Mapuche: Procesos, políticas y culturas en el Chile del Bicentenario 9789563241228, 9789563241648

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COLECCIÓN   IDENTIDADES Dirigida por José Bengoa VOLUMEN II MAPUCHE Procesos, políticas y culturas en el Chile del Bicentenario María de Los Ángeles Alliende, Isabel Araos, José Bengoa, Natalia Caniguan, Daniela Durán, Paloma Gajardo, Maud Gervain, Luis Emilio Rojas y Francisca Villarroel BENGOA, JOSÉ (EDITOR) Mapuche. Procesos, políticas y culturas en el Chile del Bicentenario / José Bengoa (editor) Santiago de Chile: Catalonia, 2017 ISBN: 978-956-324-122-8 ISBN Digital: 978-956-324-164-8 HISTORIA DE CHILE CH 983 Diseño y diagramación: Sebastián Valdebenito M. Diseño de portada: Guarulo & Aloms Fotografía de portada: Cecilia Delgado Alzamora Composición: Salgó Ltda. Dirección editorial: Arturo Infante Reñasco Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, en todo o en parte, ni registrada o transmitida por sistema alguno de recuperación de información, en ninguna forma o medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin permiso previo, por escrito, de la editorial. Primera edición: octubre 2012 ISBN: 978-956-324-122-8 ISBN Digital: 978-956-324-164-8 Registro de Propiedad Intelectual N° 219.372 © José Bengoa, 2017

© Catalonia Ltda., 2017 Santa Isabel 1235, Providencia Santiago de Chile www.catalonia.cl  –  @catalonialibros Índice de contenido Portada Créditos Índice MAPUCHE Procesos, políticas y culturas en el Chile del Bicentenario Nota preliminar Presentación PRIMERA PARTE | PROCESOS Capítulo 1 LOS MAPUCHE Y EL BICENTENARIO. José Bengoa y Natalia Caniguan19 Capítulo 2 EL BUDI. Natalia Caniguan Capítulo 3 LA AGRICULTURA Y LA POBLACIÓN MAPUCHE. José Bengoa Capítulo 4 PENTECOSTALISMO MAPUCHE. Daniela Durán Capítulo 5 MEHUÍN DIVIDIDO. María de los Ángeles Alliende Capítulo 6 LEONES, BOSQUES Y COMUNIDADES. José Bengoa Capítulo 7 ESTUDIANTES MAPUCHE Las movilizaciones de los estudiantes mapuche de educación superior residentes en hogares en Temuco. Maud Gervain SEGUNDA PARTE | LA CULTURA REPRESENTADA Capítulo 8 MEMORIA Y RITO El nguillatun y el We Tripantü entre los mapuche. José Bengoa Capítulo 9 EL ÜL Canto mapuche en comunidades del lago Budi. Francisca Villarroel Capítulo 10 EL PALIN. Luis Emilio Rojas Capítulo 11 LA TRANSMISIÓN DEL SABER TEXTIL EN EL BUDI. Isabel Araos

Apéndice QUEILEN Sinécdoque de ruralidad y susurros identitarios. Paloma Gajardo LOS AUTORES BIBLIOGRAFÍA NOTAS A Juan Huenupi Antiman Nota preliminar Del 2009 al 2011 nos instalamos en Puerto Saavedra con un equipo de estudios y comunicaciones. Se formó el Centro de Documentación Étnico, Rural y Pesquero, y desde las orillas del lago Budi se enviaban informaciones a través de la página web a una red nacional e internacional de contactos. El Centro lo dirigió Natalia Caniguan. En una casa frente a la caleta, el equipo pasó largos períodos, desarrolló estudios y sobre todo participó de la vida de las comunidades. El proyecto se llamaba Conmemoraciones y Memorias Subalternas ¹ , y quería analizar lo que ocurría con las diferentes culturas no dominantes del país en ocasión de la celebración del Bicentenario de la República de Chile. Se pensaba que en ese período la “Memoria nacional” iba a ser de tal suerte dominante que aplacaría o silenciaría las memorias subalternas. La investigación realizada y este libro resultó en una suerte de balance de la situación actual que viven las comunidades mapuche rurales y en particular del Budi. Presentación Pocas dudas caben que en los últimos veinte años se han producido cambios acelerados en la sociedad mapuche del sur de Chile: cambios internos en las propias comunidades y cambios entre el conjunto de lo que denominaríamos “el pueblo mapuche ” y la “sociedad chilena”. En términos precisos, estos cambios comienzan a ocurrir en la década del 80. Dos fenómenos van a ser concomitantes: la división jurídica de las comunidades indígenas mapuche ²  del sur y el comienzo de la “emergencia indígena” en América Latina, que va a tener una influencia decisiva en las organizaciones mapuche durante la década del 90. La “División de las comunidades mapuche ” se realizó en forma planificada y autoritaria, entre los años 1979 y 1989. Las autoridades militares, siguiendo numerosas influencias del más diverso tipo, pensaron que al “liquidar” jurídicamente los antiguos Títulos de Merced, y otorgarle a los habitantes de esas comunidades Títulos de Propiedad Privada, se iba a resolver el “problema mapuche ”. Muchos de los mentores creían además que el problema de la pobreza mapuche radicaba en la ausencia de propiedad privada, y por tanto que ello impedía la inversión familiar, el trabajo intensivo, en fin, el desarrollo. En los discursos de la época ³  abundaban ideas mágicas sobre los efectos virtuosos que tendría el Título de Propiedad privada. Más aun, en muchas ocasiones las autoridades quisieron aparecer, y quizás lo creían, como otorgándoles a las familias mapuche la tierra, sin

pensar o darse cuenta, o escondiéndolo, que allí habían vivido por generaciones y generaciones. Los efectos de la “liquidación jurídica de los Títulos de Merced” fueron múltiples y recién hoy en día, después de dos décadas, podemos ver sus consecuencias. En primer lugar se provocó una separación profunda entre los mapuche del campo, que quedaron con propiedades tituladas, y sus parientes, que vivían en las ciudades y que fueron declarados como “ausentes”. Para “liquidar” los títulos, el Estado pagó “derechos de ausentes” de modo de suprimir jurídicamente la sociedad sucesorial de los descendientes del titular a quien a comienzos del siglo XX se le había entregado el Título de Merced. Hasta ese momento “la comunidad”, comprendía a quienes vivían en el campo, en el terreno de los padres, y a quienes habían migrado a las ciudades. Estos eran y se sentían parte de esa comunidad y dueños por herencia de las tierras familiares. La mayoría viajaba en el verano donde sus parientes, generalmente hermanos, ayudaban a las labores del campo, llevaba productos de la ciudad, y se devolvía cargado de alimentos producidos en la casa paterna. Nadie desconocía su pertenencia a la “reducción”, “reservación” o “comunidad”, nombres que se le daban a esta entidad colectiva. Los mapuche nunca trabajaron la tierra en forma colectiva, como sí lo hacían muchas comunidades, como las culturas andinas. Incluso al revisar las informaciones más antiguas, los trabajos se hacían de manera familiar. Había ciertas actividades comunitarias, como las mingas, en que un vecino invitaba a los otros a cosechar y ofrecía un buen agasajo. Y así se iba repitiendo en el vecindario. Hay cantos de mingas muy hermosos, en que un jefe o longko ha llamado a los konas —o personal dependiente y subalterno —, a cosechar, en este caso el trigo. Estos trabajos siempre se hacían de modo alegre y terminaban en fiestas. Pero cada familia tenía delimitado su espacio de trabajo. Durante el siglo XX cada núcleo familiar al interior de la “comunidad” tenía establecido su “goce” singular. No había normalmente alambradas entre uno y otro sino matas de “pica pica” u otras plantas que señalaban con claridad los límites. Esos goces singulares fueron transformados en propiedades privadas y quienes allí vivían recibieron sus Títulos de Merced ⁴ . Había un uso flexible de la tierra y los sistemas de herencia eran muy complejos. En el Budi, Tomás Melville ⁵  logra observar en los años 70, después del Golpe Militar y antes de la intervención en las comunidades, casi seis vías de obtener una herencia, y por lo tanto la posibilidad de una familia de tener tierras en seis comunidades diferentes. Lo mismo fue analizado minuciosamente por el antropólogo checo-chileno, Milan Stuchlik ⁶ , quien se sorprendió al observar que las comunidades “vivían en medierías”, título de su conocido libro. En un estudio realizado el año 1981 ⁷ , se observó el uso flexible de las tierras, que en un juego de palabras tradujimos como “muchas pocas tierras”, ya que las leyes de la herencia permitían tener goces singulares en diversas comunidades. Una red compleja de subsistencia y solidaridades sostenía a esa sociedad campesina. Derechos de pastoreo en “rastrojos” de cosechas de trigo de vecinos y parientes, medierías de todo tipo e imaginación, sistemas de intercambio con la parentela urbana, en fin, una red de solidaridades que se rompió

brutalmente una vez que se instauró la propiedad privada exclusiva al interior de las comunidades. El resultado de ello fue un empobrecimiento generalizado de la sociedad campesina, una migración acelerada, y sobre todo la ruptura de solidaridades internas. En muchas comunidades hay procesos de concentración de la propiedad en manos de personas mapuche , muchas veces que no son habitantes rurales sino que se han enriquecido en la ciudad o en otras actividades ⁸ . La división de las comunidades mapuche establece un antes y un después en esa sociedad rural. Con la propiedad privada comienza a introducirse un conjunto de elementos de la “modernidad” que no existían con anterioridad. En el estudio del año 1981 se preguntaba sobre el precio de la tierra: las respuestas eran disparatadas, ya sea por lo alto o por lo bajo, lo que mostraba a las claras la inexistencia, aún, de un mercado de tierras. Eso ha cambiado hoy día de modo absoluto. El valor de las tierras está presente en los “propietarios”. En la medida que la Ley Indígena del año 1993 impide la compra y venta de tierras entre personas que no sean mapuche , en este caso, el mercado es reducido. Pero ese fue el primer paso en un proceso de modernización, que, como se verá en el capítulo primero de este libro, se ha acelerado fuertemente en los últimos años. El quiebre interno de las comunidades producto de estas medidas estatales ha significado que la comunidad tradicional “postreduccional”, esto es, del siglo XX, haya comenzado un proceso de cambios acelerado; quizás se terminó con el encierro de la subsistencia que fue dominante durante décadas, y al que estuvo estrechamente ligada la “cultura mapuche ” postreduccional, esto es, de fines del siglo XIX a fines del siglo XX, la cultura mapuche campesina. Estos procesos que ocurrían en la infraestructura más profunda de las comunidades mapuche en los años 80 del siglo pasado van a ir de la mano de propuestas que se levantarán en toda América Latina. Anthony Bebbington le llamó “una década ganada”, haciendo referencia a lo que los economistas denominaron “la década perdida” ⁹ . Ciertamente fue una década de cambios estructurales y crisis violentas en la casi totalidad de los países latinoamericanos. Pero en esos mismos años críticos los movimientos indígenas comenzaron a elaborar un nuevo discurso, en el cual la etnicidad estaba en el centro. Ya no eran los discursos campesinistas de los años 60, ni los integracionistas del “indigenismo” de los 40. A partir de las nuevas experiencias se criticaban los discursos anteriores y se buscaba una propuesta étnica propiamente tal. A eso se le llamó “indianismo” en América del Sur o “movimientos por la resistencia indígena”, o también “movimientos autonómicos”. En el sur de Chile, como detallaremos en el capítulo primero, la ofensiva estatal para “liquidar” las comunidades mapuche tuvo como reacción la formación de los Centros Culturales Mapuche , primera organización moderna que se declarará fundamentalmente “étnica”, esto es, con reivindicaciones que serían acerca de la singularidad del Pueblo Mapuche y no de su carácter de “clase”, como había sido en el período anterior. Podríamos señalar en términos hipotéticos que frente a la ruptura de las bases materiales de la sociedad agro-campesina mapuche , se levanta un

discurso neoindigenista, en que las nociones de Pueblo, Territorio y Autonomía estarán en el centro de los debates. La ruptura del concepto agrícola y materialmente delimitado de “tierra” se transforma en el concepto abstracto y político de “territorio”. La idea de “Nación” va a andar, por tanto, rondando muy rápidamente, ya que es coherente con la idea de territorio y su control político. Estos procesos han sido y son muy complejos, y en la primera parte de la década del 90 aún estaban en transición. El año 1992 se estaba “conmemorando” la llegada de Cristóbal Colón a las islas del Caribe y fue el punto de despegue de estas movilizaciones etnicistas. Primero fue el Ecuador, después vino Chiapas, y así una seguidilla de movimientos que cubrieron el continente entre 1992 y la actualidad. Alguien podría señalar que la culminación de estas ideas ocurre en la Bolivia de Evo Morales, en que un Presidente autodeclarado indígena se hace del poder y plantea la construcción de una sociedad multiétnica y multicultural, con una fuerte hegemonía indígena propiamente tal. Ese es el contexto sociocultural que marcará estos veinte años de la sociedad mapuche . Una suerte de emergencia de lo mapuche en cuanto a diferenciación étnica del conjunto del resto de la sociedad chilena ¹⁰ . En estos años, década del 90 y del 2000, los mapuche adquieren una fisonomía política propia en la sociedad chilena. Sus demandas son acompañadas de grandes movilizaciones. Sus acciones son reprimidas por el Estado, llegando a situaciones trágicas de muerte, prisión, represión indiscriminada. La vieja y tradicional imagen de resistencia que han tenido los mapuche (o araucanos) en la historia chilena nacionalista y patriotera, “la sangre araucana”, se recontextualiza en la modernidad incompleta del país, en un discurso de resistencia a los aspectos más criticables del neoliberalismo. Los jóvenes mapuche se llenan de una áurea de prestigio, combinación de una vocación ancestral por el sacrificio y una crítica sin límites a los efectos perversos de la modernidad. En estos últimos años las banderas mapuche ¹¹  son esgrimidas en toda manifestación pública como símbolo de dignidad, resistencia, coraje y también de ancestralidad profunda, y en cierto modo de un nacionalismo popular e indígena chileno premoderno, antineoliberal y preglobalización. Las muertes de jóvenes mapuche por acción de la policía, la enorme cantidad de jóvenes y dirigentes mapuche presos en las cárceles del sur, las huelgas de hambre, en fin, el conjunto de la represión del Estado sobre las comunidades, caracteriza también el período estudiado. El conflicto ha ido escalando hasta tener un alto grado de complejidad y protagonismo público, del que quisiera dar cuenta este libro. La segunda gran transformación de este período ocurre en el campo de la cultura. Es la segunda parte de este libro. En el período anterior, el de carácter campesino prereduccional, la cultura mapuche se vivía cotidianamente en las comunidades. No había grandes necesidades ni de explicarla, ni mucho menos de representarla ante terceros. En términos del lenguaje, el mapudungun o lengua de los mapuche , se hablaba en las casas de manera cotidiana y por cierto en las ceremonias. Los nguillatun es o

“rogativas”, como lo traducían los antiguos mapuche , eran fiestas privadas, realizadas a la manera tradicional entre las comunidades emparentadas que allí se reunían ¹² . Lo mismo ocurría con los juegos, la chueca o palin, la confección de textiles tanto para arroparse como para vender, en fin, todas las manifestaciones de la cultura cotidiana. La pertenencia cultural era en ese período tan evidente que nadie la cuestionaba. La evidencia tenía que ver con la discriminación a la que estaba sometida esa sociedad. Si una persona de una comunidad iba a Temuco a vender sus productos, era evidente que era tratado como “indio”; mapuchito se les decía, de manera conmiserativa. O a las mujeres malen , en una deformación del trato de “hermano y hermana” que se utiliza en lengua mapuche . La discriminación en los mercados de productos agrícolas era de un nivel tan brutal que las identidades quedaban por demás claras. No había que decirle a nadie —ni representarlo de manera muy sofisticada— que uno era mapuche , los otros se lo decían de manera violenta y discriminatoria en la cara. Lo mismo ocurría en las escuelas con los niños. Es por eso que muchos padres trataban de no enseñar a sus hijos el mapudungun para que al entrar a las escuelas tuvieran una adaptación un poco más fácil. Las identidades tradicionales por lo general se viven y sufren. No son necesarios los discursos identitarios. No es necesario pensarlo mucho para saber quién es uno. Lo propio de la modernidad y de la emergencia indígena en este contexto, en cambio, es la necesidad de representar las culturas. Las identidades se expresan en discursos identitarios. Hay que decir con una cierta coherencia quién es uno, quiénes somos los del grupo minoritario, en fin, cuáles son las características que permiten señalar la diversidad y distinción. Las comunicaciones, los sistemas de integración objetivos, en fin, los procesos propios de la modernidad actual conllevan la necesidad de representar las culturas ¹³ . Quizá el fenómeno central ha sido —y es— el carácter masivamente urbano de la sociedad mapuche de las últimas décadas. Salvo algunas personas, la mayor parte de los mapuche urbanos son indistinguibles del resto de la población chilena. Solamente el apellido, y no en todos los casos, los diferencia. Y la población rural, de las comunidades, en su mayoría, también transita entre el campo y la ciudad, los trabajos rurales y urbanos, las cosechas de frutas, en fin, espacios de encuentro con personas no mapuche . ¹⁴  En este contexto de múltiples contactos la cultura cambia de orientación, ya no es una forma de vida cotidiana no reflexionada, “cultura hacia adentro”, sino una cultura de representación, de distinción, “cultura hacia fuera”. Los elementos propios de la cultura cotidiana poco a poco se van transformando en símbolos culturales, íconos descriptivos, representaciones culturales hacia otro, un público en este caso no indígena. Son la demostración empírica de que existe una “diferencia cultural” insondable. Hace ya muchos años, cuando nos iniciábamos en el estudio de las culturas mapuche , los viejos dirigentes nos explicaban el nguillatun ¹⁵  como si fuera igual que la misa católica. Era una manera de mostrar la cercanía cultural, la integración de las culturas y huir de cualquier tipo de discriminación

odiosa. Hoy día cuando un joven dirigente trata de explicar un nguillatun a un grupo de visitas, señala ante todo el carácter distintivo y su nula relación con la cultura occidental. En los nguillatun es de la vida cotidiana de hace unas décadas los dueños de casa se lucían con sus invitados, que venían de muy lejos y que no eran mapuche . Hoy en día a los no mapuche , cuando se los acepta, se los ubica muy lejos del rewe, de modo que no contaminen el “lugar sagrado”. La cultura vivida, no discursiva, no tenía ningún temor a su contaminación. En el encuentro con otras personas (no discriminadoras), probablemente se podría pensar en atenuar el rechazo brutal del conjunto de la sociedad. Esto llevó a que muchos mapuche fueran activos militantes, por ejemplo de partidos políticos e incluso de las Iglesias. Algo de esa relación entre discriminación y militancia en las Iglesias pentecostales, junto a muchos otros elementos, ocurre en la actualidad, como aparece en uno de los capítulos de este libro. La migración masiva a las ciudades, el aumento de estudiantes universitarios, en fin, numerosos movimientos subterráneos de modernización han ido conduciendo a que la cultura sea un elemento de distinción y no solamente de vida cotidiana. Es lo que se puede encontrar en los estudios sobre el juego de la chueca o palin en el capítulo correspondiente de este libro, en la textilería, en el canto ceremonial, en fin, en casi todas las expresiones de la cultura. Podemos incluso prever que la avasalladora presencia de la televisión va a confinar la cultura mapuche cada vez más en una cultura de representación, realizada por especialistas y sobre todo dirigida a demostrar ante los no mapuche el carácter ancestral de su propuesta. Los discursos de la identidad son sin duda de una enorme fuerza y potencia. No solamente cambia el destinatario y actor de la cultura. Desde un adentro intracomunitario a un adentro que se dirige al conjunto de la sociedad; un nosotros que se afirma en el discurso étnico y que tiene su expresión visual en los ritos, ceremonias, costumbres e íconos culturales. El estudio sobre el conflicto de Mehuín muestra que es un discurso de una enorme eficacia y fuerza. Los pescadores no indígenas de Mehuín aceptaron las ofertas de la empresa CELCO para sacar un ducto al mar y arrojar los desechos químicos; los lafkenche , pescadores pero de identidad mapuche , se negaron a esas transacciones en la medida que su discurso señala la relación ancestral con la tierra y el mar ¹⁶ . Resumiendo la hipótesis que ordena teóricamente este libro, la sociedad mapuche ha cambiado profundamente en las últimas décadas. Ello no significa que haya cambiado por tener mayores bienes, servicios de mejor calidad, caminos, escuelas, etc… lo que en cierto modo también ha ocurrido como se verá más adelante. Los cambios son mucho más profundos y dicen relación a una nueva situación objetiva en la sociedad chilena. De ser un grupo minoritario discriminado simplemente y muchas veces marginado de las agendas políticas y sociales, ha pasado a ser un grupo que sigue siendo discriminado, pero que al mismo tiempo su presencia en la sociedad y política chilena es insoslayable. Se ubica en este momento en la vanguardia de las luchas contra la discriminación, y estas luchas aúnan a una gran cantidad de movimientos, personas y agrupaciones. Nadie desde una tribuna puede ignorar la demanda indígena chilena, a riesgo de ser criticado

duramente o simplemente tener que dar excusas. La “causa mapuche ” tiene un nivel altísimo de aceptación en el ámbito no mapuche de la sociedad ¹⁷ . Una derivada de lo anterior es que los presupuestos estatales para programas denominados de “desarrollo” en el ámbito mapuche crecieron enormemente en el período del 90 y del 2000. Probablemente el objetivo no declarado fue atenuar por la vía de entrega de recursos los procesos de movilización existentes. En todo caso, no se consiguió ese objetivo. Quizás en algunos sectores rurales se obtuvo una suerte de dependencia “clientelística”, que es analizada en este libro, pero no fue suficiente como para atenuar las demandas y hacer que el movimiento bajara sus banderas. Los jóvenes, en particular como se ve en el capítulo sobre los Hogares Estudiantiles, se movilizaron y se movilizan en la actualidad con mayor dinamismo, demandando al Estado sus responsabilidades en materia del derecho a la educación. A pesar de todo lo dicho, la sociedad mapuche rural sigue siendo más pobre que por lo general sus congéneres rurales no mapuche . Es uno de los bolsones de pobreza más dura del país. A pesar de que los subsidios del Estado se han multiplicado e impiden la existencia de hambrunas o pestes violentamente destructoras, las alternativas propiamente productivas de la zona son escasas. Hay un gran potencial agrícola, como se verá en el capítulo tercero, que ha sido desaprovechado por la existencia de políticas de donaciones, subsidios, y no necesariamente de desarrollo. La relación perversa entre menosprecio, la discriminación de la sociedad chilena con la sociedad mapuche rural, hace que predominen las ideas de improductividad, flojera, falta de conocimientos productivos, etc. Pero las cifras dicen otra cosa. El balance de dos décadas lleva a comprender los movimientos profundos de la sociedad mapuche rural: disminución de la población rural; concentración de tierras; aumento también de las tierras gracias a la acción estatal; heterogeneidad interna; un sector marcado por la pobreza; un sector de comunidades mapuche absolutamente diferente y nuevo; y un sector productivo que se integra lentamente a los mercados agropecuarios. Estas tensiones profundas sin duda marcarán el futuro próximo de esta sociedad. No cabe duda que las relaciones entre la sociedad mapuche y el Estado han sido y son de una enorme complejidad. Frente a la demanda mapuche el Estado ha actuado más con la represión que con una actitud de diálogo, a pesar de los falsos diálogos que cada Gobierno inaugura con mucha pompa. Una enorme reguera de presos y tres jóvenes mapuche muertos ha sido el resultado de esta ausencia de sensibilidad política y del intento de manejar la situación exclusivamente con la policía, la acusación de terrorismo, y por tanto el menosprecio. Es un mal balance —desde este fundamental punto de vista— el que se puede hacer de este período. Pero tampoco cabe duda que la sociedad mapuche está atravesada por un complejo sistema de presiones que juegan entre la autonomía y la integración, como dos grandes polos. Si en la agricultura estos polos son la autosubsistencia y el mercado, en la política es el discurso autonómico y la integración ¹⁸ . Como se verá en los capítulos siguientes, el discurso étnico

que aparece en los medios de comunicación se complejiza con la adscripción chilena, la que se puede observar en las fiestas patrias nacionales en territorio mapuche , o con la influencia pentecostal que reinterpreta profundamente el modo de ser mapuche . Las luchas y resistencias se combinan de manera compleja en la cultura mapuche contemporánea, como se puede ver en el texto. Este libro es un intento serio de investigación acerca de la situación actual de la sociedad mapuche rural principalmente. No pretende señalar una causa o una tendencia única, sino por el contrario: mostrar la heterogeneidad de la sociedad mapuche contemporánea. Nuestra experiencia, la del conjunto del equipo, nos señala que no se puede reducir la cuestión mapuche a una sola dimensión, y, como en cualquier sociedad viva, allí conviven posiciones diferentes, cuestionamientos, lealtades y procesos diferenciados. Es por tanto un acercamiento menos ideológico, que trata de escaparse de una entelequia del pueblo mapuche , que muchas veces se lo describe como una unidad monolítica y por cierto inexistente. Pensamos que una mirada compleja puede servir para su mejor comprensión.  José Bengoa Diciembre del 2011  PRIMERA PARTE PROCESOS En esta primera parte se analizan los principales procesos globales que cruzan a la sociedad mapuche contemporánea. Sin duda el de mayor importancia y conocimiento público es la “emergencia mapuche” de las últimas décadas y su figuración política pública como símbolo, muchas veces, de las reivindicaciones sociales más sentidas y profundas de la sociedad chilena. Analizamos estas tendencias tanto a nivel general como en las comunidades cercanas al lago Budi. Al mismo tiempo estudiamos las tendencias que se dan en el ámbito de la agricultura y población mapuche rural, que sin ser mayoritaria es central para la sociedad mapuche en su conjunto: allí están los territorios ancestrales, el tejido social fundante y el ámbito de reproducción privilegiada de la cultura. Es bien sabido que un pueblo sin territorio suele estar condenado a la diáspora. Junto a ello, en esta primera parte analizamos procesos profundos y complejos como el pentecostalismo, ya que una proporción significativa y a veces mayoritaria de las comunidades está cruzada por la presencia de esas Iglesias y su influencia cultural y política no es menospreciable. De los muchos conflictos, estudiamos en detalle el que ocurre en la localidad costera de Mehuín, donde las comunidades se enfrentan a las amenazas ambientales de una fábrica de celulosa. Allí se puede visualizar la relación estrecha que hay entre los nuevos discursos de afirmación étnica y las prácticas de resistencia. Finalmente, esta parte se concentra en un estudio sobre la juventud mapuche que estudia y vive en Hogares, en la zona sur del país. Ellos en buena medida han sido los protagonistas del nuevo accionar mapuche.

Capítulo 1 LOS MAPUCHE Y EL BICENTENARIO José Bengoa y Natalia Caniguan ¹⁹ Introducción El Bicentenario de la República de Chile se conmemoró en el mes de septiembre del año 2010. Junto con marcar un importante hito histórico, coincidió con un cambio político en el Gobierno del país, el que pasó de la Concertación de Partidos por la Democracia a la Alianza de Partidos formada por la derecha chilena. Se cumplieron, por tanto, veinte años, dos décadas desde que el año 1990 cambiara el Gobierno Militar presidido por el general Pinochet. Ese largo tiempo coincide con un período de políticas que el Estado ha implementado hacia los Pueblos Indígenas. El Proyecto “Conmemoraciones y Memorias Subalternas” ha realizado durante el año 2010 un conjunto de investigaciones de terreno y documentales tendientes a comprender del modo más objetivo y científico lo ocurrido en el período, y por tanto la situación actual de las sociedades mapuche en sus complejas relaciones con la chilena. En el último año (2010), tres aspectos parecieran ser de importancia en materia de los asuntos mapuche , y que de una u otra forma han guiado nuestras investigaciones: a) La consolidación de una estructura de derechos indígenas mediante la ratificación del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo en las postrimerías del Gobierno de la Presidenta Bachelet y su puesta en marcha durante el año 2010 con los primeros fallos de tribunales, que se fundamentan en esta nueva legislación; b) La maduración y exposición pública de un discurso indígena moderno frente a la situación de los presos políticos mapuche acusados de terrorismo, que se declararon en Huelga de Hambre durante el mes de septiembre del 2010, conmoviendo a todo el país y colocando la cuestión mapuche en el centro del debate político del Bicentenario de la República de Chile; junto a ello una reacción criminalizadora del Estado, que entre otras muchas consecuencias ha conducido a la existencia de víctimas mortales. c) El cierre de un período de veinte años de políticas sociales indígenas llevadas a cabo por la coalición Concertación de Partidos por la Democracia (o simplemente, Concertación), y la necesidad de su evaluación rigurosa observando los logros o fracasos de las políticas pro mapuche implementadas en el ámbito de la educación, del desarrollo rural, de la salud intercultural, etc… Ponderar estos tres elementos, el jurídico, el de los movimientos indígenas organizados y criminalizados, y el desarrollo cotidiano de las relaciones entre el Estado, la sociedad, los proyectos productivos, los mercados y los mapuche , constituye el objetivo de este capítulo y de este libro.

Nuestra hipótesis, y por cierto las apreciaciones empíricas obtenidas en las comunidades, nos conduce a pensar que ha existido una estrecha relación entre la presión y demanda mapuche y las políticas del Estado. El Estado, al no querer aceptar las demandas políticas mapuche , por ejemplo autonomía territorial, etc…, trató de responder mediante planes de desarrollo local, de transferencia de recursos, donaciones y subsidios. Se produjo por tanto una suerte de “sobrerreacción” y en algunos casos también de “sobreinversión”, la que no siempre pudo ser canalizada y sobre todo aprovechada efectivamente ²⁰ . El caso de las becas de estudio es significativo, tanto que se podría establecer que a mayor conflictividad —e incluso represión— el Estado estaba con más disposición a aumentar el número de becas indígenas. Una suerte de política de la zanahoria y el garrote que por cierto no funcionó, pero que ha tenido muchas consecuencias que es necesario analizar en este trabajo. Por otra parte, la demanda mapuche y su extensa red de aprobación a lo largo del país no tuvo capacidad de ser procesada. El Congreso —no solamente la sección de derecha— no tuvo nunca disposición a legislar sobre las materias políticas de la cuestión indígena. Cada uno de los cuatro gobiernos de la Concertación realizó consultas a las comunidades, comisiones de trabajo, de diálogo, en fin, y todas estas conclusiones terminaron en algún cajón olvidado. El tema indígena se fue transformando en un “asunto espinudo” para los gobernantes en la medida que la demanda mapuche fue perfilándose con claridad en sus aspectos, ya no solo agrícolas, educativos, sino políticos. La única válvula legislativa fue el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, que había sido presentado el primer año de Gobierno de la Concertación y dormía el sueño de los justos en alguna gaveta del Congreso nacional ²¹ . Será la muerte de un comunero mapuche por manos de la policía lo que conducirá a que se destrabe esta tramitación y sea aprobado en las postrimerías del Gobierno de la Presidenta Michelle Bachelet. Las consecuencias de la aprobación de este Convenio Internacional, que se transforma en legislación válida internamente, es la “judicialización” del conflicto mapuche principalmente, e indígena en general. Muchos casos que concluían en enfrentamientos en el terreno entre comuneros y fuerzas policiales, han comenzado a judicializarse, y en muchos casos con beneficio para las comunidades por la existencia de este Convenio. Se abre así por tanto una etapa quizás diferente en el conflicto mapuche , en que se contará con instrumentos jurídicos más apropiados. En resumen, nuestra hipótesis, por lo tanto, señala que ha habido una interrelación entre estos tres factores, que en su conjunto explican la actual situación mapuche , en especial del sur de Chile. Una nueva situación mapuche Numerosos fenómenos y cambios han ocurrido al interior de las sociedades latinoamericanas en los últimos veinte años, los que son determinantes para comprender la emergencia de nuevas identidades indígenas ²² . La situación de la población indígena, de su vida cotidiana, de las comunicaciones con el mundo no indígena, se han modificado en las últimas décadas de una manera muy profunda. Los diagnósticos acerca de la situación indígena

latinoamericana realizados en las décadas del 60 y 70 —e incluso 80— no son demasiado útiles hoy día. Percibir estos cambios es fundamental para comprender la emergencia indígena que comenzó en los años 90 y que en esta primera década del siglo XXI se ha consolidado. Estos fenómenos globales, latinoamericanos en este caso, ocurren de igual modo en las sociedades indígenas de Chile, y en particular en la sociedad mapuche contemporánea. La primera observación necesaria es que lo que ocurre en el mundo indígena en Chile es interdependiente, y cada día con mayor fuerza, de lo que ocurre en el resto de América Latina y también en otras partes del mundo. La emergencia indígena es en lo principal un despertar de las identidades étnicas, una nueva conciencia de ser indígena y por lo tanto un nuevo modo de sentirse parte de la vida social del país o sociedad en que se vive. Hasta hace unas décadas los indígenas eran vistos por la sociedad como “campesinos” en su gran mayoría. Los de las tierras bajas y calientes, de las selvas profundas, eran considerados como “naturales”, “selváticos”, “primitivos”, “aborígenes” o simplemente “indios”. Así como los veían desde la ciudad, ellos mismos se sentían y comportaban en el campo. Se los vio durante décadas como campesinos, y ellos se vieron a sí mismos, también, como campesinos. Sus reivindicaciones fueron campesinas, agrarias y agraristas sus programas, y se unieron en sindicatos y asociaciones de trabajadores del campo, haciendo alianzas con los obreros y proletarios de las ciudades. Estas propuestas, que pueden generalizarse para casi todas las situaciones indígenas en América Latina, tienen en el sur de Chile una expresión específica y concreta. La emergencia de una nueva conciencia mapuche se inició a partir de la década del 80 durante la Dictadura Militar de Pinochet. Fueron los Centros Culturales mapuche que se oponían a la División de las Comunidades, principal política indígena de la Junta Militar, donde comenzaron a circular las nuevas ideas acerca de la etnicidad. Estas nuevas ideas acerca de la etnicidad, aun en esos años 80, estaban combinadas con las propuestas de carácter “clasista” de los partidos políticos de la izquierda y el centro político opuesto a la Dictadura. Esto condujo al Pacto de Nueva Imperial el año 1988, antes de las elecciones del Presidente Aylwin. Una nueva conciencia mapuche La nueva conciencia mapuche que se percibe en los diálogos, debates, acciones, discursos, etc., se ha construido de manera lenta y sostenida en los últimos veinte años. La discusión de la Ley Indígena se realizó el año 1990, en un contexto transicional. Es por ello que el carácter de esta ley promulgada el año 1993, pero discutida el año 1990 y 1991 (antes de las Conmemoraciones del Quinto Centenario del “descubrimiento de América”, fecha clave en estos debates), fue aún fuertemente agrarista y desarrollista, y los temas ligados a los derechos políticos indígenas muy escasos o simplemente no relevados. De ese período es el envío al Parlamento del Convenio 169, que después de

dormir en los cajones del Congreso durante veinte años es aprobado a fines del año 2009. El desarrollo de la conciencia étnica más el fracaso de muchas de las políticas indígenas implementadas con la nueva ley —el caso de la construcción de la represa Ralco es determinante en los años finales de la década del 90—, van a cambiar el contexto de las relaciones entre la sociedad indígena mapuche y la sociedad y el Estado chileno. El hito determinante es el año 1997, con la fundación de la Coordinadora AraucoMalleco, que se autolibera de cualquiera de los compromisos asumidos en Nueva Imperial por el resto de las organizaciones mapuche ²³ . Desde el año 1997 al 2010 se vive un proceso marcado por la creciente demanda etnicista de las organizaciones, la reelaboración de contenidos culturales por parte de los jóvenes mapuche en particular —el caso de la relectura del concepto de weichafe o guerrero es quizás el de mayor relevancia—, la organización clandestina, la violencia del Estado, las muertes y prisión, las acusaciones de terrorismo, en fin, todo lo que concluye en la gran huelga de hambre del año 2010. En septiembre del 2010 se “conmemoró” el Bicentenario de la República. Nada parecía empañar la retórica de la Patria: “un pueblo, una Nación, un Estado”. Pero aparecieron las “memorias subalternas”, los relatos subalternos de la Patria, esos que solamente suelen ser recordadas de modo populista cuando se dice: “¿Cómo no recordar en este momento tan solemne, la gesta Araucana?”. Chile está lleno de estas memorias que estaban fuera del guión conmemorativo. Y lo curioso y no previsto de este Bicentenario ha sido justamente su irrupción. El terremoto del 27 de febrero del mismo año 2010 hizo aparecer de manera audiovisual a los pescadores arrasados por el tsunami, a los campesinos en sus casas de adobes, y al “pobrerío” de la zona centro-sur, olvidado, silencioso y ausente de los éxitos económicos que caracterizan la imagen de Chile en el exterior. Se vieron “los traspatios de la Patria”. Copiapó reventó la normalidad del país minero, al quedar 33 mineros atrapados en el fondo de la mina y ser rescatados en una performance globalizada ; y la memoria mapuche , una de las más negadas y olvidadas se hizo presente en el Bicentenario, cuestionando de modo radical la ciudadanía compartida. El discurso de La Patria quedó desnudo. Si los mapuche no se declararan en huelgas de hambre no se tomara camino alguno; no existen. Ellos lo saben trágicamente. Para muchos, de derecha, centro e izquierda, aparecen en las brumas de las lluvias del sur y luego se vuelven a ocultar en el silencio. Así pasó con las anteriores huelgas de hambres. El último censo de Población en Chile, del año 2002, estableció que 692.192 personas se autodeclaraban como pertenecientes a un “pueblo indígena”, lo que equivale a un 4% por ciento del total de la población chilena. De estos, 604.349 se declaraban mapuche , y en la Araucanía, histórico territorio “araucano” (nombre hispánico de los mapuche ), se concentran 204.125 personas, correspondiendo al 23.4% de la población de esa región. Además, en unas diez comunas o municipios, en la división administrativa del país, se

concentra la mayoría de esta población, como lo vamos a ver en detalle en el capítulo tercero. Los mapuche están en la región llamada de La Frontera, y constituyen también la frontera simbólica de esta sociedad. Son el “alter”. Lo han sido desde siempre. La alteridad necesaria quizá para tener personalidad propia, como en los adolescentes. Buena parte de la autoconciencia chilena de considerarse pertenecientes al mundo occidental, blanco, en fin, “civilizado”, proviene de mirar a los otros como diferentes, como indígenas… Establecer fronteras, afirmar personalidades. En este último período se enfrentan dos visiones muy radicales del mundo: la de la sociedad chilena que se considera a sí misma perteneciente al mundo occidental, global, moderno, etc… y la de los mapuche , que tiene una profunda identidad herida, producto de una muy larga, violenta y despiadada colonización. Si, como ocurrió durante largos períodos de tiempo, los mapuche aceptasen a regañadientes su condición colonial, no reclamaran más que parcialmente por ello, las cosas serían aceptables para los colonizadores. Al “indio” respetuoso con su carreta de bueyes se lo fotografía. Los jóvenes mapuche no aceptan esa posición subordinada. Su identidad avasallada se expresa en un programa de descolonización, y es cada día más fuerte en todos los ámbitos, desde los políticos hasta los personales y simbólicos. Muchos creen que se solucionará este asunto con educación y desarrollo. Están equivocados. Las formas coloniales y clientelísticas se dan con más facilidad en situaciones de desigualdades sociales muy profundas. En cambio, esta emergencia indígena mapuche es producto no del atraso, sino del desarrollo del país y las transformaciones que se están dando en sus comunidades, lo cual es muy importante de destacar. Los jóvenes huelguistas de hambre son educados, conocen de su historia, saben de teorías políticas y las discuten, escriben sus comunicados con corrección y convicción. Y así, mientras más educación más conciencia. La frontera colonial pesa sobre el conjunto de la sociedad chilena, le impide hacerse cargo de su historia, y por tanto de celebrarla. Las conmemoraciones gastaron mucho dinero en fuegos artifíciales pero no lograron ocultar estas memorias subordinadas. Inesperado resultado. Las transformaciones en la autonciencia El estudio de los censos es de gran utilidad empírica para comprender el fenómeno de la autonciencia de identidad indígena. La pregunta censal es por la autoadscripción y pertenencia al pueblo mapuche . Si uno observa en los mapas adjuntos confeccionados con los dos últimos censos, puede observar que la población mapuche del pequeño pueblo del sur de Chile, denominado Puerto Saavedra, ha aumentado notablemente, no habiendo aumentado la población total del pueblo sino más bien disminuido. Esto significa que muchas personas que no se autoidentificaban como mapuche hoy lo hacen.

Gráfico Nº 1 Puerto Saavedra. 1992-2002 Autoidentificación como perteneciente al pueblo mapuche Elaboración a partir del Censo Nacional de Población de 1992 y 2002

Elaboración propia en base a INE 2002 y Observatorio de Ciudades UC La variación de la población mapuche medida por medio de la autoadscripción o autoidentificación ha sido muy grande en los últimos veinte años. El Censo Nacional de Población de 1992 se realizó en medio de las conmemoraciones del Quinto Centenario de la llegada de Cristóbal Colón a América, y existía una fuerte sensibilidad positiva hacia los pueblos indígenas. Más de un millón de chilenos mayores de 14 años se declararon indígenas. Diez años después fueron casi 700 mil. ¿Qué había ocurrido en el intertanto? Por una parte se dictó la Ley Indígena el año 1993 que estableció jurídicamente en Chile quiénes son y quiénes no son indígenas. El asunto es altamente relevante, ya que quienes tienen ese carácter son beneficiarios de políticas especiales de “discriminación positiva”, tales como becas de estudio, acceso a comprar tierras indígenas, acceso a planes y programas

especiales de desarrollo, etc. Esto condujo a que en el segundo censo una cantidad muy importante de quienes se declararon indígenas en las ciudades principalmente, no lo hicieran. En las ciudades se produjo una disminución de casi 300 mil personas que se autodeclaraban indígenas. Sin embargo, la situación fue totalmente diferente en el medio rural o de regiones del sur de Chile con larga tradición indígena. En muchos lugares en que había habido subdeclaración en el 1992 se produjo una “explosión” de autoidentificación el año 2002. Es lo que muestran los mapas gráficos que hemos confeccionado. Podríamos señalar que la acción conjunta del movimiento indígena mapuche por una mayor identidad y la acción del Estado de “discriminación positiva” —o “acción afirmativa” —, han actuado en que muchas personas se autoreconozcan como mapuche y no se vean obligados a esconder su identidad, o tengan vergüenza de ello. El desarrollo histórico de la conciencia La trayectoria de la nueva conciencia mapuche y de la nueva relación entre los mapuche y la sociedad chilena en el Bicentenario es larga. Se trata de un proceso complejo sobre el cual en este capítulo solamente podemos dar algunas claves. Los campesinos mapuche revolucionarios Durante el período del presidente Allende, los mapuche se sintieron campesinos. En el máximo nivel de conciencia (años de la Unidad Popular, de 1970 a 1973), los Consejos campesinos de Lautaro y de Cunco, dominados por el Movimiento Campesino Revolucionario, siempre iniciaron sus proclamas diciendo “nosotros campesinos mapuche pobres y campesinos pobres no mapuche , todos los pobres del campo” llamamos a los compañeros de la ciudad a combatir el latifundio, etc. El Partido Comunista, en la boca de su principal líder Juan Chacón Corona, señalaba en los años 60 que los mapuche de los cuales era él parte son “campesinos pobres con elementos culturales propios”. Los compañeros de Chacón, a quienes hemos entrevistado, dicen que “era aindiado” o “amapuchado”, como una manera de señalar su carácter y aspecto físico, pero se agrega que nunca reconoció su carácter étnico indígena ²⁴ . El área del lago Budi, donde se centra la investigación que realizamos, no estuvo ajena a estas movilizaciones; por el contrario, allí fueron muy profundas y masivas. Al año 1960 el Budi representaba uno de los sectores más marginales, alejados y aislados del país. Esto no cambió demasiado en los años siguientes. El terremoto del año 1960 arrasó con la zona y el maremoto que le siguió derribó el pueblo de Puerto Saavedra. Durante las décadas anteriores el Budi había estado dominado por grandes empresas madereras. La concesión Domínguez cortó el bosque durante cuarenta años y con posterioridad las concesiones a particulares no pararon. Puerto Saavedra era un pequeño pero próspero lugar de salida, fundamentalmente de madera. La población mapuche vivía retirada en sus comunidades en la autosubsistencia y en algunos casos trabajaban los hombres como peones de esas actividades madereras.

A partir de los años 70 comienza tímidamente un movimiento campesino indígena en el área del Budi. Ya había comenzado en muchos otros lugares de la Araucanía en la segunda mitad de la década del 60. Primero se había iniciado en Arauco, luego en Malleco (Congreso Nacional Indígena de Ercilla del año 1968), y había explotado en Cautín a fines de los 60. El “cautinazo” de enero del año 1971, justo al asumir el presidente Salvador Allende, va a expandir el movimiento campesino indígena a toda la provincia y va a causar la organización las comunidades del lago Budi. A diferencia del área del Valle Central, en que la relación entre latifundios y comunidades es mucho más intensa, contradictoria y cercana, en el Budi la ausencia de latifundios —o su menor presencia— hizo diferente al movimiento. El esquema de tomas de tierras fue intenso; por ejemplo en las comunas circunvecinas, como Carahue, donde hubo violencia y muertos. En Trovolhue la toma del fundo Lobería por parte de las comunidades fue ampliamente conocida por tratarse su propietario, Domingo Durán, de un político afamado en la región y en el país. En el Budi se implementaron cooperativas campesinas y sobre todo hubo algunas experiencias de lo que se denominó “cooperativas de producción”. Estas no solo servían para la comercialización de productos, como todas las cooperativas, sino que adquirieron tierras en propiedad cooperativa, organizaron agroindustrias, etc… Una de las más famosas fue la cooperativa de Calof, que llegó a contar con un plantel de varios miles de cerdos en sus granjas, ubicadas a la orilla del río Imperial. La presencia en la zona del Movimiento Campesino Revolucionario y otras organizaciones políticas de aquellos tiempos, condujo una enorme represión de este sector. En Trovolhue los relatos actuales recuerdan a los dirigentes amarrados de los pies y subidos por un helicóptero, que luego los tiraba al mar. Esto ocurrió, según cálculos, antes del día del Golpe de Estado del 11 de septiembre. En Puerto Saavedra se recuerda la muerte de cuatro personas, cuyos cuerpos fueron acribillados a la orilla del mar: Francisco Segundo Curimil Castillo, Mauricio Huenucoy Anil, Bernardo Nahuelcoy Chihuaicura y Francisco Pascual Porma Cheuquecoy, todos ellos campesinos, acusado o más bien perseguidos por tener supuestos nexos con el Partido Comunista y el MIR, además de participar de tomas de fundo cercanos a Puerto Saavedra. A partir del año 1978 será la Iglesia católica principalmente, y algunas ONGs de origen protestante y metodistas, quienes van a apoyar a los campesinos indígenas del lago Budi. Las organizaciones en el período serán principalmente funcionales. En el marco de los Centros Culturales Mapuche creados el año 1978 surgirán en la década de los 80 algunas reivindicaciones de carácter medioambientalista de modo de proteger la flora y fauna del lago Budi. Incluso una delegación fue a Santiago en los años 80 a demandar mayor protección para el Budi. De los centros culturales a la CAM

Desde el año 1992 —el Quinto Centenario marcado por estas polémicas— hasta hoy han transcurrido veinte años y bien valdría la pena preguntarse por el “estado de la cuestión”. Han pasado veinte y un años del levantamiento indígena del Ecuador, que ha marcado el inicio propiamente tal de estas nuevas ideas y “narrativas” sobre lo que es ser “indio” en América Latina; un poco menos es el tiempo que ha pasado desde el alzamiento zapatista en Chiapas, y desde 1997 se puede hablar del alzamiento mapuche del sur de Chile. Hace trece años, en 1997, se fundó la Coordinadora Arauco-Malleco, y posiblemente ese hecho marcó el inicio de una etapa diferente en el movimiento indígena mapuche chileno. Las organizaciones mapuche se habían creado a partir del año 1978, en que se opusieron a las leyes y decretos de la Dictadura de Pinochet. Primero fueron los denominados Centros Culturales Mapuche los que debieron cambiar su nombre al legalizarse por el de Asociación Gremial de Pequeños Agricultores y Artesanos Mapuche , Ad Mapu. Esta organización agrupó en un período a la mayor parte de las comunidades organizadas, y con el tiempo, por diversas razones políticas, se fue dividiendo. De sus filas se formaron las Asociaciones Kalfulican, Nehuén Mapu , Che Folilche y varias otras, y finalmente el Consejo de Todas las Tierras o Wall Mapu . Estas organizaciones estuvieron en contra de la Dictadura y fueron las que condujeron el proceso de “transición a la democracia”, debatieron la “nueva ley indígena” y fueron las que se instalaron de uno u otro modo en la naciente institucionalidad estatal indígena del país, la CONADI, Corporación Nacional de Desarrollo Indígena. Habría que decir que en estas organizaciones y en este período dominó la propuesta de “desarrollo con identidad”, esto es, una noción de particularidad etnocultural enmarcada en una demanda de carácter desarrollista. No es por casualidad que la Ley Indígena establece tres palancas centrales para el desarrollo indígena: el Fondo de Tierras, que permitiría la compra de nuevas tierras afirmando el carácter principalmente agrario del pueblo mapuche , el Fondo de Desarrollo, de modo de posibilitar la “modernización” de las actividades agrícolas principalmente, y el Fondo de Becas estudiantiles, quizás el instrumento de mayor importancia, que asegurara la educación de los niños y jóvenes indígenas. Asuntos relativos a los territorios indígenas, al uso de las lenguas, a la justicia indígena, y muchos otros que hoy están entre las primeras prioridades, quedaron sometidos a un segundo plano, más por la ausencia de demanda y presión de las organizaciones que por reticencias o rechazos explícitos desde la sociedad chilena, en este caso el Parlamento Nacional A partir del año 1997 se produce un relevo generacional en las organizaciones mapuche . Las de la etapa anterior mantienen sus liderazgos y dirigencia, y las nuevas, en que la principal es la CAM, van a agrupar a los jóvenes que no participaron, por razones de edad, en la etapa marcada por la Dictadura Militar y la transición a la democracia. En ese tiempo, o no tenían mayoría de edad o eran estudiantes; jóvenes que provenían de Hogares estudiantiles como Pegun Dugun en Concepción o directamente de Santiago comienzan a preguntarse por los caminos más apropiados para su acción política. Serán claves en esta nueva etapa las ideas de “territorio

mapuche ” y “autonomía”. En una visita del presidente Frei Ruiz-Tagle, a comienzos del año 1998, al sur de Chile, específicamente a la localidad de Mininco para inaugurar una planta de maderas de exportación, uno de los dirigentes fundadores de la CAM, Víctor Ancalaf, le grita en su cara: “Fuera del territorio mapuche ”, acto simbólico que marcó fuertemente un antes y un después entre las relaciones entre el Estado y el pueblo mapuche . Era una forma explícita de mostrar que la Araucanía no se la consideraba como parte de Chile, de su territorio, y se planteaba por tanto una demanda radical de ciudadanía étnica Los hechos se recuerdan del siguiente modo: “Fue a comienzos del año 1998, cuando Ancalaf increpó duramente al entonces Presidente Eduardo Freí Ruiz-Tagle durante su visita oficial a la sureña localidad de Mininco , sorprendiendo tanto al propio mandatario como a la numerosa prensa que formaba parte de su comitiva. En dicha ocasión y en momentos en que el Presidente Frei leía su discurso ante la multitud reunida en la Plaza de Armas del poblado, un grupo aproximado de 15 mapuche se tomó el estrado, boicoteando el acto con consignas alusivas a la recuperación de sus tierras y a la acción depredadora de las transnacionales”. Señaló Ancalaf ante la multitud reunida: “Los mapuche llevamos cientos de años habitando estas tierras y hoy estamos arrinconados, empobrecidos marginalizados por la llegada de empresas transnacionales que no respetan nuestros derechos y por un gobierno chileno, demócrata según se dice, que trabaja codo a codo con estos usurpadores”. Después, mirando directamente a los ojos al Primer Mandatario, gritando directamente en su cara, lanzaría una advertencia que lo convertiría al día siguiente en titular de los principales diarios: “Frei, no se te olvide que estás en territorio mapuche ”. Frei Ruiz-Tagle “solo atinó a huir del lugar protegido por su todavía sorprendida escolta de seguridad” ²⁵ . El conflicto forestal va ser el nuevo asunto que prenderá en forma literal el fuego de la guerra en el sur ²⁶ . Tomas de fundos y políticas de tierras Han transcurrido trece años desde ese momento que consideramos fundacional en las movilizaciones indígenas en Chile. Las políticas de los gobiernos de la Concertación se confundieron fuertemente ante la aparición de estas nuevas formas de movilización, nuevas conciencias etnicistas, demandas cada vez más complejas y lenguajes que muchas veces no eran siquiera comprendidos por las élites no indígenas. Hubo diversas reacciones. Por un lado muchos sectores del poder consideraron que se trataba de una suerte de explosión social producto de las condiciones de pobreza de quienes viven en las comunidades mapuche . Quizá ese fue el pensamiento dominante en las altas esferas del poder político. La respuesta no se dejó esperar: el presidente Ricardo Lagos solicitó al Banco Interamericano del Desarrollo un fondo especial para el desarrollo de las comunidades indígenas, de alto monto, que finalmente se concretó en el denominado Programa Orígenes.

Por su parte, la ministra de Planificación Nacional, Alejandra Krauss, que asume el año 2000, consideró que el aumento de las compras de tierras a las comunidades mapuche iba a descomprimir el movimiento social. Numerosas negociaciones privadas entre organizaciones y el Ministerio tuvieron como resultado la compra de tierras. El presupuesto del Fondo de Tierras se multiplicó enormemente, como puede verse en el cuadro siguiente. Cuadro Nº 1 Fondo de tierras. Subsidios de tierras. 1995-2008

Fuente: CONADI Entre el 97 y 99 se multiplican los fondos para adquirir tierras varias veces, como se puede ver. Se trata en este caso de fondos para subsidios individuales o familiares. Las consecuencias de esta política serán totalmente contrarias a lo esperado por las autoridades. En vez de bajar la presión por las tierras, se produjo una explosión de tomas de terreno, corridas de cerco y presiones por traspaso de fundos, lo que era fácil de prever y esperar. Uno de los elementos, poco analizados y de mayor importancia, fue la política errática seguida por la CONADI en ese período de comprar tierras a veces muy lejanas a las comunidades que demandaban. Esta política, promovida por funcionarios que tenían muy poco conocimiento de la cuestión mapuche , ha sido de un impacto muy grande, ya que las comunidades solicitaban solamente las tierras que les habían pertenecido antiguamente, lo que estaba en el espíritu de la Ley Indígena. En muchos casos el actual propietario particular se negaba a vender, a lo que la CONADIrespondía comprando una tierra que nunca había sido reclamada, lejana, a veces a cientos de kilómetros de la comunidad original, y obligando a separar a la comunidad de origen de la nueva. La antigua comunidad, por

cierto, seguiría reivindicando las tierras vecinas que les pertenecieron a sus antepasados, y la nueva se transformaría en una suerte de “colonia” exógena, a veces en lugares en que ni siquiera hay otras comunidades indígenas. Cuadro Nº 2 Fondo de tierras. 1994-2009

Fuente: CONADI Entre el 1997 y el año siguiente, en que ocurren los hechos que acá consignamos, los recursos para comprar tierras comunitarias se multiplican de 2 mil a 9 mil millones. Luego vienen las campañas electorales del 2000, el conflicto baja en intensidad, y luego vuelve a subir, y así las cifras llegan a números impresionantes e inimaginables una década antes ²⁷ . Se ha gastado en compras de tierras casi 300 millones de dólares en el período, uniendo los dos fondos, con consecuencias aparentemente poco claras ²⁸ . Muchas son las consecuencias de esta política absolutamente errática. División enorme de las comunidades, peleas internas, y en vez de bajar el nivel del conflicto este se ha visto aumentado cada vez más De modo que el conflicto territorial se expandió por prácticamente toda la región de la Araucanía, como puede verse en los mapas siguientes. Gráfico Nº 2 Chile: conflicto mapuche . 

Tipo de causas en juzgados de la Araucanía (2009-2010) 

El primero de los mapas trata sobre el tipo de situación que las fiscalías acusan a los comuneros mapuche . Estos mapas se han confeccionado a partir de la información pública de los juzgados de la Araucanía entre los años 2009 y 2010. Los colores rojos implican la acusación de incendio y los amarillos simple ocupación territorial. En el mapa siguiente se señala la comunidad de origen de cada uno de los comuneros acusados de los delitos anteriores, lo que muestra que provienen fundamentalmente de las regiones de Arauco y Malleco, como es lógico, pero también de muchos otros lugares de la Araucanía. Gráfico Nº 3

Chile: conflicto mapuche .  Comunidad de origen de comuneros acusados en juzgados de la Araucanía (2009-2010)

Estos dos gráficos podrían ser la base empírica para sostener que estamos en presencia de un “movimiento social” de reivindicación étnica, y no necesariamente de una agrupación de carácter terrorista, como han sido las acusaciones que se le han hecho a los mapuche que están en las cárceles del sur de Chile. Se justificaría hablar de movimiento social, uno por el carácter de las acciones, esto es, ocupaciones de predios agrícolas reivindicados, y uso de medios locales y tradicionales de movilización y acción, como el incendio de bosques y sementeras, uso de piedras, hondas, troncos de árboles, etc… Lo segundo que estaría en beneficio de esta hipótesis es la proveniencia de los presos de todos los ámbitos de la región de la Araucanía, y no como se ha dicho o sostenido: solamente de jóvenes de extracción urbana y ajenos a las comunidades. El gráfico ejemplifica visualmente que el origen de los presos es comunal, esto es, provienen de comunidades mapuche rurales, aunque muchos de ellos obviamente estén estudiando en escuelas y universidades urbanas. Finalmente es necesario señalar que no hay ningún muerto producto de las acciones reivindicativas, y varios fruto de las acciones policiales y represivas. Salvo un caso en el Lago Lleu Lleu, que se ha visto en tribunales como un “montaje” policial, no hay acusaciones de porte de armas. El año 2011 se ha realizado finalmente un juicio en la ciudad de Cañete, región de la Araucanía, en que han quedado casi todos los acusados de terrorismo en libertad por falta de pruebas. Solamente cuatro dirigentes siguen acusados de estos delitos. Modernización y clientelismo: transferencias, subsidios y programas de desarrollo Durante el año 2010, a través de largos períodos de trabajos de terreno y visitas a las comunidades, nos llamó también la atención la existencia de transformaciones sustantivas en ámbitos ligados a la infraestructura y economía mapuche . Caminos en lugares donde anteriormente no se podía prácticamente ingresar en invierno, casas de subsidio, galpones nuevos, luz eléctrica en lugares hasta muy pocos años absolutamente oscuros, mejoramiento de ganados, en fin, numerosas situaciones en que se percibe un cambio en materias básicas relacionadas con la vida de las personas. El manejo de los datos en esta materia es altamente complejo. Desde un punto de vista propagandístico pueden ser sobreestimados y subestimados en relación a una mirada crítica. Lo que no puede ser olvidado es que han sido dos décadas de políticas sociales dirigidas a una población indígena, la mapuche , relativamente pequeña y acotada. Por muy malas e ineficientes que hayan sido esas políticas no se puede menos que “suponer” que algunos efectos han tenido en esas poblaciones. Los mapuche rurales del sur de Chile, según los censos, fluctúan entre las 200 y 250 mil personas. Existe un ir y venir entre las comunidades y los pueblos de la región que hace muy difícil la separación tajante entre población rural y urbana. Según el Censo Agropecuario del año 2007, la población que vive en las explotaciones mapuche sería de 170 mil personas, mostrando una tendencia acelerada a la disminución de la población rural mapuche , como veremos en el capítulo tercero.

Los mapuche poseen una economía de subsistencia y al mismo tiempo de mercado, basada en pequeñas producciones de trigo, leguminosas, hortalizas y ganadería ovejuna, caprina en la cordillera y vacunos en el valle. Existe la idea, por ejemplo, que como consecuencia de la pobreza en que viven las comunidades, la mayor parte de sus hombres y mujeres migra a las cosechas como trabajo temporal necesario para el complemento de sus ingresos. En un estudio realizado en base a la encuesta Casen el 2010, se señala que en el 2009 hubo 8.375 mapuche hombres y 3.586 mujeres trabajando en calidad de trabajadores temporales en las cosechas de fruta del Valle Central de Chile. La política pública se centró durante el período 1997 al 2010 en un enorme esfuerzo destinado a “sacar de la pobreza” a la población mapuche fundamentalmente rural. Las políticas de desarrollo se organizaron en torno a un programa apoyado financieramente por el Banco Interamericano del Desarrollo (BID), denominado Programa Orígenes. Por otra parte, se llevó a cabo un agresivo programa de electrificación rural a partir de 1997 y programas de caminos rurales, agua potable, etc. Las transferencias en dinero son también de mucha importancia. Los adultos mayores se han beneficiado no solamente de programas especiales, sino de los programas universales que fueron implementados durante el Gobierno de la presidenta Bachelet. El aumento del subsidio de vejez es significativo en los ingresos de las familias mapuche . Los subsidios varían pero el promedio es de aproximadamente $70 mil pesos chilenos (150 US dólares al mes). Esto significa que dos personas de edad, con subsidios, pueden disponer al año de un ingreso de más de mil quinientos dólares. El equivalente en ventas netas de trigo significarían la producción de 2.5 hectáreas, al promedio regional mapuche de productividad, 21.5 quintales por hectárea y al precio normal del trigo, calculando solamente el precio de venta y suponiendo que no hay gastos ni de semillas, fertilizantes, mano de obra, crédito, etc… lo que es normalmente falso. El promedio de tierras dedicadas al trigo en las comunidades mapuche es de 0.9 hectáreas, que son destinadas principalmente al autoconsumo, como se verá en detalle en el capítulo tercero. ¿Qué consecuencias han tenido estos veinte años de donaciones, subvenciones, transferencias en dinero, políticas preferenciales de vivienda, planes orígenes, etc., en la población mapuche ? Nuestra hipótesis es que se ha producido un proceso de “modernización/ integración” muy profundo, y que a la vez se ha constituido una clientela proestatal de características muy fuertes. La inversión del Programa Orígenes, durante su primera fase en la región de la Araucanía, fue de 9.386.532.872 millones de pesos (20.5 millones de US dólares), que se distribuyeron en proyectos de Educación y Cultura, Salud, Desarrollo Productivo y Fortalecimiento Organizacional. “En total el Programa ha financiado 572 proyectos en el ADI BUDI de los cuales 392 corresponden al Componente Desarrollo Productivo, 43 al Educación y Cultura, 83 al de Fortalecimiento y 12 al Salud Intercultural. Si se analiza la información por tipo de proyectos por comunidades y por

componente se puede obtener que en el caso del Componente Desarrollo Productivo se trata en su mayoría de proyectos ganaderos, agrícolas, forestales y agroforestales, microempresas, apicultura y artesanía, mientras que en el componente “Fortalecimiento” se trata en su totalidad de la construcción/implementación y mejoramiento de sedes comunitarias. En el componente de salud intercultural se trata fundamentalmente del apoyo a la medicina mapuche e intercultural y en el caso de Educación se refiere a la compra instrumentos y vestimenta tradicional mapuche , actividades de rescate cultural, promoción y fortalecimiento de la identidad, eventos culturales, ceremonias y fiestas tradicionales, entre otras”. ²⁹ El programa no se lleva a cabo en todas las regiones de la zona indígena sino que se concentra solamente en las seleccionadas por diversos factores, entre ellos los políticos anteriormente señalados. En algunas zonas la inversión ha sido de importancia. En el Budi el programa de apoyo productivo ha sido de 3.479.181.965 millones de pesos, una cifra sin duda importante, con consecuencias contradictorias y ambiguas. La construcción de viviendas es también importante. Se ha cambiado prácticamente la totalidad del parque de viviendas indígenas en estos últimos veinte años. El programa de subsidios de vivienda se logró realizar desde el momento que el Congreso dictó una ley especial acerca del “derecho real de uso”. Esta legislación permitió que un dueño o propietario indígena le entregase a un hijo, por ejemplo, o un familiar directo, un trozo de tierra para construir su casa, siguiendo la forma tradicional mapuche . Esto posibilitó que de manera fácil el Ministerio de la Vivienda lograra implementar un amplio programa de construcciones de casas en la zona rural. Las casas entregadas son de diversos diseños, y por ejemplo, en la zona del Área del Budi son de diseños novedosos y muy apreciadas por las familias beneficiarias. Desde el año 90 hasta el 2010 el Ministerio de Vivienda ha entregado un total de 28.371 subsidios rurales en la región, concentrándose en las comunas de Imperial, Teodoro Schmidt, Lonquimay, Freire, Saavedra, Carahue y Lonquimay, principalmente ³⁰ . En los últimos tres años se han entregado más de 3000 subsidios nuevos de vivienda en comunidades mapuche de la Araucanía. No existen los datos del conjunto del período que se abre el año 1993 con la Ley de Derecho Real de Uso. Es necesario señalar que el período de mayor construcción de viviendas mapuche fue el del Presidente Frei Ruiz-Tagle, esto es, 1994 al 2000. Si el promedio fue de más de 1.000 viviendas de subsidio por año, cifra conservadora, como en los últimos sin contar 2010, tenemos que en 18 años se habrían construido más de 20.000 viviendas, afectando a más de la mitad de los hogares. A ello debe agregarse los otros programas “normales” de apoyo al mejoramiento y construcción de vivienda, al que tienen acceso los agricultores con alguna capacidad de pago. En el caso de Puerto Saavedra, de los 219 subsidios rurales entregados en los últimos cuatro años, 175 de ellos fueron entregados a familias mapuche .

Las becas indígenas de estudio han sido una importante fuente de traspasos de recursos directos a las familias mapuche . El programa se inició el año 1991 con 300 becas de estudio para las universidades. El año 2008 fueron 7.147 estudiantes universitarios indígenas becados. El total de becas de estudio, primarias, secundarias, técnicos y universitarias ese año alcanzó a 43.895 beneficios. El año 2006 habían sido solamente 36.160 ³¹ . Las cifras destinadas a becas de estudio son importantes. Entre el año 2010 y el 2011, se aumentó de 15 mil millones de pesos a 20 mil (43.5 millones de US dólares). Los niños de primaria reciben un subsidio de aproximadamente 200 dólares, en una cuota al comienzo del año escolar que permite la adquisición de materiales de estudio. Los estudiantes de secundaria reciben el doble y los universitarios aproximadamente 1400 dólares en 10 cuotas. En la Araucanía se aumentó según las fuentes oficiales de 13 mil a 16 mil estudiantes becados entre el año 2010 y 2011. A ello se agrega que en esta región de la Araucanía, la de mayor concentración indígena de Chile, hubo 5.900 becas para educación técnica, 1.600 apoyos denominados de “residencia familiar”, en que el Estado le paga a un familiar la “pensión” por recibir a un joven cuya familia vive en el campo. Hay además 3.200 becas denominadas Excelencia Académica Presidente de la República y 1.900 de “retención escolar”, justamente para familias pobres. No sabemos, por tanto, el número final de estudiantes beneficiados, ya que muchos pueden tener acceso a diferentes fuentes de subsidios del Estado. A ello se debe agregar la existencia de hogares estudiantiles mapuche , los que se han transformado en uno de los espacios más importantes de creatividad cultural y movilización social ³² . Las cifras son elocuentes y los gobiernos de la Concertación fueron generosos en estos programas, pensando quizás que a mayor educación se produciría mayor integración cultural, y de este modo se disminuirían las tensiones sociales. Más aun, se puede observar una correlación estrecha entre movilizaciones mapuche y aumento del presupuesto nacional de becas de estudio. El caso del 2010, ya no con gobiernos concertacionistas, es significativo ya que el aumento de casi un 30% en el presupuesto es coincidente con la huelga de hambre de los presos mapuche . Identidades y modernizaciones La pregunta —una de tantas— que se podría hacer es qué ha ocurrido con los mapuche en este largo proceso de modernización que ha vivido Chile en los últimos veinte años. ¿Quedaron al margen absolutamente? ¿Ha sido una modernización parcial? La imagen de los indígenas mapuche “viviendo en rucas de paja y con el fogón al medio”, que podía haber sido real hace quince años, ¿lo es hoy? Las consecuencias deberían ser sacadas. Nivel de exposición a la modernidad El nivel de exposición que tienen las comunidades y familias mapuche a los objetos modernos propios del mercado de consumo actual es uno de los factores de mayor interés en una investigación como la que desarrollamos. Televisión, cocinas, teléfonos celulares, máquinas lavadoras de ropa, etc., representan hoy día los bienes de la modernidad; no es la modernidad en sí, pero son instrumentos sin los cuales muy difícilmente se accede a lo que son

las formas modernas de vida. Se supondría que el uso cotidiano de esos objetos produce cambios y conductas en la vida de las personas, en sus expectativas y sobre todo en sus necesidades (el dinero, por ejemplo). Toda la literatura señala que al haber cambios en la vida material se producen también transformaciones en las estructuras simbólicas, y en este sentido en las identidades ³³ . Los estudios de terreno muestran que ha habido un cambio profundo y masivo en materia de acceso a productos y artículos de uso cotidiano. La electricidad en las comunidades ha llegado solamente en los últimos años — como puede verse en el gráfico—, con las consecuencias que ello implica. El uso de cocinas y el desuso de la leña como combustible tiene también consecuencias sociales y culturales enormes. El uso del teléfono celular y las comunicaciones crecientes de las comunidades es otro elemento a tomar en cuenta.  Gráfico Nº 4

La televisión en colores está en la casi totalidad de las viviendas; las excepciones son algunos lugares muy apartados de la Cordillera. La mayor transformación ha sido la llegada de la luz eléctrica. Hasta hace años atrás alguien que volara en la noche por el sur de Chile podía ver grandes hoyos oscuros sin luz eléctrica, los que coincidían generalmente o siempre con espacios de habitabilidad indígena. A partir del año 97 hubo una gran campaña de electrificación rural y hoy por hoy prácticamente todo el territorio está con luz domiciliaria. Umberto Eco dice que la llegada de la televisión masiva en Italia fue la causa de la unificación lingüística italiana y la pérdida rápida de las lenguas y variantes dialectales regionales. Nadie puede saber lo que ocurrirá con la

lengua mapuche o mapudungun. Pero el hecho de la causa es que los televisores están prendidos desde el “matinal” hasta que la pantalla se apaga. De forma que Felipe Camiroaga, un afamado locutor local, muerto recientemente en un accidente de aviación, estaba al interior de las casas mapuche al igual que en el barrio popular de Santiago, La Pintana o en la sureña ciudad de Valdivia. Cuando no es la televisión son los equipos de sonido que levantan sus decibeles al cielo. Gráfico Nº 5 Exposición al consumo moderno en familias de comunidades mapuche

Fuente: Proyecto FONDECYT: 109 50 24  Sería debatible la consideración de dependencia que tienen los aspectos simbólicos frente a los de carácter material. Pero si alguien habla de integración y autonomía como un eje de carácter identitario, no cabe mucha duda que hay una relación con la materialidad de la integración o autonomía de la vida cotidiana. La identidad mapuche durante el siglo XX tuvo una relación directa con su carácter campesino, pobreza rural, poco uso o simplemente ningún uso de la lengua española escrita; esto es, falta material de integración en todos los sentidos posibles de imaginar. ¿Cómo ve la sociedad chilena a la mapuche ? Esa puede ser quizás la base de su construcción identitaria futura, por aquello de los espejos ya señalados en la literatura. Si la sociedad chilena la ve como segregada, marginada, en fin, fuera, posiblemente va a reforzar las tendencias a la discriminación y la no integración. Pero parece que las tendencias son mucho más complejas. Observamos en nuestras investigaciones un alto grado de nacionalismo simbólico en las comunidades rurales mapuche . Los 18 de septiembre se celebran con entusiasmo en las comunidades y pueblos rurales donde los mapuche son mayoría, como se describe en el capítulo siguiente. Los ritos de la patria no se han perdido; por el contrario, se refuerzan y reproducen. La materialidad compartida también podría reflejarse en una suerte de identidad compartida y, por cierto, contradictoria. Como en todas las cosas, en ciertos momentos una tendencia se sobrepone a la otra y se ve reflejado más en un discurso identitario que en otro. Pero nuestro estudio marca un cambio importante en los sentimientos de discriminación entre chilenos y mapuche . El estudio realizado en tres comunas, una de cordillera, una de valle y una de costa, tiene una misma tendencia. Se señala que se han mejorado las relaciones de respeto entre chilenos y mapuche . Cuadro Nº 3 Chile: Relaciones interétnicas

Fuente: Proyecto FONDECYT: 109 50 24 Cuadro Nº 4 Chile: Relaciones interétnicas

Fuente: Proyecto FONDECYT: 109 50 24  Es muy difícil establecer conclusiones, pero el cuadro número 4 nos habla del “orgullo indígena”. El 84% de los indígenas encuestados en nuestro estudio nos señala que “ahora los indígenas se sienten más orgullosos de ser indígenas”. Es quizás el resultado imprevisto del conjunto de hechos descritos en este artículo, y muchos otros obviamente no consignados. Podríamos afirmar que este nuevo “orgullo mapuche ” es producto del conjunto de movilizaciones masivas de los propios mapuche , de un ambiente de “emergencia indígena” nacional e internacional, de las legislaciones favorables, de políticas con “acción afirmativa”, de los recursos que llegan a las comunidades, en fin, de un conjunto de factores contradictorios. En lo que no puede caber duda, después de analizar estos datos, es que los mapuche se constituyeron en este período en un actor de la mayor importancia en la política chilena. El Bicentenario se conmovió con la huelga de hambre de los presos mapuche de las cárceles del sur de Chile. Un movimiento internacional de enorme magnitud llevó a que las fechas conmemorativas de “la patria”, los 200 años, pasaran casi inadvertidos frente a estos sucesos. La etnicidad tan escondida en la historia chilena, la presencia de diversidad étnica, la existencia misma de indígenas, resplandeció en esos días conmemorativos gracias al sacrificio y valor de esos jóvenes. Los presos y sus voceros, especialmente las jóvenes mapuche , expresaron una nueva imagen de los indígenas, firmes en sus posiciones, modernos en sus actitudes, valientes y con un programa de acción de enorme claridad y significado, no solo para ellos sino que para el conjunto de la sociedad chilena. Capítulo 2 El Budi Natalia Caniguan Introducción En torno al territorio del Budi se han sucedido una serie de hechos y acontecimientos que han configurado su historia; un territorio mapuche incorporado a Chile durante la afamada pero mal llamada pacificación de la Araucanía, partícipe de los diversos hitos que han acompañado la historia de

Chile, con un desarrollo siempre al margen, el cual le ha significado ser una de las comunas más pobres del país. En la actualidad es un lugar de prueba y focalización de todas aquellas políticas y programas de desarrollo tendientes a abarcar y dar solución a los problemas de la población indígena. Se configura en este territorio una historia de convivencias, mestizaje y discriminación. Además, comuna con alcalde mapuche desde el año 2000 en adelante, hecho que ha generado cambios a nivel de subjetividades y autoestima del pueblo mapuche, conviviendo esto a su vez con un marcado asistencialismo y clientelismo servil de las comunidades hacia el Estado. Geográficamente, y según las delimitaciones estatales actuales, la comuna de Saavedra, que abarca parte del territorio del Budi, se encuentra ubicada en la costa de la Araucanía, en la provincia de Cautín, a 85 km de la capital regional, Temuco. Limita con la localidad de Carahue hacia el norte, al sur se ubica Teodoro Schmidt y hacia el oeste el Océano Pacífico. La capital comunal y “centro urbano” es la localidad de Puerto Saavedra, que en realidad es más bien una calle larga en la cual es posible encontrar un pequeño comercio, la municipalidad y sus diferentes departamentos y algunos servicios, como la oficina de correos, retén de carabineros y una sucursal de banco. Compone este pueblo también una pequeña caleta de pescadores, quienes realizan su pesca en aguas del río Imperial y algunas veces al año lo hacen en el mar. Existe un segundo y aun más pequeño centro urbano, este es Puerto Domínguez, emplazado a orillas del lago Budi, pueblo que nació como empresa colonizadora y que actualmente vive de un pequeño comercio y trata infructuosamente de constituirse en comuna. El resto del territorio es rural, y como tal se ubican en él las comunidades indígenas. Gran parte de dicho territorio fue denominado Área de Desarrollo indígena del lago Budi (ADI), lo cual implica para estas comunidades una focalización de recursos y coordinación de los organismos del Estado en sus intervenciones, generando de esta manera un gran asistencialismo y clientelismo entre la población, como veremos más adelante. Existe otro sector de comunidades que no bordean el lago Budi, y que por tanto no están consideradas dentro de esta delimitación; a ellas se les conoce más bien como “Sector Norte”, que agrupa a trece comunidades, incluyendo dos comunidades de colonos llegados al lugar conocido como Oñoico. Es un sector que bordea el camino que lleva a Carahue, están mucho más cerca de los centros urbanos, se dice que por esto son comunidades más “ awingkadas ”. Reciben muy pocos beneficios y programas sociales y guardan cierto recelo con las comunidades del Budi. En términos numéricos, y basándonos en datos censales, podemos decir que esta comuna posee una población de 14.034 habitantes, de ellos el 80,91% habita los sectores rurales ya mencionados. Los centros urbanos son habitados, por tanto, solamente por 2.679 personas, una clara minoría poblacional en su mayor parte mestiza. Como señalamos en un comienzo, este territorio se constituye en uno de los principales centros actuales de concentración de población mapuche. Así, el 65% del total comunal adscribe a tal condición y se reconocen —aunque no necesariamente manifiestan— como tal. Coincidentemente, la población rural e indígena es la que se

refleja en los índices de pobreza e indigencia existente; más del 40% de la población vive en condiciones de pobreza o indigencia. Razón por la cual se han focalizado programas tendientes a la superación de esta o al menos a paliarla a través de la entrega de bonos, ayudas y subsidios. Si bien la población mapuche constituye una mayoría numérica, siempre ha sido fuertemente discriminada, a pesar inclusive de estar los “chilenos” dentro de su territorio. Las relaciones con los wingkas (representados en la imagen del pueblo) han sido históricamente en menoscabo de los indígenas, a pesar de que con el paso del tiempo y la convivencia obligada en el territorio los ha llevado a entablar relaciones, expresadas esencialmente en los matrimonios y las relaciones comerciales o de trabajo que se producen, lo que ha permitido un acercamiento. No obstante, los prejuicios y malos tratos continúan a pesar de todo. Esta relación del “gringo” por sobre el mapuche se vio fuertemente remarcada por ser los primeros quienes ostentaban el poder económico y político, desde su llegada al territorio hasta hoy en día. Sin embargo, es en el año 2000, con la asunción de la alcaldía por un alcalde mapuche, que se comienzan a vislumbrar y producir cambios en esta relación. El mapuche hará ocupación del pueblo, del espacio que siempre se le negó, y más aun: estará a la cabeza de las decisiones, podrá entrar al municipio libremente, sin que se le mire en menos, inclusive podrá hablar en mapudungun y se le atenderá. En lo que respecta a la economía, la pobreza en estas tierras abunda, el sector rural ha visto mermada la cantidad de tierras que posee —no superando actualmente las 3 a 5 hectáreas por familia—, escasez que sumada a la alta erosión de los suelos solo les permite una agricultura de subsistencia, algunas veces con unos pocos excedentes comercializados por medio de intermediarios que pagan bajos precios por los productos. La pesca es otra actividad dentro del aspecto económico de esta comuna, la que se realiza como actividad exclusiva o como fuente de ingreso complementaria y se lleva a cabo tanto en el río Imperial, el lago Budi o en las orillas de la costa de Puaucho. El acceso a mar adentro se vio truncado con los cambios geográficos que se produjeron con el maremoto del año 60. Se han realizado diversos esfuerzos en pos de potenciar la actividad pesquera, sin embargo, podemos observar apiladas en la caleta de pescadores lanchas que no entran al mar, dado el alto valor de su mantenimiento y el difícil acceso a través de un fuerte oleaje.

Puesto que las dos actividades anteriormente señaladas no logran cubrir las necesidades de la gente, ya sea por agotamiento de las tierras o por una sobreexplotación de recursos en el caso de la pesca, se buscó desarrollar nuevas formas de negocios que permitieran generar ingresos en la población. Así, el año 2001 se potenció el desarrollo del “etnoturismo”, se construyeron rukas , se diseñó señalética y se creó una ruta turística. Sin embargo, hoy en día algunas pocas iniciativas se encuentran vigentes, con escaso apoyo tanto para su difusión como su mantención, a pesar de constituirse el turismo como el eje económico a potenciar por parte del municipio, como una nueva forma de generar ingresos y ganancias en la población. Historia del Budi El Budi, así como todo territorio mapuche ubicado al sur de la frontera del Bio Bio, fue poco a poco incorporado por diversas vías al territorio que más tarde se conocerá como Chile, Previamente se vivió una historia de la que casi no hay registros, algunos relatos aún se recuerdan, otros hitos fueron escritos por cronistas y viajeros que recorrían la zona. Las historias de la colonización Dentro de la historia del Budi está el recuerdo de ser parte de la ruta naviera de los vapores que navegaban hasta el puerto de Valdivia. Famosos fueron algunos naufragios ocurridos en estas costas; uno de ellos, y que traerá variadas consecuencias para la zona del Budi, fue el hundimiento del bergantín Joven Daniel, el cual encalló en las costas de Puaucho, sector ubicado hacía el sur del territorio. Tras este accidente, cuenta la historia, los mapuche habrían matado a los hombres que viajaban en dicho vapor y habrían hecho cautivas a las mujeres que ahí se trasladaban. Una de las mujeres cautivas era la joven Elisa Bravo, mujer de la sociedad aristocrática chilena. Dada su posición social y la influencia de su familia, su cautiverio llevó a que el presidente de ese entonces, don Manuel Bulnes, interviniese en el asunto. Así, tras una investigación se llamó al cacique principal del sector llamado Waikiñpan , para que este aclarase lo sucedido en el territorio. Finalmente, los caciques menores implicados, Werapil y Kurin , narraron lo acontecido, entregaron los bienes que aún poseían de lo que habían rescatado del barco, pero las mujeres cautivas quedaron en el territorio, dando inicio con esto, míticamente, a uno de los pilares que fundamentan el mestizaje en esta zona. A pesar de todo lo ocurrido, el Gobierno decidió no sancionar a los caciques implicados, sino más bien optó por enviar una misión capuchina a la zona, instalándose así estos religiosos, encargados de educar y evangelizar a estos “indios salvajes” que habían cometido tal tropelía. La Misión Capuchina —presente hasta hoy en día en el territorio— se asentó en la vega de lo que será el actual Puerto Saavedra, donde instalaron su escuela-granja, y por supuesto su iglesia. La escuela será el gran espacio de educación y civilización de los mapuche . Así, los sacerdotes llegados realizarían alianzas con los caciques del sector para obligarlos de esta manera a enviar a sus hijos a la escuela; a cambio de la asistencia ofrecerían alimentos y cosas que los mapuche no pudiesen producir. Situación similar

observamos aún en la actualidad, donde algunas de las escuelas particulares subvencionadas ubicadas en los sectores rurales ofrecen sacos de harina, algo de alcohol e incentivos económicos para que las familias envíen a sus hijos a las escuelas. En 1902 el padre Félix José de Augusta fundará dentro del territorio de isla Huapi la escuela Misional. Así se hace presente y más latente aun la presencia de la iglesia y la religión dentro de las entonces reducciones mapuche . Continuando con la historia y el paso de los años, décadas antes el levantamiento de 1881 de parte de los mapuche fue un suceso en el cual el Budi también participó. En dicho levantamiento los territorios se sublevaron en contra del ejército chileno que irrumpía en estas tierras, donde también hubo sectores que se unieron a los chilenos. En el caso de este territorio la mayor parte de los caciques decidió apoyar el levantamiento; entre ellos estaban el cacique Quilempan del sector de Quechocahuín y Calfupan de Collilleufu; por su parte hubo también quienes se aliaron al ejército chileno, siendo el más connotado de ellos el cacique Pascual Painemilla, quien gracias a dicha alianza obtuvo abundantes tierras y a su vez protección para el territorio de parte de los chilenos. Tras este levantamiento general, el Estado Chileno decide declarar la guerra a este territorio y acabar de una vez con la sublevación, e integrar así las tierras que se estaban perdiendo, pues, como se sabe, existía una gran presión comercial por las tierras de la Araucanía. Chile se encontraba en su auge triguero y era necesaria la incorporación de tierras para aumentar dicha producción. Junto con el acceder a las tierras se trabajaba de manera paralela en la conectividad de estos territorios, y se trazaron líneas de ferrocarril que permitían transportar el trigo. Los locomóviles de Bunster, que actualmente forman parte del paisaje en una enorme colección de esas máquinas en Carahue, son un claro ejemplo del afán mercantil que subyacía tras la “pacificación de la Araucanía”. Tras el paso del ejército chileno por el Budi, este lugar sería bautizado como Bajo Imperial. Años más tarde se le rebautizará como Saavedra, en honor a quien cometiese la mayor matanza del pueblo mapuche, don Cornelio Saavedra, nombre que a pesar de su carga simbólica violenta y negativa hacia el pueblo mapuche aún hoy en día se mantiene. Hasta la irrupción del ejército chileno en estas tierras se cuenta que los mapuche llamaban a este territorio como konun traytrayko , que puede ser traducido como “lugar donde se juntan las aguas”, en clara alusión a la presencia del mar, el lago Budi y el río Imperial. Mientras todo esto acontece, y conforme avanzan los años, comienza a gestarse el surgimiento del “pueblo” en tanto centro urbano que busca integrar este territorio a la nación chilena y su desarrollo. Como ocurrió en la mayor parte de esta zona, las tierras fueron entregadas a colonos, en este caso particular gente venida a menos de la Zona Central, que intentaron emular en estas tierras el trato y poderío de las haciendas, lo que nunca ocurrió ya que no contaban con los recursos ni las condiciones para ello. No obstante, replicaron todas aquellas malas prácticas de violencia y abuso en

especial hacia la población mapuche, de la cual se creían superiores. Uno de los apellidos que más resalta dentro de la memoria sobre estos colonos es el de la familia Duhalde, quienes son recordados por poseer tierras a la entrada de lo que hoy es Saavedra. Todo el esplendor de su gran casa y las palmeras que la adornaban fue asolado por el maremoto Su única presencia está en el cementerio municipal, donde es posible vislumbrar su mausoleo familiar cada vez más ruinoso. Están, sin embargo, en la memoria colectiva, ya que muchos recuerdan sus malos tratos a los trabajadores. La historia de manera general transcurre sin mayores hitos: se llevan a cabo acciones tendientes a desarrollar estas nuevas tierras, el pueblo comenzará a crecer y el sector rural será siempre marginado. El mismo lago Budi actuará como barrera geográfica que impedirá la conexión con el pueblo. Para poder acelerar esta integración y a la vez volver estas tierras “rentables económicamente”, ya que se suele señalar que los mapuche no las trabajarían y por tanto se estarían desperdiciando estos terrenos, el año 1902 se busca crear un nuevo centro urbano, nuevamente a través de la llegada de familias de colonos que trabajaran las tierras. Esta vez las familias vendrán de las Islas Canarias y estarán bajo el mando de Eleuterio Domínguez, empresario que recibió de parte del estado esta empresa colonizadora. Inicialmente llegarían 300 familias que se instalarían en medio de las comunidades mapuche , finalmente solo se trajo a 88 familias, a las cuales se les entregó tierras, herramientas de trabajo y dinero para que se asentasen en la zona. Los colonos asentados trabajarán principalmente en aserraderos, devastando de esta manera la riqueza existente en bosques en la zona. Tras acabar con la explotación maderera, y debido a lo fallida de la empresa, esta cambia de dueño pasando a manos de la familia Alessandri. Finalmente las familias llegadas se quedaran en el sector y forjaran lo que actualmente conocemos como Puerto Domínguez, pequeño centro urbano rodeado por comunidades mapuche . Este lugar nunca prosperó como se esperaba, e inclusive los colonos en sus inicios habrían pedido ser sacados de ahí, ya que no se cumplían las condiciones prometidas. Se cuenta la realización de un levantamiento ³⁴  de parte de los colonos como forma de protesta por las malas condiciones laborales y de vida que llevaban bajo el mandato de don Eleuterio Domínguez, a este levantamiento se habrían sumado los mapuche de dicho territorio, por oponerse a la irrupción de gente extranjera a sus tierras. Terremoto y maremoto de 1960 Cuando ya Puerto Saavedra comenzaba a vivir su período de auge y prosperidad, convirtiéndose en un pujante puerto comercial, donde el río Imperial era su medio de conectividad con el resto del país, ocurre el hecho de mayor importancia para lo que será el devenir y presente de este lugar. El terremoto y maremoto de mayo de 1960 será sin duda un hecho inesperado y ante el cual nada fue posible hacer. Los mayores daños los provocó la “salida de mar” que arrasó con las casas y grandes construcciones de tiendas, industrias y hoteles que existían en ese entonces. Las familias debieron huir hacia los cerros. Todos quienes ahí llegaban comenzaban a organizarse y realizar ollas comunes para poder alimentarse. Con el transcurso del tiempo, y al poder observar las dimensiones que

alcanzó el maremoto, las personas fueron trasladadas a albergues que se crearon en Carahue y Nueva Imperial; una vez que se calmó la situación se instaló en el pueblo el Regimiento Tucapel, el cual estaba encargado del orden y de controlar el acceso de la gente al pueblo, para evitar así los saqueos a las ruinas que quedaban en pie. Las familias más acaudaladas se fueron de la zona. Quienes no tenían los medios para hacerlo tuvieron que volver a instalarse en lo que quedaba y comenzar a gestar lo que sería la nueva historia de Puerto Saavedra, donde la idea de volver a ser puerto será un recuerdo al que se aspirará constantemente, a pesar de mirar desde lejos el mar y la navegación. En el campo, por su parte, los mapuche , producto del temor que causó el terremoto y el maremoto, y como forma de retornar el equilibrio de la naturaleza, decidieron realizar diversos ritos. En una comunidad se produjo un hecho que hasta hoy provoca discusiones y conflictos: un sacrificio humano. La machi del sector de Deume señaló que sus espíritus le habían comunicado que por medio del sacrificio de un menor huérfano todo volvería a la normalidad. Dentro de su comunidad se buscó entonces un menor que cumpliese dicho requisito. Este, que tenía alrededor de 7 u 8 años, era cuidado por su abuela puesto que su madre había migrado a trabajar a la ciudad. El pequeño nada pudo hacer. Según lo recuerdan y cuentan los ahí presentes, llevaron al menor hasta el cerro La Mesa, considerado un treng treng por la gente del sector, donde la machi , ayudada por dos hombres familiares suyos, comenzó con el ritual del sacrificio. Poco a poco, entre el llanto y gritos del menor, fueron arrojando partes de su cuerpo al mar hasta acabar por completo con el acto sacrificial. Tras esto hay quienes reconocen que efectivamente la naturaleza se calmó. Por otra parte hay quienes consideran que no era necesario sacrificar a un niño; con un animal pudiese haber bastado, sin embargo, los espíritus de la machi ordenaron dicha acción. Sin duda esta situación convulsionó aun más todo lo que estaba ocurriendo, se satanizó la imagen de la machi y los mapuche , se retomaba la noción de “salvajes” y retomaron fuerza los ya clásicos estereotipos en contra de ellos. La machi que realizó el sacrificio fue detenida junto a sus ayudantes, y tras un largo proceso fue dejada en libertad por considerar que habría actuado bajo normas propias de su cultura. Tiempo después la machi falleció en un violento accidente automovilístico, el cual según muchos habría sido un castigo por el sacrificio realizado. La madre del menor volvió al territorio y la historia de lo acontecido está escondida, y muy poco se habla de ella, pues es más bien un tabú dentro de la población. Está claro que se desea olvidar lo ocurrido. Muchos de los temores de esos años se revivieron con la ocurrencia del terremoto recién pasado, el año 2010. La población nuevamente huyó a los cerros y acamparon en ellos durante varios días, esperando se produjera la salida de mar, que finalmente no aconteció. En las comunidades, los machis comenzaron a realizar rogativas para calmar a la naturaleza y retornar los equilibrios. Esta vez los sacrificios contemplaban el uso principalmente de aves. Ni la magnitud de los hechos ni los recuerdos de la historia hubiesen avalado un sacrificio mayor.

Las movilizaciones de los 70 Indudablemente el movimiento nacional que se genera en los años 70 también tiene eco en la zona del Budi. Aquí será la historia de los asentamientos la que cobre fuerza y marque este momento histórico. Así, en estos años movimientos de izquierda recorrían los campos buscando crear conciencia en la población; el tema de la recuperación de tierras sin duda calaría dentro de las comunidades. Dentro de quienes recorrían el territorio se recuerda a don Florentino Velásquez, más conocido como el “Piojo de las coles”. Este hombre recorría los campos y conversaba con la gente —en especial con aquellos que no poseían tierras— para convencerlos de recuperar tierras de los fundos pertenecientes a familias colonas, en especial de la familia Lier, ubicados en el sector norte de la comuna. Así, a comienzos de los años 70 comienzan a surgir asentamientos en los fundos mencionados. El asentamiento “Elmo Catalán” fue uno de ellos, el cual se llevó a cabo en el fundo San Pablo, propiedad de Pablo Lier. La toma del fundo en sus inicios fue desalojada, sin embargo, los comuneros, producto de la insistencia, lograron asentarse en él y comenzar un proceso de restitución de tierras por medio de la CORA; al cabo de un tiempo este organismo asumió la administración del fundo trabajado por los comuneros. No obstante, tras dos años de ocupación y trabajo de la tierra el Golpe de Estado llevó todo a foja cero; el mismo 11 de septiembre llegaron los militares hasta el asentamiento, expulsando a las familias que ahí vivían. Se dejó que se quedasen algunas familias, “las más humildes”, para que terminaran el trabajo de cosecha que sobrevenía, y luego tendrían que irse. Se llevarían las cosechas, venderían los animales que criaban y las tierras serían restituidas —hasta el día de hoy— a Pablo Lier. Los militares llegaron hasta el asentamiento buscando a don Florentino Velásquez y nunca lo encontraron. Luego volverían en busca de más personas, llevándose así a Francisco Curamil, Bautista Huenucoy y Bernardo Nahuelcoy, a quienes se les acusaba de ser miristas. Nunca se les volvió a ver. Según los militares acuartelados en el retén policial de Puerto Saavedra, habían sido trasladados hasta la fiscalía militar; sus familiares y quienes se encontraban en el asentamiento recuerdan haber oído disparos en la noche, en el mar, y según ellos mismos señalan, “la fiscalía militar estaba en la mar”. Estas serán las muertes y desapariciones más recordadas, junto al resonar de los aviones sobre el mar y el ver cómo desde estos se lanzaban cuerpos. En Trovolhue —localidad cercana a Saavedra— sin duda la represión había sido mayor. Ya con el retorno a la democracia comenzará a vivirse un nuevo momento en el territorio del Budi. La pobreza existente en las comunidades será el tema central, comenzará la época de las intervenciones venidas tanto desde el Estado como desde organismos externos (ONGs, fundaciones, etc.). Será el surgimiento, desarrollo y enraizamiento del clientelismo y asistencialismo en estas tierras, como veremos más adelante.

En cuanto a la historia política de la comuna, esta también se verá convulsionada a inicios del nuevo siglo, ya que en el año 2000 Puerto Saavedra y el Budi tendrán por primera vez un alcalde mapuche, como mencionamos más arriba. Desde entonces el municipio se ha mantenido en manos mapuche y se espera así continúe, aunque se han vislumbrado una serie de conflictos y situaciones que complican dicha permanencia en el gobierno local. Municipio mapuche Desde sus inicios el municipio de Puerto Saavedra se encontró siempre en manos de chilenos o wingkas , quienes eran descendientes de los colonos que llegaron a dichas tierras; el poder de estos era total y absoluto. Los mapuche estaban marginados a sus espacios, por cierto rurales, y en caso de no estar de acuerdo con lo que se gestaba a nivel municipal rápidamente eran coartados a través del cohecho y entrega de regalos, siendo el principal medio de acallar a la población la entrega de vino. Esto, sin duda, no solo es parte del pasado lejano, sino que hasta hoy en día es posible observarlo en períodos eleccionarios. Los alcaldes que estuvieron al mando de la comuna de Saavedra fueron por lo general comerciantes del pueblo, quienes sabían de la existencia de un sector rural mayoritario, al sin embargo trataban como a un grupo minoritario, centrando así el “desarrollo y progreso” en el pueblo de Puerto Saavedra. El año 2000 la población de Saavedra eligió por primera vez dentro de su historia a un alcalde mapuche, a pesar que desde elecciones anteriores se venían presentando candidatos representantes de su pueblo; anteriormente ya habían logrado tener un concejal mapuche, sin embargo situar a alguien a la cabeza del municipio significó un cambio en la población, ya que así la misma comenzó a sentirse realmente identificada con sus autoridades, por lo cual se esperó una solución a los problemas que aquejan a la población. La elección de Domingo Ñancupil se produjo esencialmente por el apoyo que tenía de la gente del campo. Él es “sostenedor” de colegios ubicados en sectores rurales de la comuna, por lo tanto había un conocimiento de la zona y de la gente, a pesar de que el no es de la comuna, hecho por el cual ha sido criticado una vez terminado su período como alcalde. Con el comienzo de su administración, y asumiéndose como alcalde mapuche de la comuna de Saavedra, se comenzaron a generar diversos cambios, tanto físicos y materiales, como algunos de carácter más subjetivo. La comuna se “mapuchizaría”, se instalarían rewe s de manera simbólica en el municipio y otros lugares del pueblo, como la plaza central, miradores, entre otras cosas. La señalética municipal comenzaría a estar escrita en mapudungun y así se vivirían una serie de cambios tendientes a hacer visible a los mapuche en el pueblo y el municipio.

Por otra parte, la sola elección de Ñancupil reafirmaría y demostraría la presencia de los comuneros en el sector; el mayor pronunciamiento para decir “estamos aquí y este es nuestro territorio”. La autoestima de los mapuche se vería reforzada aun sin saber qué ocurriría con el territorio y el municipio. De forma que la gente del pueblo se vio abrumada y asustada frente a la situación que comenzaban a vivir. Ellos siempre habían definido el futuro de la comuna, y esta vez el mayor temor era que los recursos se distribuyesen en el sector rural y se omitiese al pueblo. Temían que todo no saliera como ellos esperaban, sino al revés. Durante esta administración alcaldicia se hizo hincapié en la participación de la población. El municipio recorría los campos, se reunía con dirigentes, y lo más importante es que se les escuchaba y consideraba. Se realizó un nuevo plan, el Plan de Desarrollo Comunal o PLADECO (2000-2004), basado en las demandas concretas de la población obtenidas a través de trawunes (talleres) realizados en los distintos sectores de la comuna, de manera de integrar todas las necesidades que les aquejaban, muchas de ellas de carácter cotidiano, pero sin duda de gran importancia para quienes las vivían. Los talleres realizados trataban temas tales como salud, educación, desarrollo productivo, cultura, medioambiente e infraestructura, con el objetivo de poder abarcar la mayor cantidad de ámbitos en los cuales opera la municipalidad y con ello definir los lineamientos de trabajo por sector. Dado lo bien aceptada que fue la iniciativa dentro de la población, el nuevo PLADECO (2006-2010) fue elaborado siguiendo igual patrón y metodología participativa con los distintos sectores que componen la comuna. Será en estos años que se comenzará a trabajar en la comuna el Programa Orígenes, orientado a la población indígena y que buscaba el desarrollo de las comunidades, como veremos más adelante. La aparición de este programa unido al apoyo municipal entregado a las comunidades potenciará el surgimiento de una organización territorial de dirigentes mapuche que comenzarán a poner en boga las demandas de sus comunidades hacia la sociedad y el Estado. Se crea así en Consejo de Werkenes del Budi, organización nacida al alero de Servicio País, Programa Orígenes y el municipio, pero que más adelante adquirirá plena autonomía y se enfrentaría inclusive a quienes ayudaron en su formación. Los werkenes de dicho consejo transmitirán las demandas de sus sectores y serán la voz de sus longkos . Se buscará reposicionar a sus autoridades tradicionales por sobre los presidentes de comunidad — figuras surgidas tras la promulgación de la Ley Indígena y la constitución de comunidades al alero de CONADI—.

En su creación esta organización representativa del ADI Budi debía actuar como contraparte del estado y canalizar los proyectos que se realizarían con el financiamiento del Programa Orígenes. Con el paso del tiempo, y dado el lento y engorroso actuar de dicho programa, los werkenes comenzaron a demandar mayores acciones de parte del Estado. Así el año 2003 emplazaron al presidente de la República a que los recibiese tras un viaje realizado a Santiago; al no ocurrir dicha cita y no tener respuestas concretas en cuanto a la ejecución de los recursos de Orígenes, el Consejo de Werkenes decide realizar una toma del municipio de Saavedra. Dicha movilización duró alrededor de una semana y buscaba llamar la atención de las autoridades centrales. Los dirigentes contaban con el apoyo del alcalde don Domingo Ñancupil, tal como él lo señaló en ese entonces: no podía sacar a sus peñis del municipio. Como esto nunca antes había ocurrido se congregó prensa, llegaron comunicados de ministros y se ofrecieron prontas soluciones a sus demandas. La toma acabó de forma pacífica, no obstante muchos cambios se produjeron durante esa semana. Al retirarse los mapuche del municipio realizaron una rogativa en el rewe ubicado en la plaza frente al municipio, y luego de eso se retiraron hasta sus casas. Al día siguiente se demostró el descontento del pueblo —probablemente no indígena— con todo lo ocurrido, de forma que el rewe en el cual se habían realizado rogativas amanecía totalmente quemado. Sin duda era una verdadera rebelión el que los mapuche, o algunos de ellos, se atreviesen a tomar el municipio, pues el pueblo debía demostrar su desaprobación. Tras acabar esta movilización las relaciones entre el municipio y los dirigentes se resintieron. Si bien hasta entonces el alcalde había prestado todo su apoyo al movimiento, influencias partidistas y ordenes venidas desde “más arriba” provocaron roces y el término de una relación hasta entonces fructífera. Por su parte, el movimiento, al notar su fuerza en el territorio, pretendió dirigir los lineamientos del trabajo municipal, además de apelar a una mayor autonomía en su actuar. Durante el tiempo que se tuvo apoyo municipal el Consejo de Werkenes contaba con oficinas, movilización y dinero que facilitaba todo el trabajo dirigencial. Tras lo ocurrido se acabarían todas aquellas regalías y el movimiento tendría que continuar por sí solo. Para marcar esta separación del movimiento, en las elecciones desarrolladas el año 2004 el Consejo de Werkenes presentó su propio candidato a alcalde, así como también candidatos a concejales, quitando así su apoyo a Domingo Ñancupil, quien a pesar de esto igualmente se presentó a la reelección. En las elecciones de dicho año se presentaban como candidatos mapuche a la alcaldía Juan Paillafil, por el Consejo de Werkenes , Domingo Ñancupil, nuevamente al alero del PPD, y se presenta además quien hasta entonces era concejal de la comuna, Ricardo Tripainao, así como también candidatos no mapuche que buscaban retomar el gobierno local y acabar con tanta movilización mapuche en el pueblo. Tras una ardua y a veces agresiva campaña electoral, resultó electo, para sorpresa de muchos, Ricardo Tripainao, quien acaparó votos del sector norte

de la comuna, sector mapuche excluido del ADI y del movimiento que se vivía, además de contar con apoyo del pueblo en tanto representaba a este sector más pacífico y más awingkado , como se le reconoce. El Consejo de Werkenes no logró posicionar a quien querían como alcalde y solo obtuvieron un puesto en el concejo municipal, siendo así representados por el werken del sector de Quechocahuin —sector cercano a Puerto Domínguez —, Joel Maripil. Domingo Ñancupil, por su parte, asumió cargos en el gobierno regional y continúo dedicándose a sus escuelas ubicadas en el sector rural. La administración de Ricardo Tripainao comenzó de manera más calmada, considerando todo lo que había acontecido. Si bien se presentaba como alcalde mapuche, era enfático en señalar que el era un “alcalde para todos”, en clara alusión a mantener el apoyo del pueblo. Tal mensaje conciliador le ha valido mucho apoyo de parte de sectores urbanos y de su sector, lo que significó su reelección en las últimas elecciones, obteniendo esa vez una clara mayoría y ventaja sobre los otros candidatos. Su administración del gobierno local ha estado marcada por una relación bastante armónica con las comunidades; se continúa con la política de entrega de ayudas sociales generalizadas y obras de menor tamaño en diversos sectores. El Programa Orígenes, que causó tantos problemas, terminó su actuación en el ADI Budi y se focalizó en el sector norte de la comuna. Esta vez con modificaciones para evitar los problemas de la vez anterior, aunque de todas maneras los dirigentes de dicho sector acusan de burocrático y engorroso dicho programa, además de cuestionar las cantidades de dinero entregadas y las percibidas por consultoras y organismos mediadores. El municipio ha comenzado un trabajo sectorial en el territorio, es decir: se designan sectores y se elige un dirigente dentro de este. Dicho dirigente es además acompañado y asesorado por un funcionario municipal, quien busca solucionar las demandas de su sector. Es un trabajo parcializado que no genera una mesa de trabajo en común, quizás buscando prevenir o evitando que se produzca lo ocurrido con el Consejo de Werkenes . Por su parte, el movimiento del Consejo de Werkenes finalmente se desarticuló. Durante el tiempo que tuvieron un concejal como representante intentaron mantener sus propuestas y demandas en discusión, no obstante el apoyo era menor y los costos de ser dirigentes pesaron en el movimiento. Sin duda el estar una persona mapuche a la cabeza del municipio se ha constituido en una verdadera plataforma a partir de la cual poder reposicionar y reivindicar el tema indígena a nivel nacional, a la vez que es un medio para conseguir soluciones a los problemas locales; hay sectores a favor de dicha situación, así como también hay quienes se oponen, ya que se cuestiona el real alcance que se pueda tener en tanto se está participando dentro de un sistema con normas establecidas, en el cual los intereses que este presenta suelen ser opuestos o en detrimento de lo que desea o requiere el pueblo mapuche. Los cuestionamientos y reparos que se pueden presentar son variados y pueden apuntar a diversos ámbitos; es posible comenzar a preguntarnos si

es válida la participación de los mapuche en los partidos políticos o las alianzas que pueden formar para lograr sus objetivos. Sin duda, las respuestas que obtendremos también serán variadas, puesto que todo depende desde la óptica en que nos situemos a observar estas situaciones. Independiente de la opinión que nos merezcan estos procesos, debemos ser capaces de reconocer que a través de la llegada de los alcaldes mapuche a los municipios observamos una nueva forma de demostrarle al sistema que son un pueblo presente que desea desarrollarse, y que sus formas de lucha no necesariamente son aquellas vinculadas con la violencia, como se hacer creer a través de los medios de comunicación, sino que son capaces de ocupar las instituciones que el Gobierno ha creado para buscar el bien para su pueblo, y demostrar a su vez que son capaces de tener autoridades y que pueden administrar su territorio, rompiendo por tanto con los prejuicios y concepciones que se han creado a través de los tiempos, y donde aún se quiere mostrar la imagen del mapuche como un ser vandálico y opuesto al progreso y a la “civilización”. A pesar de este optimismo existente sobre la ocupación de espacios de poder local, el panorama desde la visión del actual alcalde Ricardo Tripaina no resulta tan alentadora. Hay que reconocer los límites que impone la política tradicional y los partidos políticos al actuar de los alcaldes, y aun más, al presentar demandas propias de un pueblo que presenta diferencias con el pueblo chileno. Asimismo, se reconoce la necesidad de participar en instancias mayores de decisión; el gobierno local es un paso, sin duda, pero los temas que se deben discutir como pueblo tendrían más bien que presentarse en el parlamento. Se vuelve así al sueño de algunos sectores de tener un “diputado mapuche” para ocupar dicha plataforma y verdaderamente legislar sobre los temas que les competen. Aún es lejano dicho tema. En las elecciones parlamentarias recién pasadas los candidatos mapuche obtuvieron bajas votaciones en la Araucanía, y en estos años recientes comienza lentamente a forjarse un partido político mapuche que busca también llegar a posicionarse dentro del escenario político nacional. No queda por ahora más que continuar con el poder dentro del gobierno local, como se dijo cuando recién asumió Domingo Ñancupil. La comuna de Saavedra, dice la gente, no debiese volver a tener alcaldes que no sean mapuche , ya que los mapuche son la mayoría de la población y en estos años se han dado cuenta de su poder político. Asistencialismo y clientelismo Como se ha mencionado con anterioridad, durante los años 90 se comenzó a focalizar la entrega de ayudas sociales en la comuna de Saavedra, considerada dentro de las comunas más pobres del país —actualmente ocupa el cuarto lugar de pobreza a nivel nacional—. Las acciones tendientes a disminuir dichas cifras (35,1% de pobreza y 9,1% de indigencia) han llevado a la materialización de una serie de programas y la intervención de ONG’s y organismos de ayuda extranjera. De igual manera, el año 1997 el Gobierno de ese entonces declara la zona del Budi como Área de Desarrollo Indígena, lo que conllevará la focalización de todo programa social del Estado en dicho territorio, además de ser lugar

de prueba de las políticas y programas tendientes a abordar el tema indígena. Los programas de ayuda se orientan en diversas áreas, tales como vivienda, salud, educación, proyectos productivos, entre otros, los que de alguna u otra manera inciden en este territorio. Al recorrer los campos se notan diferencias. La llegada de la electricidad, por ejemplo, fue una primera gran intervención que marcó claramente la vida de las comunidades. Junto a la comodidad que significa el contar con luz a toda hora, también se crean nuevas necesidades, así como nuevos gastos que enfrentar, mientras que el trabajo y los ingresos percibidos siguen siendo los mismos. Con la electricidad los hogares se dotan de nuevos artículos. El televisor reemplazará muchas veces la radio a pilas utilizada hasta entonces, puesto que ahora, al entrar en las casas, siempre estará la televisión encendida, aunque nadie la esté observando. Según el censo del año 2002, en la comuna de Saavedra había 2.391 hogares con televisores de un total de 3.769 hogares, y a 15 años de llegada la luz a los sectores rurales. También comienzan a observarse refrigeradores y lavadoras que ayudarán al trabajo de las mujeres. Las pequeñas radios a pilas serán cambiadas por equipos minicomponentes, en los cuales se oirán las canciones mexicanas que tanto gustan por esas tierras. Hoy los teléfonos celulares han aumentado a pesar de aún existir muy mala cobertura en algunos sectores. Así, cuando se visitan las casas del sector se ven estos aparatos pegados a alguna ventana o lugar donde tienen señal. La gran mayoría de las personas tiene su teléfono celular, que lo usa generalmente para comunicarse con los “hijos y parientes” que viven en la ciudad, y que son muchas veces además quienes mandan estos aparatos, especialmente a la gente de mayor edad. Junto a este equipamiento de los hogares también observamos a primera vista y en un simple recorrido cómo han cambiado las casas que hay en los sectores rurales. Ya en los años 70 sus propios habitantes lo hacían notar y señalaban sobre las viviendas en Isla Huapi: “Las viviendas de los habitantes desde 1910 a 1960 eran en el 85% rucas hechas de totora y paja. Muy pocas eras las casas. Desde 1961 hasta la fecha —1973— el 75% de los habitantes han construido casa de habitación. Las casas son hechas de madera, clavos, zinc o pizarreño, tejuelas, vidrios y tejas.” ³⁵ Desde los gobiernos de la concertación se ha implementado una política de subsidios rurales que ha mejorado al menos visiblemente la cara de los hogares, a los cuales muchas de las familias del Budi han postulados. Desde el año 2008 al 2010 se habían entregado 219 subsidios rurales, que corresponden al 7% de lo entregado a nivel regional, lo que, a pesar de no decir mucho, evidencia que esta comuna se encuentra dentro de las cinco con mayor asignación de subsidios. De manera que en el Budi se han construido o están en construcción 219 nuevas casas en los últimos 3 años. Sin duda su sola aparición cambia de manera concreta el paisaje. Ahora cabe tener presente que dichas casas no

siempre son utilizadas por quienes las reciben: hay quienes las ocupan cuando vienen visitas desde Santiago, ya que son “más lindas”, según dicen. También hay quienes dicen que no las usan para que no se echen a perder y para que las gallinas y aves —que suelen andar merodeando las cocinas— no las ensucien. Las casas son como especies de trofeos, todas las anhelan y las buscan; sin embargo cuando son poseedores las mantienen sin uso para preservarlas en el tiempo y continúan viviendo en sus antiguas piezas, generalmente separadas de la cocina, que actúa como centro del hogar y las visitas. Un tercer elemento que ha significado un gran apoyo para las familias es la beca indígena, creada por CONADI y administrada actualmente por Junaeb. Esta ayuda consiste en la entrega de una suma de dinero de manera mensual a los niños o jóvenes que cursen enseñanza básica, media o superior. Para acceder a dicha beca es necesario postular con los antecedentes socioeconómicos de la familia, y a partir de ahí se decide quienes serán beneficiados. En la comuna de Saavedra existe datos que vienen desde el año 2005, los que nos demuestran que en enseñanza básica, en promedio, se financian alrededor de 400 becas indígenas, una cifra un tanto menor hay para la enseñanza media, contando con un promedio de 250 beneficiados. En lo que respecta a la enseñanza superior, esta nos da muestra un aumento significativo, pues en tanto que en el año 2005 se entregaron 40 becas, cifra promedio en los años siguientes, este año la cantidad de becas entregadas aumentó a 122, lo que significa que también aumentó el número de jóvenes que acceden a la enseñanza superior, ya sea esta universitaria o técnica, lo que sin duda demuestra además la mejor preparación en educación y la posibilidad de acceso a estudios superiores, tan en boga actualmente por lo costoso de ellos y su difícil acceso para la gente de bajos recursos. Todas estas ayudas y beneficios sociales, como podemos observar, significan —al menos numéricamente— un gran avance para la población. En términos concretos, es innegable dicha mejoría si comparamos con lo que acontecía hasta hace unos años atrás. Pero no podemos de dejar de lado el tema del asistencialismo y clientelismo que aquí se instala. Es innegable la necesidad de ayuda y de asistencia que tenía la gente en el Budi, sin embargo, más de veinte años ajustándose a este modelo crean un clientelismo que se arraiga en la población. Las pensiones y subsidios se convertirán así en la base de los ingresos económicos de las familias, siendo lo más anhelado por todos —comercio y cantinas incluidas— el “día del pago”. Hasta hace unos meses atrás ese día se realizaba el pago de pensiones y subsidios a gente del pueblo y de algunos sectores rurales —hoy se paga por medio de una caja de compensación, acabando así con la actividad que se generaba dicho día—. El día del pago, la gente llegaba muy temprano al pueblo, se montaba una feria libre compuesta por comerciantes de Carahue, del pueblo mismo y gente que sacaba lo que tuviese en sus hogares para vender. La gente que venía del campo, por su parte, traía verduras para ofrecer. Una vez que se recibía el “pago” se sucedían las visitas al supermercado del pueblo para abastecerse de lo necesario para el mes,

generalmente azúcar, aceite, fideos y otros alimentos. El resto del dinero se gastaba en las cantinas, donde tanto hombres como mujeres estaban el resto del día a la espera de la salida de su bus, nuevamente hasta el campo. Fuera de estos lugares se observaba a los niños y algunas madres esperando. Como ya dijimos, todo eso se acabó, sin embargo el “pago” continúa siendo lo más esperado por las personas, ya que se constituye en el principal ingreso monetario de las familias. El saber que se cuenta con este dinero seguro genera cierta conformidad en la población, lo que además se refuerza con el papel asistencialista que ha adquirido el municipio, haciendo que la población recurra hasta este lugar cada vez que se le genera alguna necesidad o problema. Dicha ayuda por parte del municipio y del Estado no se entrega solo por ser un ente benefactor, pues está claro que se busca generar compromisos en la población, los que deberán ser correspondidos al momento de las elecciones. La reciprocidad actúa en su máxima expresión: se entrega ayuda a las familias y estas quedan en deuda con quien se las dio, y como no cuentan con medios materiales para devolver dicha ayuda se traduce en votos y en apoyar —aunque no se desee realmente— a quien entregó la ayuda. Por otra parte, al saberse la población en este estado de “vulnerabilidad”, y lo que se puede conseguir, están siempre a la espera de alguna retribución. Cada vez que llega un nuevo actor a la comuna —ONG, consultora, etc.— lo primero que se le preguntará será: “¿Y qué ganamos nosotros?”. Todo esto genera un clima de conformidad generalizado. Los beneficiados se vuelven actores sumamente pasivos, donde inclusive la educación de los hijos se ve intervenida por este clientelismo. Así, sostenedores de escuelas se pelean alumnos ofreciendo entregas de sacos de harina, alcohol y una que otra supuesta “beca”, además de ofrecer transporte escolar e inclusive internado a las familias. Claramente la noción de calidad educativa brilla por su ausencia y no es tema tampoco para los padres de los menores. El tema productivo también se ha visto intervenido por estas miradas; llega cada año una cantidad indeterminada de proyectos tendientes a crear fuentes de ingresos en los sectores rurales, se promueven cultivos, crianzas de animales, innovaciones en el tema agrícola y demases, sin embargo nada de lo invertido logra prosperar. El más claro ejemplo de este derroche de dineros en el Budi fue el programa Orígenes, programa del Banco Interamericano del Desarrollo (BID) que buscaba mejorar las condiciones de vida de la población mapuche de esta zona. Se comenzó la ejecución de este programa el año 2000, se inyectaron gran cantidad de millones de dólares —no hay cifras concretas y nadie sabe a ciencia cierta cuánto fue la inversión— y se trabajó con las cien comunidades que componen el ADI Budi. Si el proyecto hubiese resultado fructífero, hoy en día todos los comuneros estarían produciendo en mejores condiciones y habrían superado sus niveles de pobreza. En la practica el 90% de los proyectos resultaron nefastos: se compró animales que no se adaptaron a estas tierras y pastos, y a los pocos meses

de llegados debieron ser sacrificados, si es que ya no habían muerto antes. A los pequeños emprendimientos de miel, frutillas y otros les faltó asesoría técnica y después de que se fueron las consultoras se acabó la producción. Así, hubo una serie de elementos fallidos que dejaron solo un mal recuerdo de lo rimbombante que fue el Programa Orígenes. De modo que solo un proyecto se mantiene en pie: se trata de un molino comunitario, que con sus altos y bajos ha logrado mantenerse operativo hasta el día de hoy, sirviendo además para todas las comunidades y prestando un servicio que en e lugar no existía, pues antes era necesario recurrir a los molinos de Carahue, los que además estaban en manos de colonos llegados a ese lugar. El resto solo son malos recuerdos. Al hablar hoy con los dirigentes de ese entonces, solo existen malas referencias para ese programa. A lo fallido de los proyectos se deben sumar las peleas internas que se produjeron dentro del territorio y las comunidades, donde cada cual buscaba obtener los mayores beneficios de todo lo que se decía se estaba invirtiendo. Las envidias afloraron y la más mínima diferencia o ganancia que percibiese alguno era tema obligado para peleas y desuniones, inclusive de las familias. Tras cerca de seis años viviendo y esperando qué ocurriría con este programa, finalmente su intervención terminó: nunca más se vio a las consultoras ni nadie que asumiese los costos generados por las peleas en las comunidades. El mal ya estaba hecho. No obstante, como si todo lo anterior no hubiese servido de lección, el año 2006 se comenzó una nueva fase de operación de este programa. Esta vez las comunidades seleccionadas serían once de las trece existentes en el sector norte de la comuna. Dos de ellas no podrían participar por estar compuestas por familias colonas. Antes de comenzar esta nueva intervención, tanto el municipio como los dirigentes presentaron reparos al programa, ya que claramente no se deseaba repetir lo ocurrido en el Budi. Nuevamente las consultoras llegaron al sector y comenzaron a planificar la intervención: esta vez se entregó alrededor de 700 mil pesos a cada familia, lo que debían destinar a proyectos productivos, culturales y asociativos. Como se verá, el dinero se vuelve humo al distribuirlo así, pudiendo solo financiar pequeños proyectos. La gente tendió a construir galpones, algunos compraron animales, los que nuevamente fallecieron por no adaptarse a las condiciones locales. En lo cultural se compraron vestimentas e instrumentos, y en lo social la comunidad en su conjunto financió una sede. En definitiva, es una intervención bastante efímera, al igual como suele ocurrir con todos los programas y proyectos que llegan. A pesar de generar problemas al interior de las comunidades la gente los espera; al menos por unos meses al año reciben dinero y aportes en semillas, animales u otros. Luego se irán, pero se sabe que vendrán nuevos programas: es la “ventaja” de ser pobre y mapuche en el Budi. Con el Gobierno actual el panorama continúa igual. Esta vez se ha anunciado el Plan Araucanía y se han generado mesas de diálogo (2011), de las cuales el Budi no ha estado ausente. En dichas reuniones, con visitas de ministros incluidos, una vez más se han recogido las demandas de la población, las que continúan siendo las mismas que hace años atrás. Las

comunidades piden se les mejoren los caminos, se les construyan garitas y se les apoye con semillas o fardos de alimentos para sus animales. Nada de demandas de autonomía y reconocimiento constitucional, como lo hacen grupos más radicales e intelectualizados del pueblo mapuche. Quizás el clientelismo ha coaptado tanto a la población que es mejor seguir bajo el alero de este sistema, que les garantiza tener un ingreso monetario mensual seguro y becas para continuar estudios. Así, cada vez que se quiera probar un nuevo programa productivo el Budi será el conejillo de indias, donde se verá su factibilidad para luego ser replicado en otros territorios. Mientras tanto, a pesar de tanta intervención los niveles de pobreza no disminuyen. Algo ocurre entonces en el territorio. Los cambios materiales son notorios y observables por cualquiera. Nadie podría poner en duda la llegada de subsidios de vivienda y la entrega de ayuda a las familias, pero sin duda hay un tema de fondo que es el que nadie ha asumido y que es el que vuelve persistente la pobreza en el territorio. El tema lleva relación con preguntarnos inicialmente por qué no se mejoran las condiciones de vida, por qué la pobreza no disminuye. La gente en edad de trabajar continúa migrando en busca de trabajo y los niños quedan bajo la crianza de abuelos o familiares que se hacen cargo de ellos. Existe una desmotivación generalizada en la población joven, no ven futuro en el territorio, saben que de querer “vivir bien” se deberán ir, a pesar de que eso signifique, como lo ha sido siempre, vivir en las poblaciones marginales de Santiago o de otras ciudades y acceder a trabajos precarios y mal remunerados. Entonces, ¿qué es lo que ocurre en este territorio? ¿Será que el conformismo de recibir se replica en un conformarse con vivir con lo que se da y nada más? ¿Será el temor de dejar de ser pobres y por consecuente dejar de recibir ayuda es lo que lleva a mantener y arrastrar esta “pobreza”? Muchos no dudarían en responder que “los mapuche son flojos y borrachos”, y por eso están así. En fin, un sinnúmero de cuestionamientos nos surgen al ir conociendo y analizando lo que se vive en el Budi, más aun si intentamos mirarlo desde fuera y ser críticos con los procesos que observamos. Respuestas tendremos desde diversas áreas; habrá que ir viendo qué ocurre con el paso del tiempo y observando las políticas que se continúen aplicando y, más importante aun, la respuesta de la gente a ellas. Identidad étnica en el Budi Es innegable el surgimiento de un movimiento indígena —en especial mapuche— que ha sacado a la luz pública una serie de demandas y reivindicaciones de este pueblo. Las más importantes tienen relación con el reconocimiento como pueblo distinto al chileno, a lo cual se suman demandas de tipo nacionalista, habiendo incluso quienes hablan del Wallmapu o país mapuche, renegando de la chilenidad y su Estado. Como pudimos ver en un principio, en el Budi se concentra una gran cantidad de población mapuche. Allí se han conformado al alero de la Ley Indígena más de 90 comunidades, sin embargo, al adentrarnos en ella es muy difícil oír dichas reivindicaciones y demandas. Entonces nos preguntamos: ¿qué ocurre con la identidad étnica en el Budi que no se manifiesta de manera latente como ocurre en otros territorios?

La conmemoración de las fiestas patrias y del Bicentenario de Chile serán un perfecto espacio para cuestionarnos y observar qué ocurre con la identidad mapuche y la identidad chilena, cómo estas conviven —si es que lo hacen— o cómo se contraponen en un territorio indígena. Así, comienza septiembre en Saavedra y automáticamente aparecen en las oficinas municipales guirnaldas y adornos con los colores blanco, azul y rojo. Se nos recuerda así a cada instante que estamos en el mes de septiembre y se celebra y conmemora un año más de la primera Junta Nacional de Gobierno de Chile. A medida que nos acercamos al día 18 la “chilenidad” se vuelve más fuerte, se adornan las calles con globos en colores blanco, azul y rojo, el municipio luce seis banderas en su frontis, todo a nuestro alrededor se vuelve tricolor, se oyen cuecas en la programación radial y se comienzan a desarrollar actividades relativas a las fiestas patrias, los niños visten trajes de huaso, el mercado local ofrece banderas de todos tamaños, las cuales comienzan a lucirse en los frontis de las casas. Inclusive en el sector rural podemos observar algunas casas cumpliendo con el “embanderamiento” de la comuna. El municipio, en conjunto con agrupaciones tales como el Club de Huasos de Saavedra, ha programado y organizado una serie de actividades para celebrar este nuevo aniversario patrio, entre los que destacan los desfiles cívicos —tanto rural como urbano—, veladas patrióticas, concursos de cuecas, juegos populares y carreras a la chilena realizadas en las inmediaciones de la media luna de Puerto Saavedra. Los desfiles cívicos son la principal actividad conmemorativa. El día 16 de septiembre del Bicentenario se llevó a cabo el desfile rural, el que se realizó en el sector de Pullallan, ubicado al norte de la comuna de Saavedra, sector que, cabe mencionar, siempre tuvo un mayor contacto con las empresas colonizadoras y el ejército invasor, razón por la cual, tal como ellos lo señalan, es un sector más awingkado y con mejores condiciones económicas que el sector interior de Isla Huapi. Este mayor contacto e integración hacía lo chileno ha llevado a que en este territorio se haya organizado un club de guasos, dirigido por quien es también presidente de una de las comunidades indígenas de Pullallan. Como se puede observar, no hay contradicciones ni incompatibilidad: se puede ser chileno y mapuche a la vez. El acto se realiza en la Escuela Municipal Bartolo Llancaleo de Pullallan, donde sus alumnos son los anfitriones de esta actividad. Al lugar concurren a desfilar delegaciones de otros colegios municipales de la comuna, se hace presente el alcalde junto a algunos funcionarios municipales y se muestra también la presencia de una “Delegación Mapuche”, encabezada por una machi , perteneciente al sector de Oñoico, el cual, coincidentemente, también pertenece al sector norte y awingkado de la comuna y es uno de los sectores con mayor presencia de familias descendientes de colonos. Así, se presentan bailes folclóricos donde lo principal es el baile nacional la cueca. Una actividad bastante similar se efectúa el 18 de septiembre, esta vez en Puerto Saavedra, donde se instala un escenario en el cual se encuentra el Alcalde de la comuna junto a otras autoridades y representantes de diversas

instituciones, tales como la Intendenta de la región, carabineros, bomberos, sacerdote y pastor, directores de colegios y del hospital, entre otros. Mientras se espera que se dé inicio al desfile se escuchan cuecas interpretadas por un grupo de alumnos de uno de los colegios del lugar. Finalmente el desfile comienza cuando un miembro del Club de Huasos, montado sobre su caballo, pide permiso a las autoridades para que todo comience; se entona el himno nacional mientras se iza la bandera, se bailan cuecas, purrun y un baile de la tirana, todo en un sentido folclórico. Se realizan discursos en los que se recuerda y homenajea al Ejército chileno y se conmemora nuestra independencia de la corona española, para dar paso al desfile de delegaciones escolares, municipales y de diversos grupos de la comuna. Continúa el desarrollo de las celebraciones, se realiza una “velada patriótica” que consiste en una presentación artística a cargo de los alumnos de los colegios ubicados en Puerto Saavedra. Como es de esperar, el número principal lo constituye el baile de la cueca. Por su parte, en recuerdo y mención a las raíces, se presenta el choike purrun , acto que no dura más de tres minutos, a diferencia de las cuecas que llegan casi a una hora de presentación. El día 19 de septiembre, en las inmediaciones de la “media luna” perteneciente al Club de Huasos, son los mismos miembros de dicho club quienes compiten en sus caballos, mientras los espectadores realizan apuestas y hay quienes amenizan la jornada bebiendo vino en un local ubicado en la misma media luna. Chilenos, mapuche , mapuchilenos , huasoches … Tras todo lo observado nos surgen una serie de cuestionamientos. Uno de ellos tiene relación con lo exacerbado de las celebraciones, puesto que esta fecha podría ser conmemorada sin necesidad de ser exaltada, como se ha tratado. Parte de la respuesta la podemos encontrar en que estos territorios no se reconocen indígenas como tal, pues si bien la población que los habita lo es, a niveles administrativos y según se plasma en la historia de Chile que se nos inculca, estos territorios y su población fueron integrados a la nación chilena, constituyéndose esta en una “nación única e indivisible donde sus ciudadanos son todos iguales y responden a las mismas leyes y ordenamientos”. Por tanto todos somos chilenos y no hay diferencias entre nosotros. Cabe también destacar que el pueblo mapuche fue duramente reprimido tanto en el período de independencia como con posterioridad, precisamente por ser diferentes, razón por la cual resulta menos traumático asumirse igual, a seguir demostrando esa diferencia que acarreó violencia y sufrimientos al territorio. Tal como lo señala un concejal mapuche de la comuna, la historia violenta es del pasado, hoy en día somos todos iguales y estamos integrados y así no se repetirá lo que ocurrió anteriormente; hoy los mapuche se deben sumar al proyecto nacional de país común y no plantear diferencias ni separaciones. Al conversar con el alcalde de la comuna acerca de estos temas, llama la atención que al referirse al sector rural lo denomina “sector campesino”, en

tanto quien vive en el campo trabaja la tierra. Con esta definición se dispersan y anulan las diferencias existentes entre un campesino de la VIregión y un comunero mapuche de la IX región, y frente a esto todo hombre que trabaje y viva de la tierra es igual. Esta concepción permite que se acepte como algo sumamente natural la presencia y existencia de un club de huasos; es más, resulta más curioso para el alcalde que este se componga de gente de las zonas urbanas a que lo integren comuneros mapuche . Cabe también señalar que la definición de campesino apela a un hombre más awingkado y pacífico, como nos lo hace notar el presidente del Club de Huasos, puesto que el reconocerse como mapuche rural tiene connotaciones negativas: son violentos y rebeldes. El campesino, en cambio, vive tranquilo en su tierra y no reclama por más. Al preguntar directamente acerca de la pertenencia o identificación con lo chileno o lo mapuche hallamos que en su mayoría la gente reconoce su ascendencia étnica, ya que no se niega el ser mapuche, pero también se hace hincapié en que se es chileno. Así, el pertenecer a ambos pueblos no resulta opuesto ni contradictorio, pues la historia pasada de divisiones ya no es tal: ambas parten se han reconciliado o, en algunos casos, omitido el pasado. Lo que importa es el presente y en este tiempo se puede ser mapuche y chileno a la vez, o tal como nos lo señalaron con quienes hablamos, se puede ser mapuchileno . En esta complementación de identidades y pertenencias no hay superposiciones de uno por sobre otro, cada uno aporta elementos que conforman a la persona y su manera de vivir, el mapuche hereda su contacto y relación cercana con la naturaleza mientras que el chileno nos aporta la racionalidad y las leyes bajo las cuales debemos convivir. Si bien en la mayoría esta opinión no es generalizada, también encontramos a quienes se oponen a estas conmemoraciones, puesto que, según señalan, resultan ajenas al pueblo mapuche. De esta forma, ellos no se independizaron de nadie, más bien pasaron de estar sometidos a la corona española a ser integrados —a la fuerza— a la nación chilena que se gestaba. Su opinión crítica intenta demostrarse en pequeños actos de desaprobación de lo que acontece: no asisten a los desfiles, no permiten que sus hijos lo hagan —a pesar de existir presiones a veces de parte de los colegios—. En la festividad sus casas funcionan como un día normal, no hay banderas en ellas; tal como lo señalan: “No hay nada que celebrar”. En cuanto a la participación de “delegaciones mapuche” en los desfiles, dicen sentir vergüenza de sus hermanos que allí participan. Sienten que están siendo utilizados, pues si ellos son la mayoría en el territorio —se preguntan— por qué se les folcloriza y se les muestra como algo para ser mostrado en dicho acto. Por otro lado, quienes son partícipes de dichas delegaciones sienten que es la manera de integrarlos en sus diferencias, ya que participan del aniversario patrio pero se les reconoce su pertenencia al pueblo mapuche. Sin duda este tema puede sugerir un sinnúmero de preguntas y respuestas. La identidad es un tema dinámico, y como tal cada persona la vive de acuerdo a sus vivencias y cotidianeidades. Además, ¿por qué renunciar a ser chileno si conlleva una serie de beneficios para esta población? Si se

renuncia a la chilenidad, ¿qué es lo que ocurrirá con todo el dinero que se invierte en la zona, con los bonos y subsidios entregados? A su vez, reconocerse indígena significa una mayor inyección de dichos recursos, apelando a la discriminación positiva del Estado chileno. Por tanto, desde esta lógica parece mejor asumir ambas identidades, no cuestionárselas ni superponerlas; más bien vivir el día a día aprovechando lo que llega y siendo clientes del Estado. Capítulo 3 LA AGRICULTURA Y LA POBLACIÓN MAPUCHE José Bengoa Los mapuche han sido históricamente un pueblo ligado a la tierra, a su trabajo: la agricultura. Si bien es cierto hoy en día una gran mayoría de ellos se encuentra viviendo en las ciudades, no cabe la menor duda que la referencia a la tierra, “gente de la tierra”, a sus territorios, a los paisajes del sur de Chile y Argentina son determinantes para comprender su cultura, sus anhelos y conflictos. En este capítulo se analizan algunos datos históricos acerca del comportamiento de la población mapuche en los últimos cien años. Tenemos el primer Censo realizado al comenzar el siglo XX, en el año 1907, y tenemos también el último Censo Nacional Agropecuario, Ganadero y Forestal realizado cien años después, el año 2007 ³⁶ . Las cifras son del mayor interés y sin duda sorprenderán a muchos, como suele ocurrir con los censos de poblaciones indígenas en Chile. Para algunos las cifras siempre han estado abultadas y para otros, por el contrario, subvaloradas. Lo que más llama la atención a lo largo de estos cien años es que la población mapuche que vive en y de la agricultura se ha mantenido más o menos constante. Las limitaciones en las tierras y los diversos procesos de modernización han conducido a que la “población relativa sobrante” haya tenido que migrar, y que continúe migrando a los centros urbanos, de modo que en el campo queda un remanente, que en cifras totales se lo puede considerar bastante estable en un siglo de cifras que poseemos como datos. Este balance entre tierras y población es quizás el hallazgo más interesante de esta investigación que a continuación presentamos.

Fuente: Registro original del Censo de la República de Chile de 1907. El Censo Nacional de Población de 1907 realizó un especial Censo de Indígenas, el cual fue supervisado por los padres capuchinos. El padre Jerónimo de Amberga, sabio alemán, dice que, por temor, muchos indígenas se negaron a responder y que los encuestadores no llegaron a todas partes, como es evidente al estudiar las localidades analizadas. Sin embargo, es un dato muy importante para saber el tamaño de la población indígena en el momento que los mapuche dejaban de ser independiente. El “Censo de los indios araucanos” de 1907, que así se lo denominó, se detalla por provincias y por comunas de la época: “En Arauco había 4.706 personas, en Malleco 12.259, en Cautín 46.781, en Valdivia 26.134, y en Osorno y Carelmapu 11.358”. No se consignaban los de Chiloé. El total era de 101.118 araucanos o mapuche , según la actual nomenclatura. Ese censo sorprendió a los chilenos, que creían que los indígenas ya no existían o eran muy pocos. El censo del año 1895 realizó una estimación de la población mapuche. Esta cifra se la estimó entre 40 y 50 mil personas ³⁷ . Como es evidente, en ese momento se estaba en pleno auge de la inmigración y se quería señalar que la población indígena era muy pequeña y que había muchas tierras disponibles para los colonos. Tomemos en cuenta que el Censo de 1895 estableció una población de 400.482 individuos entre el Bio Bio y el Reloncaví. En 1907 esa población había llegado a 458.000 personas, “contando con los indígenas y colonos extranjeros”. Esto significaba que a veinte años de realizada la ocupación de las tierras mapuche del sur, había 3.5 personas no mapuche por cada individuo mapuche. Los mapuche en términos demográficos se habían constituido en minoría étnica ³⁸ .

Fuente: Registro original del Censo de la República de Chile de 1907. Justo en el año 1900, la Oficina Central de Estadística de Chile, que publicaba informes de excelente calidad, señalaba que entre 1892 —fecha de inicio de la apertura de la inmigración a la Araucanía— y 1899, habían ingresado 4.847 individuos extranjeros. Como es bien sabido, hubo un porcentaje no inferior al 20% que se regresó a sus países y otro no menor que remigró a ciudades como Santiago, no adaptándose al campo del sur, que estaba recién abriéndose a la inmigración tanto chilena —nacional se le denominaba— como extranjera ³⁹ . Es preciso recordar que el ambiente sociopolítico y cultural del recientemente “abierto” sur de Chile era extremadamente depredador, como lo señaló Fanor Velasco en el afamado libro La cuestión austral . Este texto de denuncias fue tan polémico que su primera edición fue confiscada. Recién en la década del 70 lo republicó ICIRA ⁴⁰ . Los mapuche , o denominados araucanos, eran vistos como una “raza en extinción” por todos los observadores, y probablemente muchos de los propios mapuche así lo pensaban ⁴¹ . El miedo se había apoderado de muchas personas, sobre todo de quienes habían regresado de las pampas argentinas y cuyo número no lo podemos saber de modo cierto. Muchos, al no tener tierras, debieron migrar, y como se sabe no pocos lo hicieron a las minas de carbón de Coronel y Lota. No es arriesgado señalar por tanto, como lo señalaba en ese tiempo Don Tomás Guevara, Rector del Liceo de Temuco, que los mapuche o araucanos, como se les decía, representaban más de 150mil personas ⁴² .

La radicación Se afirma en la documentación oficial, por lo general muy compleja en su detalle técnico, que se entregaron 536 mil hectáreas en Títulos de Merced entre que se inició la “radicación” después de la “ocupación militar de la Araucanía” el año 1884, hasta el año 1927, en que se concluyó el proceso. Si unimos las dos cifras, la que nos entrega el Censo del 1907 y los datos de superficie de la Junta de Radicación, tendríamos que se entregaron en promedio 5.3 hectáreas por persona en ese proceso. Si por el contrario la cifra es la corregida por los mejores autores de esa época, esto es, 150.000 personas aproximadamente, la cifra promedio alcanzaría a 3.57 hectáreas por persona. No cabe duda que esta cifra está en la base de la mayor parte de los conflictos y situaciones que ha vivido la sociedad mapuche durante el siglo XX, y que se mantienen hasta el día de hoy. Nadie podría desconocer que se trató de una “pobreza obligada”, en la que el Estado tuvo la total responsabilidad. Sin embargo, como suele ocurrir, los datos de la radicación de indígenas no son siempre consistentes. La cifra oficial que se maneja es que la superficie promedio que se entregó por persona en los Títulos de Merced fue de 6,4 hectáreas, dado el hecho que se habría radicado solamente a 77.751 personas. Es, de todos modos, un dato incierto. El informe del Comité Interamericano de Desarrollo Agrícola (CIDA), que es uno de los más autorizados, señala las siguientes cifras ⁴³ : Cuadro Nº 1 Datos de radicación de los indígenas en Chile

Como puede verse, las cifras varían. Según el Archivo General de Asuntos Indígenas, que hoy día está en el archivo especialmente construido para tal efecto en Temuco, y que fue organizado por DASIN-INDAP (Departamento de Asuntos Indígenas e Instituto Nacional de Desarrollo Agropecuario), habrían solamente 2.919 reservaciones o comunidades actualmente consignadas, lo que implica una diferencia de 168 con referencia a las 3.087 originales. Estas se habrían perdido o simplemente desaparecido en el período. Las mediciones de los años 80 —del siglo XX— durante el proceso de divisiones de los Títulos de Merced arrojaron 510.768 hectáreas bajo esos títulos. Esto se debe a diferencias de medición producto de los instrumentos modernos utilizados. En las comunidades de cordillera, por ejemplo, los títulos antiguos daban cifras muy imperfectas. Al

redimensionarlas con los instrumentos modernos aumentaron las hectáreas pero su tamaño real permaneció, por cierto, inalterado. En resumen, podemos decir, con precaución, que el Estado entregó 3.078 Títulos de Merced que con los sistemas de medición de la época equivalían a 475.423 hectáreas, y que favorecieron a 77.751 indígenas. El censo de 1907 había establecido la existencia de casi 101 mil indígenas, por lo que más de 77 mil quedaron sin tierras o sin títulos de dominio de los lugares donde vivían. Si se asume que la subdeclaración fue importante, podremos suponer que más de la mitad de los mapuche de esa época quedó sin ser radicado. Muchos de ellos quedaron en los mismos lugares en que vivían, pero sin propiedad sobre la tierra, lo que implicó una fuente enorme de conflictos posteriores ⁴⁴ . Tierras usurpadas Los datos durante el siglo XX son relativamente confusos para saber exactamente el desarrollo de la población mapuche y el volumen de tierras que poseían. Los censos dejaron de consultar directamente por el carácter étnico de la población, en una combinación de ocultamiento y la idea de no establecer categorías “raciales” que diferenciaran a la población chilena. El Censo Nacional de Población de 1960 permitió entregar algunas cifras parciales, válidas exclusivamente para las “reducciones indígenas”, y que son las siguientes: Cuadro Nº 2 Censo Nacional de Población 1960. Población de reducciones indígenas

Fuente: Censo Nacional de Población, 1960. Este censo solamente tomaba en cuenta a las personas que vivían en las comunidades mapuche rurales, y por tanto dejaba fuera a la población migrante de las ciudades —que ya en ese año era importante— y a la población de trabajadores mapuche de fundos, haciendas, en fin, que no vivían en las así denominadas “reducciones”. Por ejemplo, en los datos se percibe que existía ya una fuerte migración especialmente de mujeres, dado que en todos los casos hay más hombres que mujeres en el campo ⁴⁵ . No es fácil determinar el tamaño de la población mapuche que no vivía en reducciones en esos años. Donde no cabe mucha duda es que a fines de los 50, y sobre todo en los 60, la población mapuche comienza a aumentar de modo explosivo. Las enfermedades contagiosas a las que no estaban acostumbrados los mapuche mantuvieron tasas muy bajas de crecimiento en las primeras décadas del siglo. Pascual Coña relata, por ejemplo, que su

mujer tuvo siete hijos y que todos murieron muy niños. Al pasar las décadas y mejorar la salud pública, las tasas de mortalidad, sobre todo infantil, disminuyeron también en la población mapuche. Un proceso natural de inmunologización frente a sarampiones, resfríos, viruelas, tuberculosis, etc., debe haber contribuido a ello. La Dirección de Asuntos Indígenas de esa época, denominada DASIN, percibió este fenómeno. El año 1965 realiza un estudio en que corrige la cifra censal de cinco años antes, en el cual se señala que se corrigieron las “reducciones”, ya que simplemente el censo no había llegado a censar todas ellas. La cifra total será de 202.131 habitantes mapuche de las reducciones. De forma que las diferencias mayores se dan en las provincias de Malleco y Cautín, en las que se contabilizan casi 50 mil personas más. Es interesante anotar que para el año 1966, un año después, el propio DASIN establece una cifra de 241.816 personas, en que se suma a una corrección en las cifras de reducciones y al aumento de población, al parecer en ese momento explosivo, según los propios testigos de la época. Por cierto que por muy explosivo que haya sido el aumento poblacional, no podía en un año a otro ser de esa magnitud, por lo que sencillamente se trataba de problemas metodológicos. Como ya hemos dicho, y queremos recalcar, las poblaciones indígenas normalmente son subdeclaradas o hiperdeclaradas de acuerdo al contexto político y cultural que se vive. Las estadísticas siempre son subsidiarias de estos aspectos ideológicos ⁴⁶ . En 1971 el Instituto de Investigaciones de la Reforma Agraria, ICIRA, realiza un estudio que arroja una cifra mucho más alta de población mapuche. Se calculan 360.451 personas viviendo en reducciones indígenas ⁴⁷ . Hay una serie de cálculos acerca de los mapuche que no viven en las reducciones o comunidades, que son inquilinos, que no tienen tierras o que no tienen títulos de propiedad. Estas cifras eran muy discutibles y sin mayor fundamento, pero señalaban que ya en esos años la población mapuche era muy grande y se debería aproximar al medio millón de personas. Los abogados que preparaban la Ley Indígena el año 1971 señalan: “La población indígena se encuentra medianamente determinada y bien puede decirse que alcanza a una cifra cercana a las 800.000 personas. En la Región de la Araucanía no son menos de 400.000” ⁴⁸ . Veinte años después, en el censo del año 1992, justamente se duplicaba, siendo de un poco más de un millón de personas. ⁴⁹ Con estos datos podemos describir aproximadamente la trayectoria de la población mapuche durante el siglo XX. Estas cifras señalarían que la población mapuche, al concluir su período independiente o prereduccional, era mayor que la que entrega el censo de 1907, esto es, de unas 150 mil personas, de las que fueron radicadas por el Estado menos de la mitad. Se produce un bajo crecimiento de esta población durante las décadas siguientes, dando un salto en la década del 50, y sobre todo del 60. Allí comienzan las migraciones a las ciudades, dado que “la tierra no alcanza para todos”. En la década del 60 la presión sobre la tierra será muy grande, llegando a un promedio de 1.2 hectáreas totales por persona, y según el estudio que citamos del Comité Interamericano de Desarrollo Agrícola, 0.3 hectáreas de tierra cultivable por persona. Se podrá entender el entusiasmo que provocó en las comunidades mapuche la propuesta de Reforma Agraria y la posibilidad de ampliar esas escasas y apretadas tierras el año 1970, como se señala en el capítulo correspondiente de este libro.

Es evidente que el origen del minifundio indígena se encuentra en estas cifras. Diversos procesos contribuyeron a una mayor minifundización y también a la pérdida de tierras. Al parecer, el Estado entregó inicialmente a los indígenas 6.1 hectáreas por persona. Las familias crecieron, y en 1963, casi cuarenta años después, esto es, una generación, se había llegado a 1.8 hectárea por persona. Esta presión sobre la tierra se va a hacer en un momento insoportable y abrirá las válvulas de la migración. Un hecho determinante será la División de las comunidades mapuche , a las que nos hemos referido en capítulo aparte. Esto provocará un nuevo balance entre tamaño de la población y tierras disponibles, que es lo que podremos observar en el reciente censo del año 2007, a cien años de iniciados estos complejos guarismos. Según el censo de 1992, 928.060 personas mayores de 14 años declararon pertenecer o ser parte de la cultura mapuche. Según el estudio que realizamos hace unos años, de esa población general que señalaba su pertenencia o cercanía a la cultura mapuche, 234.541 personas vivían en 1992 en las comunidades indígenas rurales o en asentamientos homogéneamente mapuche . Esta cifra es absolutamente coherente con la que entrega en el Censo Nacional Agropecuario del 2007 que estamos analizando ⁵⁰ . En 1927 se dictó una ley que permitió la división de los Títulos de Merced. Muchas “comunidades” dividieron sus tierras entre las familias, y jurídicamente, aunque no en la práctica, se disolvieron. Esto ocurrió en particular en las provincias de Malleco y Arauco. Fue esta la causa de numerosas ventas de tierras, usurpaciones “legales” en base a escritos y papeles que llenaron los Conservadores de Bienes Raíces. Es el origen de los actuales conflictos. Entre 1927 y 1973, 168 comunidades desaparecieron totalmente y sus tierras fueron usurpadas en términos absolutos. Esas tierras pasaron a privados y los indígenas tuvieron que migrar ⁵¹ . 2.134 se mantuvieron bajo el régimen de propiedad común de la tierra de los Títulos de Merced y 784 se dividieron en hijuelas. En 1970 los abogados de DASIN, Osses y Ormeño, calculaban que de las tierras de los Títulos de Merced los mapuche habían perdido 131.000 hectáreas. Esto es, que quedaban solamente unas 400 mil hectáreas de las del inicio. “Los datos que poseen en el Archivo de la Dirección de Asuntos Indígenas señalan que la referida superficie fue de 536.000 hectáreas. Sin embargo en la actualidad esta superficie no pasa de las 400.000 hectáreas, por lo que la relación es de 1 hectárea de suelo por indígena. Esta pequeña cantidad de tierra, que ciertamente condiciona toda solución, se encuentra por lo general sobre explotada, erosionada o exigida hasta el máximo. Es decir el suelo es poco y malo”. ⁵² Después de entregados los Títulos de Merced, el Estado continuó cediendo tierras a los mapuche a través de diversos mecanismos, ya que como vimos muchos se quedaron sin ser radicados. Por ejemplo, en algunos casos los mapuche continuaron viviendo en el lugar tradicional sin título de ninguna especie y el Estado le entregó “título gratuito de dominio”. También ha habido traspaso de tierras fiscales ⁵³ . Se calculan en 661 títulos gratuitos entregados en este siglo a indígenas por los ministerios de Tierras y

Colonización y otras agencias del Estado, y 100 títulos otorgados por la Corte de Concepción ⁵⁴ . A esto hay que agregar los llamados Títulos de Comisario que se emplearon en la Provincia de Osorno y en particular en San Juan de la Costa. Estos habrían correspondido a unas 500 mil hectáreas pero no fueron legalmente reconocidos. Los huilliches, en la medida que siguieron viviendo en sus tierras, finalmente fueron recibiendo del Estado retazos de esos títulos, hasta hoy, en que Bienes Nacionales les ha entregado los últimos fundos. Esto significa que las actuales tierras que poseen los mapuche no son necesariamente las mismas tierras entregadas hace 100 años en los Títulos de Merced. Las aproximadamente 550 mil hectáreas que hoy día, 2007, protege la Ley Indígena y que los indígenas tienen en la actualidad en su calidad de provenientes de los Títulos de Merced —o Tierras de Reservaciones, como se ha dicho—, no son necesariamente las mismas que se les entregaron. En estas últimas hay muchas tierras que nunca fueron originadas en Títulos de Merced. Si sumamos estas tierras, más las entregadas por el Estado, deberíamos tener una cifra mucho mayor, como veremos al analizar las cifras del reciente censo. La diferencia se origina en las tierras usurpadas, vendidas, arrendadas a 99 años y diversas otras formas en que se ha disminuido la propiedad indígena. De modo que los mapuche viajaban a Santiago a solicitar justicia. Se llenaron los Juzgados de Indios de litigios entre mapuche , y entre estos y colonos. En la primera década del siglo fue al sur un profesor del Liceo de Talca que escribirá con el seudónimo Doctor Valdés Canje, quien escribe al presidente de la República con ocasión del Centenario de la Independencia de Chile unas cartas que reúne en un afamado libro titulado Sinceridad , con el subtítulo de Chile Íntimo . Es uno de los clásicos en Chile de la “cuestión social”. Cuenta este afamado maestro, que se llamaba Alejandro Venegas, que estando en un hotel en Valdivia en que las paredes eran muy delgadas escuchaba en la habitación contigua cómo fabricaban papeles y títulos de propiedad en forma descarada y robaban las tierras de los indígenas. La descripción es muy viva e indesmentible. Lo mismo va a señalar el Intendente de esas provincias y los Defensores de Indígenas que observan impotentes el despojo que se estaba cometiendo. El estudio entregado al presidente de la República acerca de los Títulos de Merced, realizado el año 2004 por la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato, llamada también Comisión Aylwin ya que la presidió el ex presidente homónimo, es muy claro al respecto. Se trabajó con sistemas modernos de planimetría superponiendo los antiguos mapas de los Títulos de Merced sobre mapas aereofotogramétricos computarizados. A ello se le agregaron los planos de las propiedades y encima los de uso del suelo, sobre todo si trataba de bosques de pino y empresas forestales. El estudio se realizó sobre 413 Títulos de Merced, arrojando un 31.6% de “tierras perdidas”, es decir, que no están actualmente en manos de familias mapuche ⁵⁵ . Un porcentaje muy importante se encuentra en poder de empresas forestales. Es absolutamente evidente que allí reside un foco de conflicto sobre el cual lamentablemente el Estado y la sociedad no se han hecho cargo. Teóricamente, la tierra de los Títulos de Merced no podía ser traspasada ni vendida a personas que no fueran indígenas. La legislación durante todo el siglo XX y hasta la actualidad ha sido extremadamente clara en este aspecto. ¿Cómo llegaron esas tierras a manos de personas particulares no indígenas?

Los procesos son complejos: por ejemplo, ventas fraudulentas, “mejoramiento” de títulos de propiedad mediante compras y ventas continuas e inscripciones en los Conservadores de Bienes Raíces, en fin, papeles sobre papeles. Lo concreto es que un tercio de la tierra entregada por el Estado a comienzos del siglo XX no está en manos de los mapuche . Si ya fue poca la tierra que se les dejó al ser reducidos, mucho menos es la que les resta. El conflicto tiene una historia y la seguirá teniendo. La Ley Indígena En 1993 se dictó en Chile la Ley Indígena que rige actualmente. La demanda mapuche, en 1990, fue centralmente relacionada con las tierras y en particular con las usurpadas provenientes de los Títulos de Merced, a lo cual la legislación respondió constituyendo el Fondo de Tierras Indígenas, a lo que además se le agregó el concepto de “aguas” de acuerdo a la presión del mundo aimara del Norte Grande. Tal como se ha visto en el capítulo anterior, este fondo se ha incrementado año tras año. Por razones injustificables y muchas veces incomprensibles, las cifras, tanto financieras como sobre todo de las superficies adquiridas por el Estado para las comunidades e individuos mapuche , son oscuras. En este trabajo no hemos podido acceder a un listado de adquisiciones, nombre por nombre, número de hectáreas por número de hectáreas, población beneficiada, en fin, un listado comprobable. Las cifras que se entregan son consolidados globales en que se mezclan tierras que eran fiscales y que fueron retituladas a las comunidades: tierras de particulares efectivamente adquiridas por el Fondo de Tierras y otras numerosas situaciones. En el caso de las tierras adquiridas a personas individuales mediante el régimen de subsidio, ocurre algo de mayor complicación. Nadie puede saber exactamente si las tierras adquiridas provienen de propiedades mapuche o no mapuche, con lo cual es bastante inútil un análisis acerca de si el Fondo de Tierras ha servido para “aumentar la cabida total de tierras mapuche ”, como era el objetivo de la Ley Indígena, o para ampliar simplemente el mercado interno de tierras en las comunidades mapuche , que es la sospecha que desarrollaremos en las páginas siguientes. Es por ello que buscamos en esta investigación una metodología diferente, esto es, a través del Censo Nacional Agropecuario, Ganadero y Forestal del año 2007, conocer exactamente cuántas son las tierras que hoy en día están en manos de la población mapuche, tanto en comunidad como en propiedad individual. Teniendo en cuenta que todas las comunidades fueron disueltas antes del año 90, las tierras que hoy están tituladas en la forma de Comunidad Indígena viene a coincidir aproximadamente con las tierras entregadas por el Fondo de Tierras, tanto por cesiones de tierras fiscales como por adquisiciones. La agricultura mapuche En 2007 se realizó el Censo Nacional Agropecuario. Se censaron en terreno todas las propiedades agropecuarias o en las que se realiza alguna actividad productiva por mínima que ella fuese. Se dejaron fuera las propiedades exclusivamente residenciales. Se utilizó el concepto de explotaciones agropecuarias, esto es, una unidad productiva en manos de un productor, la

que podía estar constituida por más de un predio. Es muy interesante el método ya que permite observar si hay procesos de concentración de la propiedad en manos de unidades mayores de explotación agropecuaria. Como es evidente, el censo pregunta por todos los elementos que componen y tienen que ver con las actividades agrícolas, pecuarias, forestales, manufactureras, etc., además de las existencias de animales, maquinaria, cultivos, rendimientos, en fin, se trata de un completo panorama de la agricultura chilena. El censo consultaba y establecía el carácter indígena o no indígena del propietario y distinguía si se trataba de una explotación manejada en forma individual o comunitaria, esto es, comunidad indígena. Con esta información hemos reelaborado el conjunto de la información censal de las explotaciones mapuche , individuales y comunitarias, de las regiones VIII, IX y X, esto es, del territorio tradicional mapuche propiamente tal. Quedarían fuera, por ejemplo, propietarios mapuche de otras regiones del país que hayan adquirido tierras. Sin que sea numéricamente significativo, esto sería de importancia solamente para la Región de Aysén, en que hay varias comunidades mapuche históricas, esto es, que migraron a comienzos del siglo XX al sur. Por lo tanto, en este capítulo podemos entregar datos significativos de la agricultura mapuche al año 2007 La propiedad El censo revela que en los últimos veinte años la superficie de tierra que está en manos mapuche ha aumentado significativamente. El cuadro número 3 señala que habría, hoy, 42.893 explotaciones manejadas por personas pertenecientes al pueblo mapuche en las tres regiones señaladas del sur, y que la superficie total sería de 810.989,9 hectáreas. Numerosos estudios parciales y la experiencia en los trabajos de campo avalaban esta tendencia. Como ya hemos señalado más atrás, y es bien sabido, a comienzos de los años 90 se calculaba la propiedad mapuche en el orden de las 510.000 hectáreas, cifra resultante de las mediciones de los Títulos de Merced. Sin embargo, como ya se ha dicho, esa superficie medida por DASIN es proveniente solamente de los Títulos de Merced. Los especialistas y conocedores del tema comprendían que había otras tierras en propiedad de personas mapuche y que no provenían de los Títulos de Merced, como así mismo un número indeterminado de tierras de los propios títulos que estaban en manos de personas no mapuche , como fue demostrado en el estudio de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato, ya citado. Como el incremento es muy significativo, es necesario buscar una explicación detallada. El aumento en la superficie, o cabida total, se debería en primer lugar a 172.252 hectáreas que hoy día están en comunidad y que en casi su mayoría, o en su totalidad, provienen de traspasos de tierras fiscales o de adquisiciones del Fondo de Tierras Indígenas, entre los años 1993 y 2007, fecha del censo ⁵⁶ . A ello se agregarían las tierras del mismo fondo pero entregadas en propiedad individual. También se agregarían tierras que sin provenir de Títulos de Merced tienen propietarios mapuche y que hoy las

reconocen como tales. Sospechamos, sin poder establecerlo en este estudio, que estas tierras han aumentado mucho. No son las mismas tierras “de las reservaciones”, como se ha visto en este recuento, sino tierras que por las más diversas razones están en manos de propietarios que hoy en día se autorreconocen como indígenas de acuerdo a la Ley Indígena. No son en todo caso Tierras Indígenas de acuerdo con el régimen de protección que tiene la ley, y que por tanto no se pueden vender a particulares ⁵⁷ . Como es bien sabido, la Ley Indígena establece que las tierras mapuche solamente pueden ser compradas y vendidas entre mapuche . Cuadro Nº 3

La población mapuche que vive en las explotaciones mapuche es de 153.862 personas. No es toda la población rural mapuche que según el censo del año 2002 se empinaría sobre las 200 mil personas, pero allí se contaría población rural no agrícola, sobre todo en los pequeños pueblos o villorrios rurales. Esta cifra, corroborada en los trabajos de terreno, muestra una tendencia a la disminución de la población rural de carácter productivo agrícola y también no agrícola, ya que se contabilizan las actividades productivas rurales no agrícolas propiamente tales. Los promedios son por tanto, como siempre, engañosos. Es evidente que dado el aumento de tierras, sobre todo de cordilleras, la superficie promedio de los predios mapuche ha aumentado a 18.9 has, y por persona a 5.3. Pero, como es fácil comprender, tanto el tamaño promedio de las explotaciones como el número de hectáreas por persona es muy diferente según las zonas, en particular si se trata de explotaciones cordilleranas, por ejemplo en la Provincia del Bio Bio, el Alto Bio Bio, donde el promedio es de 69.6

hectáreas, o en zonas de valle dedicadas a la agricultura donde la densidad y concentración es muy superior, con el caso de Cautín con un promedio de 10 hectáreas y un per capita de 2.8 has por persona. En estas áreas se mantiene la tendencia a la minifundización. Si en estas mismas áreas antes de la Reforma Agraria el promedio estimado que entregaba CIDA/FAO era de 1.8, en estos cuarenta años de procesos altamente complejos, el promedio ha aumentado a 2.8, esto es, en una hectárea. Sin embargo este fenómeno tiene dos componentes: primero, una pequeña ampliación de las tierras, y dos, una mucho mayor migración y consecuente disminución de la población mapuche rural agrícola. Cuadro Nº 4

Tal como se irá viendo a lo largo de este capítulo, en estos últimos veinte años se está produciendo una diferencial muy significativa entre el minifundio mapuche de las zonas de valle y costa, y las comunidades de cordillera, en algunos casos también de costa, sobre todo en Osorno, propietarias de grandes extensiones, fundamentalmente de bosques nativos y por lo tanto ligadas a las actividades propias de los parques. El cuadro número 4, en que se han escogido tres comunas, es muy claro en este sentido. La Comuna de Alto Bio Bio se ubica en la Cordillera de los Andes, las comunas de Nueva Imperial y Chol Chol en cambio están en medio del Valle, cercanas a la ciudad de Temuco y la de Puerto Saavedra, que como se verá, es una comuna costera. Esta última es la que ostenta el mayor grado de minifundismo. Como revisaremos, en la medida que casi no hay latifundios no indígenas, es muy difícil la ampliación de la cabida de tierras de las comunidades, y la presión es por tanto permanente, llegando a un promedio de 2.6 has por persona. Todo lo contrario ocurre en el Alto Bio Bio, en que el traspaso de tierras forestales, cordilleras, en fin, grandes predios que estaban en su mayoría titulados como “tierras fiscales” o en manos de “usurpadores”, caso de Quinquén, conduce a que los promedios de hectáreas sean mucho más altos. Población Pareciera que el “dato duro” muestra que la población rural mapuche va en disminución. Podríamos desarrollar la hipótesis que el desarrollo creciente de las comunicaciones ha construido en estos últimos años, o décadas últimas, una suerte de complejo urbano rural, en el que una importante población mapuche, cercana a las 200 mil personas, se desplaza entre los

centros urbanos del sur de Chile y sus comunidades, esto es, que se produce una suerte de continuum urbano-rural: estudiantes que habitan durante la semana en las ciudades y van a la casa de sus padres o abuelos al campo en el fin de semana, trabajadores que van a los trabajos de temporada y regresan ⁵⁸ , trabajadores forestales, funcionarios de municipios, institución que, como se sabe, suele ser el principal empleador en estas regiones. En términos históricos, este proceso tiene sentido. En los años 60 la población rural mapuche era prácticamente toda la población mapuche del país, con algunas pequeñas migraciones, sobre todo en Santiago. El DASIN de aquella época calculaba —en base al análisis de las comunidades—, en 322.916 personas mapuche al año 1963. La población entre el año 1927 y el 1963 habría aumentado en las comunidades, esto es, en las tierras bajo Títulos de Merced, reservaciones o reducciones indígenas, como se las quiera denominar, de 85.170 personas según la misma entidad de esa época, a las señaladas 322.916. En casi treinta años habría aumentado la población en 3.7 veces. De esa forma, si mantenemos la misma tasa de crecimiento, treinta años después, esto es, al momento de hacerse el censo del año 1992, la población mapuche estimada debería haber sido de 1.294.892, lo cual corresponde casi exactamente a lo que el propio censo nacional obtuvo, a pesar de que se trataba de autoadscripción sobre mayores de 14 años. La cifra de mayores de 14 años fue de 928.060, que considerando una estimación de la población menor de 14 años daría una cifra parecida. Quizá la disminución se trate de la evidente caída en ese período de la tasa de crecimiento de la población mapuche ⁵⁹ . Ese millón y un poco más de personas consignadas en 1992 se redujo a 604.349 en el censo del año 2002. La explicación es, a nuestro modo de ver, sencilla. El primer censo consignaba, como estamos argumentando, el conjunto de la ascendencia mapuche (un abuelo o incluso un ascendiente lejano), más sectores de cercanía, fronteras o “simpatizantes”, como se ha sostenido. El censo del 2002 refleja la población mapuche que se ha “legalizado”, esto es, quienes dijeron que se identificaban y pertenecían al pueblo mapuche, y eran personas que contaban con los requisitos legales para ser declarados jurídicamente indígenas de acuerdo con la ley que regula estas materias. Como es bien sabido, este requisito es necesario para optar por becas indígenas, concursos a fondos especiales, compras de tierras, en fin, una cantidad importante de beneficios del Estado. Es por ello que en el censo del año 2002 disminuye fuertemente la población mapuche —e indígena— urbana, en particular de Concepción y Santiago, y aumenta en forma muy importante la población mapuche del sur de Chile, sobre todo de provincias como La Unión, Valdivia, Llanquihue, etc., donde el grado de autoidentificación en el primer censo había sido escaso. El Censo Nacional Agropecuario del año 2007 nos permite introducirnos a la población que vive en las explotaciones rurales, esto es, las comunidades provenientes de los Títulos de Merced, las propiedades que provienen de cesiones de tierras y las tierras cuyos propietarios se declaran mapuche. La pirámide de población agrícola rural del año 2007 es la siguiente: Gráfico Nº 1

La pirámide actual tiene un enorme estrangulamiento en su parte media y una creciente disminución en su base. Como es evidente, esto expresa las migraciones y la baja de la natalidad consecuente. Las mujeres comienzan a abandonar el campo a partir de los 19 años y a los 24 se produce un éxodo masivo ⁶⁰ . Esto sin duda repercute en las tasas de natalidad que, como se ve, disminuyen violentamente, dado que las mujeres en edad de procrear justamente no se encuentran en el campo. Cuadro Nº 5

La cohorte juvenil pierde 5.147 personas, pasando de 13 mil individuos a 7 mil; un poco menos de la mitad. En mujeres el caso es más agudo. Estas cifras deben analizarse junto, por ejemplo, a las de Becas de Estudio que se han detallado en el capítulo anterior. Ya que en los últimos diez años, antes del 2007, estos programas aumentaron enormemente, la ausencia de ese tramo se debería tanto a la migración laboral propiamente tal, probablemente en mujeres, como también a los incentivos de estudio por causa de las becas. La cohorte activa superior a los cincuenta años es de 7.333 personas, y la nueva cohorte es apenas de 8.233, lo que significaría un crecimiento a una tasa de 1.1. La población mapuche rural agraria, junto con estabilizarse, se envejecerá crecientemente. Concluyendo, si comparamos el año 1992 para el cual tenemos nuestros propios datos, en base a la reelaboración del Censo Nacional, y los datos del 2007, también en base a nuestra propia reelaboración del censo, podemos ver que la población mapuche de las comunidades mapuche y localidades mapuche rurales homogéneas pasó de 234.541 a 136.965 ⁶¹ . Concentración de tierras La disminución de la población mapuche dedicada a las actividades propiamente agropecuarias y el aumento de las tierras tienen como

correlato un aumento en la concentración de la tierra. Ya en los estudios parciales y a nivel comunal que hicimos durante este proyecto pudimos percibir compras y ventas de tierras al nivel interno de las comunidades. Señalamos en diversos informes técnicos el incipiente mercado de tierras que se estaba formando y pensamos que era uno de los fenómenos más importantes de largo plazo que estaban ocurriendo en las comunidades. Como ya lo dijimos en los capítulos anteriores, es, en buena medida, la consecuencia de la división de las mismas ocurrida en la década del 80. En los estudios de Milan Stuchlik ⁶² , Louis Faron ⁶³ , y tantos otros, incluyendo los nuestros ⁶⁴ , observábamos en la sociedad mapuche una enorme flexibilidad en el uso de la tierra. Si un agricultor mapuche tenía varios hijos en edad laboral, poseía semillas abundantes, bueyes y herramientas de trabajo, normalmente buscaba ampliar sus tierras de explotación mediante la mediería o el reconocimiento de parte de otra comunidad de tierras en herencia. Un agricultor manejaba “muchas pocas tierras”, como denominamos el fenómeno analizando lo que ocurría a fines de los años 70. Stuchlick queda sorprendido de la red invisible de múltiples prestaciones, intercambios de recursos, en fin, solidaridades que existían en la sociedad mapuche postreduccional de los años 70. Es por ello que habla de “vivir en medierías”, vivir compartiendo los recursos. Si a alguien le “sobra” tierra y a otro le “sobran aperos o insumos”, se producía en forma silenciosa y cultural la asociatividad. Ese mundo de prestaciones cambió radicalmente con la instalación de la propiedad privada y la división de las comunidades, como hemos visto en el capítulo anterior. La sociedad mapuche se empobreció. Quien tenía más animales que terreno para pastizales debió hacer un equilibrio entre unos y otros, vender sus animales excedentes y contentarse con los recursos restringidos que le habían tocado. Sin embargo, la presión cultural por el uso flexible de la tierra subsiste. Al desgastarse los sistemas tradicionales de prestaciones se pasa al mercado. La instalación de la propiedad privada rigidizó estos sistemas tradicionales de distribución de las tierras. Por tanto se debió formalizar el mercado informal de tierras, pasando a los sistemas de compra y venta, y dejando cada día más de lado los de carácter puramente comunitario. El resultado es que el uso flexible de la tierra continúa, pero ahora monetarizado y en base a arriendos o simplemente compras. Esto es lo que refleja el cuadro número 3 ⁶⁵ . Cuadro Nº 6

En los productores individuales de la zona de valles, esto es, dedicados a la agricultura, se da una razón de dos predios por explotación. Y en Imperial y Chol Chol, donde veremos que existe el mayor nivel de intensidad en la producción —y quizás también los niveles más altos de exposición al mercado y de productividad agropecuaria—, el índice de concentración es también superior: 2.3 predios por explotación. Es lo que hemos visto en los trabajos de campo. Un productor se acerca donde una persona de edad, muchas veces pariente, y asume la producción de su campo o se lo compra. Un pariente que se va a la ciudad deja a un productor con su predio en una suerte de arriendo, o al tiempo se lo vende. La existencia de un plan de viviendas de subsidio en pueblos y ciudades de la Araucanía por parte del Estado es también una de las causas de estos procesos. Muchas personas de edad, por ejemplo, se van a la casa del pueblo, viven del subsidio de vejez, y dicen: “Estamos más cerca del hospital”. Así hemos visto la constitución de predios relativamente grandes, 50 hectáreas de lechería, por ejemplo, en la zona de Imperial, tecnificados y continuos ⁶⁶ . Las cifras que hemos destacado en el cuadro número 6 y 7 no son pequeñas, lo que significa que existe el doble de predios que de explotaciones. Este es uno de los fenómenos de mayor importancia y la tendencia más significativa de la sociedad mapuche rural contemporánea ⁶⁷ . Cuadro Nº 7

La tendencia a la concentración de la propiedad y explotaciones mapuche se puede observar también con las cifras referidas al tamaño de la propiedad. Dejando a un lado las comunidades mapuche , por razones obvias, la propiedad individual la hemos clasificado en explotaciones menores de cinco hectáreas, de cinco a diez, de diez a veinte y mayores de veinte, lo que es ampliamente aceptado. A nivel de todas las regiones y de todas las explotaciones, que son 42.655 y que ocupan 638.737 hectáreas, tenemos que un 32.6% tienen menos de cinco hectáreas, un 24.9% menos de 10 hectáreas, un 20.9 menos de 20 hectáreas y el 21.5% de más de veinte hectáreas. Como se puede ver es una distribución porcentual relativamente equilibrada. Sin embargo, el estrato superior concentra el 65.9% de las tierras, esto es 421.038 hectáreas. Las personas que viven en estas explotaciones son casi 20 mil. Como esta cifra puede estar distorsionada por la ubicación de estas propiedades individuales, realizamos un estudio detallado de comunas de la zona del Valle, tanto de Malleco como de Cautín, donde se ubica la mayor parte de la población mapuche rural ⁶⁸ . Cuadro Nº 8 Explotaciones mapuche por estrato de tamaño. Zona del valle de la IX Región

Fuente. Elaboración Censo Nacional Agropecuario 2007. La lectura de estas cifras es de la mayor relevancia. Hemos seleccionado un conjunto de 19.163 explotaciones ubicadas en comunas agrícolamente productivas y donde no hay grandes predios o comunidades mapuche . Es un área homogénea. Allí habitan 67.700 personas, lo que es una muestra ampliamente representativa de lo que hoy por hoy es el centro de la vida de las comunidades mapuche . Nos permite que no haya distorsión por la existencia de grandes propiedades de cordillera o de dunas y tierras cercanas al mar. Un tercio de esa población vive y trabaja en propiedades menores de cinco hectáreas, lo que puede ser calificado técnicamente como “minifundio extremo”. El promedio de esas explotaciones es de 2.6 hectáreas y el promedio por persona es de 0.79 hectáreas por persona. El 10.3% de las tierras mapuche se encuentran en este estrato. En el otro extremo tenemos que casi 10.000 personas, en 2.717 explotaciones, controlan el 42.7% de las tierras de las comunidades y explotaciones mapuche , lo que equivale en este estudio a 77.273 hectáreas. En este caso no es posible establecer el tamaño promedio, ya que no sabemos la dispersión de las explotaciones. Pero de este cuadro surge también que aproximadamente el 50% de las explotaciones y de las personas mapuche se encuentran trabajando y viviendo en explotaciones que están en el rango entre cinco y veinte hectáreas. Esto significa que el 62.3% de las explotaciones está sobre el límite del minifundio extremo, ya que en suelos del valle una explotación sobre el límite de las cinco hectáreas tiene, o podría tener, alternativas productivas ⁶⁹ . En definitiva, las cifras señalan una tendencia hacia la minifundización extrema de un tercio o más de la población mapuche rural, lo que implicará por un lado mayores presiones migratorias y demandas de subsidios directos por parte del Estado, y por el otro lado un proceso de concentración de la superficie agrícola y pecuaria ⁷⁰ , en que otro tercio de la población presionará sin duda sobre aspectos que dicen relación con el desarrollo, esto es, créditos, subsidios agrícolas, en fin, demandas más agro-campesinas, dado el nivel de tierra, producción e importancia que tienen sus explotaciones en su vida cotidiana. Comunidades mapuche El censo del año 2007 trae como sorpresa, y por primera vez después de su liquidación, la existencia nuevamente de comunidades indígenas en la Araucanía. Como es bien sabido y analizado en este libro, las comunidades mapuche provenientes de los Títulos de Merced fueron “liquidadas” —ese fue el término jurídico utilizado— durante la Dictadura Militar. Las comunidades que tenían su tierra en común fueron divididas por el Estado en pequeñas parcelas o propiedades individuales. A cada cual se le otorgó un Título de Propiedad Privada e Individual. Solamente en algunas zonas de montaña se dejaron algunas reservas indivisas, pero estas fueron muy pocas. La Ley Indígena del año 1993 estableció un Fondo de Tierras Indígenas que permitía al Estado adquirir tierras para las comunidades. Tierras que les

habían pertenecido, tierras que estaban en manos del fisco o particulares, tierras en conflicto. Estas tierras se han titulado de manera comunitaria. En el cuadro número 9 quizás por primera vez sabemos que hay 172.252 hectáreas en propiedad comunitaria mapuche en el sur de Chile. Más aun, sabemos que son 238 comunidades o explotaciones de ese carácter. Cuadro Nº 9

En este cuadro vemos que en el Alto Bio Bio, Provincia del Bio Bio, por ejemplo, hay 14 comunidades con 108.351,7 hectáreas. Allí viven solamente cinco personas porque ocurre que son tierras de cordilleras y los habitantes viven en sus antiguas casas-habitaciones, que están en las llamadas “invernadas”, esto es, lugares al borde de los ríos más protegidos. En cambio, en Malleco son 77 comunidades, mucho más pequeñas que las de la cordillera y donde viven familias, en este caso 1.252 personas. En muchos de estos casos, que conocemos en terreno, también se trata de ampliaciones, así que no se puede sacar como conclusión que toda esa tierra fue adquirida solamente para esas personas a razón de 15.6 hectáreas por persona. Como bien se sabe, y lo hemos analizado en el capítulo anterior de este libro, el sector de mayor conflictividad ha sido la Provincia de Malleco, y coincidentemente es lo que expresa en el cuadro número 9, lugar en el cual hay el mayor número de comunidades o explotaciones en propiedad comunitaria. El fenómeno de concentración en las comunidades indígenas es totalmente diferente al analizado para el caso de las explotaciones individuales. La casi totalidad de estas tierras en propiedad comunitaria provienen de las adquisiciones que se han realizado mediante el Fondo de Tierras que administra la CONADI ⁷¹ . En el cuadro número 7 se puede ver con claridad

el fenómeno en la comuna de Alto Bio Bio. Allí a las comunidades históricas que poseían sus pequeños predios y habitaciones en los fondos de los valles cordilleranos, en este caso el Valle del Queuco y el Valle del Bio Bio, se les titularon las tierras de cordillera, las veranadas, pinalerías, que históricamente habían utilizado en la mayor parte de los casos sin títulos de propiedad. En algunos casos, además, se les entregaron tierras nuevas adquiridas a particulares. Es por ello que una explotación en este caso reúne a 10.4 predios. Trabajan juntamente las antiguas tierras de la comunidad y las nuevas que se han adquirido. 10 unidades de explotación, las que podemos nombrar una a una y son las antiguas comunidades tradicionales, manejan 104 predios diferentes. Los productores individuales en cambio siguen la tendencia general, siendo 662 explotaciones que manejan 866 predios. La pregunta es pertinente: ¿para qué sirven esas tierras? ¿Qué se hace en esas tierras? Los críticos a la política estatal de traspaso y adquisición de tierras han señalado durante años que estas tierras están abandonadas. Tal es así que se ha transformado casi en una verdad. Lamentablemente no hay ningún estudio serio al respecto. Una evaluación que realizó la escuela de Ingeniería Industrial de la Universidad de Chile hace ya diez años no consideró trabajo profundo de terreno y llegó a conclusiones contradictorias y profundamente ideológicas, como que la Tasa Interna de Retorno de la inversión estatal era muy baja. El cuadro número 10 permite acercarse un poco más a la realidad de las actividades que ocurren en estas comunidades. En primer lugar es necesario distinguir las comunidades donde lo que predomina es el bosque nativo, y las que son de carácter agropecuario. Volvemos la vista nuevamente al Alto Bio Bio y vemos que allí no hay cultivos, porque no puede haberlos. Inviernos nevados, cerros escarpados y el 67,2% de bosque nativo. En Ranco, Chiloé y Osorno es similar. No es casualidad que allí se hayan implementado programas de carácter ecoturístico, ya que se trata de parques de una gran belleza. Cuadro Nº 10

Por ejemplo, las comunidades de Malleco (véase cuadro número 10), donde las tierras no son de buena calidad, comparten por un lado un porcentaje de cultivos, un amplio sector de ganadería y una no poca superficie de plantaciones forestales, no muy diferente a lo que sería una explotación no indígena en esa misma zona. Las restricciones de agua de riego, como es bien sabido, hacen que los cultivos no se adapten fácilmente a todo tipo de terrenos. En esta zona no hay prácticamente bosques nativos en manos de las comunidades. Resumiendo, se puede señalar que en estos últimos veinte años han resurgido comunidades mapuche como consecuencia de la aplicación de las políticas del Fondo de Tierras del Estado. Que la mayor parte de estas tierras son de cordilleras, espacios amplios dotados de bosque nativo, y que las tierras agrícolas y ganaderas de los valles y costa son explotadas de manera relativamente similar a las formas tradicionales de explotación individual mapuche, esto es, una parte destinada a cultivos básicos, trigo en particular, y las otras a ganaderías y bosques. La producción mapuche La sociedad chilena cuestiona en forma estereotipada la actividad productiva mapuche, señalando que el bajo uso del suelo, su baja intensidad de uso, es la causa de la pobreza allí existente. Nada más alejado de la realidad. Lo que se puede ver en las cifras siguientes es un uso del suelo intensivo, como resulta obvio dada la pequeña cantidad de tierras que se manejan. Volvamos a decirlo de manera clara: los mapuche son buenos agricultores y tienen una importancia productiva indudable, tanto a nivel regional como nacional. Los estereotipos han llevado a que se diga de una manera despreciativa que “no son buenos agricultores”, que “no saben de agricultura”, en fin, elementos propios de la discriminación con que ha sido tratada esta sociedad y no de la realidad de los hechos.

La producción mapuche es al mismo tiempo para la subsistencia y para el mercado. El conjunto de estas cifras muestra este elemento. Se produce trigo para el consumo de la casa, hacer el pan y para venderlo. Lo mismo ocurre con las papas, las leguminosas y muchos otros productos. Por ejemplo, el nivel de producción de papas hace imposible pensar que sea exclusivamente para el autoconsumo. Es cuestión de ver el movimiento de camiones que acude a la costa de Arauco y la Araucanía cada temporada y las toneladas de papas, ampliamente apreciadas, que salen de allí. Porotos, lentejas, chícharos, lupino, remolacha y muchos otros cultivos tienen una orientación particularmente de mercado. Veremos que las comunas cercanas de Temuco se han ido especializando en la producción de hortalizas, las que abastecen en buena medida las ciudades del sur. La ganadería ha sufrido dificultades producto de las exigencias impositivas que le aplican al productor (certificados sanitarios, boletas de despacho, guías de transporte, etc.), como las certificaciones de calidad de la carne que se han impuesto en Chile en los últimos veinte años con motivo de la apertura de mercados externos. A pesar de ello, las cifras sobre existencias de ganado no son menores. Los cultivos y su estructura muestran que la seguridad en obtener la alimentación básica sigue dominando en la producción mapuche. Los “cultivos de refugio” que tienen por objeto asegurar la alimentación de la familia campesina mapuche tienen vital importancia. Como ha sido estudiado, las familias mapuche tienden a destinar una hectárea de sus terrenos al cultivo de trigo. Esta situación no ha cambiado en las últimas décadas, lo cual muestra por un lado el carácter predominantemente autosubsistente de la explotación, y por otro lado la importancia que la tierra tiene como base del sustento familiar.  Cuadro Nº 11

El cuadro de la producción de trigo y el de producción de papas muestra tendencias importantes en la agricultura mapuche actual. En primer lugar, señala la importancia que el cereal mantiene en la agricultura mapuche. Asimismo muestra que las comunidades mapuche también centran buena parte de su producción en este producto. Muy lejos de considerar que estas tierras son improductivas, como se dice ligeramente a menudo en la prensa ⁷² . Cuadro Nº 12

El cuadro del trigo que acá presentamos es de una importancia relativamente grande. En el estudio que realizamos el año 81-82, esto es, hace treinta años, la superficie promedio dedicada a la siembra de este cereal era de 1.8 hectáreas y el promedio de rendimiento de 12.8 quintales por hectárea. Como se puede ver en los cuadros que acompañan in extenso este trabajo, la superficie ha disminuido a 0.9 hectáreas de trigo, esto es, justo a la mitad, y los rendimientos se han —exactamente— duplicado. 21,8 quintales por hectárea como promedio, con algunas regiones donde la productividad ha aumentado mucho más. La prueba de que esta producción no va dirigida al mercado se encuentra en esta relación. A medida que aumenta el rendimiento disminuye la superficie, ya que se obtiene el mismo resultado productivo, el cual tiene como orientación el sustento de la familia ⁷³ . Las tierras sobrantes de la producción triguera se pueden destinar a otros cultivos. Se podría decir que el aumento de la productividad triguera, su duplicación en el período estudiado, ha liberado una superficie importante de tierras, y por tanto permitiría el desarrollo de actividades más variadas. Al analizar la producción de papas ocurre justamente lo contrario, como se puede ver en el cuadro siguiente: Cuadro Nº 13

El promedio total de la producción es de 44.3 quintales métricos de papas por productor, lo cual reúne “en el mismo saco” a productores de mercado con otros que justamente producen solo para sus familias. Esto muestra que es absolutamente imposible autoconsumir esta enorme masa de productos. Los rendimientos de la costa de Arauco, de la Costa de Cautín, de Ranco en Valdivia y de Chiloé son extraordinarios, superando la tonelada de papas por hectárea... ¡como promedio! La descripción que estamos entregando nos muestra que hay diversas tendencias en la agricultura mapuche. Por un lado aquellas que mantienen el carácter de subsistencia y refugio de esta economía, y por el otro las que se abren a los mercados locales. El cuadro número 11 muestra esta duplicidad. Hay áreas, como las comunas de Nueva Imperial y Chol Chol, en la provincia de Cautín, donde la superficie de cultivos industriales es importante y creciente. Esta es una orientación completa hacia el mercado, ya que no se pueden utilizar, como el lupino, para el autoconsumo. Lo mismo ocurre con las hortalizas, que aparecen destacadas en ese mismo cuadro.

Sin embargo, el trabajo se sigue realizando de manera artesanal y tradicional. La agricultura mapuche no se ha mecanizado aún, como se puede ver en el cuadro número 14; solamente se cuenta con un número muy reducido de tractores, aunque es necesario llamar la atención que crecientemente las faenas se realizan con estos implementos alquilados a “pequeñas empresas de servicios”, ubicadas en los pueblos. Las cosecheras mecánicas igualmente levantan las cosechas de trigo cobrando una maquila, esto es, un porcentaje de la producción. Independientemente de aquello, hay poca maquinaria en las pequeñas propiedades. No son rentables, por cierto, y tampoco se han establecido sistemas de cooperativas o similares, ya que fueron destruidos en los años 70 y 80. Cuadro Nº 14

Aproximadamente la mitad de las explotaciones tienen yuntas de bueyes para la realización de los trabajos y el transporte de las mercaderías en el ámbito local. El buey sigue siendo apropiado y adecuado al nivel minifundiario de las explotaciones y al tipo de suelos pesados por las lluvias, propio de esas regiones. En la ausencia relativa de bueyes se encuentra también una de las causas de la concentración de las explotaciones mapuche . La pérdida o no posesión de este indispensable elemento de tracción hace imposible la actividad agrícola propiamente tal. Probablemente hay un porcentaje de explotaciones que trabaja con arriendo de tractores u otros mecanismos de tracción, pero esta cifra nos muestra que, aproximadamente, de las 42 mil explotaciones hay 20 mil que son propiamente productivas, ya

que poseen medios de producción sin los cuales es muy difícil pensar en la actividad agrícola. En cambio, un dato de interés y preocupante es que en las comunidades mapuche exista poca maquinaria, y sobre todo pocos elementos de transporte como camiones y camionetas. Es un hecho que se ha señalado muchas veces que el Estado le entrega a las comunidades la tierra sin capital de trabajo, sin maquinaria, sin elementos básicos para trabajarla, dada su gran dimensión. Este hecho se ve reflejado en estas cifras y en las que más adelante se muestran. Finalmente, y coherente con la diversidad señalada a lo largo de este trabajo, la mayor parte de los caballos se encuentra en las comunidades pehuenches de la Cordillera, como puede ser visto en el cuadro. En esas comunidades cordilleranas el caballo es el principal medio de transporte y un recurso que también comienza a ser usado como parte de los planes de ecoturismo, dadas las características de esas comunidades de cordillera. No se puede olvidar que la cultura pehuenche es de carácter “ecuestre” y que el caballo es parte de ella. Los animales no son pocos, confirmando el carácter cerealero y ganadero de las explotaciones mapuche. Ya hemos dicho que la ganadería se ha visto perjudicada por las medidas asumidas en materias de control sanitario, calificaciones de las carnes, en fin, control sobre este tipo de producción por parte del Estado. Sin embargo ha habido programas de fomento de la ganadería mapuche (Programa Orígenes), de creación de empastadas artificiales, de galpones y bodegaje de pastos, en fin, una inversión importante, que a pesar de los enormes fracasos que se señalan comúnmente en la prensa se expresan en las cifras del censo. El cuadro número 15 muestra la no despreciable masa ganadera que está en manos de las explotaciones mapuche del sur de Chile. Cuadro Nº 15

Si analizamos el total de las explotaciones mapuche , llegamos a la conclusión que el promedio es de 4.8 vacunos por cada una de ellas. Y la cifra de cerdos es de 3.3 por explotación, lo que viene a mostrar que son actividades no solamente destinadas al autoconsumo, sino también al mercado ⁷⁴ . Como es evidente, la existencia de ganado caprino está casi circunscrita a las comunidades de la cordillera. Estas cifras de animales explican la existencia de un activo comercio en las áreas de comunidades. Camiones y camionetas de compradores se desplazan en las épocas apropiadas adquiriendo estos productos y llevándolos a las ferias locales y regionales. Las cifras son coherentes con las del uso del suelo que hemos mostrado en cuadros anteriores, en que la relación entre tierras de cultivo y praderas ⁷⁵ , esto es, entre agricultura y ganadería, es de un tercio a dos tercios. Por ello señalamos que el eje cerealero-ganadero sigue imperando en la economía mapuche rural. La infraestructura es coherente con estas tendencias, aunque aparecen actividades de mayor intensidad en el uso de los recursos que es preciso señalar. Cuadro Nº 16

En el capítulo anterior de este libro se señaló la hipótesis de la sobreinversión que el Estado ha realizado en las comunidades como una forma de responder a la demanda mapuche. Si no se respondió, y más bien se reprimió la demanda política, se actuó positivamente hacia la oferta de bienes. De las 42 mil explotaciones que estamos contabilizando, 37.871 de ellas tienen galpones, cobertizos, bodegas, en fin, infraestructura predial. En los estudios anteriores, por ejemplo hace treinta años, prácticamente este tipo de instalaciones modernas no existían. Los que había eran precarios. Se trata de construcciones sólidas de madera recubiertas con planchas de metal y techumbre de zinc. La mayor parte tiene puertas y sistemas de encierro, tanto para los productos como para los animales. Esta infraestructura, junto a las nuevas viviendas también recubiertas de planchas de metal, en su mayoría ⁷⁶ , han cambiado el paisaje de las comunidades mapuche del sur de Chile. Es común encontrar un conjunto de dos o más casas, bodegas, galpones, gallineros, en fin, un conjunto productivo. Llama la atención la existencia de invernaderos y de gallineros. Los primeros permiten explicar por qué desde las comunidades de las áreas de Valle, antes descritas, se producen cada vez más verduras frescas que van a los mercados urbanos regionales. La existencia de 24.572 gallineros caseros muestra que el 60% de las explotaciones lo tienen. La relación entre siembras de trigo y existencia de aves es directa. Allí se produce un síndrome de autosubsistencia virtuoso ⁷⁷ . Las familias mapuche son muy cuidadosas de mantener una alta producción de huevos, pollos, en fin,

alimentación sana y nutritiva, sobre todo para los niños. Esta es una tendencia que podría entenderse como de un nivel mayor de intensidad en el uso de los recursos, ya que al aumentar el nivel de rendimiento de los trigos se puede aumentar la cantidad de aves de corral. La huerta tradicional de la mujer mapuche se ha reemplazado por estos invernaderos, que permiten ampliar el período de producción de verduras y así mejorar el autoconsumo familiar y por otro lado vender los excedentes en los mercados. Para finalizar esta detallada descripción de la situación agropecuaria actual de la sociedad mapuche, debemos ver la relación que las explotaciones tienen con los mercados financieros y en particular con el crédito. Cuadro Nº 17

Aquí es donde se produce una contradicción entre las tendencias productivistas que tiene la economía agraria mapuche y el apoyo, o más bien no apoyo, de la sociedad y el Estado. 5.839 productores, esto es, el 13.9% reciben créditos del Estado a través del Instituto de Desarrollo Agropecuario. Esto se debe por una parte a los altos intereses que cobra y que atemorizan con razón a los productores, y por la otra parte a la “desidia” estatal producto de los estereotipos acá ya insistentemente señalados ⁷⁸ . Un análisis conservador de las cifras que estamos entregando en este trabajo señalaría que las explotaciones mapuche con capacidad de crédito, si este fuera adecuado, se podrían triplicar. La existencia de un número mayor de “asistencia técnica” que crediticia muestra la inadecuación de los instrumentos financieros de modo de permitir un mayor desarrollo de las actividades agropecuarias, y por ende un mayor bienestar de las familias mapuche . La evidencia de que son motivos extraeconómicos los que operan es la reticencia de la banca privada a otorgar créditos, como se ve en las cifras casi simbólicas que aparecen en el cuadro anterior. Ingresos La pregunta es obvia para finalizar con este análisis pormenorizado de la sociedad rural mapuche. Estas tierras, uno se debería preguntar, representan ingresos importantes para las familias mapuche , o dicho de otro modo, estas explotaciones, esto es, el trabajo de la tierra alcanza para vivir, ¿o es un trabajo absolutamente deficitario, provocador solamente de pobreza? El censo del 2007 preguntó si la actividad agropecuaria era más

del 75% de los ingresos totales o del 50%. Es una pregunta indirecta pero mucho más relevante que la de los simples ingresos totales, que no tienen fácil punto de comparación ⁷⁹ . Podemos por lo tanto estimar que aquellas familias cuyos ingresos son en más de 50% provenientes de sus explotaciones agrícolas serían propiamente productores campesinos. En cambio aquellas en que los ingresos mayoritarios provienen de actividades no agrícolas en la explotación serían familias cuyas características estarían más cercanas a los trabajadores rurales, o estarían dependiendo puramente de subsidios. El cuadro número 18 es de un especial interés. Consideramos mediante esta metodología que el 40.4% de las explotaciones mapuche obtienen más del 50% de sus ingresos de su actividad agropecuaria. En esta cifra se confunden a lo menos dos situaciones: por un lado, en el Alto Bio Bio, por ejemplo, se vive una cultura de mucha mayor autosubsistencia, por lo que el predio representa para el 60% de las explotaciones más de la mitad de los ingresos. La segunda situación es la que encontramos en el Valle Central, en que por un lado quienes obtienen un mayor porcentaje de ingresos prediales son también quienes están más integrados a los mercados de productos agropecuarios y cuentan con tierras suficientes para ello. En cambio las cifras de Arauco y Malleco muestran que allí es donde la situación es peor, y un 50% en un caso y el 40% de las explotaciones en el otro solamente aporta menos de un 25% al ingreso familiar total. Esto significa que en estas áreas existe una muy fuerte descampesinización, asalarización forzosa o simplemente pobreza rural. La relación que hemos realizado entre forestación, minifundismo y movimientos sociales étnicos es de toda evidencia con estas cifras ⁸⁰ . Cuadro Nº 18

Los datos anteriores vienen a reafirmar la hipótesis principal de este trabajo, esto es, la creciente heterogeneidad de la sociedad mapuche rural. Mientras hay sectores, como los de cordillera, que viviendo en la subsistencia sacan provecho del predio, de los bosques, de la explotación turística, etc., hay sectores que viven de los subsidios o de trabajos fuera de la región. Los jóvenes de Arauco y Malleco se ven obligados a salir todas las temporadas a trabajar y apenas pueden migran a las ciudades, como se ha visto con cifras. Al analizar por comunas seleccionadas, donde hemos realizado nuestros trabajos de terreno, podemos ver cambios que, aunque ligeros, también explican muchos comportamientos. Cuadro Nº 19

De las 42 mil explotaciones, un 40% —podríamos decir— son fundamentalmente agropecuarias. Estamos hablando entre 15 mil y 20 mil explotaciones aproximadamente, donde hay vocación productiva, ya que el predio implica buena parte de sus ingresos ⁸¹ . En cambio, en comunas de alta densidad de explotaciones mapuche los predios en que el ingreso agropecuario es determinante aumentan mucho más, como se ve en el cuadro anterior. En el Budi, por ejemplo, un 57% son en lo fundamental agricultores y complementan sus ingresos con salarios y subsidios. Conclusiones Tres conclusiones nos parecen importantes resaltar al finalizar este estudio. La primera se refiere al curioso equilibrio entre tierra y población que se ha dado históricamente en la sociedad mapuche rural. La segunda, a la heterogeneidad creciente de la sociedad mapuche como consecuencia de las políticas del Estado, y la tercera, a la ausencia de políticas de desarrollo y su reemplazo por políticas de donaciones y subsidios que fomentan exclusivamente el clientelismo de esa población frente a los entes y personeros del Estado. El estudio de la población mapuche en cien años tiene por objeto comprender las dinámicas profundas que la recorren. Es una obviedad decir que el carácter urbano se impone sobre el rural. Lo que llama la atención es, por el contrario, que la población rural se mantiene más o menos estable desde comienzos del siglo XX a comienzos del XXI. Más aun, mirada en la “larga duración” estas cifras muestran una suerte de sistema de adaptación de la denominada relación “hombre / tierra”, esto es, tamaños de las explotaciones y población agrícola. La población al crecer migra y mantiene un remanente rural indispensable y culturalmente determinado. Percibimos en los últimos años, sin embargo, que la población desciende en el ámbito puramente agro-rural, se envejece y ello conduce a un proceso de concentración de tierras.

El otro aspecto importante es la heterogeneidad de la sociedad mapuche rural. Tres tendencias podemos ver al mismo tiempo: por una parte un sector de población mapuche empobrecido y con muy pocas posibilidades de transformar el trabajo agrícola en la fuente de su sustento y progreso. Hemos detectado que en las provincias de Arauco y Malleco los niveles de pobreza se mantienen o crecen en términos relativos. Minifundización, actividad forestal depredadora, aridez de los suelos; un conjunto de restricciones para hacer de la agricultura la base de la economía de esas comunidades. La autosubsistencia familiar se debe combinar con salidas a trabajar a las temporadas de cosechas, migraciones a las ciudades y envío de remesas, subsidios del Estado, en fin, estrategias múltiples de sobrevivencia. No cabe duda sobre la evidencia de un foco objetivo de conflictos. La segunda tendencia, no siendo nueva, se ha incrementado con la acción del Fondo de Tierras Indígenas y la aparición legal de comunidades indígenas con enormes superficies de tierras. Este fenómeno conlleva a que si en un extremo tenemos el minifundio como gran problema, en el otro tenemos esta nueva situación de comunidades en su mayoría cuidadoras de parques naturales, que como se ha visto son depositarios del bosque nativo chileno. Son comunidades donde las restricciones a la agricultura son muy grandes y por tanto el uso de los recursos pasa por la ganadería de montaña, y sobre todo por la explotación de las bellezas paisajísticas que allí existen. La tercera tendencia es a la producción, en una combinatoria virtuosa de autosubsistencia y orientación a los mercados. Calculamos casi en dos tercios a los productores mapuche que se encuentran en esta tendencia. Por cierto, son las comunidades ubicadas en los valles, en suelos de mediana calidad, en lugares donde la aridez no es determinante, donde la actividad forestal no ha deteriorado aún profundamente el medio ambiente, y donde los recursos paisajísticos son de menor importancia. Acá vemos mejorías sustantivas en rendimientos, en adaptación de nuevos cultivos, en mejoramiento de infraestructura productiva, en fin, en la importancia que tiene la agricultura para esas comunidades y familias. La invisibilidad de estos procesos productivos es quizás. El asunto más importante de estas conclusiones. Refiriendo a lo anterior, vale decir que la sociedad rural mapuche ha sido sentenciada por observadores externos en una multiplicidad de ocasiones. Cada “comisión” formada en Santiago que viaja al sur regresa con la convicción de que no hay nada que hacer en estas materias y plantea llenar de subsidios, plantar bosques de pino y esperar que crezcan. Finalmente, a cada cual se le ocurre alguna idea que se la autoconsidera “genial”. Se decreta pomposamente “la muerte de la agricultura mapuche”. Pero los datos duros dicen otra cosa: por cierto que hay minifundio y pobreza. Hay zonas, como las ya señaladas de Arauco y Malleco, en que no se perciben avances, aunque sea ligeros. Hay sin embargo un porcentaje de la sociedad rural mapuche que tiene una vocación productiva clara y cuyos recursos, rendimientos, producciones en general, no son ni pequeñas ni despreciables.

El Estado en estos últimos veinte años ha tenido una posición política ambigua y a veces contradictoria. Por una parte, aceptando la presión por nuevas tierras, ha titulado tierras que estaban a nombre del Fisco, comprado tierras a las comunidades y también entregado subsidios para la compra de tierras individuales. El hecho es que han aumentado las tierras que están en manos de propietarios mapuche. Por otra parte se podría decir que ciertas políticas de inversión predial han tenido también buenos resultados, como se ha mostrado en los detallados cuadros anteriores. Si a ello se agrega la inversión en vivienda rural, de la que hemos dado cuenta en otro capítulo, se podría decir que allí hay un foco que es demostrable de una relativa eficacia de la política estatal ⁸² . La política de subsidios directos, es decir, monetarios, también ha afectado a la sociedad agraria y rural. Con los datos que poseemos no podemos calcular con exactitud el porcentaje que implican los subsidios en el ingreso total, sin embargo los estudios de caso nos señalan que se mueven entre un 25% y un 35% de los ingresos familiares totales. Estos, más los salarios, vienen a complementar los ingresos prediales, que en una mínima proporción permiten la reproducción completa de las familias mapuche. Los datos mostrados no señalan que la existencia de estos cuantiosos subsidios, además de crecientes, hayan disminuido la intensidad del trabajo agrícola y ganadero, y como podría pensarse de acuerdo a ciertas teorías económicas, bajar el nivel de intensidad en el uso de las tierras. Sin embargo, las políticas del Estado, como suponemos ha quedado bien establecido, han sido fundamentalmente de “donaciones”, tanto de tierras, infraestructura, animales, etc., y no han sido propiamente de fomento productivo sostenido y sostenible. No hay políticas crediticias apropiadas a la pequeña propiedad, no hay tampoco —y ni siquiera se lo ha planteado— políticas de mercado diferenciadas (poderes compradores, etc.), políticas de diversificación productiva ⁸³ , tecnologías apropiadas a la pequeña propiedad, en fin, políticas que se salgan de la simple entrega de bienes. Las razones no son demasiado difíciles de encontrar y sospechar. Junto con las concepciones estereotipadas, ya reiteradas, de la sociedad criolla respecto a la sociedad productiva mapuche, se une la búsqueda de políticas clientelares por parte de las autoridades. A nivel regional, local, municipal, en fin, en todos los niveles, el “dar” redunda en clientelas cautivas que responderán a la hora de solicitarles el voto. Pero la conclusión central de este estudio es que la base productiva mapuche existe y no es ni pequeña ni sin importancia para los mercados de productos agropecuarios del sur de Chile. Considerar a la sociedad mapuche rural, como ineficiente marcada por el destino de la pobreza, sin capacidad productiva, sin importancia como entes económicos, es simplemente, a la luz de estos datos, un error. Muchas comisiones han diagnosticado que la economía agrícola mapuche es inviable, y ha habido varias que han señalado la necesidad de subsidiarlas de tal modo que esas tierras se dediquen exclusivamente a la actividad forestal ⁸⁴ . Capítulo 4

PENTECOSTALISMO MAPUCHE Daniela Durán ⁸⁵ Este capítulo se propone abordar el fenómeno del pentecostalismo mapuche, indagando en las dinámicas internas de la vida religiosa mapuche pentecostal. Esto, debido a los antecedentes sobre la proliferación de Iglesias evangélicas pentecostales en territorios mapuche a lo largo del país y a las posibles tensiones, flujos y rupturas que se producirían al interior de las comunidades. Nuestro fin es analizar el encuentro que se ha producido a lo largo de estas últimas décadas entre cultura mapuche y religión evangélica pentecostal, comprender las causas de la expansión pentecostal en territorio mapuche y sus consecuencias en términos socioculturales ⁸⁶ . “Creo que quizá los mapuche son más sensibles a la voz de Dios. Y lo otro que independiente que seamos mapuche o no seamos, somos amados por Dios... Son muchos los llamados y pocos los escogidos... Jesús siendo judío amó mucho las etnias, las tribus, su trabajo era en esos lugares con ese tipo de gente.de hecho, no es que un rico o un no mapuche no tenga la oportunidad de conocer a Cristo, sino que somos un pueblo amado por el señor y yo creo que Dios se ha fijado tanto en nuestra tribu, en nuestra comunidad indígena que nos ha amado. No sé si será porque a lo mejor el huinca rechaza mucho al mapuche o no sé cómo decirlo, por la discriminación. Tal vez Dios tiene más misericordia de nosotros”. ⁸⁷ Se ha percibido en las últimas décadas un aumento notorio en el porcentaje de afiliación religiosa pentecostal por parte de la población mapuche. De acuerdo a datos censales de 1992-2002, la población indígena en Chile registra los más altos índices de pertenencia a la Iglesia evangélica (29.5%), en comparación con la población no indígena (15.9%). De las 404.495 personas que se identifican como mapuche , el 31.1% profesa la religión evangélica, siendo el porcentaje mayor en cuanto al universo de grupos étnicos en nuestro país, seguido por el aymara, que apunta 21,8% de adscripción a la misma religión. En la Región del Bio Bio este porcentaje indígena evangélico es más elevado (49.8%), seguido por la Región de la Araucanía (32.7%). La fuerte presencia de Iglesias evangélicas pentecostales en territorio mapuche ha generado tensiones y rupturas al interior de las comunidades indígenas, configurando un nuevo paisaje religioso y un nuevo escenario de procesos socioculturales. Existen además ciertos elementos facilitadores y factores que promoverán la incorporación de sujetos mapuche a las iglesias pentecostales. Producto de esta conversión surge entonces una nueva configuración religiosa que se desarrolla en el marco de procesos complejos de cambio religioso y cultural. Nuestra mirada del pentecostalismo se desarrolla siguiendo una idea dinámica de las identidades, esto es, entendiendo que las identidades étnicas y religiosas son redefinidas, reelaboradas y reconfiguradas constantemente, a partir de la interacción con otros. La evangelización en la Araucanía

El escenario en el cual situamos esta investigación sobre pentecostalismo mapuche es la zona del lago Budi y Puerto Saavedra. La comunidad, ya no ancestral sino más bien actual, ha sido reelaborada bajo las políticas públicas impulsadas por el Estado chileno, principalmente con la creación de la Ley 19.253 ⁸⁸ , que confiere a la comunidad ancestral un nuevo estatus jurídico. Muchas de las comunidades del sector de Puerto Saavedra pertenecen al área de los antiguos Títulos de Merced, entregados a fines del siglo XIX, los cuales agrupaban a un cierto número de familias, en un terreno delimitado y cuyo titular era el longko de la comunidad. De esta forma, se ha ido configurado un cambio en la antigua noción de comunidad, que hoy en día se ve impactada por los procesos de modernización actuales. La Región de la Araucanía ha sido escenario de la presencia de distintas congregaciones, pertenecientes a la Iglesia católica, que han buscado a lo largo de los años la evangelización en territorio mapuche. Los primeros fueron los jesuitas, seguidos por los franciscanos y posteriormente los capuchinos. Todas estas empresas de evangelización contaron con el apoyo primero de la Corona española (en el caso jesuita) y posteriormente con el impulso del Estado chileno (franciscanos y capuchinos), en lo que buscaba ser una empresa “civilizadora” de los territorios ocupados por indígenas. Los capuchinos se establecen con misiones en Queule, Toltén y Puerto Saavedra. Pero no solo la Iglesia católica tendrá una fuerte presencia en la vida nacional del siglo XX. Una vez que se consolida el proceso de Independencia comienzan a inmigrar al país ciudadanos europeos y norteamericanos de religión protestante. Un elemento importante, que otorgará fuerza y expansión al protestantismo en Chile y en Latinoamérica en general, será la irrupción del liberalismo ⁸⁹ , que entre otras cosas promoverá la libertad de culto y contrarrestará el dominio hegemónico de la Iglesia católica en todas las dimensiones de la vida social nacional. Siguiendo a la entrada protestante, vendrán Iglesias evangélicas, misiones de fe de carácter fundamentalista (principalmente norteamericanas), junto con Iglesias pentecostales. Estas últimas representan un tipo de protestantismo carismático, de carácter popular, que toman distancia del dogmatismo oficial de su origen protestante. En Chile, la principal Iglesia (la Iglesia Metodista Pentecostal) surge de un grupo “descolgado” de la Iglesia Metodista, guiadas por el pastor Hoover, en lo que se conoce como el cisma de 1909. Esta dinámica de desmarcarse de una Iglesia protestante producto del fervor, fuego o avivamiento pentecostal es algo que se replica en otras Iglesias, formando núcleos pentecostales que rápidamente se propagan por el territorio nacional. El pentecostalismo toma fuerza en los suburbios y barrios populares de grandes ciudades. Logra una importante expansión desde Santiago y Valparaíso hacia el norte y sur del país, llegando a la Araucanía alrededor de los años 30; en Pitrufquén, Gorbea, Temuco y Mulchén ya contaban con locales en 1915 ⁹⁰ . Desde entonces ha conformado parte importante de la vida religiosa tanto nacional como sureña, teniendo gran convocatoria en el mundo rural y entre las denominadas clases populares de nuestra sociedad, y encontrando ya una fuerte presencia en territorios mapuche a principios de los años 60.

Así como surgen una gran cantidad de Iglesias pentecostales de carácter nacional, por otro lado también aumenta la presencia de Iglesias evangélicas y pentecostales de origen norteamericano, como la Iglesia de Dios, misión perteneciente a la Church of God de Cleveland. El pentecostalismo Perteneciente a la corriente evangélica de Iglesias cristianas, el pentecostalismo comparte con ellos el fundamento de su postura teológica en la Biblia y sus miembros se rigen bajo un estricto marco normativo de comportamientos, dictado por altos estándares morales. Como pentecostales creen en el “bautismo en el Espíritu Santo”, una experiencia mística y espiritual donde el sujeto es poseído por el Espíritu Santo y logra adquirir dones espirituales. Producto de esta misma investidura en el Espíritu se producen las manifestaciones glosolálicas (el hablar en lenguas) y el carácter emotivo y ferviente de los cultos. A ello se le suman creencias en espíritus y ánimas y en un universo carismático, entendiendo el carisma como un don excepcional. Una dimensión importante dentro del campo de acción pentecostal son las profecías, las visiones y los milagros. Uno de los ejes centrales del pentecostalismo dice relación con la oferta de sanación que se ofrece. La sanación, tanto espiritual como física, es considerada como uno de los dones espirituales entregados por Dios, posible de lograr a través de la acción de la figura de el / la sanador(a) pentecostal. Son estas características mencionadas las que vinculan al pentecostalismo con los sincretismos religiosos indígenas latinoamericanos en general; nociones como la taumaturgia, las prácticas mágico-religiosas de sanación y la glosolalia están presentes en el imaginario popular latinoamericano. El pentecostalismo se aleja del protestantismo que le da origen como resultado de un proceso permanente de “endogenización religiosa que responde a componentes protestantes, católicos, mágicos y populares latinoamericanos” ⁹¹  y toma una forma particular en un proceso de hibridación y cambio cultural, largo y complejo. La Iglesia de Dios La Iglesia de Dios fue una de las primeras iglesias pentecostales en llegar a las comunidades mapuche de Puerto Saavedra y Carahue. Esta entrada a territorio mapuche se produjo a raíz del maremoto del año 1960, que afectó profundamente a esta zona y ante el cual las Iglesias extranjeras, por medio de campañas misionales, se movilizan para entregar ayuda. Este fue el puntapié inicial de un proceso de evangelización profundo, principalmente entre las comunidades pertenecientes a la denominada Zona Norte (camino entre Carahue y Puerto Saavedra). La primera sede de esta Iglesia se fundó en el sector de Huentehualve (comunidad perteneciente a la Comuna de Carahue) y luego se trasladó a Collico, lugar donde actualmente tiene su templo ⁹² . Su pastor es Sergio Carrasco, pastor wingka ⁹³  en medio de las comunidades mapuche , oriundo

de Puyangue (ribera norte del río Imperial), quien reside en Carahue y viaja constantemente a las actividades y cultos de su Iglesia en el campo. Pero además están en el sector de Llarquenco Alto, la comunidad Ignacio Millavil ⁹⁴ , donde realizan culto en la casa de la señora Rosa María Carmona y donde el hijo de esta mujer, Pedro Curín, preside los cultos como predicador. Un tercer sector donde trabaja esta Iglesia es en Pullallán, donde en diciembre pasado pasaron de tener un culto en una casa particular a construir su propio templo. La señora Rosa María Carmona es una figura importante en esta Iglesia. Conocida en su comunidad y en las comunidades vecinas, su fama de sanadora y curandera convoca a mucha gente a la Iglesia a la cual pertenece desde su juventud. Sus padres, Pedro Carmona Pehuenche y Carmen Tranamil Silva, provienen de la comunidad de Collico; la señora Carmen fue una de las primeras mujeres mapuche evangelizadas en la zona norte. La madre del pastor de esa época en Carahue, Pastor Ávila, fue quien la condujo por “los caminos del Señor” ⁹⁵ . Viajaba inicialmente a Carahue a los cultos, todo esto a escondidas de su marido, quien no miraba con buenos ojos el cristianismo de su señora. Paralelo a esto, la Iglesia había comenzado su avanzada en territorio mapuche a través de un núcleo en Huentehualve. Será esta mujer quien impulse la llegada de la Iglesia de Dios a Collico, en plena década de los 60 ⁹⁶ . El grupo de Llarquenco está compuesto mayoritariamente por mujeres de edad adulta, pertenecientes a la comunidad Ignacio Millavil ⁹⁷ . Son mujeres mapuche campesinas, dueñas de casa, algunas casadas y otras viudas, que viven con hijos y nietos. Las principales labores domésticas de estas mujeres consisten en la alimentación del grupo familiar, la crianza de chanchos, gallinas y corderos (sin contar mascotas como perros y gatos), la mantención de las chacras o huertas caseras, la vestimenta y educación de los menores del hogar. Es por ello que sus principales preocupaciones al momento de formar parte de la vida ritual de esta iglesia giran en torno al ámbito de lo doméstico. Estas mujeres participan activamente en los cultos del día miércoles e invitan a sus hijas mujeres y nietos a los cultos de los días domingo. El único hombre que participa de este grupo es Pedro Curín, hijo de la señora Rosa María, quien preside los cultos en lugar del pastor; asiste a ellos con su señora Zenei — calificada de shiñurra por las hermanas de la Iglesia— y sus cuatro hijos pequeños, sentados siempre en primera fila. Su labor es tocar los panderos, mientras que su padre toca la guitarra. El hecho de ser solo mujeres, señalan las entrevistadas, se debe a que los hombres no están interesados en participar de una Iglesia que les exige dejar a un lado la ingesta de alcohol. Más aun, algunos se muestran molestos por el ingreso de sus parejas a la Iglesia, generándose conflictos al interior del hogar. “A mi marido le gusta tomar, ahí yo le molesto, pero cuando yo recién entré [a la Iglesia], me retó. Si hasta aquí [casa señora Rosa María Carmona] me vino a buscar. Porque no quería que yo siguiera este camino. Porque él quería salir a los torneos conmigo, a la fiesta conmigo, porque antes lo

hacíamos juntos. Pero después yo ya dejé este camino y ya no me gustó. Yo no tomaba si... porque él me daba y yo parecía que iba a morirme. No era que yo tomara, era porque él me decía… en veces le echaba bebida para que yo tomara. Y ahí tomaba po”. ⁹⁸ Tanto en la comunidad Ignacio Millavil como las otras comunidades mapuche de la zona, el tema del alcoholismo es fuerte y está profundamente arraigado en la vida social de las comunidades. Es esta realidad la que muchas Iglesias evangélicas y pentecostales intentan cambiar. En muchos de los casos registrados sus integrantes fueron alcohólicos y sufrieron una transformación al ingresar a la Iglesia. La mayoría de estas mujeres asiste sin falta al culto los días miércoles y domingo en casa de Rosa María; el miércoles es solo de mujeres y el domingo asiste el predicador. Los cultos comienzan con una oración por parte de todos los presentes. El predicador Pedro Curín se posiciona adelante, detrás de una pequeña mesa de mantel blanco, mientras su familia tiene reservada la primera banca en frente de él. La dueña de casa está sentada al fondo de la habitación, detrás de todas las demás mujeres. La prédica de Pedro es siempre entusiasta y ferviente. En su forma de hablar a ratos se perciben “interferencias” lingüísticas del mapudungun . Se leen algunos pasajes de la Biblia sobre el seguir a Dios, pero su prédica no es tan dogmática ni académica como las de otras Iglesias. Más bien se concentra en temas centrales para ellos como “servir a Dios”, “estar alegres”, “abrir el corazón a Dios”, etc. En todos los cultos, Pedro introduce en algún momento cánticos evangélicos en mapudungun ⁹⁹ . A continuación presentamos algunos ejemplos ¹⁰⁰ : Allá en el cielo (3)  No habrá tristeza  Ni llanto ni más dolor  Porque estaremos todo juntos allá en el cielo  Alabando al Salvador.  Illeu wenumapu (3)  Ñelai weñanke ñelai kutran (2)  Inchiñ kom ñisol  Ngenechen  Wenu mapu mu -  Sigo Sigo a Jesucristo 

Adonde él vaya yo lo sigo  Inalen (2)  Inalen ta Cristo  Chew chi amule iñche inaleanfiñ  Hay vida, hay vida en Jesús  Hay vida, hay vida en Jesús  Yo voy a morar a la Patria Celestial  Porque hay vida, hay vida en Jesús  Müley mogñen (2)  Müley mogñen Jesus meu  Iñche amuan wenumapu mogean  Müley mogñen, müley mogñen Jesus meu  -  La señora Rosa María y la hermana Brígida Alonso son el sostén del joven predicador, las mujeres fuertes de esta Iglesia de Dios en Llarquenco. La señora Brígida ayuda o apoya a la señora Rosa María tanto en los cultos del día domingo como en el de los miércoles, donde ella toma muchas veces el rol de predicadora, entonando fuerte y en voz alta las alabanzas y las oraciones. Ambas voces se destacan por ser siempre las más fervientes del local. Una de las partes centrales del culto de los días miércoles es la oración. Esta oración se realiza de manera colectiva y en voz alta. La hermana Brígida generalmente habla más fuerte que el resto y sigue un esquema fijo de oración: pide por cada una de las presentes, por el contexto local y nacional (gobernantes, autoridades, la región, etc.), incluyendo temas de “actualidad” dictados claramente por los medios de comunicación masivos, principalmente la televisión abierta (pide intervención divina en contra de “flagelos” como la delincuencia, la violencia, asaltos, manifestaciones, etc.) Muchas mujeres de esta Iglesia han aprendido a leer en el contexto de los cultos; todas son llamadas en algún momento a leer algún pasaje de la Biblia y a dar su interpretación personal del mismo. Como se mencionó anteriormente, la señora Rosa María es una reconocida sanadora y curandera; es conocida en su comunidad como en los alrededores por tener un “don espiritual” de sanación a través de la imposición de manos, lo que en términos de la cultura pentecostal se conoce como “bautizada en el Espíritu Santo”. Como ella comenta:

“Yo conocí al señor como de 18 años, ya conocí al señor y a los 19 ya recibí los dones del espíritu santo, porque quizás usted a lo mejor en todo este trayecto me ha escuchado hablar en lengua. Ese don lo da el señor cuando a uno lo bautiza el Espíritu Santo. Es especial, es cuando el Espíritu Santo le está demostrando todo a uno, yo si tú tienes una enfermedad en ese momento cuando el señor me empezó a tomar en lengua, el señor me demuestra, estoy viendo todo tu cuerpo como si estoy tomándote una radiografía... Siento un fuego en ese momento, una alegría que me inunda, un gozo y yo estoy sintiendo si tú tienes una enfermedad, si tú tienes un cáncer, lo que tengas en tu cuerpo así me dice, mira esa persona tiene esto, yo ahora yo voy a sanarlo, yo estoy sintiendo esa voz... comienzo a orar y comienzo a pedir claro, comienza diciéndome una voz que me dice: comienza, a orar y clamar por personas porque ahora yo los voy a sanar, esa es la obra”.  ¹⁰¹ De esta manera, Rosa María actúa como líder espiritual, curandera y consejera de todas estas mujeres integrantes de la Iglesia de Dios. Empezaron este culto en casa particular porque por motivos de salud ya no pudo seguir asistiendo al local de la Iglesia en Collico. Es por ello que en el año 2004 comenzó junto a su hijo Pedro un culto familiar en su casa, en una bodega destinada a guardar alimentos para animales y herramientas. Puso este espacio a disposición de todos quienes quisieran asistir, y muchas de sus hermanas de la Iglesia y otras mujeres de la comunidad de Llarquenco la siguieron, tras comprobar en carne propia los poderes de sanación de esta mujer. A muchas de ellas las ha sanado y curado de enfermedades y aflicciones, tanto mentales como físicas. Es así como en torno a ella se tejen historias de milagros y sanación. Como ella misma reconoce: “Y yo he sanado bastante gente, por los motivos que asisten muchas veces es porque vienen desahuciados de los mismos médicos y no falta quién le diga va ir a tal parte, hay una señora que ella ora por los enfermos y son sanados, y no le interesa la enfermedad que lleven, siempre eso dice la gente, y justamente sucede, aunque sea cuestión de hechicería, lo que sea. Esas enfermedades provienen de los espíritus extraños, de espíritus satánicos porque Dios a nadie tiene enfermo, nadie la tiene enferma, Dios nos quiere a nosotros, nos ama, él nos quiere sanos, nos quiere libres”. ¹⁰² Modernización y cambio cultural: la decencia Como lo ha planteado Bengoa (2009), la fuerte penetración de las Iglesias en territorio mapuche se sitúa en el contexto de un proceso de modernización “compulsivo” que se ha desarrollado en nuestro país a lo largo del siglo XX. La modernización acelerada ha dado lugar a una fragmentación en la sociedad, chilena y mapuche. Al interior de la comunidad mapuche esta fragmentación se hace más evidente: disputas internas por la propiedad privada, litigios de tierras, precariedad en educación y salud pública, inestabilidad de la vida laboral, entre otros, marcan el cambio social y cultural impulsado por los procesos socioeconómicos de modernización neoliberal. La pobreza de la población indígena en Chile —y en Latinoamérica en general— se manifiesta en las crisis al interior de las comunidades tradicionales y en la descomposición de un tejido social y comunitario ¹⁰³ . Ante un escenario como este, la Iglesia evangélica y

pentecostal ofrece una comunidad nueva, un “refugio temporal” ¹⁰⁴  ante la adversidad. La comunidad pentecostal es fuente de la solidaridad que se ha perdido, de vínculos comunitarios necesarios para subsistir. Los fenómenos religiosos son importantes motores de cambio. El dogma evangélico y pentecostal impone un fuerte marco de prácticas y normas culturales a los sujetos, modificando sistemas culturales tradicionales ¹⁰⁵ . Se impone de esta forma un fuerte código de comportamiento y de nociones culturales en torno a estos. La “decencia” se nos presenta como el código ético y moral evangélico pentecostal por excelencia. Esto, en el contexto de una pobreza que apunta a la decencia, la virtud, la rectitud; se es “pobre, pero honrado”. Para el evangélico y pentecostal, sea mapuche o no, el tema de la decencia con la que se expresa, desde su vestimenta hasta su forma de hablar, es algo importantísimo. Como código social cultural es relevante y apela a un sistema valórico que debe llevar presente en todo momento el sujeto y bajo el cual debe conducir su vida. Esta cultura de decencia ¹⁰⁶ , se comprende en base a ciertos puntos nodales: honra, honradez, temperancia y fe o causa. Todos ellos se encuentran latentes en el discurso de los pentecostales mapuche . Una de las luchas más fuertes que enfrenta el pentecostal mapuche con “el mundo” es el tema del alcohol. La comuna de Saavedra y el sector Budi se encuentran fuertemente golpeados por esta realidad. La Iglesia evangélica pentecostal se presenta como una salida generalmente exitosa a este problema de alcoholismo. Esto, ante las tentativas frustradas de las instancias gubernamentales, con programas contra el alcoholismo implementados a través del Servicio de Salud, en conjunto con el Departamento de Salud del municipio local. Sin embargo, muchas veces se demuestra que solo la entrada del sujeto a la fe evangélica es capaz de producir el tan anhelado cambio por parte de las familias, quienes lamentablemente son quienes sufren las consecuencias del alcoholismo: violencia intrafamiliar y abusos sexuales, entre otros. El tema de la temperancia es entonces vital y se manifiesta a su vez en un código moral impuesto por el dogma evangélico pentecostal, que intenta dirigir el actuar de cada uno de sus fieles. En esta cultura de la decencia también juega un rol central la fe o causa, como un eje central de este código moral que apela a la búsqueda de otros individuos, a una “asociación con otras personas decentes en torno de un ideario, comúnmente religioso pero eventualmente también secular (político, socioeconómico, etc.). El adversario de este mandato sería el debilitamiento de la voluntad moral asociado a la soledad” ¹⁰⁷ . La fe pentecostal, bajo la cual se acoge el mapuche de Saavedra, le permite pasar a formar parte de un colectivo, de un grupo o colectividad de “gente decente”. En palabras de muchos entrevistados, el ingreso a la Iglesia tiene implicancias no solo en su espiritualidad, sino que también en su comportamiento. En términos identitarios, el evangélico se identifica como “pobre, pero decente” ¹⁰⁸ , y cambia sus formas tradicionales por las nuevas formas culturales adquiridas y reforzadas a través de las prácticas religiosas. Estos cambios incluirían vestimenta, higiene, limpieza, modo de

hablar, lenguaje (“el evangélico no dice garabatos” ¹⁰⁹ ) y de moverse (“el evangélico hasta camina distinto” ¹¹⁰ ). Como lo señala otro entrevistado: “El evangélico tiene otro sonsonete, otra palabra, que trata a las personas siempre con amor, con aprecio, no es egoísta, es tranquilo. En el caminar se nota porque las personas caminan como tiene que caminar una dama o vestir como dama y el varón como cristiano, se nota en eso… la mujer cristiana tiene que vestir con pelito largo ya, para eso lo dejó Dios, y ropa de mujeres, y si usa pantalón, hay pantalones de hombre y pantalones de mujer, todas esas cosas, y mucho maquillaje no es bueno para mí, si tiene que arreglarse su carita si eso acepto yo también, a mí me gusta que la mujer se arregle pero que no ande con los labios rojos, y eso da muy mala impresión, para eso no, en esa parte para la mujer cristiana no es bueno, eso sería. Y el hombre, pelo largo es horrible, y yo tengo largo si ya me tengo que cortar. Andar con pelo largo el hombre, con moño, y hay algunos que ni se lo lavan, y con el pelo largo ojalá todos los días, o día por medio, eso es muy feo para el hombre y no se hace el aseo, el afeitar, horrible... y mal vestío, todas esas cosas. Mira el evangélico se nota de esta manera: si yo cuando estaba aparte que no conocía a Dios andaba todo sucio, cochino como se puede decir, o con la cara hinchada o mal vestío, todas esas cosa, y ahora ya cuando uno acepta a Dios, anda más decente, y anda más tranquilo, no anda con groserías, hay amor para salud, no anda con esas groserías, roterías... en el hombre debe existir eso, y tampoco en un hombre, menos en una mujer, una mujer el bocherío, la gritería, la mujer para eso Dios nos amolda a uno, pero hay que dejar amoldarse a Dios, porque yo conozco a muchos hermanos dicen llegan a la casa el griterío, la bochería, no pasa na’, todas esas cosas, no es de Dios. Mire yo creo así, en la iglesia yo puedo poner muy linda careta, muy hermosa, puedo cambiar mi cara, predicar no cuesta nada, practicar cuesta. Me dicen no que es lindo el hermano, pero llego a la casa y, ¿quién soy? De la casa tiene que salir todas las cosas buenas, bien ordenados, y cuando ya deja esa orden el hombre, o la mujer, se pierde ese conducto, la casa anda patas pa’ arriba, ya no existe el cristiano, el ser humano en el hogar.” ¹¹¹ Como sugieren los entrevistados, los horizontes y las expectativas cambian; como miembros de la Iglesia tienen la oportunidad de viajar, de salir de la comunidad y establecer relaciones nuevas con “hermanos” de otros sectores. “Uno tiene más roce”, como dicen ¹¹² . Este cambio o renovación del sujeto es destacado como una transformación con connotaciones sociales; involucra un cambio de imagen y de estatus del mapuche ahora pentecostal. Como lo explica don Juan: “A lo mejor dentro de eso, dentro de un sector habría un drogadicto o un alcohólico total... se convirtió ese alcohólico y después lo vieron, lo vieron convertir de distinta manera. Lo vieron desastroso vestido, inmundo, hediondo, no sé. Entonces es raro el cambio después…Dios le quita las groserías, lo malhablado, lo que sea. Por eso le digo, el convertimiento, el convertimiento lo hace regenerar. Por eso se dice que el que hoy conoce a Dios, el que se entrega, el que cree, pasa a ser una nueva criatura.” ¹¹³ O como comenta Santos Tripainao con respecto a su ingreso a la Iglesia:

“Personalmente ha cambiado mi vida, mi pensamiento, ha cambiado mi manera de ser, soy otra persona…. Porque antes [mis pensamientos] eran sucios, pecaminosos, peleas con hermanos, hacía daño a las demás personas, le causas daño a tu familia igual. Sobre todo para ellos. Es diferente a la vida que Dios nos da ahora. Es diferente la vida. Hoy en día yo puedo… donde voy siempre ando con dirección. No le hago daño a nadie. Trato de entender las cosas, las pienso bien.” ¹¹⁴ Este cambio también puede ser provocado por una sanación, como le ocurrió a esta hermana de Llarquenco: “Sabe que yo espiritualmente me sacaron el corazón. Me lo sacaron y me colocaron un corazón de pura carne. Y eso lo tengo ahora. Y ahora yo puedo orar por un enfermo y siento todo lo que tiene...” ¹¹⁵ Este cambio no solo se produce a nivel espiritual sino que además afecta la percepción cognitiva del sujeto que ha estado sometido a un proceso profundo de transformación. El sujeto se hace incluso más receptivo a lo que le sucede a los demás, y como hemos visto en muchos casos, intenta por medio de su conversión personal transformar al resto. Este “proselitismo espiritual” es una marcada característica del mundo pentecostal y se da con mucha frecuencia en las comunidades mapuche de Puerto Saavedra. Sin embargo, se debe analizar un poco más este cambio de estatus y posición en el campo social por parte del ahora mapuche cristiano. Los códigos de decencia sin duda tienen un referente; un referente blanco, wingka. Se produce una subordinación del sujeto mapuche a este nuevo marco referencial, sometiéndose a una imagen blanca de decencia wingka , sin serlo realmente. Existe entonces una reacomodación del estatus del mapuche pentecostal; sin embargo, dicho cambio se da en términos del endogrupo, es decir al interior de la comunidad. En términos del exogrupo —la sociedad wingka — la posición de subordinación y marginalidad en la dimensión social, económico, política y cultural sigue siendo la misma para él / ella. Herramientas para sobrevivir La religión tiene la capacidad de ser gestora de la acción social; a ella entrega lenguaje, mensaje, impulso y legitimidad ¹¹⁶ . El pentecostalismo, en medio del flujo modernizador, promueve valores que refuerzan dichos procesos, como son la participación y el compromiso voluntario en asociaciones socioreligiosas ¹¹⁷ . Mientras que por un lado provee de una comunidad de apoyo al individuo, también fortalece el individualismo. Es por esto que un punto clave para leer el pentecostalismo en este contexto de la “modernidad compulsiva” es entender el alto grado de individuación que promueve. El sujeto es llamado a participar activamente de la Iglesia, lugar donde encuentra un espacio de participación activa y de compromiso férreo con la causa religiosa. Muchos entrevistados sostienen que la Iglesia les ha permitido desarrollar “talentos” y les ha dado posibilidades que antes no tenían, como ser escuchados y hablar en público desde su experiencia personal. La Iglesia requiere de la participación activa de todos sus miembros y todos son llamados a participar. Los testimonios de conversión de tal o cual hermano son normalmente citados o repetidos por sus propios

protagonistas, y las mujeres encuentran allí un espacio donde son escuchadas, atención que muchas veces no tienen en su hogar. Cada sujeto es entonces un individuo que está llamado a superarse, cultivarse y mejorar. Como propone Pollak-Eltz, el pentecostalismo orienta por medio de una “teología de la prosperidad”, ofreciendo respuestas a inquietudes o aspiraciones básicas del hombre: salud, éxito, entre otros ¹¹⁸ . El ascenso social que promueve la Iglesia evangélica y pentecostal se manifiesta en estos elementos de cambio cultural, pero además en una redefinición de las prioridades económicas de los núcleos domésticos pertenecientes a la comunidad mapuche; el gasto en vicios, alcohol o fiestas rituales como el nguillatun se reorientarán a mejoras en la vestimenta, salud, educación y calidad de vida en general. Los ingresos serán ahora destinados a arreglar la casa, construir bodegas para guardar animales y forrajes, construcción de invernaderos (verduras y flores, en el caso de las mujeres), lo que se traducirá en el mediano plazo en mejoras en la economía doméstica. De esta manera se modifica la dinámica de inversión del capital doméstico y las pautas de consumo. Ahora bien, dichos procesos modernizadores conllevan un cambio cultural que debe ser analizado. El costo de la integración social a la modernidad es alto e incluye muchas veces borrar las alteridades junto con la diversidad cultural. Como sugieren autores como Tubino ¹¹⁹ , el proyecto de la modernidad, de la manera en que muchas veces se aplica en políticas públicas en Latinoamérica y como, creemos, se refuerza por medio de la filiación pentecostal, conlleva a un desarraigo del ethos : una imposición de un discurso ético hegemónico que no contempla el arraigo a la tradición cultural en la cual se está insertando. Sin embargo, creemos que dicho proceso de cambio cultural y religioso no responde a un fenómeno de aculturación, sino más bien de apropiación cultural. De esta manera, el mapuche toma este nuevo marco cultural entregado por la Iglesia, pero se apropia de él generando estrategias desde su propio repertorio / background cultural, conformando así una nueva configuración sociocultural. Junto con esto, se debe mencionar la importancia social que da el mapuche pentecostal a su pertenencia en la Iglesia. La Iglesia, como lugar de encuentro con una comunidad de sentido que apoya y guía, también es un lugar de definiciones y elaboraciones identitarias, no solo en torno a lo que significa ser cristiano sino también a lo que significa ser mapuche . Es posible poder interpretar de alguna forma a la Iglesia evangélica y pentecostal como “un espacio de reproducción y legitimación étnica” ¹²⁰ , ya que reelabora contenidos culturales y diacríticos de la identidad étnica, permitiendo su organización en el espacio social más amplio y posicionando esta nueva configuración identitaria “mapuche cristiano” o “mapuche pentecostal” al interior de cada comunidad indígena. Migración En términos de cambio, en el ethos podemos mencionar un factor importante: el movimiento migratorio campo-ciudad. Muchas de las mujeres pertenecientes a las Iglesias, sobre todo las de la Iglesia Pentecostal de la

Trinidad en Collico ¹²¹ , en algún momento de sus vidas trabajaron como asesoras del hogar en Santiago. El trabajo como empleada doméstica fue algo común para muchas mujeres mapuche que emigraron a la Región Metropolitana en busca de mejores oportunidades de trabajo durante la década del 60 ¹²² . Se recopilaron diversos testimonios con respecto a esta situación migratoria, tanto en esta comunidad como en otras. La similitud en las experiencias en la ciudad y en el trabajo como empleada doméstica —que incluyen abusos de todo tipo— nos remiten a un movimiento migratorio, común en la época de juventud de estas mujeres, pero que además incorpora el factor religioso. No solo la mujer mapuche que migró hacia los centros urbanos retornó al campo, sino que además lo hizo con un bagaje nuevo, producto de su contacto con la religión evangélica y/o pentecostal en la gran ciudad. Este nuevo marco referencial incluirá normas éticas y morales distintas a las impuestas por las tradiciones que primaban en el campo. Esta forma de “modernización” implica para ellas una nueva forma de vestirse, de actuar y comportarse. Muchas señalan haber aprendido mucho en la Iglesia, y hemos visto en terreno cómo el evangélico resalta constantemente este carácter “formativo” o educacional de la Iglesia. Se toman, entonces, no solo las costumbres wingkas de la ciudad, sino además toda una ética religiosa y moral que involucra, entre otras cosas, concepciones corporales (nuevas ideas sobre higiene, aseo, cuidado del cuerpo), nuevas maneras de desenvolverse, junto con nuevas aspiraciones. Conversión La conversión se constituye como la expresión máxima, tanto a nivel individual como comunitario, de incorporación al universo simbólico del pentecostalismo. Esta experiencia tiene implicancias, por ende, en dos términos: primero como una manifestación de lo sagrado, una vivencia profunda de contacto del individuo con la divinidad; y segundo, genera rupturas dentro de la lógica comunitaria “ancestral”. Al entrar en esta nueva dimensión religiosa se está ingresando a su vez a una nueva configuración ritual, una nueva comunidad de sentido. En el centro de los procesos de conversión se encuentran los sueños, tan importantes dentro de la cultura mapuche; el sueño o pewma se presenta muchas veces como una revelación de la divinidad, que contiene un mensaje de sanidad o salvación para el converso. Las imágenes oníricas se plasman en las plegarias de oración y se desarrollan a lo largo de los testimonios dentro del culto, aspecto que se repite de Iglesia en Iglesia. El siguiente es el relato de Santos Tripainao, joven del sector de Cayurranquil, comunidad Juan Manuel Tripainao (Zona Norte), que asiste a la Iglesia Misión Unida en Huentehualve. Santos fue sanado de una larga enfermedad que lo aquejó por años; los síntomas eran confusos y no había diagnóstico médico aparente. Fue enviado por una vecina del sector a la casa de Rosa María Carmona, sanadora reconocida en el mundo pentecostal mapuche de Saavedra, como vimos, quien lo sanó a través de un largo proceso que involucró oraciones, imposiciones de mano, etc.: “Mi hermano Vicente me había dicho ‘tení que tener cuidado con los sueños’, me dijo ‘porque desde ahora Dios te va a revelar algo y vai a recibir

de Dios’... En los sueños, por intermedio de los sueños. Y así fue po, en la noche ya, al amanecer, como a las 6 de la mañana tuve una revelación de parte de Dios. Y me dio esa misma cremita que andai trayendo tú [un ungüento]. Llega una persona así morenito, como mi cara así más o menos era, con pelito largo, crespito, pero se sentó encima; porque yo lo vi de aquí para arriba [indicando que le vio solo el rostro y el pecho] y ahí me dijo... y yo me levanto en mi sueño y me siento con él. Y él me dice ‘¿te duele la vista?’, ‘sí’ le digo yo, ‘me duele la vista’. ‘Aquí tengo algo’, me dice, como un ‘mentolatum’ me lo entrega. ‘Y ahora tú te vas a echar esto’ me dijo ‘y tus ojos van a ser sanos y vai a poder volver a leere’. Porque el hermano Vicente me había dicho eso; porque yo le dije ‘yo no puedo leere’ y él me dijo ‘y ahora vai a empezar a leer’ me dijo el hermano Vicente, ya me había dicho él. Y yo recibo esto y tomo el ‘ungüento’ y en eso cuando empieza un ruido... algo decía ‘gloria a dio’” y empezaban a cantare, pero y a mí me paseaban en el mar, en el mar de Puerto Saavedra era. En las rocas. Y me elevaron por arriba así, encima del mar. Y cantaban pero yo escuchaba las puras voces. No veía a las personas, nada. Y decían ‘Gloria a Dios’ y ahí yo empecé a llorar po; y lloré en mi sueño. Y también, no sé, algo sentía alegría y gozo. En eso me despierto. Y ahí vengo a ver la hora y eran como las 6 de la mañana”. ¹²³ La sanación figura como el eje articulador de los procesos de conversión y el punto de partida de todo testimonio de fe. La búsqueda de sanación, tanto física como mental o espiritual, es un tema gravitante en todo escenario de pobreza y marginalidad, donde los accesos a recursos de salud, por ejemplo, son muy limitados. En el mundo pentecostal es el/ la sanador(a) quien concentra en sus manos el poder simbólico de sanación. Y serán estos actos de sanación los que habilitarán la entrada del mapuche a la Iglesia pentecostal. La sanadora pentecostal puede ser comparada en sus funciones y en su desempeño con una machi: es curandera, componedora de huesos, yerbatera, sanadora espiritual y muchas veces cumple el rol de sacerdotisa dentro de la Iglesia. “[…] a los 19 [años] ya recibí los dones del Espíritu Santo, porque quizás usted a lo mejor en todo este trayecto me ha escuchado hablar en lengua [...] Ese don lo da el Señor cuando a uno lo bautiza el Espíritu Santo. Es especial, es cuando el espíritu santo le está demostrando todo a uno, yo si tú tienes una enfermedad en ese momento cuando el Señor me empezó a tomar en lengua, el Señor me demuestra, estoy viendo todo tu cuerpo como si estoy tomándote una radiografía... Siento un fuego en ese momento, una alegría que me inunda, un gozo y yo estoy sintiendo si tú tienes una enfermedad, si tú tienes un cáncer, lo que tengas en tu cuerpo así me dice, mira esa persona tiene esto, yo ahora yo voy a sanarlo, yo estoy sintiendo esa voz... comienzo a orar y comienzo a pedir claro, comienza diciéndome una voz que me dice: comienza a orar y clamar por personas porque ahora yo los voy a sanar, es la obra. Es algo extraordinario que hay que soportar.” ¹²⁴ Reconfiguraciones religiosas

Al momento de analizar el fenómeno del pentecostalismo de carácter indígena, se habla de una continuidad entre este y la religiosidad indígena, principalmente en cuanto a la convergencia de núcleos o temáticas compartidas. El mapuche pentecostal apropiaría y reelaboraría ciertos componentes religiosos pentecostales en los cuales encuentra similitud con sus creencias ancestrales. De esta manera, se produce una reapropiación de ciertos conceptos y nociones presentes en el dogma y la religiosidad pentecostal (evangélica) que serán puestos ahora en práctica bajo una lógica diferente, una lógica que representará lo mapuche. Entendemos estos procesos dinámicos de (inter)cambio religioso como algo propio y característico de la cultura mapuche; la “tradición mapuche” como tal es a su vez una elaboración, una construcción cultural, no estática ni inmutable, “un modelo heurístico de prácticas de antaño más que una herencia recibida pasivamente sin reflexión alguna” ¹²⁵ . Para dar cuenta de esta apropiación cultural, utilizaremos el concepto acuñado por Barabás de “reconfiguración religiosa”. Dicho concepto, basado en la “configuración simbólica” de Turner, apunta a “aspectos dinámicos y creativos de los procesos sociales que implican recombinación, reelaboración y polisemia entre las tradiciones culturales [religiosas] en interacción” ¹²⁶ . En el caso estudiado, este proceso de reconfiguración se construye en base a varios puntos nodales o dimensiones de la religiosidad mapuche tradicional. Salud / enfermedad: El complejo salud / enfermedad mapuche tiene por un lado un aspecto objetivo, y por otro, un aspecto moral. La concepción de la salud gira en torno a las relaciones y vínculos entre el cuerpo individual con el cuerpo social, con la naturaleza circundante y con el cosmos. Las nociones de enfermedad toman forma en la figura y acción del wekufe , siendo atribuibles a una pérdida del alma o a la intervención/manipulación de esta por parte de estos espíritus malignos. Toda noción de salud y enfermedad se corresponde con un particular sistema de sentido, inscrito en un contexto sociocultural determinado. Las actuales nociones de salud mapuche y las formas de curación de enfermedades se resuelven dentro de un esquema de tres áreas o dimensiones ¹²⁷ . La primera, el sistema médico occidental, que explica el origen de las enfermedades en la biología y utiliza terapia farmacéutica. Segundo, la medicina popular tradicional, propia del mundo mestizo chileno, el cruce entre medicina indígena y medicina popular medieval europea católica; aquí las enfermedades tienen causas emocionales o mágicoreligiosas. Tercero, el sistema tradicional mapuche, heredado de una cultura ancestral mapuche que ha sido reactualizada constantemente a través del tiempo, y que por tanto representa a su vez un complejo híbrido.

Esta tercera dimensión contempla un modelo médico derivado de una concepción holística del Universo, donde la enfermedad surge producto del desequilibrio entre ser humano y medio natural, social y sobrenatural que lo rodea. Al momento de transgredir este orden cósmico y sus normas —el complejo salud-enfermedad tiene un aspecto objetivo y moral a la vez— se producen enfermedades, catástrofes o muerte. Más aun, la oposición salud / enfermedad se sustenta en un universo dual y se construye a partir de dos estados antagónicos: el bien y el mal, dos fuerzas opuestas y complementarias. Es en estas tres dimensiones en las que se mueve la machi, curandera y chamán mapuche. Siguiendo un esquema tradicional de medicina mapuche, la machi buscará restablecer el equilibrio perdido producto de las transgresiones del hombre. Buscará de esta manera sanar o curar el cuerpo del individuo, cuya enfermedad es reflejo de un desequilibrio o desarmonía exterior. La concepción de la enfermedad en el mundo mapuche se encuentra regulada por la presencia de espíritus malos o wekufe s, y su sanación es posible a través del ritual curativo de el/ la machi. Como lo planteó Faron en su estudio de la moralidad ritual mapuche, la sociedad mapuche ha estado siempre preocupada por la transgresión entre las nociones de bien y mal. Dicha ruptura o transgresión se lleva al plano de la moralidad, en términos de la no observancia de los códigos de salud y moralidad mapuche. Más aun, la “buena vida” en estos términos es “garantizada a través de los buenos oficios de la machi y del sacerdote ritual o nguillatufe ” ¹²⁸ , dos figuras centrales de la ritualidad religiosa mapuche. La concepción de enfermedad muchas veces se atribuye a una pérdida del alma, o por la intervención o manipulación de esta por parte de espíritus malignos. Esto es cierto tanto para el contexto mapuche como para el mundo pentecostal. En este último, la creencia sostenida es que toda enfermedad es influencia del Diablo, por medio de la posesión del cuerpo o alguna parte de él; conduce a que la sanación se lleve a cabo a través de técnicas como la oración, la imposición de manos o las “operaciones”. Estas técnicas son ejecutadas por aquellas personas calificadas para tal, en tanto “bautizadas en el Espíritu”. “Se me enfermaba un hijo, yo tengo cuatro hijos. Y se me enfermaba uno, después el otro, después el otro. Y una niña tengo, y esa la tuve grave. Y decía ‘cómo apareciera un evangélico’ decía, ‘para que me ungiera la niña y sería sana’. Esa era mi confianza. Volvió al hospital y no tenía nada. Solamente era el Diablo no más po, la tenía atormentada, la tenía grave.

Y apareció un evangélico, Segundo Huircamán Carmona Landeros [de Collico]. Era mi primo, pero nos veíamos así no más... Y pasó el solo cuando yo estaba con ese afligimiento con mi niña y apareció. Nunca ha pasado por mi casa, éramos primos, pero no tan cercanos. Y apareció... Cuando yo lo vi me alegré tanto, fui corriendo a saludarlo. Paso a verme no más, mire cómo Dios hace... Él era evangélico y ungía a las personas. Le dije ‘por favor úngemela’. Pero tenía fe que tenía que sanarse, pero yo no iba a Iglesia ni nada. Y ahí se levantó la niña y él la ungió y cambio al tiro mi niña... Oró y le colocó manos. Decía que era el puro diablo. Y así era, se sanó la niña... Después me dijo ‘pídele a Dios que sea sana tu niña’. Y por eso seguí este camino.” ¹²⁹ El pentecostalismo deposita todo el mal en la figura del Diablo, elemento presente en todos los relatos de mapuche pentecostales escuchados. La creencia en el Diablo reordena la experiencia y reorienta sentidos, confiriéndole una nueva explicación al dolor y el sufrimiento ¹³⁰ . El Diablo pentecostal surge como “el enemigo”, que intenta “tentar” al mapuche, llevándolo a una vida de alcohol y vicios que lo desmarcan de un código moral y ético pertinente. A su vez, esta encarnación del mal en un símbolo ofrece la oportunidad de cambio y renovación del sujeto, en tanto el Diablo puede ser “combatido” desde la trinchera de la fe pentecostal, lo que a su vez justifica la adhesión a la Iglesia y promueve la participación en ella. El ritual cúltico pentecostal contra el Diablo o Satanás ofrece herramientas a los actores para poder combatir y subvertir asimetrías, inequidades, injusticias y desgracias de la realidad social. En busca de un cambio de estatus, el mapuche evangélico visualiza su entrada y pertenencia religiosa como un posible y potencial modificador de su posición en un campo más amplio, el de la sociedad chilena o wingka . Sanación: otro elemento nodal de la reconfiguración, que está en directa relación con las nociones de salud y enfermedad, son la practicas de sanidad y curación, vinculadas a las practicas chamánicas. Tanto la machi como la sanadora alcanzan el trance en los ritos extáticos; la primera por medio del kultrun , la segunda por medio de la oración. La importancia de la oralidad en el registro simbólico mapuche se mantiene; en ambas dimensiones de curación y sanación actúa lo que Bacigalupo ¹³¹  denomina la “terapéutica sónico/oral” —al accionar de las palabras y su eficacia mágico-simbólica en el/los oyente(s)—. En el culto pentecostal, el poder de la palabra tiene una doble dimensión: por una parte es contenido sagrado (la palabra de Dios), por otro es motor de cambio, acción y transformación en el / los sujeto(s). Las reconfiguraciones religiosas del denominado pentecostalismo mapuche se hacen más evidentes al momento de analizar las nociones de salud y las técnicas de sanación mapuche. La irrupción de la Iglesia en el mundo mapuche (católica primero, evangélica después) supondría una ruptura con las practicas mágico-religiosas propias de la comunidad. Sin embargo, en la práctica vemos que esto no ha ocurrido, sino que más bien las técnicas mágicas (o prácticas chamánicas) son incorporadas en el mundo evangélico pentecostal mapuche.

En gran parte de los pentecostalismos indígenas se encuentran visibilizados los profundos registros de herencia chamánica indígena, junto con un repertorio de prácticas que parecieran ser similares en forma, pero diferentes en contenido. Para Barabás ¹³² , en el contexto de los movimientos socioreligiosos indígenas latinoamericanos las prácticas chamánicas son uno de los principales elementos sujetos a los procesos de reapropiación cultural por parte de los grupos étnicos. Otros elementos secundarios en la reconfiguración religiosa mapuchepentecostal son: la creencia en espíritus y animismo, la importancia de una comunidad y de una vida ritual colectiva, y finalmente el paralelo entre milenarismo y la escatología cristiana. Las rupturas entre ambos complejos se encontrarán en el ritual del nguillatun y la adoración al rewe, ambos profundamente negados por el dogma pentecostal; el primero por la ingesta de alcohol que este implicaría y el segundo por considerase una “idolatría pagana” bajo la mirada pentecostal. Conclusiones El pentecostalismo se presenta como un paso más allá en el proceso evangelizador que se ha desarrollado desde la llegada del protestantismo a nuestro país y a Latinoamérica en general. Dicho proceso comenzó con las iglesias protestantes tradicionales (bautista, presbiteriana, adventista, etc.) que introducían un sistema cultural totalmente extranjero, siguió con las iglesias evangélicas, de carácter más popular que sus antecesores, y culmina con el pentecostalismo, que logra reclutar en sus filas a miles de personas de clases sociales subalternas y desprotegidas, incluyendo a parte de la población indígena. En el caso del pentecostalismo mapuche, este representa la apropiación de un dogma protestante evangélico y de una teología pentecostal de carácter popular y carismático que se acomoda a un universo simbólico indígena, mapuche. Sin embargo, no se debe pasar por alto las sujeciones estructurales de los actores sociales en el campo religioso analizado. La apropiación cultural no es tan libre ni tan espontánea; existen determinantes estructurales que juegan a favor o en contra del mapuche ahora cristiano o pentecostal, en tanto su posición en una estructura social más amplia le impide acceder libremente a todos los bienes simbólicos. Los procesos de evangelización, desde la época colonial y en toda Latinoamérica, han tenido un carácter de dominación. Sin embargo, esta dominación puede ser leída como flujos constantes que llegado un punto se transforman en apropiaciones y selecciones por parte del propio actor indígena, quien reivindica su autonomía religiosa y decide qué creencias adoptará o hará suyas. La apropiación cultural de elementos religiosos del dogma pentecostal se traduce en una reconfiguración religiosa nueva, reelaborada. Parte de esta reconfiguración religiosa muestra procesos híbridos manifiestos tanto en creencias como prácticas religiosas; esto es posible de observar en nociones de salud / enfermedad, concepciones sobre el bien / mal, creencias en espíritus, componentes milenaristas, pero por sobre todo en el ámbito de las prácticas de sanación. Serán estas prácticas las que develen una profunda convergencia de elementos propios del universo simbólico mapuche —

realizado en las prácticas chamánicas— con simbolismos pentecostales y manifestaciones como la taumaturgia, la glosolalia, los estados de trance, etc. Por otra parte, el pentecostalismo también abre una puerta a la modernidad. Inserto en un contexto de profundos cambios modernizadores, el pentecostalismo refuerza valores como el individualismo, la participación activa, la búsqueda de prosperidad socioeconómica, un cambio en las pautas de consumo doméstico y la capacidad de superación de situaciones adversas, en tanto se da como una religión que trabaja desde la esfera de la aflicción y las miserias humanas de lo cotidiano. El mundo indígena rural, tanto de Chile como en Latinoamérica, vive en los márgenes de la modernidad exitosa, en un escenario fragmentado de segregación y pobreza. Es así como el pentecostalismo alberga en su seno una profunda contradicción: mientras la iglesia pentecostal rechaza el “mundo” y se repliega en sí misma, por otra parte entrega herramientas a sus integrantes para sobrellevar mejor las dificultades que impone dicho “mundo”. Se articula una comunidad ritual que recibe al mapuche, lo acoge y lo guía bajo el alero de un nuevo marco ético moral. Surge una nueva “cultura de la decencia” pentecostal cuyos ejes centrales son la honradez, la temperancia y la abnegación; el mapuche pentecostal, ahora reconocido como cristiano (frente al endogrupo y al exogrupo) ingresa a una nueva comunidad de sentido. En esta entrada al universo pentecostal, la denominada conversión representa una transformación y renovación total del sujeto, quien internaliza nuevas concepciones, provenientes de la esfera wingka, que debe contrastar e incorporar a su propio repertorio cultural. La configuración de una nueva realidad social y de un reordenamiento del universo simbólico-religioso requiere de estrategias por parte de los actores sociales, lo que a su vez deviene en procesos socioculturales complejos en los cuales la identidad étnica se somete a transformaciones. Es por esto que toda la discusión desarrollada en torno a los fenómenos religiosos nos lleva a reflexionar en torno a la identidad mapuche. Ser mapuche pentecostal hoy en día es una forma más de las tantas que hay de “ser mapuche”. Entendemos la identidad étnica como algo dinámico, flexible, no esencialista ni estático, sino capaz de ser reelaborado y resignificado por quienes detentan dicha identidad. Son sus portadores quienes seleccionan ciertos elementos culturales y descartan otros, en procesos de reapropiación cultural ampliamente estudiados por la antropología latinoamericana. Este mismo proceso de cambio cultural puede ser llevado al plano religioso. El cambio religioso es un proceso largo y complejo, donde confluyen factores de distinto orden: social, cultural, económico e incluso político. Dicho proceso involucra una selección de ciertos componentes, en base a la cultura propia, lo que deviene por una parte en rupturas, y por otra en reelaboraciones. Estas últimas nos hablarán de procesos de adaptación y reconfiguración religiosas de carácter dialéctico. Capítulo 5

MEHUÍN DIVIDIDO María de los Ángeles Alliende ¹³³ Hace más de quince años comenzó en Mehuín, caleta pesquera en la costa de Mariquina, un conflicto medioambiental entre las comunidades locales de pescadores e indígenas y la planta Valdivia de la empresa de celulosa Arauco y Constitución (CELCO). Un grupo opositor se pone por objetivo evitar la instalación del proyecto en cuanto es percibido como amenaza a su territorio. A lo largo del conflicto, la movilización social ha atravesado distintos momentos. El presente capítulo analiza la historia del conflicto, poniendo la atención en el desarrollo del movimiento social de la bahía de Maiquillahue y de los procesos discursivos del Comité de Defensa del Mar, principal grupo que articula la oposición a CELCO. Se concluye que el movimiento se enmarca en lo que hoy en día son los movimientos sociales contemporáneos, y que adquiere además las características de un movimiento social indígena. Presentación Los pueblos indígenas y comunidades pobres en Latinoamérica han tenido que lidiar a lo largo de su historia con el interés y la presión externa sobre sus territorios. Históricamente, el pueblo mapuche en particular ha enfrentado y resistido la invasión y dominación. Hoy, en distintas situaciones, se ha enfrentado a empresas privadas que con megaproyectos buscan instalarse en sus territorios, obligando a que sean las mismas comunidades las que paguen los costos de un modo de desarrollo económico del cual no son beneficiadas. En estos contextos se tiende a un diálogo de incomprensión entre actores con desigual posesión de poder. Sin embargo, desde hace algunas décadas se han comenzado a generar movilizaciones de grupos que, tomando “la pelea” en sus manos, defienden sus espacios frente a aquella racionalidad que los valora reduccionistamente en términos de capital material explotable. Desde las discusiones en torno a estas temáticas se sitúa el presente capítulo, buscando conocer la historia particular de una de aquellas movilizaciones. Esta es la que se genera en la bahía de Maiquillahue, cuando la población de Mehuín, Mississippi y comunidades aledañas conocen y reaccionan frente a las posibles consecuencias del proyecto de la planta de celulosa Valdivia, que consiste en la descarga de sus desechos industriales en el mar de Mehuín. Los actores locales antes de CELCO La bahía de Maiquillahue, o de Mehuín, que se extiende por el norte de la comuna de Mariquina en la región de Los Ríos, abarca una extensión de borde costero que va desde el sector de Cheuque hasta la Punta Maiquillahue. En plena bahía desemboca el río Lingue, separando las localidades de Mehuín y Mississippi. El río en este sector forma un estuario que, como tal, constituye un área sumamente fértil, donde habita una gran diversidad de fauna y vegetación

La comuna de Mariquina tiene un 23,2% de población mapuche ¹³⁴ , población asentada principalmente en la zona costera de Mariquina ¹³⁵ . La distribución de la población en este espacio territorial sigue una pauta que da cuenta de la heterogeneidad de su composición indígena y no indígena. Por un lado, en las zonas rurales y costeras se concentra mayormente población mapuche lafkenche , “gente de la costa”. Mientras que en las zonas urbanas aumenta la cantidad de individuos sin adscripción étnica, pero sin dejar de estar presente la población indígena. En estos sectores existe una diferenciación, además, en cuanto a las actividades económicas que sus habitantes realizan. En Mississippi la pesca artesanal es una actividad económica protagónica. En el caso de Mehuín el comercio y el turismo, sobre todo en el verano, son las actividades económicas principales seguidas, en un segundo lugar, por la pesca artesanal. La agricultura, en los sectores aledaños a estas localidades, es central en la subsistencia de las familias, estando en un segundo lugar la pesca y recolección de productos marinos. Los relatos de los habitantes del borde costero de Mariquina establecen que alrededor de los años 60 comenzó un aumento en la llegada de pescadores artesanales a Mehuín, principalmente provenientes del norte, atraídos por la abundancia de productos del mar que existía en esos años. La población no mapuche habría ido de a poco aumentando en la zona costera, especialmente en la caleta de Mehuín. Sin embargo hoy los mehuinenses, de manera significativa, tienen familiares mapuche o se identifican como tales, teniendo una herencia cultural importante de esta etnia: “...o sea la gran mayoría está mezclada, hoy día el que no es mapuche generalmente en esta zona tiene familiares, por uno o por otro lado están entrelazados”. ¹³⁶ Esta situación es de interés cuando observamos la relación entre los habitantes de Mehuín y los de Mississippi ¹³⁷ . El río que separa las dos localidades actúa como una frontera entre los habitantes de uno y otro lado. Los del sector sur son clasificados como mapuche y los de la ribera norte como los wingka s . Esto a pesar de que, como ya se mencionó, la presencia indígena también existe en Mehuín. Sin embargo esta se encuentra bajo una apariencia wingka . El actual werken ¹³⁸  del Comité de Defensa del Mar, bosquejando una posible explicación sobre esto, menciona la baja autoestima del mapuche como uno de los aspectos que influencian la invisibilización de lo indígena; “Claro, más wingka s , aparentemente, pero igual son mapuche y el mismo mapuche ha caído en eso, en el ‘indio tal por cual’. Avergonzarse... y no tener el autoestima como debiera tener…” ¹³⁹ . Según el dirigente, existe un racismo entre los habitantes, que ha estado largamente presente en el territorio. “Yo siempre escuché en la familia, el wingka y el mapuche, o el wingka y el indio. Esa cuestión acá está presente a nivel general, es decir, un tema de racismo. Más visto, menos visto, mal visto o bien visto. Pero siempre yo noté que acá existía. Bueno, a lo mejor para otros dirigentes que están en relación más a la pesca o viven en Mehuín... tal vez es distinto”. ¹⁴⁰

Entre los habitantes de Mehuín y quienes viven “al otro lado del río” existe un intercambio social configurado por la etnicidad. La discriminación hacia los mapuche , como vemos en la cita, tiende a verse atenuada cuando estos viven en el pueblo de Mehuín y/o trabajan en la pesca. La explicación de esto remitiría al surgimiento de una identidad en común que aminora o elimina la etnicidad; el ser pescador y el ser mehuinense. “Porque acá nosotros igual somos mapuche pero a mí nunca, yo nunca me sentí discriminada, ni por el apellido, ni que eres... nada. Pero sí con las personas del otro lado porque eran más reconocidos como mapuche , porque al otro lado del río todos son mapuche . Debe haber alguna familia que no lo sea, pero en general todas las personas son mapuche , todos los dueños de tierras, por allá todas las tierras son de mapuche . Entonces igual era como “los otrolaínos” y esos “otrolaínos” eran mapuche ”. ¹⁴¹ La implementación a comienzos de los 90 de las áreas de manejo, y todo el sistema administrativo que acarrea, genera una intensificación de la etnicidad en el sector. Junto con la implementación de esta política se da una de las problemáticas más complejas en la caleta de Mehuín. “Los primeros conflictos que se empezaron a dar entre mapuche y pescadores artesanales fueron provocados por las políticas del estado. O sea el tema de parcelar, de hacer áreas de manejo, produjo ya divisiones porque los pescadores artesanales quisieron abarcar toda la costa sin dejar espacio para las comunidades. Y empezó a aflorar un poco como racismo, como un tema de discriminación en ese momento, diciendo que nosotros los mapuche no trabajamos en el mar si no que éramos de tierra”. ¹⁴² En un comienzo solo los pescadores artesanales organizados en sindicatos pueden acceder a estos espacios parcelados en el mar. Posteriormente se crea, bajo el amparo de la Ley Indígena, la figura de las Asociaciones de Pescadores Indígenas con el fin de que las comunidades también pudiesen acceder legalmente a las AMERB (Áreas de Manejo y Explotación de Recursos Botánicos). A raíz de estas medidas comienzan los roces relativos al acceso de los recursos marinos. Existe en la percepción en los socios de sindicatos, la tendencia a sostener que los mapuche de las asociaciones buscan acaparar los recursos, y viceversa, oponiéndose mapuche y no indígenas como competidores. Con el surgimiento del conflicto en el territorio, y su desenvolvimiento, se van ligando estos fenómenos preexistentes, dando paso a nuevas formas de asociatividad y desunión entre los actores locales y reconfigurando, además, sus discursos frente la movilización social y la situación de conflicto. El proyecto del ducto al mar Es en este territorio donde CELCO pretende instalar su proyecto “Sistema de conducción y descarga al mar de efluentes tratados de la Planta Valdivia”. La construcción de la planta es parte de un proyecto empresarial mayor que comienza en la década de los 80 con los varios miles de hectáreas de monocultivo de eucaliptus y pino en la zona, ubicadas entre la Región de la Araucanía, de Los Ríos y de los Lagos. En 1995, CELCO comienza estudios y tramitaciones para la instalación de la

planta a ubicarse en la comuna de Mariquina. La planta logra el permiso para su construcción y luego comienza a realizar estudios en la bahía contemplando el mar como alternativa de descarga. Frente a la oposición organizada de los mehuinenses, optan por la alternativa del río Cruces, logrando la aprobación de la COREMA. Al poco tiempo del inicio de sus funciones de descarga, en el año 2004, ocurre el conocido desastre del Santuario de la Naturaleza Carlos Anwandter. La muerte y emigración de los cisnes de cuello negro del santuario impactó a la opinión pública. Así, la Universidad Austral realizó en esos días un estudio para determinar las causas de muerte de los cisnes que habitaban en ese sector del río Cruces y concluye que la eliminación de los residuos tóxicos provocó la desaparición del luchecillo, que es el alimento de los cisnes de cuello negro, generando así la migración y muerte de estas aves. “…se concluye que las actividades de la Planta Valdivia de CELCO han incidido de forma significativa en los cambios ambientales que han ocurrido en el humedal del río Cruces durante el último año”. ¹⁴³ A pesar de lo sucedido, a mediados del año 2005 nuevamente se autoriza a la planta continuar con sus operaciones, pero se dicta una resolución de calificación ambiental donde se le exige a la empresa de celulosa buscar una alternativa distinta para descargar sus riles. Como alternativa de descarga, CELCO opta nuevamente por el mar. El proyecto contempla la instalación de un ducto de descarga de 900 litros por segundo de desechos industriales provenientes de la producción de celulosa de la Planta Valdivia, ducto que seguiría un trazado de 36 kilómetros desde la planta, pasando por espacios donde habita población mapuche y de significancia sociocultural para la reproducción cultural mapuche lafkenche . Por medio de un difusor descargaría los riles en un punto próximo a las áreas de manejo (AMERBS), que constituyen espacios óptimos para la conducción y extracción de recursos bentónicos por parte de organizaciones de pescadores de Mehuín, Mississippi y Maiquillahue. El proyecto, de alrededor de 65.000 millones de dólares de inversión, fue aprobado en el mes de febrero de 2010, a pesar de la oposición con que cuenta en las organizaciones ambientalistas, especialmente de Valdivia. En sesión de la COREMA obtuvo una calificación de diez votos a favor, siete en contra y una abstención. La Resolución de Calificación Ambiental autorizó, por tanto, el funcionamiento del “emisario de descarga” ¹⁴⁴ . A lo largo de los años de funcionamiento de la planta, diversos actores de distintos sectores de la sociedad han constatado múltiples incumplimientos de las promesas y compromisos de la industria. Hoy se encuentran diversos juicios y procesos frente al Consejo de Defensa del Estado y frente a la Corte Interamericana de los Derechos Humanos. Sin embargo, la planta de celulosa no ha realizado cambios sustantivos en sus procesos de producción y a la fecha continúa descargando sus riles al río Cruces; incluso ha solicitado a la COREMA el permiso para aumentar sus volúmenes de producción y descarga.

La preocupación de la población no es infundada. El modo en que esta empresa lleva a cabo la producción de celulosa, materia prima con la que se fabrica papel, se realiza a través de un proceso industrial que genera desechos tóxicos para el medioambiente. La pulpa de celulosa se obtiene través del uso de químicos, donde se extraen las fibras de la madera de los árboles que con este fin se han aserrado. La descargas de los riles provenientes de este proceso de producción contienen dioxinas y metales pesados altamente dañinos para los seres vivos, y que son descargados en ríos y en el mar. Los costos relativos a los efectos medioambientales de esta industria son pagados por las comunidades que habitan los sitios donde estas se instalan. Además de la temida contaminación del mar, el proyecto del ducto tendría consecuencias sociales, muchas de las cuales ya se han comenzado a observar ¹⁴⁵ . La historia del conflicto: los primeros éxitos Paralelo a los vaivenes de la planta Valdivia y la autoridad ambiental, en el territorio va construyéndose una movilización local. Relativo a sus inicios, los actores locales que vivieron el surgimiento de la movilización relatan que el conflicto comienza en el año 1996, cuando la comunidad de Mehuín y sus alrededores reaccionan frente a las primeras labores de estudio en la bahía por parte de la empresa de celulosa Arauco y Constitución. Estos estudios comienzan a espaldas de la comunidad, sin entregar ningún tipo de información sobre sus fines a los habitantes del sector. Las indagaciones de los mehuinenses en torno a los trabajos van generando una puesta en alerta frente al proyecto, el cual pasa a ser visto como una amenaza al medioambiente, a la salud de las personas, y por lo tanto también a un modo de vida ligado al mar. Es así como se va generando una reacción entre los habitantes de Mehuín, reacción que toma la forma de la organización y movilización. En asamblea abierta, los participantes escogen una directiva que busca representar a los distintos actores locales que se oponen al proyecto de CELCO. Esta directiva pasa a denominarse “Comité de Defensa de Mehuín”. En esta primera etapa de conflicto, Mehuín recibe el apoyo de pescadores de otras caletas de la región de los Ríos y de la Araucanía, destacando la caleta de Queule. También veraneantes, muchos de ellos dueños de casas en la localidad, forman alianzas con los mehuinenses, a la vez que grupos y ONG’s ecologistas prestan su apoyo a la movilización. Los opositores al proyecto del ducto, agrupados en el Comité de Defensa del Mar, llevan a cabo la estrategia de impedir la toma de muestras de agua y estudios de mareas en la bahía para la realización del Estudio de Impacto Ambiental (EIA) que se requiere según la legislación ambiental. La preocupación tiene que ver con la postura desigual entre los pescadores y la empresa frente a la normativa legal. Por un lado, esta es percibida como muy flexible y permisiva frente a los grandes proyectos de inversión, presentando una serie de aspectos que son cuestionados. Entre estos destaca una desconfianza hacia la transparencia del sistema de participación y la posibilidad efectiva de que la postura de las comunidades afectadas influya en las decisiones que finalmente se tomen.

Además, se cuestiona la objetividad científica y buena fe de los resultados científicos de los estudios, debido a que es la propia empresa quien los contrata y luego presenta. La comunidad defensora, desconfiando del procedimiento y desobedeciéndolo, se aferra a esta estrategia y escoge no participar en los limitados espacios de participación que estipula el reglamento de la ley de Medioambiente. Esta primera forma de movilización, defensiva y territorial, releva en su discurso la importancia de no contaminar el mar, en cuanto este representa la fuente de trabajo de las familias, por sobre otros argumentos: “Aquí nosotros no estamos haciendo un acto político sino que lo que estamos haciendo es defender nuestra fuente laboral”. ¹⁴⁶ Los pescadores relevan argumentos relativos a la conservación de la biodiversidad y el desarrollo sustentable, con miras al trabajo del pescador artesanal. Este argumento contrasta con los argumentos mapuche que relacionan una diversidad de aspectos tales como la salud, la cultura, la espiritualidad, etc. Sin embargo, en este período de resistencia ante la amenaza se genera un aunamiento de las identidades que se expresa en la movilización colectiva; este hecho funciona de manera estratégica en el discurso del Comité, que al incorporar las diferencias de los distintos actores locales opositores al proyecto toma fuerza dando gran peso a los aspectos discursivos de la defensa. “Se mantuvo una unión, a través del conflicto, cuando se ve amenazado el mar, se ve una vuelta a la identidad, los mismos pescadores se autodenominaban pescadores lafkenche . Aunque no llevaran los apellidos se autodenominaban, o sea el conflicto los unió, los hizo fortalecer y se lograron buenos propósitos como fue doblarles la mano al mismo Gobierno, al Estado y a la transnacional”. ¹⁴⁷ La estrategia de evitar que se realice el EIA pasa a ser central en la movilización de la bahía Maiquillahue, constituyendo la principal manera de resistencia ante el proyecto de CELCO. La tenacidad con que se lleva a cabo, y al contradecir la legislación ambiental, provoca desiguales enfrentamientos con carabineros, la marina y embarcaciones que ingresan a la bahía para realizar actividades relativas al EIA ¹⁴⁸ . Finalmente la resistente oposición de Mehuín es crucial en cuanto a la opción de la planta Valdivia por abandonar esta alternativa y recurrir a la alternativa de descarga al río Cruces, proyecto que es aprobado el año 1998, iniciándose un período de calma en la costa de Mariquina. El retorno del conflicto Luego del desastre ecológico ocurrido en el río Cruces, Ricardo Lagos, presidente en ese entonces, visita la zona. Sus palabras son recordadas en Mehuín, ya que plantearon la solución al conflicto “a través de un ducto que llegue al mar”. A oídos de los mehuinenses, estas palabras tuvieron grave resonancia, provocando la reacción y el nuevo estado de alerta entre las comunidades de la costa.

Es así como en Mehuín, después de seis años de relativa calma entre sus habitantes, surge una nueva movilización, retomando como principal estrategia la que ya había tenido buenos resultados: “Las comunidades lafkenche y los pescadores decimos no al ducto, y lo que es más, deslegitimamos las políticas ambientales del Estado chileno, por eso decimos ‘no’ a los estudios que han pretendido realizar los remolcadores contratados por CELCO”. ¹⁴⁹ Frente a la resistencia de los pescadores, se involucran la Armada y Carabineros, acrecentando la violencia del conflicto. Fueron diversas las manifestaciones que se realizaron para expresar el rechazo al proyecto del ducto. Esto conllevó una mayor presencia de Carabineros y la Marina, generando inseguridad en la población y la percepción del comienzo de una militarización del conflicto y una criminalización de la movilización de los habitantes del territorio ¹⁵⁰ . Frente a la persistencia de los pescadores para evitar la toma de muestras, al finalizar el año 2006 las autoridades resuelven dar más plazo a la empresa para la presentación del EIA. El plazo se fija en dos años, con la intención más o menos explícita de que se produzca el diálogo y la negociación entre la empresa y las comunidades costeras involucradas. Mientras tanto la empresa continuó descargando sus riles al río Cruces. La intervención de las comunidades En efecto, en esta etapa del conflicto CELCO adopta una estrategia diferente, esto es, la de intervenir en la comunidad, detectando las necesidades de quienes la componen bajo la idea de la responsabilidad social empresarial. Esta estrategia, ya utilizada por la empresa en otros casos similares, es interpretada como una búsqueda por bajar la resistencia de las localidades que se sienten amenazadas, sacando provecho de los posibles desgastes en las organizaciones a través del establecimiento de negociaciones a iniciarse con sus dirigentes. El vocero de los pescadores artesanales del Comité de Defensa del Mar, durante los años del conflicto, explica que la estrategia tuvo que ver con enfrentar a los pescadores unos con otros, dividiendo las posiciones y así despejando el camino para facilitar los estudios que por largo tiempo los pescadores habían logrado evitar. Al poco tiempo se inician rumores sobre negociaciones de algunos dirigentes. Estos rumores actúan como bola de nieve, generando efectos negativos para los objetivos del Comité de Defensa del Mar. El interés inicial de las negociaciones de CELCO se centró en las organizaciones de pescadores de la caleta de Mehuín, Mississippi y la mayoría de las comunidades lafkenche , que se mantuvieron en el comité sosteniendo la defensa del mar. Según la percepción del vocero de los pescadores, estas “ventas” habrían sido producto de una confabulación de hechos ya que, por otro lado, la responsabilidad del comienzo de estas la

tendrían los dirigentes de los sindicatos, ya que los acuerdos comenzaron desde ellos y a espaldas de los socios. Las reacciones de los integrantes de los sindicatos de Mehuín fueron contradictorias y el conocimiento de las primeras negociaciones, sumado a los desgastes propios de un largo proceso de resistencia, fue debilitando al Comité de Defensa de Mehuín, dando paso a que las negociaciones con los dirigentes de organizaciones pesqueras de la caleta con CELCO comenzaran a realizarse. El 2007 se dieron la mayoría de los acuerdos entre CELCO y los pescadores de Mehuín. La “venta de conciencias” —como se llamó a las negociaciones— en los sindicatos de la caleta de Mehuín no se dio de manera inmediata en la totalidad de las organizaciones. Algunos pescadores lograron mantenerse en la defensa durante más tiempo que otros, pero poco a poco la gran mayoría de los socios de sindicatos, junto con el aumento de los ofrecimientos de CELCO, fueron firmando acuerdos. El convenio firmado entre pescadores y la empresa establece que los primeros: “...se comprometen a colaborar y hacer todas las gestiones que sean necesarias para que a “La Sociedad” se le otorguen las autorizaciones y concesiones necesarias para el uso de terrenos, playa y fondo de mar que permitan la instalación del “Emisario” por esa zona; declarando desde ya que dicho espacio no es necesario para la ejecución y desarrollo de sus actividades pesqueras”. ¹⁵¹ Los pagos a efectuar a la organización de pescadores por la llamada “Sociedad”, la denominación de la empresa en el documento, se desglosan de la siguiente manera: 159 millones a nombre del “Sindicato” al momento de firmar el contrato; 79 millones y medio después de cinco días terminada la primera campaña de mediciones para la construcción del EIA; nuevamente un pago al “Sindicato” de 79 millones y medio al finalizar la segunda campaña del EIA; luego de la aprobación del proyecto por la COREMA se compromete un pago por 53 millones. Se señala también que dentro de los cinco primeros días de la puesta en marcha del ducto se le volverá a pagar al “Sindicato” 53 millones de pesos. Además se establece que “la Sociedad” pagará al sindicato 5 millones de pesos cuando el “Emisario” entre en operación. Este dinero se entregará, según señala el documento, con el fin de que los pescadores lleven a cabo la tarea de fiscalizar y supervisar el funcionamiento del ducto. En relación a los pagos, el contrato establece una entrega adicional de dinero a los pescadores del sindicato de manera individual y desde el comienzo del funcionamiento del “Emisario”. Este pago consiste en dos ingresos mínimos mensuales hasta completar 120 cuotas, es decir los “asociados” recibirán por diez años, mensualmente, un monto de dinero correspondiente a la suma de dos ingresos mínimos según su valor vigente a la fecha del pago. El conflicto interno: “defensores” y “vendidos” La dignidad sobre la que se mantuvo la defensa por más de una década cede paso a otros procesos marcados por la división, la violencia y rupturas

comunitarias. La venta de conciencia genera un clima de desconfianza entre los habitantes costeros. El conflicto se instala al interior de la comunidad, la cual antes se encontraba unida en un objetivo en común. En este contexto se comienzan a generar diversos hechos de violencia entre quienes antes habían luchado juntos. Así, los años que siguieron han estado marcados por los enfrentamientos entre “defensores” y “vendidos” o, de otra manera, por los enfrentamientos entre defensores y quienes han pretendido la toma de muestras en la bahía. Es principalmente la población mapuche que se ubica al sur del Río Lingue y al interior de Mehuín la que presenta una resistencia a los planes de la planta de CELCO. El carácter étnico del conflicto se intensifica enormemente durante este periodo ¹⁵² : “Ahí ya se vino la división más grande porque ya aparecieron más en la lista, esa lista fue creciendo. Hartos de los que estaban contra los que habían recibido plata, los que ya se habían enfrentado entre ellos después nuevamente fueron amigos porque también recibieron plata. Acá en la caleta, empezaron a ser mayoría los que recibieron plata, en cambio todos los que estábamos en los alrededores, en el fondo los que éramos mapuche , no pues. Nosotros por acá dijimos ‘no, acá no se va a recibir plata’”. ¹⁵³ Para los mapuche , y de manera general para el comité en tanto recoge esta identidad, la discriminación étnica forma parte de la dinámica de la empresa de celulosa y de los organismos estatales; la decisión de parte de CELCO de proyectar un ducto contaminante en territorio que es habitado por comunidades indígenas y su viabilidad legal no es comprendida de ninguna forma como una decisión imparcial. El proceder de la empresa es percibido por las comunidades como perversamente estratégico, debido a que aprovecharía a su favor las problemáticas presentes en las localidades costeras en cuanto a la distinción étnica. “La empresa es racista y captó que acá había esa diferencia, entonces le inculcó más al personal que compró, que esa era la vía de hacerlos pelear. No sé si tú misma has sido testigo; si se sabe que es defensor, ah ‘indio tal por cual’. Eso es así, aunque no sea mapuche esa persona. Y otro concepto que el Estado ha querido instalar, terrorista, todo luchador social que defiende sus derechos, terrorista”. ¹⁵⁴ Con el paso de los meses fueron propagándose nuevos rumores sobre negociaciones, ahora en los sindicatos de Mississippi, y luego en algunas organizaciones indígenas, generándose así un fenómeno similar al que ya había ocurrido en Mehuín. Comienzan rumores, los sindicatos se dividen, surgen algunas organizaciones con el fin de obtener acuerdos con CELCO y la fuerza opositora pierde apoyo.

Los lafkenche que se han mantenido en el comité formulan un discurso donde se releva la identidad indígena, diferenciada de la identidad del pescador artesanal wingka . En esta distinción destaca la visión capitalista que tendrían los pescadores artesanales de Mehuín sobre el mar y la naturaleza, donde su principal interés sería la explotación de los recursos marinos —sin diversificar significativamente a otras actividades económicas — con el único fin de sustentarse a sí mismos, aunque esto signifique ocasionar la sobreexplotación: “…para ellos el mar siempre ha sido signo peso porque fue su forma de vivir, trabajando en ese tiempo, dignamente como cualquier pescador, pero a ellos le ofrecieron un cheque más grande por el mar, para ellos, como no le tienen respeto… Ahí viene esa diferencia grande que uno siente y de la que todos nos dimos cuenta, se marcó fuerte esa diferencia del que es mapuche y del que no lo es”. ¹⁵⁵ Desde que los pescadores artesanales negocian con CELCO se instalan los prejuicios que contribuyen al surgimiento de estereotipos hacia los mapuche , que se mantienen en la oposición. Por otro lado, estos radicalizan la postura de defensa del mar apoyándola en la identidad lafkenche , reforzándola y tornándola defensiva. La existencia de estas dos identidades diferenciadas en el conflicto con CELCO se comporta bajo la dinámica que las define como adversarias, es decir vendidos v/s defensores. “Yo creo que ahí sale esa parte del instinto yo creo, no sé. El respeto a la naturaleza, la conexión que uno siente. Yo creo que esa conexión ellos no la tienen, no la han podido sentir porque no son mapuche. Muchos de ellos no nacieron acá, llegaron de grandes”.  ¹⁵⁶ La división de la comunidad instala la discusión discursiva en torno a quién tiene más derecho sobre el territorio, quiénes son los indicados para defenderlo. El conflicto comienza a tener que ver con un fenómeno de “alteridad confrontacional”, de etnicidad, es decir la manifestación política de la identidad étnica a través de la movilización en función de demandas y reivindicación de derechos territoriales e indígenas ¹⁵⁷ . En el discurso actual del pescador mehuinense muchas veces se niega la existencia de una caleta en Mississippi. Los mapuche del sector, según esta mirada, son personas que se dedican a la agricultura. De esa manera se pone en tela de juicio la propiedad con que realizan la defensa del mar por medio de la práctica discursiva que dictamina que no son “gente de mar”. La estereotipación que invalida la posición del otro en la situación de conflicto, posterior a la “venta de conciencias”, se encuentra bastante presente. Desde los pescadores artesanales de Mehuín se esbozan percepciones referidas a la idea de que el mapuche, principalmente en el otro lado del río y en las comunidades, “no es un pescador”. Además, el contraste que se establece desde los mapuche que se definen en el conflicto a partir su etnicidad hacia los pescadores de Mehuín, destaca la característica migratoria del pescador versus el arraigo mapuche.

“La diferencia está en que los pescadores artesanales son gente migratoria. Si hoy día está buena la pesca aquí y hay recursos acá, ellos van a estar, van a hacer su casa, van a hacer su vida. Pero si la pesca se pone mala, ellos no titubean en cambiarse de caleta, de irse a otra región, más al norte, más al sur y seguir haciendo su trabajo de extracción. En cambio nosotros los mapuche le tenemos un cariño, un aprecio a nuestra tierra, nosotros conservamos los productos, los mantenemos, no solamente explotamos recursos también vivimos de otras cosas tanto del mar y de la tierra”. ¹⁵⁸ El Comité de Defensa del Mar La movilización, entendiendo por esta la organización para la vigilancia del mar, la activa atención a procesos legales y políticos relacionados con la normativa ambiental y pueblos originarios de parte de los dirigentes, y los intentos por visibilizar la problemática más allá de la propia comunidad utilizando redes de información y manifestaciones, constituyen para el Comité de Defensa del Mar las alternativas que les permiten hacer frente a la poderosa empresa. La organización de tal comité se ha caracterizado por ser una organización preocupada de actuar de manera informada sobre las posibilidades de apelar a la ley, buscando así soluciones por los conductos regulares. De esta forma, la ley 20.249 que crea espacios costeros marinos de los pueblos originarios, actualmente en trámite, y el convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas firmado en el año 2009, son vistos como herramientas para la defensa del territorio. Estas acciones, estratégicas para los fines del movimiento por la Defensa del Mar, han sido llevadas a cabo sin ingenuidad y con el asesoramiento de profesionales. Además de apelar a los cuerpos legales mencionados, el grupo opositor al ducto ha tenido que emprender diversas acciones legales con el fin de protegerse en periodos de violencia y también frente a decisiones que los perjudican. Por otro lado, los dirigentes de las distintas organizaciones que se oponen al proyecto de CELCO y componen el comité están en permanente proceso de indagación, generación de conocimientos y redes. Luego del quiebre en la comunidad, el grupo que se ha mantenido en la defensa ha construido un discurso donde se destacan ciertos rasgos, sobre todo en la relación existente entre el hombre de mar y la etnicidad, del ser lafkenches ; el mantenerse unidos y la autogestión son vistas como la forma de lograr objetivos en su beneficio. No es un discurso fácil de simplificar, ya que se une la cuestión indígena con el discurso ecológico, de donde surge aquel romántico lugar común referido a que ellos, los indígenas, son en la práctica los “guardianes de la naturaleza”. Entre los motivos de la resistencia está la protección de la fuente de trabajo y alimentación. Pero el discurso que portan los dirigentes se caracteriza fuertemente por la importancia de proteger y reivindicar su territorio, y de esa manera reproducir la identidad lafkenche . “En cuanto a la autonomía, nosotros queremos seguir manteniendo el control territorial, seguir manteniendo la autonomía económica que nos da

el mar sin ducto. Seguir manteniendo nuestra autonomía cultural, que la hemos tenido siempre, aunque el Estado no la reconozca, pero hay autonomía cultural acá. Entonces el ideal acá, más allá del ducto, es mantener un territorio, mantener la autonomía. Tener ese control territorial y el buen manejo de los recursos naturales y proyectar esta sociedad”. ¹⁵⁹ La idea de tener los recursos para poder sustentarse y mantener una soberanía alimentaria está relacionada con la capacidad de sostener una organización autónoma y el control del territorio. Así, el discurso del Comité valoriza y reivindica el conocimiento local como elemento que sostiene el proyecto territorial. “… quizás acá muchos no hemos ido a universidades, no nos hemos capacitado como se capacita un no mapuche que estudia, analiza, lee, sino que nuestro conocimiento es la vida misma, somos parte de este territorio, conocemos el territorio, sabemos lo que es bueno, lo que es malo y esa es nuestra fortaleza”. ¹⁶⁰ Este conocimiento entregaría una independencia en cuanto a lo alimentario, a la vez que al ligarse a la cultura mapuche rescata sus formas de organización. Esto es visto como una fortaleza, existiendo confianza y autoestima que permite proyectarse como cultura. La fortaleza también radica en sentirse parte de un pueblo particular con derechos y de ser conocedores de estos. Se debe tomar en cuenta que, aún en esta etapa de conflicto, existe la dinámica que incorpora la identidad de la pesca artesanal al Comité de Defensa como opositores al proyecto del ducto aliados. De esta forma, en el comité se mantienen pescadores artesanales de Mississippi y defensores que apoyan al movimiento, en especial desde la caleta vecina de Queule. Si bien en un comienzo del conflicto los pescadores de Mehuín eran quienes lideraban la oposición, en el período posterior a la “venta de conciencias” son los mapuche quienes llevan mayoritariamente la dirigencia, y la lucha de resistencia se realiza principalmente desde la etnicidad. “Están las dos partes todavía, a pesar de todo esto que yo decía de la discriminación, bueno, no son todos tampoco. Ahí nosotros decimos, sí, podemos propiciar o promover el tema de la interculturalidad dentro del comité. Hasta ahora estamos bien trabajando con los pocos pescadores, tanto del lado de Queule, acá parte de Mississippi y por el lado sur un poco con algunos pescadores, que son indígenas igual, pero que están como sindicato. Entonces con los que estamos en la defensa hoy día las relaciones están buenas, estamos funcionando bien y por eso estamos parados en este conflicto. No nos dejamos engrupir con muchas cosas que la empresa tira, mentiras y engaños. Están buenas las relaciones y el trabajo va bien hasta ahora. Entonces la mirada nuestra es... la lucha de los pescadores aún sigue estando, a pesar de esta vendida que se hicieron”. ¹⁶¹ Como es posible comprender a través de la cita, a pesar de la presencia de una intensa identidad étnica, los dirigentes destacan en su discurso la importancia de no ser excluyentes con los múltiples individuos que apoyan al movimiento y que no son mapuche . La situación que se analiza es compleja, además al considerar que en los sindicatos, organizaciones de la

pesca artesanal wingka , tienen importante presencia de individuos mapuche tanto en Mississippi como en Mehuín, existiendo pescadores mapuche tanto “vendidos” como “defensores”. Además varias organizaciones mapuche , comunidades y asociaciones indígenas de pescadores, han negociado con la empresa. Se debe comprender, de esta forma, que la relación mapuche igual “defensor” y pescador wingka igual “vendido” no es totalitaria, existiendo una diversidad de casos. Sin embargo, existe una tendencia importante en aquel sentido, y que se refleja tanto en el discurso de los pescadores de Mehuín como de los que apoyan al Comité de Defensa del Mar. Conclusiones La etnicidad ha estado presente a lo largo de la historia de esta zona. El conflicto que surge con el conocimiento del proyecto de CELCO provoca que los fenómenos relativos a la etnicidad se reactiven y varíen reconfigurándose según las etapas que se viven en el contexto de movilización social. Cuando comparamos lo que sucede en la historia reciente de las relaciones entre los habitantes del territorio con lo que sucede con la situación actual del conflicto, vemos que ha habido una intensificación del fenómeno, en específico cuando este es trasladado al interior de la comunidad. La amenaza representada en el primer período del conflicto, de manera concreta por el proyecto del ducto de CELCO, de algún modo pasa a una segunda etapa. Se traslada a lo local constituyendo una amenaza interna en la comunidad, enemistándola y dividiéndola. El hecho concreto que transforma la situación es la firma de contratos entre pescadores principalmente mehuinenses ( wingka s o awingkados a ojos de lafkenche ) y la empresa de celulosa. Para los que se mantienen opositores al proyecto, este es el momento en que la amenaza pasa a estar representada también por actores locales, quienes ahora son percibidos como “trabajadores de CELCO”, los “vendidos”. El trabajo en terreno permitió identificar algunas explicaciones que se formulan desde los actores locales sobre la defensa y la causas de su quiebre y mantención. Estas explicaciones entregaron claves acerca del discurso de los grupos en conflicto y puntualmente del Comité de Defensa. El discurso de aquel hoy releva aspectos propios de la cultura mapuche. Los argumentos mapuche poseen una complejidad ligada a aspectos socioculturales que se relacionan además con la concepción de la salud, destacando la importancia de la reproducción cultural en el territorio, sacando así la luz el conflicto territorial implícito. Estos elementos son contrastados con los argumentos que poseen los pescadores de Mehuín, concretos y enfocados principalmente a lo económico. En este sentido los opositores al ducto que son lafkenche intensifican la búsqueda por fortalecer su identidad étnica. El comité ha formulado sus propios métodos para establecer sus demandas, tanto las referidas a aspectos estructurales como las que tienen que ver con ámbitos más puntuales. Existe una crítica a la sociedad chilena y su visión capitalista, la cual se contrapone a la propia visión que proyecta la forma de

vida de la cultura mapuche como más armónica y sustentable en su relación con el medioambiente, constituyéndose como un proyecto válido en cuanto a su viabilidad a futuro. El tema de la salud ligado a la espiritualidad surge como un elemento que también sustenta el discurso y proyecto del movimiento de defensa territorial, en tanto los proyectos de inversión, tales como el de CELCO, son entendidos como una amenaza a la salud de las personas, ya que contaminarían la fuente de recursos alimentarios, el “plato de comida”. Al reconstruir la historia del conflicto no es posible pasar por alto la riqueza de las interpretaciones que surgen de los hechos relativos a la salida de lo pescadores artesanales de Mehuín del Comité de Defensa del Mar de Mehuín, y la trágica división de la comunidad. Podemos comprender el primer período como el momento de la movilización, donde esta obtuvo éxito en su propósito. Sin embargo, en esta etapa no se logra conformar un proyecto y en un segundo momento del conflicto la movilización es desarticulada a través de la manipulación económica. Es solo en el segundo período cuando es posible observar la constitución de un actor político. En este período existe un discurso sofisticado que representa la necesidad por la defensa del territorio mapuche, todo esto en pos de lograr autonomía cultural mezclando con habilidad en su favor elementos modernos característicos de los movimientos indígenas modernos. Así vemos cómo, al surgir como reacción ante una amenaza específica, el comité es reactivo y defensivo, pero luego de su transformación, al producirse su quiebre e intensificarse su carácter étnico, construye un proyecto de sociedad en el territorio que se busca proteger. La organización ha logrado formular un proyecto sin quedarse solamente en la defensa ante el ducto de CELCO. En este sentido, el movimiento por la defensa del mar representa una “identidad de resistencia”, en cuanto se atrinchera como reacción frente a una amenaza externa, pero consigue mantenerse construyendo un proyecto de sociedad. El conflicto de Mehuín se desarrolla en un contexto donde la idea del progreso neoliberal constituye una forma de dominación desde lo ideológico, invisibilizando otras formas socioculturales relativas a proyectos de sociedad. Una de las expresiones concretas de este manera de relacionarse entre los distintos sectores que se enfrentan en el conflicto ocurre con la firma del convenio de “Colaboración y Asistencia Recíproca”, habiendo una importante diferencia entre el poder que poseen los pescadores y la empresa de celulosa. Los pescadores abandonan su condición de trabajadores, dejan temporalmente la pesca, y pasan de ser actores sociales a empleados de CELCO. En ellos mismos una nube de vergüenza los invade, manifestándose también numerosos casos de alcoholismo y depresión. La mala fe con que actúa esta empresa no se ha limitado solo a este hecho que ha generado la división y violencia entre la población local, sino que en la generalidad de estrategias que han desplegado en busca de instalar a toda costa su proyecto en el borde costero de Mariquina. Capítulo 6

LEONES, BOSQUES Y COMUNIDADES José Bengoa El valle es amplio y rodeado de cerros. Se le conoce como San José de Punotro. Veníamos por la carretera y a mano derecha, a unos kilómetros, se sospechaba la orilla del mar. Tomamos el rumbo por la carretera de la costa. Es el sur de Chile, casi 100 kilómetros al sur de Santiago, la capital. Las lluvias son abundantes en esta parte del país. En un letrero señalizado doblamos a la derecha, recorriendo un camino de tierra que va a unos 50 metros sobre el fondo del valle. Es una vega. Esto en el sur de Chile significa que se inunda durante los meses de invierno y luego en la primavera bajan las aguas y se transforma en una tierra fértil, sobre todo para el cultivo de papas. Alrededor del camino están las casas de los comuneros mapuche . Es una comunidad de casi cien familias, bastante grande. Desde el camino hacia arriba comienzan los lomajes primero y luego los cerros de lo que sería la Cordillera de la Costa en esta parte del sur. Por diversas razones históricas los mapuche perdieron esas tierras de lomajes y selvas, quedándose solamente con los campos de labranza en el fondo del valle. Ocurre en muchas partes de la Araucanía. El valle agrícola queda rodeado, circunscrito y en cierto modo amurallado por bosques, plantaciones en este caso de pino insigne. Los bosques pertenecen a Forestal Millalemu, Millaray, Mininco y varios otros nombres que, irónicamente, son extraídos de la lengua mapuche. El camino rodea larga y tranquilamente los cerros, al subir un poco se ve el mar a lo lejos. Es un paisaje hermoso. En verano, abajo en la vega, se ven los jardines de papas, maíces, ajíes, y verdes productos para la cocina. Hacia arriba la vista se pierde en el bosque cerrado de pinos y eucaliptos. Después de dar vueltas por esos caminos de los cerros, llegamos a la casa de don Juan, el dirigente de la comunidad, que en el sur se lo conoce como el cacique o el longko en la lengua de los mapuche. Como “la cabeza” se podría traducir la palabra longko . Nos está esperando y nos hace pasar a su casa. una buena casa: la base la ha obtenido mediante el subsidio que el Estado entrega a las comunidades indígenas; son casas de madera forradas de zinc, con buena techumbre. El dueño de casa ha incorporado una amplia entrada de madera para dejar las botas y la ropa mojada y así no ensuciar el comedor, que tiene una bonita mesa y el salón, con un gran televisor y cómodos sillones. Parecería una casa de clase media chilena y nadie diría que se trata de una familia pobre. Los mapuche no han sido pobres y saben lo que es trabajar. Don Juan produce papas, seca cochayuyo, un alga de gran valor de exportación, tiene animales, en fin, saca el mayor provecho de los recursos que allí tiene. Es poca la tierra, nos dice, dos hectáreas solamente. Pero arrienda cuando se produce la ocasión. Recientemente ha construido una bodega con apoyo estatal, donde puede ir secando los productos y esperar buenos precios. Es un buen agricultor. La comunidad en su conjunto es próspera. Se sienten, sin embargo, acosados por las forestales. Los rodean por todos lados. No los dejan pasar a buscar leña. Hay problemas de intoxicación de las aguas que bajan desde los cerros a las partes bajas y se contaminan los cultivos. Hay muchas personas que se han enfermado. Es evidente un

peligro ya que se fumigan los bosques con aviones y esos desinfectantes tóxicos corren con las aguas que inundan las vegas donde se van a sembrar las papas. Un complicado asunto. Pero agrega, ante nuestra sorpresa y estupefacción, “lo más grave es el problema con los leones”. Habíamos escuchado muchos problemas existentes entre las comunidades y las empresas forestales pero debo decir que este superó toda nuestra imaginación. ¿De qué se trata?, preguntamos. Es que, dice, uno de los mayores problemas de las empresas forestales son los conejos y liebres que se comen los brotes de los pinos. Y no encontraron mejor solución que traer leones para que se comieran a los conejos. Dice que un hijo de él vio como bajaban cinco enormes leones —o pumas— de un camión y los soltaban en el bosque. A los comuneros les atacan los corderos, los animales pequeños, incluso los vacunos recién nacidos, los gansos y todo tipo de crianza. Ya no dan más con los leones, nos dice. Van a hacer una demanda a la empresa forestal. Bajan hasta las casas y la gente está llena de susto. ¿Y por qué no los atacan ustedes? Y explica que no se puede, ya que cada león lleva un chip con un GPS y que cuando han agarrado alguno, inmediatamente acuden los guardias de la forestal. “La cuestión de los leones”, me digo meditabundo. La forestación masiva del sur de Chile, y en particular de la Araucanía, ha sido el detonante de los conflictos con las comunidades. Se escucha permanentemente que no hubo preocupación por la gente que allí vivía. Los bosques cubrieron el campo y cercaron a las comunidades agrícolas; muy difícil combinación. A partir del año 97 comenzó el conflicto, como ya se ha dicho en este texto: incendios, represión, una espiral de violencia. Estábamos en la localidad de Ercilla a comienzos de la década del 2000, junto a un grupo de estudiantes de antropología, en trabajo de terreno. Al entrar al pueblo en nuestra camioneta se nos pegó un vehículo con personal de seguridad armado. Mientras anduvimos por la zona no se nos despegó de nuestras espaldas. Es que esos guardias de las forestales provocan a las comunidades, las hostigan, en fin, hacen que el ambiente sea tenso. Buscar las causas de esta situación, o tratar de encontrar explicaciones, es el sentido de este capítulo. Inexistencia de cultura forestal La primera observación que es necesario realizar es la siguiente. En Chile, y en particular en el sur continental de Chile, no existe —ni ha existido— una cultura forestal. Entenderíamos por tal un conjunto de agrupaciones humanas que viven de manera relativamente armónica con y del bosque. Sería una cultura que vive en el bosque y además lo cuida, lo protege, conoce tecnologías capaces de recuperarlo, etc. Los mapuche, por ejemplo, fueron habitantes de las planicies. Se instalaron a las orillas de los ríos y sus mawidas o bosques eran espacios inhabitados a los que se acudía a recolectar frutos, yerbas medicinales, etc. No me atrevo a pronunciarme sobre Chiloé, donde quizás la situación cultural es diferente respecto al bosque y el uso de la madera. Desde muy antiguo en el sur de Chile el método de limpiar terreno ha sido el roce, esto es, la quema del bosque. En tiempos prehispánicos se limpiaba para sembrar. La presión demográfica no

era demasiado fuerte y por ello la tecnología del fuego era adecuada. Hasta hoy en Chiloé se limpia con fuego, se dice “abrir el campo”, y ello es necesario para que existan pastizales y pueda alimentarse el ganado ovejuno. Cuando la presión demográfica por la tierra aumenta, el bosque retrocede por la mano del hombre. ¹⁶² La colonización europea del sur de Chile, por su parte, se realizó bajo el imperio de una cultura minero-extractiva. Esta es la segunda observación que es preciso realizar. Los primeros españoles eran mineros y no agricultores. Los que le siguieron vieron en el bosque solamente recursos a explotar. La cultura extractiva se impuso hasta el día de hoy; así, se ve en el bosque nativo o en cualquier bosque un recurso al que es preciso “echar abajo”. No existe ni cultura del replante, ni de la reforestación, ni de cosechar el bosque pausadamente cortando solamente los árboles maduros. Se relata que cuando Pérez Rosales llegó con los colonos alemanes no tenía sitio donde instalarlos, y habiendo llamado a un lugareño le solicitó ayuda, a lo que él se prestó gustoso. Provocó un incendio que unió Valdivia con Lanco, esto es, de mar a cordillera, y que ardió por meses y meses. Se “abrió campo” y se pudieron instalar las familias que llegaban en la tierra quemada. Las experiencias son muchas y todos sabemos del entusiasmo que provoca el prender fuegos para “rozar” rastrojos, pastizales o bosques hechos y derechos, o “voltear” un árbol, a lo que se congrega gente sin ser necesario llamarlas. Muy diferente es convocar a una faena destinada a la reforestación u otra faena protectora. ¹⁶³ El paisaje del sur de Chile es mudo testigo de la ausencia de cultura forestal. Árboles quemados y secos en medio de “renovales” o renuevos de bosques de baja altura, son el testimonio de que en esas montañas el fuego arrasó con la madera. La colonización que exigía un rápido despeje de las tierras ayudó a este desastre ecológico. Tiempo y naturaleza La tercera observación se refiere a los tiempos que existen en la cultura chilena respecto al crecimiento, cuidado o conservación de un bien como el bosque. La cultura extractiva tiene por definición tiempos cortos: se trata de extraer la mayor cantidad de recursos en poco tiempo. Los españoles acabaron con el oro en un plazo muy corto, por ejemplo. La concepción del tiempo tiene que ver con los conceptos de recurso renovable o no renovable. Si bien se afirma que los árboles por definición son recursos que se pueden renovar, la cultura existente determina si eso es teórico o práctico. Es bien sabido que hay, por ejemplo, bosques en Alemania o Francia que fueron plantados durante el siglo XIX con la expresa mención que los nietos o bisnietos los aprovecharan. Hay allí una concepción cultural del tiempo diferente a la nuestra, y que conduce necesariamente a tener políticas diversas y salvaguardas de modo diferente. Cuando se discutía el “plan de manejo” de los bosques de araucarias, antes de la prohibición total del año 90, señalábamos que se fundaba en una suposición falsa: que el tiempo de recuperación era existente. Los técnicos decían que el raleo permitiría un mejoramiento de la fuerza de crecimiento del resto de la población de estos árboles ancestrales. Eso habría sido cierto bajo tal cantidad de supuestos, que se transformaba en teórico e irrealizable. Esto significa en la práctica

que la mayor parte del bosque nativo es, por esta razón cultural, no renovable. Nuestra cultura ha sido y sigue siendo fundamentalmente extractiva. La relación entre el hombre y la naturaleza ha estado en Chile dominada por la noción de extracción. El cazador y el recolector, el leñador, recorren la naturaleza observando las posibilidades de provecho que ella tiene. La naturaleza aparece a los ojos humanos como un espacio de apropiación. Una piedra preciosa, un fruto, una madera de un árbol, un molusco, un pez, un animal que cazar, un pájaro que matar. La naturaleza se transforma en un conjunto de oportunidades inmediatas. El tiempo del cazador, del recolector, del cateador, del pescador, del leñador, del extractor de cualquier tipo, es corto, está determinado por su necesidad de sobrevivencia. Entre hombre y naturaleza se desenvuelve un tiempo apresurado. Es el tiempo marcado por la necesidad inmediata. La cultura extractiva tiene su origen en la convicción de la existencia de una naturaleza exuberante, infinita en sus posibilidades, imposible de agotar, en fin, en una idea de “abundancia”. Los recursos abundan de tal suerte que el concepto o idea de “agotamiento”, “depredación” o simplemente “preservación” quedan absolutamente fuera del discurso. Así nació al mismo tiempo la doble relación primigenia que ha marcado la cultura económica de nuestra sociedad: la relación extractiva con la naturaleza y la relación extractiva de los hombres con los hombres —y con sus mujeres—. Es la cultura minero-extractiva originada en la Conquista, la cultura que se reprodujo por siglos, como consta, en Lota, Coronel, el salitre, y todas las minas del país, pero también la misma cultura que se reprodujo en los campos, en las haciendas, en los fundos, en la agricultura, en la extracción agrícola y forestal. Es la cultura que se ha reproducido en estos años en el complejo forestal y sus relaciones contradictorias con las comunidades mapuche. El modelo forestal La cuarta observación se refiere a las condiciones en que surgió la forestación en la Zona Sur del país. La cultura extractiva, como se sabe, fue despoblando áreas inmensas de cobertura forestal. En particular las áreas aptas para el sembradío fueron taladas con consecuencias sobre la calidad de la tierra. No se reiterará lo por todos conocido del deterioro que se produjo en la calidad del suelo, que en áreas como Arauco y Malleco fueron sobreutilizadas en monocultivos de cereales. Junto con ello el latifundio no fue factor de mayor densidad de población, sino por el contrario: de despoblación. Las comunidades campesinas, indígenas y no indígenas fueron arrinconadas y dos tercios o más de la superficie quedó en manos de las grandes haciendas. El fin del ciclo cerealero llevó a que las áreas de menor calidad relativa dejaran abandonados los campos. Ganadería extensiva y pobre reemplazó a la anterior actividad triguera. Pocos trabajadores sobraban para mantener fundos muy deteriorados y empobrecidos. Sin duda es un punto olvidado de la cuestión forestal. El nivel de desertificación alcanzado —físico, productivo y humano— era muy grande. A comienzos de los años 60, por ejemplo, el paisaje de la llamada Isla del Laja

era de desértico. Los cerros de la costa de Arauco habían sido desforestados muchas décadas atrás como consecuencia de la extracción de madera y leña para las actividades mineras del Golfo de Arauco. No hace muchos años los terrenos de Los Sauces, Galvarino, y numerosas otras comunas de la IX Región eran productores de trigo, pero habían dejado de serlo ya que sus tierras estaban erosionadas profundamente. Lumaco, por ejemplo, había llegado a ser una de las comunas de mayor deterioro de los suelos. Las enormes cárcavas de tierras rojas, como sangre, se veían, y aún ven, en lomajes y serranías. La Cordillera de Nahuelbuta hacia el lado de Concepción estaba totalmente “pelada”. Las minas de carbón de Arauco habían consumido los bosques, ya sea para los postes que afirmaban las galerías subterráneas o para la leña que calentaba los hogares y maquinarias. La quinta observación se refiere al modelo de plantación que se adoptó en Chile. Por las razones dichas, fue un modelo apto para zonas desérticas. Es un modelo de plantación forestal que es muy fácil aplicar a zonas donde no hay vegetación de importancia, donde no existe población, donde las condiciones del suelo se han deteriorado de tal suerte que ya “no hay vuelta atrás” hacia la agricultura. Este modelo consiste, como lo sabe todo el mundo, en plantar a poca distancia los árboles, construir una masa vegetal lo más tupida posible que elimine otras especies competitivas. El área se cierra fuertemente a la intervención humana. Se coloca una puerta con candado y se espera el crecimiento. Como cualquiera puede percatarse, es una reedición moderna de la cultura extractiva. Se planta una masa tupida de árboles para cosecharlo completamente en el menor tiempo posible ¹⁶⁴ . Este sistema de plantación es totalmente diferente a lo que normalmente se entiende por un “bosque”. En el bosque hay vida animal, en las plantaciones no la hay, y cuando la hubiere, como en el caso de los conejos y liebres, se busca la manera de eliminarlos, ya sea por la vía del veneno o de los leones, como señalamos en nuestro surrealista ejemplo. En estas plantaciones no hay caminos ni senderos por los que caminar. No hay espacio para el ser humano. No hay frutos del bosque fuera de la madera que se va a obtener. Más aun, tanto el pino como el eucalipto mata a la vegetación de ras de piso. Acidifica de tal suerte la tierra que la vuelve improductiva por largo tiempo. Los bosques tienen un equilibrio entre diferentes especies naturales; estas plantaciones son monocultivos. Sexta observación: las áreas en que se ha implementado masiva y homogéneamente este “modelo de plantación forestal”, han tenido todas las mismas consecuencias: reemplazo de tierras deterioradas por bosques tupidos, primero de pinos y desde hace unos años de eucaliptos. Desaparición de los restos de bosques nativos existentes. Posteriormente, una vez que las áreas desérticas se agotaron, reemplazo de bosque nativo, dada su lentitud reproductiva y bajo rendimiento económico de corto plazo. Transformación radical del paisaje del área. Desaparición de otras especies de árboles, de la fauna local y emigración de la población. Los casos son muy conocidos. La parte norte de la Cordillera de Nahuelbuta fue “reconvertida” en la década del 70 de manera drástica. El viajero que conocía esas montañas en los 60 se encuentra hoy día con otro paisaje natural y humano totalmente cambiado. Por cierto que el cambio de

propiedad de la tierra es una consecuencia evidente. Años antes ocurrió algo similar con los campesinos y las tierras que ocupaban en Constitución y los alrededores, en la costa de la Zona Central. ¹⁶⁵  Ciertamente la tala del bosque nativo había sido casi total y el ciclo triguero se había terminado ya en la década del 30. Como han dicho muchos especialistas forestales, se ha cambiado la desertificación producto de la sobreexplotación agrícola por el “desierto verde”. Debemos recordar que este modelo fue implementado por el Estado. Allí se vio una alternativa —la única masiva en ese momento— a los problemas ya señalados de desertificación en el centro y sur de Chile. Para ello, además, se inició la construcción de empresas elaboradoras de la producción de estas plantaciones. Celulosa Constitución y las plantas elaboradoras de celulosa y otros productos forestales del Laja, que ha pasado por diversos nombres según las empresas que la han comprado, fueron las primeras unidades consideradas como “polos de desarrollo”. La suerte estuvo echada en la medida que esas plantas iban a exigir cada vez más producción forestal. La séptima observación se refiere al problema de la expansión del modelo de plantación forestal fuera de las áreas desérticas o desertificadas. Cualquier persona se puede dar cuenta que mientras este modelo operó en áreas previamente desertificadas nadie dijo nada o solamente hubo alabanzas. Un grupo de investigadores forestales llamaron tempranamente la atención por el carácter de “monocultivo” que adquiría el modelo y los peligros de plagas, saturación y cambio climático que podría traer. Las críticas muchas veces se refirieron también a las condiciones de trabajo de la mano de obra. Diferente fue la situación cuando la expansión forestal comienza a ocupar áreas donde habitan comunidades humanas. En muchos casos, en las últimas décadas estas comunidades o personas que allí vivían debieron abandonar el campo. La expansión forestal era un factor coadyuvante, según se puede observar en el mediano plazo, al necesario impulso de urbanización y modernización de la sociedad que sostenían algunos planificadores y sobre todo los economistas neo liberales de los años 70, que creyeron tener allí la vara mágica para cambiar el mundo. Se trataba de personas, campesinos sobre todo, que vivían las postrimerías del ciclo triguero o cerealero en general, y por tanto que sufrían condiciones penosas de pobreza. No hubo grandes defensas de esas personas. En algunos casos, en Constitución por ejemplo, se señaló claramente que la alternativa era migrar al “polo de desarrollo” que se levantaba en la ciudad, y trabajar como asalariados en las actividades forestales modernas. Las poblaciones que se ubican en los cerros de esa ciudad son mudos testigos de los campesinos desplazados por efecto del “modelo de plantación forestal” empleado masivamente en la costa de la VII región. El terremoto del 27 de febrero del 2010 mostró con brutalidad la calidad de ese “polo de desarrollo” y de sus viviendas que se vinieron al suelo. Diferente comenzó a ser la situación cuando la expansión forestal llegó a las fronteras de las áreas previamente desertificadas. A este respecto, hay dos observaciones que hacer. En esas fronteras agrícolas no está demasiado clara la diferencia entre “suelo de aptitud agrícola” y de “aptitud forestal”, por ejemplo. Allí, al mismo tiempo, hay personas que viven, o sobreviven, de

la agricultura, y no estamos en presencia de una situación de ausencia de comunidades humanas o a punto de desaparecer. Por ello les denominamos “situaciones de frontera agrícola”. Veamos la primera observación, vinculada con la octava que quisiéramos señalar. En la comuna de Los Sauces, por ejemplo, se han tomado fotos de plantaciones de plantaciones de eucaliptus que están separadas solamente por un alambre de púas de siembras de trigo, que aparentemente se ven bastante bien. En la comuna de Tirúa, sector Lleu Lleu, la empresa Volterra “sembró” de eucaliptus un fundo que hasta ese entonces era sembrado, en el propio sentido de la palabra, de cereales y una vega que era de muy buena producción de papas. Los ejemplos se multiplican en el último tiempo. Hay una “competencia” entre la plantación y la actividad agrícola. Es evidente que esta última se relaciona estrechamente con la vida de las comunidades humanas y, como se ha dicho, cuya expulsión se relaciona con el modelo forestal. Por muchas razones, fáciles de entender desde un punto de vista puramente economicista, las plantaciones se realizan en lugares accesibles y con vías fáciles de comunicación. Hay una enorme cantidad de áreas absolutamente desiertas y que no se han forestado por estar, o muy alejadas y distantes de los centros de acopio, o ser muy costosa la faena de ponerlas en producción. Los antiguos fundos, de áreas relativamente extensas por lo general, son más fáciles de adquirir por las empresas. Coincide que en la mayor parte de los casos se ubican en sectores planos, de colinas, y también en cordilleras accesibles. Es muy notable observar que en las inmediaciones de la Cordillera de Nahuelbuta las plantaciones ocupan principalmente las alturas intermedias. El valle, en Angol por ejemplo, mantiene la vigencia agrícola, donde conviven fundos con comunidades mapuche. Las alturas o valles de altura siguen en manos de campesinos, sobre todo en la parte sur de la cordillera. En las alturas intermedias se han realizado las plantaciones: antiguos fundos de calidad baja de suelos y expulsados del mercado de producción cerealero. La presión de la actividad forestal sobre las tierras agrícolas es la primera fuente de conflicto y explicación, a nuestro entender, de lo que ocurre en la actualidad. Es por ello que la novena observación se refiere a que la expansión forestal se “topa” con las comunidades humanas y no sabe cómo actuar frente a ellas. Es un modelo de plantación para áreas desiertas o con tendencia clara a despoblarlas, como se ha mostrado en situaciones campesinas no indígenas. Es un modelo, aunque sea fuerte decirlo, de producción forestal incompatible con la vida humana. Para quienes manejan el recurso forestal, el individuo es la causa de todos los peligros del bosque, con excepción de plagas y otras consecuencias del monocultivo. Las personas no deben transitar por el bosque, ya que son causantes de incendios, ruptura de cierros, es decir, disrupciones de todo orden. La plantación debe reposar vacía. Por otra parte, las consecuencias de la enorme masa vegetal sobre las comunidades aledañas es enorme. Hemos visto el proceso de desertificación que se produce en áreas vecinas a plantaciones por la consecuente succión del agua, de forma que comunidades que tenían actividades agrícolas hoy día no la tienen o van disminuyendo cada vez más las posibilidades de realizarlas.

En muchos casos ocurrió que el “encuentro” entre la expansión forestal y las comunidades humanas se dio con campesinos que venían concluyendo un largo ciclo agrícola, o en otros casos que se habían encargado en varias generaciones de deforestar el campo. La presión no tuvo que ser demasiado fuerte para que abandonaran el terreno, vendieran y migraran. En cambio, y es esta es la décima observación, diferente asunto ha sido cuando se ha enfrentado la expansión forestal a comunidades indígenas mapuche en que las condiciones de la relación hombre-tierra son diferentes. Por diversas razones el mapuche tiene mayores dificultades de vender la tierra. Por una parte existe un elemento cultural enraizado. Por otra, y consecuencia de lo anterior, tienen un régimen legal de mayor protección. Y en tercer lugar, y quizás el de mayor importancia, la emergencia mapuche actual valora de un modo más representado su patrimonio territorial, como ya se ha visto anteriormente. Esto llevó que en ciertas áreas de expansión forestal las comunidades mapuche quedaran encerradas como verdaderas islas entre “el mar forestal”. El deterioro de las tierras y las condiciones productivas como consecuencia de esta verdadera “invasión” de un ecosistema extraño al medio tenía que producir una ruptura. Se agrega a esta relación confrontacional y estructural el hecho que en muchas áreas las plantaciones se realizaron hace muchos años por parte del Estado, y posteriormente pasaron a manos de las empresas privadas. El año 90 fueron diversas las voces que se alzaron para llamar la atención sobre este hecho, común en las provincias de Arauco y sobre todo Malleco. Muchos fundos expropiados por el Estado en los años sesenta y setenta, Unidad Popular, fueron reforestados por CONAF o CORA. Los campesinos mapuche trabajaron en las faenas de plantación. Algunas veces se formó un asentamiento campesino de la Reforma Agraria. Otras veces se le entregó a la comunidad esas tierras, ya que se trataba de tierras en litigio, alegadas por los indígenas como usurpadas. Esas plantaciones quedaron en la conciencia como pertenecientes a la comunidad. Después del Golpe de Estado la propiedad se “regularizó”, saliendo a remate los predios y pasando de mano en mano hasta las actuales empresas forestales. El nivel de confrontación era esperable en el momento que los árboles crecieran y comenzaran las labores de cosecha. Allí ha estado el origen de muchos conflictos. Plantaciones forestales que estaban cumpliendo veinticinco años, en los 90, y que estaban listas para ser cosechadas y transformadas en maderas, dieron la voz de alarma. Habían sido plantadas por los comuneros que estaban en los alrededores y que habían visto crecer los árboles lentamente. Veinte años de dictadura militar habían impedido cualquier reclamo, mientras los árboles crecían a los ojos de quienes sentían claramente derechos sobre ellos. Al comenzar —en Mininco, Lumaco, Ercilla y muchos otros lugares de Arauco y Malleco— las cosechas por parte de las empresas, las comunidades se rebelaron. Las condiciones políticas, por cierto, habían cambiado ¹⁶⁶ . La décimo primera observación refiere a la actividad forestal, que se pensó en un primer momento —en los años 60 y 70— como muy demandadora de mano de obra; ella cada día lo es menos. Las tecnologías de plantación, raleo y cosecha han cambiado fuertemente, mecanizándose a un grado extremo. Las poblaciones y comunidades locales no tienen tampoco el beneficio de la mano de obra. Más aun, la actividad forestal es

absolutamente ajena a las características de la vida local. Esto es lo importante y peligroso. Las empresas obviamente no son locales ni tienen intereses en la localidad. Las decisiones no se toman localmente sino de acuerdo a un cronograma fríamente elaborado en oficinas lejanas e impersonales. Las faenas se instalan con personal extraño a las localidades. Los camiones rompen caminos, puentes y son vistos como dañinos por la población local. Las empresas no pagan impuestos en las localidades. En fin, y esto es de conocimiento común, las actividades forestales son extractivas de recursos locales pero no aportan mayormente a las localidades. En algunos casos no solo no aportan sino que destruyen y provocan subdesarrollo local. ¹⁶⁷ La duodécima y última observación tiene que ver con alguna proyección de esta situación. Concluimos que se ha llegado a una situación de contradicción entre un modelo de expansión forestal en el sur de Chile y la supervivencia de las comunidades humanas, en particular las mapuche . No se trata de un asunto de buena o mala voluntad... Es una cuestión objetiva. Sencillamente las consecuencias son muy claras. Una primera alternativa es que el proceso de expansión forestal continúe su marcha sin modificaciones y se produzca una creciente expulsión de campesinado del campo y desaparición de las comunidades rurales por la vía del cercamiento. Es un panorama posiblemente muy conflictivo. Una segunda alternativa es que se detenga el proceso de expansión forestal en las zonas de presencia masiva y beligerante de población indígena. Las dos alternativas parecen altamente negativas. Una tercera posibilidad, que es aquella en que participo, debería repensar el modelo de expansión forestal y el futuro de las comunidades humanas que viven en el sur de Chile. Establecer nuevos modelos forestales apropiados a la vida humana de las comunidades y hacer de la inclusión un objetivo del desarrollo forestal. Pero eso está muy lejos de los intereses extractivos y represivos del sistema tecno empresarial y político del país. Capítulo 7 ESTUDIANTES MAPUCHE Las movilizaciones de los estudiantes mapuche de educación superior residentes en hogares en Temuco Maud Gervain ¹⁶⁸ Los jóvenes mapuche se desenvuelven en un contexto a menudo discriminatorio y no gozan de las mismas oportunidades que los jóvenes chilenos no mapuche . En la actualidad muchos intentan salir de su situación de marginalidad por medio de los estudios superiores. Este capítulo intenta describir las múltiples desventajas que enfrentan los estudiantes mapuche en la educación superior. Ya que las soluciones propuestas por el Estado para reducir de forma significativa la brecha educacional entre estudiantes mapuche y no indígenas no se han revelado eficientes, los jóvenes han tendido a juntarse en hogares y a movilizarse. Los estudiantes pasaron de reivindicaciones puntuales a una demanda de construcción de una política pública de Hogares Indígenas, valorándolos como centros de alta pertinencia cultural. Desarrollaron estrategias de

acción y de comunicación permitiéndoles aparecer como actores políticos creíbles y dignos de interés. Sin embargo, las relaciones con el Estado siempre han sido tensas y los estudiantes sufrieron la criminalización de sus demandas y una fuerte represión. Presentan sus demandas por una Política Pública de Hogares como una reivindicación del conjunto del pueblo mapuche. El estudiantado, las comunidades y organizaciones mapuche se apoyan mutuamente para dar fuerza a sus reivindicaciones, valorando el aporte que puede representar el estudio para el conjunto de su pueblo. Introducción  Entre las múltiples cosas que llaman la atención en Chile, llegando de Francia, se encuentra el enorme costo de los estudios universitarios y las consecuencias que eso tiene en los estudiantes, que terminan su carrera endeudados o tienen que trabajar al mismo tiempo que estudiar. Las dificultades económicas pueden hasta llevarlos al fracaso universitario. La existencia, dentro de un mismo país, de distintas identidades nacionales también era un tema muy llamativo. La actualidad chilena ofrece además variadas oportunidades para darse cuenta de las tensiones agudas y la violencia que se da entre el Estado chileno y el pueblo mapuche en la zona sur acerca de temas territoriales e identitarios. Esas tensiones y la discriminación que sufren los mapuche llevan a marginar a los miembros de esa comunidad. Cuando se toma en cuenta estos dos aspectos, es muy fácil entender que los estudiantes mapuche acumulan las dos desventajas, como estudiantes y como indígenas. Son varias las investigaciones que han estudiado la relación entre pueblos indígenas y educación. Sin embargo, los estudiantes indígenas, y especialmente mapuche , solo han sido analizados en términos de deserción escolar y de bajo rendimiento académico. Sus reivindicaciones y necesidades particulares deberían llevarnos a considerarlos, no solo como estudiantes, sino también como actores políticos. El trabajo se enfocó entonces en las movilizaciones estudiantiles mapuche , y especialmente hacia los estudiantes organizados en hogares estudiantiles que luchan desde los años 90 para ser visibles y reconocidos. Aparecen como muy importantes en los procesos reivindicativos estudiantiles. Sin embargo, las instituciones y la sociedad chilena en su conjunto los considera como fuentes de desórdenes sociales y no como actores de la construcción de las demandas por políticas públicas de educación. Por ende, tienen relaciones conflictivas con las instituciones, quienes a su vez tienen la autoridad y responsabilidad de dar funcionamiento a los hogares, básicamente la CONADI y el MIDEPLAN. Todo esto ha llevado a la investigación a intentar contestar la siguiente pregunta: ¿en qué medida los estudiantes mapuche residentes en hogares indígenas se constituyeron como actores políticos reivindicativos y

movilizados para la construcción de una política pública de Hogares Indígenas? Después de una larga estadía en Chile la investigación ha sido llevada a cabo desde Francia, lo que explica que tuviera que basarse en otras fuentes y no solamente en la observación de terreno. Los blog s de los hogares fueron minas de oro para entender las representaciones y sensaciones de los mismos estudiantes, y para tener en mente la cronología de los eventos (manifestaciones, protestas, negociaciones). Obviamente, es el punto de vista de los estudiantes que se expresa en los blog s : este trabajo pretende dar la palabra a los estudiantes para entender cómo vivieron y siguen viviendo el proceso de movilización. También se ha entrevistado a varios estudiantes mapuche, residentes y a personas no mapuche, pero que han tenido una experiencia cercana a los hogares propiamente tales. Este trabajo toma partido por tratar únicamente de los estudiantes mapuche en Hogares Estudiantiles Indígenas, y no del estudiantado mapuche en su conjunto. En realidad estos representan la minoría de los estudiantes mapuche . No existen cifras exactas en cuanto al porcentaje de estudiantes mapuche residente en hogares en el conjunto de los estudiantes mapuche , dado que tampoco se conoce el número exacto de estudiantes de la etnia. Sin embargo se puede hacer una estimación aproximativa de 30.000 estudiantes mapuche ¹⁶⁹ . Ahora, si se compara con los 400 estudiantes mapuche de educación superior residentes en los hogares ¹⁷⁰ , se nota claramente que forman un sector muy restringido de los estudiantes mapuche, pero que representa una forma de organización particular dentro de las sus movilizaciones estudiantiles. El pueblo mapuche, que representa 87,3% de la población indígena de Chile, sigue siendo el sector más marginado del país. En 2008 se estableció que el Índice de Desarrollo Humano (IDH) de la población no indígena en Chile era de 0,736, mientras aquel de la población indígena era de 0,642 ¹⁷¹ . Esa diferencia se puede explicar, entre otros factores, por la desigualdad de acceso a la educación. Así, la tasa de analfabetismo de los no indígenas bordea los 4%, mientras la de los mapuche se acerca al 10%, y casi alcanza el 15% de la población mapuche en la IX Región. En el censo 2002 solo el 4% de los mapuche declaraba haber cursado la educación superior y 20% decía haber alcanzado la educación media ¹⁷² . La marginalidad en la que se encuentra buena parte de la población mapuche demuestra una evidente situación de inequidad dentro de la sociedad chilena, además de una historia de violencia, discriminación y tentativas de asimilación. Así, la consecuencia lógica de esto es que nazcan movimientos de lucha por el reconocimiento de los derechos indígenas. Pero pese a la vuelta de la democracia, siguen enfrentando un contexto de represión y de criminalización de sus demandas. Si bien la recuperación de tierras focaliza la mayoría de las reivindicaciones mapuche , la educación también es un foco muy importante de movilización. La educación en el pueblo mapuche

A lo largo de la historia los centros educacionales siempre han sido lugares negadores de la diversidad. Las “escuelas de rehenes” existentes durante la colonización destinadas a los hijos de caciques vencidos permitían transmitir a ciertos jóvenes mapuche los saberes de la educación occidental. Después de la Independencia tampoco se tomaba en cuenta la educación que los niños y jóvenes recibían de sus familias y comunidades: tenían que incorporar la “chilenidad” y las estructuras sociales y económicas dominantes. Con la dictadura del Régimen Militar los mecanismos de dominación se acentuaron más todavía. Fue un momento de marginalización de la cultura mapuche hacia el folclor hasta que la discriminación sistemática de sus prácticas culturales llevara a muchos mapuche a interiorizar su estatus de inferioridad. Paradójicamente, pese a la carga negativa que trae consigo la educación para el pueblo mapuche, ha pasado a ser asumida como una demanda, y eso desde inicios del siglo XX. En un principio los longkos solían mandar a sus hijos a estudiar para que pudieran defenderse frente a los abusos legales, tales como el despojo de tierras. Sin embargo, la educación no era una demanda prioritaria dado que las movilizaciones se concentraban casi exclusivamente en la recuperación de tierras. Hace poco tiempo que volvió a ocupar una importancia de primer plano en las demandas mapuche: “Aunque parezca insólito, la demanda por educación hasta hace un tiempo no era una demanda prioritaria para el pueblo mapuche, es decir la demanda por las tierras es la que concentra la mayor preocupación de las comunidades mapuche. La educación es una preocupación que se mantiene especialmente en los segmentos estudiantiles, en los profesionales y básicamente la gente que se dedica a los derechos educativos”. ¹⁷³ Los intelectuales y líderes indígenas empezaron a apostar por la educación como oportunidad y no como medio de asimilación. Se volvió una herramienta que permitía desenvolverse de mejor manera en la sociedad dominante, así como reapropiarse la historia. Existe entonces una demanda de educación, pero que toma en cuenta las particularidades de los mapuche y con una acceso más generalizado. Para citar un ejemplo entre muchos otros, en el blog del Hogar Estudiantil Mapuche We Liwen de Valdivia se nota esa idea: “La educación en si-misma es vista como una herramienta para generar mejores condiciones de vida, igualdad, reconocimiento y protección de derechos básicos, inclusión social entre otros” ¹⁷⁴ . La demanda por educación tiene que ver con las posibilidades que da de superar la pobreza y de no sufrir desventajas en el mercado laboral. Las cifras demuestran una correlación entre el menor nivel de estudios de las poblaciones mapuche y sus desventajas en términos salariales y de perspectiva de empleo. Hoy en día existe una real preocupación de los mapuche por la educación: un 36% piensa que este tema es uno de los tres más importantes en los que el Gobierno debiera trabajar, y 42% de ellos consideran la falta de educación como una de las causas que explican la pobreza indígena ¹⁷⁵ .

También se identifica que el acceso más generalizado a la educación podría servir el desarrollo de los mapuche como pueblo, especialmente en términos de conciencia política y de implicación en la defensa de sus intereses: “Y la educación implica que cada vez nosotros tengamos más conciencia ciudadana. (…) Y es a partir de la conciencia de derechos humanos que nosotros vamos adquiriendo a partir de la educación y vamos viendo que somos un pueblo y que podemos proyectarnos en igualdad como cualquier otro pueblo del mundo”. ¹⁷⁶ Sin embargo, pese a las esperanzas que se ponen en la educación, los estudiantes mapuche siguen enfrentando muchos obstáculos de todo tipo. Las evidentes desventajas de los estudiantes mapuche en la educación superior Existen grandes desigualdades estructurales, tanto económicas, culturales como educacionales, que impiden a los jóvenes mapuche desenvolverse en el mundo universitario con las mismas oportunidades que los no mapuche , las que explican la subrepresentación de los mapuche en la población estudiantil. Dado el precio de la matricula y arancel los estudiantes tienen que recurrir a créditos, y en menor medida a becas universitarias. Los pobres tienen entonces dificultades al momento de matricularse, y especialmente los mapuche , dado que están sobrerrepresentados en el segmento más pobre de la población (pues el 60% de los indígenas pertenece al 40% más pobre de la población chilena ¹⁷⁷ ). En el caso de las familias rurales mapuche , se plantea además el problema del alojamiento en la ciudad durante el período de los estudios. Eso hace que la cobertura de los estudiantes mapuche en términos de educación superior no sea satisfactoria, aunque el discurso oficial se felicitará de haber logrado terminar con este problema. Especialmente en zonas rurales sigue siendo un desafío permitir a los jóvenes desposeídos tener acceso a los más altos niveles de estudios, porque se tiene la idea de que hay que tener altos recursos financieros para educarse: “Porque específicamente por el sector (Pehuenche) que era aislado, Además de eso existía, y existe aun todavía el concepto de que la gente que entra a la Universidad es gente que tiene que tener plata, o hay que tener mucha plata para poder entrar en la Universidad” ¹⁷⁸ . A veces los estudiantes tienen que congelar sus estudios para trabajar porque no tienen los medios financieros para seguir estudiando, y se atrasan mucho en su carrera universitaria: “Esa deserción, por ejemplo a mitad de semestre, o algunos que estaban en segundo semestre, se daba sumamente por un tema económico, de plata. Porque en la Universidad uno no puede inscribir ramos si está con deudas. Entonces ese es un tema que pasa a muchos estudiantes todavía”. ¹⁷⁹

Por otra parte, el sistema educativo impone los estándares occidentales a los estudiantes, favoreciendo la transmisión escrita de los conocimientos y negando la fuerte cultura oral del pueblo mapuche. El desfase que se produce entre estos dos sistemas educativos puede explicar que los indígenas, según señalan algunos estudios, sean los que más tienen dificultades en egresar con éxito del sistema educativo chileno, porque se encuentran aislados culturalmente ¹⁸⁰ . Se enseña a los estudiantes la historia chilena bajo un punto de vista del discurso oficial. Así, la colonización del pueblo mapuche se presenta como la Pacificación de la Araucanía, entre otras distorsiones históricas. Puede llevar a muchos jóvenes mapuche a negar su herencia cultural o a experimentar una ruptura identitaria. Así, los estudiantes mapuche ven sus conocimientos desvalorizados cuando entran a la Universidad: “De cierta forma cuando llega a la Universidad el conocimiento mapuche no vale, el conocimiento que existe no tiene mucho peso, o el mismo valor que el conocimiento occidental”. ¹⁸¹ Una tercera desventaja tiene que ver con la desigualdad de acceso a una educación de calidad. Siendo en gran medida más pobres y más rurales que el promedio de la población chilena, los jóvenes mapuche no tienen acceso a los mejores colegios y liceos. La oferta educacional a la cual pueden acceder es la pública, la cual tiene los menores medios para proponer una educación de calidad. El SIMCE (Sistema Nacional de Evaluación) que se encarga de la medida de la calidad de la oferta educacional sacó la conclusión de que la zona donde se encuentran los peores resultados es la IXRegión. Los resultados empeoran más todavía en las áreas rurales ¹⁸² . Es difícil para los alumnos provenientes de estos colegios públicos y subvencionados por el Estado tener éxito en los exámenes que dan el puntaje determinante para el acceso a las carreras universitarias, o sea la Prueba de Selección Universitaria (PSU). Estos establecimientos a menudo no les permiten adquirir los conocimientos fundamentales para tener éxito en la educación superior ¹⁸³ . Todos estos elementos explican que los estudiantes mapuche tengan un menor rendimiento académico en la educación superior, se demoren más en terminar su carrera universitaria, y egresen con notas de titulación inferiores. Las respuestas estatales a la desigualdad de oportunidades El Estado chileno propuso la creación de un programa de becas indígenas, orientadas hacia los niveles de educación básica, media y superior, con el fin de superar los problemas económicos que enfrentan los jóvenes indígenas. El acceso a la beca se basa fundamentalmente en la auto-adscripción étnica, lo que el Gobierno llama “desarrollo con identidad” ¹⁸⁴ . El programa de becas indígenas nació en 1991, con 300 becas para el nivel universitario, y se oficializó al nivel legislativo con la Ley Indígena 19.253. Es un aporte de libre disposición que pretende facilitar el acceso de los alumnos y estudiantes indígenas a la educación.

Se otorga según tres requisitos. El primero, es tener la calidad de indígena, que se da por un certificado de acreditación indígena de la CONADI, por descendencia, procedencia del apellido o autoidentificación. El segundo requisito es tener buen rendimiento académico ¹⁸⁵ , es decir, se apunta a alumnos con una real excelencia académica. En tanto, el último criterio es la situación socioeconómica del alumno y de su familia. Los mismos administradores de CONADI y de JUNAEB insisten en el hecho de que el número de becas va aumentando año tras año: “En los últimos años hemos aumentado los recursos para las becas a los estudiantes indígenas. Sabemos que la educación es clave para el desarrollo de todos los pueblos. Sabemos que un gran porcentaje de estudiantes de familias mapuche no cuenta con los recursos económicos suficientes para permanecer en el sistema escolar, así que el aporte mediante las becas les resulta fundamental”. ¹⁸⁶ Sin embargo, los estudiantes siguen quejándose del insuficiente número de becas otorgadas, ya que alcanza una cobertura del 21%: “No hay concordancia entre el porcentaje de becas y la demanda, que es mucho mayor (...) Otorgan las becas a los más desfavorecidos, es decir a los que tienen más complicaciones y el resto queda sin este derecho, y hay mucha gente que realmente la merece y no la tiene (…) Los estudiantes que viven en ciudades en general no reciben muchas becas (…) Por lo general focalizan las becas a los estudiantes que vienen de zonas rurales. Ese es su foco. Pero como son tan pocas, hay una demanda tremenda insatisfecha”. ¹⁸⁷ Denuncian la vulnerabilidad en la que se encuentran los estudiantes mapuche en general y especialmente de aquellos que no reciben becas, amenazados de no poder permanecer en la educación superior por temas financieros. Para ellos, el proceso de selección de los beneficiarios de la beca indígena es poco transparente y muchos son víctimas de negligencias. Por otra parte, si bien reconocen la ayuda que representa la beca, tampoco consideran el monto suficiente como para ser decisivo a la hora de decidir entrar o no en la educación superior. Por otra parte, la Educación Intercultural Bilingüe (EIB) se puso en marcha con la ratificación de la Ley Indígena 19.253 ¹⁸⁸ , con el fin de dar respuesta a las demandas indígenas de conservación y desarrollo de su patrimonio cultural. Sin embargo, los indígenas denuncian una educación descontextualizada, con poco significado para los estudiantes: “¿De qué punto de vista se planteaba como educación intercultural bilingüe? Solamente en el sentido de decir que, no sé pues, que tenemos un profesor que es mapuche, y que habla mapudungun, y lo tenemos en tal escuela, ¿o realmente es aceptar de que te va a enseñar educación mapuche? (...) Pero el profesor ahí no tiene tampoco la libertad plena, por ejemplo de entregar lo que es educación mapuche”. ¹⁸⁹ Claudio Fuenzalida subraya el riesgo de que la EIB de lugar a una educación bicultural más que una intercultural. Además, la EIB solo puede ser “intercultural” en el caso de que no solo se oriente a niños mapuche, sino al conjunto de los alumnos chilenos ¹⁹⁰ .

El nacimiento del movimiento estudiantil mapuche Con la transición democrática, las instituciones educativas se multiplicaron, especialmente en el sector privado. Los alumnos “no tradicionales”, tales como mujeres, indígenas y pobres, empezaron a entrar a la Universidad con grandes expectativas de movilidad social. Pese a estos avances, sigue siendo una situación de privilegio tener acceso a la Universidad. Esto motivó la creación de un movimiento estudiantil mapuche con la finalidad de denunciar la enorme brecha educacional y de exigir al Estado un apoyo para los estudiantes desfavorecidos. La migración hacia la ciudad de parte de los jóvenes estudiantes plantea entre otros problemas el alojamiento de los estudiantes. Empezaron a agruparse en casas y a pedir ayuda para que se construyeran espacios que les permitieran desenvolverse como estudiantes. Así, en Temuco, la casa ubicada en la calle Claro Solar se vio rápidamente en situación de hacinamiento, habiendo treinta estudiantes en una infraestructura que estaba diseñada para diez. Pronto se expresó la demanda de pasar de pequeñas casas arrendadas a hogares estudiantiles indígenas. La CONADI se negó a las demandas reiteradas de los estudiantes. En 1997, el apoyo financiero de CONADI a las casas estudiantiles mapuche terminó por falta de una línea presupuestaria destinada a los Hogares Indígenas. Buscando un nuevo local para alojarse, los estudiantes se enteraron de que existía un recinto abandonado en la calle Las Encinas y decidieron ocuparlo. Ese inmueble había sido un Centro de Capacitación para Campesinos Mapuche durante el período de la Unidad Popular, en tiempos de Salvador Allende. Los estudiantes pusieron en marcha lo que hoy en día se considera como “uno de los hechos más significativos de la lucha estudiantil por hogares” ¹⁹¹ . Wladimir Painemal, dirigente del hogar, dio su testimonio al celebrar los 10 años de la toma del recinto: “Sabíamos que no se trababa de una ocupación temporal o simbólica. Era el traslado completo de un hogar estudiantil, una operación logística de gran complejidad que debía realizarse en el más absoluto secreto”. ¹⁹² Los jóvenes salieron durante la madrugada del día 3 de abril de 1997, y entraron al recinto, ocupando el espacio y preparándose a luchar por quedarse. Después de 17 días de ocupación, se logró finalmente firmar un protocolo de acuerdo con las autoridades gracias al apoyo de las organizaciones mapuche de la época. Así, el año 1997 marcó el nacimiento de los Hogares Indígenas:

“Es un punto importante porque para las autoridades chilenas, era lo que querían evitar a todo coste, (…) la emergencia de estos hogares estudiantiles mapuche , sobre todo este porque su emergencia pasa durante el período 97-98-99, su movilización también, y su lucha por su reconocimiento, al momento en el cual el movimiento mapuche se vuelve fuerte, y violento también, entre comillas, bueno, en repuesta a otras violencias que pasaron también”. ¹⁹³ Sin embargo, el hogar se quedó en situación de inestabilidad durante varios años: siempre existía el riesgo a que el Gobierno dejara de financiar al local, porque nunca se firmó un compromiso de apoyo financiero de largo plazo. Además, las autoridades se molestaban por la presencia de este hogar, que les parecía fuente de desordenes sociales y que solían considerar como un caldo de cultivo para extremistas y delincuentes. Después de la toma del Hogar las Encinas, los estudiantes mapuche organizados en otras ciudades empezaron a movilizarse, inspirándose de los acontecimientos ocurridos en Temuco, como lo relató Rodrigo Marilaf, estudiante en Valdivia: “Nosotros comenzamos a plantearlo desde el año 1999 y 2000 a partir de la experiencia de los hogares universitarios existentes en la ciudad de Temuco”. ¹⁹⁴ A partir de 2002, los estudiantes empezaron a mandar cartas reivindicativas a la gobernadora provincial y a la CONADI, pero ninguna de estas cartas tuvo respuesta: “Sabíamos que no lograríamos nada ya que no éramos ingenuos al respecto. Lo hicimos más bien como una forma de decir que habíamos utilizado los canales institucionales del que tanto hablan las autoridades”. ¹⁹⁵ Los estudiantes, tal como en Temuco, pedían la rehabilitación del recinto que ocupaban, pero las autoridades se negaron a conversar. Los carabineros los desalojaron y los llevaron detenidos. Cuando por fin se dio el espacio del Hogar We Liwen, tras largas movilizaciones apoyadas por los estudiantes mapuche de Temuco y las comunidades de origen de los estudiantes, se celebró como el primer logro estudiantil en la ciudad. Sin embargo, pese a los avances y a las conquistas de espacios residenciales estudiantiles, las condiciones de vida de los estudiantes siguieron siendo catastróficas dentro de los hogares. El hacinamiento, la falta de comida, los cortes de luz o de gas y la incertidumbre en cuanto a la perennidad del lugar formaron el cotidiano de los estudiantes en los primeros años. En el blog del Hogar We Liwen de Valdivia se encuentran referencias a la “situación de inestabilidad constante” ¹⁹⁶  en la que se encuentran los hogares. Constantemente CONADI amenazaba a los estudiantes con cerrar los espacios conquistados, cuestionando la seriedad de los estudiantes al gestionar este tipo de recinto. Así, durante el año 2000, después de que una pelea en el Hogar Las Encinas tuvo fuertes repercusiones públicas, CONADIquiso cerrar el hogar, presionando a los estudiantes con el corte de los servicios básicos:

“En señal de castigo por los hechos del año anterior, según explicaron los dirigentes estudiantiles, la CONADI cerraría el Hogar a fin de año. Paralelamente a la entrega oficial de esta información se producían los cortes de agua, luz y gas, que dejaron a los estudiantes en condiciones de anti-higiene total. Fueron semanas completas en que el único recurso para sobrevivir estuvo en la aledaña Universidad de La Frontera, desde donde en bidones se trasladaba agua hacia el Hogar Estudiantil para cocinar, mientras otros ocupaban los servicios higiénicos de esta”. ¹⁹⁷ La demanda por Hogares Indígenas: reapropiación cultural y conciencia política de los estudiantes La demanda por hogares de los estudiantes indígenas no solo se orienta a la construcción de meros albergues estudiantiles, sino más bien de espacios que tengan pertinencia cultural. Los Hogares Indígenas buscan participar del mantenimiento de la cultura mapuche, fomentando el aprendizaje cultural de los estudiantes a través de talleres y formaciones internas, así como de la práctica de las ceremonias mapuche . El blog de la Coordinadora de Hogares Mapuche valoriza mucho este aspecto, explicando que son “mucho más que simples albergues: los hogares universitarios mapuche no solo son hoy lugares donde los estudiantes pueden comer y dormir. También se han transformado en verdaderas escuelas de Formación Cultural y Política para cientos de hermanos provenientes de comunidades” ¹⁹⁸ . El blog “Hogares Indígenas” también presenta los objetivos de los hogares de la forma siguiente: “Nuestra misión como hogares indígenas es promover la inclusión cultural y social pertinente de los jóvenes indígenas, en contextos urbanos” ¹⁹⁹  . Los hogares se conciben como lugares donde los estudiantes deben tener oportunidades de desarrollar sus conocimientos acerca de su pueblo, para que este “redescubrimiento” se vaya convirtiendo también, paulatinamente, en “compromiso social y político con su pueblo” ²⁰⁰ . La discriminación que sufrieron los padres de la generación actual les condujo a evitar la enseñanza a sus propios hijos del mapudungun , la cosmovisión y la cultura mapuche, para que no sufrieran la misma discriminación. Por ende, los hogares buscan ir en contra de la cada vez más importante influencia de la sociedad chilena y occidental en la cultura mapuche y se transforman en “espacios de contención ante la pérdida acelerada de la identidad y la lengua mapuche en espacios urbanos” ²⁰¹ . Se trata de un proceso de “re-etnificación” ²⁰² . No todos los estudiantes participan de forma activa en la formación cultural, aunque este grupo pareciera ser minoritario. Esto se puede explicar de varias maneras: por sensibilidad personal al compromiso político, identificación o no con la identidad mapuche, por voluntad de no comprometer sus estudios, entre otras razones: “Ahora, si existen estudiantes que no participan, sí los hay, y son posturas que también son aceptables. Hay gente que viene de comunidades que están empobrecidas, que lo único que quieren es trabajar. Y por una cuestión de personalidad, puedes tener sensibilidad con la causa y con lo que implica

luchar por estos espacios, que es una lucha que sirve de manera personal pero también es un poco colectivo, porque es lo que vamos a dejar a las nuevas generaciones. Hay gente que no se involucra, y está bien, es una opción pero yo te diría que en general es la minoría”. ²⁰³ A veces esto provoca conflictos y tensiones entre quienes intentan forzar a los estudiantes a participar en las actividades, y los que no quieren participar. Sin embargo, parece que las tensiones sobre la participación en las actividades culturales se borran cuando se trata de la defensa del Hogar como tal: “En este Hogar, había tensiones entre los que querían participar en las ceremonias, otros no, los que querían forzarlos y los que no. Pero en cambio, para la lucha por recuperar el espacio, ahí están a menudo todos juntos” ²⁰⁴ . El rechazo del programa de Becas Residenciales Individuales Después de un tiempo, el Estado empezó a proponer a los estudiantes recibir una beca de residencia individual con el propósito de terminar con el hacinamiento de los hogares. En el año 2000 ya se proponían becas residenciales, de 80.000 pesos mensuales para cada estudiante. Los estudiantes la rechazaron denunciando una propuesta que no era adecuada a las necesidades de los estudiantes para seguir practicando su cultura, y la calificaron de maniobras para debilitar el movimiento estudiantil mapuche. Jonathan Zapata, dirigente del Hogar Pelontuwe en el año 2009, expresa claramente su preferencia por hogares: “(...) hay una clara política por parte del gobierno de homogenizarnos. Nosotros necesitamos los espacios para desenvolvernos y para continuar con una cultura que tiene sus propias formas de vivir y que no afecta a nadie, por eso es necesario tener hogares”. ²⁰⁵ Los estudiantes utilizan la cultura para justificar sus demandas y rechazos. Los individuos se describen culturalmente para dar a sus demandas y a sus oposiciones un sentido particular, con el fin de aumentar sus posibilidades de reconocimiento ²⁰⁶ . Rechazaron también las becas de residencia porque era una propuesta unilateral, asociando la solución a un imaginario individualista y no colectivo. La opinión que tenían era que se intentaba “disolver al pueblo mapuche” ²⁰⁷ , que la CONADI consideraba su “solidaridad y trabajos voluntarios en las comunidades como una labor subversiva” ²⁰⁸ . “Hace un tiempo se ha planteado la política de que la gente mapuche no fuera a hogares, sino que recibiera una beca para buscar otro lugar donde quedarse para sus estudios, por ejemplo buscar una casa en Temuco. De cierta forma es una política para que los estudiantes mapuche no se junten, se reúnan, no conversen a planificar actividades y movilizaciones, como para desestructurar el caso del movimiento universitario”. ²⁰⁹ Las movilizaciones del estudiantado mapuche

Pasando el tiempo, los jóvenes estudiantes mapuche empezaron a desarrollar demandas de fondo, pasando de demandas puntuales, por tal o tal hogar, hacia una reivindicación de una política pública de Hogares Indígenas. En efecto, después de la toma de los recintos estudiantiles los presupuestos tenían que ser renovados cada año, lo que siempre dejaba a los estudiantes en la incertidumbre. Piden al Estado un compromiso de largo plazo para que se estabilice la situación. Las autoridades avanzaron insuficientes presupuestos en respuesta a la reivindicación estudiantil; estaba también la ausencia de obligación legal de financiar los recintos estudiantiles indígenas. La falta de reconocimiento de los estudiantes por las autoridades los llevó a la acción política. Denuncian la nula voluntad de las autoridades para arreglar el problema del hacinamiento de los hogares. Para lograr ser escuchados por las autoridades, y para que tomen en cuenta sus reivindicaciones, los estudiantes ocupan distintas modalidades de acción. Comunican acerca de sus acciones en gran medida por medio de Internet, y los blog s de los Hogares son un buen ejemplo de esto. Algunos califican este modo de comunicación de “ciberactivismo”, para llamar la atención del “ciberpublico”. Comunican por medio de declaraciones o de comunicados públicos, así como con artículos de prensa. Una de las modalidades de acción más utilizada por los estudiantes es la ocupación de las oficinas de la CONADI, o del programa Orígenes, porque consideran que son esas instituciones las responsables de la situación de inestabilidad en la que se encuentran. Esas ocupaciones se dan también para denunciar irregularidades en la administración de los fondos destinados a los hogares. Por ejemplo, la ocupación del Programa Orígenes de Valdivia el 26 de junio 2007 se dio en respuesta a la baja de los fondos destinados al Hogar We Liwen, que pasó de 20 millones de pesos en 2006 a 16 millones en 2007, lo que provocó el corte indefinido de la luz, después de un pago sin fondo por parte del administrador. Los estudiantes siempre insisten en sus blog s en el hecho de que llegan a estas acciones solo después de haber intentado ser escuchados por medio de las vías formales. Las huelgas de hambre también han sido utilizadas para llamar la atención de las autoridades y del público en casos extremos, felizmente mucho menos recurrentes que las ocupaciones. En el año 2001 se firmó un acuerdo que preveía la construcción de un hogar para 100 estudiantes. Sin embargo, las autoridades querían cerrar los otros cuatro Hogares de Temuco. Los estudiantes mapuche deseaban mantener todos los espacios abiertos, dado que mientras tanto la demanda estudiantil por hogares había aumentado. Se movilizaron durante meses sin que se les escuche, y a fin de cuentas decidieron entrar en huelga de hambre. Afortunadamente, después de una larga lucha, lograron ser escuchados por las autoridades. En el 2005 nuevamente las autoridades manifestaron su voluntad de cerrar el Hogar Las Encinas y de otorgar, en cambio, becas de residencia a los estudiantes. Era en un contexto de gran dificultad para el Hogar que conocía en este momento el desprestigio público, así como un agotamiento

de sus miembros. Finalmente, después de haber agotado todas las demás opciones, seis estudiantes empezaron la huelga el 27 de septiembre 2005 ²¹⁰ . Nuevamente se formaron las redes de solidaridad estudiantil y mapuche, mientras se ejercía represión policial contra el Hogar y las manifestaciones de apoyo a los estudiantes. Pese al agravamiento de la salud de los huelguistas no hubo respuesta del Gobierno, y las manifestaciones estudiantiles se hicieron cada vez más fuertes. Al final, el 5 de octubre, la rectora de la Universidad Católica de Temuco llamó a los estudiantes y a las autoridades a dialogar. Un acuerdo firmado el 6 de octubre 2005 terminó con la huelga de hambre, el Gobierno reconociendo la “necesidad de los estudiantes mapuche a realizar sus estudios de educación superior en Hogares Estudiantiles a fin de preservar sus prácticas culturales y la vida en comunidad”, así como “las condiciones de insalubridad que actualmente presenta el Hogar y Centro de Desarrollo Sociocultural Mapuche Las Encinas”, reafirmando además “la necesidad de mantener este espacio como hogar para estudiantes mapuche” ²¹¹ . La coordinación de las demandas Con la generalización de las movilizaciones al conjunto de las ciudades donde se encuentran estudiantes mapuche de educación superior, los estudiantes mapuche se dieron cuenta de lo fundamental que era socializar las demandas y ser solidarios entre hogares. En 2002 se creó el Consejo Superior de Hogares Indígenas, que luego pasó a ser la Coordinadora de Hogares Estudiantiles Mapuche (CHEM). Es la presión del conjunto del estudiantado mapuche sobre las autoridades competentes que permitió lograr varios avances, como lo destaca Rodrigo Marilaf al momento de la inauguración del Hogar We Liwen de Valdivia el 29 de agosto 2003: “Ya no éramos solo nosotros quienes demandábamos la creación de hogares. Los estudiantes en Temuco se venían movilizando fuertemente desde el año 2001 y el Subsecretario sentía obviamente esa presión. Por ello, nosotros comprendimos en parte la aceptación inmediata de nuestras demandas, aunque no dejó de sorprendernos el poder que habían logrado los estudiantes en Temuco frente a las autoridades. Nosotros nos sentimos sumamente respaldados por ellos y eso sin duda contribuyó a que el subsecretario asumiera de inmediato un compromiso de palabra con la habilitación de un hogar estudiantil en Valdivia para marzo del 2003”. ²¹² La formación de la Coordinadora de Hogares Estudiantiles Mapuche (CHEM) representa un gran avance en la movilización estudiantil mapuche. Sin embargo es bastante difícil formar un frente unido, y aunque el blog del Hogar We Liwen de Valdivia presentara la CHEM como compuesta de los Hogares de Santiago, Concepción, Temuco, Valdivia y Osorno, las movilizaciones no siempre se dan con el conjunto de los participantes. Las declaraciones públicas tampoco provienen del conjunto de los hogares, lo que demuestra claramente una dificultad de coordinación. Por ejemplo, con los Hogares de Concepción la socialización de las demandas es difícil. Se puede explicar por el carácter particular de esos hogares, que tienen posiciones bastante extremas. Así, el Pegun Dugun tiene una opinión bastante crítica acerca de la negociación con las autoridades,

desconsiderando el papel que podría tener la legislación en el mejoramiento de la situación mapuche ²¹³ . Por otra parte, los dos otros hogares de Concepción están gestionados por CONADI de forma integral y no tienen libertad para movilizarse: “Lo que pasa es que en Concepción los hogares que existían eran hogares no autónomos, había uno solo que era autónomo, que manejaba todo el asunto interno, el resto no, el resto tenía todo, tenia inversores, todo era un programa, en este caso la CONADI o en algunos casos la Universidad (...) Igual se les complicaba a ellos, sino el próximo año no los dejaban entrar al hogar, entonces eso es lo de la gente que me comentó a mí de porque no eran parte de la Coordinadora (...)”. ²¹⁴ Sin embargo, las dificultades que enfrenta la CHEM también tienen que ver con la misma estructura de los hogares, el corte de los contactos durante el verano para las vacaciones y el cambio dirigencial que se da cada año: “Pero ahí también depende mucho de los dirigentes que ingresan cada año. Lamentablemente el tema de los hogares de pronto es como una debilidad que hay al nivel dirigencial, todos los años hay cambio de directiva y no toda la gente que entra en la directiva tiene como la misma visión de la directiva anterior. Generalmente, siempre el primer semestre, los primeros meses eran de información, por eso tampoco se puede avanzar más en términos concretos”. ²¹⁵ Pese a todas esas dificultades los hogares aparecen como los actores más importantes de las movilizaciones estudiantiles mapuche . Estudiantado mapuche e instituciones estatales: criminalización de las demandas estudiantiles Cuando se tendieron las relaciones con las instituciones encargadas de temas indígenas, los estudiantes a menudo sufrieron allanamientos de Carabineros en sus hogares. La violencia ha estado particularmente presente en estos procesos policiales, y a veces alumnos quedan heridos o lesionados, como en el allanamiento particularmente violento del 10 junio de 2003, en el Hogar Las Encinas, que había terminado con 29 detenidos y 6 heridos. Hasta fechas muy recientes, los estudiantes recriminaban fuertemente el actuar de las fuerzas de carabineros por no respetar los protocolos policiales y realizar allanamientos en los Hogares sin dar ninguna explicación, ni tampoco presentar ordenes: “Carabineros procedió de manera intimidante, apuntando a los estudiantes con armas, dejándolos agrupados y vigilados en el primer piso de la casa, (...). Mientras tanto, el resto de carabineros procedió a dar vuelta todo cuanto encontraron a su paso, buscando algún elemento con que inculpar y vincular a los estudiantes del hogar con algún hecho, llevándose: pendrives, 9 nootebooks, computadores, celulares, cámaras fotográficas, mochilas, (...) generando también destrozos en la infraestructura (...) Dentro de este proceder, carabineros detiene a unos de nuestros peñi del hogar, sin existir motivo justificado de por medio” ²¹⁶ .

Más que nada, enfocan sus comunicados en lo constante que han sido estos allanamientos: “Denunciamos que no es la primera vez que carabineros de Chile realiza allanamientos en los hogares de Temuco y Padre las Casas sin presentar alguna orden de allanamiento, sino que ha sido una constante. Es necesario mencionar que este es el cuarto hecho dentro de este año, a los diferentes hogares, reiterándose el mismo actuar violento e indiscriminado, tratándonos como terroristas, ya que ese es el calificativo que carabineros nos ha designado” ²¹⁷ . Los estudiantes denuncian a menudo en sus blog s la violencia que enfrentan cuando llevan a cabo protestas u ocupaciones, hablando de represión desproporcionada frente a movilizaciones pacificas. Luis Panguinao, coordinador de Hogares Indígenas, califica las medidas policiales contra las manifestaciones estudiantiles de “racistas” y “antidemocráticas”, aprovechando la inexistencia de una capacidad de defensa de los estudiantes ²¹⁸ . También se dicen discriminados por la institución judicial, así como por el discurso político y mediático. Los fiscales tienden a estigmatizar a los estudiantes mapuche como delincuentes, lo que los interesados denuncian como injusto y discriminador. Llaman la atención hacia algunos juicios que juzgan particularmente severos y parciales. Así, en octubre 2008 se imputó un delito de desorden público y una pena de 61 días de reclusión para cuatro estudiantes que se habían encadenado a la CONADI para protestar contra el juicio de algunos de sus compañeros que habían previamente ocupado una oficina de la misma institución. Sergio Moya, fiscal del ministerio público de la Araucanía, pidió severas sanciones, y que se considerara como agravante el hecho de que la mayoría de los detenidos se beneficiaban de ayudas provenientes del Estado, “tales como becas de estudio y créditos fiscales, situación que haría injustificada en ellos su participación en cualquier tipo de protesta” ²¹⁹ . Los estudiantes también recriminan a los políticos por presentarlos como terroristas y actuar como si fueran peligrosos delincuentes. Jonathan Zapata denuncia en palabras muy claras lo que ve como intentos gubernamentales para criminalizar las demandas estudiantiles mapuche : “Queda claro que el objetivo del gobierno es criminalizar nuestras demandas, invitando a la violencia y haciendo ver que somos violentistas y que a través de esa vía queremos conseguir resolver problemas. Cosa que no es así, porque buscamos el dialogo proponiendo mesas de negociación para obtener avances, pero estas no se realizan y cuando protestamos por ello, nos reprime la policía”. ²²⁰ Los incumplimientos institucionales Una de las quejas más importantes y recurrente de los estudiantes es el no poder negociar con actores políticos que tengan la voluntad de llevar a cabo los acuerdos firmados. Varias declaraciones públicas recriminan al Estado por estos hechos. Así, en la declaración pública del Hogar We Liwen del 27 de agosto 2003 se puede leer que sus integrantes denuncian “los no cumplimientos de los acuerdos pactados por el subsecretario

de MIDEPLAN Sr. Jaime Andrade desde el año 2001 y de los acuerdos firmados el día 8 de Mayo del presente año 2003, con la Coordinadora de Hogares Mapuche, así como la falta de seriedad y voluntad política del exsubsecretario, para afrontar seriamente estos temas pendientes. (…) los derechos y aspiraciones del Pueblo Mapuche están y han sido burladas nuevamente por las autoridades de gobierno de Chile (…)” ²²¹ . Esta desconfianza la expresó Carmen Jaramillo Hualaman, después de una reunión con Marcelo Carvallo, subsecretario de MIDEPLAN para los Asuntos Indígenas en octubre 2003: “Para nosotros la reunión de anoche constituyó, a grandes rasgos, más de lo mismo. Promesas y más promesas. Carvallo manifestó su disposición de avanzar en la búsqueda de soluciones a nuestros problemas asumiendo incluso públicamente que los acuerdos no se han cumplido, pero eso no basta a esas alturas. Nosotros incluso se lo dijimos: no bajaremos las movilizaciones hasta que esas palabras bonitas se traduzcan en hechos concretos”. ²²² Uno de los incumplimientos que decepcionó más intensamente a los estudiantes fue el atraso de meses de la CONADI en entregarles su propuesta para una política pública de Hogares Indígenas. En 2007 una mesa de negociación entre estudiantes indígenas y actores de Gobierno llevó al acuerdo de crear la política de Hogares Indígenas de forma participativa con los representantes de los estudiantes. Cada parte debía desarrollar una propuesta que luego tenían que ser comparadas y negociadas. Las distintas propuestas debían ser otorgadas en agosto 2008, lo que hicieron los estudiantes pero no el Gobierno. Luego de varias manifestaciones de descontento de parte de los estudiantes, el Gobierno se comprometió en entregarla el 20 de octubre. Sin embargo, a esa fecha todavía no lo había hecho. Los estudiantes temuquenses ocuparon entonces la oficina de la CONADI y cortaron el transito en la calle, hasta que se les entregara. Además, no quedaron satisfechos con la propuesta estatal: “El gobierno recién hoy día, con esta medida de presión, como una toma pacífica y el corte de calle, nos envía una propuesta de política de hogares, dando vuelta un compromiso asumido el año 2007, de construir una nueva política pública de hogares indígenas. Lo que nos entrega el gobierno, no es lo que estamos demandando, pues aumenta las becas de residencia y no considera la pertinencia cultural. Trabajando bajo un proyecto homogeneizador que lo único que interesa es disolver al pueblo mapuche”. ²²³ En agosto 2009, los estudiantes aún siguen movilizados para que se cumplan los acuerdos firmados en 2008, y hasta señalan mentiras de parte de las autoridades: “Manifestamos nuestra molestia por la poca voluntad e ineficiencia de parte del gobierno Regional para avanzar en la creación del proyecto de construcción del hogar mapuche definitivo para Valdivia. (...) No se han cumplido los plazos de los acuerdos de avances en la creación del perfil del proyecto (...) notándose claramente intentos de retrasar y trabar el término del mismo, y de engaños, simulando supuestos avances que en la realidad no han existido” ²²⁴ .

Finalmente, después de más de cuatro años de negociaciones (2005-2009), no se ha implementado todavía una política de Hogares Indígenas, lo que lleva a los estudiantes a interrogarse sobre las motivaciones estatales: “Y ese conflicto el Estado lo ha arrastrado por mucho tiempo. Es decir, ha hecho que los estudiantes realicen movilizaciones que han sido en algunos casos extremadamente largas, periodos muy grandes de movilizaciones sociales y no ha habido ninguna respuesta. Lo que nosotros pensamos que esto también es provocado por el Estado, porque al Estado también le conviene que los hogares no superan sus condiciones porque de alguna forma esta fuerte demanda por derechos es como un conflicto también creado de parte del Estado”. ²²⁵ Logros y avances concretos de los estudiantes Pese a las claras dificultades que enfrentaron a lo largo del proceso de movilización para una política pública de Hogares Indígenas, y al hecho de que no se haya alcanzado este objetivo hasta ahora, los Hogares pueden presentar varios avances muy concretos, producto del compromiso político de sus integrantes. No se pueden negar los avances obtenidos, tales como la apertura, cinco años después de haberlo demandado, del Hogar Lawen Mapu de Padre Las Casas, que puede albergar hasta 100 estudiantes, un proyecto financiado gracias a una inversión de 239 millones de pesos del Fondo Nacional de Desarrollo Regional (FNDR) ²²⁶ . En 2003, se pusieron en marcha dos proyectos en la IX Región, uno de Mantención y Financiamiento de los Hogares Estudiantiles Mapuche de Educación Superior, de 35 millones de pesos, y uno de Subsidios a la Alimentación de los Hogares, de 102 millones de pesos. La creación de nuevos Hogares, tal como el Hogar Pehuenche, abrió perspectivas de acceso a la educación superior para jóvenes provenientes de zonas rurales aisladas. María Romero comentó en 2010 los avances en términos de cobertura que lograron gracias al hogar: “Hasta la hora el hogar Pehuenche, que nació con dos personas que éramos de educación superior, ahora en 2010 hay 25 estudiantes de educación superior que están en el Hogar Pehuenche. Este año se pretende más bien llegar a 30. Y de esos hay también egresados que han salido, tenemos una cantidad de 8 personas egresadas. En este momento hay 3, 4 en proceso de su tesis, al final de su carrera”. ²²⁷ El signo más revelador de la nueva visibilidad de los estudiantes como sector reivindicativo en la agenda pública se nota en el Pacto Re-Conocer propuesto por la Presidenta Bachelet. Existe una línea de trabajo acerca del tema de los Hogares Indígenas incluida en el eje “Desarrollo Integral de los Pueblos Originarios”: “Programa de Hogares Indígenas. Se completará el proceso participativo de definición de política sobre hogares universitarios. Se mejorará la gestión de los actuales, transparentando las condiciones de acceso, permanencia y financiamiento, y se potenciará las becas de residencia”. ²²⁸

Sin embargo, eso no tiene que hacer olvidar que no existe un compromiso de largo plazo del Gobierno ni tampoco una política pública que permita una administración en continuo de los hogares. Los estudiantes siguen teniendo que salir a la calle cada vez que se les amenaza con cerrar los recintos. Si bien tienen conciencia de lo que han alcanzado, saben que el objetivo final de tener una política pública enfocada hacia Hogares Indígenas no se ha logrado todavía. El movimiento estudiantil mapuche: ¿una movilización integrada dentro del movimiento mapuche en general? Una de las estrategias de los estudiantes mapuche de hogares para justificar sus demandas para una política pública de Hogares Estudiantiles Indígenas es poner énfasis en la antigüedad de la demanda. Se apoyan en la idea de Deuda Histórica para justificar sus reivindicaciones e insisten en la continuidad de sus demandas: “Lo que pasa es que la demanda por educación se ha dado a partir del siglo 20. Una demanda constante de acceso a la educación wingka (...) Desde las primeras organizaciones del siglo 20, que se conformaban en un contexto post-ocupación, entre todas, no solamente un segmento, todas hacían participes de estas demandas, y entre ella existía una pequeña demanda que se llamaba “internado o hogares estudiantiles”. ²²⁹ Para los estudiantes, los chilenos intentan demostrar que el movimiento mapuche empezó en los años 90, pero para ellos las demandas por educación ya tienen un siglo de existencia: “Estos no son 10 años de lucha de los estudiantes, aislados del resto de nuestro pueblo. Es más bien la continuidad de un siglo de lucha y de organización mapuche, que parte allá por 1910 con las primeras organizaciones socio-políticas de nuestro pueblo, la Sociedad Caupolicán, la Federación Araucana, entre otras. Y especialmente, es la continuidad de aquella lucha de libraron todos aquellos hermanos de pueblo que levantaron la denominada demanda mapuche por educación. Nosotros como Hogar somos parte de toda esa historia” ²³⁰ Los estudiantes sostienen esa idea en sus declaraciones públicas, llamando a las autoridades a reconocer la larga duración de las demandas mapuche por educación: “Señalamos que los problemas y demandas que tenemos los estudiantes mapuche no son solo problemas de nosotros como sector, sino que son problemas que históricamente han arrastrado nuestro pueblonación cuyas organizaciones desde la década de 1900 han planteado ya reivindicaciones en este sentido” ²³¹ .

Tienden a vincular sus demandas como sector con las demandas del conjunto de su pueblo. A menudo dicen movilizarse, no solo por ellos, sino también en nombre de los mapuche en general, como se puede leer en esa declaración pública de la CHEM fechada del 28 de agosto 2003: “Los estudiantes Mapuche reiteramos nuestra convicción de estar en está lucha no sólo por resolver los problemas urgentes que a nosotros nos aquejan directamente como sector en este momento; sino también para dar solución definitiva a un problema que históricamente arrastra nuestro pueblo y que cada año se vuelve a manifestar” ²³² . Esa manera de presentar las demandas permite obtener el apoyo de otras organizaciones y comunidades mapuche , a fin de tener un mayor poder político ante las autoridades interesadas. Lo plantean en varias declaraciones públicas, tales como aquella del Hogar We Liwen, el 23 de octubre 2003: “Nuestras demandas son viejas demandas de nuestro pueblonación, y decirle no hoy día a los estudiantes mapuche organizados en la coordinadora de hogares es decirle no a nuestro pueblo-nación... y eso es grave” ²³³ . La implicación del pueblo mapuche en el proceso de movilizaciones para la reivindicación de Hogares Estudiantiles mapuche Los estudiantes cuentan con el apoyo de sus comunidades de origen, de sus familias y de las organizaciones mapuche , lo que les permite aparecer como actores políticos más respetables y legítimos. Involucrar a las comunidades apareció poco a poco como una necesidad fundamental para los Hogares. Se intentó así cambiar la imagen de los hogares que los medios de comunicación podían transmitir en las comunidades: existía una real necesidad de explicar a las familias de los estudiantes porque estaban luchando, y que estos conflictos no eran fruto del comportamiento de delincuentes, lo que a veces no era claro. Se tenía también que obtener el respaldo de las comunidades en las movilizaciones estudiantiles, pues permitía tener más peso frente a las instituciones estatales. “Creo que en los años 2003-2004, hubo una estrategia de realmente implicar las familias de los estudiantes y sus comunidades en la lucha de los hogares (…). Hubo realmente un trabajo para pedir a la gente de las comunidades, las familias de estudiantes que estaban en Temuco, de respaldar durante las manifestaciones. Hicieron también actividades en el Hogar con su familia, para explicar la situación, todo esto, porque había realmente una estigmatización de la lucha de los Hogares (…) La gente en las comunidades lo veía en la televisión, y se trataba a los estudiantes como terroristas, y todo esto. Entonces, había realmente una necesidad de explicar a las familias lo que pasaba en los Hogares”. ²³⁴ De manera que relaciones con las comunidades no siempre han sido fáciles de construir.

“Ahora, en torno a las demandas contemporáneas, tampoco es una cuestión espontánea. Es decir, los hogares parten con estudiantes movilizándose de manera, podríamos decir, autónoma, y con el tiempo van involucrándose las comunidades, y así mismo esta demanda por hogares va tomando posición dentro de las demandas políticas del pueblo mapuche, pero no ha sido sencillo. Es decir ha requerido un tiempo largo de socialización”. ²³⁵ Los padres apoyaron a los estudiantes de forma muy concreta durante los procesos de movilización, especialmente en términos de comunicación. Esa ayuda se notó particularmente durante la huelga de hambre del 2005, cuando los padres empezaron a comunicar en la prensa y luego participaron en la mesa de negociación. La colaboración con las organizaciones mapuche no ha sido espontánea tampoco. La duda mayor que frenó las organizaciones al momento de dar su respaldo a los Hogares que lo solicitaban era una cierta sospecha acerca de los mismos estudiantes. En efecto, son varios los ejemplos de estudiantes que quisieron trabajar en instituciones indigenistas luego de sus estudios. Las organizaciones los consideran a menudo como los funcionarios más peligrosos para el pueblo mapuche porque están convencidos de que están mejorando las condiciones de vida de los mapuche , mientras que solo están aplicando políticas fomentadas desde arriba. María Romero nos cuenta las suspicacias que planteó el Consejo de Todas Las Tierras a los estudiantes: “Nosotros tenemos bastante vínculo con una organización que es el Consejo de Todas las Tierras, y en algún momento el Consejo nos planteó a nosotros, que cuando pedíamos apoyo nos dicen, de que forma ustedes nos garantizan que una vez terminando su carrera no van a ser funcionarios públicos o trabajadores de la CONADI?”. ²³⁶ Pese a estas dificultades, se logró establecer el contacto entre los hogares y las organizaciones mapuche , como lo demuestran las publicaciones en los blog s de los Hogares. Las organizaciones también fueron solidarias cuando se dieron las huelgas de hambre, que fueron los momentos de más masiva solidaridad hacia los estudiantes. La diversidad de las organizaciones e instituciones mapuche que intervinieron en 2005 es impresionante: “Las organizaciones Mapuche emitían comunicados públicos en apoyo, fueron especialmente solidarias aquellas de zonas como el lago Lleu-Lleu, el lago Budi, el Consejo de Todas Las Tierras, Xen-xen, Identidad Territorial Lafkenche, entre otros dirigentes que en sus visita a los huelguistas, intentaban llamar también la atención del gobierno” ²³⁷ . De igual forma, los estudiantes también están involucrados en las reivindicaciones de las comunidades, pues las acciones de respaldo no solo van desde las organizaciones o comunidades hacia los Hogares; los estudiantes se involucran igualmente en las movilizaciones de sus comunidades y apoyan a sus familiares a menudo y en distintos ámbitos: “Nosotros estuvimos en proceso de apoyar la comunidad en reivindicaciones territoriales, y también apoyar en el sentido de lo que es la información. Ese es un tema que ha sido muy valorado por la comunidad. Nosotros éramos los que enviaban la información”. ²³⁸

Los estudiantes insisten en el compromiso que tienen con la causa mapuche en general y niegan luchar solo por su propia causa. Los Hogares quisieron romper con la imagen de lugares desorganizados y anárquicos que existió durante un tiempo, y la misma CHEM se presenta en su blog como un respaldo para las movilizaciones de comunidades: “Rompiendo con el falso estigma de ser lugares Sin Dios ni Ley y desvinculados de la lucha de las comunidades, los actuales hogares universitarios destacan por su ordenamiento interno y por el compromiso de sus dirigentes y miembros, con la lucha de nuestro pueblo por sus derechos políticos y territoriales” ²³⁹ . Los Hogares también son los primeros que denuncian la violencia que se da en las zonas rurales, denunciando la represión y solidarizando con los miembros de aquellas comunidades. Demuestran también una solidaridad grande con los presos políticos mapuche y las organizaciones de recuperación territorial, especialmente el blog Pegun Dugun de Concepción, aunque no fuese el único. Los proyectos profesionales de los estudiantes Los estudios superiores son una oportunidad de formarse como profesionales, pero también como mapuche , a través de la cotidiana formación cultural y política que existe en los hogares. Los mismos estudiantes destacan la idea que sus capacidades profesionales tienen que servir para el desarrollo de su pueblo, para que salga de su situación de marginalidad: “Los hogares están pensados no solo como lugares para dormir sino además como centros de desarrollo sociocultural, para que la identidad mapuche se fortalezca así como el compromiso de cada uno con nuestra gente (…) Y en el camino vamos viendo cómo nos fortalecemos y aprovechamos esto a nuestro favor, teniendo más educación, contando con más y mejores profesionales que tengan una base identitaria sólida”  ²⁴⁰ . Sin embargo, no todos los estudiantes se sienten comprometidos con la causa mapuche, aunque eso decepcionara a los que se han implicado más en los procesos de movilización: “Ahora si son solamente estudiantes, que van a la universidad, sacan una carrera y después no les importa, no tienen ninguna conciencia de pueblo, eso es simplemente ser funcionario no más” ²⁴¹ . Existen también casos de estudiantes que utilizan sus nuevas capacidades profesionales para ingresar al servicio público, en su mayoría trabajando acerca de temas indígenas, como lo temen varias organizaciones mapuche . Los estudiantes que integran el servicio público acerca de temas indígenas salen de la Universidad con grandes expectativas, pero estas se ven decepcionadas porque rápidamente se dan cuenta que su posición dentro del sistema no les permite influir en las políticas públicas indigenistas: “Mucha gente ingresó a la CONADI o al Programa Orígenes, planteando de que ellos desde ahí iban a apoyar las demandas mapuche, pero eso en términos prácticos no se da, o sea no se puede, aunque lo quisieran, igual es de su trabajo, su posición” ²⁴² .

Pese a todo, existen algunos profesionales que lograr apoyar a sus comunidades, a la gente mapuche en general, aunque fueran la minoría: “Pero en este caso hay algunas excepciones que son pequeños grupos de profesionales que si establecen estrategias, que si colaboran, que no se desconectan, que tienen permanente contacto con su comunidad y que realizan trabajos, pero yo no te podría decir que son todos los estudiantes o son todos los profesionales”. ²⁴³ Conclusión A fin de cuentas se puede caracterizar el movimiento de Hogares por el carácter socioeconómico de la movilización, por un lado, y por su carácter étnico por otro. Primero, la demanda estudiantil tiene claras reivindicaciones sociales: buscan democratizar el acceso de la educación superior de los estudiantes mapuche y aumentar el éxito de aquellos en sus estudios. Es claramente una reivindicación estructural de igualdad de acceso a la educación, y por consiguiente de una igualdad de oportunidad en los estudios, y luego en la integración al mundo laboral. El segundo eje que caracteriza al movimiento estudiantil es la identidad cultural mapuche, que transciende el proceso de movilización. Los hogares no son meros albergues, sino también lugares de fortalecimiento identitario que si bien permitirán a muchos estudiantes tener acceso a la educación en términos materiales y prácticos, fomentan a la vez el mantenimiento cultural del pueblo mapuche. Por otra parte, el carácter “cultural” o “étnico” de este movimiento también se caracteriza por su conexión con aquel. Si bien los residentes en Hogares representan una fracción muy restringida de este sector, las estrategias de comunicación y de socialización de las demandas llevaron las demandas estudiantiles a ser reivindicaciones de pueblo, o al menos es así se presentan. Las movilizaciones y las negociaciones con las autoridades fueron momentos de intenso aprendizaje político para los estudiantes. Su experiencia les permite ahora tener un mayor peso político frente a las instituciones, y lograron imponerse como actores políticos manejando con voluntarismo el proceso de movilización. El movimiento estudiantil sigue careciendo de legitimidad frente a las instituciones tales como la CONADI o el MIDEPLAN, lo que se refleja claramente en el desdén de esas instituciones acerca de los compromisos que tienen con los estudiantes. Así, lograron obtener avances muy significativos y demostraron antes los demás actores de la escena política que su convicción y motivación son muy fuertes, y les permiten superar las dificultades. Sin embargo, queda mucho por hacer, dado que los Hogares Indígenas siguen manteniéndose en una situación de inestabilidad financiera: todavía carecen de reconocimiento y no gozan del apoyo de un programa estatal para desarrollarse en buenas condiciones y permitir la permanencia y el éxito de los estudiantes mapuche en la educación superior. SEGUNDA PARTE

LA CULTURA REPRESENTADA En esta segunda parte se presenta un conjunto de estudios referidos a la cultura mapuche actual: ceremonias religiosas y onomásticas, el juego del palin , la fabricación de tejidos, la música más antigua, son algunas de las manifestaciones propias de la sociedad mapuche actual. Así como vemos cambios en los procesos, también vemos cambios en la cultura. La globalización, las diferentes influencias, conducen a una exposición cultural manifiesta. Las comunidades ya no solamente viven en su cultura sino que al mismo tiempo deben representarla; es lo que ocurre siempre en los procesos de contacto. Capítulo 8 MEMORIA Y RITO El nguillatun y el We Tripantü entre los mapuche José Bengoa En este capítulo se describen dos ceremonias mapuche contemporáneas: el nguillatun o rogativa y el We Tripantü o Año Nuevo mapuche. Se analiza en el primer caso su larga historia y permanencia que contrasta con la reciente aparición de la festividad del Año Nuevo mapuche. Además sostiene que ambas figuras rituales han adquirido un nuevo significado en el contexto de la “emergencia indígena” de las últimas décadas y que son instrumentos de reafirmación identitaria y de distinción de la sociedad global Presentación Una de las características centrales de la emergencia indígena en Latinoamérica es la recuperación, restauración y reinvención de las memorias y rituales. En lo sustantivo, las nuevas formas de expresión cultural son una puesta en escena de memorias, mitos, y ritos en la modernidad. Es una representación tanto para quienes viven en la comunidad, y así afirman su pertenencia, como para quienes los visitan, observan y de esta forma muestran y expresan su diferencia o distinción cultural. En este capítulo analizamos dos ritos, los dos más importantes entre los mapuche de Chile y en menor grado de Argentina, en este momento. Son los dos rituales más “performánticos” ²⁴⁴ , esto es, los que ponen en escena y “representan” la cultura de una manera más evidente y particular ²⁴⁵ . El nguillatun , la ceremonia central de esta cultura, una suerte de rogativa en que se reúne y expresa físicamente la “congregación ritual”, al decir de Louis Faron ²⁴⁶ . Un rito al que se le puede seguir su continuidad desde la misma llegada de los españoles al sur de Chile, y que al parecer ha variado muy poco en su forma y discurso, sobre todo desde que tenemos descripciones detalladas en el período postreduccional. Incluso podríamos aventurar que con diversos cambios el nguillatun , en su estructura central, tiene una continuidad desde los primeros testimonios de los cronistas españoles ²⁴⁷ .

El otro rito analizado tiene una trayectoria que es justamente lo contrario. Se trata de la celebración del Año Nuevo mapuche o We Tripantü , en la lengua propia o mapudungun . Es una ceremonia que, al parecer, o se había perdido absolutamente o, como sospechan algunos, nunca existió. En este caso se trataría de un proceso de “etnogénesis” ²⁴⁸  discursiva y ritual. Lo que importa es que hoy día, sobre todo en las ciudades, la celebración de esta festividad es generalizada y se la considera “ancestral”. Analizar cómo un ritual se mantiene por períodos tan largos de tiempo y por qué ocurre ello, y por el otro lado cómo se construye un nuevo rito, una nueva ceremonia, es el sentido de este capítulo. Este trabajo se fundamenta casi exclusivamente en observaciones de terreno realizadas en los últimos años en comunidades mapuche del Valle Central y de la costa de la Araucanía, como parte de los estudios acerca de las “Memorias de la Comunidad” que realizamos ²⁴⁹ . Nguillatun El nguillatun ²⁵⁰  es la ceremonia religiosa más importante del pueblo mapuche, tanto de quienes viven en el lado chileno como argentino. Es una ceremonia que se mantiene con enorme vitalidad y que con diversas variantes ha sido descrita a lo largo de casi 500 años. De su estructura básica dan cuenta los primeros cronistas españoles que llegaron a estas tierras.. En el período postreduccional, en el siglo XX, y por tanto de carácter más agrícola, ha adquirido ciertas especificidades que se mantienen a lo menos por más de un siglo. El nguillatun es una “rogativa” sagrada en que las comunidades solicitan a la divinidad la vida y realizan sacrificios propiciatorios para lograrlo. La ceremonia consiste en oraciones, bailes de diverso tipo y a diferentes horas, de día y de noche, convivencia entre las familias, comidas, sacrificios de animales, y el momento cúlmine en que el o la machi , el longko , n genpin , o jefe de la ceremonia, según la tradición local, invocando al ser supremo, entra en algunos casos en trance y le señala al pueblo reunido lo que ocurrirá en el futuro y la conducta que debe asumir. Los nguillatunes se realizan en lugares sagrados previamente establecidos, y en algunos casos de larga data o simplemente ancestrales. Se les denomina “lugares para el nguillatun ” o nguillatuwe en lengua mapuche. En esos lugares los asistentes construyen cabañas de ramas de árboles para protegerse de la lluvia y del sol. Las típicas “ramadas” muy comunes en Chile. Al medio de un gran espacio ceremonial se levanta, o muchas veces está instalado en forma permanente, el centro ceremonial, un “altar”, como traducen los propios mapuche de más edad: el rewe . Por lo general se trata de un gran tronco de árbol en el que están tallados los peldaños de la “escalera al cielo”, por donde sube la o el machi , cuando así ocurre, en su trance sagrado. El tronco de árbol está rodeado de ramas o árboles de canelo, el árbol sagrado mapuche, banderas de diversos colores y significados de acuerdo al tipo de rogativa de que se trate. En algunos casos el rewe es antropomorfo, llamado también chemamull ²⁵¹ . En el caso de los pehuenches se utiliza un “pimpollo” de araucaria o pehuén. En las pampas

argentinas diversos tipos de rewes son utilizados, adaptándose al lugar y características del paisaje, allí se le suele denominar al rito camarico o camaricun ²⁵² , recordando la tradición de agasajos con que se recibía a las visitas que llegaban a esos desolados parajes en la antigüedad. El nguillatun es, por lo tanto, una de las ceremonias más antiguas aún existentes y vivas. Nos remonta al chamanismo más clásico descrito por los antiguos viajeros, cronistas y especialistas en todas las épocas y en todas las regiones del mundo. El nguillatun , aproximación histórica Las fuentes españolas escritas, conocidas como crónicas, dan cuenta de la existencia de fiestas o ceremonias que duraban muchos días y que convocaban gran cantidad de personas. Los cronistas dicen que se realizaban en “lugares señalados”, esto es, que estaban preparados para la ocasión. Más aun, los primeros cronistas distinguen de manera muy clara los espacios públicos de carácter festivo profano y los de carácter festivo religioso. Los primeros, denominados aliwenes , eran donde se realizaban fiestas y matrimonios, y donde se resolvían asuntos de justicia y de carácter político. Mariño de Lobera señala que van a esos lugares “como nosotros, los españoles, cuando vamos a las Cortes” ²⁵³ , tradición claramente política hispana. En cambio, señalan los primeros observadores que los lugares “señalados” se encontraban rodeados de “frondosos árboles” y que allí hacían sus ceremonias. Hay muchos testimonios que señalan la existencia de un tronco al medio del redondel, de árboles y ramas de canelo y muchos más que señalan la existencia de grandes bailes, bebidas y comidas, en fin, rituales similares a los que posteriormente y hasta el día de hoy son conocidos como partes de esta ceremonia. ²⁵⁴ En el siglo XVII los testimonios son mucho más abundantes. El soldado español González de Nájera ²⁵⁵ , que va a escribir un documentado libro acerca de sus experiencias en Chile al inicio de tal siglo, relata muchas de estas ceremonias. Es evidente que su relato está situado desde el lado hispánico y muestra con horror muchas de las ceremonias que se realizaban. Pero no cabe duda que la estructura de las ceremonias era semejante. Árboles al medio de un espacio sagrado, esto es, el rewe , gente danzando durante horas interminables, discursos en los que agrega que los hacían subido a un enorme tronco ²⁵⁶ . Además cuenta que en esas ramas colgaban las cabezas de sus enemigos, en este caso de los españoles. “Cantan todos al son que dije, levantando y bajando a un tiempo el tono o voces, así como los cuerpos en el baile, cuyo tono, que por ser de tanta gente junta se oye desde muy lejos, no sé si se llame canto o lloro, según la tristeza infunde a quien la oye. Y es cosa digna de consideración, que por recibir estos indios tanto gusto y contentamiento de estos bailes y cantos, se les suelen pasar los días y las noches enteras sin tomar algún reposo. Vanse refrescando a menudo con las bebidas que dije (…)”. ²⁵⁷ El jesuita Padre Diego de Rosales es mucho más explícito en las descripciones de estos rituales, los cuales no los observa con el sesgo horrorizado del soldado anterior. Señala la existencia en esos lugares de construcciones con grandes tablones que le permitía a los longko s sentarse

cómodamente. Ya nos cuenta la existencia de ramadas “que son como galeras”, dice. Y también por primera vez se cita la existencia de “unos entremeses”, esto es, obras de teatro o danzas específicas, en que el choike purrun o baile del avestruz es quizás el que ha sobrevivido, ya que posiblemente había otros bailes particulares para animar e interrumpir el baile ceremonial. “Y los caciques más principales suelen convocar la tierra para estas fiestas....júntanse pues en un ameno y verde campo, cerrado de arboledas, con gran provisión de cántaros de sus bebidas que llevan cargadas sus mujeres y en el medio del llano plantan un pimpollo o árbol nuevo de limpio y derecho tronco y en la cima muy acopado de hoja, el cual árbol llaman de canela”. ²⁵⁸ Al comienzo del siglo XVII el capitán español Don Francisco Pineda y Bascuñán fue hecho prisionero en la batalla de Las Cangrejeras, cerca de la actual ciudad de Chillán. Como era hijo de un importante oficial del ejército de la frontera, fue conducido al interior de la tierra que en ese entonces estaba en manos de los mapuche luego de la destrucción de todas las ciudades al sur del río Bio Bio ²⁵⁹ . Allí presenció y participó en numerosas ceremonias. En una de ellas relata el tamaño del lugar y de sus construcciones de madera. Grandes tarimas para los bailarines y al medio un enorme rewe al que subían y bajaban personajes disfrazados y pintados. No cabe demasiada duda que el origen de los kollones se encuentra en estos personajes curiosos, espíritus juguetones, que ya son relatados hace casi 400 años. Rosales incluso señala que estos personajes subidos a lo alto de los mástiles entonaban canciones, lo que nos puede dar la idea de que se trataba de una personificación de los pillanes o espíritus ancestrales, fuerzas vivientes que se hacían presente de modo lúdico en la ceremonia. Los testimonios de esta ceremonia son múltiples y muestran, junto a variaciones y cambios, una continuidad histórica evidente. Quizás una diferencia es necesario anotar. En las crónicas aludidas y testimonios de origen hispánico no aparecen oficiando en el nguillatun las o los machis , quienes tienen en ese período, al parecer, una función exclusivamente médica. Este es un tema muy complejo y existen diversas teorías que señalarían que a partir del siglo XIX las machis van a adquirir nuevos poderes en las comunidades y van a participar como activas oficiantes del nguillatun ²⁶⁰ . Sin embargo, en muchas partes de la sociedad mapuche actual la realización de un nguillatun no requiere de la presencia de machis , lo que podría ser una demostración de que se trata de una institución relativamente nueva, adosada al nguillatun . Concretamente hasta el día de hoy los nguillatunes de la Cordillera, los así denominados pehuenches , no requieren de machi y son oficiados solamente por el longko . Un personaje que aparece central en las manifestaciones religiosas es el denominado n genpin ( genpin ), o “dueño de la palabra” en una traducción libre. Hay muchos testigos que señalan que serían personajes muy respetados por su capacidad de oratoria y que cumplían una función muy importante en este tipo de reuniones religiosas. Hasta hoy es una persona de la mayor importancia ya que es quien conoce la historia del linaje. En todas estas descripciones se señala el sacrificio de “ovejas de la tierra”, o

denominadas también como wekes o chiliwekes . Se trataba de una llama de patas quizás más cortas que las llamas del mundo andino y adaptada al sur. Con la influencia española estos animales fueron desapareciendo y cambiándose por “ovejas de Castilla” u ofisha , como le denominaron los mapuche , trascripción fonética al mapudungun . Hasta hoy las personas antiguas traducen la ceremonia del nguillatun como la “ceremonia del cordero”. En definitiva se puede afirmar que el nguillatun es una ceremonia actual, que con las variantes ya expresadas se desarrollaba a la llegada de los españoles, lo que hace suponer que existía desde mucho antes. Por las características propias de la historia mapuche, su capacidad de mantener su independencia durante muchos siglos y su fuerte identidad cultural, ha sido muy poco contaminada, a pesar de las influencias y contacto con la cultura criolla ²⁶¹ . Es por ello que se puede afirmar que es una de las ceremonias vigentes más antiguas de la humanidad. Etnografía del nguillatun El nguillatun es una fiesta social y religiosa ²⁶² , cuya fecha y lugar son fijados con mucha anticipación por las familias, los lof mapuche . El evento comienza: la “cancha de nguillatun ”, como se dice en castellano, o nguillatuwe , está preparada, se la ha ido a limpiar del posible pasto que la cubría, se ha alisado el suelo y si el rewe tradicional no está, o está deteriorado, con días de anticipación se ha realizado la ceremonia de implantación de un nuevo rewe . A una hora muy bien establecida se han reunido los jefes o longko s, las o los machis , y se ha profundizado un hoyo en el lugar central y determinado. Muchas veces se echan monedas de plata en el fondo u otras piedras simbólicas. Se lo implanta fuertemente de modo de que quede firme. A su lado, y a veces cubriéndolo, se colocan las ramas de canelo, de otros árboles según el lugar y la costumbre. El día anterior a la festividad grupos de constructores organizan las ramadas donde va a alojar la gente invitada. Muchas veces los armazones están ya colocados y solo hay que repararlos o cambiar los palos rotos o podridos. Se cubren de ramas frescas y verdes por el techo, previendo una lluvia, muy típica en el sur de Chile, y por los lados para protegerse del viento. Se junta la leña que va a quemarse en los fogones siempre encendidos durante los días de la fiesta ceremonial. El dueño de casa, el longko de la comunidad que ha invitado a la celebración del nguillatun , por lo general un longko principal, ñidol longko , n genpin , con gran ascendiente en la comarca, se preocupa de que todo esté preparado. Revisa cada uno de los detalles para que las visitas encuentren el lugar de manera impecable. Hay diversas costumbres. En algunas partes las ramadas forman una hilera recta frente al lugar ceremonial y relativamente apartadas de este para que no se entrecruce la vida doméstica que transcurrirá alrededor de los fuegos, las cocinas por ejemplo, con las ceremonias que se desarrollarán en torno al rewe . En otros lugares las ramadas se organizan en un semicírculo encerrando de ese modo el rewe . Por lo general se ha observado que las entradas o puertas de las ramadas dan hacia el oriente, de modo que el sol

de la mañana entre a ellas, alegrando y calentando a quienes allí se encuentran. Es el día señalado y los dueños de casa han llegado temprano a instalarse en el lugar. Ocupan la ramada principal. Han traído sus utensilios de cocina, las ollas con bebidas, el muday o chicha hecho de trigo que se ha preparado con anticipación, mantas, cueros cómodos donde tenderse a descansar, en fin, se ha trasladado buena parte de la casa para pasar allí los días de la festividad. Hasta hace no pocos años el traslado de todos estos utensilios y personas se hacía en carretas tiradas por bueyes; a veces los viajes eran largos. Más de alguna vez vimos ponerle una suerte de “zapatos” de cuero a los bueyes para que no se estropeasen sus pezuñas. Hoy la mayoría vienen en camionetas y todo tipo de vehículos, pero no se descarta la carreta por su carácter más ceremonial. El jefe, longko , ha invitado a la machi o el machi , ya que puede ser hombre o mujer, o a varios de ellos si el nguillatun es en grande y reúne a muchas comunidades. Se ha visto nguillatunes con doce machis principales más todas sus ayudantes, sus dungumachifes o traductores, y el concierto de personas que normalmente las acompañan. Si han llegado el día anterior se las ha instalado en la ramada principal y se las atiende a la medida de su rango. La atención a las machis es un asunto muy curioso. Ellas sobre todo, ya que no tenemos muchas experiencias con machis hombres ²⁶³ . Las machis son muy celosas del modo en que son atendidas. Y si no lo fueran a su gusto, son temidos los castigos que pueden provocar. Al final, la calidad del nguillatun va a ser evaluada por la forma en que fueron atendidas, la comida, la calidad y cantidad, las bebidas, el fuego, etc. Hay muchas partes donde la costumbre no requiere, como se ha dicho, de machis para la realización de un nguillatun . En otras partes, si no hay machi en la propia comunidad, se la envía a buscar desde lejos. Quien invita corre por supuesto con todos sus gastos. Comienzan a llegar las visitas ²⁶⁴ . Por lo general, y a pesar de las modernizaciones existentes, las familias más tradicionales vienen en carretas. Han viajado toda la noche con sus carretas tiradas por bueyes, con sus caballos bien ensillados para la ocasión. Algunos llegan en vehículos, pero los dejan estacionados lejos de modo que no interfieran en el lugar ceremonial. No pocos traen sus animales, ovejas, vacunos incluso, y si el momento es propicio y necesario, caballos, que en importantes ocasiones van a ser sacrificados. La familia o grupo de visitas que ha llegado se ha instalado en la entrada de la cancha de nguillatun , a unos cien metros del rewe , o lugar principal donde se realizará la ceremonia. Muchos de ellos vienen acompañados de sus propias machis , de sus ayudantes, y por cierto encabeza la marcha el longko , el jefe de la comunidad o lof , que hace su arribo. La entrada es una ceremonia hermosa. Comienza a escucharse el sonido de los instrumentos. Los kultrun es , tambores ceremoniales, comienzan su ritmo acompasado y especial de esa ceremonia. Las pifilkas o flautas emiten un sonido alto y estridente y las trutrukas o trompetas rompen el silencio de la mañana tranquila. En una ordenada columna van bailando hacia el rewe . Allí los

está esperando el “dueño de casa”, junto a su familia, a las otras machis , a las personas importantes que ya están en el lugar. La ceremonia dura un buen rato ya que el acompasado purrun o baile de entrada avanza de modo parsimonioso. Han llegado finalmente donde los esperan los anfitriones y comienzan los saludos, los abrazos, muchas veces los regalos. Son familiares que no se han visto mucho tiempo. Quizás algunos han venido desde las ciudades o incluso desde más lejos. En estos tiempos no son pocos los que vienen del extranjero. Se acerca el longko que recién ha llegado y deja sus ofrendas frente al rewe , en el suelo. Son cántaros con trigo recién brotado, con chicha o muday o diversos productos que simbolizan la vida, la alegría, la esperanza de un tiempo mejor. Muchos visitantes, mapuche y emparentados por cierto, sacan fotos con sus cámaras o teléfonos modernos. Ya ha terminado la ceremonia de recibimiento y son conducidos los invitados a la ramada que les está esperando y que está para ellos preparada. Llevan allí su carreta y bajan sus utensilios, sus alimentos, las frazadas y ponchos, en fin, se instalan de modo de pasar una larga fiesta. Así van de a uno en uno llegando los grupos invitados, hasta que todos han tomado su lugar. Los humos de las fogatas suben al cielo desde cada una de las ramadas. Comienzan a prepararse comidas, y vemos a las señoras friendo sopaipillas, diversos tipos de panes, cocinando cazuelas, moliendo los ajíes que van a constituir la delicia de esos días. El trapi , rojo y picante, el merken , hecho con el ají ahumado, sal y muchos secretos de la sofisticada cocina mapuche. Se va invitando a los vecinos. Se unta la sopaipilla, el katuto , o el pan hecho en el rescoldo en esas salsas, que de origen mapuche han pasado a la cocina chilena y argentina y que son la delicia de todos quienes viven en estas tierras. A una hora determinada comienza la primera rogativa, el primer momento de oración frente al rewe . La gente se organiza en columnas cerradas. Al frente, en la primera fila, los longko s y las machis , o los machis con sus kultrun es que hacen sonar de modo acompasado. Más atrás las columnas bien derechas y organizadas marcando el ritmo y moviéndose hacia atrás y hacia delante. Se alejan del rewe y luego comienzan a acercarse. La música y el baile duran varias horas. Unos curiosos personajes revolotean alrededor de las columnas de danzantes. Son los kollones , quienes van con una máscara de madera pintada que suele llevar pelos de crin de caballo, que le dan un aire ora gracioso ora temible. Los kollones van montados en un caballo de palo, jugueteando entre las filas de danzantes, y con una huasca o varilla los van poniendo en orden. Hacen que las filas estén bien organizadas y que nadie se distraiga del baile. Muchas interpretaciones se pueden hacer de estos personajes simpáticos que nunca faltan en los nguillatunes . A una distancia de donde se está realizando la ceremonia, en el rewe se están preparando las cabalgaduras para la realización del Awn ( Awun ) o Troya, como le traducen los antiguos mapuche al castellano. Los caballos se preparan, ensillan, y si es posible se le colocan todos los arreos más preciosos. Al frente de la columna de jinetes van los abanderados luciendo sus ponchos y llevando las banderas apropiadas para ese día de rogativas. Si

se va a pedir lluvia se trata de colores oscuros, si por el contrario ha llovido en exceso y se ruega por sol, vendrán a dominar los colores azules, amarillos y de diverso tipo. Las banderas llevan dibujadas lunas, soles y diversos elementos que en cada caso tienen significados conocidos por los más antiguos y sabios. En algunos casos, y quizás por temor a ser reprimidos en sus ceremonias, como ocurría hace ya no muchos años, se utilizan banderas chilenas, lo que no tiene que ver obviamente con la ceremonia. Los jinetes al galope comienzan a dar círculos alrededor del espacio sagrado, del rewe donde las personas continúan bailando. Es sin duda un momento impresionante. La tierra parece temblar al sonido de los cascos de los caballos. Se va construyendo un espacio sonoro y material, en que el círculo recorrido por la cabalgaduras establece un afuera y un adentro, una frontera entre el lugar sagrado del nguillatun y el resto profano que queda apartado por un instante para que el ser humano se comunique con las fuerzas espirituales. De uno u otro modo los caballos con su galopar establecen el dominio espacial, expresan de modo evidente que la gente que rodea al rewe puede confiar y tener seguridad que durante ese momento no entrarán espíritus malos y perjudiciales. Ha habido hasta hoy nguillatunes con cientos de caballos y jinetes. Por cierto hay zonas donde han disminuido los caballos, pero siempre se los busca e invita de modo de realizar la ceremonia, una de las más impresionantes del nguillatun . Es el recuerdo viviente —podríamos hipotetizar— de una sociedad ecuestre y ganadera, la sociedad mapuche independiente que se mantuvo vigente hasta fines del siglo XIX. No es casualidad que se trataba de los mejores jinetes del sur americano. Cruzaban las pampas desde la provincia de Buenos Aires para llegar hasta el Océano Pacífico con sus enormes arreos de ganado. El caballo fue para el mapuche el gran botín que obtuvieron de los españoles y lo adaptaron maravillosamente a sus vidas. Se hizo indispensable, llegando a constituirse en el sur de América una sociedad ecuestre, orgullosa de sus prerrogativas independientes. La ceremonia ya dura varias horas. La música no ha cesado, la masa compacta baila frente al rewe y a su alrededor en un galopar ensordecedor revolotean los caballos. Llegado un momento, se detiene la música y hacen su entrada los choikes . La gente se ha sentado en un redondel. En algunos lugares las niñas y mujeres se sientan en la primera fila, ataviadas con sus cintas de colores en el pelo, con sus kaskawillas o manojos de cascabeles de cobre, kultrun es , ramas de canelo en sus manos, constituyendo un maravilloso y colorido redondel en torno del cual van a bailar los hombres/ avestruces. Ellas gritan y animan a los bailarines. El choike purrun o longkomew , como le dicen en algunos lugares por el movimiento que los bailarines hacen con la cabeza, es una danza llena de posibles significados. Lo bailan normalmente cuatro hombres. En sus cabezas van muchas veces plumas legítimas de avestruz, el torso desnudo, pintado, y el poncho agarrado de las manos abiertas como si fueran las alas de ese hermoso pájaro de las pampas ²⁶⁵ . Los espectadores gozan con los movimientos quebrados que realizan los bailarines. Juegan como las aves, las imitan en su correr y aletear. En algunos casos hacen como si fuesen a poner un huevo. La música del choike purrun es más rápida que la de los

bailes anteriores, es más alegre y maravillosa. La gente grita: “Ya, ya, ya...”, animando a los bailarines y seguramente llamado a los ancestros a que vengan a ver una cosa tan bonita. Algunas mujeres, como ya hace calor, buscan agua y con sus ramos de canelo o de otras plantas verdes y frescas, asperjan a la concurrencia refrescándola. Cuando son muchas las comunidades, los danzantes se van turnando. Viene un grupo y luego otro y así hasta que ya se va terminando el baile. Ya se ha venido la tarde y la noche ha comenzado a oscurecer el lugar sagrado. La gente se retira lentamente del rewe y se reúne alrededor de las fogatas que hay en cada ramada. Salen olores apetitosos y junto al rumor de las conversaciones surge por ahí y por allá alguna canción; son canciones de amor, canciones tranquilas acompañadas a veces de un trompe , instrumento de origen europeo, “la trompa judía” así llamada, que se toca en los labios y que da sonidos melancólicos. El sonido del kultrun es suave y acompaña lentamente las palabras que suenan en la oscuridad. Hay cantos muy antiguos que solo lo saben las mujeres. En algunas partes lo denominan el tayul . Son nutram , esto es, historias de los linajes, de los parientes muertos, de sus hazañas. Se van repitiendo de generación en generación. Allí en las ramadas es la ocasión para cantarlos y para que las muchachas jóvenes los vayan aprendiendo. Las conversaciones no paran en toda la noche y las familias se hacen visitas. Los amigos que no se han visto hace tiempo renuevan sus promesas de amistad. Es la ceremonia del konchotun . Se juntan, beben un muday , o vino si lo hay ²⁶⁶ , se acuerdan de sus familiares, se dicen palabras de cariño y renuevan las amistades que se han enfriado por los viajes, por vivir en la ciudad, en fin, por la distancia. A una hora en que la noche aún está cerrada comienzan a sonar nuevamente los kultrun es . Normalmente hace frío. Los nguillatunes en su mayoría se realizan en primavera aún no entrado el verano en el sur americano. Los largos y abrigados ponchos vienen bien a esa hora de la noche. Se acerca la gente al rewe y comienza nuevamente el baile acompasado. En muchos lugares es el inicio de la ceremonia principal. Depende de la tradición, por cierto. Pero se trata de esperar que venga el alba. Horas de música, de palabras santas que va regalando la machi o los(as) machis , n genpin es o weupines , longko s, allí reunidos. El ritmo no para y la música es persistente. Es el momento propicio para que alguna de ellas o algún oficiante entre en estado de trance ²⁶⁷ . La masa de bailarines está expectante, el corazón vibra al ritmo del sonido de los cueros del kultrun . En un momento se produce la transformación. El canto cambia de sonoridad, la música se hace más penetrante y la persona que oficia comienza a dar vueltas sobre sí misma sin dejar de tocar su instrumento. En algunos casos sube al rewe por las escaleras labradas en el tronco como si fuera un pájaro. Al pie del árbol el dungumachife va traduciendo al mapudungun lo que ella o él están diciendo. Es un lenguaje que solamente una persona especializada puede comprender. Se ha producido un contacto espiritual más allá de los sentidos que la conciencia puede comprender. El baile no se detiene pero la muchedumbre se arremolina cerca del rewe para escuchar las palabras que van brotando desde lo alto.

Comienza a amanecer. Quizás por la influencia de tan largos siglos de contacto con el cristianismo, muchos se arrodillan ²⁶⁸ , en una actitud de reverencia frente a lo que sus ojos y oídos ven y escuchan. Poco a poco los ritmos van siendo más tranquilos y el sonido se va atenuando. Las personas comienzan a regresar a sus ramadas a tomar su desayuno. Como dijimos, hay numerosas variantes: en algunos casos, a la madrugada se sacrifican los corderos y se hace el apol , un procedimiento por medio del cual el cordero ha ingerido ají. El desayuno, que así podríamos denominar, se hace con ñachi, un plato de ají, cebolla, cilantro, en el que se derrama la sangre caliente del cordero, el cual una vez se cuaja se come en trocitos. El apol implica que los pulmones del cordero han quedado sazonados de ají y especias, y al cocinarlos surge un caldo de una exquisitez muy sofisticada. Las ceremonias privadas de reconciliación son de la mayor importancia y secreto. Koncho es traducido coloquialmente como “compadre” o amigo íntimo, y por tanto konchotun es el ceremonial en que fundamentalmente los hombres se unen en amistad eterna o la restauran si por alguna razón se ha quebrado. En un momento se abrazan, se toman de las manos y los hombros, se apoyan a veces cabeza con cabeza y se dicen palabras de amor. Vuelve a nacer la amistad, las relaciones. Hay nguillatunes que duran varios días en los que se repiten una a una las ceremonias que acá brevemente describimos. Se continúa comiendo y en el mediodía final por lo general recién comienza a asarse la carne. Todos los días anteriores se la ha comido cocida. Se invitan las familias unas a otras. Se debe comer lo que se ofrece y si es demasiado se la pone en un bolso para llevársela; es el rokin para el camino de regreso a casa, pues nada debe quedar sin ser servido. Son las antiguas costumbres de la cortesía. En los nguillatunes que duran varios días se juega el palin o chueca de los mapuche . Es uno de los juegos más antiguos de América, sino el más antiguo aún vigente. Descripciones detalladas de este juego las encontramos en las crónicas del siglo XVI y XVII. Dibujos de cómo se realizaba muestran que no ha cambiado sustantivamente. Los equipos se ponen frente a frente en una larga cancha como calle. Cada jugador va a pie pelado y con el torso desnudo. Usan en su cabeza un pañuelo o trarilongko que les amarra el pelo. Todavía en muchas partes el pantalón es una bombacha, como un calzón amplio, o lo que se conoce como chiripá , especie de pantalón ancho principalmente utilizado en el lado argentino. Llevan en sus manos el palin propiamente tal o chueca, palo curvo muy labrado y pulido, confeccionado con madera de luma o de especial dureza. Un grupo de machis y jóvenes con instrumentos y ramos verdes en sus manos se ha colocado en un extremo de la cancha de juego, y en el otro extremo de la cancha los partidarios de la otra agrupación. Se repiten rogativas, cantos y oraciones. El juego está enmarcado en las ceremonias. Cada jugador tiene un nombre y cargo en el idioma mapuche y debe ubicarse en su lugar. Ya están listos los equipos y la bola de madera, pequeña, dura, rápida y peligrosa, sale a la cancha o paliwe , lugar del palin .

La gente que participa en el nguillatun se ubica en los bordes de la cancha y se gritan las acciones de los jugadores. Así van corriendo de uno a otro lado y con especial gracia agarran la difícil bola en el aire, la hacen saltar y finalmente quien la traspasa por el fondo de su equipo rival va obteniendo los puntos. Es un juego apasionante y se dice que en la antigüedad había jugadores profesionales dedicados a pasear su palo encurvado por los diversos torneos. Hoy en día hay muchos de estos campeonatos de palin, el cual si bien no es parte necesaria y consustancial del nguillatun comúnmente se ha transformado en parte de las actividades que se realizan en los días dados al evento. En algunas ocasiones lo hacen antes de que comiencen las ceremonias, en otros, como el que acá describimos, en un intermedio, sobre todo cuando son varios días los que dura la festividad. Hay muchas otras actividades que ocurren en forma paralela a las ceremonias propiamente tales. No pocas veces los mayores se han reunido a un lado del rewe a conversar de asuntos complejos. Allí sacan sus acuerdos y señalan cursos de acción frente a tantos problemas que tiene el pueblo. Esos son acuerdos sagrados. Ha pasado el día o los días previstos. Ha terminado la ceremonia y las familias comienzan a despedirse tal como llegaron. Una a una van saludando a los anfitriones, dando las gracias por la hermosa fiesta sagrada a la que han sido invitados y conversando las fechas en que deberán volver a reunirse. Regresan las carretas, los caballos, los vehículos que han llevado a las visitas, y queda en el recuerdo la ceremonia celebrada. Las comunidades han hecho nuevos votos por la reinstalación de los equilibrios siempre a punto de romperse en las difíciles condiciones que vive la sociedad mapuche contemporánea. Del San Juan al We Tripantü Desde hace unos quince a veinte años se celebra en Chile, cada vez con mayor masividad, el Año Nuevo mapuche, el We Tripantü , esto es, lo que se conocía y conoce como el día de San Juan, el día más corto del año o el de la noche más larga; normalmente el 24 de junio. En Europa la fiesta del año nuevo se unió al solsticio de invierno, que como es lógico es el fin de un ciclo y el comienzo del otro. El sol parece que en ese momento se va a alejar definitivamente de los humanos. Sin embargo, fruto de los ritos y sacrificios que allí se producen, va a comenzar lentamente a renacer. Cada día será un poco más largo, el frío se irá y llegará el tiempo del verano y la plenitud del sol. Los americanos conocieron, como es lógico, y al igual que todos los pueblos del mundo, el mismo fenómeno. Sin embargo nosotros, dominados por el calendario europeo, celebramos el Año Nuevo al revés. En el campo le denominaban el San Juan. Era una gran fiesta en las casas y familias mapuche rurales. Quizá la fiesta más importante, sobre todo si había algún Juan en la familia. Es una fiesta llena de significados, pequeñas ceremonias, juegos, comidas sabrosas, en fin, sorpresas. Se juntaron allí sin duda las tradiciones españolas del San Juan, día al revés por ser el más largo y la noche más corta, pero más cálida, más hermosa para pasear, para no acostarse a dormir, ya que se oscurece muy tarde y el sol se levanta muy

temprano. Es la noche de San Juan. Incluso, más al norte de Europa no hay siquiera noche. La gente sale a los parques a bailar; es una noche llena de encantos y misterios. El nombre hispánico se impuso quizás cuándo, por decenas o centenas de años o más, en el mundo mapuche. Pedro Ruiz Aldea, que a comienzos del siglo XX escribe un documentado trabajo sobre la cultura mapuche, señala: “El baño principal es el que se da en día de San Juan, cree (el mapuche) que el agua está bendita. Entonces i de aquí nace que al alba se sumerge en ella antes que salga el sol y le quite la virtud”. ²⁶⁹ Podría especularse que ese ritual, al parecer bastante generalizado en las comunidades rurales, provendría de una conjunción de diversos orígenes. Alguien podría decir que justamente recordaba el baño de la noche de San Juan en las calurosas noches peninsulares, y que quedó como un remanente de los recuerdos de las cautivas y cautivos que llenaron la Araucanía. Otro podría decir, y las hipótesis no son más que especulaciones, que efectivamente se remonta a la más pura tradición ribereña de los antiguos mapuche , que tenían con las aguas una relación reverencial. La machi Juanita de Paicaví ²⁷⁰  se metía entera al arroyo de agua, en medio de la noche fría, y con su kultrun cantaba misteriosas palabras que nadie estaba en condiciones de comprender. Y nos preguntamos si no tendrá que ver también con una herencia cristiana que hace del agua el espacio ritual del paso de un momento vital a otro, el del invierno al comienzo del renacer de la naturaleza, el de las impurezas a la pureza del espíritu invadido por el Creador. Casi nada podemos saber. Pero, ¿a qué viene este juego etnográfico? Porque lo interesante del asunto es que el San Juan, que así se lo denominaba en el mundo mapuche, se ha ido transformando en el We Tripantü . Se ha ido “etnizando”, podríamos decir, la costumbre que era sin duda llena de fragmentos diferentes, mestizajes, fruto de cuatro siglos y más de contactos, préstamos culturales, vecindades y conflictos. El pasado año, en el lago Budi se reunió un grupo de personas sabias y de edad a hablar del tema, y todas ellas reconocían la festividad de San Juan pero no tenían ningún recuerdo de que se hablara o celebrara el We Tripantü , aunque podían reconocer que era lo mismo o podía ser lo mismo. A ninguna le parecía, en todo caso, mal que se transformase el San Juan en We Tripantü . Muchos recordaban que sus padres iban al lago en esta fecha, en medio de la noche, a bañarse, aunque es pleno invierno ²⁷¹ . Al parecer todo comenzó hace unos quince años en Temuco, inicios de la década del 90, ciudad ubicada en el centro de la Araucanía. Un grupo de estudiantes mapuche decidió celebrar el Año Nuevo mapuche y lo tradujo en forma directa como We Tripantü ²⁷² . El movimiento de reivindicación étnica que en ese momento comenzaba a fraguarse requería de una fecha, de una fiesta simbólica del todo diferente a las festividades chilenas u occidentales. Qué mejor y evidente que el solsticio de invierno, que expresa en forma nítida nuestra pertenencia al hemisferio contrario, nuestra “americaneidad”. La influencia había venido sin duda de más al norte. En Perú y Bolivia había comenzado a celebrarse desde ya hacía unos años el Inti Raymi, fiesta

equivalente, esto es, el nacimiento del sol. Al parecer fue una ceremonia antigua existente que también se había perdido. Pareciera que su renacimiento fue en el período del General Velasco Alvarado, cuando se quería dignificar la cuestión indígena y se realizaron numerosos programas en su apoyo y organización. Se la organizó en el Cusco en las ruinas de Saksawamán, y si bien al principio parecía “inventada” hoy día por su masividad, entusiasmo, nadie duda que se trata de un asunto “tradicional”. En Bolivia, el mismo día se celebra una enorme festividad en las ruinas de Tiawanaco, a la que concurren miles de personas, también indígenas, a esperar que salga el sol entre las piedras de esa hermosa ciudadela ubicada a más de 4000 metros de altura. La gente espera ansiosa la noche en medio de un frío que cala los huesos, hasta que aparece el sol entre los cerros. Todas estas ceremonias ya son consideradas ancestrales, tradicionales y parte de la costumbre, lo cual es del mayor interés. Son la expresión de la emergencia indígena en América Latina, y en este caso en Chile. En menos de quince años han cambiado las percepciones sobre los indígenas y las de los indígenas sobre ellos mismos. En la noche de San Juan, fría y sin nubes, como todo “veranito de San Juan”, complejo recuerdo de raigambres calientes de la Península, se celebra cada año el We Tripantü . Numerosas personas han pasado la noche en el Cerro Blanco de Santiago, haciendo fogatas, conversando, bebiendo y esperando que amaneciera. El Cerro Blanco ubicado en la Comuna de Recoleta ha sido solicitado por los indígenas como un “espacio sagrado” donde realizan sus ceremonias en la ciudad, en la capital de Chile. Otros tantos en el sur de Chile han hecho lo mismo. Posiblemente en los lugares más profundos de la Araucanía los más viejos celebraban solamente San Juan. Aún no se han apercibido de los cambios que vienen galopando. Hay un evidente proceso de resignificación por parte de los indígenas y en particular en este caso por los mapuche , que es el tema de este trabajo. Son quizás los mapuche jóvenes, la mayor parte de ellos migrantes, con estudios incluso en las Universidades, quienes sienten la necesidad de resignificar su cultura. Es un proceso complejo de ruptura con el mestizaje generalizado, de profundizar en la diversidad. Se trata de establecer un espacio de distinción con la sociedad chilena, necesario y fundamental para sobrevivir. Y sin duda que está teniendo éxito. Probablemente durante siglos la presencia de la Iglesia, la dominación cultural y tantos motivos condujeron a ocultar “lo propio y diferente”, aunque el lenguaje suele engañar en el San Juan. Al principio posiblemente se trató solamente de una “traducción” y se quedó escondido el significado auténtico. Con el curso de los años y las generaciones se perdió ese secreto escondido y solo quedó el hecho puro de la dominación cultural: San Juan. La retroversión cultural que se produce ante nuestros ojos en los últimos años es sin duda valorable y compleja. Se desmonta en sus partes el rito, se lo replantea a sus supuestos orígenes y se lo lee desde una perspectiva mapuche. Los mismos ritos del agua, del fuego donde se calientan los congregados, de las palabras que se dicen, pierden su carácter sincrético y se purifican en una nueva dimensión marcada por la emergencia étnica. Armando Marileo, importante intelectual mapuche, señala:

“Cuando nos dimos cuenta estábamos celebrando la fiesta de San Juan y rezando el Padre Nuestro. Nuestro We-tripantu había sido reemplazado por costumbres populares de verse la suerte la noche del 24 de junio, colocar tintas en un papel, pelar papas, poner los pies en un recipiente con aguas y mirarse al espejo, engordar y matar chanchitos para celebrar algún hijo o hija que llevara el nombre de Juan o Juanita, entre otros.” “En éste y en otros aspectos de nuestro ser mapuche fuimos intervenidos todos por igual. Así comienza nuestra confusión, el sincretismo, la mezcla, el empobrecimiento espiritual, económico, de identidad entre otros”. “Afortunadamente esta fecha se ha ido recuperando paulatinamente, hemos pasado en celebrar el año nuevo del 1 de enero como única fecha con bombo y platillo y con el correr del tiempo con apoyo de las nuevas generaciones de jóvenes mapuche hemos podido rescatar en parte la celebración del Wetripantu. Justamente éste parte por ahí por los años ´86 desde el grupo de teatro de la organización Ad-Mapu de ese entonces”. ²⁷³ Se celebra el comienzo del año en las antípodas de Occidente, cuando para todos los chilenos el año está en su parte media, en pleno invierno. Es un símbolo extremadamente fuerte frente al cual la sociedad chilena aún no toma conciencia. La apuesta mapuche, en este caso, va en la línea de la distinción. Es lo que ha ocurrido en estos quince últimos años. El discurso de la emergencia indígena ha ido penetrando de modo profundo las diferentes capas de la cultura indígena, transformándose en una cultura recuperada, muchas veces a partir de fragmentos. Con una gran excepción en el caso mapuche, que la lengua se mantiene prácticamente intacta en muchas zonas del país. La lengua es la argamasa de la cultura y por tanto los fragmentos parciales que puedan haber se integran fácilmente en el lenguaje. Es lo que ha permitido “desanjuanizar” el ritual, reapropiarlo, en fin, reproducir en forma independiente la cultura. Representaciones rituales No cabe mucha duda que el nguillatun es una festividad bastante impresionante para quien no está acostumbrado a ello. Cumple con una serie de aspectos que frente a la vida moderna son del mayor impacto. La ceremonia reúne una gran cantidad de personas provenientes de diversos lugares a concretizar un rito de consumo suntuoso. Es el día en que se matan animales, se come en cantidades impresionantes, se bebe, se baila, en fin, se detiene el tiempo. Ir a un nguillatun que dure tres días es sin duda una experiencia poco común. Un segundo elemento es el trance. El kimun o conocimiento obtenido en el paso por los espacios etéreos del Wenu Mapu . No es fácil encontrar en las religiones modernas el vuelo chamánico. El pentecostalismo ha tenido sus grandes éxitos justamente en su capacidad de “liberar el espíritu”, como se ha visto en un capítulo más atrás. En el mundo actual, de añoranza por las más diversas expresiones de chamanismos, no pareciera ser de poco interés el observar a una machi que entra en trance. Los movimientos, los pasos, el ritmo del canto y del sonido del kultrun o tambor, las vueltas que da sobre el rewe cuando lo sube, y sobre todo el ambiente de euforia que se expresa entre los participantes, que gritan, hacen sonar las chuecas, cascabeles,

trutrukas , pifilkas y todo tipo de instrumentos, son evidentes e impresionantes. En el nguillatun actual hay varios niveles de representación o “performance”, tal como hemos estado utilizando el concepto ²⁷⁴ . Por una parte la “congregación ritual” ²⁷⁵  se constituye en una suerte de socio drama. Son personas que no se ven cotidianamente y que al congregarse juegan cada una un rol un tanto teatral. Se transforman en actores de un espacio ritual, lo cual es cada vez más importante dado que la gran mayoría de los mapuche asistentes, o no viven en el campo o se dedican a actividades muy alejadas de la agricultura tradicional. La diferencia entre los nguillatunes que vimos hace varias décadas atrás con los de ahora es la autoconciencia que estos últimos tienen. Un longko o n genpin de edad es quien oficia de modo de mantener las tradiciones. Es casi un maestro que va explicando cada uno de los pasos y señalando que “esto se hace así”, ya que la gran mayoría no sabe bien los procedimientos rituales. El nguillatun es un rito de reafirmación comunitaria. Es el lof , es decir, la agrupación de las redes de parientes, la que se reúne y lleva a cabo el rito. En ese sentido es un rito privado de las familias mapuche . Pero en el mundo intercomunicado actual no serviría mucho llevar a cabo un rito de unidad interfamiliar, de autoafirmación de la identidad sin que nadie lo supiera. Más bien es contradictorio. Es por ello que en los nguillatunes analizados hay observadores, visitas, invitados, etc. Es un aspecto importante de las ceremonias que haya visitas, pero lo más interesante del asunto es el modo en cómo se trata a las visitas. En los nguillatunes “de antes” podríamos decir, esto es, de hace veinte o más años, también había visitas y ellas eran llamadas a bailar, a participar de las actividades. Hoy en día existe prohibición absoluta de tomar fotografías o videos por su parte. Se las ubica durante la ceremonia en un lugar lejano para que observen y “no molesten a los espíritus”. En algunos casos se les exigen asuntos curiosos, como el no uso de ciertas vestimentas, joyas, en fin, un conjunto de reglas que se van creando día a día. Más curioso es que los invitados o participantes mapuche , en todos los casos, usan sus cámaras fotográficas, de videos, o ahora los teléfonos celulares, que poseen esas habilidades ²⁷⁶ . Podríamos interpretar que el carácter sagrado y privado que tiene esta ceremonia se ve reforzado con este conjunto de prohibiciones. Los asistentes son observadores de algo que no deberían ver, que obviamente no pueden filmar y que solamente gracias a la benevolencia de sus anfitriones los han dejado observar de lejos. Se produce en el nguillatun moderno un adentro y un afuera que probablemente nunca antes ha existido. Los bailes, los caballos galopando, en fin, todo el conjunto ceremonial es observado por las visitas en forma externa. Muchas veces un joven les explica el significado de cada una de las ceremonias en un metalenguaje complejo, lleno de significados ocultos y no exento de fuertes influencias del New Age ²⁷⁷  y del estructuralismo vulgarizado. La distinción entre wingka y mapuche se hace patente en el nguillatun contemporáneo representado. Una frontera étnica, para decirlo según Barth

²⁷⁸ , fuerte y cada día más profunda. Un aviso en Internet bajo el título de “Exitoso Nguillatun en Coronel” expresa bien estas ideas: “El histórico Nguillatún fue todo un éxito, ya que además de los integrantes de la asociación Newen Mapu, acudieron al llamado representantes de cinco asociaciones más de las comunas de Hualpen, San Pedro de la Paz y Coronel. Así también, se hicieron presentes los peñi de la comunidad de Chilcoco, comuna de Arauco, que a pesar de la lluvia matinal que despertó a los habitantes del Valle Nonguén, compartieron un fraternal juego de palin con sus hermanos warriache. Se contaron en total alrededor de 200 asistentes entre los dos días que duró la ceremonia oficiada por la machi Herminda Nahuelpi, que se trasladó especialmente desde la comuna de Lumaco hacia Concepción para este evento”. Comunidades urbanas de diversas procedencias se reúnen en un nguillatun como una forma de reforzar su identidad y cultura. Se busca su realización en una reserva forestal donde haya bosque nativo, ya que como es bien sabido la mayor de las partes está plantada de pinos y eucaliptos. Al respecto, el dirigente mapuche Luis Llanquilef afirmó en esta ocasión: “Aquí hay muchos espíritus que todavía están presentes, esta reserva más que una atracción turística es un espacio que genera vida (...) camina la idea entre las diferentes asociaciones el hecho de que esta reserva se tiene que convertir en territorio mapuche”. Hay dos vertientes de comprensión de estas nuevas formas de resignificación de las ceremonias. Por una parte se mantiene el vínculo entre un pasado y un presente, como lo hemos visto claramente en las páginas anteriores. Se reproduce, por otro lado, el vínculo identitario entre las comunidades y los miembros de estas. Y finalmente se establece con claridad quiénes son y quienes no son mapuche. Para esto último es una conditio sine qua non que el nguillatun , siendo privado, sea a la vez “performántico”. Rito y significado Como es evidente, los ritos van cambiando sus significados de acuerdo a los contextos sociales, culturales e históricos en que se llevan a cabo. Hoy en día sería muy difícil interpretar la ritualidad mapuche fuera de los procesos de “emergencia” de sus nuevas identidades. Más aun, fuera de la conflictiva relación que existe con la sociedad mayor. El rito adquiere connotaciones nuevas en este contexto politizado, representado y globalizado. Lo que ocurre en las comunidades está rápidamente presente en la red a través de una cantidad no despreciable de sitios de Internet. Los ritos acá descritos poseían sin duda significados comunitarios evidentes y privados. En particular el We Tripantü o San Juan era una ceremonia privada de nivel familiar, ni siquiera comunitaria. La ampliación o desprivatización de la cultura mapuche de los últimos veinte años ha conducido a que rituales comunitarios o familiares, como los dos casos estudiados, se transformen en herramientas de afirmación identitaria.

El We Tripantü , a diferencia del nguillatun , es una ceremonia ritual altamente performántica. Se invita a autoridades a su celebración, lo que expresa su carácter semiprofano con comparación a la rogativa. Es una fiesta en la que se canta, baila, come y bebe. En los we tripantus más rurales se va al arroyo, laguna o lugar de agua y se moja o baña si el ánimo es entusiasta, de acuerdo a la tradición del antiguo y “superado” San Juan. El contradiscurso, o la demarcación de una frontera étnica, está mucho más en la fecha escogida para iniciar el año que en los rituales, que a diferencia del nguillatun no tienen esa espectacularidad ni ese nivel de contacto con “lo sagrado”. En el nguillatun , como se ha visto, la frontera étnica está en su “ancestralidad”. Es una ceremonia anterior a la dominación wingka , a la Conquista; se remonta a los tiempos de la “edad de oro”, en que se vivía en libertad, en contacto pleno con la naturaleza, y cuando las divinidades bajaban a asistir a los humanos que los llamaban. Frente a las visitas y asistentes se profundiza la distancia cultural. Allí ocurren asuntos que no suceden en la sociedad moderna occidental, y eso es visible y materialmente observable. Pareciera por lo tanto que representar la cultura es una condición necesaria de la nueva conciencia indígena, en este caso mapuche. No se puede exigir al Estado nacional un alto grado de autonomía sino se demuestra en la ritualidad práctica la existencia de costumbres, ceremonias, que van en contra de la práctica de subordinación que se mantienen desde los tiempos inmemoriales y que hacen de los mapuche un pueblo diferente. Capítulo 9 EL ÜL Canto mapuche en comunidades del lago Budi Francisca Villarroel ²⁷⁹ El siguiente capítulo presenta una descripción sobre el canto mapuche ( ül ) basado en investigaciones realizadas en el territorio del Budi ²⁸⁰ . Considerando que la cultura mapuche es de carácter oral, se realiza al comienzo un análisis sobre el concepto oralidad y, posteriormente, se describe el canto mapuche como parte importante de una cultura con esta característica primordial. Se remarca la importancia del mapudungun y en particular del canto en la vida cotidiana y ceremonial del pueblo mapuche, refiriéndose a los momentos y contextos en que surge el ül , como también a la forma en que este se aprende y transmite. Para finalizar, se hace referencia a la situación actual en la que se encuentra el canto mapuche, planteando que una de las razones que ha permitido su conservación en el sector —pese a dificultades como la imposición del castellano, de la escritura, migración, discriminación, entre otras—, es debido a su ocultamiento, ya que el ül se ha refugiado en espacios privados, íntimos del pueblo mapuche, surgiendo entonces en aquellos contextos propios de su cultura. Oralidad y música mapuche

Antes de comenzar a describir el canto mapuche —o ül de ahora en adelante —, es necesario hacer ciertas aclaraciones que le otorgan un sentido especial al tema de investigación de este capítulo. Si bien esta aclaración podría parecer obvia para quienes son conocedores de la cultura mapuche, para otras personas —incluida yo hace un tiempo— no lo es, y sin embargo es imprescindible tenerla en consideración. La cultura mapuche es una cultura oral y ello implica una serie de cuestiones que debemos tomar en cuenta para comprender la música y el canto propios de esta cultura. Que hoy en día se utilicen medios gráficos para escribir su idioma, el mapudungun , es algo reciente; hasta antes de la evangelización por parte de la Iglesia Católica y de la irrupción del Estado chileno en sus territorios (hace menos de dos siglos), los mapuche desarrollaron un sistema de comunicación basado en la oralidad, utilizando para ello el mapudungun . Nos estamos refiriendo, entonces, a una cultura oral existente desde hace siglos, durante los cuales desarrolló múltiples formas de comunicación y transmisión de su historia y conocimientos. La existencia de los weupife (personas encargadas de mantener y transmitir la historia del pueblo mapuche), la forma de manifestar consejos ( gvlam ), relatos ( guxam ), cuentos ( epew ), cantos ( ül ), la narración de diversos acontecimientos y un sinnúmero de expresiones orales demuestran la existencia de un amplio sistema de comunicación, enseñanza y mantención de la memoria de esta cultura sin necesidad de contar con medios escritos. La escritura del mapudungun es tan reciente e incluso poco masificada y controversial que coexisten al menos tres tipos de alfabetos diferentes para escribirlo, ninguno de ellos avalado por la mayoría de los mapuche, siendo los tres escasamente conocidos por adultos y ancianos hablantes de ese idioma. Además, recién hace pocos años este se ha comenzado a enseñar en escuelas interculturales. Con lo anterior se plantea que para cualquier tipo de acercamiento a la cultura mapuche —en todo ámbito— no hay que olvidar nunca que esta es una cultura de carácter oral; por ende, para analizar algún ámbito de su cultura se debe tratar de salir de la lógica “escrita” de la cultura occidental y considerar la oralidad como concepto matriz. Así, a través de este artículo se manifiesta nuestro interés por aproximarnos brevemente al concepto de la oralidad y, a partir de ello, al ül , tratando de otorgar un sustento teórico básico que permita posicionarnos desde una nueva óptica y así tratar de comprender de un modo más cercano lo que es el canto mapuche. El mapudungun Ahora bien, como se señaló con anterioridad la oralidad conlleva el desarrollo de formas de pensamiento, transmisión de conocimientos y memoria absolutamente diferentes a las lógicas presentes en la mentalidad de una cultura escrita. Las civilizaciones que poseen lenguaje escrito suelen comunicarse de modo estandarizado y uniforme, lineal, siguiendo ciertas reglas establecidas por una determinada academia, mientras que la comunicación oral es más expresiva, directa, cara a cara, buscando

profundizar en la comunicación con el interlocutor ²⁸¹ . Así, en una cultura oral las palabras emitidas —ya sea a través del habla, canto u otra expresión — son el elemento con mayor importancia y se encuentran fuertemente cargadas de sentido. Mediante las palabras se da cuenta de experiencias, sentimientos y se busca reproducir y comunicar estas emociones o vivencias. Ese es el caso del mapudungun , idioma que permite expresar de un modo bastante cercano el sentir de las personas que lo hablan: “El mapudungun se encumbra en niveles muy refinados de abstracción y profundidad al interior de la tradición cultural mapuche, o para expresar nociones y aspectos de la vida que otras lenguas no han categorizado”, señalan respecto a este idioma Elisa Loncon y Francisco Chiodi ²⁸² . En una cultura oral donde las palabras habladas son el eje de las interacciones sociales se hace esencial el uso de estrategias comunicativas, utilizándose ciertos tonos, timbres, cambios en la intensidad de la voz, pausas, gestos, movimientos del cuerpo y otras formas expresivas para comunicarse con el receptor, como sucede al hablar el mapudungun , y que queda demostrado en la siguiente cita: “En mapuche al decir “suspirar”, efectuamos el movimiento respiratorio truke tupiuke . Tenemos la expresión física y también el concepto. Cuando dejas el mapudungun estampado sobre un papel, se convierte en algo duro que está como asustado, sin permitir a las palabras seguir su rumbo”. ²⁸³ Así, los gestos que acompañan al habla y la manera de decir las palabras son parte fundamental del lenguaje oral y permiten dar mayor riqueza a lo que se desea transmitir: “El que sabe hablar bien el idioma mapuche puede amononar muy bien una palabra, entonces yo siempre digo, el idioma es afectivo. Por ejemplo, la palabra trewa (perro), trewa , según el cariño o lo que tú quieras expresarle al perro puedes pronunciar la palabra trewa (fuerte), tewa , chewa , pititewa (…) Es muy diferente al castellano, tú por ejemplo la palabra “amor”, en una canción de amor, la vas a decir igual, de la misma manera que en una canción de despecho o trágica, la palabra “amor” va a ser amor; en cambio, tú lo dices en mapuche y la manera de decirlo te expresa el sentimiento, entonces a través del canto se expresa mejor lo que se transmite”. ²⁸⁴ A la vez, el lenguaje oral está completamente vinculado al contexto en el que se manifiesta. En ese sentido, es el contexto el que define la forma en que se realizará la comunicación, y quien habla se adaptará a su receptor o público, cambiando entonces la forma de comunicarse de acuerdo a si está frente a seres cercanos (familia, amigos), desconocidos, frente a la comunidad o un acto ceremonial. “Al igual que todas las lenguas también el mapudungun cuenta con una pluralidad de estilos que se acoplan a las exigencias de las distintas situaciones comunicativas. En los acontecimientos solemnes no se habla como en las circunstancias comunicativas ordinarias. De aquí los tipos de discursos mapuche: epew , vlkantun , wewpin , koyawtun , etc.”. ²⁸⁵

Por ejemplo, si se está frente a un niño se le hablará (o cantará) de forma afectuosa y/o entretenida, para que este entienda y sienta lo que se le quiere transmitir: “Al niño se le empezaba de chiquitito a través del canto a manifestarle los sentimientos, entonces se le cantaba con las palabras con otro sentimiento, por ejemplo pikike , pichiche , entonces al cantarle no le dice peñi pichiche , le dice peñi pikike , entonces se le va transmitiendo el afecto”. ²⁸⁶ La comunicación oral necesariamente se adapta al contexto social en el que surge, por lo que no puede ser comprendida fuera de ese contexto. De esta misma forma, la música mapuche, y el canto, debe comprenderse dentro del contexto en el que surge, no siendo ejecuciones instrumentales musicales transmisibles fuera de ese contexto ²⁸⁷ . “Yo creo que en la cultura mapuche, el arte siempre ha sido una expresión, pero como decía denante yo, bien expresiva. Los instrumentos por ejemplo, los instrumentos no se tocan por tocarlos, ni se les saca un sonido que no sea relacionado con la naturaleza.”. ²⁸⁸ Ahora bien, el contexto en el que surge esta música también interactúa con quien produce la música, es decir, se establece una relación recíproca entre el grupo o persona receptora y el emisor. De hecho, en una cultura oral quien habla es tan importante como quien escucha. Pérez de Arce ²⁸⁹ nos recuerda que “lo sonoro de una cultura no se caracteriza sólo por la emisión de sonidos, sino también por el escuchar. Cada cultura implica una actitud diferente para oír”. Por ello, la música mapuche nunca es igual, siempre es una pieza única, puesto que el contexto en el que surgirá será diferente y las personas presentes también lo serán. “Ninguna canción, ningún ül , en este caso es repetitivo, todo tiene su historia y todas dejan una enseñanza” ²⁹⁰ . Todo conocimiento persigue perpetuarse en el tiempo y buscará estrategias para lograrlo. Lo mismo sucede con las culturas orales, en las que surge la necesidad de contar con mecanismos para volver duraderos los conocimientos para transmitir las sabidurías y vivencias, sin que estas sean olvidadas en el transcurso del tiempo. Si bien en culturas orales no se cuenta con libros o documentos gráficos o escritos, se cuenta con otros recursos que permiten facilitar los recuerdos, almacenar en la memoria pensamientos, conocimientos y sabidurías. Así, en los relatos, cuentos y mitos existentes en los pueblos que se basan en la oralidad, suelen estar presente repeticiones, refranes, proverbios y una variedad de formas por las cuales resulta más fácil el aprendizaje y la memorización. Además, en estas culturas normalmente las palabras por sí solas no son recordadas como tales, más bien se recuerda la situación en la que surgieron, la forma en que fueron narradas, los gestos y cómo se articuló el discurso. ²⁹¹ Considerando todo lo anterior, para tratar de comprender la música mapuche y en particular su canto, debemos tener en cuenta que estas son expresiones desarrolladas en el marco de una cultura oral, siendo importante en ello considerar que es un tipo de música que surge de acuerdo al contexto y a las personas presentes en el momento, y que por tanto nunca será igual, ya que un contexto nunca se repetirá. A la vez es un tipo de música donde existe una conexión importante entre emisor y

receptor, que utiliza el mapudungun , que usa gestos, expresiones y movimientos corporales además de las palabras. El canto y la música como parte de la cotidianidad Más aun, comprender la música mapuche y sus diversas expresiones como parte de una cultura oral implica que la música sea percibida como un concepto presente en todo contexto, no separable del entorno. En la cultura mapuche no existe una separación nítida entre lo que los occidentales llamamos música y el resto de los sonidos, como tampoco existe diferenciación entre el lenguaje hablado y el lenguaje musical. Así, palabras equivalentes a lo que en castellano llamamos “música” o “instrumento musical” no encontraremos en mapudungun . Esto, porque para el mapuche la música es parte de un todo y como tal existe dentro de un continuo, estando los diversos ámbitos de la cultura interconectados entre sí, siendo indispensables cada uno para los otros. El baile, la poesía, los sonidos ambientales, el canto, forman una unidad de sentido que es nombrada de acuerdo a la ocasión y función ²⁹² . De este modo, en la cultura mapuche no existen “músicos”, “poetas” o “especialistas en el arte” en la manera occidental que solemos conocer ²⁹³ . “El mapuche, yo por lo menos, no sé que haya tenido poetas como en la cultura wingka , donde se escriben versos, se recitan versos. Se expresaba el arte a través de los instrumentos, a través del ül kantun y todo lo otro que es oral no tenía mucho un contenido poético, sino por ejemplo lo histórico, lo literario se transmitía a través del weupin , del kollautun , y los epew , no eran como una cosa de ‘esto es para los niños’, sino que es simplemente la transmisión de una enseñanza, tenía su contenido”. ²⁹⁴ Por ende, ser cantor mapuche o ül kantufe no es una especie de “profesión”, como podría ser un “cantante” en la cultura wingka , quien estudia y aprende ciertas técnicas para cantar y se dedica a ello. Si uno le pregunta a este último acerca de su canto, del proceso de aprendizaje o de composición, te responderá sin tapujos, ya que es parte de un proceso racional, intencionado. Sin embargo, preguntarle a un ül kantufe acerca de su canto y de cómo se hizo ül kantufe , o sobre el rol de la música en su cultura, del acto de componer, de qué siente al cantar, es sumamente extraño y ajeno, como comentaba un amigo mapuche al referirse a este tema: “No sé cuanto más podré aportar yo, porque yo lo que hago ni sé como explicarlo, no sé, canto no más, escuché y canté. Ahora yo no hice un estudio, de qué se trata esto, nunca estudié música. Jamás estudié música. Aprendí al oído no más”. ²⁹⁵ Es que en la cultura mapuche el canto es parte de la cotidianidad, al punto que es imposible desligarlo de ella. Varios mapuche son ül kantufe , puesto que practican el ül kantun en su vida diaria, pero no se definen a sí mismos como ül kantufe . En su cultura no existe diferenciación entre el hablar y el cantar o, como vimos, entre el lenguaje cantado y el hablado. Ambas formas son parte de una comunicación de carácter oral que utiliza diversos mecanismos para encontrar su expresión, de acuerdo al contexto en que se esté. Por ende, si se requiere, surgirá espontáneamente el canto.

“La música es un elemento fundamental para nosotros, porque el mapuche es intrínsecamente músico, porque nuestra expresión es todo canto. Por tanto, es encontrarse y despertarse a sí mismo, es una forma de llenar nuestros propios espíritus […] para nosotros es propio de nuestra vida, por ejemplo nadie dice que canta bien ¡bravo!, porque es nuestra forma de ser, no hay novedad, no te van a decir ‘¡oye, que cantai bien!’, porque es una expresión de lo que quiere decir en palabras pero lo dice en música. Le pone una tonalidad musical”. ²⁹⁶ De este modo, tanto el habla como el canto son parte de un mismo lenguaje, y surgen de una u otra forma de acuerdo al contexto o situación que esté vivenciando la persona. Así, el canto mapuche no es solo algo estético que acompaña ocasiones o que ameniza situaciones, sino que está presente en cualquier momento, tanto en la vida cotidiana como ceremonial, siendo un arte vivo que expresa sentimientos, genera reacciones, transmite conocimientos y es capaz de expresar lo que palabras solas no pueden. Por ende, el ül está tan presente en la trivialidad, que para muchos mapuche es difícil analizarlo desde afuera y referirse a este. Aprendizaje y transmisión Ahora bien, como parte de una cultura oral en la sociedad mapuche tampoco se enseña a cantar o a hablar, sino que el aprendizaje es producto de la observación. No se aprende estudiando, yendo a una academia, sino observando. No se enseña directamente a través del uso de técnicas, sino que se lleva incorporado por haberlo escuchado incontables veces en ambientes cercanos. Así, mientras escuchan, conversan, miran y participan de diversas actividades junto a los mayores, los niños aprenden a hablar y cantar. Es que el canto está presente en diferentes contextos de la vida mapuche; el ül kantun ²⁹⁷  puede surgir al estar trabajando en el campo, cocinando, haciendo labores cotidianas, entre muchas otras situaciones. En esos momentos es cuando, en vez de hablar, las personas se ponen a cantar en mapudungun . Así, los menores presentes van escuchando y viendo a sus mayores cantar y, posteriormente, comienzan a repetir e imitar las actuaciones y dichos de sus padres o abuelos ²⁹⁸ . “Yo pienso que se iba quedando en la memoria en forma oral si un hijo veía a su papá cantar siempre. En el caso de mi familia, mi mamá cantaba los temas de mi abuelo (…) pero mi abuelo no creo que le haya enseñado ‘así hija, así dice esta canción’, sino que cantaba no más y la otra como imitándole iba aprendiendo” ²⁹⁹ .

Por ende, para la transmisión de este arte expresivo, suele ser de suma importancia el rol ocupado por adultos y sobre todo ancianos, siendo ellos por lo general los encargados de que los niños aprendan. El abuelo es una figura central en la transmisión de los conocimientos. Héctor Painequeo, estudioso de la oralidad mapuche, cuenta que era en la intimidad del hogar cuando el abuelo paterno ( laku ) transmitía estos conocimientos desde temprana edad a los niños, utilizando en un comienzo sus rodillas como primer instrumento didáctico, el que, sumado a la entonación, servía para que el niño internalizara el ritmo, la melodía y el contenido, el cual solía estar cargado de valores culturales ³⁰⁰ . Del mismo modo, diferentes personas entrevistadas con anterioridad, contaron cómo aprendieron a cantar, siempre señalando que su abuelo tuvo mucha importancia en ese proceso de aprendizaje. “Aprendí al oído no más. (…) todos cantaban, los abuelos. Yo creo que fui nacido entremedio del canto. Cuando estaba viva mi mamá, mi abuelito, en la mañana ellos eran muy buenos para barrer el patio, siempre lo solían tener limpio (…) Yo despertaba y había alguien cantando, ya sea mi abuelita, mi abuelito (…) Entonces el niño escuchaba, pero no le daba importancia, escuchaba no más. Pero en cualquier momento, también cantaba, yo. Y al acostarse, estaban cantando, contando cuentos”. ³⁰¹ “Vamos a retroceder en el tiempo. Yo tuve un abuelo, por parte de mi mamá (…) Entonces venía mi abuelo, y él siempre me contaba cuentos, a las 4 de la mañana empezaba el viejito a contar. Como teníamos una sola ruka y no estaba dividida (…) entonces mi papá se enojaba, y decía “ya empezaron estos”, en mapudungun , “ya empezaron estos, ya no nos dejan dormir”, se enojaba mi papá porque tenía sueño. Nosotros con mi abuelo riendo ahí, y él me enseñaba cosas, y él cantaba de los pajaritos, así cantan, me decía en mapudungun , en puro mapudungun hacía el viejito (…) Y ahí aprendí también”. ³⁰² Comúnmente el abuelo se encargaba de enseñar a sus nietos a través de las actividades de la vida cotidiana, mientras se andaba a caballo, mientras se trabajaba en el campo, en las noches antes de dormirse, frente al fogón. “Entonces mi abuelito, yo lo escuchaba a él, cantaba, solíamos andar por ahí con el, solíamos ir a caballo a veces, en el anca solía andar trayendo, y allí yo le decía: ¿Papi, ¿cuesta mucho cantar —le decía yo—, cuando usted canta? ¿Y cómo lo puede cantar, que lo canta tan bonito usted? Le decía yo a mi abuelito. Y el solía andar cantando y yo solía andar, lo que él cantaba yo también lo cantaba”. ³⁰³ ¿Qué es el ül ?

Tomando en consideración todo lo señalado con anterioridad, se intentará describir algunos aspectos relacionados con el canto mapuche, siempre teniendo en cuenta que para comprender más acerca de este hay que despojarse de las ideas preconcebidas que se suelen tener acerca del canto y la música en la cultura occidental. De ahora en adelante nos referiremos al ül , un concepto diferente y único que en sí engloba múltiples aspectos de la cultura mapuche, en la cual música y vida —cotidiana y ceremonial— son dos aspectos interrelacionados que pierden sentido por separado. Antes de seguir avanzando, se debe establecer una breve definición del ül , para que los lectores comprendan a qué se está haciendo referencia. El ül es el canto mapuche, una forma de comunicación oral que se asemeja bastante a la poesía, y que va acompañado de una melodía. En Puerto Saavedra, Lorenzo Aillapan me decía que lo que los wingka s entendemos como poesía es lo que los mapuche comprenden como ül . “Para nosotros el canto sería la poesía misma. (…) La poesía en castellano sería el canto para nosotros: cantar a la naturaleza, cantar al árbol, a la mujer, al varón, al tiempo (…) Para nosotros no existe la traducción literal de la poesía, sería más bien como el ül , con canto”. ³⁰⁴ Así, el ül es similar a la poesía en cuanto es un vehículo que permite manifestar los sentimientos de los ül kantufe y trasmitirlos emotivamente y a través del canto a quienes lo oyen o incluso a uno mismo. El ül está estrechamente relacionado con la lengua mapuche, siendo un medio a través del cual las personas se comunican cantando en mapudungun con lo trascendente y también con lo cotidiano. Tiene mucha importancia en la cultura mapuche, estando presente en diversos contextos y haciendo referencia en sus letras a variadas temáticas como recuerdos, consejos, agradecimientos, bienvenidas. Por ejemplo, el ül que les presentamos a continuación, cantado por la Sra. María Elena Llancao ³⁰⁵ , hace referencia a las reflexiones de una mujer joven antes de comprometerse con un hombre, advirtiéndole a su prometido que ella puede no ser conveniente para él, ya que no sabe hacer las labores que comúnmente debiese saber una mujer, y por lo tanto, si se casan, él podría arrepentirse y sentir vergüenza. “Buenos días, buenos días Papá, papá, papito  Papito, papito  Papito, papito Yo, yo Yo No pienses en mí No pienses en mí. 

En mí no, en mí no No, no pienses en mí.  Yo no sé  No sé, no sé  No sé yo  Te puede provocar llanto  Ustedes los hombres  Hombres, los hombres  Los hombres, los hombres  Necesitan, necesitan  Manta necesitan  Manta necesitan  Porque tienen que andar  Con buenos caballos  Ustedes, ustedes.  No hables, no hables No me hables a mí.  Tú llorarás si yo no sé Llorarás, dirás,  “cometí un error”  Papá, papá Por eso no me hables.  Yo, yo  Yo pues Puedo ser la causante De que sientas vergüenza  Y de que te avergüences,  Te avergüences

Por mí, por mí, ¿entiendes? Papá, papá  Puedes llorar,  Puedes llorar  Por mí,  Por mí  Papá, papá.  No me dijo que ella Feypienew nga fey, No sabía, no me dijo Feypienew kay nga Esa mala criatura, Feyti weda koñi Me puedes decir Pipietuafen Tú me puedes decir Pipietuafen Por mí Inche mu kay nga yem Puedes llorar Nngümaluafuymi kay Tú puedes llorar por mí.” Inche mu anay.” “Mari mari nga, mari mari nga Ta wem kay ta wem, ta wem anay ta Ta wem anay ta, ta wem anay ta Ta wem anay ta, ta wem kay Inche may kay nga, inche may kay nga Inche may kay nga Duamtukinueli kay nga Duamtukinueli may kay Inche may kay nga, inche may kay nga Duamtukinueli llemay Inche may kay nga kimlan kay nga Kimlan kay nga, kimlan anay

Kimlan anay tañi kay Ngümaluafuymi kay Eymün nga mün wentrungen em Wentrungen em, pu ta wem ta Pu ta wem ta, pu ta wem ta anay Duamimün kay, duamimün kay Makuñ anay duamimün kay Makuñ anay duamimün kay Küme kawell Mu miawalu Eymün kay eimün, eimün. Dungukilnge, dungukilnueli em kay Dungukilnueli em kay Inche mu kay ngangümaluafuymi Ngümaluafuymi, Inakawafuymi Ta wem ta, ta wem kay Dungukilnueli Inche may kay nga, inche may kay nga Inche may kay nga anay Inche kuñifalen Yeweafuymi nga Yeweluwafuymi, Yeweluwafuymi Inche may kay nga anay Ta wem anay ta wem. Ngümaluafuymi, Ngümaluafuymi

Inche may kay nga anay, Inche may kay nga anay Ta wem ta, ta wem kay Feypienew nga fey, Feypienew kay nga Feyti weda koñi Pipietuafen Pipietuafen Inche mu kay nga yem Nngümaluafuymi kay Inche mu anay.” Como vemos a través de este ül , el canto mapuche es rico en expresiones, pudiendo transmitir emociones sumamente profundas, de todo tipo. ¿Cuándo surge el ül ? El ül es una especie de poesía cantada, improvisada, que no está escrita de antemano, sino que surge cuando el mapuche desea expresar sentimientos. En este particular se hace necesario detenerse y profundizar, puesto que es importante hacer una aclaración: el ül surge de un momento a otro, cuando se dan determinadas condiciones que lo motivan a salir. La palabra “surgir” no es al azar, ya que indica que el ül es algo espontáneo, sumamente expresivo, que nace de súbito, improvisado, respondiendo a la lógica de una cultura oral que no es estructurada, que no requiere que algo esté plasmado de antemano —en un libro, en una partitura— para expresarse. “Varias canciones a mí mucho me llegan a la misma cabeza cuando estoy cantando, varias canciones me salen (…) Cuando ando por ahí en mi trabajo, me quedo sentado y también de repente, me da por cantar, y canto no más, porque es ül kantun ”. ³⁰⁶ Es decir, el ül no es algo planeado, aprendido de memoria; más bien, si se da el contexto y si el ül kantufe vivencia ciertas emociones o sentimientos, surgirá repentinamente. Por lo mismo, el ül puede surgir en cualquier ocasión, puesto que siempre existirán situaciones que generen sentimientos, reacciones, emociones. Así, una mujer de una comunidad cercana a Carahue contaba que la primera vez que recuerda haber cantado un ül fue en el funeral de su cuñado, cuando unas personas asistentes al funeral empezaron públicamente a hablar mal del difunto y a ella eso le provocó tanta rabia, que comenzó a defenderlo cantando un ül .

“Falleció un cuñado, entonces ese caballero siempre hablaba con la gente, entonces él cuando falleció, no anduvo ni cerca lo que tenían que decirle. Ahí se dijeron unos vecinos que hablaron, ‘usted me robó y hoy día lo voy a decir delante de toda la gente’, y eso nada que ver, si estaban hablando por el finao’ que estaba fallecido, no por el robo. Entonces de eso como rabia me vino y yo le canté a mi hermana, le canté a mi hermana (…) primera vez [que cantaba] y sabe que de rabia me salió ese canto (…) Yo le digo, me sentí tan enrabiada porque no vine a escuchar ninguna palabra buena”. ³⁰⁷ También, otra mujer de Rolonche contaba que el ül le servía para calmar la rabia: “Cuando un poquito se rabia por el trabajo o viene una persona que mandó y no llega a tiempo, ahí uno se embolina la cabeza medio así, le da rabia, y uno mejor canta y olvida con eso. Se le va la rabia y ya después no… se le quitó”. ³⁰⁸ Incluso, a veces el ül permite manifestar emociones que las palabras por sí solas no son capaces, como queda demostrado en la siguiente cita que relata el caso de un hombre borracho que solo pudo agradecer a través del canto el cariño que otras personas le brindaron en un momento difícil. “Yo te voy a contar algo que me pasó a mí. Yo vivo a la orilla de camino, entonces un día tomó un peñi de Isla Wapi, tomó equivocada la micro, (…) e iba medio con copetiadito y se bajó a orinar y el bus partió, lo dejó abajo (…) fui a ver quien llegó y me encontré con el peñi desconocido, lo llevé para la casa, le ofrecí alojamiento (…) primero como que se asustó, desconfió (…) Mi señora le dijo ‘le voy a preparar un caldito caliente lagmen’ y de ahí le dio unos mates y de ahí el peñi suspiró, se pegó un suspiro, me dijo ‘¿ peñi , usted es mapuche?’, ‘sí’ le dije yo, ‘quiero decir tantas cosas pero no puedo. ¿Lo puedo cantar?’, y a través del canto me dijo todo lo que él quería decirme y no lo podía decir en palabras. Ese es el ül mapuche. Yo dije, yo de primera pensé que él quería cantar porque estaba medio cochecho no más, pero no, su canto fue tan serio que yo me quedé mudo y de ahí me dijo “gracias peñi ” y me dio la mano, pero no me lo pudo decir”. ³⁰⁹ A través de esos ejemplos vemos que el ül es expresión pura de sentimientos: amor, rabia, emoción, tristeza, agradecimiento; cualquier sentimiento profundo puede provocar que este surja. Lo anterior demuestra que el ül permite manifestar lo que palabras solas a veces no pueden, ya que permite acceder a un estado donde los sentimientos no se ponen límites y se expresan libres. Independientemente si alguien está solo o acompañado, manifestará sus sentimientos y lo que realmente está vivenciando a través del canto, siendo por tanto esta forma verbal la más representativa de lo que realmente siente la persona. Como el ül surge de acuerdo al contexto que se esté viviendo, nunca un ül será igual a otro, siendo por tanto cada canto único e irrepetible. Pero para que brote el ül es esencial que se genere un ambiente de confianza, ya que recién ahí el ül kantufe se pondrá a cantar. Por eso es importante la relación que se genera entre el ül kantufe y sus oyentes, ya que el primero solo va a cantar si se siente cómodo en ese espacio.

De hecho, es curioso el tema de cuándo surge el ül , y frente a ello varios investigadores señalan que es un canto improvisado en el momento. Si bien esto es verdad, hay que aclarar que existen diferentes tipos de ül y no todos son creados completamente en el momento. “Hay un ül que se hace espontáneo, se improvisa, pero también hay algunos ül que se transmiten, se transmiten de generación en generación”. ³¹⁰ En el estudio realizado para el Proyecto FONDART  “Muñkupe Ülkantun . Que el canto llegue a todas partes”, se observa que en cuanto a su origen existen al menos dos tipos de ül . Por una parte aquellos a los que recién aludimos que son espontáneos y que se crean en el momento, que hacen referencia a sentimientos que el ül kantufe está viviendo en ese instante; y por otra parte, aquellos que toman como base un ül escuchado con anterioridad, y que intentan repetirlo. Pero al hacerlo, le cambian algunas palabras, tonos u otros aspectos, cambiando así cada vez que se canta, como contaba un hombre que intentó reproducir un ül que le escuchó alguna vez a su padre. “Mi papá cantaba esa canción, él la cantaba, yo se la escuchaba siempre, pero ahora yo la quería cantar original, entonces él no se acordaba y yo me acordaba partes no más, de modo que yo la arreglé después la canción para cantarla”. ³¹¹ Así, alguien pudo haber escuchado en su infancia un ül sobre algún acontecimiento específico y luego intentará reproducirlo, variando énfasis y quizás algunas palabras. No obstante, continuará manteniendo la idea o temática central del canto escuchado con anterioridad ³¹² . “Por ejemplo mi abuelo cantaba un ül que hablaba de “pitillam”, parece que era una niña, no sé, y siempre la cantaba y yo le ponía atención a su ül , pero si la cantaba un día, en otro momento la podía volver a cantar, pero ya no era la misma, era el mismo contenido, las mismas cosas, pero cantaba de otra manera, los énfasis los ponía en otro lado (…) nunca era igual un ül que otro”. ³¹³ Así, comúnmente cuando un ül kantufe canta un ül que escuchó de otra persona, antes de cantarlo dice: “Así cantaba fulano”. En cambio, cuando alguien canta espontáneamente un ül suele decir en mapudungun : “Voy a sacar lo que estoy sintiendo”. Contextos en que está presente el ül Como ya hemos señalado, el ül suele estar presente en todo contexto de la vida mapuche, ya sea en actividades cotidianas (intimidad del hogar o del trabajo diario) o en actividades sociales y colectivas donde se reúnan varias personas (mingako, rukan, palin, etc.) ³¹⁴ . “El canto es como una de las manifestaciones más importantes en la vida social. Porque canto cuando hay producción. Canto cuando hay ceremonia. Canto cuando se celebra el cumpleaños, aniversario, matrimonio. Entonces toda la parte social, como centro está el canto”. ³¹⁵

Así, suele manifestarse tanto cuando hay solo una sola persona o varias; de igual forma, está presente en momentos cotidianos y ceremoniales: acompaña los juegos, el trabajo, los entierros. Surge en momentos amorosos, afectuosos, ceremoniales. Sirve para relatar la historia o para dar consejos y suele acompañar a las mujeres cuando están tejiendo telares o a personas hablantes del mapudungun mientras conversan con unos mates. Por lo anterior es que resulta complejo hacer referencia al ül , puesto que se hace parte de la vida cotidiana del mapuche que siempre puede surgir, en todo momento, mientras se den las condiciones que lo faciliten. El ül y la intimidad mapuche Ahora bien, si uno no es mapuche o no es conocedor de esa cultura, es difícil que llegue a escuchar un ül . En caso que esto sucediese, suele ocurrir que la persona externa, desde su ignorancia, considere que es un canto monótono o incluso algunos lo han tildado de aburrido. Félix de Augusta, en el año 1910, ya hacía referencia a que el ül es un tipo de canto diferente al canto tradicional occidental. “A quien no sea araucano, pero haya oído o leído ya muchas canciones, no le es difícil conocer lo que es argumento o lenguaje poético entre los araucanos; pero para otros esto no es fácil, pues no se manifiesta ley alguna de versificación: no hay simetría en el número de las silabas de que se componen los versos, ni un ritmo bien pronunciado e uniforme”. ³¹⁶ Por lo general los wingka no lo entienden y lo interpretan desde parámetros musicales occidentales, sin comprender que su riqueza está en sus letras, en el contexto en el que surge y en ser una forma de expresión auténtica. Son sus temáticas, lo que transmite, la forma en que surge lo que lo vuelve significativo, por lo que resulta sumamente importante conocer el mapudungun para así lograr apreciar al ül en su integridad. Pero más allá de las erradas interpretaciones que se puedan hacer de este canto, el hecho de su desconocimiento responde en gran parte a que el ül solo surge en espacios íntimos sagrados mapuche . Con esto queremos decir que es una expresión netamente propia de esta cultura que se manifiesta en sus espacios y no en otros. Es decir, en las instancias en las que los mapuche se sienten cómodos, en confianza y libres. El ül ya existía a la llegada de los españoles. De hecho, cronistas de la época, historiadores y estudiosos de la gramática —entre los que se encontraban Ovalle, Vidaurre, Medina y Febrés—, refirieron en sus escritos a estos cantos. Por ende, ha sido una práctica oral sumamente antigua que se ha logrado mantener y conservar hasta hoy, a través de la transmisión de generación en generación. Pero, ¿cómo ha podido conservarse de manera tan genuina? ¿Cómo ha podido conservarse tomando en cuenta las diversas dificultades que ha tenido que sufrir tanto la oralidad como la cultura mapuche (discriminación, imposición del castellano, de la escritura, incorporación forzada al Estado chileno, migración, entre otros)? Creemos que en parte el ül se ha conservado debido a su ocultamiento, ya que se ha refugiado en espacios privados, íntimos de los mapuche. Es decir, se ha mantenido en aquellos espacios reducidos en los cuales la oralidad mantiene

su vigencia. En los lugares o momentos donde se sigue hablando mapudungun , que principalmente corresponden a espacios ceremoniales o privados, dentro del hogar. Como señalan Chiodi y Loncon, el mapudungun se mantiene presente en “las prácticas propiamente mapuche”. Los autores señalan que “es inobjetable que el buen manejo del mapudungun recibe una alta valoración social entre los mapuche. Pero lo es sobre todo o únicamente en el contexto de la cultura tradicional. En las prácticas propiamente mapuche es bueno y normal hablar mapudungun . Hasta es necesario pues todavía se considera absurda o ridícula la presencia del castellano en un gvijatun , en un macitun , en un elvwvn , en un mafvn , etc”. ³¹⁷ Así como el mapudungun , el ül se mantiene casi exclusivamente en espacios sagrados, ceremoniales o en la intimidad de los hogares. Incluso, a veces también surge cuando hay alcohol de por medio, cuando hay desinhibiciones, cuando el mapuche hablante se siente liberado. Por causa del alcohol, “junto con emanar emociones, fluyen ideas que se desean expresar y la mejor manera de lograr dicha comunicación es por medio del ül ” ³¹⁸ . Es decir, el ül surge en momentos íntimos, cuando quienes están presentes hablan o comprenden el mapudungun . Sin embargo, en los últimos años se ha ido perdiendo el uso de este idioma y con ello han ido desapareciendo de a poco prácticas orales como el ül kantun . Hoy son pocas personas quienes practican este idioma y quienes hacen ül kantun , y en su gran mayoría los cantores son personas mayores, hablantes del mapudungun . “Las nuevas generaciones estamos perdiendo esa capacidad tan rica que había de expresar, esa forma propia que teníamos o que tenemos todavía de expresar sentimientos, expresar emociones, explicar el sentido de la vida, transmitir valores a través de esto tan lindo que es el ül ”. ³¹⁹ Lo anterior podría llevarnos a plantear que el ül se encuentra en un proceso de desaparición, lo que en parte es cierto, ya que cada vez son menos personas quienes lo practican. Sin embargo, en el territorio del Budi se mantiene presente, y en comunidades del sector se mantiene en personas mayores. De todos modos, hemos observado que existen ciertos espacios que posibilitan su mantención y que incluso promueven su uso. Con el proceso de “emergencia indígena” que se ha producido en los últimos años —que ha conllevado la revitalización de ceremonias tradicionales, el surgimiento de programas que promueven el fortalecimiento del idioma mapuche, etc. — se ha empezado a dar una significación especial a prácticas netamente mapuche, como el ül kantun , que se ha posesionado en espacios ceremoniales. Así, este suele ser parte importante de ceremonias, eventos, funerales, fiestas. Evidentemente aquello no garantiza su permanencia, sin embargo refleja que al menos existe un interés colectivo que vela por su mantenimiento. Si bien el surgimiento del ül ocurre en ámbitos reducidos, íntimos o ceremoniales, su existencia refleja que existen mecanismos de transmisión

de la cultura que funcionan y que aún permiten que se reproduzca. De hecho, gracias a que son una cultura oral con mecanismos de transmisión de la memoria, esta práctica se ha ido reproduciendo a lo largo del tiempo. Mientras se sigan generando y fortaleciendo los espacios que permiten el surgimiento del ül , mientras se siga promoviendo la enseñanza del mapudungun , es posible que esta manifestación cultural se siga reproduciendo. Capítulo 10 EL PALIN Luis Emilio Rojas ³²⁰ Profundas transformaciones ha sufrido el pueblo mapuche desde la anexión de su territorio al Estado chileno. Una forma de evidenciarlo es observando los cambios que ha soportado el pali n , juego antiguo que tiene aún vigencia social y cultural. El paso del tiempo ha cambiado sus formas de prácticas. Desde antes de la Colonia hasta su último período de autonomía se practicaba como preparación para la guerra y también como un oráculo para definir decisiones que enfrentaban a comunidades. Luego de la anexión al Estado chileno, esas prácticas se pierden, quedando otras, como el palikantun , purrun pali n , rüf pali n y kaiñetu pali n . Con el pasar del tiempo estas formas también cambian, haciéndose cada vez más difícil su práctica y mantención. En este capítulo se describirán justamente los cambios que ha sufrido el pali n desde mediados del siglo XX hasta la actualidad, específicamente en comunidades mapuche lafkenche (gente del mar) de la cuenca del lago Budi. Introducción

Según relatos de los pali fe ³²¹  más antiguos, en un primer momento el maremoto del año 60, y luego la dictadura militar, fueron momentos determinantes en el deterioro de la calidad de vida tanto comunitaria como individual de esta región. Lo anterior es porque hasta el año 1960 el lago Budi presentaba bastantes hectáreas de vegas alrededor que servían para alimentar al ganado, que en su mayoría eran caballos y vacunos. Aún no se dividía los terrenos con alambrado, por lo tanto, los animales podían comer en cualquier parte del territorio. La gran mayoría reconocía quiénes eran los dueños del ganado que andaba en su terreno, pero no hacían ningún problema porque los propios andaban también en otras tierras. Al producirse el maremoto, el mar ingresó al lago Budi llenándolo de agua, lo que a su vez provocó una gran pérdida de vegas, principal fuente de nutrición para la gran cantidad de caballos, bueyes, vacas, chanchos, etc., produciéndose una baja gradual, pero determinante, en la cantidad de animales de cada familia. La barra que se produjo por el desprendimiento de tierras y el hundimiento de la superficie dicen que dio una configuración distinta al lago. Luego, agregan, el segundo momento fue la presencia de la Dictadura Militar, que procede a otorgar títulos de propiedad individual. Con esto, las personas empiezan a delimitar sus terrenos con alambres de púas regaladas por los mismos que les entregaban sus títulos. Entonces, cada familia cuida su pedazo de tierra alambrado, produciéndose peleas cuando alguien pasa los límites de cada uno. A mediados del siglo XX las comunidades estaban bastante aisladas del pueblo de Puerto Saavedra. Para poder llegar a él debían hacerlo en largas travesías en bote hasta la separación de la isla con el resto de la comuna y/o a pie, demorando varias horas, tanto en ir como en volver. Esto determina la “poca alteración” de su forma de vida, que solo contaba con la presencia de algunos colegios e iglesias que pretendían incorporarlos al Estado, todo esto hasta la construcción de puentes y mejores caminos. Descripción general del pali we , los pali fes y sus posiciones Para poder comprender de mejor forma este juego tan trascendental en la historia del pueblo mapuche es necesario realizar una breve descripción de la forma de jugarlo. El pali we o cancha de pali n se ha mantenido como tal desde que los pali fes entrevistados tienen memoria. La única diferencia con los años 50 del siglo pasado es que en la actualidad en algunas comunidades no solo es un pali we , sino que también es el nguillatuwe, y peor aun, las que también las ocupan como canchas de fútbol. En la actualidad la cancha no tiene medidas fijas, pero se calcula que varía desde los 70 hasta los 100 metros de largo, y unos 7 metros de ancho aproximadamente. Antiguamente las líneas que delimitaban el área eran marcadas con los mismos wiño s o chuecas. En la actualidad también se usan herramientas de agricultura para romper la tierra.

El tiempo para jugarlo siempre ha sido en invierno. En esta época es cuando se está saliendo de la cosecha y por lo tanto existe abundancia de alimentos para poder compartir con los demás. Con las lluvias el terreno está mucho más blando y con barro, lo que permite mantener sanos a los pies, ya que jugar en verano con tierra o pasto seco provoca heridas muy molestas. Básicamente el juego consiste en dos equipos que se retan a un juego, donde cada uno representa a un lof . Un equipo invita a otro a jugar a su pali we , para que después de pasado un tiempo el equipo invitado sea el anfitrión. Socialmente no es permitido que solo una comunidad invite, es prácticamente una obligación que el invitado en un tiempo después devuelva el “cariño” que recibió en su propio pali we . Cuando la comunidad invitada no realiza el encuentro de vuelta se produce un quiebre en las relaciones. Ahora bien, en relación a los jugadores, la cantidad de estos varía según el tipo de encuentro, pero van desde los nueve hasta los trece pali fe aproximadamente —aunque también pueden ser más si así lo desean los equipos—; sin embargo, siempre son una cantidad impar por cada comunidad. Cada pali fe de un equipo tiene un kon o contrincante exclusivo en el otro equipo a quien deberá marcar de cerca. Esta relación también se extiende fuera de la cancha ya que el kon anfitrión deberá atender a su contrario y su familia cuando el encuentro lo amerite. Generalmente se ponen de acuerdo en un encuentro previo al partido principal. El ñidol o capitán es el jugador que está en el centro de la cancha, también llamado shügüll fe , que sería el encargado de iniciar el partido intentando sacar el pali (pelota) del shügüll (hoyo). Si el capitán estima que no es lo suficiente diestro para ganar al sacar el pali , entonces designa a otro para esa labor. Ambos jugadores están frente a frente, inclinados para imprimir más fuerza y rapidez al wiño . Suelen ser mayores en edad. Cercanos a ellos se encuentran los chañatu , cuyo término quiere decir que son muy ágiles para moverse aunque no necesariamente son corredores, y cumplen la función de apoyar de cerca al shügüll fe y poder habilitar a los compañeros. Hay cuatro en total: dos por cada equipo. Para describir a los demás jugadores se debe considerar que unos actúan principalmente por el lado derecho, mankuwü , y otros lo hacen mayoritariamente por el costado izquierdo, wele . Así, de esa forma y por el sector de la “defensa”, y más atrás del chañatu está el wele kachintuku y el mankuwü kachintuku , que son los encargados de anular a los inantuku tirando el pali hacia la línea lateral de cada uno para que salga. Finalmente está el katrüntuku , que es el encargado de anular al último wechuntu , tirando el pali hacia el kachi o fuera de la línea lateral. Los defensas siempre se ubican entre la línea del extremo que deben proteger y su kon siempre de lado y no al frente, como ocurre en otro sectores del territorio mapuche. Según los pali fe , de esa forma se tiene bastante cerca al contrincante y se puede adelantar a sus movimientos para impedir que les puedan anotar, ya que están levemente más cerca de su línea.

Los atacantes se encuentran luego del chañatu el wütrüwentu , que quiere decir que tiene una gran pegada. Luego están los inantuku , que quiere decir que va acompañando, es el que sigue por si se le queda el pali al wechuntu . Además puede haber un wele inantuku y un mankuwü inantuku . Y finalmente están los wechuntu , que es el de la punta. Con respecto a lo anterior, a lo largo de todo el sector del Budi se encuentran leves diferencias en cuanto a nombrar a los jugadores, pero esta es la forma más común. Momentos antes de comenzar el juego, los pali fe suelen estar bastante juntos en relación al centro de la cancha, ya que estar en uno de los extremos, a 50 metros del pali , dificulta su posibilidad de participar activamente en el inicio. También las posiciones variaran si el jugador es zurdo o derecho y si es atacante o defensa, lo cual provoca que las posiciones en un sector de la cancha nunca sean fijas, pues los atacantes siempre intentan escaparse de su kon . De manera que el partido comenzará cuando los dos shügüll fe estén listos y se haya puesto de acuerdo. Un golpe del wiño en el cuerpo —también del pali —, levantar mucho el wiño , hacer una jugada mal intencionada o sacar el pali fuera de la cancha son todos motivos para detener el juego (como un foul en los deportes de equipo occidentales con balón), siempre reanudándose el juego en el züngull , lo que hace que anotar sea bastante complicado. Todas estas decisiones de índole “arbitral” las tomaran los propios jugadores, ya que en esta zona no existen los llamados árbitros de la cultura occidental, ayudando a mejorar la relación entre los jugadores pues debe existir consenso para tomar decisiones frente a los cobros. Palin en la infancia Los primeros recuerdos que tienen los “viejos pali fe ” de este deporte se pueden dividir en dos grandes momentos. El primero es antes de ingresar al colegio, cuando acompañaban a sus padres o abuelos a los encuentros de pali n . Estos eran bastante seguidos, dado que era el único deporte practicado por sus mayores. Desde esos momentos los niños deseaban ser como su padre o abuelo. Intentaban cargar algún wiño y jugar con algún pali que encontraran. En este período, la observación es la mejor forma de aprender, pues los niños aún no tienen más de 6 años, por lo tanto, cargar el implemento es una tarea complicada. El segundo gran momento de la iniciación en el pali n es cuando los niños ingresan al colegio. Es en este momento donde se pasa desde la observación a la práctica con sus demás compañeros. En el camino al colegio los pali fe iban pegándole al pali o pelota, que algunos llevaban hasta llegar al colegio, y los mismo hacían en el camino de vuelta a su ruca . Llevaban la chueca o wiño y la dejaban escondida afuerita de las salas o colegio, en algunos matorrales para que no los pillaran, y al salir a recreo todos corrían a tomar su palo para jugar mientras durara el descanso. En algunos casos la razón del dejar afuera los wiño es que no se les permitía ingresarlos a las salas, y hasta donde podían les prohibían jugar —claramente con pocos resultados—, ya que se veía ese juego como parte de las costumbres que tenían que dejar

de lado para ingresar a la “civilización”, por la “violencia física”, decían los profesores, que se observaba cuando se jugaba. Los equipos se conformaban evidentemente como en la mayoría de los juegos deportivos de los niños: por afinidad, dejando hasta el último a los menos dotados y eligiendo siempre en primer lugar a los más rápidos, los más fuertes. Siempre se jugó a “pie pelado”, no por un capricho de algún mayor o del que más supiera, sino que simplemente no se tenían zapatos. Cada niño cuidaba su wiño con mucho cuidado, ya que este era hecho con gran dedicación y por lo mismo se le tenía un cariño especial. Por supuesto, no se preocupaban de tener una cancha o pali we con las medidas que convencionalmente se usan para los encuentros, ya que las dimensiones de los colegios y los portes de los niños no permitían canchas de aproximadamente 100 metros de largo. En el colegio es donde se encuentra la mayor práctica de los niños. Lo anterior contrasta con el poco interés de los profesores por enseñar a los estudiantes. Prueba de esto es que la mayoría de los mayores en las comunidades no sabe leer ni escribir. Según cuenta don Martín Colihuinca, antiguo pali fe de 74 años de edad: “Yo iba a jugar no más, los profesores no nos tomaban en cuenta. Por lo menos de acá nadie sabe leer, por lo menos yo no sé, porque lo profesores no se preocupaban. Como decía, nosotros íbamos a jugar. Claro, todos los días íbamos a la escuela, pero pa’ ir a jugar no más, pero pa’ la enseñanza... no. Año por año cambió mucho. Ahora no hay niño que no sabe. Nosotros no sabíamos chileno. No sabíamos cómo responder. Los profesores no nos tomaban en cuenta, no nos tomaban en cuenta”. ³²² Los testimonios nos dicen que aunque todos se sienten lafkenche , existían diferencias en la práctica de los juegos de acuerdo a la comunidad: comunidades más cercanas al mar que otras, algunas más evangelizadas por la religión católica que otras, etc. Algunos padres siendo más permisivos los dejaban jugar más ratos que a otros. Los que vivían al lado del mar lograban hacer el pali de las matas de cochayuyo que, según cuentan ellos mismos, les robaban a las madres de la cocina. Era una tarea en extremo delicada, ya que el ser sorprendidos no solo implicaba un castigo por sacar la comida para eso, sino que además dejaba sin “pelota” a los demás compañeros. Lo anterior lo aclara don Sergio Painemilla, antiguo pali fe de la comunidad de Piedra Alta, refiriéndose a cómo debían conseguir palos para jugar: “(El cochayuyo) se lo robábamos a la mamá, la mamá va a sacar cochayuyo pa’ la cocina, unas tiras laaargas, y nosotros (hace un gesto de tirar rápidamente el cochayuyo), y te fuiste porque si te pilla la mamá...”. “Porque como es blando se va moliendo. Sirve pal’ puro partido. Y entonces como seguro que mañana van a jugar de nuevo, entonces le toca al otro ahora, le dice: ‘oye tú compadre, mañana traes tú’”. ³²³

Existían variadas formas de hacer el “ pali ”: podía ser de madera, aunque una manera más común era hacerlo del cuero de algún animal (vaca o caballo, principalmente) con el que se envolvía una lana bien prensada y mojada, que luego de ser envuelta por el cuero se cocía y dejaba secar por el humo arriba del fogón, quedando como un verdadero pali de madera. La mayoría de los niños se imaginaban, mientras cuidaban al ganado, ser como sus padres o como el jugador más prestigioso de la comunidad. Frente a lo anterior, tenían gran importancia los partidos que jugaban los adultos. Era el deporte más difundido y practicado ³²⁴ . Los niños esperaban poder asistir a los encuentros entre las comunidades para mirar esos partidos. Por supuesto, la euforia provocada en los niños por los encuentros llegaba a durar todo un mes, donde comentaban las jugadas, las rayas, al más fuerte, al más rápido, todos los pormenores que les hayan llamado la atención. Evidentemente, todo esto era mientras tenían que cuidar la yunta de bueyes con la que fueron al partido, las idas a buscar agua, cuidar que los animales no se coman la comida, etc., porque desde pequeños los niños debían cumplir con ciertas obligaciones al interior de la familia. Para la mayoría de estos pali fe que nos cuentan sus historias de niños la euforia les podía durar un mes, sobre todo después de un encuentro de purrun palin . Así crecían los niños a mediados del siglo XX, con el pali n como su principal juego y con el fútbol ingresando lentamente al sector rural. Palikantun Diversas han sido las formas de practicar el pali n a través de la historia. Durante varios siglos se utilizaba como un medio para la preparación guerrera. Eran canchas de casi mil metros de largo, muy angostas, los partidos duraban días. Esto último era una gran preocupación para los españoles. La Iglesia veía también en el juego un enemigo de los valores católicos. Provocaba inasistencias a las misas o eventos preparados para la evangelización de los mapuche, veían también una gran promiscuidad en “ese juego” y por la fiesta que le seguía “grandes borracheras”. El pali n cumplía ciertas funciones, y una de las más importantes era que al producirse un conflicto interno —que incluso podría llevarlos a una guerra— entre las comunidades, y fuera difícil llegar a un acuerdo entre las dos partes, se determinaba jugar un partido de pali n , siendo los vencedores dueños de la decisión final, que por supuesto acatarían los perdedores por haber empeñado su palabra. Por cierto estos sentidos del juego ya no existen. El palikantun se practicaba durante los domingos, aunque también en algunos lados los días miércoles y/o jueves, en las tardes después del trabajo. Los hombres de la comunidad, y también algunos niños —estos por separado—, se juntaban a jugar solo por diversión. Pero el juego no presentaba las características descritas anteriormente: se mantenían las dimensiones de la cancha, la cantidad de jugadores, los implementos ( pali y wiño ), pero lo que cambiaba rotundamente en relación a las otras formas de practicarlo era que no se competía con otras comunidades, por tanto no había que atender al kon , y no se compartían ni se apostaban comidas o bebidas. La intención de esta forma de juego era por “pura diversión” y lo

jugaban siempre hombres de la misma comunidad, a veces con algunos invitados. No se realizaban esas largas conversaciones entre amigos de comunidades vecinas para sellar un juego ni tampoco se convencía a los compañeros de jugar unos meses después. Era tan cotidiano que no necesitaba de nada de eso para ser jugado, simplemente un weño en buen estado, un pali al que pegarle, el pali we correspondiente, el tiempo libre y las ganas de querer jugar. Según cuenta don Martín Colihuinca: “Después del trabajo empezaban a jugar los viejos. Cualquier día. Tiempo malo, ese no es agua pa’ ellos, embarrados ¡échele no más!, moja’o que sea... y cuando está nieblineando, uno toca el kull kull , tu, tu tu tuuu! Y ese es pa llamar. Se juntan de repente, todos salen con chueca , allá contesta otro más: “tu tu tuuu”, y llegaron al cahuín, acá mismo, todos con chueca y empiezan, ¡ya! ¿Quién quiere jugar? Juguemos. Ya listo. ¿Cuánto?, ya, una chaucha. Así jugaban los viejos, porque la chaucha corría antes. Chaucha... con un chaucha que tenga uno compraba varios kilos de pan...”. ³²⁵ También da testimonio de las características horarias propicias para este juego “recreacional” don Domingo Calfin, de la comunidad de Puaucho: “Tiene igual días fijos, por ejemplo los días miércoles cuando recuerdo, se juntaban las tardes a practicar, a jugar partidos así amistosos no más, entre las mismas familias, comunidad, son igual por ambos lados un grupo de personas, y eso era una forma como entretenerse porque no había otra actividad de entretención”. ³²⁶ Eran eminentemente momentos de descanso y de compartir con su propia comunidad, lo que reforzaba no solo la práctica y continuidad del mismo juego sino que servía para estrechar lazos con los amigos y peñis . Esos momentos de recreación también se podían ver interrumpidos por la lluvia, que quitaba las ganas de jugar. Frente a eso, don Martín Colihuinca cuenta: “… y los viejos, si no juegan chueca, si está lloviendo, tocaban su kull kull otra vez: tu tu tuuu. Se iban a jugar awar kuden (juego de las habas) dicen los mapuche . Mi papá era bueno pa’ jugar, yo igual po’. Una o dos mesas. Un tablón largo labraban los mapuche antes. Esas eran las mesas, labradas, así, con hacha. Entonces empezaban a jugar carrera decían, y apuestas también po’... Los viejos jugaban eso, no sé cómo las tiraban tan bien.” ³²⁷ Esta forma de jugar pali n se ha dejado “completamente” de lado. En la actualidad no se ve ni se sabe de hombres de la misma comunidad que se junten en las tardes, y menos el domingo, a jugar “solo por diversión”. En este sentido, el que ha ocupado totalmente ese espacio es el “fútbol”. Los partidos y campeonatos de fútbol siempre son los fines de semana. Y aunque en un primer momento partieron en los meses de primavera y verano, ya que el otoño e invierno estaba reservado exclusivamente para el pali n , de a poco fue ganándole terreno, jugándose en estos momentos en cualquier época del año.

De forma que, como vemos, el palikantun consistía en un juego por diversión (una “pichanga” por decirlo en términos futbolísticos), y por lo tanto no era una ceremonia propiamente tal. Se comprende, entonces, que en este momento en que hay un gran esfuerzo por “la recuperación de las tradiciones” sean prácticamente nulas las voces que lo reivindican y que lo quieran “rescatar”. Rüf palin Se puede decir que este tipo de pali n está entre el palikantun , que era solo por diversión, y el purrun palin , que son los grandes encuentros que exigen un riguroso protocolo de acción. Aún existen ciertas diferencias a la hora de nombrarlo, ya que algunos pali fe no lo mencionan como rüf palin , sino simplemente como un pali n más competitivo. Este es parte de lo que muchos pali fe comienzan a llamar como “ pali n en serio”. “El palikantun antes era de puro gusto, ahora existe más el pali n en serio altiro…, empieza con unas invitaciones... de repente era un desafío de amigos, por lo general intervenía la amistad, ‘oye, pucha hace tiempo que no nos jugamos un pali n cito, cómo estaríamos si jugáramos un pali n ”, ‘bueno, si tú me invitai’, dice el otro, ‘yo acepto’”. ³²⁸ Una vez que los amigos quedan de acuerdo en esa conversación, ambos quedan de conversar con sus respectivos compañeros de equipo y comunidad para ver si es que aceptaban ser los retadores y también, por el otro lado, ser los retados. Cuentan que se daban un plazo para ponerse de acuerdo con su gente y luego se volvían a reunir para sellar el encuentro. Resultaba muy difícil zafarse de una invitación así, puesto que siempre estaba en juego el honor de jugador. Dependiendo del grado de importancia que se le haya dado al encuentro se determinaría el alimento con que se atendería al kon , y es que a diferencia de la mayoría de los deportes occidentales basados en equipos, el pali n , aunque se juega con dos equipos contrarios, cada jugador del equipo que invita tiene un kon (rival/compañero) en la otra comunidad, a quien se encargará de atender lo mejor posible durante el día del encuentro. Existen algunas formas de elegir el kon en la otra comunidad. Una es por amistad, y es que de tanto tiempo jugando pali n los pali fe de las distintas comunidades ya se conocen y van formando amistades. Y la otra forma —que no es excluyente de la primera— es por capacidad de responder ante el cariño brindado en el primer encuentro. Si yo como pali fe veo que doy un chancho entero a mi invitado y luego mi kon en el encuentro de vuelta me da menos de lo que yo le brindé, lo más seguro es que la próxima vez que me encuentre con esa comunidad no elija al mismo adversario. La mayoría de las veces, días antes de jugar el encuentro, los jugadores de ambas comunidades se citan en el pali we para seleccionar a su kon . En ese momento juegan un pequeño partido para “estirar los huesos”, como dicen ellos mismos. Comparten un poco de muday o harina’o, y luego se van a sus casas teniendo claro quien será su kon en el partido.

En el día del encuentro, a primera hora en la mañana, la comunidad que dará “el cariño” llega al pali we . Todas las familias se van ubicando una al lado de la otra, a veces formando un semicírculo. Se empiezan los fogones para preparar lo que falte de comida o solamente para calentar. Cada familia pone dos mesas: una cerca del fogón, que le pertenece a su propia familia, y otra que está destinada a su kon con toda la gente que lo acompañe. Papel clave en esto lo juegan las mujeres. Al ser los hombres los encargados de jugar y comer, son las esposas de ellos quienes preparan los alimentos que se consumirán luego del encuentro. Dependiendo de la importancia y/o del número del encuentro entre las dos comunidades, se puede atender con diversas cantidades y variedades de comida. Si es un encuentro inicial y sencillo podría darse hasta una o dos cazuelas de pollo con unas pocas cantidades de muday . Pero si es un encuentro más importante o más avanzado, se preparan, por ejemplo, una mitad de chancho para el kon , y por lo tanto otra mitad de chancho para familia y amigos del anfitrión, además de las correspondientes cazuelas, litros de muday , sopaipillas y, dependiendo de la época, el harinado. Durante el tiempo de preparación llega el lof invitado con toda su gente. Una vez que está todo listo, proceden a encontrarse en el pali we los jugadores. Los capitanes o ñidol , se saludan muy ceremoniosamente, luego los demás jugadores, y pronto comienza el encuentro. Por lo general se juega a cuatro rayas o kiñe kuzen . En español las anotaciones son rayas, y se hace una cuando el pali logra pasar la raya del extremo que defiende un equipo. En la forma de llevar las anotaciones, si el equipo anfitrión lleva anotadas dos rayas y el equipo visitantes ninguna, pero en un corto tiempo estos últimos logran anotar también dos rayas, el marcador no será dos a dos como se podría suponer, sino que será cero a cero, ya que se van restando con las nuevas anotaciones. Esto hace que el ganar de esa forma sea extremadamente difícil cuando son equipos parejos en el nivel de juego. Así se va desarrollando el encuentro en un ambiente de mucho humor. Todos están gritando, apoyando a los amigos, compañeros, o también riendo si es que sucede alguna situación graciosa, como alguna caída, pérdida del equilibrio o un tiro que se preparó mucho y salió con poca fuerza. En este momento las razones para sonreír y compartir sobran. Comienzan a aparecer apodos a los jugadores relacionados con nombres de animales. “Zorro” es para los más veloces, “Toro” para los más fuertes. Evidentemente todo lo dicho tanto dentro como fuera del pali we durante el partido es en mapudungun . Junto con lo anterior es importante destacar que para los pali fe entrevistados en este tipo de pali n no es la prioridad máxima ganar el encuentro. Obviamente, ambos lof tienen el deseo de hacerlo, pero si por alguna razón ya llevaban mucho tiempo jugando sin que ninguno llegue a las cuatro rayas, ganará el que lleve más, o si tienen la misma cantidad en un momento determinado se juntan los ñidol y deciden terminar ahí para pasar a compartir “el cariño” correspondiente.

Mientras los jugadores participan, paralelamente van calentando los alimentos, pero también van llegando muchas personas (sobre todo hombres), jugadores de comunidades distintas a las involucradas en el encuentro que iban a ver a sus amigos jugar; a esta persona invitada se le llama kolle , que también serán de cierta forma invitados de los dos equipos en el momento de comer. Justo en este momento se comparte muy respetuosamente entre las familias de ambos kon para luego dar paso a un complejo sistema de intercambio de comida con los kolle , donde por un lado los que tienen la comida “deben” darle a los amigos que vinieron a mirar y acompañar, y por el otro lado quienes reciben esa comida deben estar atentos de quién lo hace, porque cuando les toque dar un pali n y estas personas que hoy les ofrecen comida se aparezcan a observar el juego, deberán por una “obligación social de intercambio” invitarlos de la misma forma. Entonces comienzan a circular platos con comida en abundancia, algo muy similar de lo que sucede hasta el día de hoy en los nguillatun . Luego de este período de comer e intercambiar comida se pasa al momento que estaban esperando los jugadores de otras comunidades: el kaiñetu pali n , que se describirá más adelante. Purrun palin El purrun palin el Palin con baile, además de ser el gran encuentro de pali n . Junto con el rüf palin anterior y el kaiñetu es llamado el “ pali n de verdad”. A mediados del siglo XX los grandes encuentros de pali n se realizan al menos una vez al año, lo cual era sustentado por la gran cantidad de ganado y alimentos que poseían las comunidades, según se recuerda. La gran cantidad de alimento y la larga preparación que se necesitaba para llegar al día del “gran encuentro” implica un cierto desarrollo por etapas. Según don Bartolo Calfuleo, pali fe de la comunidad de Romopulli Huapi: “…se comenzaba por ejemplo en otoño, porque no es cosa de decir ‘!chuta¡, armemos un partido, juguemos y purrun pali n altiro’, no pues’, va por etapas... las etapas son, lo primero, los dos capitanes, aquí se le denomina ñidol ³²⁹ , ellos en común acuerdo con su gente, cierto, se elige a cierta comunidad para desafiar un partido, entonces ellos tiene que ir a la casa de la persona que está a cargo del pali n de esa comunidad, lo van a visitar y lo desafían a un partido. El ñidol es el encabezador del equipo, así que tiene que ir personalmente a conversar con el otro contendor, y ahí conversan y se ponen de acuerdo, pero previo saludo ceremonial ³³⁰ , como le decía la otra vez, el saludo ceremonial que parte por la familia, por los parientes, por los vecinos, por la comunidad, es larga la conversación, y al final se va al objetivo al que va po’, y si acepta el otro, por ejemplo le dice, ‘ya voy a conversar con mi gente, dame una semana, quince días o un mes’ para entregarle la respuesta y nuevamente vendría el otro a contestarle y realmente quieren jugar o no. Después, ya cuando se quedan de acuerdo los dos se fija una fecha, y la primera fecha que se fija es para reconocer a los kon , porque kon se les dice al jugador que tendrán al lado para jugar, porque el pali n se juega en pareja emparejao’, no se juega como el fútbol, todo un equipo en una mitad, y el otro en la otra, claro, así es que ahí,

primero es el reconocimiento, primera fecha el reconocimiento y en el reconocimiento se ofrecen harina y puede ser muday , en los casos anteriores, en lo que es el pasado, ahora están más metidos en lo que es el alcohol, entonces ese es el primer encuentro, la primera etapa para reconocer al kon : muday con harina. De ahí se fija una nueva fecha ya, pero no tan seguido todas las semanas, más cercano a quince días, un mes. Para que sea realmente un pali n , tiene que ser en fechas, así, distantes. Ellos mismos se preocupan de elegir, si va para largo o partidos cortos. La segunda fecha, digamos, el que estaba de local, va de visita a la otra comunidad, y allá según como les respondan, continua el pali n , por ejemplo, si dicen, ‘chuta nosotros queremos continuar con el pali n , así que le vamos a dar un pollito’, acá le dicen cazuela de pollo, un pollo que se prepara con una sopa, una cazuela y se le da a cada kon .!Ya¡ Le dieron la cazuelita, la segunda fecha, ya como que el pali n va con mayor seguridad, más serio, ahí ya como que va, más o menos pal’ purrun palin . Y la tercera fecha que se juega, vuelta otra vez, vuelven acá después de un mes o dos meses, vuelven de nuevo acá, y de ahí depende po’, si se quiere continuar, se le aumenta lo que se entrego acá, y si no se quiere continuar, se le da lo mismo no más po’, cazuela de pollo, eso quiere decir que hasta ahí llegamos, pero si le aumento, por decir así, dos pollos o un poco más, eso quiere decir que va en aumento, que finaliza con un purrun palin , si le aumentamos acá cierto, la mitad de un chanchito así, cualquier cosa, o una olla más grande, que alcanza para el kon y algunos invitados, se incrementa una olla de comida, eso puede ser más pollo o más carne. Entonces aguanto, y los otros vinieron a compartir. Esa era la tercera fecha. La cuarta fecha, se ponen de acuerdo los dos capitanes, al hacer la cuarta fecha dicen: ya como hemos aumentado, se va a hacer el purrun palin , se fija una fecha más lejana y se elige un día de fiesta. Siempre se elegía por ejemplo, la Cruz de Mayo, Domingo de Ramos, o pal’ invierno, San Juan. De ahí se elige la fecha, concuerdan los dos, dicen: ‘ya, está bien’. Se hace el purrun palin , ya en el purrun pali n ya es grande po’, porque ya los invitados no van a ser dos ni tres po’. Tiene que ir la familia del kon , la familia y los invitados, entonces van allá, se hace el purrun palin allá, y con todo lo que es ceremonial po’, con purrun , con los kollon ...” Por supuesto, luego de todas esas etapas el proceso no termina con ese purrun palin , porque, como todo encuentro, en este juego también se debe devolver el cariño, o sea los invitados tendrán que organizar el purrun palin de vuelta. Y luego de eso, realizar algunos juegos en una progresión inversa a lo que fue descrito en el relato anterior. Toda esta gran preparación, desde el principio hasta el último partido, dura por lo menos dos años. Luego de terminado este largo proceso entre dos comunidades pueden comenzar encuentros con otras comunidades, y así sucesivamente; por supuesto no será obligación terminar siempre en un purrun palin . También puede pasar que la comunidad que recibió el cariño no organice el p urrun palin de vuelta. Eso provoca una ruptura en las relaciones de esas dos comunidades, lo cual puede pasar por algún problema personal o porque la comunidad no tiene cómo responder al otro equipo. De ahí que resulta muy importante establecer relaciones no solo basados en la amistad sino que también en la capacidad de respuesta alimenticia. Por eso es que todos los ñidol son siempre muy responsables a la hora de retar o aceptar un reto.

El día previo al gran encuentro de pali n se juntan las comunidades, cada una en su pali we , y realizan una rogativa para pedir por la buena realización del encuentro, para ganar, pasarlo bien y todo lo que quisieran rogar al gnen palihue , que es el espíritu del pali we . De a poco se iban conformando los roles de cada persona. Por un lado los jugadores, por otro las mujeres encargadas de los alimentos y bebidas, infaltables para poder brindar el cariño al kon contrario. Están igualmente los encargados de los instrumentos musicales con que acompañarán la ceremonia: trutrukas , pifilkas, kull kull , kultrun , etc. Y aparecen también dos personajes que no están presentes en los anteriores tipos de pali n : unos son los kollones y las otras son mujeres jovencitas (15 o 16 años aproximadamente) llamadas mutrün palife. Los kollon eran los guardias del partido, siempre hombres. No estaba clara su identidad porque siempre llevaban unas máscaras de madera. Cada equipo tenía cuatro. Andaban dos en cada línea lateral, y avanzaban hasta la mitad de la cancha. También eran considerados unos verdaderos payasos. Bailando y saltando al ritmo de los instrumentos que se tocaban iban molestando a los espectadores, sacando comida de los fogones. Siempre andaban trayendo un palo, a veces un colihue, el que iban enterrando tanto a las personas como a la carne que se estaba cocinando. Eran los encargados de alegrar la velada. Por otro lado, las mutrün palife eran niñas jóvenes que se ubicaban también dos en cada una de las puntas de la cancha, en el costado donde debería salir el pali para que su equipo ganara una raya. Ellas eran las encargadas, mediante bailes y cantos, de llamar al pali para que pase el extremo de la cancha y haga una raya. Cuando llega el día del encuentro la comunidad local ubica en un extremo del pali we un rewe para recibir a las visitas, y también ubican otro rewe en el lado contrario para ellos mismos. De esa forma, en cuanto llega la comunidad visitante ingresan al terreno e inmediatamente comienzan a rodearlo con bailes y música. Comienza el purrun o baile. Mientras tanto, la otra comunidad también está “purruneando” en el otro extremo. Esto puede durar varias horas. Luego de eso, se juntaban los ñidol y decidían comenzar el partido. Para comenzar a jugar primero se ubican frente a frente ambas comunidades. Encabezadas por el ñidol en un extremo, van los locales caminando por el extremo izquierdo de la fila formada por la comunidad visitante, saludando uno por uno, hasta que finalmente llegan a la posición inicial. Luego de eso, conversan los capitanes para que pasen al pali we los equipos. También ubicados frente a frente, generalmente los jugadores locales ofrecen a cada kon un harinado antes de comenzar a jugar. Luego de eso, los hoyadores o shügüll fe , que pueden o no ser el mismo ñidol , se invitan al juego, y de esa manera también se van invitando el resto de jugadores. Las cantidades suelen variar entre trece, once o nueve jugadores por cada lado. Evidentemente siempre pueden ser más, pero esas son las cantidades más mencionadas. Lo que nunca varía es que al sumar la cantidad final de jugadores de ambos equipos siempre da como resultado un número par. Eso hace que después de ubicarse los hoyadores siempre haya la misma cantidad de jugadores en ambos lados de la cancha.

A diferencia de otros lados del territorio mapuche, los lafkenche , al ingresar a la cancha, no se ubican frente a frente con su kon sino más bien al lado de este. Siempre están los defensores en el lado de su propia raya para así anticipar a su kon ante algún ataque. Estar junto a él por el lado y no por el frente ayuda a mantenerse siempre muy cerca de él y atento a sus movimientos. Explican que al estar al frente dificulta poder meter el wiño para interrumpir el juego, y al estar juntito a él lo tienen vigilado. Comienzan, entonces, a jugar en medio de bromas, chistes, gritos, golpes al pali ; los kollon y mutrün palife , bailando, cantando, saltando y llamando al pali para más allá de la raya. Los espectadores por fuera comentando el partido y apoyando a sus peñi , los encargados de los instrumentos tocando con más ganas para apoyar a sus jugadores y a los animadores que están en las orillas de la cancha. No muchos se acercan al límite del pali we por dos principales razones. Una es que pueden ser víctimas de un tiro muy fuerte del pali sufriendo alguna lesión sin siquiera estar jugando, y la otra es que pueden ser víctimas de las burlas y bromas de cualquier kollon que ande por ahí. Dentro de la cancha, los pali fe están corriendo, pegándole al pali , dando y recibiendo “caballazos” (choque de hombros), intentando hacer una raya. A diferencia de los juegos deportivos con balón occidentales, cuando el pali sale de la cancha el juego se reanuda en el medio, siendo disputada por ambos hoyadores. También pasa lo mismo si es que se levanta mucho el wiño y/o el pali golpea el cuerpo de algún jugador. Aunque es un juego brusco, los jugadores se cuidan. Al tener que restituirse el juego en el centro cada vez que se ha detenido, hace que sea extremadamente difícil hacer una raya. Sucedía muchas veces que estando a punto de pasar la raya, venía un defensor y la sacaba fuera, por lo tanto debía reponerse el juego en el centro. De esta forma, una estrategia de juego era darle lo más fuerte posible al pali para que así pudiera pasar la raya de un solo golpe. Obviamente, al estar en un pali we que tiene 100 metros de la largo por 7 metros de ancho aproximadamente, el que lograba realizar esa gran jugada se ganaba la admiración de todos, jugadores y espectadores. Y es que al ser un pali fe respetado traía bastantes beneficios, como por ejemplo la admiración de muchas comunidades, invitaciones constantes a distintos encuentros y ser bien recibido. El partido puede terminar de dos formas: una es que se complete la cantidad necesaria para ganar por parte de una comunidad. La otra es que al llevar mucho tiempo jugando, los pali fe decidan parar y dejar el marcador como está (a favor de unos o en igualdad). Mientras jugaban seguían llegando gran cantidad de personas de comunidades distintas a las involucradas en el partido. Eran principalmente pali fe de otros sectores que, enterándose de ese encuentro, iban con wiño en mano a compartir con sus amistades y también jugar luego de terminado el encuentro principal, formándose lo que también se menciono en paginas anteriores: el kaiñetu palin. Una vez terminado el partido principal pasan todos a compartir. Esto es parecido a lo descrito en el rüf palin , solo que las cantidades de comida y

bebida, son mucho mayores. Si el local decide darle un chancho entero a su kon lo más seguro es que también tenga un chancho entero para él, su familia y sus amistades, además de las cazuelas de pollo, huevos, sopapillas, grandes cantidades de muday y harinado. Para lo anterior, cada jugador local tiene una mesa lista para el kon y su familia. Se le atiende de la mejor manera posible tanto al hombre como a la mujer, conversando sobre el partido, la familia, la comunidad, de una forma muy cariñosa y respetuosa. Comienzan a comer y compartir con los demás amigos asistentes, y nuevamente comienza esa compleja red de intercambio de comida, teniendo que invitar de su comida primero a los amigos más importantes y luego a las otras amistades, y por su parte quienes reciben deben recordar con exactitud quiénes les brindaron comida, para que cuando a ellos les toque recibirlos puedan devolver, ojalá, exactamente lo mismo. Luego de unas cuantas horas de haber compartido pasan al evento esperado por todos los visitantes, y también por los que recién jugaron: el kaiñetu. Después, cuando ya ha terminado la jornada, todos se agradecen por todo. Los visitantes comienzan el regreso a sus casas, no sin antes dejar más o menos sellado el compromiso de los visitantes, que en el próximo encuentro deberán convertirse en los locales. Por lo general, la devolución del cariño, en la época de más abundancia, ocurría luego de un año. Por los relatos se puede entender que está continuidad casi anual del purrun pali n se dio hasta casi finales de los años 60, provocado principalmente por el maremoto, y el deterioro cada vez más notorio en la calidad de vida de las comunidades, que como se menciona en páginas anteriores encuentra su punto más alto en la dictadura militar al entregar los títulos individuales de propiedad, rompiendo de esa forma lo poco de vida colectiva que iba quedando. Junto a eso, también afectó el toque de queda, ya que el purrun palin es un momento donde se reunían mucho más que dos comunidades. Y aunque estos sectores eran más bien aislados, a veces llegaban militares, provocando el miedo en las comunidades. Kaiñetu pali n Resulta importante destacar que si bien el kaiñetu palin es otra forma de jugar el pali n , es parte de un mismo momento de encuentro, tanto en el purrun palin como en el rüf palin . La diferencia la dará la dinámica y las expectativas puestas en este tipo de juego. “Después que terminaba el partido de los invitados, venían equipos de afuera a jugar también en la misma cancha, mientras los demás comían, almorzaban, disfrutaban de la vida, venían los de allá, por ejemplo, los de Peleco con los del lado de Puerto Saavedra armaban su partido aquí, y después del partido a ellos los invitaban también para que pasaran a la mesa a compartir... esos equipos que venían de afuera jugaban con más furia, con más golpes, golpes permitidos que eran parte del juego, en cambio en el juego anterior prevalecía la amistad, casi no existían golpes. Los equipos de afuera venían con golpes porque también apostaban dinero u alguna otra cosa, con esta persona apostaba por ejemplo, si yo pierdo te pago diez mil pesos, en cambio si él pierde, yo gano diez mil pesos, entonces las dos

personas que iban a entrar apostaban siempre. Entonces por eso jugábamos fuerte”. ³³¹ No hay ningún pali fe que no goce al hablar sobre esta forma de jugar pali n . Su disposición corporal cambia. En el momento de la entrevista o conversación informal tensan los músculos, realizan movimientos bruscos, imitan el movimiento del choque de hombros, denominado “caballazo”, y ríen mucho, terminando agitados la descripción. Para todos, este es el pali n profesional. Acá, a diferencia del encuentro principal, donde podían jugar todos los que quieran, solo juegan los mejores y pueden atraer incluso más atención que el juego anterior. Acá no solo está en juego la apuesta, también la fuerza, habilidad y virilidad de los pali fe . Es en este momento donde se pueden hacer famosos por todo el territorio. Los partidos son mucho más rápidos, ya que solo juegan jugadores fuertes y con experiencia. Se comienzan a ver jugadores volando para finalmente terminar en el piso, que afortunadamente es pasto en tierra blanda. Juegan con menos tiempos, ya que hay varios equipos esperando. En eso también pueden pasar horas enteras. Dice el pali fe Sergio Painemilla de la comunidad de Piedra Alta, refiriéndose a el kaiñetu : “...es divertido porque ahí juegan de verdad, por competencia, y se dice que antes se hacían apuestas grandes, sí po’, y hoy día no tanto. Pero está el honor de por medio, para mantener su estatus, es como el Colo-Colo (se refiere al equipo de fútbol)”. ³³² Esta forma de jugar constituye un momento más dentro del gran encuentro, pero con una importancia mayor, sobre todo para los visitantes. Amistad, apuestas, honor, todo se mezcla en este juego. El pali n en la actualidad Al igual que varias otras expresiones de su cultura, la práctica del pali n ha ido decayendo con el tiempo. Ya no se practica el palikantun , que era el pali n por simple entretención. Tanto es así que ni siquiera cuando se plantean medidas para el rescate cultural se menciona. Los purrun palin ya casi no se ven. Dadas las actuales condiciones de pobreza que afectan a las comunidades que rodean el lago Budi: pocas y malas tierras, ganado reducido. Una economía de subsistencia basada fundamentalmente en la siembra de papa, que además es mal pagada, hace que ya no sea tan fácil como antes realizar esos grandes encuentros de pali n . Algunas comunidades no las juegan hace unos siete años, y otras desde hace mucho más. Incluso hay algunas que no juegan ningún tipo de pali n . Muchos espacios que dejó vacío el pali n por falta de condiciones los fue lentamente llenando el fútbol. Este deporte ya ingresaba de a poco en los año 50 a cargo de algunos profesores de colegios que sabían jugar e intentaban enseñarle a los niños. Con las condiciones geográficas y climáticas de la época, difícil se volvía armar tantos equipos como para hacer los campeonatos que se organizan hoy en día, pero ya se veían

algunos, con nombres como: Chile-Arauco o Copihue Rojo, nombres propios del periodo anexionista ³³³ , tanto del ámbito geográfico como cultural. Así, el fútbol va ganando terreno lentamente hasta la época de la dictadura, donde todo cambia radicalmente y se comienza derechamente a jugar más fútbol. En la actualidad, el fútbol se juega en todas las estaciones del año, pero difiere grandemente en la forma de llevarlo a cabo al jugarlo en las ciudades o en lo “urbano”. Canchas sin mucha exactitud en las medidas, líneas hechas generalmente con aserrín, con muchos desniveles, incluso algunas con varios grados de inclinación, con arcos sacados de los troncos cortados de los árboles del sector, que por supuesto no corresponden a las medidas oficiales. Campeonatos largos, como también “relámpagos” que duran un solo día, son el deporte hoy en día más practicado por estas comunidades. Ocurre en muchas comunidades que el lugar destinado para el pali we es el mismo que para el nguillatuwe , y pronto se convirtió en el mismo lugar donde juegan fútbol. Impresiona ver en medio de estas canchas de fútbol un par de troncos grandes enterrados con forma de hombre y mujer, que son los rewe . Incluso en Romopulli se produjo una discusión que dividió en algún momento a la comunidad, ya que el nguillatuwe y el pali we , siendo lugares sagrados, no tenían mayor intervención; su terreno era bastante irregular. Luego de varias peleas y reunión con la alcaldía, deciden aplanar —y “profanar” para algunos— esta “cancha”, dejándola en mejores condiciones para jugar fútbol. Esta unión de distintos espacios en un mismo terreno, se produce principalmente porque en ese sector las tierras son pocas y bastante irregulares, entonces se hace difícil encontrar terrenos aptos para cada práctica por separada. Junto con el fútbol, otro elemento que es destacado como el culpable de la pérdida en la práctica del pali n es el ingreso de la religión evangélica. Desde hace varios años los evangélicos entraron con fuerza en las comunidades de este sector ³³⁴ . Con esto se produce el siguiente problema: prohíben la participación en las grandes rogativas, es decir, del nguillatun . También está prohibido ingerir cualquier tipo de bebida alcohólica. Este es el principal punto de tope para la mayoría de los antiguos pali fe que en estos momentos son evangélicos. Siendo la bebida uno de los principales ingredientes a compartir en los encuentros de pali n , obliga a quienes quisieran participar a no poder hacerlo por prohibición de su credo. Aunque también se debe mencionar el caso de un pali fe evangélico que al participar del partido es capaz de rechazar toda bebida que contenga alcohol. Sin embargo, don Arturo Maripan, habitante de Romopulli Huapi, señala que es falso que la iglesia evangélica prohíba el pali n por sí solo. Lo que prohíbe es la ingesta de alcohol donde muchos no se pueden controlar. Frente a lo anterior, existen ciertas instituciones que han intentado fomentar la práctica del pali n . Respecto a esta pérdida en la práctica por parte de los niños, que por lo tanto serían los futuros adultos que podrían seguir jugando y manteniendo este juego más vivo de lo que está, se puede observar el esfuerzo que hacen los colegios, a través de la implementación de la

“Educación Intercultural Bilingüe” (EIB), por fomentar la práctica en los niños, mostrando la importancia que ha tenido para el pueblo mapuche a lo largo de toda su historia, tanto de manera teórica como práctica. A decir verdad, poco resultado ha tenido, ya que es muy difícil competir con la propaganda futbolística. También otro rol de rescate lo ha ido asumiendo el Departamento de Salud Municipal, al organizar torneos de pali n y otorgar premios a los ganadores. Esta es una invitación que se le hace a todas las comunidades, por tanto, no es obligación. Algunas no participan porque plantean que no es una forma tradicional de practicarlo, menos en un estadio de fútbol municipal, entonces se marginan. Al respecto, se plantea lo siguiente: “Esto parte aproximadamente entre el 2005, 2006. Siempre se ha jugado pali n acá, pero como departamento de salud a través de “promoción” teníamos que trabajar con los comités de salud, con las comunidades y las escuelas, promoción de salud, entonces como el pali n pertenece a las comunidades mapuche , dijimos: hagamos actividades que tengan que ver con la identidad que ayuden a fortalecer lo que veníamos trabajando. Entonces lo integramos a promoción, trabajando con escuelas y con las comunidades a través del comité de salud, entonces organizaban encuentros entre las postas, primero al interior de la posta porque en cada posta hay cinco, seis, diez comunidades, entonces hacían pali n entre ellos, y luego sacaban una selección de pali n de la posta e iban a jugar a otro sector, y dio resultado porque le gustó a la gente, de hecho todavía preguntan cuándo va haber pali n . También eso trajo algunos problemas porque comunidades con una identidad más fuerte planteaban que el pali n tenía un sentido ritual entonces no podía ser que a través de un ente externo se venga a jugar pali n , porque dentro del territorio, el pali n se juega principalmente en una época, en el invierno. Entonces nosotros planeamos que el que no quiera jugar no juega. Entonces desde ese momento, son las comunidades que hacen las propuestas para la promoción de salud. Nosotros ya no nos metemos en esas decisiones, sino que nacen de ellos.” ³³⁵ Aunque pueda parecer una actividad poco pertinente, se debe considerar que gran parte de los paramédicos de las distintas postas son personas pertenecientes al pueblo mapuche y que justamente coordinan todas esas actividades, haciéndolo muchas veces con orgullo, ya que varios de ellos son personas mayores, respetados en sus comunidades, que han visto la pérdida continua y sistemática de este juego. Distintas son las medidas que se están tomando para fortalecer la práctica del juego, tanto en niños como en adultos, todas con resultados dispares: algunas veces buenos y otras no tanto. A raíz de esto, sería alarmista plantear que el pali n está muriendo. Aunque ya queda claro que no tiene la fuerza de hace décadas atrás.

En todo caso, sí se puede ver desde el otoño hasta la primavera muchas comunidades jugando. Actualmente, la cantidad de partidos por años varía dependiendo del lugar y personas. Las comunidades que más juegan logran participar en unos seis o nueve partidos al año, llegando hasta comunidades que juegan solo uno o incluso donde sencillamente ya no se juega. Capítulo 11 LA TRANSMISIÓN DEL SABER TEXTIL EN EL BUDI Isabel Araos ³³⁶ Como todo proceso de aprendizaje, el saber textil comienza muy temprano, cuando las niñas tienen entre 7 y 12 años de edad. Como es evidente, el contacto ocurre naturalmente en la vida familiar. El primer encuentro es más bien lúdico y ocurre en el juego con la lana; la curiosidad es fundamental y se manifiesta jugando: “(…) a mí me mandaba mi mamá a ver las ovejas, mirarlas donde estaban y tejía también. Tejía jugando más que nada (…)”. ³³⁷ Esta actividad es un acto de imitación entre el “querer hacer” y el “querer ser”, identidad que surge desde la figura materna. En algunos casos esta imagen es reemplazada por otras mujeres cercanas al entorno familiar, abuelas o tías a quienes observan cuidadosamente. Así, la aproximación hacia el aprendizaje puede estar guiada por la enseñanza directa o puede iniciarse de manera más independiente y recurriendo a la observación y memorización constantemente. Esta distinción permite comprender cómo se desarrolla el proceso de aprendizaje, quién enseña y cuáles son las primeras experiencias durante la infancia en torno al telar. “Ella me iba explicando todo, si yo urdía con ella. Yo urdía de 5 años con ella porque yo le pasaba la lana y tenía que pasarla por ahí y la tensión todo y ella sentadita y yo le pasaba los hilos, como niño chico corriendo se lo pasaba, me encantaba y a base de eso dijo: ya yo te voy a enseñar a tejer”. ³³⁸ Un primer momento en este proceso de aprendizaje está dado por el encuentro de las niñas con la lana, cuya su obtención implica la esquila de las ovejas durante los meses de primavera, la recolección del vellón en su estado natural, el lavado y secado del mismo, para finalmente continuar con la siguiente etapa que es el hilado. Los registros clásicos sobre la vida mapuche nos dan cuenta de esta práctica. Pascual Coña ³³⁹  describe con gran detalle este proceso:

“Los mapuche tienen ovejas. Llegado el mes conveniente les sacan la lana, trasquilan a principios de época caliente. Como antes no había tijeras, esquilaban con cuchillos sus ovejas maneadas para este fin. La lana que resulta de un animal se llama vellón. Lavaban la lana en agua tibia; también la llevaban al río para su limpieza completa y la secaban después al sol. Una vez seca la escarmenaban y, hecho eso con todo el vellón, la estiraban en fajas y copos para hilarla más tarde. Para ese fin se proveían de un trocito de madera convenientemente elaborada, el huso; en su extremo inferior lleva la tortera que consiste en una piedra redondeada en el centro”. ³⁴⁰ Este mismo escenario que Pascual Coña describe ha cambiado profundamente. Actualmente, en el lago Budi no hay crianza suficiente de ovejas como para abastecer y cubrir la demanda textil del lugar. El empobrecimiento de las familias en este sector ha centrado el uso de las tierras en el cultivo de papas o leguminosas. La crianza de animales, en especial de ovejas, implica un costo de mantención muy alto de sobrellevar, por lo que las familias privilegian aquellos productos que permitan su subsistencia cotidiana. Sin embargo hay muchas formas de obtener la lana: “Mi padre siempre crió ovejas, él no tenía, pero pedía para cuidar, a media, así trabajaba, porque como mi madre siempre trabajaba en lana así que a él le interesaba para no estar comprando la lana, por criar el ganaba su lana”. ³⁴¹ Durante la crianza de los hijos ambos padres adquieren roles distintos respecto de su instrucción. La madre es quien educa y corrige constantemente, el padre por su parte supervisa dicha instrucción. Ambos enseñan, aunque el proceso de aprendizaje será distinto para el hombre y la mujer debido a que el conocimiento transmitido a cada uno responde al rol que asumen culturalmente. Las mujeres integran el espacio interno, el hogar, la crianza y lo doméstico, en cambio el hombre cubre el espacio externo, el trabajo fuera del hogar, principalmente el trabajo agrícola: “(…) mi padre trabajaba afuera, siempre trabajaba afuera, mi padre siempre se dedicaba a “letñear” leña, cuando es tiempo de cosecha a sacar tareas por ahí, así se ganaba la vida, en eso se ganaba la vida y nosotros los chicos todos quedábamos en la casa, yo me quedaba de dueña de casa, yo era la mayor de las mujeres (…) así que mi mamá hacía las cosas en la casa y mi papá lo hacía afuera”. ³⁴² Sin embargo, hay espacios que se tornan permeables en la medida que la cooperación familiar lo requiera. En ocasiones constatamos que en la práctica textil el hombre, padre o marido, colabora en las etapas previas al tejido, ya sea hilando, escarmenando e incluso urdiendo. Es, así, un acto colaborativo: “(…) se necesitan personas para formar frazadas, siempre hay que hacerlo con dos personas y ahí siempre estaba mi padre”. ³⁴³ Al transcurrir la infancia, los niños son tratados como iguales, no hay una marcada diferenciación sexual entre ellos, los roles que asumen en la vida doméstica responden indistintamente a la identidad que posteriormente asuman. De este modo, participan de las actividades productivas del grupo

familiar, aprenden a sembrar y cosechar, aprenden sobre los cultivos y todo lo que implica el trato con la tierra, pero lo más importante es que forman parte de la economía doméstica, pues su participación activa desde temprana edad permite la distribución de la carga laboral; asisten el trabajo en el campo y aprenden de él. Así lo relata la Sra. Manuela Ñanco: “A sembrar papas y a cortar papas, todo. Ese era el trabajo, nosotras éramos la máquina, así tenía para comer. El papá le decía vamos a sembrar papas, trigo, para comer para que no falte pan. Igual que vamos a trabajar, vamos almorzar, vamos a comer y vamos a salir a trabajar, contentos los niños por trabajar.” Por otro lado, los testimonios registrados nos indican que el castigo y el regaño durante la infancia se entienden como una práctica correctiva ejercida principalmente por el padre: “(…) a todos les pegaron, yo me acuerdo que el cinturón ese que usaban de correa quedaba marcado en la pierna, rojito al otro día, usaban un rebenque que el palo era de este porte (unos 30 cm.) y más el rebenque, si nosotros nos arrancábamos allá nos alcanzaba la huasca (…)”. ³⁴⁴ El trato habitual hacia los niños da cuenta de un trato que tiene por objeto la obediencia y la observación de un buen comportamiento. Los niños no transgreden el espacio de los adultos en la medida que reconocen tal autoridad en los padres, quienes actúan por medio de órdenes y a través de las cuales transcurre el proceso de crianza. Ya adultos, se mantendrá un apego por una actitud respetuosa hacia los padres y ancianos, así al menos sucedió con nuestras entrevistadas durante su infancia, de quienes rescatamos la siguiente impresión respecto a la comunicación entre padres e hijos: “Era una orden no más y a uno le hablaban una vez, si a las dos veces no hacía caso, ya a la tercera no le hablaban, sino que venían los premios no más. Eso era antes, pero nosotros alcanzamos eso.” ³⁴⁵ “(…) los niños de antes eran mejor que ahora, más responsables, sin groserías, se preocupaban de trabajar en la huerta, se preocupaban de encerrar los animales. Hoy en día casi no ayudan más en la casa, hoy día uno tiene que 20 mil veces hablarle para que entiendan (…)”. ³⁴⁶ Madre y maestra tejedora La madre es fundamental en el proceso educativo y de socialización. Este lazo muestra una clara diferenciación respecto al sexo de los hijos, como ya hemos señalado anteriormente. Los niños adquieren otras responsabilidades dentro del grupo familiar, el trabajo externo junto al padre y los hermanos, en cambio, las niñas permanecerán cerca de la madre para aprender sobre los quehaceres domésticos. “Las mujeres campesinas de chica empiezan hacer todo, picar la huerta, limpiar las huertas, lavar platos, barrer, todo eso le enseña la mamá (…)”. ³⁴⁷

“Yo creo que los hombres siempre tuvieron más libertad que las mujeres, porque las mujeres siempre las mantenían más en casa no más, eso fue los anteriores. El hombre no, el hombre tenía toda la libertad iban donde querían y las mujeres no. Los niños sí, al ayudar ayudaban, pero no era tan estricto como la mujer, las mujeres sí o sí tenían que estar, a la buena o a la mala ahí estaban”. ³⁴⁸ Las labores domésticas son competencia de las mujeres: llevar la casa y criar a los hijos es una tarea que requiere de la máxima organización y control familiar. En varias ocasiones pudimos constatar lo recurrente que es hoy en día ver a mujeres que asumen esta tarea y también la de los hombres, ya que sostienen sus hogares solas. Motivos probablemente hay muchos, aunque podemos señalar a priori una tendencia marcada por el alcoholismo, violencia y pobreza. A pesar de ello, nos encontramos con casos ejemplares de mujeres que han logrado reinventarse y salir adelante, como fue el caso de varias mujeres entrevistadas. Dentro del núcleo familiar el rol de la madre es fundamental en el proceso de aprendizaje: los primeros acercamientos de los niños con el mundo que los rodea estarán guiado por la madre, quien personalmente se dedicará a su cuidado y enseñanza, instruyendo a sus hijos con los conocimientos necesarios para hacer de ellos personas independiente y conocedoras de su entorno. Así logran desenvolverse con gran facilidad en este ambiente, pues el contacto con la tierra y la naturaleza es una experiencia que asimilan desde que nacen. La familia es por excelencia el principal agente socializador; padres, abuelos y familiares en extenso son la fuente contenedora del saber tradicional. La escuela y la educación formal que recibirán fuera del hogar complementarán estos saberes tradicionales con otros conocimientos, en especial si son concordantes con su pertinencia cultural. La enseñanza es por excelencia una tarea femenina, ya que la madre tiene la responsabilidad de educar de acuerdo a las costumbres. Este modo de educación permite observar una clara diferenciación en la posición que asume la madre y el padre. La madre es quien enseña y el padre es quien juega y se divierte en los avances torpes mostrados por los hijos. Faron observó esta actitud ya a fines de los años 60: “En cuanto un niño empieza a caminar y a hablar, la madre lo enseña a traerle artículos de la casa (…) Esto se hace con una paciencia considerable y se reconoce como una instrucción útil, ya que la madre tendrá que mostrarle cómo se deben hacer las cosas simples y en un principio, repetirlo muchas veces. Considerando que la madre es responsable de tal educación, puede criticarles la forma en que siguen sus órdenes; el padre casi siempre se complace al ver a sus hijos pequeños ofrecer su torpe ayuda. El tono crítico de la madre es frecuentemente compensado por la divertida satisfacción del padre”. ³⁴⁹ El crecimiento y desarrollo de los niños visto a través de la educación entregada por la madre tiene un punto de bifurcación donde hombre y mujer adoptan un modelo de enseñanza distinta. Los caminos son distintos y al estar preparados para comenzar a ser “hombre” y “mujer” son guiados por

el padre y la madre respectivamente. Esta suerte de “rito de paso”, siguiendo a Van Gennep ³⁵⁰ , requiere de cierta autonomía y madurez para comprender y ejercer el rol que asume a partir de su sexualidad. La instrucción de una mujer se centra en el traspaso de saberes y conocimientos centrados principalmente en las labores domésticas, entre los que destaca el saber textil. “Mi mamá me enseñó a trabajar, a hacer todo esto, siempre estaba yo al lado de ella, siempre por el lado de ella, ‘esto se hace así’ me decía, porque el coligüe, es el que va haciendo el cruce y ahí ella me enseñó a hacer el cruce y me mostró como se trabaja y aprendí”. ³⁵¹ El error en la práctica textil, como ya hemos visto anteriormente, se asocia a la idea del regaño, a la forma en que se corrige. La enseñanza se entiende como un medio de repetición que constantemente debe recrearse, donde la constancia y perseverancia se tornan fundamentales para alcanzar el objetivo deseado. Las niñas deberán intentarlo una y otra vez hasta lograr el resultado esperado por la madre, y el telar no es la excepción. Bajo este modelo de enseñanza la madre se transforma en maestra, lo que no siempre resulta ideal para las aprendices, pues el rigor y la perfección pueden motivar estados de frustración y baja autoestima si son acompañadas de burlas por parte del grupo familiar, de ahí que muchas niñas se escondan para practicar, por temor a ser objeto de regaños. Otras, en cambio, aprendieron de manera cercana y cariñosa de sus madres ,e incluso en algunos casos de los padres, como es el caso de la Sra. Francisca Alonso. “(…) al comienzo no me redondeaba nunca y lo arreglaba todo y empezaba a trabajar y después cuando empezaba me quedaba feo y ya no podía por dónde, entonces lo dejé así, lo desarmé de nuevo y lo dejé formado para el otro día y en ese otro día, justo llega mi padre. Como él siempre le ayudó a mi madre en todo el trabajo que hacía de la manta, de frazada, mi padre siempre estuvo al lado de ella, ayudándola, así que mi padre la mayor parte él ya sabía cómo se trabajaba. Así que él fue mi profesor, él me enseñó todo, como se empezaba desde el principio, el urdido (…) de ahí para adelante ya tiene varios trabajos para comenzar, ya comenzando bien ya el trabajo va solito (…) Él fue mi profesor hasta terminar mi frazada, ya cuando terminé ya más o menos me entró en la cabeza”. ³⁵² En cambio otras tejedoras aprendieron de las mujeres más próximas, como tías o abuelas; en este caso el conocimiento sigue permaneciendo dentro del grupo familiar, la transmisión y continuidad de esta práctica lleva a nuevas generaciones a ser depositarias de este saber tradicional. “Mi mamá, ella fue una gran niminkafe ³⁵³ , pero mi mamá no me enseñó. Me enseñó mi abuela, mi tía abuela. La tía de mi mamá, ella me enseñó, ni mi abuela me enseñó porque no me soportaba. Mi tía abuela me enseñó y yo empecé a los seis años. Seis años y yo tejía y en ñimin ”. ³⁵⁴ Y otras comenzaron a aprender motivadas por sus padres: “Yo me acuerdo que mi papá igual sabía hacer el witral , entonces me acuerdo, hilamos porque juntamos lana y teníamos harta lana y de repente dijo que hiciéramos una manta y él mismo nos urdió una manta sin saber

nosotros. Nosotros le ayudamos con mi otra hermana, éramos dos que quedamos últimas, pero yo no sabía nada y él dijo háganlo así y al final tejimos (…) Después buscamos a una viejita que ella sabía y dijo ‘vayan a buscarla a ella y que les venga a ayudar’, nosotros como no sabíamos yo no quería tanto, él parece que me acuerdo que la fue a buscar”. ³⁵⁵ La idea de colaboración, en que “unos con otros se enseñaban”, permitió el reconocimiento social de estas maestras como tejedoras por su experiencia y conocedoras de este saber ancestral. Alternativa de enseñanza que también permitió contribuir a la mantención de esta tradición. Por otra parte, en el proceso de enseñanza destaca el carácter de las madres o de la maestra, mujeres ancianas generalmente, que se asocia frecuentemente a personas exigentes, mal genio y de poca paciencia debido a la alta exigencia del telar, sobre todo de ñimin o el “laboreado”, como lo llaman frecuentemente. “(…) ‘mamá yo te voy ayudar y ayudaba un poco’, pero dejaba mal, entonces mi mamá se enojaba. Así no se tejé, así hay que apretarlo, a este hay que ponerlo. Uno no sabe cómo ponen el hilo. Uno no sabía (…)”. ³⁵⁶ Muchas mujeres coinciden en que el ñimin es una práctica difícil y no todas logran alcanzar ese nivel, ya que requiere de una mayor capacidad, conocimientos, habilidad y destreza para recordar cada uno de los diseños, el manejo y distribución de los hilos en el telar; aquella combinación que para nosotros resulta propio de las matemática para las tejedoras es el aprendizaje de toda una vida, lejos del cálculo matemático resulta significado y representación. No en vano reconocen en la memoria, la concentración, paciencia y tiempo las características más representativas de las tejedoras. “(…) uno tiene que tener habilidad para eso. Buena memoria, porque a uno si se le olvida eso no lo va a poder hacer, porque uno no se puede equivocar en eso (…) Tiene que tener tiempo y paciencia, porque el que no tiene paciencia no hace nada, deja tirado y no hace nada. Hay que dedicarse en eso”. ³⁵⁷ El ambiente que envuelve esta práctica da cuenta de un espacio de concentración. Es necesario contar para no equivocarse. Un error es fatal para obtener un buen ñimin . Pero no solo se trata de contar en el sentido matemático, si no que hay que dar forma y representar las experiencias vividas, el entorno y su cosmovisión. Algo distinto sucede con quienes solo tejen liso, es decir, solo tejen piezas textiles sin dibujos. El nivel de concentración es menor y permite a la tejedora del telar tejer de igual modo a pesar de la presencia de gente alrededor o personas que la distraigan. La mujer útil y tejedora La obligación de aprender el telar es reforzada por la idea de que una mujer capaz de tejer es una “mujer útil y trabajadora”. Quienes aprenden esta práctica tienen una ventaja por sobre el resto. Vestir a la familia antiguamente era indispensable, hoy en día la situación es distinta y es posible conseguir productos manufacturados en el comercio. A pesar de ello

se mantiene esta valoración en las mujeres sobre la utilidad del saber telar. Tempranamente las niñas reciben este mensaje y lo internalizan. “(…) antes era obligación a las niñas que tenían que saber tejer, les enseñaban, eran más estrictas antes las mamás para enseñarles a las hijas, le decían ‘después te vas a casar y no vas a saber hacer nada, no vas a saber hacer ni una manta’, eso le decían a las niñas”. ³⁵⁸ La construcción de un modelo femenino esta dado por ciertos elementos que configuran su identidad como mujer dentro un contexto cultural en que se valora el desarrollo de ciertas características propias del universo femenino. El matrimonio y la maternidad serán los aspectos centrales en la vida adulta, la forma en que se desarrollen estos roles siempre estarán en constante evaluación por su marido y luego su madre. “Todas las mujeres mapuche tenían que aprender a tejer. No eran reconocidas tampoco como se reconoce ahora. Todo el mundo sabía tejer y todo el mundo sabía ñimin , la mujer que no sabía ñimin era una mujer que no servía, una mujer ignorante. El hombre que tenía una mujer, que estaba casado para él no sé, era una mujer inservible”. ³⁵⁹ La valoración social de la mujer es apreciada en cuanto a su capacidad de saber hacer, en lo útil que puede llegar a ser para constituir una familia. Probablemente ellas tuvieron mayores ventajas respecto de otras para casarse y lograr formar su propia familia. Estas expectativas han cambiado hoy en día, aunque muchas alcanzaron a experimentar esta formación. Cabía el interés porque las niñas aprendieran no solo con el objeto de ser buenas dueñas de casa, sino que también porque reconocían en esta práctica un medio de subsistencia económico. Saber telar o especializarse en algunas de las etapas de esta práctica, como el hilar o teñir, permitía a la mujer contar con un dinero adicional para los gastos de la familia. Como sabemos, el empobrecimiento de las familias mapuche se acentuó con el paso del tiempo debido a múltiples causas, principalmente por el establecimiento de reducciones indígenas que provocaron un alto impacto en la forma de vida tradicional, convirtiéndose las tierras en cada vez más escasas. El trabajo de la mujer se desarrollo frecuentemente por encargo, de manera que muchas de las entrevistadas recuerdan que sus madres recibían “trabajo de afuera”. Algunas solo hilaban y otras con mayor habilidad tejían a telar y producían piezas textiles “laboreadas”, ñimin . De ahí que el interés de enseñar y traspasar sus conocimientos a sus hijas: “(…) mi mamita, ella me enseñó de chica. Ella lo que hacía me decía ‘venga hija para que aprenda y gane plata así como gano plata yo’ y ahí iba de intrusa (…) Los que hacen así dibujos esos ganan plata, ellos hacían frazadas de dos metros y tanto y como la casa era chica se hacía afuera, se sacaba afuera para telar y tejer”.  ³⁶⁰ El hilado

Para transformar el vellón en lana es necesario conocer la técnica del hilado, sin embargo, cabe señalar que previo a este procedimiento se han desarrollado trabajos para la obtención de un vellón limpio, y en algunos casos, suave si ha sido previamente escarmenado. El hilado consiste en estirar el vellón para darle manualmente el grosor que la tejedora estime conveniente para la pieza que quiera elaborar. Se utiliza por lo general el “huso”, herramienta que gira en el suelo impulsada constantemente con fuerza por la hilandera para enrollar el hilo y obtener así una madeja de lana. Consiste en un trozo de madera con peso en su extremo, generalmente una piedra ahuecada para insertar el palo donde se enrollará la lana ³⁶¹ . Por imitación se aprendía este proceso, como lo recuerda y relata la Sra. Francisca Alonso: “(…) Yo me dedicaba a hilar porque las ovejas siempre dejan lana en los cercos, sobre todo cuando hay alambres, así que toda esa lana yo la sacaba de ahí y la empezaba a hilar (…) tenía un palito chiquito que siempre solía andar con una papita y con eso yo empezaba a hilar (…)”. ³⁶² Es frecuente entre las niñas iniciar esta práctica escondida, para luego reproducir lo visto sin que nadie las vea. Esta actitud en algunos casos es guiada por el temor de quedar expuestas al regaño de la madre; el carácter exigente de las mismas busca reforzar habilidades cercanas a niveles de calidad, y asimismo la idea de perfección y superación promueve un trato exigente que no todas las niñas están dispuestas asumir. Hace ya muchos años Faron observaba comportamientos similares: “Las madres se enorgullecen de la habilidad de las hijas y, aparentemente, para disimular su orgullo, se quejan de ciertas fallas. Les encuentran fallas en los detalles o se quejan de lo que está hecho casi a la perfección, para indicar que normalmente la hija lo hace mucho mejor (…) éstas son pruebas para la niña y las tiene que soportar por bastante tiempo. Se le recordarán sus faltas periódicamente. La madre la consuela y le sugiere formas para mejorarse, pero no la mima. Si su primer intento le resulta muy mal, la niña no lo volverá hacer por mucho tiempo”. ³⁶³ De este modo, el temor a que el primer intento resulte mal lleva a que muchas niñas prefieran ocultarse, y una vez que logren cierta habilidad o estén dispuestas a rendir esta prueba lo harán público, sino se mostrarán desinteresadas y desmotivadas por aprender. “yo pensaba que al mostrarlo me retaría (…) era el temor de cada niño yo creo, que cada cosa que hacemos muchas veces una piensa que los mayores pueden enojarse (…) podían estar mal hechos o me pueden retar porque puede pensar mi mamá que yo le estaba sacando lana que ella tenía guardada”. ³⁶⁴

El robo de lana es una práctica muy común entre las niñas, el cual coincide con el interés por comenzar la práctica textil. Ello trae consigo el temor y el ocultamiento durante un buen tiempo, hasta que son descubiertas o declaran los avances alcanzados, tal como sucedió en el caso de la Sra. Virginia: “Yo le robaba lana a mi mamá, la mejor lana le robé para aprender a hilar, así aprendí, después a mi mamá le dije: ‘Mira, esto es lo que hice’ y me dijo: ‘oh’, pero primero al revés, hice al revés, pero a ella le servía (…) Entonces me dijo: ‘oh, tan bien que hilas’ me dijo: ‘cómo aprendiste’, ‘yo estaba mirando cuando usted hilaba’ y entonces me dijo: ‘está bien, ya sigue hilando no más, pero teni’ que hacer ahora no al revés, al derecho’ y así ella me enseñó al derecho, pero de primera yo hilaba al revés, hiladura al revés también es bonita y así aprendí hasta el día de hoy”. ³⁶⁵ Así también sucedió con otras mujeres, quienes recuerdan sus primeros encuentros con el telar durante la infancia: “Yo la miraba con mi hermana la Margarita, con ella hacían el urdido, yo miraba no más, era más de acompañar a los animales, cuidaba chanchos. Así que casi no entraba, pero yo tenía idea de eso, hacía una idea, lo miraba y de repente por ahí robé un poquito de hilado. Le robé de a poco, de esos teñidos y hice un witral por ahí en los chanchos y hice una manta. Tenía un muñeco, un fierro, parecía una persona, un zapato de arado y a ese le hice manta. Rayadita la manta, era manta naranja, rayadito con blanco le hice (…) La dejé atrás del chiquero de chanchos y mi papá fue por ahí y encontró esa sorpresa (…) mi papá (entró) a la casa y ahí le vino a decir (a la mamá) ‘Rosario, me pillé un Pedro Urdemales con manta en el chiquero de chanchos’. Ahí yo me asusté, pensé que me iban a retar, se va a enojar mi mamá y no, total se rieron, ‘cómo si no te he enseñado, cómo aprendiste’, ‘mirando no más’ le dije”. ³⁶⁶ Este relato ejemplifica de alguna manera cómo las niñas aprenden observando e imitando a través del juego. El robo de lana muestra un interesante método de aprendizaje: miran y reproducen lo que ven a escondidas, esperando no ser descubiertas. Como se trata de algo oculto se presta más atención de la normal, facilita el progreso y perfeccionamiento, y el tránsito de una etapa escondida a una abierta en que serán perfeccionadas de manera más formal en la compañía continua de su madre, quien hará las veces de maestra. Una vez que se domine la técnica del hilado continuará con otras técnicas vinculadas con el telar, como el teñido y el tejido propiamente tal. En la primera etapa de la vida, el juego y la imitación permiten fortalecer la identidad de las niñas en el camino hacia la madurez, para convertirse finalmente en mujeres. El teñido El teñido es una técnica que ha variado y se ha adaptado en el tiempo. Antiguamente era común recurrir a la naturaleza para encontrar árboles, hojas, raíces y flores para la elaboración de tintes naturales. Los recuerdos que concentra esta etapa hablan de un espacio compartido, pues al salir de la casa se compartían conversaciones y se guardaban algunos secretos. Esta suerte de complicidad entre madre a hija o entre abuela y nieta permitió que

gran parte de los saberes guardados fueran traspasados a nuevas generaciones. “Mi mamá buscaba todo eso para teñir, yo la acompañaba. Este es bueno para… esta planta es para… buscaba michai , buscaba laurel, ulmo, naturales todas esas plantas”. ³⁶⁷ Las niñas acompañaban a sus madres en estas labores, salían a recorrer los campos en busca de estos colorantes naturales y en las caminatas aprendían a distinguir cada árbol y planta. Generalmente estos recorridos eran una instancia de diálogo entre madre-hija, donde se comparte y transmite este saber. Hay ritos y pasos que deben seguirse (“no es llegar y sacar, hay que pedir permiso”), situación que en especial se observa en los relatos respecto de la recolección del barro. Este aspecto al parecer encierra cierto carácter religioso: “Mi mamá teñía con barro, le llamaban ‘robo’, un barro plomo y eso era muy celoso, ahí lo hacía ella escondida porque así tenía que ser, porque era celoso. Me mandaba, salía yo a otra parte y cuando llegaba ya tenía las madejas ella teñidas, pero yo le veía después los palos que tenía, tenía chilco, tenía el maqui, tenía los palitos y tenía el barro negro, el robo que le dicen, eso tenía que llevar el maqui o si no, la tierra se sale, cada teñido tenía que llevar maqui, la nalca, el tronco de la nalca”.  ³⁶⁸ El respeto al entorno en que se habita y el justo equilibrio de las cosas indica que es necesario solicitar “el permiso que hay que pedir para sacar nuestras raíces”. No se quebranta el equilibrio, y de ser así probablemente suponemos que existe un castigo. Aunque el procedimiento observado durante la infancia fue sufriendo algunas transformaciones con el tiempo, la parte central del proceso siguió operando de la misma forma. “En esos tiempos mi mamá teñía. Salíamos a buscar las hojas de las plantas y quedaba blanquita, porque le gustaba que quedaran blancas las cosas y después la teñía, pero lo teñía con pichi, con piedra lumbre y como hollín de cocina, lo cernía bien y lo echaba y lo revolvía todo junto. Llegaba y lo sacaba y ahí lo lavaba, porque de repente dejarlo en la olla se toma parte por parte, en cambio si hierve y lo saca cuando está listo, hierve y lo saca y queda bien, queda parejo el tejido”. ³⁶⁹ El procedimiento habitual es colocar, dentro de un fondo o una olla lo bastante grande, ovillos de lana junto a las hojas y raíces, se hierven en agua y se deja reposar. Para que el color fije y no se decolore con el lavado se utiliza orina, de este modo se asegura una permanencia del color. “(…) no es la sal ni la piedra lumbre no es sulfato, no es ninguna cosa, pero es el pichí. Hay mujeres que no porque según ellas es muy hediondo (…) Es el mejor fijador y el que te dura más también”. ³⁷⁰ Actualmente, esta práctica ha sido reemplazada por el uso de tintes artificiales como la anilina, sin embargo muchas mujeres prefieren continuar con la práctica tradicional y natural de los tintes. Cada vez es más difícil

encontrar las materias primas para la elaboración de ellos; los cercos han delimitado el tránsito y la movilidad a la que antiguamente estaban acostumbrados; el acceso al comercio y la comodidad, e incluso el desconocimiento, hace que algunas prefieran usar anilinas. El witral Instalado el witral (telar mapuche) se da paso a la urdimbre, que consiste en colocar los hilos que sostendrán la trama sobre la cual se teje. En el caso que las piezas a tejer sean de grandes dimensiones (2 x 2 metros aprox.), es necesaria la colaboración de un ayudante para pasar la lana por sobre y bajo el witral . “Mi mamá urdía y me decía ‘ayúdame’, yo la ayudaba, pero cuando quedaba yo sola iba a su trabajo y me metía y yo iba vamos midiendo, vamos midiendo, vamos midiendo. Así la ayudaba y lo dejaba tal como estaba y así lo encontraba. Ni cuenta se daba ella porque yo le ayudaba”. ³⁷¹ En reiteradas ocasiones nos encontramos en los relatos con que los hombres participan y colaboran con las mujeres en las etapas previas al tejido, hilando o urdiendo, justamente en aquellas actividades en que se requiere colaboración. Ello les permite observar y memorizar esta práctica, por lo que no les resulta desconocida, sin embargo por lo general no tejen, no es bien visto que un hombre asuma la labor de una mujer. Por lo que la ayuda proporcionada es privada y solo se da dentro del hogar. Terminado el proceso de urdimbre se comienza a tejer. Para ese entonces la tejedora ya habrá pensado previamente la pieza a elaborar y tendrá resuelto el diseño, el tamaño y el color a utilizar. Cabe distinguir que los tejidos se diferencian entre el tejido liso y el ñimin . El procedimiento en general es el mismo, pero la técnica es distinta. En el ñimin la tejedora cuenta los hilos y los separa para plasmar el diseño que espera obtener, lo cual es un trabajo que requiere mucha concentración y memoria, ya que la transmisión de este saber es oral y se desarrolla por medio de la observación y su práctica. No hay moldes o muestras que guíen el trabajo, si no una gran capacidad de memorizar y evocar lo aprendido. La fragilidad de la memoria es el principal enemigo de este saber tradicional, y así el olvido y la falta de práctica dificultan su permanencia a través del tiempo. “(…) no solo se hace un dibujo sino que se hace un pensamiento, un conocimiento, un sufrimiento, una alegría va un pololeo dentro de los dibujos (…) cada tejido, cada dibujo, los colores tenían un gran significado tiene un gran significado. Refleja mucho cuando es joven y también cuando es persona sufrida y cuando es sola y cuando tiene una compañía, cuando tiene hijos, cuando tiene marido toda una historia”. ³⁷² En el caso del tejido liso, las mujeres siguen las mismas prácticas que quienes tejen ñimin , sin embargo no plasmarán iconografía a sus piezas textiles, sino solo líneas coloridas de diversos grosores, con las que decoraran sus tejidos. Las mantas frecuentemente son tejidas en un solo color y con un hilado muy fino, y el resultado es un tejido muy compacto que permite el abrigo y que no traspase el agua. Este tipo de tejido es el que actualmente predomina en el lago Budi, y no hay presencia de muchas

tejedoras de ñimin , por lo que prontamente podría desaparecer al menos de la manera tradicional de transmisión en función de la oralidad. En esta etapa las niñas ya se han transformado en mujeres y ya deben ponerse a prueba en la elaboración de su primera pieza textil. Lo aprendido debe llevarse a la práctica de manera autónoma e independiente. Generalmente esta confección tendrá por objeto tejer una manta o una frazada al padre o en su caso a otro hombre de la familia, como son los hermanos. Este acto simboliza el paso de la niñez hacia la madurez, es decir, su transformación y reconocimiento como mujer. “Yo tendría como 25 años más o menos, ese me dijo mi mamá que hiciera frazada, que ella me iba a ayudar. Hicimos eso, después yo seguí sola, me enseñó cómo tenía que ser y lo hice sola, ‘yo voy a hacer esto’, le dije. Yo terminé y después hice otra cosa”. ³⁷³ La necesidad de tejer se torna más fuerte una vez que nacen los hijos y hay un hogar que cuidar. La producción estará destinada en un primer momento a cubrir las necesidades del grupo familiar, luego si las condiciones de subsistencia lo requieren y queda tiempo para esta labor, se comenzará a tejer por encargo “para afuera”, pero siempre los primeros tejidos se darán dentro del espacio familiar. Es en este espacio en que las primeras piezas textiles son hechas para el padre o hermanos, motivadas por cumplir con el rito de paso. Cuando ya se puede elaborar una pieza sola sin ayuda, las mujeres pasan a ser consideradas adultas. “Tenía como 15 años cuando hice. No ve que mis hermanos tenían caballos y ahí se hacía esa lamita para ponerles debajo de la montura, así que yo lo hacía, en un día yo lo sacaba. (…) iba para el 20 de enero a Puerto Saavedra y quería que todos mis hermanos anduvieran bonitos”. ³⁷⁴ El proceso de aprendizaje es acumulativo, pues en el transcurso de la vida la formación de este saber práctico reúne distintas experiencias que por lo general no son olvidadas, sino que se instalan en la memoria y se recuerdan con bastante claridad. “Yo de niña aprendí muchas cosas, pero dentro de mi memoria nunca me lo sacaron, pero ya después ser joven ya dije yo: ‘yo lo aprendí de mi abuela’. Yo lo tenía todo claro en mi pantalla, tenía clarito todo lo que me habían enseñado, clarito cuanto era y ni sabía contar, pero sabía cuántos hilos eran y después viene uno ya y lo practica, después va uno cambiando. Ya después llega a ser lo que soy yo ahora”. ³⁷⁵ Sobre la práctica del telar, recuerdan que esta se realizaba en distintos espacios dentro y fuera de la ruka , como también en distintos momentos durante el día, ya que generalmente se complementaba con otras labores: “(…) mi abuela, ella tenía su telar al lado de la cama, en la cocina, en la ruka . De repente tejíamos afuera, en una loma porque cuidábamos ovejas también y ahí tejíamos”. ³⁷⁶

Si bien el tejido se complementa con otras actividades domésticas, es frecuente encontrar que las tejedoras prefieran optar por un espacio tranquilo para concentrarse, en especial aquellas que trabajan en ñimin . “(…) a mí me gusta tejer en telar, pero concentrarme, porque si tengo mi mente en otra parte el trabajo no me va a salir muy bien, porque en algo me va a fallar el trabajo, porque el telar es el trabajo más delicado que hay. Yo me siento y trabajo, allá en la casa cuando trabajo me concentro, si me van a conversar yo le digo porque no conversamos en el momento en que tomemos once, porque ahí cuando uno se sienta a la mesa puede conversar, ahí todas las cosas se hablan más en claro. Conversar como que interrumpe el trabajo. Me concentro sobre todo cuando estoy haciendo ñimin , porque eso es más delicado, porque un punto que le quede mal, ya te queda todo mal y ahí necesita más tiempo, más tranquilidad”. ³⁷⁷ Algunas mujeres recuerdan que sus madres o abuelas cantaban en mapudungun mientras tejían. “Mi mamá cantaba, estaba ella hilando y cantaba, o si no cuando estaba escarmenando la lana, ella cantaba”. ³⁷⁸ “(...) los mapuche cantaban y las niñas aprenden así como cantaban, así de lindo acortan la hora, a uno le rinde el trabajo, parece como estar contando”. ³⁷⁹ “Mi abuelita era harta diabla para cantar, nunca me ha dicho ni una cosa de eso, solamente la escuchaba cuando estaba trabajando ahí, afuera, en el sol sentada. Ahí cantaba”. ³⁸⁰ Estos relatos dan cuenta que la oralidad expresada en el canto también forma parte del telar. Se piensa que aquel en este contexto tiene un efecto positivo sobre el tejido: “queda más lindo” si se canta. No habría errores o equivocaciones, es una especie de protección frente a lo malo que pueda suceder mientras se teje. Instrumentos y herencia El traspaso de los conocimientos se hereda, eso es evidente. Probablemente una mayor actividad textil reconocida condujo a la especialización de ciertas familias como tejedoras, así como también a que este conocimiento fuera guardado celosamente para aquellas mujeres que formaban parte del grupo familiar. Había familias celosas de esta práctica, pero también mujeres que se transformaron en maestras y compartieron lo que sabían con otras. Muchas veces a las que hacen de profesoras se les retribuye el tiempo entregado con el pago de alguna especie previamente acordada. Al parecer era común compartir de esta forma lo que se sabía y lo que se tenía. “Mi bisabuela hacía de esos chamales, hacía esos trariwes que le dicen en mapuche, donde se amarran la vestidura de antes que se usaban, un chamal, eso tejido en telar, en eso trabajaba mi abuela, mi bisabuela; ya después mi abuela siguió con la misma y después de eso mi madre que también empezó con eso y ella trabajaba en telar, hacía mantas, frazadas, tejido así, pura cosa de antiguos que se hacían, en eso trabajaba mi madre”. ³⁸¹

Los textiles tienen una alta valoración simbólica, y por tanto el primer destinatario son quienes forman parte de la familia, pero también son considerados como objeto de intercambio, como una actividad económica en términos de la obtención de ingresos, al ser una alternativa productiva. Este saber tradicional es heredable en la medida que haya interés por aprender y, por tanto, una valoración a su práctica. “(…) uno cuando aprende ancestralmente de sus raíces no tiene precio porque es una enseñanza que tu aprendiste, te lo dieron, te lo entregaron, pero lo recibiste tú así sin nada”. ³⁸² “(…) yo creo que esto viene más por herencia, como va heredando la familia, sí, porque uno de chico lo va viendo, ya después, aunque cuando son niños no les interesa mucho, pero ya después cuando llegando a la edad uno ya como que valoriza el trabajo y le interesa”. ³⁸³ Heredar de la madre sus herramientas es un símbolo de traspaso material, de continuidad en el tiempo. Son valoradas, guardadas con cariño y cuidadas, esperando cumplir un ciclo para ser nuevamente entregada a otra tejedora de la familia. “Mi mamá se fue, pero me dejó los materiales, me dejó el ñerewe ³⁸⁴ , aquí hay unos palos, este palo es lo más antiguo, es de luma, yo no sé cuántos años tiene este palo, si yo tengo 70 años y este palo más de 70 debe tener; estos son ñerewes , estos son de madera sí, pero tengo un ñerewe de hueso de ballena, pero es antiguo igual también, son juntos con estos palos, entonces eso yo lo guardo y lo cuido mucho”. ³⁸⁵ Los ñerewes de ballena no son desconocidos para las tejedoras del Budi debido al varamiento de ballenas en la playa, son piezas que muchas mujeres han guardado y atesorado como recuerdo familiar. Para una tejedora son importantes sus herramientas, aquellos objetos que la han acompañado en tantas creaciones. “Tengo herramientas, pero tengo poca gente que va a heredar mis herramientas porque no hay una mujer… porque mis hijos no van a heredarlos porque no tienen una mujer, tengo una esperanza de que… espero, que tenga una mujer que diga chuta voy a empezar a tejer, mi suegra dejó esto y yo puedo hacer alguna cosa. Tengo esa esperanza”. ³⁸⁶ Esta esperanza en heredar aquello que se atesora y ha cuidado por tantos años es lo que ha permitido la continuidad de esta práctica. Transformación y adaptaciones Hoy en día la práctica textil ya no es propia del ámbito doméstico ya que se ha abierto hacia nuevos escenarios y contextos donde las mujeres interactúan compartiendo sus saberes, apertura que carga de nuevos sentidos y significados al textil en respuesta a la adopción de nuevos roles de la mujer dentro de la sociedad actual. “(…) hay muchas mujeres que no saben tejer, mujeres de 40 años que no saben tejer por qué por la discriminación, la discriminación fue muy fuerte.

Entonces qué pasó con las mamás, dijeron ya hija no hables mapudungun porque te van a molestar, hay hija no estés tejiendo porque ese tejido nunca más se va a ver porque andas hedionda a oveja, porque es lo primero que dicen”. ³⁸⁷ Hay una pérdida importante de esta práctica, al menos en lo que a elaboración de ñimin se refiere. Se pudo constatar que la mayoría de las entrevistadas solo realiza tejidos lisos, ya que no lograron aprender de sus madres directamente; esta situación se explica porque estas mujeres son parte de la generación que debió migrar muy temprano, en plena adolescencia (13-15 años) hacia las ciudades en busca de trabajo. Tuvieron la responsabilidad de sostener a sus familias, pero debieron alejarse de esta posibilidad de aprender a telar ñimin a pesar que guardan en su memoria las técnicas básicas del tejido liso o simple. Sin embargo, esta migración fue temporal, ya que retornaron y formaron sus familias asentándose nuevamente en la zona ³⁸⁸ . Es en este retorno cuando sienten la necesidad de tejer, de hacer algo y explotar las habilidades que creían olvidadas. “(ojala) que todas las mujeres supieran lo mismo, porque es una gran cosa, antes no se valorizaba tanto el trabajo del campo, no como ahora, ahora se está valorizando mucho el trabajo del telar y eso yo digo que hay muchas mujeres a veces que no saben cómo trabajar, de repente hay intención, hay ganas de aprender, pero algunos por trabajo tampoco no pueden hacerlo”. ³⁸⁹ La población joven en la comuna es escasa, quienes tienen entre 15 y 18 años se encuentran estudiando en internados dentro de la comuna o en comunas cercanas como Carahue. Una vez que regresan a sus hogares demuestran desinterés por este tipo de actividades, dificultando las posibilidades de reproducción y transmisión cultural: “ahora los jóvenes casi no quieren trabajar en eso, porque los jóvenes ya salen a estudiar afuera y ahí no les gusta más trabajar en eso” ³⁹⁰ . Sin embargo, pudimos constatar en el Budi un esfuerzo por mantener dentro de los planes educativos en las escuelas rurales actividades tendientes a acercar los niños a sus raíces. Otro factor que dificulta el desarrollo de esta práctica es la adquisición de lana. La situación actual en Saavedra es crítica, los niveles de pobreza son altos, por lo que la producción de lana es casi nula y no hay crianza de ovejas en la zona suficiente como para sustentar la demanda del sector. Se han realizado esfuerzos a través de proyectos e iniciativas privadas y públicas por internar algunos ejemplares ovinos de mejor calidad para la producción de lana, traídos desde zonas cordilleranas, pero su capacidad de adaptación no ha tenido los efectos esperados, ya que no lograron adecuarse a las condiciones ambientales del lugar. Por ello, hoy en día comprar lana es complicado y de hacerlo acuden al mercado de Temuco en busca de esta materia prima. En otros casos, la alternativa ha dado paso a la revitalización de la costumbre en la práctica del trafkintu , el intercambio con otras comunidades. De acuerdo a lo señalado, han existido algunas ocasiones en que se mantuvo contacto con comunidades pehuenches y fue posible obtener lana de mejor calidad.

“(...) fuimos a Melipeuco, yo a comprar cosas y lana, negro y plomito. Nosotros llevamos de todo y allá lo cambiamos”. ³⁹¹ Como forma de rescatar el trabajo textil en la comuna se han comenzado a desarrollar, por iniciativa de las propias interesadas o agentes externos, talleres de capacitación laboral que ofrecen instrucción en el área textil, ante otras múltiples actividades. Nuevos modelos de enseñanza y aprendizaje En la comuna de Saavedra, y en especial en el área del Budi, hay 40 talleres textiles destinados exclusivamente a mujeres los que son impulsados por agencias de cooperación externa. En algunos casos, por iniciativa de las propias interesadas, buscan rescatar un conocimiento y transformarla en una actividad económica para las mujeres, de modo que les permita complementar los ingresos del hogar. Para ello, bajo el alero del Programa Orígenes, se han creado talleres laborales donde se agrupa a mujeres que se les entregan los materiales necesarios (ruecas, escarmenadoras, telares y lanas), además de hacerles clases de tejido a telar. Quienes desarrollan estas capacitaciones son monitoras con conocimientos en diversas manualidades y técnicas textiles. En este proceso de capacitación nos encontramos con la imagen de la maestra, la ñiminkafe , conocedora de esta práctica ancestral y que también imparte este tipo de cursos. Es necesario distinguir entre ambos capacitadores debido a que la forma de enseñar será diametralmente opuesta, probablemente porque los saberes que manejan las capacitadoras son muy distintos, al igual que sus objetivos. World Vision ³⁹²  no centra su atención en el desarrollo productivo, sino en lograr que el grupo logre “empoderarse” y organizarse a través de la autogestión. En cambio, UNICAL ³⁹³  busca desarrollar las habilidades necesarias para el emprendimiento de la comercialización de productos textiles. En el caso de World Vision, la maestra en telar maneja un modelo de enseñanza centrado en el desarrollo de un diagnóstico del grupo con el cual trabaja y aplica un modelo de educativo sustentado en la pertinencia cultural y el fortalecimiento de la autoestima en la mujer mapuche. “Yo hablo y con mis alumnas lo primero que hago es el desarrollo personal, la autoestima, porque es lo primero que hay que hacerle a las mujeres campesinas porque detrás de esa mujer viene mucho sufrimiento. Ya porque tiene que caminar tan lejos, ya porque está lleno de barro, ya porque el marido es maltratador, tienen montones de problemas. Entonces, lo primero que hago yo al ser capacitadora es el desarrollo personal y la autoestima porque yo valgo, porque ellas lo primero que dicen es “chuta, yo no voy aprender, mi cabeza ya no da” y no es la cabeza, es todos los problemas que trae ella encima entonces hay que tratar de sacar eso”. ³⁹⁴ Las clases se desarrollan en un ambiente de trabajo compartido, donde la maestra replica el modelo tradicional de enseñanza textil, aquel en que la maestra se sienta junto a la alumna, tal como lo haría la madre o abuela. De este modo, el “aprender-hacer” se da en un ambiente cercano y personalizado. Se potencia el uso de la memoria, el conocimiento previo que toda mujer mapuche posee a partir de su experiencia personal y familiar. Todas las etapas del proceso textil son trabajadas en conjunto de manera

tradicional, es decir, se le otorga valor a las raíces culturales, tanto así que es común que la enseñanza se realice a través del mapudungun . Asimismo, este encuentro entre maestra y alumna coloca sus esfuerzos en fortalecer la autoestima de estas mujeres, quienes traen consigo historias comunes de abandono, violencia, alcoholismo, pobreza, y también de mucho esfuerzo. En el caso de UNICAL, pudimos presenciar cómo se implementa un clásico modelo de enseñanza centrado en el manejo de las habilidades de un agente externo, con las consecuencias y las falencias que ello representa. El trabajo se organiza a través de monitoras en las sedes sociales de cada comunidad o sector, donde se imparten conjuntamente clases de distintas manualidades en torno al tejido, es decir: tejido a palillo, tejido a crochet y telar. Por lo tanto, el trabajo se desarrolla con tres monitoras a la vez, una para cada actividad, quienes entorpecen el ambiente de trabajo y la concentración de sus alumnas; la idea de que “todas escuchan todo” no favorece el aprendizaje. La relación entre quienes aprenden telar y quienes aprenden a tejer en palillos y crochet nos muestra que las mujeres prefieren optar por trabajos que sean más rápidos de producir y vender, es decir, la mayoría teje a palillo y a crochet. Por lo mismo, al no estar focalizada la enseñanza en una sola actividad provoca que las alumnas transiten de una actividad a otra con una escasa continuidad. Por otra parte, los modelos de enseñanza se centran en aprender de revistas, patrones y láminas. De modo que en el caso del telar el tejido a ñimin se enseña con láminas que permiten a la alumna seguir este modelo contando los hilos para la obtención de un dibujo. María Ester, ñiminkafe , es muy crítica al respecto y señala: “(…) la gente nueva aprenden, yo digo voy hacer un ñimin , pero no es un ñimin original el que hacen. Es dibujar, aprender a jugar con los hilos y los colores, eso es todo, pero no saben lo que están tejiendo. No saben lo que plasman ahí”. ³⁹⁵ Esta enseñanza básicamente potencia el aprendizaje de la técnica del telar, apartándose del contenido tradicional que envuelve. Respecto a la relevancia de ese contenido: “Cada dibujo tiene su personalidad porque todos los dibujos no van al mismo saco, no porque para faja son para personas especiales no va, pero ahora lo hacen para hacer un camino de mesa colocan ese dibujo y pucha que lo venden, pero no saben la historia eso es lo triste. Yo siempre le digo a mis alumnas no estos dibujos van a tal parte y este dibujo es sagrado y este no y este tiene que ir a esto (…)”. ³⁹⁶ Esto marca una profunda diferencia entre una y otra forma de enseñar. Comercialización Como hemos visto, las capacitaciones laborales tienen por objeto desarrollar ciertas habilidades manuales y técnicas, con mayor o menor pertinencia cultural, pero todos apuntan al emprendimiento de una actividad económica independiente. Las mujeres reconocen las ventajas que representa iniciar este tipo de actividades, considerando los índices de pobreza de la comuna.

Las motivaciones generalmente son comunes, esperan tener un ingreso complementario para el sustento familiar, las expectativas son altas y la mayoría espera comercializar los productos que han comenzado a elaborar. Las piezas textiles son valoradas comercialmente y representan la posible obtención de un ingreso económico que es “administrado por la mujer”. Desde ya, esto nos indica un cambio profundo en la participación de la mujer dentro del hogar, otorgándoles poder de decisión y control sobre los recursos que ella genera, aunque generalmente estos tiendan a favorecer al grupo familiar. El cuidado del hogar nunca deja de ser una preocupación: los hijos son la principal motivación para emprender este tipo de labores. Sabemos que históricamente las mujeres han ejercido un rol preponderante en el intercambio comercial. Esta suerte de “monopolio femenino” sigue estando presente. “Las mujeres fueron las encargadas de los intercambios, las especialistas de estos intercambios en el comercio. En buena medida ocurre hasta el día de hoy. En los mercados del sur de Chile las mujeres venden sus productos mientras los hombres observan o conversan de otros temas. El comercio en la sociedad mapuche fue monopolio femenino. Por ello quizá ha sido silenciado en la Historia e incluso se suele negar que existiera algún tipo de actividad mercantil o de intercambio.” ³⁹⁷ Actualmente, las vemos vender sus productos al “callejeo”, como le llaman ellas: van al pueblo y ofrecen sus productos, generalmente piezas pequeñas, calcetines, gorros, bufandas; las que son tejidas a palillo. Se concentran en estos artículos debido a que son más rápidos de elaborar, como por ejemplo tejer a palillos, que representa una posibilidad de obtener retornos a corto plazo. Las piezas textiles más grandes como choapinos, mantas o frazadas tejidas tradicionalmente a telar son vendidas por encargo. Para ello, hay un contacto previo, un acuerdo entre las partes en que las tejedoras ya han logrado darse a conocer y comprometen su tiempo y trabajo a su elaboración. Esto requiere de mayor dedicación y tiempo: la confección de una pieza textil, por ejemplo una manta, toma alrededor de un mes para su elaboración, lo cual varía dependiendo del tamaño, diseño y color. El proceso de comercialización es muy inestable y las posibilidades de venta real están sujetas a ciertos espacios dentro del pueblo, como son las Feria de la Costa, La Casa del Campesino, y en comercios como bazares. Eventualmente participan de iniciativas promovidas por la municipalidad, como ferias típicas o festividades que congreguen a turistas y visitantes locales. Generalmente en los meses de verano hay mayores posibilidades de ventas, ya que Saavedra poco a poco ha comenzado a potenciarse a través del etnoturismo, lo que ha permitido que incluso logren vender desde sus casas, sin necesidad de llegar al pueblo. Aunque la tendencia indica que se dirigen ahí mismo para comercializar sus productos. De manera individual, cada tejedora confecciona sus productos, pero no son grandes cantidades, sino más bien dedicadas a un comercio minorista, excepto para quienes cuentan con lugares establecidos de venta. Sin embargo, la mayoría de las mujeres buscan compradores de manera individual. Los talleres laborales en este sentido están tratando de potenciar

la generación de organizaciones que les permita acceder a oportunidades comerciales. No obstante, el desarrollo de altas expectativas de comercialización sin redes concretas de venta es una de las debilidades que presentan estos talleres. En el caso de las mujeres que participan de capacitaciones en UNICAL, estas entregan sus productos a las monitoras para tratar de ser vendidos. Si logran ser vendidos, una parte queda para el taller de capacitación y otra para la tejedora. Uno de los graves problemas de estos talleres de capacitación es que solventa un modelo que no cuenta con redes de comercialización concreta; pueden pasar meses sin que las tejedoras logren vender algo, a lo que se suman también dificultades para entregar productos con ciertos estándares de calidad. De alguna manera, estos talleres se concentran en fomentar la ilusión de las mujeres que ahí participan, encontrándose finalmente sin estrategias concretas que les permitan posicionarse dentro del mercado. World Vision, a través del proyecto de comercialización de productos artesanales, gestiona la Feria de la Costa como punto de encuentro destinado a la comercialización de los más variados productos que se producen en la zona. Este espacio se encuentra en el pueblo en Saavedra y atiende tres veces por semana, y es una alternativa de las pocas que hoy existen en la comuna. Otro lugar que comercializa productos artesanales es la Casa del Campesino, y el resto se desarrolla a través de bazares y el comercio informal. Por otra parte, en el caso de María Ester, ñimikafe , forma parte del circuito turístico de la comuna. Tienen un espacio de venta propio, llamado Ruka Witral, aunque su trabajo lo desarrolla de manera independiente. Ella fue por mucho tiempo parte de una cooperativa de tejedoras que logro capacitar después de seis años de trabajo y perfeccionamiento. Actualmente María Ester se dedica a trabajar de manera independiente a través del programa de Comercio Justo ³⁹⁸  y ha especializado a sus colaboradoras en cada una de las etapas del proceso textil: tiene mujeres que solo hilan, otras que solo tiñen y otras que tejen, es decir, una división del trabajo efectiva. Actualmente da empleo a otras mujeres y podríamos decir que hasta el momento es el único caso en Puerto Saavedra que comercializa mayores cantidades de piezas textiles, las que son enviadas al extranjero y a lo largo de todo el país. “Yo fui innovando técnicas a través de mi conocimiento y diseñando mis propias cosas también y también estar al nivel del mercado porque es importante estar al nivel del mercado porque de repente el ñimin no se compra. Ahora mismo, ahora no se compra el ñimin , ahora se compra el tejido a telar, pero innovando”. ³⁹⁹ La transmisión del saber

La transmisión del saber es la piedra angular de toda cultura oral. De manera eficaz y continua la oralidad es un mecanismo social que reproduce la memoria. Memoria y oralidad son así los elementos que han permitido enseñar y aprender a generación tras generación, el punto de encuentro en que la oralidad se revitaliza y reinterpreta constantemente en las tradiciones culturales. En este sentido, es en manos de las mujeres que se produce y reproduce la cultura. En el acto de “rememorar y hablar” se unen dos espacios significativos que permiten la construcción y reconstrucción de una práctica ancestral como el telar. En esta dimensión existe una profunda autoidentificación con lo que se quiere enseñar, de aquello que se quiere traspasar y que se ha guardado esperando el momento indicado. La transmisión de la práctica textil se sustenta en observar y luego imitar, como hemos dicho a lo largo de todo el texto. Las mujeres observan con mayor o menor atención dependiendo del interés, por motivación cuando es en forma voluntaria, si no aprenderán de igual manera obligadas por sus madres. El acto de repetir una y otra vez, contar los hilos, separarlos, distinguir entre uno y otro, es lo que hace y permite desarrollar esta habilidad. Solo las que “tienen cabeza” para esto llegan a ser tejedoras. De una u otra forma recae en ellas la responsabilidad de asumir esta labor femenina, ya que toda mujer que se aprecie de ser tal debe saber telar, principalmente porque las categorías y valoraciones sociales en torno a la mujer se sustentan en lo referente a ser dueña de casa; una mujer buena dueña de casa es sinónimo de buena madre y buena esposa, que son valoraciones positivas culturalmente. En cambio, no se llegará a ser una buena esposa si no sabe cuidar del hogar o no sabe telar, serán consideradas como “flojas” o que “no sirven”. Estas dicotomías surgen dentro de un espacio relacional entre hombres y mujeres en la construcción de una imagen femenina que también ha sido objeto de transmisión. Todas aprendieron, pero no todas continuaron: es esa es la percepción latente en la memoria colectiva y esa continuidad es la que llevó a algunas alcanzar el arte del ñimin . La mayoría saber telar liso, pero no todas “laboreado” o ñimin . Esta pérdida es la que se busca suplir por medio de la implementación de talleres labores. El acto de transmitir para la tejedora implica autoreconocerse como guardadora de este conocimiento, y le otorga poder y sentido dentro del universo textil, lo cual le permite identificarse socialmente con otras mujeres. Este proceso de identificación se produce en un primer momento dentro del ámbito familiar, de manera interna, para posteriormente traspasar esta esfera y transformarse en una práctica de carácter social y colectiva en la interacción con otras mujeres. No cabe duda que la mujer es el principal agente socializador de la cultura mapuche y contenedoras de saberes. Es así como se observa la unificación de un proceso de transmisión cultural que generación tras generación ha permitido traspasar y entregar este conocimiento para su práctica. Antiguamente las mujeres tenían la responsabilidad de aprender sobre las tareas domésticas y aprender a tejer a telar, de manera de prepararse para

la vida fuera del hogar, lo cual sucedía con el matrimonio y la conformación de su propia familia. Hoy en día, la situación ha cambiado y la escuela ha pasado a ser un agente socializador relevante en las familias mapuche . Los intereses y expectativas también son distintos y los jóvenes deben dejar su lugar de origen y partir hacia otros sectores, alejarse de la familia y terminar el proceso de escolarización en los internados más cercanos, perdiendo aquellos espacios familiares e íntimos necesarios para el contacto continuo y permanente con su cultura. En la actualidad la elaboración de ñimin ha disminuido considerablemente, pues se encuentran pocas mujeres que conserven este saber. Si bien, la mayoría reconoce que sus madres o abuelas lo practicaban, ellas no lograron aprenderlo, principalmente por lo complejo y difícil que es su elaboración, ya que requiere de una destreza y habilidad mayor —memoria, paciencia, dedicación, concentración, por nombrar algunos aspectos— que muchas de ellas dicen no poseer. Hay que “tener cabeza” y no todas logran alcanzar este nivel. A esto se agrega las dificultades de comercialización a las cuales pueden acceder, lo que no resulta tan atractivo en términos de productivos. Por otra parte, el desinterés de aprender pasa también por la mayor facilidad en el acceso a prendas de vestir, ya no es indispensable el uso del telar para cubrir las necesidades de vestuario de la familia, aunque sus piezas siguen siendo valoradas comercialmente. Otro factor que también incidió directamente en la pérdida del ñimin fue la migración hacia los centros urbanos a temprana edad, generalmente durante la adolescencia, en busca de estudios o empleo. Cuando regresaron ya eran mujeres adultas y aunque trataron de retomar la práctica no lograron superar esta brecha. A ello se agrega la pérdida de su maestra; la madre para ese entonces ya se encontraba en edad avanzada, lo que dificulto este acercamiento. El resultado ha tenido un alto impacto en la práctica textil actual, que se caracteriza por la elaboración de piezas lisas, sin diseños o iconografías que evoquen al ñimin . Las trasformaciones y adaptaciones del modo de vida tradicional también tuvieron efectos importantes en el medioambiente. Hoy en día las tierras exiguas en que viven no permiten la crianza de ganado ovino, a pesar que antiguamente, y tal como lo señalaba Pascual Coña era común ver que las familias tuvieran una cantidad importante de animales que les permitiera obtener lana y responder a la necesidad de abrigo de la familia. Hoy no es posible, las condiciones han cambiado drásticamente y la zona se encuentra en una situación de empobrecimiento alarmante en comparación al resto del país. Los índices de pobreza indican que los más pobres de este país son justamente la población indígena. La consolidación de la conciencia étnica en las comunidades del lago Budi viene de un largo proceso en que las mujeres no se cuestionan su pertenencia étnica. Son mapuche y se sienten mapuche , por lo que es normal escucharlas hablar en mapudungun , más aun cuando tienen posibilidad de juntarse con otras mujeres. Allí comparten y mantienen el uso de la lengua como soporte cultural. Este compartir revitaliza su identidad, tal como sucede en el taller Chalyn Pu Zomo, donde las mujeres comparten

mientras esperan ser atendidas por la ronda médica una vez a la semana, lo cual significa la “excusa perfecta” para conversar y poner en práctica el mapudungun . Como parte del proceso de producción, circulación y apropiación del saber, las mujeres son conscientes de la relevancia cultural del saber textil y reconocen la necesidad de mantener y transmitir este conocimiento, pero para ello resulta indispensable establecer relaciones sociales que lo produzcan y recreen. De este modo, en sus nietos se dará este proceso de reproducción, ya que la generación de sus hijos migraron a las ciudades y son muy pocos los que continúan viviendo en sus comunidades o lugares de origen. Este es un factor transversal a casi todas las familias con que pudimos trabajar. Sucede también en las niñas pequeñas: esperan poder enseñarles lo que saben, pero esta enseñanza no solo se reduce al vínculo consanguíneo, sino que también a las mujeres que pasan a formar parte de la familia, como las nueras. Ellas también han comenzado aprender, a practicar y poco a poco adquieren nuevos conocimientos sobre el telar. Aparte de los que ya traen consigo. La revitalización de la práctica textil del último tiempo puede ser entendida en parte como el resultado del proceso de modernización impulsado por la creciente participación de mujeres mapuche en los talleres laborales. El interés es parte de la necesidad de generación de ingresos, y tal como lo hemos venido desarrollando en este artículo, es considerada una oportunidad para hacer frente al contexto socioeconómico en que esta inmersa la comuna de Saavedra. Las condiciones de vida en la mayoría de los hogares rurales son difíciles, de ahí que la participación femenina en actividades que reporten un beneficio económico son valoradas. Sin embargo, dicha esperanza actualmente se encuentra atrapada en las redes de comercialización de los productos textiles que elaboran. Las mujeres han adoptado una imagen más visible y protagónica dentro de su grupo familiar, pero también fuera de ella, como sucede con los talleres laborales. Estos espacios permiten que las mujeres se reúnan y compartan el saber textil, además de ser vía de escape a los problemas y dificultades que arrastran consigo. La forma en que las mujeres se relacionan con los hombres ha cambiado, ya sea como jefas de hogar o aportando al ingreso familiar por medio del trabajo textil. La reconfiguración de la organización social en torno a la incorporación de estrategias autogestionadas por parte de las mujeres ha permitido un desarrollo autónomo en la generación de ingresos debido a un control sobre los recursos propios. Esto implica también una transformación en la forma de reconocerse e identificarse respecto de otros: la tejedora actualmente se ha transformado en artesana, ello debido a la variación interna dentro de las propias comunidades y también desde lo externo, como parte de un proceso de adaptación a políticas tendientes a la promoción de lo “típico” y “representativo” de una cultura. Sin embargo, los procesos de resignificación hablan de una adaptación a nuestro entender positiva en la innovación, abriendo un diálogo y un encuentro entre el mundo tradicional y moderno.

Asimismo, esta creciente participación tiene por objetivo crear un mayor poder de las mujeres a partir de organizaciones locales, como son los talleres de capacitación laboral, demostrando una mayor autonomía en los espacios propios de poder que hasta entonces solo eran manejados por los hombres. Estos espacios también representan un espacio de sociabilidad importante: algunas reconocen estos espacios como el lugar ideal para compartir el mapudungun . En el plano personal, es una instancia para compartir e intercambiar experiencias, se sale del mundo privado y se toma una posición más activa fuera del hogar. La mujer, por tanto, ya no solo se encuentra circunscrita a un ámbito privado, si no que sale de este espacio y participa de manera activa en espacios que son de carácter público. Instancias ya sean forzadas por circunstancias económicas o de carácter social, la convivencia fuera del hogar es una vía de escape a problemas familiares profundos, principalmente a consecuencia el alcoholismo. La participación en estos talleres laborales representa de alguna manera la posibilidad de liberarse de problemas o al menos olvidarlos mientras comparten. Además, fortalece en ellas la idea de emprendimiento personal, que es posible telar, obtener dinero y administrarlo de la forma que estimen conveniente. Tal vez puedan pensar en cubrir necesidades personales o destinar ese dinero a necesidades de sus hijos o nietos, ya que siempre está latente la protección y cuidado del hogar. Pese a todo, las condiciones de subsistencia siguen estando profundamente marcadas por la pobreza y el escenario no es muy alentador en Saavedra, aunque la perseverancia de estas mujeres, en especial de las más jóvenes, ha cambiado, y ellas mismas se reconocen aportando al bienestar de sus familias. Apéndice QUEILEN Sinécdoque de ruralidad y susurros identitarios Paloma Gajardo ⁴⁰⁰ Queilen, en la Isla de Chiloé, es una comunidad rural, indígena y mestiza, lugar de resistencia a las oleadas modernizadoras que invaden el territorio insular. Un espacio entre lo global y lo local, una comunidad cargada de símbolos sincréticos que forman parte del entramado sociocultural chilote, colmado de encuentros y desencuentros, de conquistas y colonialismo. En donde la convivencia entre lo tradicional y lo moderno se vuelve cotidiana a través de la historia, el paisaje, la cultura, la religión y la cosmovisión, elementos inseparables de la vivencia colectiva que nos permitirán comprender ese Chiloé silencioso que bajo la lluvia se deja entrever a quienes deseamos ver. Espacios de encuentro en territorio insular Chiloé, archipiélago insular, rodeado de islas y amplias extensiones de territorio, presenta una matriz sociocultural marcada por el sincretismo de lo indígena y español, cosmovisión chona, williche y cristianismo colonial en un solo lugar: espacio y tiempo se encuentran a orillas del bordemar.

Al sur de la Isla Grande de Chiloé, en una pequeña puntilla de tierra, se emplaza un territorio denominado por los españoles como “lugar de los payos”. “Payos” era el nombre con que se designaba al pueblo indígena que habitaba el lugar, los que si bien formaban parte del grupo de los chonos, difieren en las costumbres que adoptaron luego del proceso de migración que condujo a los mismos a instalarse más al sur de Chiloé, en el denominado Archipiélago de los Chonos ⁴⁰¹ . Según autores como Renato Cárdenas, luego de este proceso migratorio se habría generado un proceso de mestizaje entre los isleños del norte y los del sur, terminando por predominar los veliche, los cuales llamaron al lugar según su noción y propia idea de las cosas. Queilen será el nuevo nombre de este territorio, palabra que etimológicamente viene del mapudungun y significa “rabo” o “cola” (haciendo referencia a la punta que enmarca la bahía) ⁴⁰² . A continuación de este primer proceso de mestizaje, se produce un segundo encuentro con un otro, ahora extranjero, desconocido y temido: los conquistadores, decididos a instalarse y dispuestos a todo para lograr su objetivo. Así comienza a cambiar el ritmo de vida de los primeros pueblos, instalándose el sistema de tributación de encomiendas. Sin comprender la situación que vivían, los payos se encontraron formando parte de una nueva clase de personas, en calidad de vasallos, libres, tributarios del rey de España, como fueron censados para luego ser entregados a un feudario, debiendo trabajar para este como si le tributaran al rey en persona ⁴⁰³ . Tras conquistar el territorio y los individuos, surgía un nuevo objetivo: la evangelización de la cultura. Para llevar a cabo esta gran tarea sacerdotes jesuitas arriban al territorio insular con una meta clara, que convertir a los nuevos vasallos de la corona a como diera lugar. Así lo hicieron tras largas misiones circulares que recorrían todo el archipiélago, dominando las culturas de los primeros pueblos, reorientándolas no solo hacia los nuevos patrones religiosos, sino en toda una visión del mundo occidental y cristiano. Ya en la década de 1810 comienza el proceso emancipador chileno, el que finalizó en 1826 con la derrota del último reducto español en Chile: el archipiélago de Chiloé. Se iniciaba así un nuevo encuentro, un nuevo dominador y el principio de una serie de cambios al interior de la vida chilota. Cada uno de estos encuentros termina por trazar el futuro isleño desde una trama sociocultural sincrética, que va definiendo una forma particular de explicar y representar la realidad chilota. Un entramado intersubjetivo en donde las fuerzas indígenas heredadas se combinan de manera sincrética con el catolicismo impuesto y asimilado. Identidades silenciosas se dejan entrever a quienes desean comprender, identidades que no se leen ni se escriben, en donde el tránsito entre lo tradicional y lo moderno se vuelve normal y parte de un mismo momento, en donde no existe retórica explicativa, analítica, razonada; en donde no se explica lo que se realiza, sino que se vive. Vivencia cotidiana del paisaje

Queilen, al igual que las demás comunas de la Isla Grande, se presenta como un sistema cerrado a nivel territorial con puntos de encuentro, pero finalmente rodeada de mar, el que va delimitando las experiencias en un espacio particular, que se vuelve un elemento fundamental de la cultura. Esto evidencia que no podemos comprender la cultura chilota sin situarnos en el paisaje húmedo, boscoso y lluvioso del eterno invierno insular. El territorio queilino se ubica en el extremo sureste de la isla grande, vecino a Chonchi y Quellón y a 67 km de Castro. La capital de Queilen es el pueblo del mismo nombre. Extensas playas forman parte de su territorio, rodeado además por el Golfo de Corcovado y la Cordillera de los Andes, ubicado además en ambos lados de una puntilla arenosa, de donde viene su significación de nombre williche . Como la mayoría de las localidades chilotas, la mayor parte de la población se concentra en la ruralidad, con un fuerte componente cultural williche : una población total de 1.912 personas al 2002, con un incremento de esta durante los meses de verano por población flotante, principalmente trabajadores del mar. Al igual que el resto de las comunas de la provincia, se caracteriza por su alta dispersión geográfica y aislamiento. Su dominio se extiende además hacia un gran territorio rural: Agoní Alto, Aulen, Las Lajas, Pureo, Agoní Bajo, Contuy, Lelbún, Quechu, Aituy, Paildad, San Miguel, Apeche Alto, Díaz Lira, Pilque, Santa María, Apeche Bajo, Estero Queilen y Pío Pío. Además posee dos islas, la Isla Tranqui (tercera isla más grande del archipiélago) e Isla Acuy, con las características especiales que esto implica, es decir, el llamado fenómeno “isla sobre isla”, una isla menor que pertenece a una mayor, Tranqui y Acuy en este caso, islas menores que pertenecen a la Isla Grande de Chiloé. Este fenómeno, por otra parte, se asocia al sentimiento de aislamiento que vivencian las personas al interior de la isla, por lo que vivir en una isla menor significa vivir un mayor aislamiento social. De forma que la sensación de soledad y abandono en las islas se vive a diario, son parte de la vivencia colectiva del bordemar. Bosque, mar y cordillera se encuentran en un mismo territorio, coloreado de tonalidades verdes, azules y grises del eterno invierno chilote, paisaje en movimiento en donde trascurren historias colectivas de una población marcada por la ruralidad. A pesar de que un componente menor de la población se encuentra ubicada en territorio urbano, la ruralidad de estos se manifiesta en cada momento, la mayoría se trasladaron de las islas o sectores rurales, llevando consigo costumbres, formas de sentir, vivir y significar la realidad desde la condición rural. La atmósfera queilina es tranquila, la vida trascurre sin mayores sobresaltos, cada habitante sabe lo que ocurre en cada lugar y con cada familia, las personas transitan a pie por el pueblo y se mantiene la costumbre de saludar a cada persona que se encuentra en el camino, de forma que en cada expresión se manifiesta el fuerte componente rural de sus habitantes.

El pueblo se desarrolla a partir de la avenida principal, Balmaceda, en donde se encuentran varias de las instituciones de orden social de la comuna: internado de niñas, jardín infantil, sede social adulto mayor, carabineros, hogar de ancianos y hospital. En la avenida paralela a la municipalidad, el correo, biblioteca, restoranes y bares. La última frontera del pueblo se delimita por el bordemar, una larga orilla teñida de grises, azules y brillantes colores que decoran las lanchas prontas a zarpar. El muelle se vuelve el espacio central, espacio de encuentro y trabajo, de donde salen los pescadores al mar; encuentro entre la pesca artesanal, buzos, recolectores de orilla y centros de cultivo de choritos o erizos, tradición familiar y libre mercado en un mismo lugar. Muelle en donde también Queilen se vuelve cosmopolita los días miércoles en la tarde, con la llegada del crucero Skorpio y sus turistas, que intentan comprender la dinámica del lugar. Lluvia, lluvia y más lluvia, y el invierno pareciera no terminar en Queilen, sin embargo las rutinas de vida y el paisaje llevan años adaptadas, así es y siempre ha sido la vida a bordemar en la isla chilota. El frío y la lluvia son parte de la cotidianidad colectiva queilina, una vivencia intersubjetiva del frío donde a través de la historia se han buscado estrategias para enfrentar las características climáticas locales. Un movimiento circular en donde el paisaje se relaciona con la autocomprensión del ser humano en su doble estructura de lo individual e histórico-social ⁴⁰⁴ . La casa, el interior, envuelve el espacio de resguardo esencial para combatir las inclemencias del invierno que no parece acabar, pero por otra parte se trasforma en un lugar de encuentro e intercambio de experiencias; las familias se visitan, por lo que el tránsito de una casa a otra se vuelve habitual. La estructura está construida de tal manera que permite que el espacio central sea la cocina, las piezas son espacios amplios e iluminados, el living de la casa solo es utilizado para eventos especiales, siendo el espacio más frío de la casa, pero sin embargo el más decorado a través de fotografías familiares, recuerdos de viajes y momentos importantes del el pasado familiar, acompañado además de imágenes religiosas, calendarios, reliquias, animales de cerámica y cojines tejidos por la dueña de casa. La recepción de los invitados no puede ser en otro lugar que en la cocina, área principal del hogar. La estufa a leña pasa a ser el espacio central, en donde se instalan las teteras, se calientan los panes y las sopaipillas, comenzando la mateada, en donde cada uno comenta los sucesos familiares, experiencias personales, etc. El mate avanza de izquierda a derecha recorriendo historias, emociones, penas y anhelos. La vida familiar se configura en torno al calor que emana la estufa acogiendo a la familia, amigos y visitantes. En la cocina además se preparan los alimentos que nos permitirán conseguir la energía que necesitamos para enfrentar el clima adverso de la Isla Grande: milcaos, curantos, sopaipillas, cordero, cerdo, vacuno, manteca y pan son los componentes imprescindibles de la dieta insular. Cocinar se vuelve una actividad colectiva, el grupo familiar completo, más vecinos e

invitados, deben participar, donde cada uno desarrollará una tarea específica en el logro del objetivo final un “carneo de chancho”, “asado al palo” o un “curanto”. Otro recurso indispensable para enfrentar el clima isleño es la lana, material a partir del cual se configura el vestuario y otros elementos del hogar, lo que nos permite protegernos del frío de la mañana al levantarnos y de la noche al acostarnos, al igual que frazadas, chamales, bufandas y calcetas, confeccionadas por manos femeninas, abuelas hilando alrededor de la cocina mientras pequeñas nietas juegan con hebras que no lograrán transformar en chalecos, calcetas o frazadas, porque su destino les depara aprender los nuevos oficios de la isla: filetear, empaquetar y separar salmones, choritos o erizos. Oleadas modernizadoras La industria acuícola invade desde los años 80 el territorio insular, instalando una modernidad productiva y comercial que ha modificado de manera significativa la vida tradicional definida por la artesanía, la agricultura, la pesca, recolección de orilla y extracción de mariscos. La lógica mercantil se instala en el bordemar, transformando la rutina de trabajo campesino del chilote en la rutina de un obrero industrial, invalidando de esta forma las antiguas practicas colectivas de trabajo. Transformaciones sociales y culturales se van desarrollando, la dinámica familiar y las proyecciones de sus miembros ya no son las mismas, la vida en el campo se muestra como dura e insuficiente a los ojos de la modernidad que tienta con mayores oportunidades, que finalmente se han ido transformando en desilusiones; contaminación y cesantía son algunas de las que logramos observar desde fuera. Queilen y su comunidad son parte de esta realidad chilota que transita en este proceso modernizador: pesqueras, plantas de cultivos de choritos y erizo son las oportunidades laborales, sin embargo, con todos los costos familiares, sociales y emocionales que implica, horarios extenuantes, actividades rutinarias y mecánicas, bajos sueldos e incertidumbre debido al temor de despidos o cierre de los centros, cambios en la dinámica y relaciones familiares, padres que deben partir a los centros urbanos e industriales de la Isla Grande, el aumento de mano de obra femenina empleada en las procesadoras de alimentos, jóvenes asalariados en búsqueda de nuevas oportunidades, etc. Frente a este escenario, salir de la comuna se vuelve una de las estrategias en esta búsqueda de ese nuevo proyecto de vida que la modernidad intenta vender. De esta manera, la falta de oferta de trabajo asalariado en la comuna queilina produce la partida de las nuevas generaciones tentadas por el proyecto modernizador. Sin embargo partir no es fácil, no todos pueden hacerlo. Los destinos son diversos: Quellón, Castro, Dalcahue como centros urbanos e industriales son los principales, por otra parte muchos jóvenes optan por la Patagonia como parte de una herencia familiar de migración laboral. Mientras unos van y vuelven, otros se instalan abandonando la isla y sus familias.

Partir por estudios es otra de las posibilidades: Castro, Chonchi, Curaco de Velez y Ancud, con sus liceos técnicos, se vuelven los lugares elegidos, sin embargo acostumbrase a esta nueva realidad fuera del hogar no es fácil para los jóvenes queilinos. Ingresar a un internado es muchas veces la única opción de poder salir, y así abandonar la familia y las comodidades del hogar, compartir una pieza con doce o más personas, dejar amigos, compañeros, un lenguaje similar, dejar la rutina de la escuela, son los costos que se deben asumir para acceder a un proyecto de vida diferente. Otros tienen mayores oportunidades accediendo a estudios superiores fuera de la isla, opción a la cual todos quieren abocarse, ya que prefiero ese modelo de vida urbano y moderno. “Con un titulo en la mano las cosas cambian”, dicen algunos. Por otra parte hay quienes deciden quedarse y construir historias colectivas en el territorio que por herencia cultural y social les pertenece. Validar los oficios de los padres parece ser una de las soluciones a la desilusión de lo que la modernidad no cumplió. La pesca es una de las principales actividades del lugar, ya sea trabajando como patrón de lancha, buzo mariscador, pero siempre asumiendo el costo que cada una de estas actividades conlleva. Meses sin ver a la familia, mujeres solas dispuestas a todo por sus hijos y su familia, pero siempre con temor a lo que pase en las profundidades del mar. Historias familiares de trabajo y esfuerzo, parejas jóvenes que deciden construir sus vidas junto a sus padres y abuelos, desenvolviéndose en ese espacio “entre-medio”, entre tradición y modernidad, lo global y lo local. Un nuevo escenario chilote que se transforma a partir de oleadas modernizadoras, que fragmentan, construyen y reconstruyen el mundo intersubjetivo de una comunidad que intenta resistir. El bien limitado Enero, febrero y marzo son meses de encuentro, en los cuales familias completas avanzan a la playa con sus canastos y bolsas recogiendo la luga (alga). Las grandes mareas son el mejor momento para su recolección, pues es cuando el mar parece haber desaparecido y casi se puede caminar a Tranqui (isla frente a Queilen); es el momento en el que más familias se ven durante la mañana y la tarde. En la mañana la luga se recolecta, y ya en la tarde se deja secar para luego vender al mejor postor, quien luego se enriquece con cada saco que las familias logran recolectar al vender el producto a grandes empresas fuera de la isla. Se produce temor cuando comienza a caer la llovizna, que termina pudriendo la luga recolectada durante la mañana, pues el saco tendrá menos peso y el dinero, que debería durar hasta el invierno, también será menos. En este pequeño “mercado de la luga ” pareciera que solo algunos pueden progresar a expensas de otros. Mientras unos se empobrecen otros se enriquecen, proceso a partir del cual la mejoría en la posición de uno sobre otro puede despierte la envidia de quienes se consideren menos afortunados. Y es que la envidia es una emoción que se encuentra en toda sociedad y, puesto que refleja sentimientos de hostilidad, y algunas veces un peligro implícito de agresión, amenaza la estabilidad de la vida del grupo, a menos que pueda ser controlada ⁴⁰⁵ .

En comunidades pequeñas como Queilen existen diversas formas de manifestación simbólica de la envidia: el chisme es parte de una de ellas, y los elogios que, por su parte, son expuestos abiertamente de manera cínica e hipócrita. La envida se expresa en la intimidad de la cocina a leña, compartiendo un mate, mientras se relata la historia de ese vecino que nadie comprende cómo logro ganar tanto dinero, quien seguramente “algo hizo” para llegar hasta ahí. Sin duda el chisme forma parte de la cotidianeidad de cada cocina y de cada mate, y parece muy importante lo que los demás digan de uno, pues mantener una buena imagen no es fácil cuando todos saben cada paso que el otro da. Sin embargo el chisme no se compara a la expresión más temida de la envidia y para la que nadie está preparado: un “mal”. El mal por envidia sería enviado por otros a un sujeto que aparentemente seria pasivo o víctima inocente de la situación, sin embargo siempre parece haber un factor “transgresor” que habría desencadenado la envidia. Sobresalir o desviarse al interior de la familia o la comunidad parecen ser algunas de las razones para ser vulnerable a los ataques por envidia entre otro u otros, por lo general familiares o vecinos que por esta razón le harán el mal ⁴⁰⁶ . Así, el poder de la envidia a través del mal se puede manifestar de diversas maneras: puede ser dirigido hacia una persona en especifico, hacia una familia, hacia los recursos que estas familias poseen (animales, campos, casas). Cuando es dirigido hacia una persona la tradición apunta a que por lo general se manifiesta a través de enfermedad, evidenciándose en señales que algunos solo algunos son capaces de observar e interpretar. Generalmente las personas utilizan la envidia como elemento de explicación a sus enfermedades, identificando claramente ese momento de quiebre en donde sus vidas comienzan a cambiar, alguien que lanza “algo” a la casa. También alguien que dio algo de beber o comer son entre otras las formas de enviar la envidia. “Mientras no tomaba, yo logre hartas cosas, trabaja todos los días (…) cuando ya estaba bien, empecé a tomar de nuevo ya no hacía nada (.) La plata la gastaba toda en copete… Hace un tiempo un cabro me dijo que a mí me hicieron algo (…) que alguien tiro algo en la casa, hacer algo pa´ sacar eso dicen que es caro (…)”. ⁴⁰⁷ Muchas veces la envidia y sus repercusiones pueden ser algo que traspase generaciones de familias, o pueden acompañar a una misma familia durante años. Esto se puede inferir a través de señales que se van manifestando en la vida cotidiana: un pájaro que llega todas las noches a la casa, perros, gatos o personas que rondan la casa, golpes en la puerta y ventanas, accidentes, y por supuesto graves enfermedades.

Combatir la envidia no es fácil e incluso puede ser muy caro. Por lo general deben ser combatidos por un especialista en las “artes” o una machi . Por otra parte se pueden prevenir a través de “contras” que se pueden utilizar en la casas para de alguna manera mitigar el poder de la envidia u otros males. Un arbusto de ruda en el lado derecho de la entrada de la casa, agujas en cruz debajo de los cojines, ajo en los bolsillos, entre otras. La envidia y su poder son temidos en la comunidad. Muchas veces no se entienden las motivaciones de quienes envían estos males, pero parece ser que quien ascienda socialmente debe estar dispuesto a asumir los costos de lo que eso significa y buscar la forma de protegerse de la envidia de otros. Cada comunidad es producto de relaciones cruzadas de personas individuales que se autocontrolan, se envidian, etc. En esas redes de relaciones mantienen la coherencia y relación de equilibrio interno con la población que allí habita. El cuerpo y el dolor La envidia es solo una de las diferentes estrategias que tienen los chilotes para explicar la realidad; parece ser que tras la impuesta modernidad existe una sociedad insular que no puede desprenderse de esa trama sincrética que sirve de soporte para explicar la vida en el bordemar. Es en fin una modernidad que pareciera superficial frente a esos elementos profundos de la cultura. Existen significados socioculturales que forman parte de una construcción simbólica y sincrética de los procesos de salud y enfermedad. De esta forma podemos encontramos con explicaciones basadas en lo biomédico, como también explicaciones que hablan de envidias, sustos, males de ojo o corrientes de aire. Melisa, valeriana, menta, manzanilla y torojil se mezclan con fármacos, explicaciones y tratamientos en donde se expresan las creencias de la comunidad y el saber biomédico asimilado. Sin embargo, a pesar de que gran parte de las dolencias de la población contienen una explicación sociocultural de fondo, existe una fuerte validación del modelo biomédico por parte de la comunidad, la que se puede observar en la importancia que la población le otorga a los centros de salud. El hospital se vuelve uno de los centros sociales más importantes del lugar, con su extensión a través de las postas de salud en el territorio rural. Así, asistir al hospital se vuelve una actividad de gran relevancia: algunos se trasladan por tierra en buses que solo hacen recorrido los días lunes y viernes, los que vienen de las islas Acuy o Tranqui deben navegar para poder llegar, y dependiendo del clima y las mareas planifican sus viajes, muy costosos por lo demás. El viaje se aprovecha al máximo: hospital, internado, municipalidad, escuela y negocios son parte del recorrido que las personas realizan por el pueblo, sin quitar tiempo para tomar un mate y comer en casa de algún amigo o familiar. De manera que centros de salud se vuelven un espacio social de encuentro e intercambio de experiencias, en donde se expresan las dolencias de una comunidad chilota que vive los efectos del proceso modernizador. Las mujeres aparecen como las principales consultantes, lo cual no quiere decir que sean las que más se enferman, ya que son ellas las que acuden con sus

hijos, sus nietos, como cuidadoras de adultos mayores, utilizando además esta instancia como un espacio de intimidad para la expresión de sus dolencias, descontento y dolor. En cambio los hombres parecen esperar hasta que el dolor se vuelve agudo e insoportable. Ambas son expresiones de una construcción social y cultural de los roles de género, pues los hombres no tienen permitido demostrar su sufrimiento mientras ellas ven el espacio del hospital como un lugar de reunión para conversar de la dura vida, de sus historias, la pérdida de familiares, de padres, hijos, etc. Vida de contrastes, cambios y transformaciones que se dejan entrever en los relatos familiares. Tristeza, desilusión, frustración, falta de oportunidades se manifiestan en el cuerpo. Los relatos de dolor son recurrentes: cabeza, espalda, sensación de ahogo, angustia, calambres. Así, el cuerpo se vuelve depositario de frustraciones y desilusiones, pues vivir con el dolor físico parece ser más simple que asumir la significación emocional de ese dolor, y reconocerlo significa hacerse cargo de la realidad en que se está viviendo. En este contexto muchas veces el alcohol una vía de escape a este nuevo escenario duro e incierto, ya que adormecerse, aperarse en el letargo parece ser la estrategia más fácil, sobre todo para los hombres. Mientras, esposas, abuelas e hijos deben convivir con las consecuencias del consumo abusivo de alcohol. Este fenómeno tiene un fuerte componente social y cultural, una marcada tendencia hacia el machi smo asociada principalmente a la dependencia socioeconómica de la mujer. La figura masculina es quien toma las decisiones familiares, y tanto hijos como pareja se someten a la voluntad del hombre de la casa, situación que se intensifica con la presencia del alcoholismo. Así se crean relaciones de dependencia y sumisión que perpetúan el consumo abusivo de alcohol. La fuente laboral predominante en la comuna está asociada al mar; el desarrollo de actividades como pesca artesanal, buceo, recolección de orilla y centros de cultivo, constituyen al ingreso económico diario. Son actividades realizadas de manera independiente y condicionada a factores como el clima y disponibilidad del producto. Entonces, la playa se vuelve un punto de encuentro durante los meses de invierno en donde el viento y la lluvia no permiten zarpar, siendo el alcohol el principal aliado en esos largos días. Ser identificado como “consumidor” se vuelve un estigma con el que la persona y su familia debe convivir, y así verdaderos personajes son creados en función del estigma: “pata amarilla” y “pata de loro” son algunos de los que forman parte de la rutina cotidiana del lugar. Mientras unos los observan con indiferencia, otros los repudian y otros los apoyan. Religiosidad popular La religión se torna un elemento significativo en la búsqueda de sanación y apoyo. Contrario a las zonas ubicadas más al norte de Chiloé, como el Budi, la presencia de grupos evangélicos en la comuna no es potente, algo normal en la isla considerando la historia de evangelización jesuita y franciscana. De manera que la religiosidad queilina, y por extensión chilota, cuenta con características particulares, marcada por el intenso mestizaje e intercambios entre elementos culturales ibéricos e indígenas, y una de sus

expresiones más importantes tiene relación con la religiosidad popular. Expresión de ella es la particular arquitectura de sus iglesias, la imaginería de sus santos vestidos, y por supuesto las fiestas religiosas, como la del Nazareno. En la pequeña localidad de Aituy, ubicada a 8 km. de la ciudad de Queilen, se celebra todos los 30 agosto la fiesta popular del Nazareno de Aituy, celebración a la que acuden alrededor de 3.000 fieles venidos de distintas parroquias de Chiloé y del país. La devoción a Jesús Nazareno está vinculada a la pasión, simbolizada en la imagen de Jesús con la cruz a cuestas. Precisamente se dice: “A Jesucristo adoremos con tierno corazón, las caídas contemplamos, del Señor en su pasión”, antigua oración cantada con gran devoción por los fieles chilotes. El fiscal, la persona que organiza la celebración religiosa y prepara todo antes que llegue el cura de la parroquia de Queilen, se vuelve una de las figuras más importantes de la fiesta. También son importantes los integrantes del cabildo, que se encargan de la música, la comida y los implementos que se utilizan para poder realizar esta fiesta religiosa. El día de la misa, el cabildo participa de la procesión al ritmo del “pasacalle”, llevando las mujeres el arco y los hombres el altar y las banderas que acompañan al Nazareno en su recorrido. Este es un encuentro colectivo inscrito en el orden de lo sagrado, un vehículo simbólico que contribuye a significar el tiempo y a demarcar el espacio, situándose en oposición al tiempo ordinario y a la vida cotidiana, y estableciendo una relación dialéctica paradójica y contradictoria entre lo sagrado y lo profano, la ceremonia y lo lúdico, la celebración y la rutina, las pautas de institucionalización y de espontaneidad, la liturgia y la inversión, la trasgresión y el orden, la estructura, las dimensiones de lo público y de lo individual ⁴⁰⁸ . Así, la fiesta se vuelve un recurso expresivo e ideológico, de transmisión cultural, con nuevos significados y sincretismos. Una reafirmación de identidad tradicional cuestionada por el proceso globalización. Un ir venir entre lo tradicional y lo moderno, en donde a través del ritual se van generando puntos de encuentro; identidades silenciosas en las que el tránsito entre esos dos polos se vuelve normal y parte de un mismo momento. El espacio y el tiempo se cruzan para producir figuras complejas de diferencia e identidad, pasado y presente, adentro y afuera, inclusión y exclusión.

De esta forma la localidad de Aituy, como ritual, permite ese encuentro temporal de pasado y presente en un mismo espacio de tiempo, un viaje de ida y vuelta, parte de la identidad silenciosa, un elemento de distinción cultural, un modo de de ser y hacer. Un entramado intersubjetivo en el que las fuerzas indígenas heredadas se combinan de manera sincrética con el catolicismo impuesto y asimilado; en donde no existe retórica explicativa, analítica, razonada, no se explica lo que se realiza, pues se vive, canta y oficia en las conductas realizadas en el rito. Una experiencia religiosa cotidiana inserta en la cultura. Frente al Nazareno no se piensa, se emociona. Frente al Nazareno se confiesa la vida y se le ruega, y se agradecen favores concedidos. En la era de comunidades trasnacionales y desterritorializadas, en la esfera de la comercialización de bienes culturales y en el consumo de símbolos y objetos transnacionales, las comunidades subalternas resisten, trasformando y reconstruyendo identidades locales que no se leen ni se escriben como antes y que, por lo tanto, tampoco se representan de la misma manera ⁴⁰⁹ . Son nuevas formas de la cultura que ponen en evidencia, a su vez, nuevas formas de organización de la misma y que consisten en un descentramiento cultural. Historias que se rescriben sobre otras, con desniveles temporales, que se encuentran... y se mezclan. En cada uno de sus elementos, Queilen —esta sinécdoque de Chiloé y a la vez parte simbólica de toda la cosmovisión rural y étnica mapuche del sur de Chile—, se torna una articulación entre lo tradicional y lo moderno, ruralidad que forma parte del proceso modernizador pero que se mantiene y transforma en un discurso identitario cargado de elementos simbólicos diversos, modos de ser y de hacer colectivos que marcan distinción mientras se despliegan en la cotidianeidad. Es así como geografía, historia, paisaje, transformaciones, religión, ritual, van delineando formas de explicar y representar la realidad, premisas implícitas e inconscientes que la comunidad no parece racionalizar sino vivir. Susurros identitarios, formas silenciosas de la cultura que son parte de resistencias exitosas que revelan que la continuidad cultural de Chiloé está lejos de terminar. Los autores José Bengoa es profesor de la Escuela de Antropología de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano y rector de la misma. Coordina el proyecto de investigaciones “Identidades: Conmemoraciones y Memorias Subalternas”. Natalia Caniguan , es antropóloga titulada en la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Dirigió el subproyecto “Memorias de las comunidades del Budi” del proyecto de investigaciones “Identidades: Conmemoraciones y Memorias Subalternas”. Tiene a su cargo el Centro de Documentación Étnico, Rural y Pesquero (CEDERP), ubicado en Puerto Saavedra. Tuvo la responsabilidad de edición de este volumen.

Daniela Durán es licenciada en Lingüística y Literatura Inglesa de la Universidad de Chile y Magíster en Antropología, con mención en Estudios Étnicos, de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Actualmente se encuentra cursando estudios en Francia, en el Instituto de Estudios Políticos (SciencesPo) de la Universidad de Rennes. María de los Ángeles Alliende es antropóloga titulada en la Universidad Academia de Humanismo Cristiano y tesista del proyecto de investigaciones “Identidades: Conmemoraciones y Memorias Subalternas”. Maud Gervain es estudiante de Ciencias Políticas en Francia (IEP Rennes). Estudió en la Universidad Academia de Humanismo Cristiano y actualmente cursa un máster en Economía del Desarrollo (Université Rennes 2).  Francisca Villarroel es socióloga egresada de la Universidad de Chile y estudiante de Pedagogía en Música, Universidad Academia de Humanismo Cristiano y tesista del programa de Magíster en Antropología de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Miembro del equipo del Proyecto de investigaciones “Identidades: Conmemoraciones y Memorias Subalternas”. Luis Emilio Rojas es profesor de Educación Física de la UPLA y tesista del Magíster en Antropología, Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Miembro del equipo del proyecto de investigaciones “Identidades: Conmemoraciones y Memorias Subalternas”. Isabel Araos es antropóloga titulada en la Universidad Academia de Humanismo Cristiano y tesista del proyecto de investigaciones “Identidades: Conmemoraciones y Memorias Subalternas”. Paloma Gajardo es licenciada en Psicología. Tesista del Magíster en Antropología, Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Diploma en Ciencias Políticas, Universidad de Rennes, Francia (2010/2011). Bibliografía Alonqueo Piutrín, M., Mapuche, ayer y hoy, Imprenta Padre las Casas, Temuco, 1985. Augusta, Félix José de, Lecturas Araucanas, 2da edición aumentada y enmendada, Padre de las Casas: Imprenta y Editorial San Francisco, 1910/1934. Avendaño, E., Millaman R., Melillan C., Brevis, G., Aunkinkoi Ñi Vlkantun, Temuco, marzo 2010. Aylwin, J., Bello, A., Serrano, C., Asesorías para el desarrollo. Evaluación sobre las prácticas de gestión en las Áreas de Desarrollo Indígena, Informe Final, CONADI, 2000. Babarovic, I., Campaña, P., Diaz, C., Durán, E., Campesinado mapuche y procesos socio económicos regionales, GIA, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1987.

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los 60. De él es el concepto de “Congregación Ritual”, esto es, el rito o ceremonia que reunía o congregaba a las familias emparentadas de diferentes comunidades. Véase: Faron, L., Estructura social mapuche, México: Instituto Indigenista Interamericano, 1970. 13 En antropología se ha acuñado el concepto de “Culturas de performance” o de representación, en el sentido muchas veces teatral del término. Por tanto, se usa en castellano como: performance, performántico —anglicismo por cierto—, y otras acepciones derivadas de este concepto. Véase Turner, V. W., The Anthropology of Performance, New York: PAJ Publications Paper Back, 1996. 14 Salvo las mujeres de edad que visten en forma cotidiana sus atuendos indígenas. 15 El nguillatun es la ceremonia religiosa principal de los mapuche. Véase Capítulo 8. 16 Véase el Capítulo 4, sobre Mehuín, de María de los Ángeles Alliende.  17 Los estudios de Adimark realizados en el mes de septiembre del Bicentenario (2010) mostraban un nivel de más del 80% de la población de acuerdo con la “causa de los presos mapuche” del sur. En ese momento se llevaba a cabo una larga huelga de hambre, principalmente en la cárcel de Angol. 18 De Luis Ernesto Tricot Novoa, véase El movimiento mapuche autonomista. Una aproximación desde las teorías de los movimientos sociales, focalizada en las ideas de Mundo Mapuche y País Mapuche. Tesis de Doctorado, Universidad Alberto Hurtado, Santiago, 2011. 19 José Bengoa es profesor de la Escuela de Antropología de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, rector de la misma y coordinador del Proyecto de investigaciones “Conmemoraciones y Memorias Subalternas”. Ver:  www.escueladeantropologia.cl  y  www.identidades.cl  Natalia Caniguan es antropóloga y Directora del Centro de Documentación Étnico, Rural y Pesquero ubicado en la localidad de Puerto Saavedra. Véase:  http:// centrodedocumentacion.wordpress.com 20 El caso de la entrega de ganado vacuno por parte del Programa Orígenes a las comunidades es una situación de esta naturaleza. La no existencia de superficies adecuadas, de pastos, en fin, de infraestructura, condujo a que una inversión de enorme cuantía no se aprovechara adecuadamente, como se verá en el capítulo tercero. Esa sobreinversión fue producto, más que de demandas de desarrollo rural y ganadero, de una sobrereacción a causa de las demandas políticas insatisfechas y la represión existente en ese ámbito.

21 Había cumplido solamente un trámite constitucional en la Comisión de Derechos Humanos, que en ese entonces era presidida por la Sra. María Maluenda, fallecida el año 2011, donde había sido aprobado. El temor a un fallo adverso del Tribunal Constitucional por el término de “Pueblos Indígenas”, había conducido a detener su tramitación durante veinte años, lo que fue aprovechado por muchos sectores que no tenían ninguna intención de que se aprobara. 22 Véase Bengoa, J., La emergencia indígena en América Latina, Santiago / México: Fondo de Cultura Económica, 2ª edición, 2009. 23 Algunos autores señalan que el inicio efectivo de este proceso se ubica en los hechos ocurridos en Lumaco. Véase texto de Tricot, ya citado. 24 Muchas de estas apreciaciones se las debemos a José Miguel Varas, quien escribió una extraordinaria biografía (o historia de vida) de este personaje. Véase: Varas, J.M., Chacón, Chile: Quimantú, 1972. 25 Fuente: Revista Azkintuwe, Nº 11, 2004. 26 El año 1996 se produjo el primer incendio de camiones en la zona de Lumaco, en el sur de Chile. Una Comisión formada por ecologistas, como Sara Larraín, abogados, como Nelson Caucoto, la Central Unitaria de Trabajadores, y Juan Bustos, fuimos a ver lo que ocurría en el sur, y se elaboró un informe. Al conversar en la cárcel con los acusados de haber realizado el atentado incendiario, ellos contaban una historia con la cual quedaba claro que evidentemente no habían tratado de cometer deliberadamente ese hecho, sino que se había producido el incendio como efecto de las circunstancias. No llevaban siquiera elementos incendiarios apropiados y solamente habían prendido ramas de árboles que se propagaron al camión forestal, incendiándolo. Como haya sido, premeditado o casual, a partir de allí, sin embargo, las acciones incendiarias se multiplicaron. 27 Pensemos que el conflicto de Quinquén se “arregló” con el pago de 6 millones de dólares a la familia Lamouliat, el año 1992, lo que por muchos fue considerado un escándalo 28 Una característica lamentable ha sido la “opacidad” de estas cifras, como lo detallaremos en el Capítulo 3 de este libro. La CONADI nunca publicó en forma clara el listado de cada uno de los fundos adquiridos, su ubicación, su propietario, cuánto se le pagó y a cuántos comuneros benefició. Por el contrario, las cifras gruesas de cantidad de hectáreas mezclan tierras que provienen del fisco, y que no fueron por tanto compradas, con tierras adquiridas, etc… Esta ausencia de transparencia inexplicable impide llegar a —por ejemplo— conocer el valor de la hectárea. Si comparamos los datos gruesos del Capítulo 3 con los que acá entregamos, tendríamos el precio pagado por la hectárea de 745.967, que obviamente no es correcto, ya que hay tierras que seguramente fueron mucho más caras y otras, las de Cordillera, más baratas, y juntamos además las tierras compradas con las cedidas por el fisco.

29 Aylwin, J., Bello, A., y Serrano, C., Asesorías para el desarrollo. Evaluación sobre las prácticas de gestión en las Áreas de Desarrollo Indígena. Informe Final, CONADI, 2005. 30 Un hecho muy poco destacado es que el Estado subcontrata principalmente con empresas constructoras medianas de Temuco la construcción de estas casas, las que obtienen una ganancia considerable por estos programas. Si agregamos los programas de agua potable rural, de regadío, de mejoramiento productivo, etc., veremos que un porcentaje enorme de los recursos se queda en manos no mapuche de las ciudades, y que explica en buena manera o es uno de los aspectos del auge económico regional. Solamente hay que tener en cuenta que la cifra gigantesca del Fondo de Tierras ha sido un traspaso directo de recursos para los agricultores propietarios del sur. Por cierto, este aspecto no se reconoce. 31 Lamentablemente, las cifras una vez más no son transparentes. No existen listados públicos de los estudiantes becados, por ejemplo universitarios, para saber qué carreras estudian, si desertan o no, en fin, datos necesarios para evaluar estas políticas. En el marco de esta investigación se han demandado, sin resultados positivos. 32 Véase el Capítulo 7 de este texto, de Maud Gervain, referido a los los hogares de estudiantes mapuche. 33 El estudio fue realizado por Natalia Caniguan, Maria Rosa Norero, Marcelo González y Héctor Montero en las comunas de Alto Bio Bio, Cholchol y Puerto Saavedra. Proyecto FONDECYT 1095024. 34 Véase Le Bonniec, F., “Rebeliones en la Araucanía. Vueltas y revueltas de la historia a orillas del Lago Budi”, en Anales de desclasificación Vol. 1: La derrota del área cultural, Nº 2, 2006, Págs. 553-565. 35 Painequeo, J. M., “Descripción de mi tierra natal”, en Melville, T., Memorias de la Isla Huapi, Temuco, Pág. 15, agosto 1975. 36 Hemos retrabajado el Censo Nacional Agropecuario del año 2007 a partir de la calidad indígena/mapuche del propietario o encargado de la explotación. Nos permite tener un completo Censo de las Explotaciones mapuche al año 2007. El geógrafo Sr. Emiliano Oteiza ha estado a cargo del trabajo de los datos. 37 Véase Palacios, N., “Algunos efectos de la colonización extranjera”, en Congreso Nacional. Comisión Parlamentaria de Colonización, Santiago: Imprenta y Litografía Universo, 1912. Este artículo, sin duda de mucha utilidad e importancia histórica, fue publicado como anexo en este informe del Congreso Nacional. 38 Los extranjeros eran 5.222 individuos en ese año, lo que muestra que la corriente migratoria al sur de Chile fue fundamentalmente de criollos chilenos. La tesis de Nicolás Palacios, furibundo nacionalista, como se sabe, señala que faltarían en la Araucanía 75.000 personas, solamente contando el crecimiento biológico de esa población, y esas personas se encontrarían en ese momento en Argentina. Este tema lo desarrollamos in extenso en

Historia Social de la Agricultura Chilena, volumen dos, Haciendas y campesinos, Ediciones Sur, 1991. Véase en:  www.memoriachilena.cl 39 El bandidaje en La Frontera en esos años fue uno de los motivos de mayor importancia para el retorno y huida de los nuevos inmigrantes. El Capitán Trizano justamente organizó los Guardias Rurales, que con el fin de proteger a los que recién llegaron hizo estragos en los campos y comunidades. 40 Velasco, F., La cuestión austral, Santiago: ICIRA, 1971.  41 El propio Pascual Coña, cacique del Budi, inicia su relato al padre Ernesto Wilhelm de Moesbach con palabras muy tristes, señalando que se acaba una época. Es esa motivación la que lo induce a contar la Vida y costumbres araucanas durante el siglo XIX. Véase: Coña, P., Vida y costumbres araucanas durante el siglo XIX, Santiago: Editorial Pehuén, 2003. 42 Del mayor interés es el uso de la categoría de “paganos” que el Censo otorga a los mapuche, lo que se puede interpretar atendiendo a que aún en ese período vivían de acuerdo a sus costumbres, y por cierto poseían su propia religión, la cual a la vista de los chilenos era “un conjunto de supersticiones heredadas de sus antepasados”. Al respecto, véase a continuación el registro textual del Censo de la República de Chile de 1907. 43 CIDA/FAO, Chile. Tenencia de la tierra y desarrollo económico del sector agrícola, Comité Interamericano de Desarrollo Agrícola, Santiago, 1966. 44 Es el caso del conflicto de Quinquén, en la comuna cordillerana de Lonquimay, que implicó que el Estado chileno tuviese que pagar a los poseedores de los títulos de propiedad, y no ocupantes efectivos, una suma cercana a los seis millones de dólares, ya que la Corte Suprema, en un período confuso y de transición entre el Gobierno del general Pinochet y del Presidente Aylwin, dictaminó en contra de los indígenas y determinó que debían ser expulsados de sus tierras. Véase: Bengoa, J., Quinquén. 100 años de historia pehuenche, Santiago: Editorial Cesoc, 1992. Copia facsimilar en  www.memoriachilena.cl 45 En esos años el profesor Carlos Munizaga, fundador del Instituto y luego de la Escuela de Antropología de la Universidad de Chile, comienza a estudiar las migraciones mapuche a Santiago, y percibe que son mucho más las mujeres las que migran que los hombres. Así, en su famoso libro estudia la Quinta Normal de Santiago, que se había ya transformado en el lugar de encuentro de los mapuche migrantes. Véase: Munizaga, C., Estructuras transicionales de los araucanos migrantes en Santiago, Universidad de Chile, 1966. Véase facsimilar en:  www.memoriachilena.cl 46 Más de alguna vez hemos sido criticados por los especialistas en estadísticas por haber escrito que normalmente, en la situación mapuche, “las tierras son menos y la población es más” de lo que dicen las cifras. 47 Rodríguez, R., Los mapuche en el largo sendero de la historia de Chile, Estocolmo, septiembre de 1983, pág. 458.

48 Ormeño Melet, H., Osses Dañin, J., “Nueva legislación sobre indígenas en Chile”, en Cuadernos de la Realidad Nacional número 14, octubre de 1972, pág. 29. Los datos que entregan estos abogados son los del DASIN de esa época. En la cifra de los 800.000 incluyen los indígenas del norte del país, los migrantes, etc… 49 René Rodríguez, que trabajó en esos años en la Reforma Agraria, estimó para el año 1971 una cifra de 688.636 mil personas mapuche. 360.451 en las reducciones, 59.275 ex comuneros o migrantes, 112.250 sin títulos de dominio y 156.660 sin tierras. Sus cifras, producto del conocimiento práctico, parecían correctamente aproximadas, dado lo que ocurrió en el censo del año 1992. 50 Para los interesados en estas cifras, véase Bengoa J., Sabaj A., Los mapuche. Comunidades y localidades en Chile, Santiago: Instituto Nacional de Estadísticas y Ediciones Sur., 1997. En este libro se corrigieron las cifras del Censo de 1992 para el sector rural. Véase parte del texto en  www.sitiosur.cl 51 Funcionarios de INDAP que estuvieron a cargo de la División de Comunidades Mapuche en tiempos del general Pinochet, nos han dicho que de buena fe se pusieron avisos destacados en los periódicos convocando a descendientes de esas comunidades disueltas e inexistentes, para que fuesen a reclamar “derechos de ausentes” que iba a cancelar el Estado. Señalan que no aparecieron. Como es evidente, los motivos pueden haber sido múltiples. 52 Ormeño Melet, H., Osses Dañin, J., op. cit, pág. 33. Los autores señalan que la ley que firmaría el presidente Salvador Allende pretendía “recuperar para los campesinos indígenas todas las tierras comprendidas en los Títulos de Merced o títulos gratuitos de dominio a indígenas en virtud de las leyes del 4 de diciembre de 1866 y posteriores. La superficie total de las provincias de Bio Bio a Llanquihue es de 9.476.010 has. Los terrenos concedidos en merced a indígenas 526.285 has. Se calcula que aproximadamente el 25% de las tierras asignadas a indígenas se encuentra actualmente en poder de particulares o no indígenas. Ello significa más o menos, 131.000 hectáreas que, a su vez, constituyen el 1.4% de la superficie total de las provincias mencionadas. En términos absolutos no es nada pero para el pueblo mapuche es bastante”.  53 Durante el período de Reforma Agraria (1967-1973) muchos predios fueron expropiados y traspasadas esas tierras a las comunidades que las litigaban, con lo cual la cifra de tierras usurpadas disminuyó. Sin embargo, después del 73 muchas de estas expropiaciones fueron revocadas o simplemente devueltas. Hemos calculado en 30 mil hectáreas las tierras de la Reforma Agraria que quedaron en manos de campesinos indígenas. Esto significaría que las tierras usurpadas serían aproximadamente 100 mil hectáreas. Hay que descontar, sin embargo, las tierras de las 168 comunidades que desaparecieron absolutamente entre 1929 —o antes— y 1970, que según los cálculos representarían entre 40 y 50 mil hectáreas, con lo cual se llega al tercio señalado en el estudio de Títulos de Merced citado en el texto.

54 Partes de las tierras que aparecen en el censo del 2007 provienen de estas cesiones. Son tierras fuera de los Títulos de Merced. 55 El estudio de los Títulos de Merced realizado por la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato se puede encontrar en el Informe de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato, Primera Edición Diario La Nación, Segunda Edición Compilación del Informe de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato, Comisión del Bicentenario de la República, Santiago, 2004. Véase www.mideplan.cl, donde está el estudio completo. 56 El primer predio adquirido por el Fondo de Tierras fue el Fundo La Cumbre en San Juan de la Costa, en el verano de 1993. Habría que agregar a estas cifras las adquisiciones del 2007, 2008, 2009 e inicios del 2010. Desde esa fecha prácticamente no ha habido nuevas compras de tierras. 57 La Ley Indígena tiene un vacío en esta materia, ya que se señala que las Tierras Indígenas son las que provienen de los Títulos de Merced y otras entregadas por el Estado, y las que se adjuntan provenientes del Fondo de Tierras Indígenas. Pero si un propietario particular tiene un campo y él se declara indígena en el censo que analizamos, no necesariamente su tierra está bajo la protección de tierra indígena. 58 Solamente en el ámbito de la fruta hemos contabilizado casi 10.000 personas, entre hombres y mujeres que se desplazan. Véase el primer capítulo. 59 En el año 1988 la Universidad de la Frontera y el INE realizaron un Censo de Comunidades seleccionadas. En ese estudio, de muy buena calidad, se percibía una fuerte disminución de las cohortes menores de nueve años como consecuencia de la disminución de la tasa de natalidad y migraciones. En el año 1981 el estudio del GIA sobre las comunidades mapuche de la Provincia de Malleco llega a las mismas conclusiones que el libro Economía mapuche, en que el promedio de migrantes era de 1.2 por familia. Se destacaban en ese momento algunas comunas como el Budi, en que el promedio llegaba a 2.6. Véase: Censo Experimental de Reducciones Indígenas seleccionadas, Cautín, Tabulaciones Básicas, Universidad de la Frontera-INE, Fundación Instituto Indígena, PAESMI y CELADE, Santiago, 1989. Además: Babarovic, I., Campaña, P., Díaz, C. y Durán, E., Campesinado mapuche y procesos socio-económicos regionales, GIA, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1987; y Economía mapuche, ya citado. 60 En este libro se verán muchos fenómenos causales de este proceso; señalemos solamente que la experiencia de terreno muestra que las mujeres tienen una exposición mucho más alta a la modernidad y una opinión mucho más negativa de la vida rural, sobre todo de su dureza, y a veces de su violencia. 61 Estas son dos cifras absolutamente comparables, ya que la metodología no consistió en una simple autodeclaración de la calidad de indígena/ mapuche, sino en cuántas personas viven en un predio que ha sido caracterizado en forma compleja por el encuestador como mapuche. Fue lo mismo que hicimos en el 1992, analizando en terreno el carácter mapuche o

no mapuche de las explotaciones, y de esta manera corrigiendo la mera autoidentificación. 62 Stuchlick, M., La vida en mediería, Santiago: Editorial Sol, 2002. 63 Faron, L., Estructura Social Mapuche, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1967. 64 Bengoa, J., Valenzuela, E., Economía Mapuche. Pobreza y subsistencia en la sociedad mapuche contemporánea, Ediciones PAS, 1982. 65 Hemos construido, en base a los datos del Censo, una división de comunas según su ubicación ecológica, esto es, Cordillera, Valle y Costa. Estas comunas expresan el 67% del total de las tierras mapuche, por lo que es una muestra bastante expresiva. Junto a ello hemos seleccionado a tres comunas, una por cada sector ecológico, de modo de comprender mejor aun los datos. 66 En la medida que se trata de un mercado de tierras cautivo, se produce también el ingreso a la agricultura de profesionales mapuche urbanos, que con mayor poder adquisitivo compran tierras muchas veces en sus comunidades de origen. El debate que ocurrió con el Fondo de Tierras en su modalidad de subsidios individuales fue muy interesante. Un sector consideraba que este fondo era para comprar tierras no indígenas y así aumentar la cabida global de las tierras mapuche. Sin embargo, ganó la postura de un sector de técnicos y profesionales mapuche de Temuco, que exigieron que con el Fondo de Tierras se pudiera también comprar tierras mapuche en las comunidades, esto es, con dinero del Estado posibilitar estos procesos de concentración. 67 Probablemente, antes de la división la relación entre predios y explotaciones era incluso superior, pero no existía propiedad privada sino solamente “uso de la tierra”, por lo que la flexibilidad era o mayor o diferente, y no implicaba concentración. En nuestro trabajo, Economía mapuche, consideramos este fenómeno como un sistema de distribución de tierras frente a la escasez de recursos existente. 68 Las comunas de la muestra son: Ercilla, Traiguén, Lumaco, Lautaro, Cunco, Freire, Teodoro Schmidt, Carahue, Nueva Imperial, Galvarino, Padre las Casas y Chol Chol.  69 Las comunas de la muestra poseen algunas diferencias en términos de potencial agrícola: en Ercilla, por ejemplo, el potencial agrícola es medio a alto, y es donde se ha realizado un número mayor de proyectos de regadío en las comunidades; las comunidades de Galvarino, Traiguén y Lumaco tienen restricciones agropecuarias mayores, dada la sequía intensa en las colinas del secano interior; las comunidades de Lautaro, Cunco, Freire, Teodoro Schmidt, Carahue, Nueva Imperial, Padre las Casas y Chol Chol, suelen tener pocas restricciones agropecuarias, existiendo muchas tierras planas y de buena calidad, muchas vegas y el resto lomajes suaves. Un estudio más detallado de este censo permitiría incluso determinar con mucho mayor detalle el potencial agropecuario de las explotaciones mapuche.

70 Ya hemos señalado que en este sector muestreado no existe mucha actividad forestal, ni menos de bosque nativo, como en otras agro-regiones. 71 Como se ve, la CONADI ha adquirido una cantidad bastante significativa de tierras. Sin embargo no existe transparencia suficiente para saber con exactitud cuáles son esos predios, a nombre de quién están, qué actividades realizan, etc… En el capítulo anterior pudimos analizar las cifras de inversión en tierras, que son cuantiosas, pero no tenemos capacidad de consolidar esos datos con estos del censo agropecuario. Por la vía del censo es primera vez que podemos saber el número de hectáreas adquiridas, cedidas, traspasadas, etc., y que hoy están en propiedad comunitaria. 72 Igualmente la idea preconcebida que la producción comunitaria sería de inferior calidad que la individual se desmiente en este cuadro, razón más que suficiente para colocarlo en forma completa. Los rendimientos en las comunidades son más de cinco quintales promedio superiores a los de los productores individuales. 73 El trigo se usa en primer lugar para hacer el pan, la harina tostada, y en segundo, pero muy importante, para las aves, que son quienes proveen de huevos y carne. Una hectárea que provea 20 quintales de trigo permite tener para la casa un quintal mensual de harina para el pan y una cantidad considerable de trigo para los otros usos. 74 Un estudio más detallado del censo permite comprender las existencias de animales según tamaño de las explotaciones, lo que obviamente posibilita ver que las de mayor tamaño, manteniendo su nivel de producción de subsistencia, dedican más terreno al cultivo de pastos y la crianza de animales. Un tercio o más de los productores de animales están claramente orientados al mercado. 75 El censo distingue con detalle praderas naturales, de mejoradas y artificiales, etc., lo que nosotros hemos obviado para no hacer aun más pesados estos datos. 76 En el Budi se ha adoptado un diseño de vivienda rural de dos pisos y de interesantes terminaciones. La mayor parte de las casas de subsidio, en cambio, son rectangulares, de un piso, con techumbre de metal y paredes de madera recubiertas por fuera por planchas de modo de protegerlas de las lluvias. 77 La no existencia de situaciones de hambruna, malnutrición infantil aguda, etc., es producto de este conjunto productivo eficiente. 78 En un proyecto FONDECYT realizado años atrás en comunidades mapuche y no mapuche vecinas de la Araucanía, pudimos constatar que a los campesinos no mapuche se les daba el doble de atención técnica que a sus vecinos. Las entrevistas a los funcionarios señalaban con claridad que “con los mapuche no se puede”, esto es, un estereotipo de no productores, lo cual se transformaba en una suerte de profecía autocumplida. 79 Esta pregunta se ha realizado, según me han señalado oralmente quienes estuvieron responsables de este censo, por la razón de que en el mundo

campesino chileno de los últimos veinte años han aumentado enormemente los subsidios que el Estado entrega en forma directa: subsidios de vejez, pensiones, becas de estudio en dinero, subsidios de vivienda, de agua potable, etc. Lo mismo interesaba saber de cuál sería la importancia del ingreso agropecuario en los propietarios urbanos modernos que han realizado inversiones en el campo.  80 No es menor recordar al tener delante estas cifras que la organización justamente se denomina Coordinadora Arauco-Malleco. 81 Esta cifra no es demasiado diferente a la que maneja el Instituto Nacional de Desarrollo Agropecuario (INDAP), que denomina a este sector como el “viable”, esto es, “viable agropecuariamente”. 82 A ello hay que agregar la política vial, que efectivamente ha mejorado enormemente los caminos rurales. También tiene efectos sobre la agricultura la electrificación rural y el agua potable rural, de la que hemos dado cuenta. 83 Una excepción es el lupino y algunos poderes compradores de ese producto destinado a la alimentación de los salmones en el sur de Chile. Los cuatro ex alcaldes mapuche, de Lumaco, Chol Chol, Saavedra y Tirúa, cuando eran alcaldes, asumieron una iniciativa de acuerdos con los productores de alimentos para la salmonicultura del sur. 84 Durante el Gobierno del presidente Eduardo Frei Ruiz-Tagle una comisión en que estaban presentes empresarios como el Sr. Felipe Lamarca, el actual ministro de Hacienda Felipe Larraín y diversos otros personeros públicos, entregó como “la solución” a la cuestión mapuche un subsidio de largo plazo que permitiera forestar todas las comunidades con pinos o eucaliptos, ya que la agricultura mapuche era de mera subsistencia y no tenía futuro alguno. Muchos señalamos que era una propuesta absurda e inconsulta, además de ignorante. Los datos que acá entregamos muestran justamente lo contrario a ese diagnóstico. 85 Licenciada en Lingüística y Literatura Inglesa de la Universidad de Chile y Magister en Antropología, con mención en Estudios Étnicos, de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Actualmente se encuentra cursando estudios en Francia, en el Instituto de Estudios Políticos (SciencesPo) de la Universidad de Rennes. 86 2 En el presente artículo se sintetizan los resultados de una investigación etnográfica en la comuna de Puerto Saavedra, realizada entre los meses de octubre 2010 hasta enero 2011, en el marco del proyecto FONDECYT N° 1095024 “Conmemoraciones y Memorias Subalternas”, a cargo de José Bengoa. 87 Entrevista realizada a la Sra. Magdalena Colil, comunidad Antinao Carmona.

88 Ley Indígena, promulgada en Septiembre de 1993 y que crea la institucionalidad para asuntos indígenas en Chile, CONADI (Corporación Nacional de Desarrollo Indígena). Modificada en 1998, ley 19.587. En el título I, artículos 9-11, se establece el marco legal de la comunidad. 89 Bastian, J.P., “De los protestantismos históricos a los pentecostalismos latinoamericanos: análisis de una mutación religiosa”, en Revista de Ciencias Sociales, N° 16, Iquique: Universidad Arturo Prat, 2006, págs. 38-54. 90 Orellana, L., El Fuego y la Nieve: Historia del Movimiento Pentecostal en Chile (1909-1932), Concepción: CEEP (Centro de Estudios Pentecostales) Ediciones, 2006, pág. 75. 91 Bastian, citado en Demera, J., “Trayectorias del protestantismo y redefiniciones étnicas entre los indígenas Guambianos-Colombia”, en Revista de Ciencias Sociales, N°20, págs. 107-127, Iquique: Universidad Arturo Prat, 2008 92 El actual templo es el tercero que se ha construido desde la llegada de la denominación a Collico. Fueron sus mismos integrantes quienes juntaron el dinero y los materiales necesarios para construirlo. Muchos de ellos conocen de oficios de carpintería, albañilería y electricidad, ya que en el campo deben saber cómo construir sus propias viviendas, bodegas, etc. Generalmente uno de ellos también dona el terreno para la construcción. Esta dinámica de construcción propia de templos, no auspiciada bajo ningún término por alguna “Iglesia madre”, es una constante en las Iglesias pentecostales del mundo rural —y pentecostal en general— y se repite en todos los casos que conocimos. De allí se refuerza la idea del carácter autonómico de cada iglesia nueva y el fuerte grado de atomización que define el surgimiento de nuevos núcleos pentecostales. 93 Uno de los pocos pastores wingka que conocimos en terreno; la mayoría de las Iglesias o núcleos pentecostales en comunidades son dirigidos por los llamados “encargados de obra”, todos comuneros.  94 Según información del PLADECO 2009, el sector de Llarquenco Alto, Zona Norte, cuenta con 100 familias, repartidas entre las comunidades Manuel Antivil (Llarquenco Bajo) e Ignacio Millavil (Llarquenco Alto). 95 Entrevista Sr. Pedro Pichinao, sector Collico. 96 Existe un consenso general entre los entrevistados que sindican la llegada de las primeras iglesias evangélicas después del maremoto del año 60, que destruyó la zona de Puerto Saavedra. 97 Dos de sus integrantes provienen de la comunidad de Dollinco y se trasladan a Llarquenco Alto para asistir a los cultos. 98 Entrevista Sra. Juana Landeros Tripainao, comunidad Ignacio Millavil.  99 Creemos que estos coros o estribillos en mapudungun pueden ser vestigios de un primer momento de evangelización. Como se concluye de las

entrevistas, en más de alguna comunidad solo se hablaba mapudungun al momento de llegada de los misioneros y el haber ingresado a la Iglesia permitió el aprendizaje de la lengua española y su lectura (en palabras de Rubén Chehuín de Cahuemu, Isla Huapi, antes de ingresar al evangelio, ellos “andaban a patita pelada y hablando puro mapudungun ”. Similar caso es el de Agustín Painenao de Collileufu, quien al hablar muestra pronunciadas marcas lingüísticas del mapudungun en su español). Creemos que al llegar los misioneros y los primeros pastores evangélicos, debieron haberse encontrado con hablantes nativos de mapudungun , monolingües muchos, por lo que introdujeron estos coros ya traducidos, para una mejor comprensión y entrada del evangelio en la comunidad mapuche. Otro origen lo señala un entrevistado, Pedro Pichinao (comunidad Antinao Carmona), quien asegura que estos coros son producción de los mismos mapuche de la comunidad de Collico que comenzaban a asistir a la Iglesia. En este caso, sería un ejemplo claro de una reapropiación de un componente extranjero por medio de un elemento y herramienta cultural tan importante como es la lengua.  100 Traducción al mapudungun por Pedro Pichinao, comunidad Antinao Carmona y Estela Nahuelpán, sector Romopulli. 101 Entrevista a Sra. Rosa María Carmona, comunidad Ignacio Millavil. 102 Ibíd.  103 Stavenhagen, R, en Castro, M. (ed.) Los desafíos de la interculturalidad: Identidad, Política y Derecho. Santiago, Chile: Programa Internacional de Interculturalidad, Vicerrectoría de Investigación y Desarrollo, Universidad de Chile, 2004. 104  Lalive d´Epinay, C., El refugio de las masas: estudio sociológico del protestantismo chileno, Santiago, Chile: Editorial Del Pacífico, 1968, pág. 163. 105 Entendemos estos procesos dinámicos de (inter)cambio religioso como algo propio y característico de la cultura mapuche; la “tradición mapuche” como tal es a su vez una elaboración, una construcción cultural, no estática ni inmutable, “un modelo heurístico de prácticas de antaño más que una herencia recibida pasivamente sin reflexión alguna”: Wittersheim (1999), citado en Boccara, G., “Antropología diacrónica: Dinámicas culturales, procesos históricos y poder político”, en Revista Nuevo Mundo Mundos Nuevos, BAC - Biblioteca de Autores del Centro, 2005. 106 Véase Martínez, J., Palacios, M., Informe sobre la decencia: la diferenciación estamental de la pobreza y los subsidios públicos, Santiago, Chile: Ediciones SUR, 1996. La teoría de la decencia planteada por los autores busca explicar la pobreza, estableciendo una diferencia con las teorías que se han manejado hasta ahora y que han sido la base de las políticas públicas impulsadas por el Estado para erradicar dicha pobreza. Apunta a hacer una diferenciación en el estrato o categoría “pobre”, ya que algunos componentes de este estrato no caerían en lo que se ha denominado “cultura de la pobreza”. 

107 Martínez y Palacios, op.cit., pág. 8.  108 Entrevista a Sr. Graciano Ancan, comunidad Manuel Huerapil.  109 Entrevista a Sr. José Pichinao, comunidad Antinao Carmona. 110 Entrevista a Sr. Vicente Curín, comunidad Ignacio Millavil. 111 Entrevista a Sr. Pedro Pichinao, comunidad Antinao Carmona. 112 Entrevista a Sr. Agustín Painenao, comunidad Huillinao Nahuelcoy. 113 Entrevista a Sr. Juan Nahuelhual, comunidad Huillinao Nahuelcoy.  114 Entrevista a Sr. Santos Tripainao, comunidad Juan Manuel Tripainao. 115 Entrevista a Sra. Juana Landeros Tripainao, comunidad Ignacio Millavil. 116 Barabás, A., Utopías Indias: movimientos sociorreligiosos en México, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2002, pág. 15. 117 Hamui Sutton, A., “Respuestas religiosas latinoamericanas a los ajustes socio-culturales de la globalización”, en Confines, Año/vol. 1, N°2, AgostoDiciembre, Monterrey, México: Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, 2005, pág. 42. 118 Pollak-Eltz, A. y Salas, Y. [comp.], El Pentecostalismo en América Latina: entre tradición y globalización, Quito, Ecuador: Editorial Abya-Yala, 1998, pág. 17. 119 Castro, M. [ed.], Los desafíos de la interculturalidad: Identidad, Política y Derecho, Santiago, Chile: Programa Internacional de Interculturalidad, Vicerrectoría de Investigación y Desarrollo, Universidad de Chile, 2004, págs. 88-89. 120 Tamago, L, “Religión y procesos de movilidad étnica. La Iglesia Evangélica Unida, expresión sociocultural del pueblo toba en Argentina”, en Revista Iztapalapa, N°68, año 28, págs. 69-99. Enero-Junio, 2007, pág. 94. 121 Todas son mujeres mayores de 65 años, todas viudas, algunas provenientes de otras comunidades como Daullico o Dollinco (Zona Norte), quienes al momento de casarse con hombres de Collico llegaron a vivir a la comunidad de su esposo, algo muy común en la sociedad mapuche.  122 La primera gran migración desde las zonas rurales de la Araucanía hacia Santiago ocurrieron durante la década del 50. Allí la mayoría de los hombres mapuche encontraban labores como panadero u obrero, mientras que las mujeres se desempeñaban como empleadas domésticas en las casas del llamado “barrio alto” de Santiago. Para más información sobre el tema de migrantes mapuche, véase Carlos Munizaga (1961). 123 Entrevista a Sr. Santos Tripainao, comunidad Juan Manuel Tripainao. 124 Entrevista a Sra. Rosa María Carmona, comunidad Ignacio Millavil.

125 Wittersheim, 1999, citado en Boccara, G., “Antropología diacrónica: Dinámicas culturales, procesos históricos y poder político”, en Revista Nuevo Mundo Mundos Nuevos, BAC-Biblioteca de Autores del Centro, 1999. 126 Turner, 1980, citado en Barabás, op.cit., pág.16. 127 Bacigalupo, A.M, La voz del kultrún en la Modernidad. Tradición y cambio en la terapéutica de siete machi mapuche, Santiago, Chile: Ediciones Universidad Católica de Chile, 2001, pág. 40. 128 Faron, L., Antüpaiñamko: Moral y Ritual Mapuche, 1ª edición, 1964, The Hawks of the Sun, Santiago, Chile: Ediciones Mundo, 1977, pág. 10. 129 Entrevista a Sra. Juana Landeros Tripainao, comunidad Ignacio Millavil 130 Cantón, M., “Simbólica y política del diablo pentecostal”, en Revista Cultura y Religión, vol.3, N°1, Iquique: Univ. Arturo Prat, pág. 86, 2009. 131 Bacigalupo, op.cit. 132 Barabás, op.cit., pág.19. 133 Antropóloga. Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Tesista del proyecto FONDECYT “Conmemoraciones y Memorias Subalternas”. Su tesis completa se puede encontrar en el sitio de la biblioteca de la Universidad,  www.academia.cl . 134 Estadísticas sociales de los pueblos indígenas en Chile, INE, 2002. Este dato se recoge a partir de la pregunta; “¿Pertenece usted a alguno de los siguientes pueblos originarios o indígenas? Alacalufe (kawaskar), Atacameño, Aymara colla, mapuche, quechua, rapanui, yámana (yagá,), ninguno de los anteriores”.  135 Plan de Desarrollo Comunal 2008-2011, Municipalidad de Mariquina, Mariquina, diciembre 2007.  136 Entrevista a Teresa Nahuelpán, miembro del Comité de Defensa del Mar, Mehuín, 20-12-2009.  137 El poblado y caleta de Misissippi surge con el terremoto del año 1960, en que desaparecen numerosas comunidades costeras que son trasladadas a ese lugar. La llegada de ayuda norteamericana con un batallón de Mississippi dio origen a este curioso nombre del pueblo. 138 Palabra que en mapudungun significa vocero, es decir, el encargado de portar el discurso de un grupo, en este caso del Comité de Defensa del Mar. 139 Entrevista a Boris Hualme, werken del Comité de Defensa del Mar, Mississippi, 08-02-2010. 140 Ibíd. 141 Entrevista a Teresa Nahuelpán, miembro del Comité de Defensa del Mar, Mehuín, 18-12-2009. 

142 Entrevista a Javier Nahuelpán, presidente comunidad mapuche de Villa Nahuel, Villa Nahuel, 22-12-2009. 143 Instituto de Geociencias, Facultad de Ciencias, Universidad Austral. “Estudio sobre origen de mortalidades y disminución poblacional de aves acuáticas en el santuario de la naturaleza Carlos Anwandter, en la Provincia de Valdivia”, Informe Final Convenio Complementario Específico Nº 1210-1203/2004-12-14, Dirección Regional CONAMA, Xª Región de Los Lagos: Universidad Austral De Chile, 2005. 144 Véase www.noalducto.com 145 Espinosa, C., Evaluación de los impactos de la producción de celulosa. Publicaciones Terram, Análisis de políticas públicas N°4, Recurso electrónico consultado el 22-07-2011. Véase http://www.wrm.org.uy/paises/ Chile/eia.pdf 146 Joaquín Vargas, Presidente de Sitimar (Sindicato de Trabajadores Independientes del Mar) y de FEPACOM (Federación de Pescadores Artesanales de Mehuín), entrevista para programa de televisión “Tierra Adentro” emitido en abril de 2007, véase recurso electrónico en http:// www.youtube.com/watch?v=QqCyjsw7TKs 147 Entrevista a Javier Nahuelpán, presidente comunidad mapuche de Villa Nahuel, Villa Nahuel, 22-12-2009. 148 En este período ocurre la famosa “batalla naval de Mehuín”, que ha circulado ampliamente en video por Internet, y en la cual se enfrentan los pescadores en sus pequeños botes, frente a barcos de gran tamaño, que iban a efectuar los estudios de marimetrías en la bahía, y barcos de la Armada. (N. del E.) 149 Boris Hualme, werken Comité de Defensa del Mar en sesión de la Comisión de Medioambiente de la Cámara de diputados en Mehuín, agosto 2006. 150 Uno de los momentos que caracterizan este momento ocurre en invierno de 2006, hito recordado como símbolo del desigual conflicto, y denominado como la nueva “Batalla de Mehuín”; la primera había ocurrido durante el primer período del conflicto. Protegiendo a la nave Pangui, embarcación contratada por CELCO para hacer el EIA, una escolta de embarcaciones de la Armada se enfrentan a 12 botes de pescadores artesanales que intentan evitar la toma de muestras por medio de la expulsión de la embarcación. 151 “Convenio de Colaboración y Asistencia Recíproca”, octubre de 2007. Notaría Carmen Podlech, Valdivia. 152 El 2 abril de 2008 ocurre un hecho que grafica la situación en el territorio en conflicto. Un grupo de pescadores de la caleta de Mehuín llegan a la caleta de Mississippi a apedrear la sede donde se ha instalado el Comité de Defensa del Mar. El hecho obedecería, según algunos afectados, al intento de amedrentar a los defensores, y habría estado directamente influenciado por lo pagos de la planta Valdivia.

153 Entrevista a Teresa Nahuelpán, miembro del Comité de Defensa del Mar, Mehuín, 20-12-2009. 154 Entrevista a Boris Hualme, werken, Comité de Defensa del Mar, Mississippi, 08-02-2010.  155 Entrevista a Teresa Nahuelpán, miembro del Comité de Defensa, Mehuín, 18-12-2009.  156 Entrevista a Gonzalo Llanquimán, miembro del Comité de Defensa del Mar, Maiquillahue, 10-02-2010. 157 Bartolomé, M., Gente de costumbre y gente de razón, México: Siglo Veintiuno, 2004. 158 Entrevista a Javier Nahuelpán, presidente de comunidad mapuche de Villa Nahuel, Villa Nahuel, 22-12-2009. 159 Entrevista a Boris Hualme, werken del Comité de Defensa del Mar, Mississippi, 08-02-2010. 160 Entrevista a Javier Nahuelpán, presidente comunidad mapuche de Villa Nahuel, Villa Nahuel, 22-12-2009. 161 Entrevista a Boris Hualme, werken del Comité de Defensa del Mar, Mississippi, 08-02-2010. 162 No sabemos casi nada de la cultura forestal prehispánica. Hay antecedentes fragmentarios que señalan la existencia de caminos con árboles plantados, especies de avenidas que conocieron los primeros conquistadores. Igualmente hay muchos datos, fragmentarios por cierto, que señalan la existencia de sistemas curiosos para podar los árboles. Se dice que a los árboles se les daba formas artísticas. Por ejemplo, en el Cautiverio feliz de Pineda y Bascuñán hay varias referencias a este tipo de árboles deformados por la mano humana. Para ver la relación prehispánica entre zonas boscosas y despejadas, véase: Bengoa, J., Historia de los antiguos mapuches del sur, Santiago: Catalonia, segunda edición, 2009. 163 Solamente las leyes y las presiones por las exportaciones de maderas finas están obligando a reforestar. La certificación de maderas muchas veces exige certificados de forestación. 164 La cosecha o extracción de la plantación se hace en forma de “tabla rasa”. El área donde anteriormente estuvo el bosque queda nueva y absolutamente desierta, “pelada”. Hasta hace quince años esta actividad se hacía con mano de obra y motosierras. Se empleaba a muchos trabajadores. Con el tiempo se han incorporado máquinas que cosechan el bosque de manera mecánica. Una vez cosechado el bosque, si hay interés por parte de la empresa, se limpia nuevamente el terreno, se lo destronca y se plantan nuevos árboles pequeños para reiniciar el ciclo. 165 Ver en el volumen I de esta colección, el caso de Junquillar, en la Costa de Constitución. Es importante hacer notar que tratándose de campesinos

no indígenas, abandonaron las tierras sin mayor resistencia, a diferencia de las comunidades mapuche más apegadas a la tierra. 166 La tesis de Tricot, ya citada, señala que la emergencia mapuche o “movimiento autonomista” surge justamente de los hechos de Lumaco en 1996, que él trata con detalle.  167 El conflicto mapuche forestal ha conducido a algunas empresas a buscar en la responsabilidad social empresarial mejores relaciones entre la empresa y las comunidades. La mayor parte de las veces se reduce a actividades ajenas a la forestería misma, como apoyo a las escuelas, como es el caso de Fundación Arauco, entrega de canchas deportivas y gimnasios techados, y la mayor parte del tiempo actividades de agasajos simples que no cuestan nada a las empresas más grandes y con más ganancias del país. Hay algunos casos como Millalemu, que permite a las comunidades trabajar los rastrojos después de las cosechas, y asuntos de esa naturaleza. No conocemos políticas de joint venture reales, eficaces y en las que se obtengan ganancias equilibradas y mutuas entre comunidades y grandes empresas forestales. 168 Estudiante de Ciencias Políticas en Francia (IEP Rennes). Estudió en la Universidad Academia de Humanismo Cristiano y actualmente cursa un máster en Economía del Desarrollo (Université Rennes 2).  169 En 2006 se otorgaron cerca de 7150 becas indígenas de educación superior a los estudiantes indígenas. Ese año, el Gobierno destacaba que casi el 25% de la demanda estudiantil había sido satisfecha. Existe entonces un número relativamente importante de estudiantes indígenas en la educación superior, dado que aproximadamente el 75% no recibe becas. Si hacemos un cálculo muy aproximativo podemos estimar que son alrededor de 30.000 los estudiantes mapuche (7150 x 25/ 100 = 28.600). 170 Esa cifra es aproximada y toma en cuenta los datos recolectados durante la investigación; varía año tras año. 171 Gonzalez Plitt, M.E. y Saiz Vidallet, J.L., “Equidad en el acceso de estudiantes mapuche a la Educación universitaria: ingreso, carrera y preparación académica”, en Experiencias de inclusión al medio universitario, Revista ISEES, 2008.  172 Sin autor, “Mitos y Realidades en el Tema indígena”, en Libertad y Desarrollo, N° 854, Temas públicos, 11 de enero 2008. Véase:  www.lyd.cl 173 Entrevista a Andrea Reuca. 174 Blog del Hogar Estudiantil We Liwen de Valdivia. 175 Centro de Estudios públicos de Chile, Los Mapuche rurales y urbanos hoy, Datos de una encuesta, 2006. 176 Entrevista a Andrea Reuca.

177 Re-Conocer, Pacto Social para la multiculturalidad, Resumen Ejecutivo, 1 de abril 2008. 178 Entrevista a María Romero. 179 Ibíd. 180 Fuenzalida, C., Educación e integración cultural en Chile, análisis psicosocial del sistema educacional, Escuela de Psicología Pontificia Universidad Católica de Chile, junio 2005. 181 Entrevista a Herson Huinca Piutrin. 182 Fuenzalida añade a esto que a menudo ni siquiera tienen las condiciones básicas para poder estudiar, por ejemplo cuando los colegios cuentan con un único profesor que da clase a tres niveles y más a la vez. 183 Entre otras fallas, estos colegios no permiten a sus alumnos tener acceso a bibliotecas, manejar idiomas extranjeros, tales como el inglés, aprender a usar nuevas tecnologías o simplemente no enseñan computación. 184 Zapata Silva, C., Indígenas y educación superior en América Latina: los casos de Ecuador, Bolivia y Chile, articulo para el Foro de la Fundación Equitas, 2008. 185 Se requiere un promedio anual de 5.0 sobre 7 en educación básica y media, y 4.5 en educación superior (o de 5.0 egresando de la educación media). 186 Entrevista a Jaime Painemal Ulloa, director CONADI de la Región del Bio Bio. 187 Entrevista a Andrea Reuca. 188 Ley Indígena 19.253, Titulo IV, párrafo segundo “De la Educación Indígena”, articulo 32. 189 Entrevista a María Romero. 190 Fuenzalida, C., op. cit. 191 Política pública para hogares indígenas. Antecedentes históricos de la demanda. Publicado en el blog del Hogar We Liwen de Valdivia el 29-09-2008. 192 Painemal, W., Memorias de lucha estudiantil. Celebración el 25 de mayo de los 10 años del hogar Pelontuwe. Publicado en el blog del Hogar We Liwen el 31-05-2007. 193 Véanse estudios sobre las identidades territoriales de Fabian Le Boniec. 194 Rodrigo Marilaf, entrevistado por Pedro Cayuqueo de Kolectivo Lientur, publicado en el blog del Hogar We Liwen de Valdivia el 01-09-2003.

195 Ibíd. 196 Entre otros: Campaña publicitaria por políticas de hogares en Valdivia. Publicado en el blog del hogar We Liwen de Valdivia, septiembre 2008.  197 Reuca, A., Hogar y Centro de desarrollo sociocultural mapuche Pelontuwe, historia, perspectiva política y educabilidad en los procesos de demanda por hogares estudiantiles mapuche al Estado de Chile, tesis de Licencia en Pedagogía en Historia, Geografía y Educación Cívica, Temuco, 2009. 198 Introducción, blog de la Coordinadora de Hogares Mapuche. 199 Introducción, blog Hogares Indígenas. 200 Introducción, blog We Liwen. 201 Introducción, blog Hogares Indígenas. 202 Foerster, R. y Montecino, S., Un gesto implacable guardado en nuestras entrañas, notas reflexivas sobre una encuesta iluminadora, CEP Chile 2007. 203 Entrevista a Andrea Reuca. 204 Véanse estudios sobre identidades territoriales de Fabien Le Bonniec. 205 Foerster, R., y Montecino, S., op. cit. 206 Mascareno, A., Sociología de la cultura, la desconstrucción de lo mapuche, Estudios públicos (CEP Chile), 2007 207 Panguinao, L., citado en Carabineros reprime y detiene estudiantes mapuche que protestaban por incumplimiento del gobierno frente a política de hogares, Por equipo de comunicaciones Observatorio Ciudadano, publicado en el blog Hogares Indígenas, 2008. 208 Cayuqueo, P., citado en Rossel, E., “Difícil situación enfrentan hogares indígenas”, La Tercera, 11-06-2000. 209 Entrevista a Herson Huinca Piutrin. 210 Diario Austral de Temuco, citado en Reuca A., op. cit. 211 Acuerdos del 6 de octubre 2005, firmados por Jaime Andrade (subsecretario de MIDEPLAN), Ricardo Celis (Intendente de la Araucania), Ruben Quilapi (Subdirector sur de la CONADI), así como representantes de los estudiantes del Hogar Las Encinas, consejeros nacionales de la CONADI, padres de los estudiantes, y un representante del Observatorio de derechos de los pueblos Indígenas. Véase Reuca, A., op. cit., p. 117. 212 Marilaf, R., entrevistado por Pedro Cayuqueo, op. cit., 01-09-2003 213  Hogares Politica herederos..Kume Dugu Rakiduam.. Publicado en el blog del Hogar Pegun Dugun, 31-03-2009.

214 Entrevista a María Romero. 215 Ibíd. 216 Comunicado público CHEM, publicado el 26-10-2009 en http:// chilesur.indymedia.org/es/2009/10/4768.shtml 217 Ibíd. 218 Ibíd. 219 Por Kolectivo Lientur, En juicio simplificado realizado en Temuco, publicado en el blog de la CHEM el 12-07-2003. 220 Vargas, J.L, véase  www.observatorio.cl , 5-07-2009. 221 Declaración pública desde Huillimapu, “Hogar Mapuche de Valdivia”, publicado en el blog de la CHEM el 27-08-2003. 222 Por Kolectivo Lientur, Próxima semana arriban a Temuko ministros Palma y Huenchumilla. Carvallo: «Acuerdos no se han cumplido», publicado en 25-10-2003. 223 Por Equipo de comunicaciones Observatorio Ciudadano, Carabineros reprime y detiene estudiante mapuche que protestaban por incumplimiento de gobierno frente a política de hogares, publicado en el blog “Hogares Indígenas” el 23 de octubre de 2008. 224 Declaración pública, Hogar We Liwen, publicado en el blog del hogar We Liwen el 04-08-2009. 225 Reuca, A., op. cit. 226 Reuca, A., op.cit. 227 Entrevista a María Romero. 228 Re-Conocer, pacto por la multiculturalidad, Resumen Ejecutivo, 1 de abril 2008. 229 Reuca, A., op. cit. 230 Cayuqueo, P., Emotivo aniversario de Hogar Mapuche Pelontuwe. Simbolo del movimiento estudiantil, publicado en el blog del Hogar We Liwen el 28-05-2007. 231 Declaración pública Hogar We Liwen, por Kolectivo Lientur, Por falta de seriedad del gobierno, aseguran Universitarios a la Calle en Temuco, publicado en el blog de la CHEM el 23/10/2003. 232 Declaración pública de la CHEM, por Kolectivo Lientur, Exigen reunión con nuevo subsecretario de MIDEPLAN. Estudiantes retoman movilizaciones, publicado en el blog de la CHEM el 26-08-2003.

233 Declaración pública Hogar We Liwen, Por Kolectivo Lientur Por falta de seriedad del gobierno, aseguran Universitarios a la Calle en Temuco, publicado en el blog de la CHEM el 23-10-2003. 234 Véanse estudios sobre identidades territoriales de Fabien Le Bonniec. 235 Reuca, A., op. cit. 236 Entrevista a María Romero. 237 Reuca, A., op.cit. 238 Entrevista a María Romero. 239 Introducción, blog de la CHEM, 2003. 240 Painemal, W., y Cayuqueo, P., “Las voces del movimiento estudiantil mapuche”, 22-07-2008, véase:  www.elquintoinfierno.cl 241 Entrevista a María Romero. 242 Ibíd. 243 Reuca, A., op. cit. 244 Utilizamos este neologismo, proveniente del inglés, ya que expresa de manera más técnica la idea de una cultura que frente a los procesos de globalización se debe “mostrar”, debe decir y no solo hacer su cultura, y en muchos casos la debe “representar” de manera a veces teatral o ritualística. Se diferencia de una sociedad que solamente “vive su cultura” sin exigencias de comunicarla a otros.  245 Turner, V., The Anthropology of performance, PAJ Publications Paper Back, New York, 1986. 246 Faron, L., Estructura social mapuche, Instituto Indigenista Americano, México, 1962. 247 Hemos detallado este punto y las referencias de los cronistas españoles en nuestro libro Historia de los antiguos mapuche del sur, Santiago de Chile: Catalonia, Segunda Edición, 2009.  248 Entendemos por “etnogénesis” los procesos de reconstrucción étnica, de revitalización de rituales, de elaboración de discursos, en contextos de pérdida cultural. No se trata solamente de reinvención de la cultura sino también una suerte de reapropiación de elementos de ella que estaban o perdidos o sumergidos, y que con la emergencia se ponen de manifiesto. 249 Como es bien conocido hay variantes de esta ceremonia en la Cordillera, en las comunidades nominadas como pehuenches, en las comunidades de San Juan de la Costa, denominadas huilliches, y variantes de diversa magnitud en diferentes comunidades. No se trata acá de establecer cada una de ellas sino una pauta común ceremonial.

250 Escribiremos nguillatun siguiendo la tradición escritural del mapuche al castellano más común y que no se ha querido innovar para no confundir a los lectores. Hoy en día se escribe de diverso modo. De acuerdo al alfabeto de Don Anselmo Raguileo se debería escribir “jigatun”. De acuerdo al denominado alfabeto unificado, se lo debería escribir como “guillatún” o, según otros, “gillatún”. 251 Bullock, D., Cruces y figuras de madera en cementerios mapuche, publicación Nº 9, Museo Dillman Bullock, Angol, Chile, 1964. 252 Hassler, W., Nguillatunes del Neuquen. Camaruco (sic), Zaina Yegua: Siringa Libros, Neuquen, Argentina, 1987. 253 Lobera, M. de, Crónica del Reyno de Chile, Biblioteca de autores españoles, Tomo 131, Madrid, pág 309 y ss., 1954. 254 Véase cita anterior sobre Los antiguos mapuche del sur, donde se desarrollan estas descripciones. 255 Nájera, Alonso González de, Desengaño y reparo de la guerra de Chile, Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello, 1987. 256 El profesor Martín Alonqueo señalaba que “todos los miembros se dirigen al lugar de la ceremonia, Nguillatúe (sic) o altar, que está representado por dos figuras humanas, que representan al padre creador y la madre de todos los vivientes; estas dobles figuras humanas hay solo en algunas partes. Pero lo más común es una sola figura que representa al padre creador”. En Alonqueo, M., Mapuche, ayer y hoy, Imprenta Padre las Casas, Temuco, 1985, pág. 43. Personalmente nunca he visto un rehue con dos “chemamules”, hombre y mujer, como señalaba el sabio profesor de Robre Huacho.  257 Nájera, Alonso González de, op. cit. 258 Rosales, D. de, Historia General del Reyno de Chile, el Flandes Indiano, Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello, 2000, pág. 100. 259 Pineda y Bascuñan, Francisco Nuñes de, Cautiverio feliz, Edición crítica de Mario Ferreccio Podesta y Raissa Kordic Riquelme, dos tomos, Santiago: RIL Editores, 2001. 260 Bacigalupo, Ana M., “El rol sacerdotal de la machi en los valles centrales de la Araucanía”, en Marileo, A., et al. ¿Modernización o sabiduría en tierra mapuche?, Santiago: Editorial San Pablo, 1995, pág. 51. y Kuramochi, Y. y Huisca, R., Cultura Mapuche. Relatos, rituales y ceremonias, Quito, Ecuador: Editorial Abya Yala, 1997, pág. 351.

261 En la zona de San Juan de la Costa, con una presencia misional mucho más antigua que en la Araucanía central, el nguillatun es mucho más sincrético en sus manifestaciones (incluso hemos visto la presencia de imágenes de la Virgen), en su música (acordeones, guitarras, e instrumentos de origen español) y sobre todo en los contenidos de las rogativas, que son claramente con alusiones directas al cristianismo. Por cierto que siglos de misiones y también de represión religiosa han conducido a ello. 262 No siempre cada uno de los aspectos de la ceremonia se realiza de la misma manera; hay variaciones y diversas tradiciones. Acá vamos a describir el tipo de ceremonia que se realiza en el valle y costa de la Araucanía, en comunidades que van desde Nueva Imperial hasta el lago Budi, y que muchas veces están entre ellas relacionadas. En algunos casos señalaremos las variantes. Se trata de una descripción o etnografía realizada por un observador externo que ha asistido a muchas de estas ceremonias y que en este relato trata de hacer una síntesis. En ningún momento se pretende “fijar” la ceremonia en estos aspectos aquí descritos. 263 En la comunidad de Colico, muy cerca de Carahue, oficia el machi Panchito, como se lo conoce y a él le gusta que lo atiendan y nombren. Oficia vestido de mujer. 264 El sistema de parentesco de los participantes ha sido estudiado detalladamente por Faron, ya citado, y especialmente en el área del lago Budi, por Thomas Robert Melville. Véase Melville, T., The nature of mapuche social power, The American University. Phd., Xerox University Microfilm, Ann Arbor, Michigan, 48106, 1976, pág. 249 y ss. 265 Don Martín Alonqueo tiene otra explicación, señalando que “el Loncomeo es uno de los bailes que fue copiado del baile del Tregull o Queltehue que realiza al hacer el nido de amor que lo construye la feliz pareja de queltehues (...) por lo tanto el mapuche bailarín se disfraza de queltehue…”. Véase Alonqueo, M., op. cit., 1985, pág. 71. El Queltehue es un ave zancuda, por lo tanto de largas patas, que habita en pantanos y lugares húmedos. El choike es en cambio la avestruz americana que habita principalmente en las pampas. Esteban Erize, en su erudita obra, señala en cambio que el choike purrun es la “danza del avestruz, porque imita las características de esa ave. “Es una de las figuras del loncomeo ritual”, agrega. Véase Erize, E., Mapuche, Buenos Aires: Editorial Yepún, Dos Volúmenes, 1987, pág. 115. 266 En los nguillatunes actuales, especialmente los de mayor autoconciencia de su importancia “performántica”, está estrictamente prohibido el consumo de alcohol. Esto se debe a muchos factores, pero el central, a nuestro modo de ver, es romper la imagen estereotipada que esta ceremonia era solamente una “borrachera” como la denostaron y denominaron los españoles desde que la observaron en su llegada al sur de Chile.

267 El trance chamánico es un “estado alterado de conciencia” en que la persona se desdobla absolutamente. El estado de trance entre los mapuche no se obtiene con drogas o alucinógenos como en otras culturas, sino solamente mediante la fuerza colectiva de la ceremonia que estamos describiendo. El papel de la música en este tipo de trance, de los tambores y el ritmo acompasado, es evidente.  268 Lukutun le denominan a este momento de “adoración”.  269 Ruiz Aldea. P., Los araucanos y sus costumbres, Santiago de Chile: Guillermo Miranda Editor, 1902, pág. 24. 270 Las visitas a la machi Juanita las realizamos en los años ochenta, junto al sabio amigo ya fallecido Wenceslao Norin. 271 En sus diversas obras el sabio profesor Martín Alonqueo tampoco menciona esta festividad mapuche, siendo su obra muy erudita en este aspecto, Alonqueo, M., op. cit. Tampoco lo hace Esteban Erize en su voluminosa obra, Erize, E. op. cit. Ni tampoco Yosuke Kuramochi y Rosendo Huisca en la obra igualmente ya citada, Kuramochi y Huisca, op. cit. 272 Los antecedentes que poseemos señalarían que esto ocurrió en la ONG mapuche, Longko Kilapán; Armando Marileo le entrega la autoría al Grupo de Teatro mapuche de Ad mapu que dirigía Domingo Colicoi. 273 Marileo Lefio, Armando. Ngenpin: Autoridad Ancestral. Director de la Escuela de Filosofía, Espiritualidad y Sabiduría Ancestral Mapuche, We Tripantu ancestral y contemporáneo, Temuco Pukem, 2009. 274 Tuner. V., op. cit. 275 Faron. L., op. cit. 276 En estos últimos quince años se ha desarrollado en la Araucanía un conjunto de planes de “etnoturismo” muy exitosos, que coinciden muchas veces con comunidades en las que se lleva a cabo un proceso intenso de recuperación cultural. Los visitantes son invitados “desde lejos”, a observar y participar de ceremonias y rituales. Véase: Caniguan, N., Etnoturismo en el Budi, en Centro de documentación étnico, rural y pesquero, CEDERP. Visítese:  www.centrodedocumentacion.wordpress.com 277 Keller, K., New Age. Entre nouveauté et redécouverté, París: Editions Labor et Fides, 1990.  278 Barth, F., Los grupos étnicos y sus fronteras, México: Fondo de Cultura Económica, 1975. 279 Socióloga egresada de la Universidad de Chile y estudiante de Pedagogía en Música, Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Egresada y Tesista del programa de Magíster en Antropología de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Miembro del equipo del Proyecto FONDECYT.

280 Este artículo se basa en gran parte en el trabajo realizado para el proyecto FONDART Muñkupe Ülkantun. Que el canto llegue a todas partes, que realizamos en conjunto con Natalia Caniguan y un equipo de apoyo, el año 2010 y 2011. En aquel proyecto, además de la recopilación en terreno de canto mapuche, realizamos una amplia investigación acerca de esta manifestación cultural en el territorio del Budi y, por ende, gran parte de lo que se señala en este artículo y de las citas de entrevistas provienen de aquella investigación. 281 De hecho, estar escribiendo acerca del canto mapuche, utilizando para ello una estructura coherente con una cultura escrita, ya resulta un poco extraño, sabiendo que la escritura no es la forma más fidedigna de referirse a esta expresión. 282 Chiodi, F., y Loncon, E., Crear nuevas palabras, Instituto de Estudios Indígenas, 1997, pág. 13. 283 Lienlaf, 1998, en Pérez de Arce, J., Música Mapuche, Fondo Nacional de Fomento del Libro y la Lectura, 2007, pág. 78. 284 Entrevista a Miguel Treumun en Carahue, octubre 2009.  285 Chiodi, F. y Loncon, E. op. cit., pág. 53. 286 Entrevista a Miguel Treumun, Carahue, octubre 2009. 287 Avendaño, E., Millaman R., Melillan C., Brevis, G., Aunkinkoi Ñi Vlkantun, Temuco, 2010. 288 Entrevista a Miguel Treumun, Carahue, octubre 2009. 289 Pérez de Arce, J., op. cit., pág. 82. 290 Entrevista a Miguel Treumun, Carahue, octubre 2009. 291 Caniguan, N. y Villarroel, F., op. cit. 292 Pérez de Arce, J., op. cit. 293 De allí mi dificultad en un comienzo para realizar esta investigación, puesto que ningún mapuche se identifica a sí mismo como ülkantufe. 294 Entrevista a Miguel Treumun, Carahue, octubre 2009. 295 Entrevista a Joel Maripil, Quechocahuin, septiembre 2009. 296 Molina, en Pérez de Arce, J., op. cit., pág. 43. 297 Acción de cantar un ül. 298 Caniguan, N., y Villarroel F., op. cit. 299 Entrevista a Ramón Cayumil, Temuco, febrero 2011.

300 Painequeo, H., Oralidad en el canto mapuche, Tesis para optar al Grado de Maestro en Lingüística Indoamericana, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México, 2000. 301 Entrevista a Joel Maripil, Quechocahuin, septiembre 2009.  302 Entrevista a Enrique Catrileo, Isla Huapi, noviembre 2009. 303 Entrevista a Brígida Deumacán, Rolonche, octubre 2009. 304 Entrevista a Lorenzo Aillapan, Puerto Saavedra, septiembre 2009. 305 Este ül fue cantado por la Sra. María Luisa Llancao en su casa en Quechocahuin, en el año 2010, en el marco del proyecto FONDART “Muñkupe ülkantun. Que el canto llegue a todas partes”; siendo grabado y posteriormente escrito en mapudungun y traducido al castellano. 306 Entrevista a don Enrique Catrileo, Isla Huapi, noviembre 2009. 307 Entrevista a Rudelinda Lienqueo, Quillem, noviembre 2010. 308 Entrevista a Amalia Paillafil, Rolonche, octubre 2009. 309 Entrevista a Miguel Treumun, Carahue, octubre 2010. 310 Entrevista a Ramón Cayumil, Temuco, febrero 2011. 311 Entrevista a Miguel Treumun, Carahue, octubre 2009. 312 Caniguan N. y Villarroel, F., op. cit. 313 Entrevista a Ramón Cayumil, Temuco, febrero 2011. 314 Caniguan N. y Villarroel, F., op. cit. 315 Citado en Caniguan N. y Villarroel F., op. cit., pág. 50.  316 Augusta, Félix José de, Lecturas Araucanas, Padre de las Casas, Imprenta y Editorial San Francisco, 2da edición aumentada y enmendada, 1910/1934, pág. 276. 317 Chiodi F. y Loncon E., op. cit., pág. 27. 318 Caniguan F. y Villarroel E., op. cit., pág. 78. 319 Citado en Caniguan N. y Villarroel F., op. cit., pag. 82.  320 Profesor de Educación Física, UPLA; © Magister en Antropología, Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Tesista Proyecto FONDECYT Conmemoraciones y Memorias Subalternas.  321 Personas especialistas en el juego del palin . 322 Entrevista a Martín Colihuinca, sector Romopulli, 2009.

323 Entrevista a Sergio Painemilla, sector Piedra Alta, 2009. 324 El fútbol lentamente se iba incorporando a la práctica de las comunidades. Pero en esos momentos era más bien débil. 325 Entrevista a Martín Colihuinca, sector Romopulli, 2009. 326 Entrevista a Domingo Calfin, sector Puaucho, 2009. 327 Entrevista a Martín Colihuinca, sector Romopulli, 2009. 328 Entrevista a Sergio Painemilla, sector Piedra Alta, 2009 329 Ñizol o ñidol en la pronunciación castellana significa el principal de un grupo, por ello se puede decir también de un ñidol longko, un principal entre los “cabecillas” o jefes; longko es “cabeza” en mapuche. (N. del E.) 330 Pentukun o ceremonia al llegar una vista a la casa de un pariente, amigo o miembro de otra comunidad. Antiguamente este ceremonial era muy detallado y se preguntaba por la familia, los animales, en fin, detalles, hasta que una vez conversado todo ello se iniciaba el tema del que se trataba. (N. del E.) 331 Entrevista a Nicanor Painemilla, sector Piedra Alta, 2009. 332 Entrevista a Sergio Painemilla, sector Piedra Alta, 2009. 333 Aunque se podría decir claramente que ese período se ha extendido hasta nuestros días. 334 Véase Capítulo 4. 335 Entrevista a Julio Contreras, Puerto Saavedra, 2009. 336 1 Antropóloga Social. Universidad Academia de Humanismo Cristiano. 337 Entrevista a María Ester Llancaleo, Puerto Saavedra. 338 Ibíd. 339 Coña, P., “Lonco Pascual Coña. Ñi tuculpazugun. Testimonio de un cacique mapuche”, texto dictado al padre Ernesto Wilhelm de Moesbach, 6° Edición, Editorial Pehuén, Chile, 2000 [1930]. 340 Coña, P., op. cit., pág. 223. 341 Entrevista a Sra. Francisca Alonso, Puaucho, 2009. 342 Ibíd. 343 Ibíd.  344 Entrevista a María Bebrañes, Taller de Oño Oñoco, 2009. 345 Entrevista a Francisca Alonso, Puaucho, 2009.

346 Entrevista a Virginia Cayupan, Collileufu Grande, 2009.  347 Entrevista a Manuela Ñanco, Puaucho.  348 Entrevista a Francisca Alonso, Puaucho. 349 Faron, L., Los mapuche, su estructura social, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1969 [1961], pág. 160.  350 Véase Gennep, A., Los ritos de paso, Taurus: España, 1986 [1909]. 351 Entrevista a Julia Galvarino, Rolonche.  352 Entrevista a Francisca Alonso, Puaucho. 353 Ñiminkafe se refiere a aquella tejedora experta en la elaboración de ñimin , que son aquellas piezas textiles mapuche que incorporan iconografía representativa de su cosmovisión que corresponden a imágenes sobre la naturaleza, animales y deidades, entre otros. Dependiendo del carácter simbólico de cada pieza (religioso, ornamental o de uso cotidiano) estas serán elaboradas distinguiendo entre lo femenino y masculino.  354 Entrevista a María Ester Llancaleo, Puerto Saavedra.  355 Entrevista a María Bebrañes, Taller Oño Oñoco, Piedra Alta.  356 Entrevista a Micaela Llancapan, Huapi-Budi. 357 Entrevista a María Pailacura, Huapi Budi. 358 Ibíd.  359 Entrevista a María Ester Llancaleo, Puerto Saavedra. 360 Entrevista a Manuela Ñanco, Puaucho, 2009. 361 Muchos programas de apoyo han incorporado “ruecas”, que las tejedoras usan por su mayor rapidez para hilar lana. (N. del E.) 362 Entrevista a Francisca Alonso, Puancho, 2009. 363 Faron., L., op.cit., pág 162.  364 Entrevista a Francisca Alonso, Puaucho, 2009. 365 Entrevista a Virginia Cayupan, Collileufu Grande, 2009. 366 Entrevista a María Pailacura, Huapi Budi, 2009. 367 Entrevista a Micaela Llancapan, Huapi Budi, 2009. 368 Entrevista a Julia Galvarino, Rolonche, 2009. 369 Entrevista a Virginia Cayupan, Collileufu Grande, 2009.

370 Entrevista a María Ester Llancaleo, Puerto Saavedra, 2009. 371 Entrevista a Virginia Cayupan, Collileufu Grande, 2009. 372 Entrevista a María Ester Llancaleo, 2009. 373 Entrevista a Ximena Reuca, Taller de Oño Oñoco, Piedra Alta, 2009. 374 Entrevista a Manuela Ñanco, Puaucho, 2009. 375 Entrevista a María Ester Llacaleo, Puerto Saavedra, 2009. 376 Ibíd. 377 Entrevista a Francisca Alonso, Puaucho, 2009. 378 Entrevista a Virginia Cayupán, Collileufu Grande, 2009. 379 Entrevista a Manuela Ñanco, Puaucho, 2009. 380 Entrevista a Juana Alonso, Taller Oño Oñoco, Piedra Alta, 2009. 381 Entrevista a Francisca Alonso, Puaucho, 2009. 382 Entrevista a María Ester Llancaleo, Puerto Saavedra, 2009.  383 Entrevista a Francisca Alonso, Puaucho, 2009. 384 El ñerewe es el instrumento con que se aprietan y golpean los hilos en el telar de modo que las tramas del tejido queden firmes; actualmente se utiliza un palo pesado y muy suave para correr las urdiembres. Sin embargo, antiguamente esta misma función era realizada con huesos de ballena.  385 Entrevista a Julia Galvarino, Rolonche, 2009. 386 Entrevista a María Ester Llancaleo, Puerto Saavedra, 2009. 387 Ibíd. 388 En otros capítulos de este libro se analiza este proceso de retorno de mujeres, que después de años de trabajo, generalmente doméstico urbano, regresan al campo. (N. del E.) 389 Entrevista a Francisca Alonso, Puaucho, 2009. 390 Entrevista a Juana Alonso, Taller Oño Oñoco, Piedra Alta, 2009. 391 Entrevista a Margarita Pailacura, Huapi Budi, 2009. 392 World Vision es una organización cristiana humanitaria cuyo objetivo es trabajar con niños, familias y comunidades en situación de pobreza. Desarrolla programas dirigidos a familias destinados a planes de inserción laboral y de acceso a mercados para productores rurales.

393 Corresponde a la Unión de Centros de Acopio Lecheros S.A (UNICAL), que desarrolla programas de capacitación para el fomento productivo en la IX Región.  394 Entrevista a María Ester Llancaleo, Puerto Saavedra. 395 Ibíd.  396 Entrevista a María Ester Llancaleo, Puerto Saavedra, 2009. 397 Bengoa, J., Historia de los antiguos mapuche del sur. Desde antes de la llegada de los españoles hasta las paces de Quilín, Santiago: Editorial Catalonia, 2003, pág. 85. 398 Comercio Justo es una asociación comercial destinada a difundir buenas prácticas en torno al comercio, economía solidaria y consumo responsable, cuyo objetivo es establecer condiciones comerciales de desarrollo sostenible para productores.  399 Entrevista a María Ester Llancaleo, Puerto Saavedra, 2009. 400 Licenciada en Psicología. Estudiante Magíster en Antropología, Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Diploma en Ciencias Políticas, Universidad de Rennes, Francia (2010/2011). 401 Larroucau A., Queilén. 300 años de Historia, Proyecto de Investigación Fundación para la Superación de la Pobreza, Queilen. 402 Cárdenas, R., Los Chonos y los Veliches en Chiloé, Santiago: Ediciones Olimpo, 1991. 403 Larroucau, A., op. cit. 404 Véase Watsuji, T., Antropología del paisaje. Climas, culturas y religiones, Eds. Salamanca, 2007. 405 Foster, G., Tzin tzun tzan. Los campesinos mexicanos en un mundo de cambio, México: Fondo de Cultura Económica, 1980. 406 Unidad de Salud Colectiva, 2010, Síndromes culturales en el Archipiélago de Chiloé. Sobreparto, mal, susto y corriente de aire, Proyecto FONIS CONICYT, Chiloé. 407 Entrevista a Milton Tavie, Queilen, 2010. 408 Homobo Martínez, J.I., Fiesta, ritual y símbolo: epifanías de las identidades, Universidad del País Vasco, Facultad de Ciencias Sociales y de comunicación, Departamento de Sociología, 2004. 409 Bermudez, E., Procesos de Globalización e Identidades. Entre espantos, demonios y espejismos. Rupturas y conjuros para lo “propio” y lo “ajeno”, 2002. Véase: www.globalcult.org.ve/pdf/Bermudez.pdf