leib und zu demselben Brot zusammenwachsen. Diejenigen aber, die diesen Glauben nicht haben, so daß sie sich unwürdig an diesem Mysterium beteiligen, essen und trinken es sich zum Gericht und tun alles andere als rechte Opfer bringen.28 Durch welche Opfer müssen wir von unserer neuen Gesinnung Zeugnis geben? Mit dieser Frage eröffnet Bucer seine Betrachtungen zum folgenden Vers: bringt rechte Opfer und vertraut auf den Herren! Seine Antwort ist ein Verweis auf Römer 12. Es geht beim Opfern, das die Gläubigen vollbringen, zu allererst darum, seinen eigenen Leib als eine lebendige Opfergabe zu opfern, das heißt – so versucht Bucer die kühne Aussage der Schrift zu verdeutlichen – sich selbst Gottes Ehre und dem Wohl der Menschen, mit denen wir leben, zu widmen.29 Es ist wichtig, die Bipolarität in Bucers Sprechen (die Ehre Gottes und das Wohl der Mitmenschen) herauszustellen. Bei der Auslegung von Psalm 16:4 formuliert er: Vor allem müssen wir Gott geistliche Opfer bringen, auf das Gute bedacht sein und Gott in allen seinen Anordnungen preisen; außerdem unser Leben so einrichten, daß es Guten und Bösen zugutekommt.30

Und etwas später bei der weiteren Auslegung des Psalmverses erhalten diese beiden Komponenten eine glänzende Formulierung: Diejenigen, die von Christus sind, sollen wohl bedenken und wissen, daß es keine andere Form der Ehrfurcht und Liebe Christus, unserem Heiland, gegenüber gibt als die, mit der wir uns der Menschen annehmen und sie ehren.31

27 „ex vera Christi religione“. Diese Formulierung steht in deutlichem Gegensatz zum Folgenden: „Fide hac qui carent“. Bucer bringt hier die Glaubenshaltung, die in seiner Abendmahlstheologie solch eine wichtige, zu Kontroversen Anlaß gebende Rolle spielt, zum Ausdruck. 28 Komm. Ps., f.38r. Mit diesem abschließenden Satz greift Bucer auf den Ausgangspunkt seiner Auseinandersetzung zurück, nämlich auf die Frage: Quae nostra sacrificia. 29 Auch bei der Auslegung des Psalmverses 16:4 gibt Bucer einen Hinweis auf Römer 12. 30 „[…] boni consulere ac etiam laudare omnia Dei in nos iudicia, tum omnem vitam sic instituere, ut usui sit tam malis quam bonis […]“. 31 „[…] nullamque putent esse aliam reverentiae et dilectionis naturam erga Christum servatorem nostrum, quam sit eius, qua suscipimus et colimus homines.“

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Erst wenn diese Hingabe an Gott und Menschen als die erste Opfergabe gebracht wird, ergibt sich ein Raum für andere „sekundäre“ Gaben: Almosen spenden und unsere Pflichten den Menschen gegenüber. Aber es geht Bucer vor allem um das erste, die Hingabe an Gott und Menschen – und die total. Darum betont er immer wieder mit Nachdruck, daß wir uns völlig geben müssen.32 Diese völlige Hingabe ist zugleich die eigentliche Danksagung an Gott. Es ist der Inhalt unseres Danksagens.33 Um dies zu illustrieren, verbindet er die Aussagen von Hebräer 13 unmittelbar mit denen von Matthäus 25:40, die Aufgabe zu praktischer Nächstenliebe, wodurch unsere Danksagung an Gott Inhalt und Gestaltung bekommt. Nachdem Bucer in dieser Weise seine Ansichten in Bezug auf Sinn und Bedeutung der sacrificia zum Ausdruck gebracht hat, führt er die sacrificia der Vorfahren an. Er bleibt seinem Verständnis von altem und neuem Testament völlig treu34, wenn er die Opfer des jüdischen Gottesdienstes als Vorspiel (praeludium) zum Opfer Christi, das allein unsere Sünder büßt, bezeichnet.35 Und in diesem Kontext behandelt der Reformator dann die Eucharistie. „Dafür (für dieses Opfer Christi) bringen auch wir in der heiligen Eucharistie feierlich Dank und wiederholen es – wie auch immer – in einem frommen Gedenken“.36 Man soll dieses veluti repetimus buchstäblich und völlig ernst nehmen. Es besteht nun darüber kein Zweifel, daß Bucer in der Nachfolge Luthers die Messe als Opfer unbedingt ablehnt;37 man kann sich aber des Eindrucks nicht erwehren – und dieser Eindruck wird durch den Hinweis auf das Corpus Iuris Canonici und die

32 Ps. 4:6: „[…] ut totos se illius voluntati dedant“. Ps. 20:4 (wo über die ratio holocaustorum die Rede ist): „[…] ita sese totum Deo devovere […]“. Diese völlige Hingabe bringt Bucer in Verbindung mit dem hebräischen ‫ לעוֹה‬und dem griechischen olokaustomata, und er fährt dann fort: „Sic per Spiritum sanctum, ignem divinum, totos cremari Deo animos nostros necesse est“ (Komm. Ps., f.116r). Vgl. die Praefatio, Komm. Ps., f.B 4r–B 4v und auch die Defensio adversus axioma catholicum (1534), Bibl. Nr 45, f.F 2r–F 3r: „Hisce de causis non solum prisci patres, sed Scholastici quoque, sacram coenam domini, sacrificium uocauerunt“ (f 2v). 33 Vgl. Ps. 54:6: „Sui ipsorum namque deditionem, in qua omnis erga Deum gratiarum actio sita est, per sacrificia illa testabantur […]“. Vgl. zu diesem „Dank-Moment“ auch: Ps. 22 :26. 27: „Ecquid illa (sacra Eucharistia) aliud, quam festa quaedam gratulatio est, pro inauguration et exaltatione regis nostris Iesu Christi? “ (Komm. Ps., f.232v). Ps. 69:30–32: „Quidam ‫חשׁוד פד‬ intelligent de boue, et ‫ חודה‬in versu praecedenti pro sacrificio gratulatorio, quod et voce hac significatur. Nobis in locum huis successit Eucharistia“ (Komm. Ps., f.262r). 34 Vgl. Müller, Martin Bucers Hermeneutik, 200–227. 35 „Veteres varia sacrificia habuerunt, sed quibus uni Christi sacrificio praeludebatur“ (Komm. Ps., f.38r). Vgl. Auch Ps. 54:6: „Sicut (sacrificia illa) et sacrificio Christi […] praeludebant“. Ps. 66:15: „[…] Selah adiectum est, quia in sacrificiis externis. Christi et sanctorum sacrificial cogitanda sunt“. 36 „Pro hoc et nos in sacra Eucharistia solennes agimus gratias, ac idem pia commemoratione, et gratiarum actione, velut repetimus“. 37 Siehe unten S. 97–98.

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Summa Theologiae von Thomas nur verstärkt –, daß Bucer mit potentiellen katholischen Lesern seines Kommentars rechnet. Um einen Zusammenhang zwischen dem Opfer Christi und der Eucharistie auszudrücken, bedient Bucer sich der Begriffe designatio (dem Corpus Iuris Canonici entnommen), commemoratio (von Thomas übernommen) und pia consideratio. In seinem Kommentar zu Ps. 22:26.27 gebraucht er noch das Wort recordari.38 Es ist für den kritischen Leser wohl deutlich, daß Bucer gerade beim Gebrach dieser Begriffe seinen evangelischen Ansichten keinen Moment untreu wird. Es geht um Gedenken und um Danken, im Hinblick auf etwas, das schon im dem Opfer Christi vollzogen ist: wir sind schon zum ewigen Leben überführt und wir sind schon als Kinder Gottes angenommen. Die Perfectum-Form der verwendeten Verben ist bezeichnend.39 Wohl ist dieses Gedenken voller Kraft und lebenspendend. Bucer spricht von einer lebengebenden Mahlzeit.40 Das Gedenken wirkt etwas: die Gläubigen werden auf Liebe hin umgeschaffen.41 Dies hat praktische Konsequenzen: sie ergeben sich völlig dem Willen ihres Erlösers und wachsen so in Wahrheit mit den anderen Gläubigen zu einem Leib, zu einem Brot.42 Mit dieser interessanten Formulierung greift er aber, seine Ausführungen auf diese Weise zu einer Einheit abrundend, zurück auf den Anfang, auf seine Auslegung von Sinn und Bedeutung der sacrificia. Auch sind seine Aussagen beachtlich bipolar strukturiert: die Feier des Herrenmahls bewirkt etwas sowohl in die Richtung Gottes als auch in die Richtung der Menschen. Gerade dieses sieht Bucer als die Frucht, als die Auswirkung dessen, das im Glauben des Todes und er Erhöhung des Herrn gedacht wird. Zum Schluß sei noch angemerkt, daß in der Formulierung „zusammenwachsen zu einem Leib, zu einem Brot“ dem Kirche-bildenden Element der Eucharistie Rechnung getragen wird. Bei dem Kommentar zu Psalm 110:3 geht Bucer ausführlich ein auf „die Herrlichkeit von Gottes Heiligtum“.43 Dieses Heiligtum, so sagt er, ist zu finden in der Gemeinschaft der Gläubigen, in der 38 Hier wird über die Verkündigung des Todes Christi und über das Gedenken seiner Erhöhung gesprochen. Das recordari bezieht sich auf das, was schon eine Tatsache ist: unsere Annahme zu Gottes Kindern und Erben. 39 „In vitam aeternam restituti“ (Komm. Ps., f.38r); „in Dei nos filios et haeredes adaptatos“ (Komm. Ps., f.129v). 40 Auslegung von Ps. 22:36: „vivificum epulum“ (Komm. Ps., f.129v). Vgl. Kommentar zu Ps. 110:3: „[…] ita Christum suis dare panem et vinum de caelo vivum et vivificum, nempe carnem et sanguinem suum […]“ (Komm. Ps., f.343r). 41 „[…] recreantur et amore servatoris inardescunt“ (Komm. Ps., f.38r). 42 „[…] ut totos se illius voluntati dedant, inque gratiam eius cum fratribus vere in unum corpus, et eundem panem coalescant“ (Komm. Ps., f.38r). 43 Bucer übersetzt diesen Vers in sein einigermaßen umständliches Latein wie folgt: „Populus tuus adest in die, in quo copias Iisraelis collectas habes in urbe magnificentia sacraij insigni […]“ (vgl. Vulgata Ps. 109:3: „in splendoribus sanctorum“).

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Kirche, in der die Gottheit leiblich wohnt (Kol. 2:9), so daß die Kirche caro Christi ist.44 Gerade im Zusammenhang mit der Auslegung von Vers 4 dieses Psalms bekommt die Anschauung der Kirche als caro Christi eine besondere Bedeutung. Bucers Ausführungen in seinem Psalmenkommentar zum Abendmahl verdienen unsere Aufmerksamkeit wegen der irenischen, streitlosen Atmosphäre, die sie atmen (man könnte glauben, daß es nie eine Abendmahlskontroverse gegeben hätte), und wegen des Kontextes, in dem diese Bemerkungen verfaßt sind (namentlich im Zusammenhang mit der Bedeutung des Opfers). Sind sie auch beachtlich in Bezug auf Äußerungen, die Bucer in seinen früheren Schriften getan hat? Außerdem wüßte man gern, ob er in diesen Ausführungen einen Gedanken zum Ausdruck bringt, welcher der Reformation durchaus geläufig war. Anders gesagt: kann man in Bucers oben besprochenen Aussagen eine Abhängigkeit von einem Gedankengut, das vor ihm andere formuliert haben, aufweisen? Wie sehr es auch auf der Hand liegt, diese Art Fragen zu stellen, so ist es zugleich auch selbstverständlich, daß ihre Beantwortung ein eigenes Studium fordern würde. Dennoch haben wir Bucers Ausführungen in seinem Psalmenkommentar zum Anlaß genommen, einige Aussagen Luthers, die in dieser Hinsicht relevant sind, nachzuprüfen, und haben zugleich auch einige der unserer Meinung nach markantesten Äußerungen Martin Bucers aus den Schriften, die seinem Psalmenkommentar vorangehen, mit herangezogen.45 Zum Schluß dieses Aufsatzes möchten wir die Ergebnisse dieser Untersuchung anführen, und zwar mehr als Illustration und als Vergleich mit den Ausführungen des Psalmenkommentars als mit der Absicht, auf gestellten Fragen eine adäquate Antwort zu geben. Von den ersten Schriften des Wittenbergers kommen zu allererst zwei in Frage nämlich Ein Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe (1520)46 und seine Schrift De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520).47 Die erstgenannte Schrift ist in dieser Hinsicht die ausführlichste und aufschlußreichste. Die Ablehnung der Messe als Opfer wird deutlich und scharf formuliert: „fast der ergist mißprauch“.48 Die Gaben, die die Gläubigen zusammenbringen, werden Gott nicht angeboten, „geopfert“, sondern werden dem 44 „[…] in Ecclesia credentium, inter quos illud sacrarium est, in quo habitat divinitas corporaliter, nempe caro Christi“ (Komm. Ps., f.342r). 45 Es gilt als sicher, daß Bucer vor allem in seinen ersten Schriften stark von Luther abhängig ist. Vgl. BDS 1 passim; die Einleitung zu Bucer Frühschrift Das ym selbs von Johannes Müller in: BDS 1, 35–40. Stupperich nennt Bucer einen „Schüler Luthers eigener Prägung“, Stupperich, Straßburgs Stellung, 10 und Strohl bezeichnet ihn als einen „interpréte de Luther“ (RHPhR 19 (1939), 223. 46 WA 6, 353–378. Diese Schrift erschien Juli 1520 (vgl. WA 6, 349). 47 WA 6, 484–573. Diese Reformationsschrift wurde am 6. Oktober 1520 veröffentlicht (vgl. WA 6, 487). 48 WA 6, 365, 23f.

Bemerkungen Martin Bucers über das Abendmahl in seinem Psalmenkommentar

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Volke gezeigt.49 Auf die Frage, was dann wohl als Realität in der Messe sei, aus welchem Grund diese denn ein Opfer heißen mag, antwortet Luther: Ich sag, das nichts bleybt, dan stracks uund kurtz umb, wir mussen die messen lassen bleyben ein sacrament und testament, wilch nit sein, noch mugen ein opfer sein, ßo wenig, als die ander sacrament, tauf, fermel, puß, olung etc. wir vorloren sonst das Evangelium, Christum, trost und alle gnade gottis.50

Er tritt dafür ein, daß das Wort „opfer“ angemessen gebraucht wird. Man sollte nicht meinen, daß wir im Sakrament Gott etwas geben, „ßo er uns darynnen alle dingk gibt“.51 Dann fährt er fort: „Wir sollen geystlich opffern […] Was sollen wir den opffern? Uns selb und allis was wir haben mit vleyssigem gepeet […]“.52 „Und wie woll solchs opffer auch aussen der meß geschicht und geschehen sol, denn es nit notlich und weßenlich zur meß gehort […]“.53 Ganz scharf trennt Luther also dieses geistliche Opfern vom Wesen der Messe. Wohl ist das Zusammenkommen der Gläubigen der angewiesene Ort und die günstige Gelegenheit, um diese geistlichen Opfer zu bringen. Dieses heißt dann das Lobopfer. Es geschieht durch Christus54, und sehr schön fügt er hinzu: Auß welchen worten wir lernen, das wir nit Christum, sondern Christus uns opffert, und nach der weyß ist es leydlich, yha nutzlich, das wir die meß ein opffer heyssen, nit umb yret willen, sondern das wir uns mit Christo opffern, das ist, das wir uns auff Christum legen […].55

Luther grenzt einerseits das Sakrament scharf und entschieden vom Opfern ab, andererseits kann er – wenn man Opfern richtig, dem Zeugnis der Schrift entsprechend, versteht – eine Verbindung zwischen Messe und Opfern zulassen, ja sogar zustimmen, daß die Messe im gewissen Sinne ein Opfer genannt wird. Dieses nuancierte Sprechen, das leicht zum Mißverständnis Anlaß geben kann, findet man in der Schrift De captivitate Babylonica, die etwas später erschien, nicht mehr. Als dritte captivitas, in der die Kirche gefangen ist, nennt Luther den Mißbrauch, die Messe als ein gutes Werk und als ein Opfer zu betrachten.56 Dieses letzte ist zugleich das Schlimmste.57 So wie es einander diametral entgegensteht, eine Verheißung zu empfangen und Opfer darzubringen,

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„er (der Priester) hebt es nicht gott, sondern uns empor […]“ (WA 6, 366, 22). WA 6, 367, 15–17. WA 6, 368, 3. WA 6, 368, 6. Vgl. 368, 26: „solch gepeet, lob, danck und unser selbs opffer“. WA 6, 368, 11f. WA 6, 368, 30: „das allis durch Christum“. WA 6, 369, 3–6. WA 6, 521, 4f. WA 6, 532, 8–10: „Iam et alterum scandalum amovendum est, quod multo grandius est et specioßissimum, id est, quod Missa creditur esse sacrificium, quod offertur Deo“.

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so ist es auch unmöglich, daß die Messe zu einem Opfer wird.58 Von opfern kann bei der Messe nur insofern die Rede sein, als dabei die Gaben der Gläubigen emporgehoben und dem Volke gezeigt werden59 und als dabei Gebete für sich und für die anderen Gott angeboten werden.60 Dies klingt sehr viel zurückhaltender als die Aussagen, die Luther so kurz zuvor noch in seinem Sermon formuliert hatte. Ausführlicher als in der letztgenannten Schrift hat sich unseres Wissens Luther in späteren Jahren nicht mit dieser Sache beschäftigt. Bald würde die ganze Diskussion über das Abendmahl sich auf die Fragen der Realpräsenz und die damit verbundenen Probleme konzentrieren. Nach Luthers Vorbild und nicht anders als die anderen Reformatoren weist auch Martin Bucer die Auffassung, daß die Messe ein Opfer sei, entschieden zurück. Hierin ist er mindestens eben so scharf wie der Wittenberger. Die Gründe, die er dabei ins Feld führt und die Formulierungen, die er gebraucht, erinnern, besonders in seinen Frühschriften, stark an Luther. Die „Summary“ ist davon ein erstes Beispiel.61 „[…] ists ye klar, das wir sein leib und blüt entfahen sollen wie auch sein Aposteln. Von uffopfern, als nun die genannten Priester zu˚ thu˚n vermeynen, sagt er nichts“.62 Ausführlicher und der Art dieser liturgischen Programmschrift entsprechend äußert Bucer sich in der wichtigen Schrift Grund und Ursach, besonders in den Kap. 1, 2, 5 und 6.63 Wir aber von den gnaden gottes eins heyligen worts berichtet (im sey des ewigs lob) wissen, das die greülichste, vergifftigste und allerschedlichste schmach und lesterung Christi Jesu, unsers herren und heyland, ist, meinen und sagen, das der priester in der meß in auffopffere […].64

Diese Ablehnung des „unsinnig meß opffer“65 als eines „grewlicher grewel“ ist nicht nur durchgängiger Tenor dieser Programmschrift, sondern auch in Bucers späteren Werken immer wieder zu hören.66 Es läßt sich natürlich vermuten, daß der heftige Streit um die Abschaffung der Messe in Straßburg zu scharfen Formulierungen Anlaß hat geben können. Dies ist auch in der Tat der Fall. Daß das 58 WA 6, 523, 38f.: „Quare, sicut repugnat, testamentum distribui seu promissionem accipere et sacrificium, Ita repugnat Missam esse sacrifium“. 59 WA 6, 524, 18. 60 WA 6, 525, 7f. Vgl. 526, 10f. 61 Martin Butzers an ein christlichen Rath und Gemeyn der statt Weissenburg. Summary seiner Predig daselbst gethon, BDS 1, 79–147. 62 BDS 1, 117, 17–19; vgl. 120, 29–34. 63 „Grund und ursach auß gotlicher schrifft der neüwerungen an dem nachtmal des herren […]“ BDS 1, 183–278. 64 BDS 1, 205, 32–206, 5. 65 BDS 1, 212, 31. 66 BDS 1, 215, 3: „den grewel vom wider opffern“; 209, 14f.: „der grewlichst grewel; abscheuwlicher greuwel gottes“ (in: Predicanten Bericht der messen halb). BDS 2, 491, 12 etc.

Bemerkungen Martin Bucers über das Abendmahl in seinem Psalmenkommentar

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„Meßlesen Got ein abscheu ist […]“67 wird beinahe unaufhörlich und in vielerlei Variationen nachdrücklich betont. Man kann die vielen Aussagen zusammengefaßt wiederfinden in einem Abschnitt der heftigen Schrift Praedikantensupplik der Messe halben: jn Summa: wie die Meß der gröst wüst greuwel ist, der uff die welt je kumen ist vnd nymer kumen würdt, also hat sie auch solche zerstörong der waren gottseligkeith vnd pflantzongen der gottloßkeith vffbracht vnd erhalt sye […] etc.68

Neben diesen unerbittlichen Verurteilungen der Messe als Opfer gibt es auch andere Aussagen, mit denen der Straßburger eine richtige, evangelische Weise des Opferns zu formulieren versucht. Ein erster Versuch in diesem Sinne ist zu finden in Grund und Ursach. „Das wir aber unsere eigene leyb, ein zerbrochnen geist und zerschlagen hertz und das opffer des lobs gott täglich auffopfferen sollen, davon leret uns die schrift allenthalben“.69 „unsere sacrificia sollen sein das nachtmal Christi, in dem wol wir gott nichs auffopfferen, dann uns selb […]“.70 Ebenso ist eine wertvolle Umschreibung gegeben in der oben erwähnten Praedikantensupplik der Messe halben: „Bey dem Nachtmal solt man sich Christo gantz vergleichen jm absterben vnser selber vnd ergebong zum dienst der brüder […]“.71 Dieser Text ist vor allem deshalb so interessant, weil hier die Hingabe an den Dienst für die Anderen als Auswirkung der Eucharistie gesehen und gesondert vermerkt wird (in seinem Psalmenkommentar erscheint dieser Aspekt der Abendmahlsfeier neben und in Verbindung mit der Hingabe an Gott). Aber die Versuche, durch eine Bindung an die Eucharistie die christliche Bedeutung des Opferns herauszustellen, sind zahlenmäßig sehr gering und, verglichen mit der großen Menge von Texten der ersten Kategorie, eine kleine, wenn auch wertvolle Minderheit. Außerdem muten die Stücke ausgesprochen fragmentarisch an: es sind Gedankenbruchstücke, die wie nebenbei, „per transennam“ ausgesprochen werden. Nirgends konnten wir in Bucers Schriften – so weit wir das feststellen konnten – eine abgerundete, einigermaßen systematische Darstellung finden, die der glänzenden Auslegung von Psalm 4:6 vergleichbar wäre. Wer Bucers Ausführungen in seinem Psalmenkommentar mit den Aussagen Luthers, wie diese uns zum Beispiel in seinem Sermon von dem neuen Testament vorliegen, vergleicht, muß wohl sofort feststellen, daß der Straßburger Reformator in diesem Bereich seiner Theologie nichts Neues sagt. Seine Ansichten sind 67 BDS 2, 461, 4. 68 BDS 2, 509, 3–9 69 BDS 1, 212, 19–21. In dem Handel mit Cunrat Treger (1524) kommt schon derselbe Gedanke zum Ausdruck. Vgl. BDS 2, 61, 4–19 und 109, 30–34: „[…] eben nichts uffopfferen, dann unsere eygene leib und das opfer des lobs, wie Christus selb thon und uns gelernet hat“ (109, 32–34). 70 BDS 2, 217, 8. Vgl. 235, 13–22. Hier wird ausdrücklich auf Römer 12:1 angespielt. 71 BDS 2, 506, 27f.

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nicht originell. Wo Luther als Inhalt des „geystlich opffern“ „uns selb und allis was wir haben“ nennt, da spricht Bucer, mit ausdrücklicher Erwähnung von Römer 12, von „nostra corpora gloriae ipsius et eorum quibuscum vivimus usibus consecrare“.72 Sich selbst opfern kommt auch bei ihm an erster Stelle, danach erst ist die Rede von munera und officia. Im Geschick, die treffenden Formulierungen zu finden, ist Luther dem Straßburger deutlich überlegen. Was Luther sagen will, das sagt er auch „expressis verbis“ und eindringlich. Die Verbindung, die er zwischen dem Opfer Christi und dem geistlichen Opfern der Gläubigen aufweist, gibt hiervon ein schönes Beispiel: „[…] das wir nit Christum, sondern Christus uns opffert […] das wir uns mit Christo opffern, das ist, das wir und auff Christum legen […]“.73 Diese prägnante Ausdrucksweise erreicht Bucer nirgends. Was aber bei ihm wohl mehr und ausdrücklicher als bei Luther zum Tragen kommt, ist die horizontale Linie beim geistlichen Opfern der Gläubigen: die Hingebung an die Menschen, an den Dienst für Andere.74 Diese Komponente steht in unmittelbarer Verbindung mit der vertikalen: mit der Hingabe an Gott, die immer an erster Stelle genannt wird. Vielleicht ist es besser, einfach festzustellen, daß Bucer neben und nach der Hingabe an Gott auch die Hingabe an die Menschen (tam malis quam bonis) erwähnt und fordert.75 Durch diese bekommt das Lobopfer seinen Inhalt.76 Die Gaben an die Menschen und die Erfüllung unserer Pflichten ihnen gegenüber sind die Opfergaben, wodurch an Gott Dank dargebracht wird. Von diesem Zusammengehen von Gott und Menschen haben wir übrigens nicht in dem Psalmenkommentar, sondern in Bucers Evangelienkommentar die sprechendste Formulierung gefunden: „Keine andere Art des

72 Siehe oben S. 93–94. 73 WA 6, 369, 3–6. 74 Vgl. Luther in „Ein Sermon von dem Neuen Testament“ (WA 6, 359, 30–32: „[…] die pflicht, gedechtniß odder begegniß, die wir Christo halten sollen, das ist, das wir wolch sein lieb und gnad predigen, horen unnd betrachten sollen, dadurch und reytzen unnd erhalten zur lieb und hoffnung in yhn […]“. Vgl. in diesem Kontext auch auch Erasmus, Ratio seu Methodus (Holborn 265, 10–14): „Sacrificium obtulisse dicitur, qui victimam mactavitant, ut hodie fit, qui consecravit eucharistiam. Deo vere sacrificat, quisquis iram, quisquis libidinem, quisquis ambitionem aliasque consemiles pecunias cupiditats mactat ac permit.“ 75 Komm. Ps. 16:4f. (f.91v). 76 Luther gibt in seinem Sermon von dem neuen Testament als Inhalt des „geystlich opffern“ allererst „uns selb und allis was wir haben“ an (WA 6, 368, 3.5). Darauf spricht er vom „lob und Danck offern“ (WA 6, 368, 9). Das Lobopfer (mit Verweis auf Hebr. 13:15) wird bei ihm stark betont: „Das ist wol war, solch gepeet, lob, danck und unser selbs opffer sollen wir nit durch uns felbs fur tragen fur gottis augen, sonderen auff Christum legen und yhn lassen dasselb furtragen, wie S. Pauel leret Heb xiij. Lasset uns alzeyt gott opffern ein opffer des lobes […]“ (WA 6, 368, 26–29).

Bemerkungen Martin Bucers über das Abendmahl in seinem Psalmenkommentar

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Opferns ist uns geblieben als diese: daß wir uns selbst und alles, was wir haben, Gott in Gehorsam und unseren Nächsten zum Wohl widmen“.77 Bucers Bemerkungen über das Abendmahl in seinem Psalmenkommentar erachten wir als bemerkenswert; sie sind aber nicht mehr als eine Momentaufnahme in dem Gange und der Entwicklung seines theologischen Denkens über einen Aspekt der Eucharistie. Als er diese Notizen schrieb, war der Abendsmahlsstreit schon in vollem Gange und sollte erst 1536 bei der Wittenberger Konkordie einen ersten Ruhepunkt finden. Man würde gerne wissen, ob der Gedankengang, der in dem Psalmenkommentar zum Ausdruck kommt, in den späteren Schriften des Straßburger Reformators aufs neue aufgenommen worden ist. Oder ist in den endlosen Diskussionen über die Eucharistie diese Spur seines Denkens nicht oder kaum noch wiederzufinden?

77 „Nobis autem nullum aliud hostiarum genus relictum est, quam ut nos et nostra omnia, Deo, in obsequium et commodum proximorum addicamus“ (Enarrationes perpetvae, in sacra quatuor evangelia… 1530, f.53r). Übrigens bringen Bucers lateinische Bibelkommentare in Bezug auf die Thematik, wie diese in seinem Psalmenkommentar das Abendmahl zur Sprache bringt, ist – wie zu erwarten ist – Mt. 26,26 (Ausgabe von 1530 Bibl. Nr. 28, f.188v–190r). In einer ziemlich scharfen Auseinandersetzung (calumnia Lutheri, f.189v) führt er aus, daß nur von einer manducatio Christi durch die Jünger die Rede sein kann, das heißt, durch diejenigen, die an ihn glauben („Ergo non est nisi una Christi manducatio affirmanda, quaeque solis discipulis competat, ut soli sane credentibus haec conveniunt […]“, f.189r). In der Auslegung von Joh. 6 (Bibl. Nr. 20) geht Bucer viel ausführlicher auf die Abendmahls-Kontroverse ein (f.131r–144r). Auch hier betont er die Funktion des Glaubens beim Essen und Trinken des Leibes und Blutes der Herrn. („Etenim, qui edit meam carnem et bibt meum sanguinem, hoc est, vera fide agnoscit, horum sacrifico se redemptum […]“ f.134r). In seinem Tzephaniahkommentar aus dem gleichen Jahre (Bibl. Nr. 22; vgl. f.17v, 18, 21, 32, 33, 56, 62v, 84) ist seine Art und Weise, über die Eucharistie zu sprechen eine völlig andere: nicht kontroversiell, sondern ethisch-erbaulich. Auffallend ist die Weise, in der Bucer das unwürdige Empfangen des Herrenmahls in Verbindung setzt mit der Gemeinschaft der Glaübigen, de communio ecclesiae (f.56r). Mit Nachdruck ruft er zu Einheit auf („Nunc quidam materiam illa faciunt perniciosißimae dissensionis et scismatis […]“ f.63r). Im Hinblick auf die Betrachtungen in dem Psalmenkommentar ist besonders die folgende Aussage, – die in unmittelbarem Zusammenhang mit der Eucharistie gemacht wird, – zu beachten: „sacrificiorum autem usus, et eorum quae ad sacrificia requirebantur, sublata sunt, quia Christus oblatione sui, sanctificator consummauit in aeternum. Hebr. 10 (14) nostrumque est uam non pecudes, sed nosmetepsos, Christi exemplo, Deo offerre hostiam sanctam et acceptam“ (f.56v).

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Index of proper names

Adam 25, 102, 149, 315 seq. Adam, A. 87, 223, 304 Adam, G. 185, 190 Adam, J. 185, 265, 309 Agricola, Joh. 345, 352, 354 seq. Agricola, R. 77 Agricola, S. 354 seq. Alciati, A. 289 Ambrose 38, 43, 48, 49, 100 Amerbach, B. 59, 263, 264 seq. Amerbach, J. 264 Aristotle 57, 62–66, 69, 77, 282, 311, 391, 396 Arius 255 Athanasius 254 Augustijn, C. 37, 45, 64, 126, 137, 143, 175, 231, 241, 333–335 Augustine, A. 19, 20–35, 38, 39, 43, 48–50, 53, 54, 56, 58, 62, 65, 75, 80, 89, 93, 94, 100, 189, 192, 199, 206, 252, 274, 282, 286, 361, 394 Barnikol, H. M. 300, 391 Battles, F.L. 167, 206, 291 Bellardi, W. 163 seq., 273, 304, 321, 330 Bellarminus 62, 69 seq., 73 Beza, Th. 68, 74–76, 78, 103, 187, 194, 199 Billicanus, K. 108, 222 Billick, E. 328 seq., 337 Blarer/Blaurer, Ambr. 51, 64, 67, 141, 145, 151, 185–187, 201, 222, 226, 228, 234 seq., 275, 307, 310, 312, 321, 344, 346, 349 seq., 352, 358, 359 seq., 367, 385 Blarer/Blaurer, Marg. 44, 271, 385

Blarer/Blaurer, Th. 43 seq., 67, 141, 145, 151, 307, 310, 344, 385 seq. Blasius, P. 395 Bonifacius 20 seq., 25, 32–34, 283, 361 Braun, Joh. 108 Braun, K. 241–252, 256 seq., 259 seq. Brenz, J. 187, 211, 219 seq., 228, 318, 398 Brully, P. 208 Bucer, El. 312 Bucer, M. 11, 15–17, 19 seq., 22, 25–35, 37– 59, 64–68, 71, 73–76, 78–105, 107–126, 128–141, 143–153, 155–167, 169–183, 185–196, 198–201, 203, 206–217, 219 seq., 222 seq., 225–239, 241–259, 261, 263–279, 281–291, 293, 295–307, 309–323, 325 seq., 328–338, 341–368, 371, 373–403, 405–407, 410–432, 434– 437, 439 seq. Buddaeus, G. 121 Bugenhagen, J. 43, 94, 227, 420, 425 Bullinger, H. 15, 43, 79, 94, 147, 155, 159, 170, 187, 192, 199, 208, 211, 307, 313, 318 seq., 352, 368 Calvin, J. 15, 27, 37–39, 42, 52, 69–71, 73– 76, 78–81, 85 seq., 91 seq., 95–105, 107– 110, 113–115, 118–120, 124–127, 129, 132–134, 137–141, 143–153, 155–158, 160–164, 166 seq., 169–182, 185, 189 seq., 192, 194 seq., 198 seq., 211–216, 238, 266–268, 272, 281–291, 300, 305, 316, 318, 439 Canisius, P. 330

444 Capito, W., 44 seq., 64, 73, 82, 95, 117, 139, 150, 156 seq., 187, 189 seq., 225 seq., 228, 309, 311 seq., 343, 345, 351 seq., 356, 358 seq., 362, 389, 394 seq., 397, 399, 420–422 Caroli, P. 79, 147, 206 Castellio, S. 395 Chandieu, Ant. 72 seq. Chrysostome 38, 43, 58, 176, 362, 374, 412 Cicero 53 seq., 66, 282, 286 Constantine I (emperor) 253 Courvoisier, J. 80, 115, 143, 152, 158, 169, 273 Cruciger, C. 206, 400, 421 Cyprianus 21, 38, 52, 161, 252, 385 seq. Denck, H. 228–230, 232 Duns Scotus, J. 72, 86 Eck, J. 68, 217, 223, 253, 346 seq., 394, Edward VI (king) 165 seq., 373, 381 Engelbrecht, A. 281, 330, 365, 389, 393–395 Erasmus, D. 27 seq., 35, 43, 47, 51, 53–55, 71, 73, 82, 126, 171–173, 175, 179 seq., 189 seq., 217, 222, 231, 264, 273, 283, 285, 316, 327, 346, 363, 368, 390, 392, 394, 436 Erastus, Th. 75 Fabian, E. 353, 397 Farel, W. 44, 92, 97, 99, 137, 140, 147, 160, 166, 198, 214, 267 Ficker, J. 59, 67, 143 seq., 271, 305 Forster, Joh. 352, 359, 363, 367, 393, 400, 402, 406, 410, 414–417 Fox, E. 387 Franck, S. 27–30, 33 seq., 395 Frederick II (emperor) 247 seq., 258 seq. Frosch, Joh. 352, 354 seq. Georg von Brandenburg 359 Gerbel, N. 220, 227 Granvelle, A. 325, 327, 335 Gregory the Great (pope) 247, 252 Greschat, M. 108, 116, 208, 273, 326, 330, 338, 399 Gropper, Joh. 329 seq., 332 seq., 338

Index of proper names

Grützmacher, R.H. 118 seq. Grynaeus, S. 64 seq., 156, 318 Guggisberg, H. 388 Hedio, C. 190, 227, 311 Held, Joh. 349, 351, 359, 418 Hoen, C. 228 Hoetfilder, J. 332 seq. Holsten, W. 300 Huber, K. 355 seq., 414 Hubert, K. 59, 186, 309–311, 344, 359 Hyperius, A. 74, 77, 187 Itti, G.

295 seq.

Jud, L. 271, 368 Junius, Fr. 70, 76 Kamen, H. 386, 388 Karl V (Kaiser) 203, 210, 233, 290, 327, 332, 335, 338 Karlstadt 59, 63 seq., 108, 149, 222–228, 232 Keller, M. 343, 348, 350–352, 355, 358 seq. Köhler, W. 108, 113, 149, 219–223, 227, 230 seq., 237, 353 seq., 367, 388, 398, 400, 424 seq. Köhn, M. 319, 334, 337 Kuhn, Joh. 388 Lang, A. 44 seq., 80 seq., 85 seq., 94, 102 seq., 107, 144, 152, 169 seq., 238 seq., 295, 298, 423 Lasco, Joh. A 305, 317 Lecler, J. 20, 23, 30, 34, 388 Luther, M. 12, 15, 27 seq., 37, 39, 43, 45, 51, 53, 62 seq., 68, 70 seq., 73–75, 77 seq., 80, 82, 92, 94, 107–110, 116 seq., 119 seq., 126 seq., 136, 140 seq., 143, 148 seq., 151 seq., 157, 159, 163, 166, 173, 187, 189 seq., 192 seq., 199, 204–207, 209, 211 seq., 214, 219–237, 239, 269, 273– 276, 284, 300–303, 307, 313, 318 seq., 330, 339, 344, 346, 349, 352–354, 356 seq., 359, 361, 364, 366, 387–389, 398–405, 414– 418, 420 seq., 425, 428, 430, 432–436

445

Index of proper names

Marbach, J. 73, 185–187, 189–191, 193 seq., 196 seq., 199 Martyr Vermigli, P. 68, 71 seq., 76, 127, 190–192, 318 Melanchthon, Ph. 43, 49–51, 53, 59, 63 seq., 77 seq., 80, 88, 94 seq., 98, 100, 103, 123, 133, 135, 170, 206, 211 seq., 214 seq., 221 seq., 227, 233, 237, 273 seq., 318 seq., 329, 334 seq., 337, 361, 364, 388, 394 seq., 397 seq., 400, 405, 415 seq., 420 Meyer, S. 348 seq., 351 Moltmann, J. 74, 95, 185, 188, 192 Morély, J. de 75, 305 Moses 57, 376, 382 Müller, G. 51, 278, 304, 399, 404 Müller, J. 27, 44, 109, 118, 230 seq., 302, 423 seq., 430, 432 Müntzer, Th. 221–223, 225, 229 seq., 232, 234, 402 Musculus, W. 20, 33, 282, 342, 344, 348– 352, 355, 357, 359–363, 365–367, 394, 401–404, 415–417, 420 seq. Myconius, O. 64, 387, 398–401, 420 seq. Nebukadnezar

21 seq.

Oecolampadius, J. 51, 68, 94, 159, 219, 223, 234, 275, 312 Oldendorp, Joh. 328 seq., 337 Olevianus, C. 68 seq., 75, 78, 167, 318 Origen 43, 100 Ottheinrich von der Palz 331 seq. Pannier, J. 97, 125, 141, 146, 153, 158 Parker, M. 52, 312 Parker, T.H.L. 42, 81, 97, 100, 127, 169 seq., 174, 283, 318 Paulus 22 seq., 45, 48, 90 seq., 101, 113, 124, 128, 130 seq., 135 seq., 138, 152, 162, 170, 172 seq., 178 seq., 194, 196, 213, 232, 266, 297, 301, 403, 408, 410, 426, 428 Philipp von Hessen 51, 137, 203, 208, 233, 326, 331, 333, 337 seq., 343, 347, 397 seq., 405, 425 Pighius, A. 70, 212–214, 216 Plato 57, 65 seq., 112, 282

Pollet, J. 66, 68, 130, 190, 227 seq., 249, 325, 327–333, 338 seq., 341, 343 seq., 348– 350, 352–355, 357–359, 361, 365, 367, 388, 419 Preiss, Th. 296 Rameé, P. de la Rehlinger, U. Rehlinger, W. Rosenblatt, W. Rosenstiehl, G.

77 346, 358 342, 346, 360, 361, 365 311 seq. 296

Sailer, G. 341–366, 368 seq. Schubert, H. von 233, 264–267, 290 Schwarz, Th. 349 Seitz, M. 342, 346, 360 seq., 365 Stadion, Chr. von 347 Stadtland, Tj. 138 seq. Stempel, J. 328 Stephens, W. 44 seq., 81, 94, 107, 109 seq., 112, 116–118, 131, 158 seq. Stolberg, H. von 331 Strohl, H. 113, 141, 143, 148, 151, 189 seq., 234, 273, 300, 310, 432 Sturm, Jac. 219, 233, 342, 386, 397 Sturm, Joh. 55, 59, 65–67, 71, 77 seq., 146 seq., 185, 191, 311 Tapper, R. 70, 203–205, 210–217 Theodosius 23, 34 Thomas van Aquino 30, 32, 34, 54, 62 seq., 66, 77, 86 seq., 89, 93 seq., 273, 428, 431 Tremellius 45 Ursinus, Z.

68, 76, 78

Valentian I (emperor) Valla, L. 121, 172 Vincent of Lerin 52 Voetius, G. 76

253

Waldeck, Fr. von 327 Wallmann, J. 296 Weber, H.E. 108 seq., 126, 130, 150 Weber, O. 296

446 Wendel, Fr. 51, 75, 81, 109, 119, 134, 159, 164, 193, 271, 285, 289, 310, 367 seq., 381, 392, 396 Wied, H. von 325, 327, 330–334, 337 seq. Wiedeburg, A. 79, 143, 147 seq. Winckelmann, O. 143 seq., 233, 305, 348 Wolf, E. 273 seq. Wolf, H.H. 120 Wolfhart, B. 344, 348, 351 seq., 355, 357– 359, 363, 366, 415

Index of proper names

Zanchius, J. 68 seq., 72–76, 141, 185–201 Zell, M. 147, 228, 311 Zwick, Joh. 44, 392, 400–402, 404–407, 411–413, 415, 420 seq. Zwingli, H. 39, 68, 91, 94, 97, 107 seq., 132, 157, 159, 165, 185, 191–193, 211, 219– 223, 225, 227, 230, 233–235, 305, 307, 313, 319, 350, 352–357, 359, 364, 388, 391, 397 seq., 400, 424 seq.