Los Limites De La Cultura

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LOS LíMITES DE LA CULTURA crítica de las teorías de la identidad

alejandro grimson

~

sigloveintiuno

~ editores

siglo veintiuno editores argentlna,l.a. Guatemala 4824 (C1425BUP), Buenos Aires, Argentina siglo veintiuno editores, S.8. de c.v. Cerro del Agua 248, Delegación Coyoacán (04310), D.F., México siglo veintiuno de eepeña editores, S.8. Sector Foresta n° 1, Tres Cantos (28760), Madrid, España

A Lucila, Matías y Lucas

cultura Libre Alejandro Grimson Los límites de la cultura- 11 ed.- Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2011. 272 p.; 21x14 cm.- (Antropológicas) ISBN 978-987-629-155-9 1. Sociología de la Cultura. I. Título

CDD 306

©

201 1,

Siglo XXI Editores Argentina S. A.

Diseño de cublerta.juan Pablo Cambariere

Impreso en Impresiones Martínez / / Dardo Rocha 1860, Ciudadela, en el mes de marzo de 2011 Hecho el depósito que marca la ley 11,723 Impreso en Argentina / / Made in Argentina

Índice

Introducción Objetivismo y subjetivismo Después del constructivismo Sedimentos y configuraciones Más allá de la dicotomía y de la narrativa

posmoderna Banalizaciones La cultura es constitutiva Configuración y hegemonía Trayectorias l. Dialéctica del culturalismo Cultura: un concepto antropológico con implicancias políticas El archipiélago cultural y sus problemas Crisis de la metáfora insular La politización de un concepto polémico Fundamentalismo cultural La nueva geopolítica de la diferencia La nación como identidad cultural transracial y transétnica Los presupuestos teóricos ele Huntington El culturalismo como configuración política

Políticas públicas: multiculturalismo y neoliberalismo El riesgo de argumen tos fundamentalistas en los movimientos sociales y las políticas democráticas Una diversidad situada

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2. Conocimiento, política, alteridad Una ética y una política de investigación Diversidad, conocimiento y política 3. Las culturas son más híbridas que las identificaciones Los dos esencialismos: hermandad e hibridismo Heterogeneidad de las fron teras Caleidoscopios Fronteras identitarias, fronteras de significado Las tres fases de las políticas teóricas de las fronteras interestatales Descentramientos del etnocentrismo 4. Metáforas teóricas: más allá de esencialismo versus instrumentalismo Cultura e identidad Atributos, vínculos y pertenencia Culturas en diáspora Diferencias Linajes y metáforas La perspectiva relacional y sus críticos Tres perspectivas sobre la nación Sedimentos y erosiones

5. Configuraciones culturales Elementos de una configuración cultural Campo de interlocución Fronteras, sentidos, hetcrogeneidad Categorías, pertenencia y configuraciones Interculturalidad, comunicación y configuración

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6. La interpretación de las imbricaciones culturales Las distancias culturales en la comunicación Tecnologías La identificación como pregunta empírica Raza y nación Llaves El arte de bregar Haití, el jeitinho y el penacho de Moctezuma Epílogo

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Agradecimientos Bibliografía

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Introducción

Cuando se desplegaba el vínculo entre el Imperio Otomano y Venecia, los ilustradores del sultán protagonizaron una polémica. Es sabido que los pintores venecianos utilizaban la perspectiva: una técnica pictórica en la cual, a diferencia de 10 que ocurre en la tradición islámica -donde la dimensión de los objetos es análoga a su relevancia fren te a los ojos de Dios-, los objetos tienen proporciones similares a las que observamos en la realidad. Para los ilustradores, este contacto intercultural planteaba diversas opciones: ¿debían reforzar una tradición pictórica que podría estar amenazada? ¿O debían adoptar la perspectiva e incluso aceptar realizar retratos que desde su punto de vista eternizaban a las personas, 10 cual resultaba inaceptable? ¿Podrían demostrarles a los venecianos que los ilustradores del sultán eran superiores a los extranjeros, incluso en el dominio de las técnicas que ellos mismos habían inventado? De poder lograrlo durante el transcurso de complejas negociaciones comerciales y políticas, ¿concitarfan la admiración de sus interlocutores, quienes, una vez comprobada su superioridad, se rendirían a sus pies? El Premio Nobel de Literatura Orhan Pamuk, de origen turco, reconstruye e inventa estas disyun tivas en Mi nombre esrojo, una extraordinaria novela donde pone en escena la globalización intercultural. Resulta fascinante constatar que los debates del siglo XVII son similares a las polémicas de hoy. Ante la circulación cultural: ¿continuamos practicando nuestras tradiciones para reforzar nuestra identidad y evitar el cambio? ¿Abandonamos nuestra historia local para rendir pleitesía a las nuevas líneas de fuga donde convergen nuestras perspectivas? ¿Preservamos la tradición incorporando lo nuevo y combinando ambas opciones?

14 LOS LÍMITES DE LA CULTUR.iológico o valorativo: en un plano jJraxeowgico de sumisión del otro, sumisión al otro o indiferencia, )' en un plano epistémico donde conocemos o ignoramos la identidad del otro. Esto no conlleva ning-una clase de reducción entre los tres planos: "Bartolomé

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Cortés, que deseaba destruir el imperio azteca, comprendió mejor el mundo que había encontrado que Bartolomé de Las Casas a los indígenas que pretendía salvar. Porque, dado que Bartolomé de Las Casas no distinguía entre su deseo y la realidad, toda su práctica estuvo determinada por su ctnocenrrismo. En segundo lugar, se han desarrollado complejos debates acerca de cómo comprender las alteridades y hasta qué punto las categorías antropológicas permiten acceder a esos "otros" o bien cambiar para poder construir diálogos interculturales. Esto requiere adoptar una posición sobre las supuestas inconmensurabilidades culturales esenciales, siempre en tensión con la narrativa de la comunicación transparente. Entre ambas metanarrativas no deberían menospreciarse las intersecciones y conmensurabilidades parciales, siempre contextuales, que revelan que las traducciones no son absolutos ni imposibles sino, por el contrario, procesos sociales, históricos y políticos. Por ello mismo, en tercer lugar surge la divergencia acerca de hasta qué punto el subalterno puede hablar sin ser hablado por la hegemonía (Spivak, 2003). Ya hemos dicho que no hay respuestas transcontextuales a esta pregunta, puesto~que a veces los conflictos se estructuran en el lenguaje del poder. otras veces desplazan las fronteras de lo decible, otras veces crean posiciones de sujeto imprevistas en movimientos instituyentes, ya veces esos lugares de enunciación terminan siendo reabsorbidos por la hegemonía. En cuarto lugar, y en este punto quisiera detenerme, la "utilidad" del conocimiento es mucho más dificil de asegurar de lo que habitualmente se cree. Los usos sociales son contextuales y no siempre preestablecidos. Analicemos un ejemplo contrafáctico: imaginemos que la investigación científica hubiese mostrado que determinados procesos de herencia genética tornaban a ciertos

de Las Casas conoce a los indios menos bien que Cortés, y los quiere más; pero los dos se encuentran en su política común de asimilación. El conocimiento no implica amor, ni a la inversa; y ninguno de los dos implica la identificación con el otro, ni es implicado por ella" (1995: 195).

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individuos o grupos más capaces o inteligentes que a otros. Como señala Todorov, los criterios de justicia no se basan en verdades científicas. Decidir que la ética puede obligarnos a esconder los resultados de la ciencia presenta inconvenientes seguros. Hoy sabemos que ciertos descubrimientos científicos -Ias reacciones nucleares, las manipulaciones genéticas- son potencialmente peligrosos, pero callarlos no es posible ni necesario. Basta recordar lo que ya Tocqueville sabía, esto es, la falsedad del postulado cientificista según el cual el deber proviene del ser. Aun si se supone que las razas están dotadas de forma desigual [postulado cuya falsedad ya fue demostrada por Todorov], de ahí nose desprende que no posean los mismos derechos (1991: 154). En otras palabras, la idea de que debemos instrumentalizar nuestros diagnósticos y ajustarlos a sus consecuencias políticas resulta equivocada. La solución a los dilemas teóricos de la cultura no radica en su instrumentalidad política. Preguntarse si la "cultura", estando en manos de los actores sociales, le hará bien o mal al mundo -y recurrir a ella si la respuesta es positiva, o defenestrarla en caso contrario- es realmente un pésimo modo de abordar el debate. De hecho, dos antropólogos opuestos a la visión de Huntington han argumentado, en un caso, que el concepto de cultura debe defenderse por motivos eminentemente políticos, y, en el otro, que debe descartarse. Sahlins lleva a cabo una sofisticada defensa del concepto de cultura, planteando que, contra la gran narrativa de la dominación occidental que presupone que los pueblos son fácilmente "deculturados'', habría que reconocer el desarrollo simultáneo de una integración global y una diferenciación local: "Las semejanzas culturales de la globalización se relacionan dialécticamente con las exigencias opuestas de la indigenización" (1997: 57). Sahlins admite la necesidad de considerar el valor político del concepto, si bien afirma que su valor es diametralmente opuesto al que sostienen los posmodernos:

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La asociación original de la idea antropológica de cultura como reflexión sobre la diferencia se oponía, por lo tanto, a la misión colonizadora que hoy acostumbramos atribuir al concepto. El hecho es que, en sí misma, la diferencia cultural no tiene ningún valor. Todo depende de quién la tematice, y en relación a qué situación histórica mundial. En las últimas dos décadas, varios pueblos del planeta han contrapuesto conscientemente su "cultura" a las fuerzas del imperialismo occidental que los viene afligiendo desde hace tanto tiempo. La cultura aparece aquí, entonces, como la antítesis del proyecto colonialista (1997: 45-46). Aquí hay dos problemas. El primero sería establecer si toda culturalización subalterna de los reclamos políticos es de por sí anticolonialista, o si la culturalización de la geopolítica internacional instituye un lenguaje hegemónico que estructura la forma de las confrontaciones. Ya hemos abordado el tema en el primer capítulo. Comparto el argumento de Sahlins acerca de que fórmulas como "la muerte de la cultura" constituyen un suicidio epistemológico, pero por un motivo eminentemente empírico: necesitamos un concepto que nos permita comprender los límites entre prácticas y significados, y también entre regímenes de articulación de significados, porque esos límites existen y debemos estudiarlos. De lo que se trata es de discutir, por una parte, las características históricas, cambiantes, complejas, de los límites realmente existentes. Por otra, de debatir los sentidos éticos y políticos que los poderes globales y locales, los movimientos sociales y los intelectuales pretendan y logren adjudicarles a dichos límites. Evidentemente, no es casual que ni los límites empíricos planteados por Huntington ni los sentidos teóricos, éticos y políticos que él les adjudica coincidan con los que postulan los investigadores sociales que participan de ese debate en la antropología actual. Las civilizaciones de Huntington son, como él mismo admite, simplificaciones para actuar en el mundo. Ahora bien, no se trata de oponer otras simplificaciones a las ya existentes, independientemente de que provengan de grupos subalternos o de antro-

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pólogos bienintencionados. Se trata de estudiar los límites dentro ya través de los cuales las personas viven, se relacionan, actúan, imaginan, sienten, narran. Si concebimos de manera compleja cualquier estrategia subalterna eficaz que pueda existir, de modo local o global, seguramente tendremos que rechazar toda simplificación. Entre ellas, la simplificación de colegas que afirman o decretan que "la cultura no existe" porque Huntington afirma lo contrario. Argumentos de este tipo constituyen un modo de plantear el debate aplicable a un sinnúmero de nociones teóricas. Presuponen una concepción instrumental del conocimiento y desplazan la pregunta antropológica sobre si hayo no culturas, y en qué sentido cabría decir una u otra cosa, por la pregunta sobre las supuestas consecuencias políticas de la respuesta a ese interrogante. La perspectiva que defenderemos a continuación postula la existencia de una autonomía no ingenua entre las respuestas empíricas a las preguntas de investigación y la posición política de los investigadores. Por eso conviene explicitar por qué una perspectiva que reconoce y busca intervenir sobre lo político puede. sin embargo. considerar la instrumentalidad de la política como un obstáculo epistemológico. Los argumentos políticos (instrumentales) no son buenos consejeros interpretativos ni de construcción teórica. El izquierdismo epistemológico provoca daños graves a la comprensión genuina de los conflictos sociales. Para entender mejor el tema es necesario considerar los vínculos entre la ética, la política y la construcción de conceptos de investigación social, partiendo de una distinción básica: una cosa es pensar que todo proceso de investigación constituye una acción ética y política, y otra, diferente, es suscribir una concepción instrumentalista según la cual la investigación estaría al servicio de la transformación. En este capítulo argumentaremos por qué, cuando la investigación se conceptualiza como un mero ínsn-umen to, paradójicamen te se corre el riesgo de reproducir categorías y saberes del sentido común (social o académico). En cambio, cuando la investigación se concibe como constitutiva de -y

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constituida por- la ética-política, se abren nuevas posibilidades de desafiar los límites de la imaginación social. Para ello resulta imprescindible considerar la historicidad y los contextos, puesto que la presuposición de una política universal puede provocar transpolaciones erróneas de lo "políticamente correcto". Contexto social, contexto académico y contexto político resultan ser, entonces, las condiciones de una reflexividad crítica que permita abrirse camino entre los sentidos comunes. Es posible que algunos conceptos -como integración, cultura. identidad o multiculturalidad- hayan sido creados o utilizados en función de su potencial ético-político. Su institucionalización, sin embargo, podría llegar a cercenar en determinadas situaciones los límites de la imaginación social. La investigación empírica, en particular la etnográfica, implica establecer diálogos entre conceptos y sucesos. No es, por tanto, una simple "prueba" que las teorías procurarán "superar". Antes bien, es el horno donde las teorías se cuecen y se procesan. El lector sabrá disculpar que ilustre este argumento con un relato de mi trabajo de campo. Desde mediados de la década de 1990 desarrollé durante varios años una investigación etnográfica sobre los inmigrantes llegados de Bolivia a Buenos Aires, uno de los grupos más discriminados. Buscaba estudiar cómo respondían los bolivianos a esa discriminación. ,Sus respuestas eran múltiples y ocurrían en escenarios cotidianos y rituales, en interacciones personales y en contextos públicos. La historización de estos procesos puso de manifiesto que los marcos rituales y públicos estaban creciendo en Buenos Aires. En otras palabras, que los bolivianos se organizaban culturalmente para responder a situaciones cada vez más intensas de exclusión. Que no permanecían pasivos ante los estigmas que les endilgaban, sino que construían identificaciones y sentidos en tensión y oposición con los hegemónicos. Mi compromiso ético-político, definido de antemano, me acercaba a los destinatarios de los prejuicios y estigmas establecidos. El dilema surgió cuando, tras haber ahondado en las redes sociales de los migran tes, advertí que algunos pequeños empresarios bolivianos viajaban a su país, les can taban maravillas de la Argentina a sus compatriotas, los hacían ingresar ilegalmente al territorio y los

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obligaban durante meses a trabajar en condiciones de serniesclavitud, en sótanos de los que no podían salir. Es decir que estos empresarios engañaban a gente ilusionada, para realizar su propio negocio. Ypara ello se valían de la identidad. Primero, porque se trataba de un contrato entre personas que compartían identificaciones étnicas o nacionales. Segundo, porque la situación de ilegalidad -producto de la falta de documentación- acentuaba la desprotección de esos trabajadores. Tercero, porque algunos de estos empresarios eran personalidades de su comunidad en Buenos Aires y a veces se mostraban como vecinos generosos y otras como pasantes (máximos responsables del ritual) de fiestas patronales. ¿Qué hacer con el concepto de identidad (boliviana o cualquier otra) una vez constatada la desigualdad como estructurante de la relación social? ¿El uso ingenuo de la "identidad" no podría resultar justamente un soporte para reproducir ese vínculo de extrema desigualdad? Me permitiré otro breve relato. Unos años más tarde, estaba realizando un trabajo de campo en zonas fronterizas de la Argen tina con Paraguay y con Brasil. Desde 1995 había comenzado a funcionar el Mercosur, acompañado de grandes anuncios de integración y unión latinoamericana. Mientras desarrollaba mi etnografia sobre los vínculos y los procesos comunicativos entre paraguayos, brasileños y argentinos, importantes líderes políticos y destacados intelectuales afirmaban que el Mercosur era el mejor modo de resistir las presiones del ALeA, un proyecto que por entonces impulsaban los Estados Unidos. En consonancia con este clima, varios estudios académicos pretendían impulsar la integración explicando los conflictos o dificultades entre los países del Cono Sur como simples reminiscencias de un pasado ya superado. Sin embargo, para los pobladores de las zonas fronterizas -es decir, aquellos que supuestamente debían vivir esa "integración" de manera más concreta-, el Mercosur era en el mejor de los casos una fantasía y en el peor, una de las principales causas de los problemas económicos de su familia y su ciudad, ya que había favorecido las economías de Buenos Aires y San Pablo en deu-i-

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mento de los intereses de las localidades periféricas. Ante esto, la pregunta pertinente no es si la gente de la frontera deseaba o no "integrarse", sino cuáles eran las disputas de sentido acerca del término "integración". Es decir, no es viable un compromiso ético con la "integración", porque el mercado común de las empresas transnacionales no coincide necesariamente con la unión de los "pueblos de frontera". Los habitantes de la frontera lo sabían muy bien, ya que, mientras veían circular los grandes camiones, también sentían el creciente control aduanero impuesto al "contrabando hormiga" que se realiza en la frontera desde hace décadas. Los pobladores de las zonas fronterizas bien podrían haber considerado que aquello que los políticos llamaban "integración" (para las grandes empresas) era en realidad su "desintegración". Cuando ponemos énfasis en lo particular de las situaciones sociohistóricas, ¿perdemos de vista la universalidad? Creo que tendemos a ubicar la universalidad en las preguntas, antes que en las respuestas. Conviene formular preguntas que enfaticen lo universal y (exceptuando ciertas cuestiones éticas) respuestas que enfaticen 10 particular. De modo análogo, las preguntas de los historiadores muchas veces están determinadas por el presente, pero no así sus respuestas (o al menos no deberían estado) (véase Sabato, 2000). Lo mismo sucede con el compromiso político: muchas preguntas de las ciencias sociales están determinadas por él, no así sus repuestas. Si las respuestas estuvieran determinadas por ese compromiso, no serían respuestas surgidas de investigaciones serias y comprometidas. Si estamos dispuestos a apostar a favor de una ampliación de la imaginación social, poniendo en cuestión los mitos del presente (mitos nacionales y globales, discursos y prácticas de los de arriba y de los de abajo), es porque también confiamos en nuestras prácticas de investigación. Yen que esos resultados, que no reproducen lo instituido, den lugar, hoyo en el futuro, a nuevas reapropiacioncs. Que todo pueda y deba ser puesto en cuestión no implica que se lo cuestione desde un lugar equidistante. Quienes adoptamos una posición favorable a los movimientos sociales o a los sectores subalternos cuestionamos los dispositivos del poder porque pretendemos contribuir a generar brechas en ciertos consensos, pero

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también estamos dispuestos a cuestionar las prácticas alternativas o de oposición si eso puede enriquecerlas y potenciarlas. De allí que confiemos en que socavar los sentidos comunes -en primer lugar los nuestros- pueda ser nuestra principal contribución a cualquier proceso de cambio social. Una concepción muy diferente, por ejemplo, de aquella que pretendía ubicarnos como "la voz de los que no tienen voz" (cuando el desafio político no es sustituirlos, sino contribuir a que hablen por sí mismos) o como francotiradores de denuncias que a veces tienden a reproducir los sentidos comunes. En otras palabras, todavía persiste la concepción de que el compromiso ético determina las preguntas, los métodos y los resultados de una investigación social funcional o práctica en relación con un objetivo político. Esta concepción puede llevar, a mi modo de ver, a que las ciencias sociales y las humanidades tiendan a reproducir sentidos comunes "progresistas", "pluralistas" o "democráticos". Sin embargo, muchas veces esos sentidos comunes fomentan la incapacidad de generar transformaciones sustantivas. En esos casos las concepciones políticas devienen un obstáculo epistemológico, y los resultados de la investigación -pretendidamente transformadores- funcionan como elementos de reproducción de categorías y prácticas sociales. Una lectura superficial podría suponer que estamos defendiendo un argumento positivista. En realidad, estamos diciendo exactamente lo con u-ario. No se trata de expulsar a la subjetividad del proceso de conocimiento como condición de una supuesta objetividad. Se trata de reconocer que la intersubjetividad es constitutiva del proceso de conocimiento, y que por ello mismo debe ser objetivada. En este sentido, es tan cierto que no hay conocimiento social sin pretensiones ético-políticas como que la traducción de esas pretensiones a modos enunciativos científicos es lo opuesto al conocimiento. Es desconocimiento de la particularidad, o ignorancia a secas. La investigación busca desestabilizar nuestras nociones, nuestros saberes, nuestras creencias y las de otros. No busca reproducirlos. Para eso hay medios más eficaces, útiles y prácticos. Cuando algo es obvio, sabido e incuestionable, ¿para qué investigarlo? Cuando

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todas las hipótesis son posteriormente confirmadas, ¿para qué se realizó la investigación? Existe una visión instrumental de la ciencia como un discurso más legítimo que otros y que, por lo tanto, buscaría afirmar creencias anteriores desde esa legitimidad. Sin embargo, una investigación rigurosa y sistemática puede muchas veces revelar que, desde una perspectiva ético-política que busque equidad y pluralidad, esas concepciones resultan equivocadas.

UNA ÉTICA Y UNA pOLíTICA DE INVESTIGACIÓN

Una de las zonas teóricas donde se multiplican las confusiones entre intenciones y resultados es la que analiza las relaciones entre diferencia y desigualdad, entre integración y multiculturalidad. Frente a los procesos migratorios, las situaciones de frontera y los grupos indígenas o afro se debate cómo generar políticas tendientes a la equidad y el reconocimiento. Si esas políticas requieren una investigación empírica rigurosa -o mejor dicho, si la investigación es estrictamente una condición de posibilidad de esas políticas dcmocráticas-, es porque los interrogantes sobre lo justo, los valores, las normas y su aplicación no tienen respuestas universales (salvo en líneas muy generales). Cada sociedad necesita descubrir, en sus circunstancias específicas de interculturalidad, qué significa y CÓlTIO se construye la justicia. Es decir que cualquier perspectiva ético-política .que presu.. ponga qué es democrático y equitativo más allá de la sociedad y de la historia se acercará peligrosamente al autoritarismo. Y si se pretende realizar una investigación sólo para confirmar concepciones previas, probablemente no se logrará avanzar. Una condición sine qua non de la investigación rigurosa es poner en entredicho nuestros propios sentidos comunes y nuestros presupuestos. No nuestros valores en su formulación más abstracta (como las formas de la igualdad o el reconocimiento de la diferencia), sino el modo específico que asume esa perspectiva ético-política en una sociedad concreta en un mornen to determinado. Vale decir: un conocimiento localizado.

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Desde una perspectiva ética y política resulta decisivo evitar describir la realidad como si lo real fuera nuestra ilusión constatada, como si el sujeto idealizado existiera. Esto no es más que el optimismo de la inteligencia erigido como único modo de promover el optimismo de la voluntad, el supuesto conocimiento como energizante de la praxis. En cambio, quienes se identifican con la "investigación militante" afirman que intentar evitar de modo sistemático la confusión entre nuestros deseos y lo real es señal de academicismo. Se trata de un debate estrictamente teórico-político, con implicancias éticas. Una investigación adquiere sentido político sólo cuando la política guarda relación con el diagnóstico, cuando la transformación se vincula con la interpretación. Si la política nada tiene que ver con 10 real, ¿para qué procurar comprender? Quizás como un fin en sí mismo. Eso no está nada mal; de hecho, muchas veces quienes no introducen lo político en sus abordajes pueden ofrecer elementos apropiables e importantes a quienes desean intervenir políticamente en la realidad social. La segunda cuestión referiría, entonces, a la relación que establecemos con aquellas personas a las que intentamos comprender. Ya señalamos que Todorov ha mostrado de manera elocuente que no hay relación alguna entre amor y conocimiento. El etnocentrismo está lejos de ser un mal exclusivo de los poderosos y los dispositivos hegemónicos. La idealización de los múltiples sujetos subalternos es una práctica académica y política sumamente extendida que, a mi criterio, constituye una nueva dificultad para cualquier posible transformación de la realidad. Alcida Rita Ramos (1998) ha develado las idealizaciones fantasiosas sobre los indígenas que producen las ONG de clases medias que pretenden defenderlos. Defenderlos siempre y cuando ese "real" sea como ellos quieren: autónomo, combativo, decididamente renuente a negociar con el poder. Ramos titula su libro Indigenismo para mostrar hasta qué punto, así como Said supo explicar que Occidente ''fabricó'' a Oriente y lo "orierualizó'', Brasil construyó indigenismos y otros múltiples actores fabrican constantemente indígenas hiperreales. Al pretender corroborar en lo real los propios deseos no se perciben ni analizan las múltiples contradicciones existentes: líderes

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indígenas aliados a fuerzas paramilitares o denunciando a piqueteros argentinos, ciudadanos que combaten a empresas transnacionales por sus efectos medioambientales y al mismo tiempo apoyan movimientos contra la distribución del ingreso. hijos de inmigrantes que son fervientes defensores de cerrar las puertas del país a los nuevos migran tes, movimientos que buscan construir una nueva política pero deben hacerlo combinando nuevas y antiguas prácticas, sindicatos clasistas que tienen dificultades para superar las visiones corporativas, movimientos de mujeres que no se interesan por cuestiones de clase o etnicidad, movimientos de clase que desprecian las cuestiones de género, y así hasta el infinito. Retomo el caso de mi tendencia inicial a idealizar a los inmigrantes bolivianos que estudiaba. Los relatos de algunos de ellos acerca de cómo miembros de su colectividad aprendían las técnicas laborales en talleres textiles argentinos y coreanos, y aprovechaban su identidad étnica para sobreexplotar a sus compatriotas me obligaron a repensar mi propio punto de vista y mis categorías. Por cierto. aquella no era una porción de lo real que coincidiera con mis deseos. Más bien, todo lo contrario. Pero creí y aún creo que, dado que era una porción de lo real que ellos luismos me informaban, mi obligación ética, teórica y política era buscar comprender esas complejidades. ¿Por qué mi obligación? Porque, antes de ese cambio interpretativo, mi deseo no podía estar correctamente formulado. Esta misma discusión se planteó en términos muy similares cuando, en diciembre de 2002, organizamos entre varios investigadores sociales un encuentro de debate social y político, a un año de los acontecimientos sucedidos entre el 19 y el 20 de diciembre de 2001 en la Argentina. Una parte de los participantes tendía, desde mi perspectiva, a idealizar en sus estudios a los piqueteros, los asambleístas u otros actores emergentes. Otros -onuchos de los cuales sentíamos y practicábamos un compromiso idéntico al de algunos de esos actores- creíamos que la aspiración de no confundir nuestro deseo acerca de cómo queríamos que fueran esos actores con cómo eran en realidad estaba muy lejos de ser un desvío o un pecado academicista. Respetábamos profundamentc a los académicos que no respondían a ese compromiso,

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y buscábamos en sus investigaciones aquello que nos resultara provechoso para comprender los procesos, pero entendíamos que aproximarnos a las múltiples complejidades de lo real era (y es) no sólo un compromiso con la sociología o la antropología sino un compromiso político. Varios años antes habíamos presenciado, y participado en, discusiones en las que primaba la siguiente lógica: no puede postularse un cierto diagnóstico si de él deriva Una política "equivocada". Cuando la política no era la deseada, había que adaptar el diagnóstico para fundamentar lo deseado. Ciertamente. se trata de variantes muy extremas, pero que existieron y existen. Personalmente, después de aquellas experiencias. que en términos prácticos no tuvieron relevancia ni sedimentación, encontré en la obra de Gramsci una vinculación diametralmente opuesta entre diagnóstico, balance. teoría y política. Para Gramsci, reconocer la derrota que está en las antípodas de nuestro deseo es la condición para la emergencia de una nueva conceptualización teórica y politíco: ¿Por qué fue derrotada la revolución socialista en Europa Occidental? O. interrogando al siglo XXI: ¿por qué no ha habido nunca un cambio social radicalizado en sociedades sin gobiernos profundamente autoritarios? Como es sabido, los dos términos clave que utiliza Gramsci para desmantelar el economicismo y el estadocen trismo de los comunistas de su época son "hegemonía" y "cultura". Su caracterización de la cultura popular como un conglomerado indigesto de fragmentos de todas las concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en la historia parece más bien una constatación necesaria para la intervención que se propone, antes que una pretensión de construir su intervención en la intersección entre sus deseos y lo real. El legado de Gramsci es vasto, pero quiero subrayar su proyecto para comprender una derrota, su rechazo a la idealización como fundamento de su implacable voluntad de transformar el mundo. ¿Cómo explicar que entre nosotros florezcan por doquier los análisis de los movimientos sociales emergentes -sean piqueteros. medioambientalistas, asambleístas o indigenistas- y que se ofrezcan tan pocas explicaciones comprensivas de las derrotas, los fra-

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casos, las limitaciones, las dificultades y las contradicciones? Creo que la perspectiva de que los deseos deben guiar las intersecciones con lo real en los procesos de plena actualidad se ha expandido bastante en la investigación crítica y política. Por eso, como mostró Paula Varela (2009), en estos últimos años no se ha estudiado casi nada acerca de la política entre los obreros industriales porque muchos investigadores habían adherido a la metanar-rativa del fin del trabajo y a la teleología de la desocupación estructural. Pero en el último lustro no fueron pocas las fábricas donde hubo intensa actividad política, en el contexto de la creación de millones de puestos de empleo en la Argentina. Se sabe que estos nuevos puestos ya no podrán ser 10 que fueron los "buenos y viejos" puestos de otrora. Pero convertir las oleadas de transformaciones complejas -con precarización y conflictos, con desocupación y nuevas organizaciones de base- en un anuncio sencillo y contundente -donde los matices y contradicciones son desplazados para conformar paisajes y pronósticos cristalinos (aunque generalmente oscuros, porque anunciar el apocalipsis siempre vende)- es una operación de fetichización del mercado de las ideas. No sólo debemos estar atentos a los riesgos de construir nuevos fetiches; también debemos saber que podemos comprarlos, difundirlos y hacerlos circular. Parece que resultara más sencillo, más deseable, más atractivo analizar procesos emergentes que actores que han sido capturados, hegemonizados, absorbidos, socavados. Y parece más dificil aún analizar los matices y los procesos contradictorios, Es necesario tener una política de las agendas de investigación y una política de la teoría, a contrapelo de la tendencia a analizar actores que son del agrado de los investigadores y que desarrollan discursos y prácticas con los cuales el investigador puede identificarse. Una parte crucial de esa política es estudiar a los actores de las elites: ingenieros de armas nucleares, empresarios petroleros, militares, miembros de la Sociedad Rural. Esos estudios, que hoy se desarrollan desde perspectivas disímiles (Badaró, 2009; Her-edia, 2007) socavan la reificación y la visión homogénea que habitualmente tenemos de actores y grupos tan lejanos. Y muchas veces detestables. Intentar comprender a los torturadores no es novedoso: ya lo hicieron

Frantz Fanon en el contexto de la guerra de Argelia, Pavlovsky en su Potestad, algunas películas (como Garage Olimpo), por citar casos diferentes. Pero humanizar al adversario o al enemigo no fue hasta ahora, lamentablemente, una política de las teorías críticas. Por otra parte, humanizar a los actores sociales con quienes nos sentimos comprometidos implica reconstruir sus determinaciones, en el sentido de Williams, y también sus sentidos comunes, en el sentido de Gramsci. Creo que, más allá de nuestros deseos, debemos in~a~ar si ~n grupo determinado incursiona en estas o aquellas pracucas e :ntentar comprender qué impactos reales pueden tener esas practicas en situaciones específicas. Si en cambio buscamos poner nuestros deseos por encima de estas realidades difíciles de aprehender, correremos el riesgo, nada ilusorio, de que también nuestra práctica colabore con el fracaso de aquello a lo que apostamos. Nuestra mejor contribución hacia los actores con los que estamos comprometidos es construir conocimientos int~r~ subjetivos que, para ser potentes, no necesiten negar las tensrones de lo real. No se trata de un realismo ingenuo, ni como carencia de una ética política de la escritura y la publicación, ni com~ proyecto de reconstruir las heterogeneidades de los actores SOCIales hasta caer en un neoindividualismo patético. (Somos varios los antropólogos que, por razones éticas, hemos pospuesto public~ac~ones que podían ser manipuladas desde los secto::s hegemonlCo~.! Pero también se trata de rechazar la consu-uccion, desde la legítímidad enunciativa de la escritura, de una homogeneidad ilusoria que socava la potencia de las formaciones emergen tes. Se trata de un realismo politizado en el sentido de atender, detectar y comprender las dinámicas de las heterogeneidades situacionalmente relevantes como parte de la contingencia de la construcción de los discursos y las prácticas de estas formaciones. Sus caminos concretos, en coyunturas reales, siempre resultan delicad o s, rteseosos e internamente discutibles. Y también son internamente revisados por los propios actores, como lo mostró uno de los mejores libros sobre los movimientos sociales de la ú~tima dé.cada, que a la vez ha sido uno de los menos leídos, Dorio y Maxi.

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Dignidad piquetera/'} donde los propios protagonistas buscan comprender cómo llegaron por dinámicas externas e internas a una situación que no sólo les impuso la muerte sino también un nuevo límite a la acción y la imaginación. Preguntarse si los sectores subalternos, en situaciones puntuales, toman caminos que pueden facilitar sus propios límites o incluso derrotas menores o mayores se encuentra en las antípodas de un escepticismo o un realismo ingenuo y encarna en la tradición de la revisión teórica constante basada en acontecimientos reales. Para los supuestos realistas, "realista" equivaldría a objetividad y distancia, y "romanticismo" sería sinónimo de populismo y plena identificación con los sujetos. Para los supuestos románticos, "romanticismo" sería compromiso, praxis y conocimiento para transformar, mientras que "realismo" sería una pretensión de objetividad basada en un academicismo vacío. Deconstruir esa dicotomía separando los deseos y los compromisos del conocimiento y la comprensión, siguiendo a Todorov, nos permitirá pensar múltiples relaciones secuenciales y de jerarquía que producen otros modelos de abordaje. Los debates acerca de estas relaciones han sido escasos en los últimos años. Para evitar simplificaciones, es necesario comprometerse e involucrar otras voces en el desarrollo de un diálogo que permita formular nuevas ideas que amplíen la imaginación política, más- allá de que resulten o no verificables en el futuro. Será una buena manera de contribuir a desplazar las fronteras de lo deseable, de lo enunciable, de lo imaginable y de las prácticas. El carácter inexorablemente múltiple de las posiciones sobre la relación entre conocimiento y política invita a establecer un diálogo con la convicción genuina de que no hay un único deseo o una verdad clausurada. Ese carácter plural no es consecuencia de un manual de buenos modales ni de una noción acerca de la democracia de la vida intelectual, noción que sin duda es necesario

9 Disponible en: http://www.frentedariosantillan.org/l/indcx.php/a/ 2009/05/29/ title38

CONOCIMIENTO, POLÍTICA, ALTERIDAD 107

construir. Se trata, sobre todo, de nuestra situación colectiva, que, en palabras de Raymond Williams, se caracteriza por el hecho de que algunos conceptos centrales para comprender nuestra época se convirtieron -como mostraré en el próximo capítulo- en problemas. Los movimientos históricos no resueltos (de los que habla Williams) permitirán dilucidar énfasis, matices, contradicciones, y producir constantemente apuestas que reclamarán reflexiones previas y posteriores, en sucesivas situaciones que difícilmente alcancen de manera plena una clausura efectiva. Las experiencias históricas y su comprensión nos alentarán, en cada contexto, a construir horizontes imaginativos, a generar en términos localizados las hipótesis y los deseos.

DIVERSIDAD, CONOCIMIENTO Y pOLíTICA

Deseo, para concluir este capítulo, plantear una articulación entre algunos de los argumentos expuestos hasta ahora. Como vimos en el capítulo anterior, dos visiones -una conservadora y otra progresista- coinciden en buscar la preservación de la diversidad cultural. La versión conservadora enfatiza que, para preservar "nuestra cultura", es necesario que cada uno se mantenga "en su lugar". Es decir que "nosotros" debemos preservarnos de la "invasión" de "los otros". La-versión progresista afirma que la globalización no generaliza ellnulticulturalismo, sino que disuelve las diferencias entre culturas arrasando a las culturas subalternas. Por lo tanto, la mejor manera de enfrentar los avances neocoloniales sería "luchar por nuestra cultura" y "defender nuestra identidad"; es decir, preservar la diversidad. "Convivir en la diversidad cultural" ha pasado a ser una consigna central. La convivencia es una convocatoria a la acción, mientras que la diversidad es una descripción transhistórica que se da por supuesta. La "convivencia en la diversidad" presupone la existencia de una cierta diversidad, una cierta distribución de las diferencias culturales; en este marco, se u-ataría de cambiar de actitud frente a esa realidad inmutable, lo que equivale a considerar

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que el mejor modo de mantener las diferencias es esencializar y reificar la diversidad. Así, se equipara la diversidad biológica a la diversidad cultural, y se unifica la valoración preservacionista. ¿La desaparición de una especie es equiparable a la desaparición de una tradición cultural? Sí y no. Si la explotación de regiones naturales o de poblaciones lleva a arrasar con la naturaleza o con la cultura, ambas situaciones son igualmente condenables. Pero la diferencia radica en que el mundo de la cultura se define justamente por su historicidad y por la capacidad de agenciamiento. Las sociedades y las culturas están sujetas al cambio permanente, a su transformación histórica. Todos los grupos humanos, de maneras y con ritmos diferentes, han modificado sus modos de producción, sus creencias, sus rituales, sus leyes y sus instituciones. La visión generalizada que condena todo cambio social y cultural lleva implícito un conservadurismo extremo. El problema no es el cambio; el problema aparece cuando el cambio es impuesto desde afuera, desde los sectores de poder, de manera violenta o autoritaria. Lo que debe defenderse no es que todas las personas y grupos conserven intactas sus creencias y prácticas, sino que tengan libertad e igualdad para decidir sobre sus ideas y sus acciones. La preservación in tacta de la diversidad actual implica conservar desigualdades de género, formas de discriminación, inequidades sociales y ausencias de ciudadanía. También implica conservar la distribución desigual de las relaciones de poder y de la riqueza en el mundo. Lo que debería generar profundo malestar no es el cambio en sí mismo, sino el hecho de que el ca~ bio o su ausencia sean producto de la imposición interna o externa. Los argumentos que naturalizan la diversidad socavan la reposición de la contingencia por parte de los seres humanos y los grupos y por eso mismo contienen elementos de autoritarismo, La diversidad cultural es histórica. En consecuencia, si se lograra un mayor reconocimiento de los otros y de sus historias peculiares, ese cambio modificaría la diversidad contemporánea. En todo momento histórico es posible reconstruir en términos heurísticos un mapa de la diversidad, pero siempre será un mapa histórico de esa diversidad. Como dijimos antes: una diversidad situada.

CONOCIMIENTO, POLÍTICA, ALTERIDAD 109

La comprensión del carácter histórico y político de esa diversidad nos permitirá adquirir una visión más compleja. Como dice Benhabib, los sueños de pureza cultural están destinados al fracaso, pero probablemente provocarán "un enorme daño y sufrimiento humano, inestabilidad y miedo" (2006: 299). Los sueños fundamentalistas de unos y otros no serán desactivados con más fundamentalismo, ya que justamente ese tipo de confrontación consolidará un tipo de cultura política global. La transformación de esa cultura política no sólo requiere visibilizar otros clivajes dramáticamente reales, sino también instituir una distribución democrática del poder. Cuando los compromisos políticos que pretenden establecer una instrumentalidad específica de la investigación son producto de teleologías clasistas, nacionalistas o indigenistas, la supuesta investigación "romántica" (aquella en la que el investigador tiende a idealizar y visualizar de modo homogéneo a sus sujetos de estudio) ofrecerá, con suerte, una mejor argumentación para las narrativas preestablecidas. En cambio, cuando la investigación se compromete a reconocer la heterogeneidad cultural, social y política de esas identidades que tienden a procurar clausuras, puede contribuir a reponer la contingencia de las decisiones de los sectores subalternos. Lejos de resultar triviales, en esas tensiones y debates muchas veces pueden leerse simultáneamente "las condiciones que no se han elegido" y las alternativas realistas para intentar "hacer la propia historia". Si esas alternativas llevan a procesos de empoderamiento o de fragmentación de los grupos y movimientos, seguramente no será consecuencia del amor ni de los buenos deseos. Pero en cualquier caso será una condición necesaria para que los futuros debates subalternos reconozcan la complejidad de sus propias determinaciones. La construcción de verdades tr-istesy desalentadoras es parte necesaria de las ciencias sociales realmente comprometidas. Al mismo tiempo, la construcción de horizontes que desborden la imacinación actual es una dimensión irrenunciable de las práctiD cas intelectuales. Por ello, proteger los datos y la información fehaciente de los deseos políticos es tan importante como proteger los deseos ético-políticos de cualquier pretensión de cientificismo.

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Conocer las propias determinaciones -incluyendo entre ellas y de modo decisivo los sentidos hegemónicos sedimentados, el carácter heterogéneo y tensionado de todas las posiciones de sujeto. y los perjuicios de la autoidealización y el romanticismo externoes condición sine qua non para alcanzar una reflexividad crítica que permita el surgimiento de otros horizontes imaginativos y otras prácticas sociales.

3. Las culturas son más híbridas que las identificaciones

Una perspectiva teórica emergente, enraizada en tradiciones parciales y dispersas, requiere distinguir con la mayor claridad posible algunas nociones clave para el análisis cultural de la hegemonía. En este capítulo nos ocuparemos de la "frontera", como referente empírico y como noción teórica, con el objetivo de comenzar a deslindar el concepto de cultura del de identidad. Las fronteras en general son espacios cruciales para la investigación cultural y política. En el contexto posconstrucuvista, su interés radica en que los agenciamientos humanos para edificarlas resultan tan claros como sus resultados. Es decir, son espacios donde antes no existían límites y donde los Estados y otros actores sociales -a veces hegemónicos, a veces subalternos- intervienen de modos múltiples para fabricarlos e institucionalizarlos. Estos procesos conducen a la incorporación -las fronteras hechas cuerpo- ya la fetichización -los límites contingentes construidos por personas devienen fronteras naturales entre cosas-o En las últimas décadas, términos como "identidades", "fronteras" y "territorios" se convirtieron en metáforas conceptuales, aparentemente útiles para referir a las más variadas dimensiones y situaciones. La expansión de esos usos metafóricos se combinó en ciertos casos con una perspectiva que ponía demasiado énfasis en la textualidad de "10 real" y unilateralizaba la estética de lo social en detrimento del análisis de los conflictos de intereses no sólo expresados en las identificaciones políticas, sino también en las políticas de identidad. En diversas regiones del mundo las nuevas formas de agrupamiento, así como la reaparición o el fortalecimiento de otras más antiguas, expresan luchas contra la desigualdad y a favor de los derechos de la diferencia. A través de estos

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procesos, algunos conceptos centrales para comprender mejor nuestra época se convirtieron en problemas, "no (en] problemas analíticos, sino [en] movimientos históricos que todavía no han sido resueltos". Cuando esto sucede "no tiene sentido prestar oídos a sus sonoras invitaciones o a sus resonantes estruendos" (Wllliams, 1980: 21), ya que esa resonancia no es sino una convocatoria a la reproducción de un cierto saber, de una cierta práctica, de un cierto campo. Williams proponía, en esas situaciones de crisis, trabajar no sólo sobre la etimología sino sobre la historia social de la semántica (1980,1983). En nuestro caso (y aquí el plural de la primera persona no es un mero artilugio enunciativo) elegimos otro camino: en lugar de concentrarnos en los significados históricos buscamos hacerlo -si se me permite decirlo- en uno de sus "referentes". Es decir que en vez de hacer un estudio sobre el término "frontera" realizamos varias etnografías sobre zonas fronterizas. En vez de una historia semántica, hicimos una historia territorial, relacional y sociocultural de espacios fronterizos específicos. En lugar de apelar a la historia de las ideas, apelamos al trabajo de campo. Se trata de una entrada complementaria (no contrapuesta) a la de Williams para analizar esos conceptos/problemas. En los años del cambio de siglo varios etnógrafos encontrábamos potencialmente productivo avanzar en el estudio del problema "fronteras" porque lo considerábamos constitutivo del problema "identidades", es decir, de los movimientos históricos que estaban implicados en estos conceptos. El dilema era cómo enfrentar esas investigaciones con fuerte base empírica para que, aun cuando en un futuro contribuyéramos a las concepciones metafóricas sobre las fronteras, nuestros aportes cuestionaran nuestras propias visiones etnocéntricas. Nos parecía muy riesgoso hablar constantemente de las fronteras sin conocerlas. En ese marco, y sin un plan armónico de los diferentes trabajos, varios investigadores decidimos concentrar nuestros estudios en zonas limítrofes entre Estados nacionales. No se u-ataba, por cierto, sólo de tematizar las fronteras estatales y -más allá del fuerte énfasis empírico, que valorábamos- tampoco de empirismo. Antes bien, tratamos de ira las fronteras esta-

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tales con una perspectiva abierta que no sólo nos permitiera detectar y comprender la multiplicidad y la mixtura de iden tidades sino también sus distinciones y conflictos. Pretendíamos conocer las combinatorias transfronterizas y también las lógicas locales de disputas interfronterizas. Ir a las fronteras para mostrar la contingencia y la historicidad del límite no implicaba enfatizar excIusivamente su porosidad y sus cruces sino también las luchas de poder, los estigmas persistentes y las nuevas formas de nacionalismo. En ese sentido, las fronteras políticas ofrecían un territorio especialmente productivo, no sólo porque allí convivían poblaciones que supuestamente adscribían a nacionalidades diferentes sino porque eran espacios con peculiar interés e intervención del poder estatal. Los -esrudios etnográficos desarrollados en los límites entre la Argentina, Brasil, Chile, Bolivia, Paraguay y Uruguay realizaron un aporte teórico a ese debate distinguiendo los dos tipos de frontera que más se confunden en el debate actual: las fronteras culturales y las fronteras identitarias; las fronteras de significados y las fronteras de sentimientos de pertenencia.

LOS DOS ESENCIALI5MOS: HERMANDAD E HIBRIDISMO

En los últimos años, gran parte de las investigaciones sobre fronteras en el Cono Sur se vinculó a una disconformidad teórica y política respecto de las modas posmodernas que enfatizan la multiplicidad de las identidades y su fragmentación, ocluyendo las relaciones de poder en general y la intervención del Estado en particular. Las fronteras políticas constituyen un terreno sumamente productivo para pensar las relaciones de poder en el plano sociocultural, ya que los intereses, acciones e identificaciones de los actores locales encuentran diversas articulaciones y conflictos con los planes y la penetración del Estado nacional. La crisis del Estado, como se ha visto en diversas fronteras, se expresa fundamentalmente a través del retroceso de la protección social. Pero los sistemas de control y represión (del contrabando me-

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nor fronterizo, de las migraciones limítrofes} en varios contextos se mantuvieron o reforzaron. Por ello, el Estado continúa desempeñando un papel dominante como árbitro del control, la violencia, el orden y la organización para aquellos cuyas identificaciones están siendo transformadas por las fuerzas globales. Es riesgoso subestimar el papel del Estado en la vida cotidiana de los ciudadanos e incluso en la de los ciudadanos de otros países. Cuando ese papel es subestimado se corre el riesgo de caer en el esencialismo de la hermandad o, en su defecto, en el esencialismo de la hibridación generalizada. Estos dos esencialismos han devenido sentido común académico y político en lugares tan remotos como la frontera entre México y los Estados Unidos y varias fronteras del Cono Sur (Grimson y Vila, 2004). Ambos se sustentan en metáforas que refieren al concepto de "unión" y hacen hincapié, respectivamente, en las figuras de la "hermandad" y del "cruce". Así, es muy frecuente escuchar hablar acerca de la "hermandad de los pueblos fronterizos" en el Cono Sur de América Latina y de la "hermandad" de los inmigrantes mexicanos y méxico-americanos en la frontera de México-Estados Unidos (Recando, ]997; AA.VV., ]997a y b; Anzaldúa, ]999; Rosaldo, ]99]; Saldívar, ] 997). Como ha mostrado Vila (2000a y b) , la metáfora del "cruzador de fronteras" ha sido ampliamente usada para identificar un "nuevo sujeto de la historia" (el inmigrante mexicano o centroamericano en los Estados Unidos es tal vez el mejor ejemplo de este uso) y como paradigma para pensar los contactos interculturales en general (Alvarez, ] 995). Ambas metáforas, y otras vigentes en cierta producción académica -entre ellas, la que sostiene que las fronteras "sólo tienen una existencia real en los mapas"-, tienen un punto en común: invisibilizan el conflicto que muchas veces caracteriza a las fronteras políticas. Al subestimar el conflicto como dimensión central del "contacto entre culturas" se dificulta la visualización de las asimetrías entre sectores, grupos y Estados, y de las dinámicas de inclusión/exclusión, así como de modalidades específicas de incorporación. Prevalece así la imagen de que las poblaciones limítrofes han llevado a la práctica desde hace ya mucho tiempo una "integración por abajo", y que, más allá de las hipótesis de conflictos bélicos de

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los Estados, los pueblos fronterizos han dado muestras de su hermandad. Estas pretensiones de totalización cultural e identitaria impiden percibir la relevancia de los procesos de agregación y equivalencia, así como la articulación de intereses y diferencias. Por otra parte, en un esfuerzo teórica y políticamente orientado a deconstruir las identificaciones nacionales, se ha puesto demasiado énfasis en la "inexistencia" de las fronteras para las poblaciones locales, produciendo una imagen congelada previa a la construcción del Estado, como si se creyera posible que sus complejos dispositivos no afectaron ni afectan cultural e identitariamente a esas poblaciones. Esta versión romántica y esencialista ha impedido comprender de modo cabal la relevancia cognitiva, afectiva y política del Estado y de la nación. En el caso del Cono Sur, el solo hecho de que ciertas afirrnaciones sobre la "cultura compartida" y la ausencia de conflicto ínterfronterizo formen parte del discurso nativo debería hacer sospechar a los etnógrafos de su carácter descriptivo de lo real. O por lo menos a aquellos antropólogos que no adscriben al romanticismo ingenuo y advierten las estrategias y las manipulaciones de las identidades (Orimson, 2000a). Sin embargo, muchas veces sucede lo contrario. Ese discurso nativo fascina al etnógrafo romántico y se presenta como una "demostración empírica" del impacto nulo de las políticas estatales. Este artilugio conceptual reúne los conceptos de "falsa conciencia" y populismo. Si bien la nación sería para esta visión una falsa candencia, la supuesta irrelevancia de esa identificación se adjudica a la capacidad de resistencia y de producción autónoma de los sectores populares. Las expresiones de deseos de los investigadores obstruyen la comprensión de los sentidos prácticos que tienen las identificaciones para los sujetos que dicen estudiar.

HETEROGENEIDAD DE LAS FRONTERAS

Los estudios sobre las fronteras de Europa, África y Asia (véanse Donnan y Wilson, ]994; Wilson y Dorman, ]998) muestran que

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las fronteras del mundo son muy heterogéneas y mutuamente irreductibles. No sólo las relaciones interestatales son diversas; también lo son los vínculos entre las sociedades fronterizas y sus Estados nacionales. Cada Estado ha constituido un vínculo peculiar con la nación, el territorio y la población. En las fronteras entran en contacto los peculiares entramados socioculturales de uno y otro país. En la frontera franco-española parece haber un contraste entre los Pirineos occidentales (donde se verifica una fuerte intervención estatal, como analiza Douglass, 1998) y los Pirineos orientales (con activa participación local, siguiendo a Sahlins, 1989). Frente a una visión teórica que reiteradamente victimiza a las poblaciones locales (no sin razones, por supuesto), Sahlins muestra que los pobladores fronterizos pueden y deben ser vistos como agentes de su propia historia (en circunstancias que evidentemente no han elegido). Aunque existe una asimetría estructural entre esos pobladores y sus respectivos Estados, sería ingenuo suponer que las poblaciones estaban unidas y conviviendo en armonía cuando las fronteras sorpresivamente les cayeron encima. En Cerdeña, la frontera dividió a una población que hablaba la misma lengua y respondía a u-adiciones comunes. Sin embargo, esa misma población, por circunstancias históricas específicas, se involucró activamente en su propia división. En el Cono Sur, aunque no conozcamos casos tan extremos, recién comenzamos a pensar como agentes fronterizos a los jesuitas de las reducciones, a los guaraníes, a los bandeirantes, a los fazendeiros riograndenses y a muchos otros sectores sociales que tuvieron un papel relevante -a través de sus éxitos y sus fracasos, como la Guerra Guaranítica de mediados del siglo XVIII (Quarleri, 2009)- en la construcción de las fronteras políticas. Si bien el proceso de definición de esas fron teras no se agota en las acciones de estos actores locales, ya que los respectivos Estados tuvieron un papel clave, tampoco puede comprenderse la acción estatal sin analizar sus complejos vínculos con los actores sociales en las fronteras (Grimson, 2003a). La relevancia de estos problemas históricos se hizo evidente en nuestro propio trabajo etnográfico sobre los procesos sociocultura-

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les en las fronteras contemporáneas (Gordillo, 2000; Escolar, 2000; Karasik, 2000; Vidal, 2000; Grimson, 2000a y b). Fue entonces cuando comenzamos a comprender que las prácticas culturales cruzan fronteras que las identificaciones reproducen y refuerzan. Por mencionar sólo un ejemplo: en las ciudades de La Quiaca y Villazón, situadas en la frontera entre la Argentina y Bolivia, se realizan dos fiestas de carnaval con trajes idénticos. En 2000, por escasez de sastres, sólo pudieron fabricarse trajes en Villazón, Bolivia, que únicamente alcanzaban para un grupo de bailarines. Cuando los argentinos cruzaron a Villazón y compraron todos los trajes de diablos que encontraron, dejaron a los bolivianos sin trajes para su carnaval. Esto provocó un escándalo en la frontera, ya que los bolivianos lo consideraron un "robo de cultura" (Karasik, 2000). Las dos poblaciones celebran la misma fiesta. Pero a nadie se le ocurrió imaginar entonces que pudieran celebrarla conjuntamente. Ése podría ser un deseo de los antropólogos, pero, para los pobladores locales, la frontera constituye y limita su imaginación.

CALEIDOSCOPIOS

Visualizar las fronteras del mundo -sus literaturas, sus películas y sus vidas cotidianas- equivale a hacerse de un caleidoscopio. En Colombia, hablar de fronteras es en buena medida aludir a territorios en poder del Estado, de la guerrilla, de los paramilitares o del narcotráfico. Territorios nacionales en disputa y fronteras en expansión son dos conceptos que allí co bran una vigencia dramática. En el caso de Bolivia, los conflictos territoriales por la producción de coca también están presentes. Pero hay otras conexiones y contrastes fuertes entre Colombia y Bolivia, sobre todo si pensamos en las fronteras in terétrricas enfatizadas en sus reformas constitucionales de las décadas de 1990 y 2000, así como en sus políticas públicas de los últimos años. En Bolivia, el concepto de frontera remite también a la frustración que conlleva su condición medi terránea, producto de una guerra decimonónica, pero habla asimismo del Parlamento con mayor presencia de distintos

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grupos indígenas de América Latina. En Uruguay, la frontera puede aludir tanto a su constitución como país (con el antiguo relato del Estado-tapón entre la Argentina y Brasil) como a una de las regiones en las que se divide el mapa nacional. En la Argentina, en cambio, refiere históricamente a la "frontera con el indio", así como a la expansión territorial contra las poblaciones indígenas (la así llamada "conquista del desierto"), momento crucial en la constitución del Estado moderno: frontera agrícola, frontera militar, frontera de ciudadanía. A la vez conlleva reminiscencias del discurso militarista de la década de 1970 acerca de "marchar a las fronteras" contra el "enemigo" limítrofe, sobre todo Chile y Brasil. En la actualidad, el Cono Sur vive simultáneamente los anuncios de disolución de sus fronteras a raíz del Mercosur, disolución que en una primera instancia sólo se verificaba para el gran comercio internacional. En el plano de las sociedades y las culturas, durante la primera fase del Mercosur sólo se aumentaron los controles cotidianos, cuestionados por la agenda política del derecho a la migración libre en la región. Investigar las fronteras y comprender los sentidos que revisten para la gente del lugar implica suspender los presupuestos etnocéntricos, derivados ya sea de la geopolítica estatal, ya sea de los diversos romanticismos populistas. Al analizar y revelar conflictos sociales y simbólicos entre grupos subalternos, no pretendemos establecer cuáles son nuestros deseos ético-políticos de porosidad y articulación, sino asumir la tarea de reconocer los efectos' sociales y culturales del largo proceso de construcción de los Estados nacionales y comprender los sentidos prácticos de la nacionalidad para los distintos sectores sociales. La acción sistemática de los Estados modificó, en algunos casos, las propias clasificaciones identitarias de los grupos sociales. Por ejemplo, los grupos indígenas que habitaban las márgenes del Pilcomayo utilizaban el río como criterio de demarcación entre los pobladores: "río arriba" y "río abajo". La creciente presencia de los Estados nacionales en la región -a través de sus fuerzas militares- implicó un cambio en la percepción de los aborígenes, que comenzaron en algunos casos a definir los límites intertribales en función de una u otra margen del río ya clasificar a los grupos en

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función de la frontera interestatal (Gordillo y Leguizamón, 2002). El Estado y la nación fueron incorporados a las categorías y las prácticas nativas. Por supuesto que en el heterogéneo territorio latinoamericano las relaciones entre identificaciones étnicas y nacionales varían según las poblaciones indígenas y sus relaciones con los distintos Estados nacionales. Pero incluso en zonas donde los Estados han llegado de manera comparativamente débil, como la Amazonia, los nativos Tükuna han incorporado la nacionalidad brasileña, peruana y colombiana como parte de los modos locales de identificación (López, 2001). Los intereses y sentimientos suelen definirse en términos nacionales en varias ciudades fronterizas (véanse Karasik, 2000; Grimson, 2003a). Si bien los sistemas de intercambio (comerciales, políticos, culturales) implican una mayor o menor permeabilidad de la frontera, no necesariamente conllevan una modificación de las clasificaciones identirarias y autoafiliaciones nacionales. Actualmente, palabras como "globalización" e "integración" se han puesto tan de moda como el postulado de la desaparición de las fronteras y las naciones. Brígida Baeza (2009), analizando la frontera argentino-chilena, mostró que todo esto no es sino una mera expresión de deseos de los ensayistas que desconocen los procesos sociales que atraviesan los habitantes de carne y hueso: pobladores para quienes las marcaciones nacionales no tenían mucho sentido hace poco más de un siglo atrás, y en quienes esas categorías tienen hasta hoy sedimentos poderosos y activos. En esos procesos, atravesados por la nacionalización y la provincialización, las relaciones entre los pueblos indígenas, los inmigrantes chilenos y los inmigrantes galeses configuran un entramado complejo, en el cual "los grupos sociales denominados fundadores, pioneros, patriotas, establecidos o nyc10 consu-uyeron una representación del tiempo de residencia independientemente de una noción objetiva del tiempo real" (Baeza, 2009). Como muestra Baeza, el "tiempo de residencia" es una fabricación política que viene a le-

10 "Nyc" es una expresión frecuente en zonas patagónicas, y significa que una persona es "nacida y criada" en el lugar.

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gitimar una desigualdad social cuya sociogénesis debe reconstruirse en otros lugares. En el proceso histórico de largo plazo puede notarse cómo algunas fronte~as, ~ue efectivamente "sólo existían en los mapas", fueron constltu~endosea través de la intervención del Estado _y en algunas ocasiones de las poblaciones locales- como marcadore~ territoriales de nuevas distinciones políticas y culturales. ~lentras algunas fronteras nunca salieron de los mapas (un ejemplo paradigmático fue Tordesillas), otras se hicieron palpables. Una enorme cantidad de territorios fueron fronterizados. Esos procesos de fronterización -que tornaron muy reales las fronteras aduaneras, migratorias y de ciudadanía para las perso~as y~l~s grupos sociales- hicieron que los límites territoriales y simbólicos fueran parte constitutiva de la vida cotidiana de los p~bla~ores fronterizos, pero también de la cosmovisión y de una diversidad de prácticas de todos los habitantes y ciudadanos de los países implicados. Un resultado general de las investigaciones en el Cono Sur es la elemental constatación empírica -por lo demás irrelevante, de no ser por ciertas tesis globalistas o de un culturalismo extremo- de ~ue las fron~ras continúan siendo barreras arancelarias, migratonas, percepuvas y clasificatorias. Esa continuidad es histórica, ya que las características y los sentidos de esas barreras son actualmente recreados en el marco de los discursos y las políticas de "integración regional" y de las dinámicas de globalización.

FRONTERAS IDENTITARIAS, FRONTERAS DE SIGNIFICADO

Pablo Vila, en su estudio sobre la frontera méxico-norteamericana, ha~ía mostrado un fenómeno similar. Señaló entonces que comparur algunos aspectos de la cultura no necesariamente implica tener Una identidad común. De lo contrario, ¿cómo podemos explicar que muchos méxico-americanos en la frontera orgullosamente celebran las fiestas

mexicanas (sobre todo el 5 de Mayo), comen comida mexicana, hablan castellano y cantan canciones mexicanas, pero simultáneamente aplauden todos los esfuerzos que hacen las autoridades estadounidenses para detener la inmigración (legal e ilegal) de los mexicanos "reales", quienes, para algunos méxico-americanos, representan la verdadera otredad? ¿Cómo deberíamos interpretar el caso de los mexicanos fronterizos que continuamente mezclan el castellano con el inglés ("Se me ponchó la llanta" [se me pinchó una goma del auto], "No pude parquear la traca" [no pude estacionar la camioneta], "Vamos a comernos unas winnies" [salchichas), etc.) , comen hamburguesas en McDonalds, continuamente van al "otro lado" a comprar mercaderías norteamericanas, escuchan rock americano, pero al mismo tiempo critican constantemente a los gringos (ya sus primos, los méxicoamericanos) por su consumismo sin límites y su racismo, el fundamentalismo del "otro"? Una cosa es hablar de la frontera como un "tercer país" culturalmente (que es 10 que Paredes y Anzaldúa plantean), pero una cosa muy distinta es sostener que tal país tiene una identidad homogénea de "mexicano de la frontera" (de hecho el rótulo identitario "mexicano fronterizo" sólo existe del lado mexicano de la frontera, no del lado americano). (Vila, 2003: 331-332). En mi etnografía histórica sobre la frontera de la Argentina y Brasil (Grimson, 2003a), mostré que uno de los prohlemas del concepto de frontera es su polisemia. "Frontera" refiere simultáneamente a procesos y categorías muy distintos: una línea que aparece en los mapas, un mojón o un río con entidad material, aquello que distingue sistemas legales y soberanías, el límite entre identificaciones o culturas. Entonces mostré que era importante distinguir la frontera jurídico-política, la institucional (que sólo existe cuando intervienen las aduanas, las fuerzas de seguridad y el control de migraciones), la económica (que a veces separa los sistemas productivos, distingue precios de productos y cargas im-

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positivas), la soberana (que establece territorios de actuación de ~as fuerzas represivas y derechos de ciudadanía diferenciales), la ide ntitar-ia, así como el límite entre regímenes de significados. Esta distinción resulta necesaria porque el término "frontera" se ha vuelto excesivamente impreciso en el análisis cultural. Su mayor imprecisión es producto de la confusión entre las fronteras de las identificaciones y las fronteras culturales. Cuando hablo de "fronteras de las identificaciones" aludo a aquellas vinculadas a las categorías de adscripción de personas o grupos. En la frontera de la Argentina y Brasil en el río Uruguay, donde no hay grupos indígenas significativos, las categorías nacionales permiten establecer un "nosotros" y "los otros". Para la gente del lugar, la relevancia de la definición nacional es tal que hace a la misma definición del concepto de persona y establece tipos distintivos. Otros elementos parecen apuntalar el argumento opuesto. Suele decirse que en las fron teras latinoamericanas hay fuertes tra~di~iones de exilios políticos, casamientos interfronterizos y practicas culturales compartidas. En mi estudio analicé cada uno de estos elementos y mostré que constituyen presupuestos etnocéntricos que desconocen los sentidos para la gente del lugar. Hasta hace treinta años atrás, hubo una larga y muy intensa tradición de exilios políticos en la zona. El análisis de esas relaciones muestra que, a pesar de ser políticas y solidarias, no escapaban a la estructura cultural de cierta imagen de superioridad argentina respecto de Brasil característica de la época. Por otra parte, resulta claro que esas relaciones transfronterizas fueron discontinuadas por la represión política sistemática en ambos países y por l~: crecientes procesos de nacionalización. En la actualidad, la palluca l~cal de las zonas de frontera está más nacionalizada que ~ace cmcuenta años. Si bien muchas organizaciones reúnen políucos de ambos países y firman convenios de colaboración, las relaciones entre los políticos son menos frecuentes -y menos relevantes para ellos mismos- que hace cinco décadas. Firman más protocolos, pero comen menos asados juntos. Integran comités de integración, pero no cultivan relaciones de amistad. Mi argumento resulta más fácil de explicar en relación con los matrimonios in tcrfron terizos. El análisis cuantitativo del porcen-

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taje de uniones conyugales entre brasileños y argentinos sobre el total de uniones en diferentes períodos del siglo XX muestra con claridad que la celebración de matrimonios interfronterizos fue cada vez menos frecuente. A principios del siglo pasado casi el 10% de las uniones eran "mixtas", mientras que en las últimas décadas no alcanzan siquiera el 1 %. Cualquier antropólogo que considere que esto ocurre entre dos ciudades unidas por un puente comprobará que la nacionalidad se constituyó en una categoría de preterencialidad en la elección del cónyuge en el transcurso del siglo XX. Si las personas no desean casarse con vecinos de otra nacionalidad es porque, evidentemente, la identificación nacional es relevante para ellas. Dado que este caso refiere al concepto de fronteras identitarias, podemos compararlo con estudios de grupos urbanos. Considerando dos grupos étnicos cualesquiera, se analizan las relaciones políticas y matrimoniales entre ambos para establecer el grado de "permeabilidad" o de "dureza" de las fronteras simbólicas. Tra.dicionalmente, los estudios migratorios suponían que cualquier grupo de inmigrantes -con el transcurso de las generaciones- dejaba de ser endogámico en sentido literal (matrimonios) y metafórico (otras relaciones sociales y culturales). Así se "integraba", más rápida o más lentamente, a la sociedad de destino. Lo llamativo de la frontera entre la Argentina y Brasil es que,justamente, muestra la tendencia opuesta. Con el correr del tiempo hay cada vez más fronteras identitarias, no menos. He desarrollado las posibles interpretaciones y explicaciones de este fenómeno en otro libro (Grimson, 2003a). Aquí me concentraré en el aspecto conceptual de la distinción entre dos tipos de frontera. La tercera afirmación típica sobre las zonas de frontera es que tienen la "misma cultura" a ambos lados del límite establecido -una "cultura fronteriza"-, o que al menos comparten un conjunto de prácticas y rituales característicos. En la zona fronteriza que estudié entre la Argentina y Brasil, era evidente que a ambos lados había religiones afrobrasileñas, se festejaba el carnaval y se practicaban rituales "gauchos" o gaúchos. Desde una perspectiva superficial, entonces, podía afirmarse la existencia de prácticas culturales transfronterizas.

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~o obstante, en mi estudio mostré que esa afirmación es superficial, porque no comprende los sentidos que todas y cada una de esas prácticas adquieren en la Argentina y en Brasil. Mostré, en efecto, que el sentido del carnaval, de las religiones afro y de lo gaucho/gaúcho es muy distinto a uno y otro lado de la frontera. Las religiones afro ocupan un lugar- relevante y público en Uruguayana (Brasil), pero son relegadas y menospreciadas en Paso de los Libres (Argentina). La cultura gaúcha -sus vestimentas sus comidas, sus rituales- es la cultura oficial del estado de Rio Grande do Su] (Brasil), el orgullo de sus habitantes y el gentilicio del estado (todos los nacidos allí son "gaúchos", ya sean rubios o afrodescendientes). En cambio, en las tierras fronterizas correntinas (Argen tina), los gauchos son discriminados y se los considera parte de los sectores más pobres y menos educados. En una región como Rio Grande do Sul -donde las fiestas más r~levantes son las gaúchas y donde todas las referencias son muy diferentes de las "típicamente brasileñas"-, la celebración del carnaval es la oportunidad de afirmar que, pese a su peculiaridad, los gaúchos pertenecen a la nación brasileña. Por el contrario, en Paso de los Libres el carnaval es aquello que distingue a los pobladores locales de su nación y los acerca a Brasil-aunque ellos insisten en que lo festejan de un modo específicamente local-o La idea de que a ambos lados de la frontera existe una misma cultura no sólo es afirmada por algunos antropólogos, sino también, en ciertas circunstancias, por los lugareños. Pero los ejemplos prototípicos de las culturas transfronterizas se modifican según de qué lado de la frontera uno se encuentre. El estudio de los argumentos nativos acerca de que la frontera no existe en términos culturales -algo que afirman para distinguirse de sus respectivos .centros capitalinos- indica que hay fronteras de significados o, mejor dicho, de marcos de significación. En Paso de los Libres se hará alusión al carnaval y a la influencia del samba y de la "música popular brasileña" en general para fundamentar esa afirmación. Obviamente, ningún habitante de Uruguayana mencionará esos ejemplos, porque el carnaval y la Música Popular Brasileña (MPB) no los conectan con Paso de los Libres sino con Río de Janeiro y el resto de Brasil. La afirmación de la existencia de una cultura

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transfronteriza en Uruguayana alude sistemáticamente a la cultura gaucha/ gaúcha. pampeana. Pero es dificil que se cite ese ejemplo en Paso de los Libres; primero, porque en la ciudad argentina, a diferencia de la brasileña, no hay un "orgullo gaucho"; segundo, porque eso los conecta más con otras zonas de la Argentina que con Brasil. Así, cada ciudad manipula las referencias simbólicas de maneras diferentes para construir una identificación propia. Existe, entonces, una frontera sutil, dificil de percibir y de analizar. Se trata del límite que separa y contacta dos campos de interlocución nacionales, dos configuraciones culturales nacionales, cada una con su propia lógica de articulación de la heterogeneidad (Grimson, 2007). Se trata de una frontera entre significados y entre regímenes de articulación de significados. Las dificultades de percibir y conceptualizar esta frontera llevan usualmente a hablar de "culturas transfronterizas", ya que a ambos lados del límite existen prácticas y creencias parecidas. Por una parte, en términos identitarios, la nacionalidad es el principal modo de interpelación y auto afiliación en.esta.zon~. ~o.r otra parte, el espacio nacional es el marco de expenencIas históricas configurativas que han sedimentado. Las políticas estatales, las experiencias económicas y políticas, la circulación cultural y muchos otros elementos no sólo presentaron diferencias de uno y otro lado del río. Fueron percibidas, significadas y visualizadas de modos históricamente diferenciales, instituyendo así modos de imaginación, cognición, sentimiento y acción distintos entre sí y articulados con los de sus respectivos países.!' Es decir. la frontera no sólo distingue personas que se conciben, clasificatoria e identitariamente, distintas. También separa otra dimensión: no podemos llamarla simplemente "cultura" porque no hay, en ninguno de ambos lados, una cosmovisión, un ritual y un uso del cuerpo que contrasten con otro coherente, homogéneo e integrado. Pero

11 La crítica a los excesos del (dejconstructivismo y la propuesta de desarrollar una teoría experiencialista de la nación fue planteada en

Orímson, 2üü3b.

126 LOS LÍMITES DE LA CULTURA

en cada lado existe una heterogeneidad cultural articulada históricamente de tal modo que contrasta en varios aspectos relevantes con su vecino. Esa configuración cultural no sólo es producto de la tarea "nacionalizadora" llevada a cabo por los dispositivos escolares, mediáticos y militares. También debemos tener en cuenta qué implicó para los habitantes del lugar -para sus cuerpos, sentimientos, imaginarios y fantasmas-Ta experiencia, histórica y cotidiana, de que de un lado de la frontera hubiera hiperinflación, que en cualquiera de los dos países se desatara una crisis, que del lado argentino hubiera campos de concentración. Cabe considerar, además, la incidencia de que en cada lado hubiera una lengua distinta; de un lado trabalhismo y del otro peronismo: de un lado dominara la vida de campaña y del otro la vida comercial; a ambos lados imperara el fútbol, y así sucesivamente. La configuración nacional se constituye como el espacio histórico donde los diálogos entre identificaciones y prácticas se estructuran crecientemente desde los últimos años del siglo XIX hasta la actualidad. Por ello, las relaciones y los elementos culturales transfronterizos son un ámbito clave de producción y reproducción de las fronteras simbólicas, tanto en el plano de las identificaciones de las personas y los grupos como en el de sus prácticas. ¿No podríamos pensar, entonces, en algún tipo de cultura local, en una "cultura fronteriza"? Si este concepto supone la existencia, a ambos lados de la línea, de patrones homogéneos de creencias, discursos, prácticas e identificaciones, no podría funcionar como modelo general. Ahora bien, las múltiples diferencias adquieren sentido en la configuración cultural que la frontera instituye. Es así como se constituye una configuración Intercultural, una situación que implica el desarrollo de oposiciones, manipulaciones y contrastes identitarios en función de esos vínculos. Aquellos grupos que se interrelacionan y desarrollan disputas de diverso orden tienden a generar lógicas compartidas para distinguirse mutuamente. La frontera política ofrece una situación histórica que puede extrapolarse a otro tipo de fronteras irncrgrupales: la convivencia cotidiana entre límites y alteridad es configura una cultura de la interculturalidad, una base compar-

LAS CULTURAS SON MÁS HÍBRIDAS QUE LAS IDENTIFICACIONES 12 7

tida para la convivencia y la conflictividad. Incluso -. como. a veces sucede in extremis, lo que se comparte es el montaje conjunto de un escenario bélico.

LAS TRES FASES DE LAS POLÍnCAS TEÓRICAS DE LAS FRONTERAS INTERESTATALES

Querría ubicar esa etnografía y las otras q~e he citado del Cono Sur en un momento específico del pensarrnento sobre las fronteras. Desde fines de la década de 1970, una serie de trabajos antropológicos ha desafiado, a través de la inve~tigación de las experiencias personales y los imaginarios colectivos en la f~ontera, las visiones del límite político como límite cultural. Es decir, frente al sentido común de la frontera política como división cultural que los Estados nacionales buscan imponer, se mostró la existencia de numerosos circuitos de intercambio, historias y códigos compartidos para dar cuenta del carácter sociohistórico del límite, de su contingencia radical. Actualmente, esos enfoques se compl~men­ tan con estudios que muestran las sedimentaciones materiales y . bélicas que implicó la fiiación de límites concretos entre los Slm ~ l .. Estados nacionales: sus dispositivos culturales y sus avatares po IUcos y económicos. Es improbable que la conformaci~n de las subjetividades de los pobladores fronte~i~os res~ltara.lnmune a los procesos de nacionalización Ylas políticas nacIOn.ahstas. _. Las ciencias sociales han cuestionado el estudio de los tei rrtorios nacionales a partir de los imaginarios estatales, y han considerado esos imaginarios como objeto de sus investigaciones. Los Estados tienden a considerar que sus posesiones les corresponden por naturaleza, pero la distancia analítica de las cie.ncias social:s desnaturaliza los espacios de la soberanía estatal. ~lt do~de h~bl~ primado el relato geopolítico de reunir el. ".ser nacional con su. territorio, pasó a dominar el dcconstructIvlsmo q.ue. rep.us~ la artificialidad y los procesos de fabricación en los pals~Jes hmltr~fes. Una de las paradojas de esta inversión fue que se diluyera la Idea de fronteras poderosas (en tanto líneas divisorias) y comenzara a

128 LOS LÍMITES DE LA CULTURA

pensarse sólo en su contingencia y porosidad. Una vez abandonado el ímpetu esta docéntrico que impregnaba los discursos sociológicos, empezó a pensarse que el Estado no había producido efecto alguno en sus propios confines y que las identificaciones no estatales -fueran cuales fuesen- habían resistido heroicamente los embates sistemáticos de la escuela, los medios de comunicación, el ejército y los documentos de ciudadanía. A raíz de ello, las fronteras jurídicas se desnaturalizaron y las identificaciones sociales no nacionales se esencializaron. Los pobladores fronterizos, la gente del lugar, fueron objeto de esta disputa. Interpelados por la retórica geopolítica como "patriotas" (por su deber hacer) o, contrariamente, como "patriotas deficientes" (por su contaminación cultural con los vecinos), devinieron "cruzadores ejemplares de fronteras" en los nuevos relatos de la interculturalidad. Muchas veces los pobladores fronterizos fueron imaginados, desde una multiplicidad esencial, como sujetos trascendentes de la era posnacional. Cierto (de)constructivismo -que encontraba el origen de los males en el Estado que había soñado y diseñado una homogeneidad para la nación- propuso un modelo de "buen salvaje" que habría sido capaz de resistir las embestidas estatales en las zonas periféricas. Se pensaba que, dado que la frontera jurídica había dividido por la mitad pueblos enteros, esos pueblos en cierto modo habían conservado una autenticidad transhistórica. En ese punto, el relato geopolítico atraviesa de otra manera los relatos etnográficos. Si bien el paradigma de la "comunidad uniforme" era cuestionado en la nación, reaparecía en la tribu, el grupo o la etnia. Comunidad con territorio, es decir, con fronteras físicas. Y comunidad con cultura, es decir, con fronteras simbólicas. La noción de "cultura" de la antropología fue, cama señalamos en el capítulo 1, creadora de fronteras. De hecho, toda teoría de la frontera es una teoría de la cultura. Las fronteras entre grupos son muchos más porosas que la imagen del archipiélago cultural. Los símbolos, los valores y las prácticas no pueden asociarse de modo simplista a un territorio determinado. Cabe preguntar por qué, habiendo tanta porosidad y tantos cruces, hay tanto fundamentalismo desde lugares y proyectos tan

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diferentes. Este capítulo pretende aportar un elemento que permita construir la respuesta a esa pregunta compleja. En primer lugar, debemos entender que las culturas son más híbridas que las identificaciones. O más aún: es posible que, a partir de un contexto de creciente interconexión transnacional y de mayor porosidad cultural, surjan nuevos y más fuertes fundamentalismos culturales. Una cuestión suplementaria consiste en interpretar algunos procesos de diferenciación identitaria como un modo de articulación y expresión de crecientes desigualdades estructurales. Las articulaciones y desajustes entre diferencia y desigualdad son una de las claves de la frontera. Cuando las aduanas y la "migra" aceitan cotidianamente una maquinaria de producción de desigualdad, no es sorprendente que en esa maquinaria se encastren también las diferencias. Hay diferencia por desigualdad cuando el lenguaje de las identificaciones utiliza la sintaxis de la exclusión. En ese caso, la utopía es la que apunta Sáenz (2003): "chicana" expresa desigualdad y, por ello, es "una iden tidad que sólo espera el día en que ya no sea necesaria". Ésa es la frontera que lleva la desigualdad hasta el límite. Cuando las culturas se conciben como conjuntos delimitados, el dilema radica justamente en el "contexto cultural": ¿cuál es el límite de un contexto cuando los símbolos circulan? Cuando las fronteras son pensadas exclusivamente desde experiencias de ex"trema desigualdad (del tipo Estados Unidos-México), puede producirse un deslizamiento: abordar la frontera necesariamente como sitio de encuentro entre una cultura dominante y una cultura subalterna e identificar esas culturas con nacionalidades o etnicidades marcadas por la frontera. Si la frontera es dicotornizada, si se transforma en una línea que divide el bien del mal, confirmaría por otra vía la fuente de su poder: la potestad de establecer los parámetros del conocimiento. Para ello no es necesario caer en el simplismo de establecer una oposición entre quienes habitan a uno u otro lado de una línea. Puede reconocerse que hubo migraciones y que la gente se desplaza. Esta interpretación supone que la frontera ya no está allí y que sus rastros deben ser reconstruidos. Ese supuesto suspenso anuncia, de todos modos, un final co-

130 Las LÍMITES DE LA CULTURA

nacido: la frontera ya no es material sino simbólica, ya no es la línea de las aduanas sino el límite de la identidad cultural. Llegado a este punto, cabe preguntar: ¿hay alguna diferencia entre ese concepto de frontera y el concepto de raza? El racialismo presuponía una implicación entre herencia genética, ser cultural e identidad; el etnicismo presupone una implicación entre lugar de nacimiento, ser cultural e identidad. Haber nacido en una tribu determinada -preferentemente en su territorio o, en su defecto, en su mundo transportado incólume a otro espacio, donde se reproduce- implica tener una cultura y una identidad. Si la identidad "se lleva en la sangre", como marca indeleble en el cuerpo, si no cambia aunque cambien los espacios y las historias, si la frontera persigue a sus sujetos a través de sus diásporas. nos encontramos en la plenitud de otras fronteras naturales. Las teorías constructuvistas y de la hibridación, de modos diferentes, contribuyeron decisivamente al cuestionamiento de esas conceptualizaciones. Los estudios centrados en los procesos migratorios, en las conexiones u-ansnacionales de las industrias culturales, en las zonas de frontera política y otros análisis de la interculturalidad resultaron claves para esas reconfiguraciones (Hannerz, 1996; Appadurai, 2001; Carda Canclini, 2001). Las fronteras no sólo son construcciones, también son múltiples y cambiantes. Por un lado, la gente se desplaza y trastoca los significados autonomizando los vínculos entre cultura, identificación y territorio. Por otro lado, los textos, las músicas y los objetos viajan aunque las personas y los grupos permanezcan inmóviles, cuestionando por otra vía aquella supuesta imbricación. Si quisiéramos hacer un balance del "giro fronterizo" de los estudios culturales que generaron textos como el de Anzaldúa (1999) o el de Rosaldo (1991), entre otros, deberíamos señalar que estos libros convirtieron la frontera en una clave de la crítica a las concepciones teóricas vetustas, en parte vinculadas al esencialismo, el folclorismo y el populismo. y en parte también ligadas a la geopolítica de la cultura estatal. Las cuestiones de vínculo, dinámica y experiencia cobraron relevancia sobre las articulaciones de comunidad, cultura y territorio. La frontera fue, en diversas disciplinas, un modo de condensar la nueva importancia que de

LASCU~l'URAS SON MÁS HÍBRIDAS QUE LAS IDENTIFICACIONES 13 1

ahí en más tendrían los conceptos de sujeto, historia y cultura en las ciencias sociales'y las humanidades. En 1990 Néstor Carda Canclini publicó Culturas híbridas, libro que culminaba con su trabajo en Tijuana, entendida como laboratorio de una interculturalidad que no permitía pensar fronteras simbólicas definidas. En América Latina -yen otras regiones- estos ternas se vincularon a los cuestionamientos de la uniformidad de las naciones y. a veces, de su potencialidad como articuladoras de diversidad. Estos nuevos estudios estuvieron teñidos por el optimismo del contacto intercultural. Frente a las retóricas que consideraban el contacto transfronterizo como la contaminación de una supuesta trascendencia, el énfasis en las dinámicas positivas de los entrelazamientos se vinculaba al impulso deconstructor de esas pretensiones esenciales. Pero la investigación posterior mostró que, si bien estos estudios habían contribuido al giro conceptual hacia la sociogénesis y la hibridación, el nuevo consenso académico propiciaba nuevos debates. El contacto se entrecruza con los poderes, las desigualdades y las hegemonías. Por eso Carda Canclini ha planteado que, para analizar las desigualdades entre sociedades y culturas, hay que considerar la hibridación como "un proceso al que se puede acceder y que se puede abandonar, del cual se puede ser excluido o al que pueden subordinarnos" (2001: 19). El desarrollo antropológico de la investigación sobre las fronteras conllevó, por lo tanto, un doble reconocimiento. Por un lado, las zonas fronterizas no sólo se revelaron como lugares de cruce y diálogo sino corno espacios de conflicto y de desigualdades crecientes. Mientras los Estados Unidos fortalecen sus controles militares y paramilitares en la frontera con México, Europa libera sus fronteras internas y endurece proporcionalmente las externas (Driessen,1998). Por otro lado, en términos conceptuales se reconoce -como ya había señalado Barth (1976)- que cruzar una frontera no implica necesariamente desdibujar-la. Así como el vínculo no implica ausencia de conflicto, la comunicación entre dos grupos puede ser el proceso que les permite distinguirse uno del oU·O. Nadie se preocupa demasiado por diferenciarse de grupos lejanos. "Los otros" sig-

132 LOS LÍMITES DE LA CULTURA

nifícativos generalmente son nuestros vecinos: los grupos limítrofes, ya sea geográfica o simbólicamente. Michaelsen y Johnson (2003) desarrollaron una crítica de la esencialización de las culturas de la frontera en su Teoría de la frontera. Desde esta perspectiva, la hegemonía no consistiría básicamente en lajerarquización de un "nosotros" (anglo) y la estigmatización de un "los otros" (mexicano, chicana u otro). Si así fuese, se trataría sencillamente de proponer y defender la inversión de sus sentidos (eje de muchas articulaciones subalternas). La trampa consiste en que la hegemonía se constituye en el proceso de oposición de dos entidades, contraste reproducido en el intento de trastocar la valoración. El secreto radica en la frontera, ya que cuando ésta no es cuestionada, la política cultural revela sus propios límites.

DESCENTRAMIENTOS DEL ETNOCENTRISMO

El pensamiento sobre las fronteras no carece de territorialidad. ¿Cuáles son, entonces, las fronteras de América Latina? ¿Son las fronteras de los contrabandistas hormiga, las hiperobservadas por los servicios de inteligencia por ser supuestos territorios de terroristas, o aquellas habitadas y cruzadas por indígenas? En otro registro, ¿cómo son representadas, cómo se narran las fronteras latinoamericanas? ¿Son las fronteras internacionales de Los laberintos de la soledad, de Octavio Paz, tan relevantes en el debate mexicano? ¿Son las fronteras de las literaturas y las artes plásticas que narran la expansión hacia el desierto y contra los indios? ¿Son los relatos de las convivencias interculturales urbanas tan presentes en el cine contemporáneo? ¿ü las relaciones de poder e intimidad que delineaba Gilberto Freyre en su Casagrande e senzala? Mencionemos a uno de los autores de esa multiplicidad. Borges colorea y trastoca los límites simbólicos con los gauchos, los indios y los negros; explora territorios corno la frontera de Brasil con la República Oriental o la Colonia del Sacramento; se interroga in-

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cisivamente acerca de los criterios de las clasificaciones y las fronteras y postula incesantemente la universalidad que se guarece detrás de todas nuestras invenciones particulares. Del otro lado de la frontera, entre los indios, "El etnógrafo" (título de un cuento de Borges) aprende el secreto que ''vale para cualquier lugar y cualquier circunstancia". La contingencia de los límites y la posibilidad de atravesarlos hasta "pasarse del otro lado" tiñe el relato "Historia del guerrero y la cautiva". Y la unidad humana imaginada desde la frontera con Brasil, zona de mezclas gauchas y de límites irreales, es el cosmopolitismo de "El Congreso". ¿Cuál es la frontera? ¿Cómo representar la diversidad humana? Planear una asamblea que representara a todos los hombres era como fijar el número exacto de los arquetipos platónicos [...]. Sin ir más lejos, don Alejandro Glencoe podía representar a los hacendados, pero también a los orientales y también a los grandes precursores y también a los hombres de barba roja y a los que están sentados en un sillón. Nora Erfjord era noruega. ¿Representaría a las secretarias, a las noruegas o simplemente a todas las mujeres hermosas? (Borges, 2005: 28). Las fronteras latinoamericanas, ¿son las fronteras entre los Estados, entre las naciones o entre las culturas? ¿Son fronteras de la desigualdad, de la diferencia o de la diversidad? ¿Fronteras de clase, de género o de etnicidad? ¿Fronteras de las instituciones y la represión, o de la poesía y la imaginación? Se trata de disyuntivas tan especulares como las borgcanas. Pero "El Congreso" no contempla la posibilidad de que un hombre represente a todos los hombres (o al menos a todas las peculiaridades de hombres que podría supuestamente representar). Y no hay frontera, ni vínculo intercultural, que pueda ser paradigma de todas las fronteras. Cada zona de contacto, cada límite, condensa potencialmente todos los límites de un modo único. ¿Qué queda de la teoría, más allá de la localización de la frontera? Queda al menos el posicionamiento en torno a dos debates. Por un lado, si las fronteras de la cultura coinciden con las fronte-

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ras de las identificaciones. Por otro, qué tan fluidas, fijas o móviles son unas y otras fronteras. Se trata, nada menos, que de decidir el criterio y el proceso de clasificación. Es decir, de la tensión cntre el sen tido de la separación y la operación deconstructiva que explora lo que queda entre dos lugares entre los que supuestamente no podría ni debería haber nada. En otras palabras, más allá de las localizaciones y situaciones, la posibilidad de una acción social no corporativa radica justamente en la asunción de la contingencia de las identificaciones y las categorías, en el cuestionamien to de los modos de interpelación. A partir de allí es viable producir, en vez de reproducir, la ubicación de los límites y sus sentidos, un momento clave para la constitución de agentes que pretendan sobrepasar las limitaciones de la imaginación contemporánea. Las fronteras pueden desplazarse, desdibujarse, volver a trazarse. Pero no pueden desaparecer, son constitutivas de toda vida social. Un proyecto de abolición de todas las fronteras estaría necesariamente destinado a fracasar, ya que es imposible vivir fuera del espacio y sin categorías de clasificación. Deberíamos debatir dónde poner fronteras, por un lado, y, por otro lado, cuándo pretender cruzarlas, debilitarlas, asumirlas reflexivamente o reforzarlas. Difícilmente convenga adjudicar un sentido unívoco al término "frontera" y adoptar una actitud homogénea hacia las diversas fronteras con las que convivimos.

4. Metáforas teóricas: más allá de esencialismo versus instrumentalismo

En el capítulo anterior hemos planteado que, para analizar los procesos sociales, es imprescindible establecer una distinción conceptual clara y precisa entre "cultura" e "identidad". En este capítulo y en el siguiente, propondremos una reconceptualización, vinculada tanto a la historia teórica y a los procesos empíricos como a las políticas de la teoría. Argumentaremos que el concepto de configuración cultural permite interpretar desde otras perspectivas los procesos sociales y los datos de investigación. El concepto antropológico de "identidad" se constituyó y enriqueció históricamente a partir de los estudios sobre las relaciones interétnicas, las fronteras étnicas y la etnicidad. Sugerimos aquí la necesidad de que un concepto de cultura con fuertes linajes se renueve incorporando aportes decisivos de las teorías sobre la nación. "Cultura" y "nación ", en tanto nociones teóricas sumamente complejas, comparten no sólo la característica de ser históricas sino la de ser unidades heterogéneas y conflictivas: Por ello, así como la metáfora de la etnicidad permitió pensar lógicas de la identidad, la metáfora de una nación heterotópica y heterocrónica puede contribuir a pensar las lógicas situadas de la heterogeneidad de la cultura. Esa metáfora, como todas, tiene límites que también requieren ser explicitados.

CULTURA E IDENTIDAD

En los mios cuarenta, Evans-Pritchard distinguió las nociones de "distancia física" y de "distancia estructural" y adujo que esta úl-

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tima es la distancia entre grupos "expresada en función de sus valores", "la distancia entre grupos de personas en la estructura social" (1997). En otros términos, dos grupos fisicamente muy cercanos pueden estar simbólicamente muy distanciados, y viceversa. Esta distinción tiene enorme actualidad: la esfera territorial no determina mecánicamente las identificaciones. Una persona de cualquier grupo puede sentirse simbólicamente cercana de alguien que se encuentra en la otra punta del planeta, y sentirse extremadamente lejos de su vecino. Si alguna vez la diferencia cultural se asoció a la distancia física, hoy se ha hecho patente la imposibilidad de esa presunción. El extranjero no está siempre del otro lado de la frontera: también la ha cruzado para venir a vivir con nosotros. El extranjero somos nosotros cuando arribamos a otra parte, cuando "otra parte" no sólo significa otro espacio fisicamente distante sino otra espacialidad simbólica. Dado que estos contactos no sólo se han tornado cotidianos sino que son evidentemente constitutivos, se hace necesario establecer una nueva distinción. En lo que antes se denominaba "distancia estructural" o "distancia simbólica", en realidad se condensaban dos dimensiones plenamente autónomas, en el sentido de que no guardaban relaciones de causalidad entre sí. Se trata de la diferencia entre la distancia cultural y la distancia identitaria. En este punto, es preciso que nos preguntemos qué trabajo interpretativo pueden habilitar las nociones, tan polisémicas y confusas, de cultura e identidad ante fenómenos complejos. Idea de la muerte en México, título de un extraordinario libro de Lomnitz (2006): ¿alude a una noción propia de una cultura, a una noción disputada en un espacio cultural, a una referencia simbólica multiacentuada y heteroglósica... o a todo eso junto? La formulación brasileña "vace sabe com quem está falando?", analizada por DaMalta (2001), era parte, según el autor, de una práctica cotidiana de la que nadie deseaba hablar en público, un aspecto de Brasil del cual los brasileños preferían no hablar en aquellos años (el libro se publicó en 1979). El nacionalismo, como identificación colectiva, ¿es un fenómeno homogéneo universal más allá de países coloniales y colonizados, más allá de las situaciones de guerra y de paz; o tiene significados culturales variables en contextos distin-

METÁFORAS TEÓRICAS 137

tos? La recmización de un grupo o un pueblo indígena ¿es la recuperación de una tradición auténtica, la invención de una identidad nueva, o ninguna de las dos cosas? Entre los mapuches, Claudia Briones ha señalado la existencia de jóvenes mopumhies, mapuheavies y mapurbes: "Ser mapunky refiere a poder sen tirse mapuche y anarco-punk a la vez, o ser un Mapuche Punk. Ser mapuheavy implica ser Mapuche y Heavy Metal a la vez, o ser un Mapuche Heavy Metal. Ser mapurbe habla de la experiencia y posibilidad de ser Mapuche urbano, a pesar de lo que predica el sentido común preponderante (2005: 77). Evidentemente, esto alude a procesos de identificación, pero ¿nada tiene que ver con la cultura? Configuración cultural e identificación son términos necesarios para comprender los mundos contemporáneos. Sin embargo, actualmente es dificil saber qué se pretende decir con cultura e identidad. Parte de esa confusión deriva de que ambos términos han sido superpuestos, mencionados a veces como sinónimos intercambiables, lo cual quizás dificulte la enunciación de uno de los interrogantes clave de cualquier proceso social y simbólico: ¿cuáles son y por dónde se desplazan las fronteras culturales y las fronteras identitarias? ¿Cuándo coinciden, cuándo se solapan, cuándo se encastran? Para construir esta distinción emprenderemos un recorrido sinuoso. Es una distinción especialmente complicada, porque es tan imprescindible para saber qué pretendemos significar como dificultosa debido a la imbricación cotidiana entre ambos fenómenos. Antes de ingresar en ese camino, enunciaremos de manera simplificada esta diferencia. Al nacer, los seres humanos no elegimos nuestra lengua primera: nos limitamos a aprender las estructuras y los vocabularios que nos rodean. Por lo general aprendemos una sola lengua, aunque hay personas bilingües y trilingües (que de todos modos ignoran las miles de lenguas restantes que les son contemporáneas). Aprendemos códigos de comunicación kinésicos y proxémicos. No elegimos la comida que compartirá nuestra familia, ni tampoco el hecho de crecer en una ciudad o en una aldea, en un continente o en ou-o. Cuando comenzamos a elegir, lo hacemos a par-

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tir de clasificaciones y significados sedimentados. Así, podemos crecer en sociedades dominadas por el racismo o la desigualdad de clase o de género, o bien en sociedades más igualitarias, o bien en mundos con unos u otros regímenes políticos. Cada ser humano incorpora la trama de prácticas, rituales, creencias y significados, los modos de sen tir, sufrir e imaginar a lo largo de su vida. Y, como sucede con las lenguas, los modos de significación que ni siquiera conocemos o comprendemos siempre son más numerosos que la modalidad específica que utilizamos o conocemos. También, como sucede con las lenguas, siempre tenemos la posibilidad de aprender un modo que no es el nuestro y hacerlo propio, aunque esto es cada vez más difícil en el transcurso de la vida humana, ya que cada ser va siendo constituido por las culturas con las que entra en contacto. Como bien dice Todorov (199}), siempre existe la posibilidad de rechazar las determinaciones de nuestra historia cultural. Pero lo cierto es que la mayor parte de los seres humanos, más que romper con esas determinaciones, vive en el marco que ellas han trazado. Todos los seres humanos sentimos que pertenecemos a diferentes colectivos, que pueden corresponderse con una aldea, una ciudad, un país, una región ... o el mundo. A grupos etarios, de clase, de género; a generaciones, a movimientos culturales o sociales. En cierta medida, esas clasificaciones y nuestros modos de relacionarnos con esas categorías identitarias están inscriptos en nuestras historias culturales. Pero, al menos hasta cierto punto, cada uno de nosotros escoge con qué grupos se identifica, a cuáles percibe como "otros", qué significados y sentimientos le despierta cada una de estas categorías. Cuando elegimos, lo hacemos impulsados por sentimientos (de linajes, lealtades o añoranzas) y también por intereses (de clase, de barrio, de nación, etcétera). En una primera distinción, entonces, lo cultural alude a las prácticas, creencias y significados rutinarios y fuertemente sedimentados, mientras que lo identitario refiere a los sentimientos de pertenencia a un colectivo y a los agrupamientos fundados en intereses compartidos. El problema teórico deriva del hecho, ernpíricamente consratablc. de que las fronteras de la cultura no siempre coinciden con las fronteras de la identidad. Es decir que

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dentro de un grupo social del que todos sus miembros se sienten parte no necesariamente hay homogeneidad cultural. La distinción que proponemos aquí entre configuración cultural e identificación es más compleja que esta formulación inicial, y cada uno de los conceptos es también, y en sí mismo, más complejo. Pero un punto de partida necesario es diferenciar las categorías de pertenencia por una parte, y las tramas de prácticas y significados por la otra, Que esas tramas refieren a procesos culturales, pero que no son "cultura" en un sentido tradicional, es algo que desarrollaré en el capítulo 6. Por ahora, sólo señalaré que la noción de configuración cultural busca vincular esas tramas con fronteras de significación dentro de las cuales hay desigualdades, poderes e historia. La clave es la distinción. Un español puede dirigirse a una mujer diciendo "[hombre:" tanto como un argentino usa el "che", un chileno el "huevón" o un mexicano el "güey". La cantidad de veces que un chileno dice la palabra "huevón" no indica cuán patriota es. "Che, qué país de porquería" es una expresión cotidiana en la Argentina: no obstante, no debería ser un indicador de patriotismo identitario. Podría suponerse que prácticas y rituales con mayor densidad semiótica como el tango, el chamamé o el forró son indicadores a la vez culturales e identitarios. Sin embargo, que un porteño baile el tango no nos informa nada acerca de su amor por Buenos Aires, y viceversa. Debemos comprender que se trata de dos preguntas distintas, que no pueden responderse con los mismos datos. La presunción de que bailar tango o comer asado serían metonimias de una identidad se revelan todavía más absurdas cuando reconocemos que el tango ha viajado hacia otras configuraciones culturales y se ha enredado con otras tramas de significados, y que los japoneses o los franceses, nacionalistas o no, también pueden bailarlo. Es indudable que en ciertos contextos hay prácticas, rituales y/o expresiones que imbrican las configuraciones culturales con las identificaciones. Hace tiempo he mostrado cómo, en el contexto de la ciudad de Buenos Aires, los inmigrantes de Bolivia recuperan danzas de diversas regiones andinas y despliegan un ri-

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tual comunitario que produce y fortalece una identificación específica (Grimson, 1999). En este caso, como en muchos otros, algunos elementos de la trama cultural son tornados, utilizados y proyectados en relación con procesos identitarios. Así se anuda un tipo de relación que, sin embargo, no puede extrapolarse más allá de ese contexto específico de sentido, ya que la relación entre ambos términos es una cuestión empírica a investigar en cada espacio, y difícilmente podría presuponerse. Es frecuente que autores diversos hablen indistintamente de la cultura y la identidad nuer, puertorriqueña o carioca. De este modo en tremezclan las rutinas cotidianas, las creencias y los rituales con los sentimientos de pertenencia y su poca o mucha intensidad. De allí la idea de que, si en determinado momento los sentimientos étnicos o nacionales tienen menor intensidad o se desdibujan, eso conllevaría necesariamente el desdibujamiento de una supuesta cultura. Yviceversa: el esencialismo postula que toda apropiación e hibridación cultural es una pérdida de identidad. Pero, en rigor de verdad, el hecho de que se los considere sinónimos o automáticamente intcrdependientes es un problema teórico y político. Si las configuraciones culturales tienen alguna relación (compleja, por cierto) con los habitus, las prácticas rutinarias, los modos de percepción y de significación, y las identificaciones se vinculan a las definiciones de pertenencia, entre dos grupos cualesquiera no hay equivalencia necesaria entre sus diferencias culturales y las distancias que mutuamente perciben en términos de pertenencia. De hecho, es frecuen te que las distancias culturales estrechas exijan, por múltiples factores contextuales, acrecentar subjetivamente las distancias identitarias. Los ejemplos abundan en el mundo actual: en la ex Yugoslavia, pero también en el contexto palestino-israelí, las diferencias culturales comparativamente no tan marcadas devienen abismos identitarios irreductibles.

ATRIBUTOS, VíNCULOS Y PERTENENCIA

Existen tres aspectos clave constantemente mencionados, a veces de manera confusa, en las alusiones a la "identidad": los atributos sociales, las relaciones entre las personas y los sentimientos de pertenencia (véase Brubaker y Cooper; 2002). Muchas veces tendemos a presuponer que si dos personas tienen atributos, relaciones o sentimientos de pertenencia comunes, comparten una identidad. Es necesario comprender que estos tres aspectos no mantienen ningún tipo de relación de causalidad entre sí. Si consideráramos los "atributos" desde un punto de vista objetivista, retomaríamos la distinción de Marx entre "clase en sí" (atributo en común) y "clase para sí" (sentimiento de pertenencia). Si, en cambio, consideramos los atributos coma "clasificaciones sociales" y no como posiciones objetivas -en el sentido de que ser "pobre", "negro", "indio", "blanco" o "marginado" es una definición muy variable entre sociedades-, veremos que tampoco hay ninguna relación necesaria entre las personas socialmente consideradas indígenas y la existencia de un sentimiento de pertenencia. Si bien podría suponerse que el "atributo" siempre es anterior al "sentimiento", los ejemplos vinculados a la noción de 'Juventud" -pero también a noción de "raza"- indican que los sentimientos también pueden intervenir sobre la construcción y la clasificación de los atributos. La ausencia de causalidad mecánica con la identidad es todavía más clara en el caso de la conectividad interna del grupo. Como señaló Barth (1976), las personas con atributos distintos se comunican constantemente, y esa comunicación puede generar identificaciones comunes pero también exacerbar las identificaciones distintivas. Como mostró Anderson (1991), personas sin ningún contacto directo entre sí pueden imaginarse como parte de una misma comunidad e ir juntas a la guerra. Podrá argumentarse que el print capitalism permitió esa clase de imaginación al generar una comunicación diaria y homogénea, pero los estudios sobre la nación realizados en otros países (incluso con analfabetismo y sin medios masivos) indican que otros factores y agentes intervienen

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de manera decisiva en la construcción de esos sentimientos (Chatterjee, 1993; Chackrabarty, 2008; Grimson, 2007). Frente a los argumentos ligados a perspectivas deconstructivistas y posmodernas -que muestran que en una sociedad puede haber personas que creen en dioses y devoran animales cocinados de maneras muy distintas, y personas que están interconectadas de modos múltiples, y que por ello habría que renunciar al concepto de cultura-, se han propuesto al menos dos modos de retomar esa noción. Esos modos podrían designarse como perspectiva "distribucional" y perspectiva "diaspórica". La perspectiva distribucional afirma que, si bien los grupos no tienen rasgos culturales absolutamente homogéneos, tampoco podría afirmarse que los rasgos están aleatoriamente distribuidos en el planeta. Esquemáticamente, Bruhmann cuestiona un uso equivocado del concepto de cultura, el que llevaría a presuponer que cien individuos pertenecientes a la (inventemos) cultura argentina tendrían ciertas creencias católicas, bailarían tango, participarían en el ritual del 25 de Mayo y comerían asado, mientras que cien individuos de la cultura brasileña combinarían el catolicismo con el umbanda, su ritual sería el carnaval, escucharían bossa nova y comerían preferen temen te arroz con ¡eijao. Bruhmann dice que, si esa suposición de coherencia absoluta resulta inexacta, la idea de una distribución azarosa de las creencias, las prácticas, los ri tuales y la alimen tación es sencillamen te absurda. Esta concepción sostiene que hay heterogeneidades, pero siempre dentro de distribuciones comparativamente coherentes de rasgos culturales. Por eso mismo se propone descartar los usos equivocados (exotizantes, homogeneizadores, reificantes) del concepto de cultura, sin por ello dejar de mantener los "usos óptimos" (Bruhmann, 1999).

CULTURAS EN DIÁSPORA

La perspectiva diaspórica, desarrollada por Clifford (2002) entre otros, deshace el nudo de "cultura" y "territorio" y propone la no-

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ción de "cultura viajera". Pero la generalización de la idea de diáspora, presente en muchos otros trabajos actuales, plantea el riesgo de restablecer la esencialización que pretendía evitarse. Si todo grupo emigrante es considerado diaspórico, estamos confundiendo procesos que en realidad son muy distintos. Vivimos en un mundo donde las grandes mayorías no se desplazan entre países y donde tampoco debe presuponerse que todos los habitantes del planeta desean migrar. Muchos migrantes (que además se mueven dentro de un mismo país) lo son por resignación, no por impulso de aventura o por deseo. Sólo una ínfima minoría pertenece a los grupos nómades de alta calificación, que Lins Ribeiro (1999) conceptualizó, utilizando la referencia nativa, como "bichos de obra" por el hecho de que son ingenie~os que van de Mongolia a la Argentina y a distintas zonas de Africa a construir, por ejemplo, represas hidroeléctricas. Por eso, la idea de un mundo nómade debe quedar bajo sospecha. Las nuevas nociones merecen ser sometidas a prolongadas pruebas empíricas para contrarrestar las modas superficiales que favorecen la jerga antes que la comprensión. Los migrantes de un mismo país y grupo social que no mantienen relaciones entre sí y que tampoco comparten un fuerte sentimiento de pertenencia no son parte de la diáspora. Lo diaspórico es una forma específica, ligada especialmente a lo que llamamos "sentimiento de pertenencia" o "identificación ''. Hay migraciones sin identificación. Yla adjudicación de una identidad diaspórica a todos los migran tes implica una esencialización. Numerosos autores afirman que el número o la proporción de migran tes ha aumentado o, incluso, que las migraciones son una característica de nuestra época. Ha habido migraciones en todas las épocas, a veces en porcentajes mayores que los actuales. Lo que ha cambiado no es la cuestión numérica, sino la política y cultural. Como ya hemos dicho, los destinos de los migran tes se han transformado: si a fines dcl siglo XIX iban del centro a las ex colonias, a fines del siglo XX van del Tercer Mundo a los países centrales. Si los procesos de legalización caracterizaron a la migración decimonónica, los procesos de ilegalización masiva marcan las tendencias actuales. Desde ya, contextos y diferencias cultura-

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les mediante, las prácticas y los sentidos de territorialidad de los inmigrantes internacionales cambian. Por lo tanto, lo que se ha transformado es el significado de la migración en el mundo contemporáneo. Para los intelectuales del Primer Mundo, porque viven en sociedades crecientemente heterogéneas. Para los intelectuales del sur, porque a esa heterogeneidad se agrega el sen timiento de que una parte de su país vive en otro. Algunos autores (Portes, 2001) han conceptualizado como "transnacionalismo" el proceso inédito de interconexión entre zonas de origen y destino. In terconexión fisica que incluye comunicaciones por aire y tierra, Como asimismo un significativo mercado "étnico" o cultural de productos alimenticios, vestimentas y artesanías, e interconexión virtual que incluye comunicaciones telefónicas, envíos de videos y telemática. La fluidez de esas comunicaciones yesos intercambios constituye un escenario donde las distinciones entre las distancias físicas, culturales e identitarias se procesan cotidianamente. El problema teórico es cuándo un fenómeno puede ser considerado diaspórico: quién lo construye de ese modo y por qué. Cuando es construido por los académicos a través de mezclas de migración, naciones, culturas e identidades, estamos realmente en problemas. Entre el desplazamiento territorial de una población y la presunción analítica de que se trata de una cultura y una identidad, existen más mediaciones que las que esa perspectiva asume. Cuando miles de personas de una misma Zona de origen emigran o se dispersan por el mundo, no siempre comparten redes o identificaciones. Calificar una zona, un grupo o un país como diaspórico es una moda académica que exige nuevos recaudos. Gordon (1998) analizó las diferentes construcciones culturales de raza, color y nación en la costa caribeña de Nicaragua. Los creoles se consideran parte de "diásporas diferentes", pero al mismo tiempo negocian y naturalizan prácticas e ideas de lo que Gordon llama "sentido común creo!", sin aceptar automáticamente ningún concepto de negritud racializada. Parecería que cultura e identidad no encastran aquí de manera perfecta. Justamente, Cordón y Anderson (1999) distinguen en-

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tre la diáspora como herramien ta conceptual referida a un grupo de personas y la diáspora que alude a la formación de identidad. Nuevamente debemos preguntarnos si los sujetos son agentes de procesos etnográfica o históricamente analizables como "identificación diaspórica". Yelvington (2003) ha cuestionado que se asuma la diáspora africana como un dato que es producto de una negritud in discutida o un "África secreta". Afirma que "debemos localizar [locate] la diáspora en tiempo y espacio, pero dislocarla [dislocate] de los cuerpos y lugares 'racializados' desde donde se supone que irradia" (2003: 559). Propone analizar etnográfica o históricamente los indicios que ofrecen los sujetos que estudiamos, y pretende que podamos preguntarnos cuándo, dóndey quién en lo atinente a la diáspora. La indicación de Yelvington es homóloga a la que proponemos aquí: desnaturalizar la noción de que allí donde hay un color de piel o un origen común hay siempre una cultura y una identidad compartida. Deslindar cada uno de estos aspectos, y separar las categorías de los actores de las analíticas. En ese sentido, como sostiene Mera (2010), resulta necesario precisar la noción de diáspora para que no refiera a cualquier conjunto poblacional disperso ni mucho menos a todo fenómeno de migración. Sin dispersión poblacional no habría diáspora, pero ¿dispersión de quiénes? En la diáspora se hacen presentes atributos sociales, lazos y procesos de identificación. Evidentemente, la identificación de esa población como colectivo es una condición necesaria (Brubaker, 2005) y no toda dispersión o migración implica esos procesos. La diáspora "pone de relieve el territorio como entidad simbólica", ya que hay una "referencia a las raíces" (Mera, 2010: 5). En segundo lugar, implica el establecimiento de vínculos más o menos fluidos entre los grupos ubicados en distintos países, a través de distinto tipo de asociaciones (religiosas, políticas, culturales). En la medida en que la identificación diaspórica persiste intergeneracionalmente, resulta evidente que el atributo del origen refiere a la construcción de un imaginario, asentado también en la producción activa de la "preservación de la cultura" (ya sea la lengua, la religión o la comida). Ese imaginario y los lazos tanto con el territorio de origen como en los espacios donde se asientan tie-

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nen fuertes consecuencias sociales y económicas (incluyendo formas productivas, de comercialización, remesas, etcétera). La tensión entre los procesos de incorporación de los grupos a los distintos países y la conservación de una entidad transnacional en diferentes Estados (Bruneau, 2004) implica la construcción de una memoria colectiva ligada "al territorio de origen (más o menos mítico) pero, sobre todo, unida al 'espacio metafórico' conformado por la red de lugares donde se encuentran las comunidades de la diáspora" (Mera, 2010: 6). En ese sentido, no hay culturas en diáspora, ya que eso equivaldría a afirmar que hay un grupo culturalmente homogéneo que genera enclaves clonados de diferencia en distintas zonas del planeta. Pero la diáspora es una configuración cultural transnacional , un espacio de heterogeneidad articulado, una de cuyas condiciones necesarias es la identificación compartida.

DIFERENCIAS

Los cambios generacionales producen, de manera clara y a veces vertiginosa, distancias culturales a pesar de que exista un mismo origen, color de piel o territorio. Esto es clave, ya que los análisis de las ciencias sociales no han logrado revertir hasta ahora la persistente tendencia de los adultos -unas veces risueña, otras dramática- a presuponer que sus actos o sus mensajes serán decodificados en la clave en que los envían. Recordemos una escena de la película Babel: un rifle, antes entregado como ofrenda de agradecimiento por un turista japonés a un campesino marroquí que hizo las veces de acompañante del cazador transnacional, es vendido a otro marroquf de las zonas rurales, quien, a su vez, se 10 entrega a sus dos hijos para que vayan de caza. El padre imagina que el objeto sólo puede tener la función que él define, ya que siempre ha tenido esa función en su propia historia. Pero sus hijos, ávidos consumidores de fantasías hollywoodenses de acción y guelTa,jtlegan a probar su puntería contra un ómnibus atestado de turistas y hieren gravemente a una mujer estadounidense. La

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sociedad adulta reinterpreta ese acto como un atentado terrorista. Si bien Babei, como no podía ser de otra manera, ofrece múltiples líneas interpretativas, podemos sugerir una hipótesis: es probable que, detrás de actos que estamos dispuestos a clasificar de manera veloz y reductiva, incluso actos trágicos, se encuentren solamente babeles, lenguajes en apariencia inconmensurables, sobre todo si no estamos dispuestos a asumir y pensar esa diferencia cultural. No es casual que aparezca una situación análoga en la película filmada por once directores de distintas zonas del planeta titulada 11-09-01. Un grupo de adolescentes de Burkina Faso, víctimas de las necesidades más básicas, se encuentran cara a cara en la primera plana del diario local con el anuncio de la recompensa que se ofrece a cambio de la captura de Bin Laden. Minutos después ven a Bin Laden caminando por su ciudad y deciden perseguirlo para llevarse el premio. La ilusionada persecución del cuerpo que los niños significan como Bin Laden expresa precisamente esa intersección entre 10 lúdico, los medios masivos, el terrorismo y la interculturalidad. En la misma 11-09-01, un film iraní sobre los refugiados afganos expone la situación de manera más dramática, al plantearle al espectador cómo puede lograr una maestra que los niños que nacieron y viven en un lugar en el que sólo conocen las casas de adobe comprendan el atentado a las Torres Gemelas. Simple y desglobalizador. Hemos visto que la diversidad cultural se imaginaba como algo distribuido en el espacio. Ahora bien, percibir las heterogeneidades de cada sociedad, pensar las pertenencias jurídicas disociadas de las pertenencias culturales, los derechos ciudadanos separados de los sentimientos de identificación, permite comprender cómo las diferencias se hacen presentes, de modo situado y contingente, en cada espacio. Muchas veces, por no tener acceso a cuestiones estratégicas, se trata de "subalternidades", A veces esas diferencias de poder se culturalizan, es decir, a esas desigualdades se les adhieren características educativas, de origen, de generación, étnicas o de género. Otras veces se trata de extranjeros que no comprenden los lenguajes locales o hegemónicos, sean el inglés, el castellano o el digital; y esas diferencias culturales se politizan,

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especialmente cuando tienden a producir sedimentaciones o tipologías persistentes. Jerarquía y alteridad se imbrican cuando aquellos que no hablan la lengua local están estructuralmente confinados al gueto. Esas personas no tienen condiciones para elegir aprender otras lenguas. Nunca sabrán que sus escasos recursos lingüísticos -que los llevan a pronunciar las palabras de modos peculiares, por los que son socialmente estigmatizados- muchas veces son estetizados por los best sellers académicos, que los califican de "políglotas" o genuinas encarnaciones de la multiculturalidad. Si pudieran escoger, quizás preferirían ser ignorados por ensayistas que los objetualizan y contar con posibilidades efectivas de acceder a otros universos culturales.

LINAJES Y METÁFORAS

A partir de las investigaciones antropológicas e históricas sobre contactos interculturales se han planteado algunas nociones que conviene recordar. Ante la evidente transformación de las culturas tradicionales, la noción de "aculturación" comenzó a ser utilizada para referir al proceso de cambio ocurrido en las sociedades indígenas debido a la influencia europea. Redfield y otros antropólogos culturalistas estadounidenses parecen haber sido los pioneros en utilizar el término inscribiéndose en el linaje boasiano, en sus investigaciones sobre México y otras regiones de América Latina realizadas en los años veinte. Considerada inevitable e irreversible, la aculturación se convirtió en una teleología, con sus énfasis celebratorios (la bienvenida de los indígenas a la "civilización") y sus visiones apocalípticas (el fin de toda cultura "auténtica" y toda diversidad). El antropólogo cubano Fernando Ortiz creó, en 1935, el concepto de "transculturación" como sustituto del de "aculturación ", con el propósito de expresar "mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra" (Ortiz, 1973: 32). Con este término no sólo aludía a la pérdida de lo tradicional o la adquisi-

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ción de nuevas pautas sino también, explícitamente, a "la consi-

guiente creación de nuevos fenómenos culturales". Al poner el acento en las dinámicas activas y creativas, esta conceptualización latinoamericana implicaba un primer rechazo a la imagen de presunta pasividad de las sociedades y culturas en proceso de cambio. Desde la década de 1960 se han empleado diferentes nociones que apuntan a explicar la interrelación entre los grupos indígenas, los afro descendientes y los "blancos" (los "europeos" o "la sociedad nacional" o "el sistema capitalista"). Es así que nociones diversas como la de "articulación social" (Hermitte y Bartolomé, 1977) buscaban indagar, sin teleologías, esta complejidad. En América Latina, un capítulo clave de la construcción de la antropología se desarrolló sobre la base de las relaciones interétnicas, con fuerte influencia de la "teoría de la fricción interétnica". Cardoso de Oliveira definió así esa situación de fricción: "Situación de contacto entre dos poblaciones 'dialécticamente unificadas' a través de intereses diametralmente opuestos, aunque interdependientes" (1992: 127-128; la traducción es mía). Desde esta perspectiva, que buscaba la especificidad del conflicto interétnico en relación con el conflicto de clases, los intereses defrnían al colectivo en su identidad relacional. Los culturalismos, al presuponer que las identidades emergían de perspectivas particulares del mundo, no contribuían a comprender las lógicas de los intereses sino precisamente todo lo contrario. El gran aporte de este enfoque ha sido desvincular la cultura de la identidad. En la medida en que las identidades son construidas, inventadas y manipulables, pueden postular la existencia de fronteras culturales que no siempre son empíricamente verificables. Esto se aplica también al nacionalismo, que en sus reclamos de homogeneidad cultural afirma fronteras cuya falta de correlato empírico puede demostrar cualquier antropólogo novato. Este argumento se proyectó luego a grupos étnicos de diferentes dimensiones, llevando al extremo los argumentos barthianos (Barth, 1976). Las teorías antropológicas de la identidad tuvieron, como referencia y fuente de inspiración, un proceso central. Desde fines de los años cincuenta hasta la actualidad, una dimensión clave de los

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análisis, las conceptualizacioncs y los debates sobre la idec.tidad bebe de la etnicidad y las relaciones interétnicas. Esto no significa creer que las identidades juveniles, nacionales o de los movimientos sociales funcionan, siempre y necesariamente, como identidades étnicas. Se trata de un proceso metafórico de construcción teórica por el cual el modelo de lo interétnico permite hacer generalizaciones y trascenderse casuísticamente. A quienes no son antropólogos seguramente les resultará difícil comprender cualquier clase de relación entre la etnicidad y los movimientos sociales no étnicos. En realidad, la pregunta no debería formularse de ese modo. Se trata de la relación entre perspectivas acerca de la instrumentalidad, la supuesta esencialidad, la relación entre identidad, comunicación y organización social, los procesos fronterizos y los contrastes entre grupos. Se trata de la relación entre esos conceptos pensados para comprender la etnicidad y que, aunque cambien drásticamente, también pueden contribuir a abordar otros procesos. Generalmente, desde esta perspectiva las identidades son el resultado de intereses y procesos políticos (muchas veces imbricados con los económicos). Si bien esta visión ha contribuido a desustancializar las identidades y desacoplarlas de la cultura, en las últimas décadas resultó claro que se había menospreciado el papel de esta última. Su énfasis en lo político, la conflictividad y los intereses chocó con los límites de su anticulturalismo. Así se escribió otro capítulo frustrado sobre la relación entre cultura y política. Justamente, uno de los campos donde se revelaron las limitaciones de esta metáfora es el de las grupalidades, donde lo instrumental y lo político son, como mínimo, difusos. En numerosos casos de grupalidades religiosas o generacionales, por mencionar apenas dos instancias, las limitaciones de la perspectiva instrumentalista resultan muy claras. También respecto de los grupos étnicos y los grupos nacionales resulta claro que no sólo de política viven el hombre y la mujer. Desde o tros linajes latinoamericanos se renovaban las perspectivas que enfatizaban la cultura. Y esa relación se procesaba a partir de otras tradiciones, asociadas a Gramsci, Bourdieu o Williams (véanse, por ejemplo, Carcia Canclini, 2001; Martín-Barbero,

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1987; Ortiz, 1994). Ya señalamos que uno de los giros teórico-críticos del esencialismo fue el libro Culturas híbridas, de García Canelini, que planteaba la necesidad de cambiar el foco: no observar la diferencia cultural corno si no hubiera circulación y préstamos múltiples entre las culturas, para enfatizar las "sobrevivencias ~e una cultura auténtica", sino más bien analizar las transformaciones culturales, las vinculaciones entre lo indígena, lo popular y lo masivo, los usos de la ciudad y las nuevas tecnologías. García Canelini explicaba que prefería el término "hibridación" para referir a múltiples procesos: la renovación de la música erudita mediante melodías asiáticas y afroamericanas; la reconversión económica y simbólica de los migran tes campesinos que adaptan sus saberes para vivir en la ciudad, O que modifican sus artesanías para atraer a los consumidores urbanos; la reformulación de culturas laborales frente a las nuevas tecnologías, que los obreros implementan sin abandonar por ello sus antiguas creencias, y la inserción de las demandas de los movimientos populares en los nuevos medios de comunicación. La hibridación, decía Carda Canclini, "abarca diversas mezclas interculturales -no sólo las raciales a las que suele limitarse 'mestizaje'> y [... ] permite incluir las formas modernas de hibridación mejor que el 'sincretismo', fórmula referida casi siempre a fusiones religiosas o de movimientos simbólicos tradicionales" (2001: 36). En esta tradición, que desde la visión más instrumentalista y menos constitutiva de la cultura podría ser catalogada de "culturalista", predominó la preocupación por la hegemonía y su relación con las culturas de los sectores populares en el capitalismo y en relación con los medios de comunicación. Estos autores mostraron mayor preocupación por los contextos urbanos, las mezclas culturales , la heteroceneidad de las matrices en interacción, la circulao ción de símbolos y poder en una sociedad inserta en los procesos de globalización o mundialización.

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LA PERSPECTIVA RELACIONAL Y SUS CRíTICOS

Creemos que cualquier conceptualización que pretenda comprender la naturaleza de las fronteras contemporáneas, sobre todo la relación entre las fronteras de las culturas y las fronteras de las identidades, necesitará buscar articulaciones de ambas tradiciones teóricas. Las dos tradiciones con las que habitualmente se busca ordenar el complejo mapa de perspectivas sobre cultura e identidad -el culturalismo y el instrumentalismo- propusieron relaciones opuestas entre ambos términos en el plano teórico. Para el culturalismo, la identidad deriva de un grupo cultural. Para el instrumentalismo, las organizaciones sociales y los líderes construyen identidades y, por ello mismo, apelan a la supuesta cultura en común, que nunca es la causa sino más bien la consecuencia de la identificación. Si bien pocos especialistas analizan estos problemas desde estos enfoques clásicos y opuestos, aún necesitamos ver cómo presentan los problemas los abordajes actuales, más complejos e interesantes. El desafio es preguntarse cuánto de aquellas tradiciones opuestas puede articularse teóricamente, lo cual implica reconvertir algunas afirmaciones transcontextuales en preguntas empíricas. Para hacerlo, retomaré una polémica específica: un debate en la antropología indígena brasileña sumamente relevante para pensar las relaciones entre fronteras identitarias y fronteras culturales. Me refiero especialmente a las intervenciones de Joao Pacheco de Oliveira (2004) y Eduardo Viveiros de Castro (1999). joáo Pacheco de Oliveira criticó las implicancias de la comparación que hacía Lévi Strauss entre antropología y astronomía. La analogía se apoyaba en el carácter discreto de los objetos de una y otra -un planeta es una cultura- y era homóloga a la concepción insular. Pero la antropología entendida como astronomía implica además que la distinción cultural es fundante del distanciamiento y de la objetividad, y de la no contemporaneidad entre el nativo y el etnólogo. Oliveira critica la "etnología de las pérdidas y de las ausencias culturales", tendencia persistente en el proyecto antropológico que afirma que la diversidad cultural está a punto de perecer debido a la occidentalización: el antropólogo debe retratar

las supervivencias culturales para luego depositarlas en el museo, pero jamás debe explorar las interrelaciones reales entre mundos cada vez menos distantes. Desde esa crítica, Oliveira subraya los desafios que los procesos de hibridación cultural le plantean a la visión clásica del arnericanismo. A partir del caso de los "indios mixturados" del nordeste brasileño, afirma que hubo una maldición: cuando las diferencias culturales eran más contrastantes, la antropología no existía; pero cuando la antropología estuvo en condiciones de analizar esa región ya "no había más culturas que posibilitaran registros de distanciamientos significativos" (2004: 311). Para superar las dificultades e invisibilizaciones generadas por la metáfora del antropólogo coma astrónomo de las ciencias sociales, que estudia entidades discretas, Oliveira plantea cuatro puntos de ruptura con los presupuestos del americanismo. En primer lugar, cuestiona la completa abstracción del contexto donde se generan los datos, especialmente la peculiaridad de presentar los datos como si hubieran sido obtenidos en un contexto tradicional "cuando de hecho fueron recogidos en un contexto colonial" (2004: 313). En segundo lugar, cuestiona la descripción de los acontecimientos acaecidos en una cultura desde una temporalidad homogeneizadora (la larga duración) que no tome en cuenta la historia de la contingencia y lo accidental. En tercer lugar, subraya que los relatos etnográficos ponen de manifiesto la complejidad y la heterogeneidad de las sociedades y las culturas indígenas. Estos aspectos alusivos a la contextualidad, la heterogeneidad y las historicidades tienden a formar parte -cada vez con mayor intensidad- del consenso teórico actual. El último punto pone en evidencia el problema (irresuelto) de las relaciones entre cultura

e identidad: Cuarto, las culturas no son coextensivas a las sociedades nacionales ni a los grupos étnicos. Lo que las vuelve así son, por un lado, las demandas de los propios grupos sociales (que a través de sus portavoces instituyen sus fronteras) y, por otro, la compleja temática de la autenticidad (que confirma una posición de poder al antropólogo,

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demarcando espacios sociales como legítimos o ilegítimas) (2004: 314). Viveiros de Castro, reconocido antropólogo brasileño que construye a sus sujetos de estudio y se interroga sobre ellos de un modo completamente diferente del de Oliveira, escribió un extenso ensayo crítico sobre la teoría que denomina "contactualista": teoría que parte del supuesto de que cualquier "sí mismo" se funda en el contacto con un otro. Una lectura atenta del texto de Oliveira muestra que, proviniendo de esta tradición, busca moderar las formulaciones instrumentalistas. Viveiros de Castro propone en cambio una crítica que nos permitirá retomar diferentes distinciones entre cultura e identidad (distinción que Oliveira realiza en la frase recién citada). Veamos, también in extenso, el comentario de Viveiros de Castro en relación con la cita anterior: ¿Al final, ellas [las culturas] son o no son coextensivas a las sociedades nacionales y a los grupos étnicos? ¿Existiría acaso una esencia, una naturaleza cultural no coextensiva? ¿Existiría algo más allá, algo atrás, algo antes de las demandas de los "propios grupos sociales", algo que esos grupos tornan así coextensivo a sí mismos? Pero eso sería suponer que existe una cultura cualquiera, en algún lugar, esperando que una demanda de un grupo social se acople a ella y la vuelva coextensiva. Eso es naturalización. Si no es eso -si las cul turas son creadas por las demandas de los grupos sociales, y si son creadas como cocxtensivas a los grupos sociales-, entonces son realmente coextensivas. Pero eso también es naturalización (1999: 211, la traducción es mía). Dado que estamos frente a una polémica teórica central para pensar las sociedades nacionales y los grupos étnicos y sus relaciones con la cultura, la iden tidad y la historia, nos parece propicio comenzar por concentrarnos en este punto. Antes de mostrar que las dos opciones de Viveiros no S011 igualmente naturalizan tes, señalaremos, en primer lugar, que la aparente contradicción ló-

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gica de Oliveira podría resolverse en una primera instancia con el simple agregado de un adverbio: "Las culturas no son naturalme:zte caextensivas", por ejemplo. Otros adverbios implicarán sutiles pero decisivos cambios en la conceptualización de esa r~lación cultura/identificación: originariamente, eternamente, universalmente. El punto clave que, a mi entender, presenta Oliveira es que no hay correspondencia permanente y sistemática entre identificación y cultura. Podemos interpretar la expresión "lo que las vuelve así" como url~ afirmación de que hay contextos y situaciones históricas en que esa correspondencia se produce. Oliveira insiste de ese modo en un punto importante: la correspondencia es contingente. Sucede que no señala los casos y los momentos en que esa "coextensión" no se verifica (que, a mi juicio, son variados y cruciales). Viveiros plantea, al mismo tiempo, una cuestión teórica que propone una encrucijada a las perspectivas historicistas y constructivistas: si las demandas de los grupos sociales o cualquier otro factor tornan a las culturas coextensivas de los grupos étnicos o de las sociedades nacionales, de ese proceso contingente resultará que esas culturas son coextensivas de las fronteras étnicas o nacionales. Para el encuadre teórico posconstructivista que proponemos en este libro, eso no es naturalización. Se puede (y creo que se debe) subrayar la historicidad de esa correspondencia, su carácter nunca -absoluto, la muy probable "imperfección" entre las pretensiones identitarias de la correspondencia y la c~rres~o~­ dencia realmente existente. Pero lo que parece haber SIdo dificil de aceptar desde una perspectiva exclusivamente relacional y constructivista es que esa correspondencia no deja de existir por el hecho de ser producto de la acción humana. Y que todo objeto producido por la acción humana sedimentada, incluso todo objeto simbólico, persiste más allá de la acción y cobra una cierta autonomía. Ahora bien, cuando Oliveira plantea que los grupos sociales instituyen sus fronteras a través de sus portavoces, nos in~uce ~ preguntarnos si esos límites son los de la cultura, los de la lde~t~­ dad o bien ambos. Desde nuestra perspectiva, los sectores diri-

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gentes de los grupos étnicos y de las sociedades nacionales instituyen fronteras de identificación y, en procesos bastante extensos, pueden buscar -a través de mecanismos más o menos abiertos o sutiles Como reglamentaciones, ritualizaciones, narrativas, escolarización, mediatización, festividades y políticas diversas- que las culturas sean extensivas a las identificaciones. Podrán logrado en mayor o menor grado según las regiones y los contextos, y sus logros podrán ser efimeros o persistentes. Existe un hiato, sin embargo, que aquí se torna más notorio, entre las sociedades nacionales y los grupos étnicos, y entre los distintos tipos de grupos étnicos. Si nos preguntamos hasta qué pun to las configuraciones culturales son o no son coextensivas con las fronteras internacionales, advertiremos una distinción crucial: por una parte, la heterogeneidad cultural (más o menos visible o invisible); por otra, el sentimiento de pertenencia (más o menos poderoso). Si no hubiera autonomía entre ambos aspectos, como ya dijimos, desembocaríamos en una ley antropológica general según la cual una mayor uniformidad cultural implicaría identificaciones más intensas, y viceversa. Ahora bien, el punto central del argumento de Viveiros de Castro es sumamente relevante. Existe el riesgo -constatado a través de una extensa producción antropológica- de estudiar a los indígenas desde el punto de vista etnocéntrico de la sociedad nacional. Viveiros señala que el etnocentrismo de amplios sectores de la antropología brasileña confluyó en la formulación de una "sociología del Brasil indígena" que estudia a los indios de Brasil, en vez de estudiar a los indios en Brasil. Esto significa que esos sectores del saber antropológico presuponen la existencia de Brasil para la propia perspectiva indígena; pero ese naciocentrismo les impide comprender qué significa "contexto", "nación" o "Brasil" para esos grupos. Esto también se aplica al estudio de sectores populares urbanos (Fonseca, 2005), cuando el investigador se pregunta por las respuestas o resistencias de esos sectores a la hegemonía presuponiendo, relacionalmente, que los subalternos siempre están hegemónicamente constituidos. Al reificar el poder, Como si fuera ontológicamente objetivo, se produce un obstáculo para relativi-

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zar el pun to de vista hegemónico. En términos de Viveiros, en esos casos los indígenas (o, siguiendo a Fonseca, los sectores populares) son relativos antes que relacionales. Para Viveiros eso es ctnocenrrisrno, ya que (en los términos teóricos utilizados en este libro) los subalternos son estudiados en el contexto hegemónico, pero la hegemonía, el Estado o la sociedad nacional no son analizados desde la perspectiva indígena o subalterna.F Viveiros y Fonseca coinciden en que el aporte específico de la antropología sería ''ver otros sistemas de abajo hacia arriba" (Ortner, 2009) o -siguiendo a Florestan Fernandes- propiciar "una rotación de perspectiva que permite encarar los mismos procesos desde el ángulo de los factores dinámicos que operan a partir de las instituciones y organizaciones sociales indígenas" (citado en Viveiros, 1999: 115). Fonseca sostiene que tanto los investigadores de grupos indígenas como los de sectores populares "enfrentan persistentes demandas de analizar sus datos empíricos en términos del impacto de la sociedad dominante y, al no aceptar ese objetivo como el principal o excluyente, reciben el mote de 'culturalistas'" (2005: 120). Pero Viveiros va un poco más allá. Señala que el programa de investigación impulsado por la concepción relacional o la teoría de la fricción interétnica implicó estudiar la realidad tribal --en palabras de Cardoso de Oliveira- "no más en sí, sino con relación a la sociedad envolvente". Citemos in extenso: La oposición entre considerar la "realidad tribal" en sí o con relación a la sociedad envolven te es reveladora: la realidad "en sí" aparece entonces como sustancia y no como complejo inmediata e intrínsecamente relacional; el "con relación" -con relación a la sociedad envolvente, no con la sociedad envolvente- significa: en calidad de

] 2 La analogía entre indígenas y subalternos, entre sociedad nacional y sectores hegemónicos, fue propuesta por Fonseca (2005: 119 y ss.) y retomada en algunos desarrollos de Pablo Semán (2006). Es decir, Viveiros no se ha ocupado de lo que llamados "sectores populares", sino que algunas de sus afirmaciones han sido traducidas a ese campo por otros autores.

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parte ontológicamente subordinada. La relación de la que se habla es una relación entre la parte y el todo, y el "con relación" indica cuál es el punto de vista adoptado. La sociedad indígena no es vista como relacional sino como relativa -relativa a un absoluto que es la sociedad envolvente, sociedad que ocupa el trono del en sí que le fuera negado a la "realidad tribal "-. Contra la alternativa de tener que considerar su objeto en sí o en otro, la antropología indígena escogió considerarlo como constituyendo desde el comienzo un para sí, es decir, un sistema autointencional de relaciones (Viveiros de Castro, 1999: 132, la traducción es mía). Es crucial distinguir dos aspectos teóricos que trascienden en mucho cualquier balance crítico específico de la antropología brasileña. Por una parte, la decisiva advertencia de Viveiros al naciocentrismo de estudiar a los indígenas (ya los sectores populares) con relación al Estado, la nación o la hegemonía -es decir, el abandono de una perspectiva genuinamente relacional para caer en una dependencia ontológica de lo subalterno, presuponiendo la inexistencia de su autonomía-o Por otra parte, el hecho de que Vivciros formule esa opción genuinamente relacional para luego abandonarla en una expresión bastante riesgosa. En síntesis, hay tres opciones teóricas. La primera es estudiar a los otros en sí: fuera de con texto, como supervivencia cultural y con una temporalidad homogénea. Esto entraña un problema, señalado por Pacheeo de Oliveira, que no debería ser menospreciado. La segunda opción es estudiar a los otros con relación al podel; presuponiendo etnocéntricamente que están básicamente constituidos por la hegemonía. Esta opción, seguida por muchos que creían contribuir con ello a socavar la hegemonía, partía de presupuestos hegemónicos, entre ellos las propias categorías de clasificación. La tercera opción es estudiar a los otros en relación con los otros que ellos definan en sus contextos. La expresión "en relación con" es de Viveiros y nos retrotrae al argumento de la intersubjetividad, en contraste COn el subjetivismo. Pero Viveiros coloca literalmente entre paréntesis la expresión para formular un

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"para sí" que 10 devuelve a un subjetivismo extremo al presuponer que los grupos son "sistemas autointencionales",lo cual resulta interesante como interrogante empírico pero riesgoso como presupuesto teórico. Cuánto, cuándo, quiénes y en qué aspectos se autoconfiguran son preguntas que obtendrán respuestas variables en situaciones históricas distintas. El presupuesto teórico es que esa autoconfiguración siempre se producirá mediante relaciones con diversos otros, relaciones que potenciarán o limitarán la dimensión subjetiva a partir de la intersubjetividad. Por último, cualquier intención o voluntad incidirá de modos diferentes sobre las dimensiones identirarias y las dimensiones culturales. Si bien no podemos imponer una lengua mediante la mera autointencionalidad, eso no significa que no haya políticas o decisiones colectivas sobre la lengua. Las regiones de las naciones europeas, pero también los grupos indígenas en proceso de desaparición, pueden decidir enseñar sistemáticamen te su lengua. Allí tenemos una imbricación entre cultura e identidad, una decisión cultural que implica un proceso institucional o un esfuerzo colectivo que producirá efectos en el tiempo. Una agencia cultural que es intención en relación con los otros y con la historia vivida con esos otros. Esto, que puede parecer un matiz teórico, en realidad tiene consecuencias cruciales para la formulación de los programas de investigación. El problema principal es que Viveiros considera naturalizante afirmar que, si las culturas son creadas por los grupos sociales, son realmente coextcnsivas a éstos. Para que haya fricción o contacto interétnicos, "es necesario que haya algo en contacto", y ésa sería una postura sustancialista porque presupone la existencia de las dos partes. Argumentamos aquí por qué no es sustancialista considerar que los grupos, las configuraciones y las identificaciones existen y entran en contacto. Las configuraciones e identificaciones son ontológicamente intersubjetivas y epistemológicamente objetivas. A veces son coextensivas entre sí y otras veces no. El punto crucial que lleva a Viveiros a descartar el "en relación con "junto al "con relación a" es que, a su entender, "no hay otro modo de contar la historia sino desde el punto de vista de una de

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las partes" (1999: 119). Todo relacionalismo o contactualismo sería, en consecuencia, etnocéntrico. Lo que Viveiros no aclara es dónde quedaría, de acuerdo con esa perspectiva, la teoría de los límites interétnicos de Frederik Barth. En ese sentido, el debate es bastante doméstico: los errores naciocéntricos de algunas investigaciones sobre fricción inrerétnica llevan a sostener, por un salto teórico, la inexistencia del contacto y la fricción interétnicos. Una definición de ese tipo corre el riesgo de negar a la antropología la posibilidad, como disciplina y proyecto, de buscar comprender potencialmente todos los puntos de vista. De comprender incluso los puntos de vista hegemónicos, sin adoptarlos. En un mundo intercultural, es deseable que la antropología asuma el desafío de comprender el punto de vista de grupos enfrentados o diferentes en interacción.

TRES PERSPECTIVAS SOBRE LA NACIÓN

Como se advierte en este debate, los modos de concepción de la tarea antropológica no sólo se encuentran estrechamente vinculados a las nociones de poder o hegemonía sino a los modos de concebir la nación. La nación es un artefacto reciente en la historia humana, tiene poco más de dos siglos de vida: Las ciencias sociales (y entre ellas la antropología social) son artefactos más recientes aún. Para repensar la noción de cultura es necesario realizar una operación metafórica con el concepto de nación. La nación ha sido uno de los objetos más debatidos y analizados por la antropología y la historia en las tres últimas décadas. Fue pensada, ya desde el siglo XIX y hasta nuestros días, por el esencialismo, el constructivismo, el deconstructivismo, el nacionalismo, el internacionalismo y el globalismo. Al mismo tiempo, posee una peculiaridad empírica: es una unidad de alta complejidad porque en ella siempre se hacen presentes, de algún modo, la heterogeneidad cultural y la desigualdad social. Es decir que la nación es, quizás, la unidad que contiene en su interior la máxima heterogeneidad

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posible. Habrá que dilucidar la naturaleza social de esa "unidad" y esa "heterogeneidad". En el transcurso de dos décadas hemos pasado de la idea naturalizada de nación, propia de la perspectiva esencialista, a la instauración de un constructivismo extremo y superficial. Hemos pasado de una visión hard a una visión 50ft de la identidad; de una visión que consideraba la nación como un hecho dado a una visión que la considera un inven te ideológico sin materialidad ni efectividad; de una visión que sólo enfatizaba lo homogéneo a otra que sólo ve el fragmento, lo diverso, la mezcla y lo fractal. La nación es un invento humano, por supuesto. ¿Acaso las ideas de mundo, de continente y de cultura no son inventos humanos? ¿Acaso no lo son las casas, las vestimentas y los transpones? El constructivismo cliché (Brubaker y Cooper, 2002) se ha cansado de insistir en que toda idea es fabricada, procesada, contingente. histórica. No sólo es cierto, sino que fue importante afirmarlo y mas u-arlo cuando la nación era una segunda naturaleza. Pero reducir la tarea intelectual a denunciar el carácter inventado de todo lo humano la torna reiterativa y vacía. La nación también es ontológicamente intersubjetiva y epistemológicamente objetiva. Existen tres perspectivas teóricas básicas para abordar la cuestión nacional.!" La primera, denominada esencialista, presupone la coincidencia entre nación, territorio, cultura e identidad, como asimismo un Estado (existente o deseado). Desde esta perspectiva, las naciones existen por hechos objetivos: una comunidad lingüística y religiosa, una forma de ser, cierto origen étnico y un sistema de gobierno, o por lo menos algunos de estos aspectos. Ciertamente, esta perspectiva enfatiza la supuesta homogeneidad cultural de los miembros de la nación y, en su versión extrema, postula la existencia de una "personalidad nacional" o un "ser nacional ", La segunda perspectiva, constructivista, critica la idea de que las naciones expresen la existencia previa de rasgos culturales objetivos

13 Desarrollo y amplío aquí el argumenlo iniciado en Grimson (2007).

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y afirma que la comunidad es básicamente imaginada y es el resultado de un proceso histórico complejo en el que intervienen diferentes actores, principalmente el Estado. Allí donde un esencialista cree que los Estados expresan la existencia previa de las naciones, los constructivistas muestran empíricamente que las naciones fueron construidas por los Estados mediante diferentes dispositivos que incluyen la educación, los símbolos nacionales, los mapas, los censos, los mitos, los rituales y un conjunto de derechos. El constructivismo implicó un giro crucial en los modos de analizar y comprender la nación y los nacionalismos. Al abandonar las definiciones objetivistas, la nación fue desnaturalizada. El constructivismo concentró su trabajo en los mecanismos que permitieron planificar y fabricar la nación desde las elites o desde el Estado. Pero no siempre prestó igual atención, como sí lo hace el constructivismo epistemológico, a las condiciones sociales que posibilitaron que esos procesos fueran, o no, exitosos en distinto grado. Se concentró en estudiar más la hechura de la nación que sus consecuencias culturales. Se ocupó de los hombres poderosos que hacían historia antes que de las circunstancias na elegidas -la nación entre ellas- en las que debieron actuar quienes desde arriba y desde abajo continuaban haciendo historia. Se hizo necesario adoptar una tercera perspectiva porque, desde varios presupuestos constructivistas, son demasiadas las preguntas sin respuesta, además de los interrogantes que el constructivismo ni siquiera ha formulado. Esta tercera perspectiva interviene en el debate acerca de si las naciones comparten o no aspectos culturales, al plantear que, como consecuencia de complejos procesos históricos, han sedimentado parámetros culturales que no son meramente imaginados. Los países han compartido de modo lTIUY variable experiencias históricas que son constitutivas de una situación social determinada, en el sentido de que en cada contexto la heterogeneidad y la desigualdad se articulan en modos de imaginación, cognición, sentimientos y prácticas que presentan elementos específicos. Esta tercera perspectiva coincide con los constructivistas que afirman que la identificación nacional es el resultado de un proceso histórico y político, contingente como tal. Pero se diferencia

de ellos porque enfatiza la sedimentación de esos procesos en la configuración de dispositivos culturales y políticos relevantes. Desde este punto de vista, no se trata de procesos simbólicos que son resultado de fuerzas simbólicas sino de lo que se ha vivido históricamente en el "proceso social total" (Williams, 1980). Esta tercera perspectiva, como se verá, requiere ser construida y reconstruida a partir de intervenciones teóricas a veces olvidadas. Es una perspectiva experiencialista en la medida en que se pregunta por los sedimentos culturales y políticos de la historia vivida. Yes, al mismo tiempo, una perspectiva configuracional porque parte de la idea de que, si esos sedimentos conforman un marco compartido, éste está muy lejos de ser un todo homogéneo. Es una diversidad contextualmente articulada, una configuración concreta de la heterogeneidad. Evidentemente, no todos los países tienen identificaciones nacionales extendidas en el conjunto de la población con igual intensidad, pasión o capacidad de movilización. Hay países con sentimientos de pertenencia extendidos e intensos, mientras que en otros esa pertenencia es discutida y alcanza el centro del conflicto político. Esas diferencias no pueden adjudicarse sólo a las acciones políticas de construcción de la nación. Es cierto que hubo proyectos estatales y nacionales muy distintos, concepciones contrastantes de la membresía y la ciudadanía, pero también hay países donde sólo se habla una lengua y otros donde se hablan varias decenas, países con numerosas minorías religiosas y países sin divisiones tajantes en ese plano; países que son poco más que una ciudad y países-eontinente ... y la lista podría continuar. Las múltiples diferencias de este tipo no pueden ni deben ser menospreciadas.

SEDIMENTOS Y EROSIONES

Para eomplejizar nuestra comprensión de lo que significa hablar en términos de "construcción social", analizaremos un aspecto de la relación entre Estado y nación. Para ello partiremos de una presunción general: los aparatos institucionales de los Estados crea-

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ron las naciones y tendieron a estructurar espacios específicos de culturas políticas. A partir de esa constatación histórica (apropiada para muchísimos casos, pero no universalizable), se construye el siguiente silogismo: el Estado creó la nación; actualmente el Estado se desdibuja; luego, la nación se desdibuja. Aquí hay dos cuestiones para debatir. La primera es si el Estado realmente está desdibujándose en el mundo contemporáneo. La segunda es si eso realmente tiene consecuencias sobre la nación y, en caso de que así fuera, consecuencias de qué tipo. Una cosa es la lógica formal y otra muy distinta es la lógica de la historia. Ya he mostrado en otros estudios (Grimson, 2003b) que el retiro neoliberal de la protección social no debería llevarnos a suscribir la narrativa del fin del Estado. Ese retiro no atañe a los dispositivos represivos del Estado y ni siquiera es universal en el plano social. Aquí quisiera detenerme en otro aspecto. En América Latina, ni la nación ni los nacionalismos precedieron históricamente a los Estados. El "principio de las nacionalidades" es muy posterior a los procesos independentistas. En ese sentido, la nación, como modo de imaginar la pertenencia a una comunidad, es consecuencia de las elites, del Estado y de sus dispositivos, de sus políticas culturales, de los movimientos sociales. Aunque el fortalecimiento de los Estados implicó durante cierto período la nacionalización, su debilitamiento (cuando se verifica) no se traduce mecánicamente en el desdibujamiento de las naciones. ¿POl- qué? Porque el objeto construido -la naciónes apropiado, signifIcado y usado por diferentes agentes sociales con finalidades distintas. Aunque Estado-nación es un tipo de articulación peculiarísimo, este ejemplo enseña cuestiones que pueden al menos considerarse a la hora de abordar otras construcciones identitarias y culturales: cuándo, cómo y por qué las identificaciones y las configuraciones se autonomizan de sus constructores originales y adquieren una vitalidad simbólica y política ausen te en las teleologías originarias. Los consensos teóricos constructivisras no han podido abordar cabalmente, y mucho menos agotar, la irreductible diversidad de los procesos nacionales. Por otra parte, los estudios subalternos y

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poscoloniales han desarrollado un intenso diálogo crítico respecto de los plan reos de Benedict Anderson sobre las naciones como "comunidades imaginadas",14 dando cuenta de la inestabilidad de las construcciones nacionales y de la heterogeneidad, y cuestionando las implicancias del término "imaginación". En sus diferentes trabajos analizan las relaciones entre los distintos sectores sociales y los diversos nacionalismos, desde las tensiones y articulaciones entre las políticas de las elites indias con los movimientos campesinos, hasta los contrastes entre nacionalismos subalternos y nacionalismos de elites. Chatterjee (1993 y 2004) argumentó que no existe un carácter modular y homogéneo de los fenómenos nacionales aplicable a todos los países a partir del surgimiento de los Estados nacionales en Europa, y sostuvo que la nación tiene temporalidades heterogéneas y que, aunque se proyecte como utopía. es una heterotopía (1993). Chakrabarty mostró los límites heurísticos y políticos de una noción puramente mentalista de la iInaginación y señaló la necesidad de enfatizar la historia de aquellas prácticas que constituyen nociones identitarias; así mostró, por ejemplo, que los campesinos utilizaban expresiones sobre la nación india que estaban presentes en "prácticas sedimentadas en el lenguaje mismo" (2008). Aníbal Quijano ha postulado que si un Estado-nación moderno puede expresarse como identidad en sus miembros no es sólo porque puede ser imaginado como una comunidad: "Los miembros precisan tener en común algo real, no 'sólo imaginado, algo que compartir. Y ese algo es, en todos los Estados-nación modernos reales, una participación más o menos democrática en la distribu-

14 Andcrson plantea que "todas las comunidades mayores que las aldeas primordiales de contacto directo (y quizá incluso éstas) son imaginadas. Las comunidades no deben distinguirse por su falsedad o legitimidad, sino por el estilo con que son imaginadas" (1991: 24). Las naciones son imaginadas porque, aunque los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, "en la mente de cada uno vive la imagen de s~, . comunión" (p. 23). Andersou postula que la novela y el periódico (el [nisü raJJifali.nn) son cruciales para comprender la temporalidad homogénea que implica esa imaginación de comunidad.

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ció n del control del poder" (Quijano, 2000). En ese sentido, más allá de que no pocos Estados-nación desplegaron procesos de colonización de ciertos pueblos sobre otros, "la existencia de un Estado central fuerte no es suficiente para producir un proceso de relativa homogeneización, [...] una identidad común". Así, el colonialismo interno y los patrones señoriales de poder político resultaron fatales para los procesos de nacionalización de la sociedad. En ese sentido, su tesis crucial es que "un importante proceso de democratización de la sociedad es la condición básica para la nacionalización de la sociedad y de su organización política en un Estado-nación moderno". En aquellas sociedades latinoamericanas donde el poder señorial fue todo y la democratización nula, no fue posible construir un interés nacional compartido. En estos casos, la construcción de la nación fue conceptualizada y realizada "en contra de la mayoría de la población, en este caso, de los indios, negros y mestizos". Ahora bien, cuando se desarrollan "experiencias históricas comunes'' que no surgen del éxito de la democratización sino de su fracaso estrepitoso y de los efectos sociales devastadores y socialmente compartidos de esos fracasos, se genera un problema empírico e interpretativo. En ese sentido, se abren situaciones históricas allí donde la ecuación de "a mayor democratización mayor nacionalización" no se plan tea. Es el caso de las colonias en el siglo XX, donde el proyecto de democratización (no una democratización real) intensifica la identificación nacional, pero también el de aquellas sociedades donde la regresión de una democratización e integración previas -incluso parcial o ilusoria- ofrece una herramienta identitaria a los movimientos sociales}' grupos subalternos. En efecto, de modo análogo al retiro social del Estado -del que no puede afirmarse que siempre genere sentimientos de desnaciona!ización-, una dictadura en un país donde hubo cierta democratización no implica necesariamente desdibujar los sentimientos nacionales. Autonornízada la nación de sus creadores y de sus contextos de fabricación, apropiada por otros actores y movimientos en otros contextos, puede haber y hay nacionalismos populares que buscan a través de esa articulación iden titaria producir efectos de democratización.

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Segato (1998) construyó la noción de formaciones nacionales de diversidad para aludir a las modalidades históricas que instituyeron formas específicas de interrelación entre las partes en cada espacio nacional. Retomando la idea de Segato, es posible que existan naciones donde los criterios étnicos, sociales o políticos tengan mayor o menor relevancia según los procesos históricos de formación del Estado, de construcción de los sentidos de la identidad y de fabricación de alteridades. En un sentido similar, Briones (2005) propuso la noción de "formaciones nacionales de alteridad" para dar cuenta de estas lógicas políticas de la desigualdad y la heterogeneidad. La dimensión identitaria es un aspecto de los procesos nacionales. La sedimentación cultural y política de esas construcciones se traduce en la modulación de prácticas sociales y políticas. Es necesario reconocer que, en muchos países, la potencia estructuradora de lo nacional constituye un espacio desde donde significar la llamada "globalización" y definir posibles modos de acción en ese marco, un espacio cuyas fronteras no han desaparecido a causa de la transnacionalización. Ciertamente, el concepto de "sedimentación" podría sugerir un proceso lineal o geológico en el que las capas de los procesos históricos pasan a ser la única base constitutiva de las sociedades. En la historia no hay procesos sociales irreversibles. Por ello, la noción de sedimentación debe estar acompañada por otros conceptos: los de erosión y acciones corrosivas. La erosión, que también peca de cierta connotación geológica, alude a cómo el paso del tiempo -encarnado en crisis, guerras, gobiernos, sentimientos colectivos y demás- puede disolver parcial o totalmente los sedimentos de ciertos momentos históricos. En cambio, con la noción de acciones corrosivas aludimos específicamente a los agenciamientos sociales y culturales que apuntan a provocar la ruptura, la elaboración o la disolución de sedimentos concretos. Así, por ejemplo, la legitimidad relativa que la violencia política tuvo en la Argentina durante varias décadas -un sedimento muy instituido- no sólo fue erosionándose a partir de las experiencias más dramáticas, sino que fue socavada de modo directo por actores sociales específicos -Ios organismos de derechos humanos- que lograron amplio con-

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senso social e instituyeron así nuevos sedimentos sobre los cuales las acciones políticas posteriores debieron tramitar sus pretensiones de legitimidad. Otro problema deriva de si la sedimentación se considera homogéneamente distribuida o no en la sociedad. La noción de "experiencia histórica compartida" no alude a una supuesta homogeneidad en las vivencias y los significados de procesos como la hiperinflación, los genocidios, las guerras, los golpes de Estado o las crisis económicas. Al mismo tiempo, rechaza una noción cliché que sólo haga referencia a la fragmentación de los sentidos, producto de una heterogeneidad ontológica. La pregunta es cómo esas heterogeneidades de sentidos, imbricadas con las desigualdades sociales y de poder, son procesadas en articulaciones históricamente situadas: las "configuraciones culturales". Si no hubiera heterogeneidad, simplemente hablaríamos de cultura, con sus resonancias homogeneizantes. Si no hubiera articulaciones contingentes pero relevantes para las vidas y los sentidos sociales, sólo hablaríamos de multiplicidades. Lo que debemos preguntarnos no es qué elementos de las naciones nos permiten debatir desde nuevos ángulos las teorías de las culturas, sino, más bien, qué elementos de las temas sobre las naciones abrirán el camino de ese debate. El Estado-nación es la unidad más compleja que existe en la actualidad y, en muchos casos desde sus orígenes, tiene discursos y prácticas acerca de su "cultura nacional". Si podemos reconocer que hay marcos sedimentados, fronteras entre regímenes de significación que distinguen unidades tan complejas como un espacio nacional, deberíamos poder pensar otras unidades o espacios, territoriales o simbólicos, como configuraciones culturales. Den tro de los Estados nacionales, y más allá de ellos, existen espacios simbólicos que muchas veces son considerados "culturas". Es a partir de los estudios sobre las naciones, de las críticas al nacionalismo y de la distancia con el constructívísmo cliché que nociones como "configuración cultural" cobran relevancia interpretativa. Resulta claro que el espacio nacional exige distinguir con cuidado los procesos culturales de los identitarios, incluir la

METÁFORAS TEÓRICAS

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desigualdad y la heterogeneidad como elementos decisivos, y considerar la historicidad y el poder. Sólo así podrán evitarse no sólo los esencialismos, sino también las cegueras producidas por las retóricas antiesencialistas.

5. Configuraciones culturales

A 10 largo del libro, pero especialmente en el capítulo 4, hemos utilizado la noción de "configuraciones culturales", En este capítulo argumentaremos por qué consideramos que esa noción nos permite evitar los problemas teóricos tanto del culturalismo clásico como del posmodernismo. Por otra parte, explicitaremos cuáles son los elementos constitutivos de una configuración cultural. Es necesario asumir el desafio de articular las tradiciones teóricas q,Jle consideraron a la cultura como constitutiva de lo social con aquellas que enfatizaron la instrumentalidad de las identificaciones para construir respuestas complejas frente a un mundo eontemporáneo donde sólo con los ojos vendados pueden encontrarse sociedades homogéneas. La seductora invitación a descartar todo concepto de cultura para dar cuenta de la heterogeneidad, el poder y la historicidad no es respondida de manera concluyente cuando se afirma que los clásicos -al hablar de culturas- no negaron esas nociones. Dado que tampoco explicaron ni pensaron las culturas como configuraciones contingentes atravesadas por el poder, muchas investigaciones relevantes requieren ser releídas desde nuevos puntos de vista. Ahora bien, si las teorías contemporáneas sobre la nación son útiles para pensar los marcos culturales como espacios de conflicto, diferencia y desigualdad, las analogías tienen límites precisos que conviene explicitar. Hay una diferencia decisiva entre la configuración nacional y otras configuraciones culturales: el Estado y todo lo que implica en términos de jurisdicciones, soberanías y ciudadanías. Si en toda configuración cultural hay poder, el Estado implica un modo tan específico de legitimar las desigual-

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dades, establecer la inclusión y vincularse con el territorio que nos exige formular con precisión nuestra propuesta. Primero, es necesario trasvasar a cualquier noción de "cultura" la heterotopía y heterocronía, la desigualdad, el poder y la historicidad. Segundo, conviene señalar que no hay otras analogías que éstas y que todo intento de ir más allá convertiría una metáfora productiva en una tergiversación teórica. Tercero, señalar que empíricamente las configuraciones culturales no nacionales conviven con las nacionales y que entre ellas establecen relaciones múltiples: de ignorancia (como ocurre en diversos movimientos estéticos transnacionales), de parte a todo (como en algunas identificaciones étnicas o provinciales), de representación extraterritorial del todo (como en los procesos específicamen te diaspóricos) y muchas otras.

ELEMENTOS DE UNA CONFIGURACIÓN CULTURAL

El concepto de "configuración cultural" enfatiza la noción de un marco compartido por actores enfrentados o distintos, de articulaciones complejas de la heterogeneidad social. Una configuración cultural se caracteriza por cuatro elementos constitutivos. En primer lugar, las configuraciones son campos deposibilidad: en cualquier espacio social hay representaciones, prácticas e instituciones posibles (aunque no sean mayoritarias); hay representaciones, prácticas e instituciones imposibles, y hay representaciones, prácticas e instituciones que llegan a ser hegemónicas. Una ciudad puede ser una configuración cultural. El significado de "barrio" -como el de "espacio público"-varía claramente entre ciudades. Las ciudades con barrios étnicos son distintas de las ciudades cuya distr-ibución espacial está vinculada al nivel de ingresos de sus habitantes. Las ciudades con un centro cultural y político contrastan con los espacios urbanos fragmentados. El significado de "gobierno" varía drásticamente entre países, y a veces dentro de un mismo país. Los países con reyes, con liderazgos políticos religiosos, con gobiernos militares cíclicos o con gobiernos

coloniales están lejos de cualquier noción clásica de república. Según las distintas configuraciones varía el significado de los muertos, en particular de los muertos a manos del Estado. Existen espacios donde fue posible un genocidio, donde son factibles las masacres policiales del narcotráfico, sin generar consecuencias jurídicas ni movilización cívica, donde la "lucha social" presupone que se ponen enjuego vidas humanas. Por el contrario, hay países donde un asesinato político basta para paralizar -por su excepcionalidad-. a toda la sociedad. Hay valores distintos para el pasado o el futuro, y diferentes significados de "pasado" en las diversas configuraciones. Los países con ciclos económicos y políticos prolongados y estables, a veces conservadores. contrastan con los países de ciclos breves o crisis crónicas. Los barrios, ciudades, países o corrien tes migratorias con imaginarios de homogeneidad racial o étnica europeísta contrastan con los postulados del indigenismo, el mestizaje y el multiculturalismo. Al mismo tiempo son "campos de posibilidad" porque, en cada uno de esos espacios simbólicos, los grupos pueden identificarse públicamente de cierto modo (y no de otros) para presentar sus demandas; y porque el conflicto social (que es inherente a toda configuración) se despliega en ciertas modalidades mientras en otras permanece obturado. Hay configuraciones culturales (en este caso, países en ciertos contextos históricos) en las cuales los campos de concentración ·son posibles. En otras configuraciones no han sido posibles. Pero cabe recordar que el significado de "campo" fue muy diferente en Alemania, la Argentina o Mozambique.l'' En el revés de la trama, en ciertos países la impunidad o los juicios por crímenes de lesa humanidad pueden ser posibles o no. Si en un mismo país, ciudad o barrio, un acto relevante posible deviene imposible con el correr del tiempo, porque ha sido erosionado ° socavado, eso quiere decir que la configuración cultural se ha transformado -al menos en dimensiones decisivas-o De modo análogo, si bien en

°

15 Ornar Ribeiro, comunicación personal.

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todas las sociedades hasta ahora conocidas hay violaciones de mujeres (Segato, 2003), los modos en que esas violaciones son significadas, y las reacciones sociales yjurídicas que suscitan, son muy distintas, y se insertan en regímenes de significación específicos. En un extremo conocido, para los valores de los colonizadores la violación de las mujeres indígenas era un acto legítimo, que incluso podía generar orgullo. En ciertas configuraciones culturales el infanticidio es posible. En otras, donde se penaliza de modo contundente cualquier asesinato de un niño, es socialmente tolerable -al menos para amplios sectores sociales- que miles de niños mueran por desnutrición u otras causas evitables. La literatura, el cine y las artes en general trabajan a veces con esos límites culturales: exploran los significados de traspasarlos y, en el mismo movimiento, reponen la contingencia histórica de los sentidos sedimentados. Paul Auster, en Un hombre en la oscuridad, explora lo que podría haber sucedido si el este demócrata no hubiera aceptado el fallo de la Corte Suprema que legitimó la dudosa reelección del presidente estadounidense G. W. Bush. Imagina una guerra civil y el surgimiento de los Estados Independientes de América. Ficcionalmente, repone un aspecto de los límites de la imaginación política estadounidense. La pregunta acerca de qué hubiese sucedido si las cosas se encaminaban de ese modo nos obliga a preguntarnos por qué no atravesaron las fronteras de lo posible. La novela El corazón helado, de Almudena Grandes, culmina en un diálogo entre ÁIvaro, uno de los protagonistas de la historia, y su madre Angélica. El diálogo puede leerse como una metáfora que procura indagar cómo fue posible que España mantuviera en un secreto silencio ciertos episodios tenebrosos sobre los cuales constituyó su presente. Grandes, que publicó su novela pocos años antes del intento del juez Garzón por volver sobre ese pasado, le hace decir a ÁIvaro, que es fisico: "El todo puede ser mayor, menor o igual que la suma de las partes, todo depende de la interacción que se establezca entre estas últimas. Pensad bien en lo que acabo de decir porque esta es una frase muy importante, y lo es en sí misma y porque desemboca en esta otra: sólo podemos afirmar con certeza que el todo es igual a la suma de las partes cuando las partes se ignoran entre sí" (Grandes, 2007: 185).

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Esta frase tiene un vínculo estrecho con ciertos desarrollos de la teoría antropológica y con la teoría de la complejidad aplicada a las ciencias sociales. En el universo de la teoría cultural, palabras como "mayor" o "menor" tienen otras especificidades y desplazamientos de significado. Ahora bien, la interrogación misma sobre la relación entre la parte y el todo tiene su propia historia en la antropología (véanse Evans-Pritchard, 1997; Oliven, 1992). Por otra parte, interesa el señalamiento de que todo depende de si hayo no interacción entre las partes, y que esa interacción puede ser variable (produciendo un todo mayor o un todo menor). En términos antropológicos, puesto que un todo siempre debería implicar que las partes no se ignoran entre sí, la clave radicaría en cómo comprender las formas específicas en que interactúan. La propuesta conceptual de Segara (1998) Yde Briones (2005) de pensar las formaciones nacionales de alteridad implica que siempre hay diferencias entre "partes" en un espacio nacional o provincial. Es decir que, sociodemográficamente, las partes de un todo podrían ser las mismas en categorías tan vacías como proporción de población indígena, europea y afro. Pero, como la lógica de producción de identificaciones es siempre localizada y contingente, esas categorías adquieren significados muy diferentes (e incluyen personas muy distintas) en cada contexto social. Aunque las partes sean idénticas en términos demográficos, el todo implica una interrelación específica y distinta entre las partes. A su vez, en términos antropológicos, eso implica que las partes no sean idénticas ni equivalentes. Las personas incluidas en la categoría "negros" son distintas en los Estados Unidos y en Brasil. Son categorías localmente significadas y, por lo tanto, habitadas por personas diferentes en cada espacio. Si esto se aceptara, deberían perder toda credibilidad los estudios que se siguen sosteniendo sobre definiciones puramente objetivistas y pretendidamente universalistas de "indígena" o "afro", así como los estudios que estructuran preguntas de modo fijo naturalizando la existencia de razas o etnias. En caso de optar por la autoidentificación, habrá que asumir que sólo podrá saberse cuántas personas se definen como indígenas o de cualquier otro modo ante los censistas en cada contexto censal. Esto último significa considerar re-

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flexivamente que "censo" es un tipo específico de relación social entre Estado y sociedad. La idea de que hay una configuración cultural sin que exista homogeneidad implica necesariamen te la existencia de una totalidad conformada por partes diferen tes que no sólo tienen relación entre sí sino una específica lógica de interrelación. Esa lógica de interrelación entre las partes es el segundo elemento constitutivo de una configuración nacional. Esta lógica, que es particular de cada configuración, puede ser de escisiones dicotómicas en las identificaciones políticas o en las divisiones espaciales, articulaciones u oposiciones que aparecen con diferentes intensidades en sus instituciones, en su cotidianidad, en las grandes crisis o en los conflictos. La heteroglosia no niega la existencia del campo discursivo, de géneros. Una configuración no es utópica, es heterotópica. En otras palabras, partimos -como señala Chakrabarty (2008)- de una heterogeneidad constitutiva de lo político que expresa pluralidades irreductibles. A la vez, toda configuración tiene una lógica sedimentada de articulación situada de esa heterogeneidad, dispositivos que otorgan sentidos determinados a las partes. Inestables, esos sentidos son disputados justamente porque son relevantes y porque estructuran la vida social en múltiples aspectos. En tercer lugar, una configuración implica una trama simbólica común, lenguajes verbales, sonoros y visuales en los cuales quienes disputan pueden a la vez entenderse y enfrentarse. Hay categorías de identificación que se oponen, pero que forman parte de la misma trama. Allí donde no hay un mínimo de comprensión, no hay una configuración. Evidentemente cada grupo y cada actor dicen cosas muy diferentes, pero lo que enuncian es inteligible para los otros actores. Sin duda hay interpretaciones distintas y opuestas sobre las mismas enunciaciones, pero los principios de división del mundo en términos de campo/ciudad, blancos/negros, capital/interior, ricos/pobres, ciudadanos/extranjeros u otros implican, necesariamente, la sedimentación de ciertos principios de (di)visión compartidos, una lógica sedimentada de la heterogeneidad que habilita e inhabilita posiciones de sujeto y lugares de enunciación.

Suele decirse que la cultura es aquello socialmente compartido por un grupo. Sin embargo, el concepto de lo compartido a veces se usa para aludir a un aspecto mayoritario de la población (aunque no sea homogéneo); otras veces para referir a creencias o prácticas relevantes para los sectores populares, e incluso a postulaciones de la elite de su cultura como "cultura nacional" (con mayor o menor pregnancia); y también a elementos presentes en diversos escenarios, sean o no predominantes en términos cuantitativos o cualitativos. Si no hubiera nada compartido en ninguna de estas u otras acepciones, no estaríamos autorizados a hablar de "configuración cultural". Ése es el cuarto elemento constitutivo de una configuración cultural. Desde nuestra perspectiva, es dificil que una configuración tenga unidad ideológica o política, pero sí se caracteriza por desarrollar las fronteras de lo posible, una lógica de la interrelación, una trama simbólica común y otros aspectos culturales "compartidos". Todos estos elementos son históricos porque sólo son, en cada momento, la sedimentación del transcurrir de los procesos sociales. Por eSO esta conceptualización contrasta con la concepción esencialista -que cree que la cultura se impone sobre las divisiones- y con cierto constructivismo que desliza que la cultura es una ficción que pretende, como toda falsa conciencia, ocultar los conflictos.

CAMPO DE INTERLOCUCIÓN

En una configuración cultural, los conflictos se despliegan en una "lengua" pasible de ser reconocida por los diferentes actores. Entrecomillamos la palabra "lengua", conscientes del peso de la metáfora, a la que no pretendemos utilizar en un sentido estricto. El castellano que se habla en México, Colombia o la Argentina está repleto de matices regionales, de acentos distintos según los distintos sectores sociales. Los hablantes utilizan esas lenguas para expresar sentidos múltiples, contradictorios y opuestos entre sí. Pero los diferentes hablantes de una misma lengua, inscriptos en

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esa heterogeneidad, se comprenden entre sí. O al menos se comprenden en un nivel cualitativamente superior al que acceden cuando tienen frente a ellos al hablante de una lengua por completo desconocida. Yademás construyen jerarquías, distinciones y estigmas sociales asociados a los matices de una lengua. En los procesos de interacción social las comprensiones tienden a ser parciales. Como todo espacio social es heterogéneo, no existen fronteras objetivas e inmutables que los investigadores simplemente deban descubrir. No se trata de establecer dónde hay configuraciones, como antes se pretendía establecer cuáles eran las culturas. Se trata de encontrar límites culturales en los cuales los participantes perciben diferencias en los regímenes de significación. Allí donde hay fronteras relevantes, que nunca son absolutas, resulta crucial no pensar su "interior" heterogéneo y desigual como "cultura" sino más bien Como configuración. Hay reglas de significación para todos los matices y las disputas de significación que configuran una totalidad histórica. En ciertas ocasiones los agentes sociales intervienen sobre las propias reglas buscando reforzarlas o socavarlas. Se trata de coyunturas históricas donde las suturas son socialmente visualizadas en su contingencia, y donde por lo tanto existe la posibilidad de que se resquebrajen parcial o totalmente. Es decir que se abren movimientos culturales de los que pueden emerger nuevas cualidades del proceso hegemónico. Por otra parte, la estructuración de Un espacio social también conlleva lenguajes políticos específicos, La peculiaridad de la configuración nacional entre las diversas configuraciones es la acción crucial del Estado y las acciones sociales dirigidas a él, incluyendo las acciones orientadas a constituirlo. En los Estados nacionales cada aparato institucional propuso sus propias estrategias de uni~ ficación y los diversos sectores sociales respondieron de diferentes formas a esas políticas. De las tensiones sociales generadas en ese proceso surgieron formaciones nacionales de diversidad que establecieron clivajes peculiares: "culturas distintivas, tradiciones reconocibles e identidades relevantes en el juego de intereses políticos" (Segato, 1998: 171). De ese modo se forjó un estilo específico de interrelación entre las partes de un país.

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Un campo de interlocución es un marco dentro del cual son posibles ciertos modos de identificación, mientras que otros quedan excluidos. Entre los modos posibles de identificación existe una distribución desigual del poder. Cada Estado nacional constituye un campo de interlocución donde los actores y los grupos se posicionan como parte del diálogo y el conflicto respecto de otros actores y grupos. Es decir que un campo de interlocución implica una economía política de producción de identificaciones (véase Briones, 2005: 18). En términos de configuración de culturas políticas, se considera que un proyecto hegemónico es exitoso no porque haya anulado a la oposición, sino en la medida en que la resistencia a los sectores dominantes se haya realizado en los términos en que los actores fueron interpelados: como obreros, como negros, como indígenas, como campesinos, como varones, como soldados, como consumidores. Un éxito específico del Estado consiste en su capacidad para imponer las clasificaciones sociales y la lógica en la que se desarrolla el conflicto sociopolítico. No obstante, el Estado no siempre tiene éxito. También ocurren múltiples fracasos cuando los sectores subalternos rechazan la interpelación, postulan otras identificaciones y las imponen en el escenario político. La configuración de una cultura política en un espacio nacional determinado no es, en absoluto, una consecuencia exclusiva de los éxitos de un Estado nacional. Por una parte, los fracasos de los Estados tienen también una capacidad estructuradora difícil de exagerar. Por otra parte, tanto en las configuraciones nacionales como en otras existen diversos actores que pueden tener, fuera del Estado, un peso decisivo sobre estos procesos. Los modos de organización y acción de los trabajadores, los campesinos, los indígenas, las mujeres, los inmigrantes, los afrodescendientes, los consumidores, los desocupados, los vecinos y los ciudadanos con distintas demandas pueden tener distinta incidencia en diferentes espacios. Las características de las elites políticas, económicas e intelectuales también son decisivas. Ylos movimientos culturales también pueden resultar centrales en la elaboración de los significados de la experiencia social.

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Vamos a considerar un ejemplo bastante presente en el proceso histórico de constitución del Estado-nación en distintos países. La relación entre "campesinos" y "nación" generalmente fue imaginada como una relación en la que las elites intentaron, con mayor o menor éxito, imponer a los campesinos una ideología que identificara los intereses hegemónicos con los del conjunto de los habitantes pobres. "La noción de que los campesinos -y otros sectores populares- pudieran haber participado en el proceso de imaginar, debatir, definir y cambiar a las naciones se ha mantenido ajena a la historia" (Tu tino, 2003: 29). Florencia Mallan invirtió la mirada y mostró distintas situaciones históricas en las cuales los campesinos mexicanos y peruanos se involucraron e incidieron sobre esos procesos: desarrollando un liberalismo comunitario. participando sin gobernar, siendo más nacionalistas que las elites regionales. Se trata de que "los campesinos y otros sectores subalternos jugaron un papel central en las luchas políticas que llevaron a la formación de los Estados-nación" (Mallan, 2003: 53). Si retomamos los problemas de naciocentrismo señalados en el capítulo anterior, comprenderemos que "la idea de que son los grupos dominantes los que construyen las naciones reproduce, en una cuestión empírica, un problema teórico reflejado en la aproximación a los sectores populares en términos de hegemonía y subordinación" (Merenson, 2010). Ahora bien: allí donde hay un poder articulador -positivo o negativo, amplio o restringido-, allí donde hay un gentilicio, allí donde hay una jurisdicción, hay una experiencia social compartida. Una experiencia social significada de maneras diversas por los distintos actores, pero de maneras relevantes (y por eso debatibies, criticables o aborrecibles) incluso para quienes disienten o pretenden imponer interpretaciones opuestas o alternativas de esa experiencia.

FRONTERAS, SENTIDOS, HETEROGENEIDAD

El viejo concepto de cultura muchas veces presuponía que, al menos en los grupos relativamente pequeños, no había desigualdad,

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heteroglosia o conflictividad. Sin embargo hay mayor heterogeneidad de la que habitualmente se advierte, no sólo debida a las desigualdades políticas y económicas sino también a las diferencias de género y de generación. La existencia de una configuración implica que esas diferencias y desigualdades se procesan (no sólo, aunque sí de un modo específico) dentro de ese marco. El concepto tradicional de cultura, como la antigua idea de nación, presuponían homogeneidad. Desde aquella perspectiva. en una cultura y en una nación las personas creían en un dios, hablaban una lengua, cocinaban ciertos animales y no otros, practicaban ciertos ritos. Resulta claro que las naciones que hoy conocemos no responden a ese estereotipo: muchas de ellas son multilingües, plurirreligiosas y pluriétnicas. Muchas veces pretende conservarse intacto el concepto de cultura, como si hablara exclusivamente de unidades homogéneas, y de ello se deriva la idea de que "todas las naciones son multiculturales". Esa formulación equipara cultura con grupo étnico. Es por eso que "multícultural"y "multiétnico" parecen sinónimos. Esto es problemático porque muchas otras heterogeneidades quedan excluidas de esa conceptualización. Si "identidad" bebió suficientemente de "etnicidad", conviene explorar hasta qué punto "cultura" puede nutrirse del concepto contemporáneo de "nación". El principal problema de la restricción del término "cultura" para aludir a unidades homogéneas es que, cuando observamos más de cerca esas mismas unidades, las heterogeneidades resultan evidentes. En el mundo contemporáneo, la distancia cultural intergeneracional se amplía, las diferencias de género se procesan de nuevos modos, las migraciones tornan visible y cotidiano el Tercer Mundo dentro de los países centrales, así como las organizaciones internacionales pero también las remesas de dinero hacen lo propio con el Primer Mundo en las periferias, y las conexiones mediáticas plantean nuevos paisajes de translocalidad. Estos distintos modos de interconectarse alimentan la heterogeneidad de cualquier grupo. Cuando frente a la interconexión se decreta que todas las fronteras han desaparecido, que lo único que tenemos delante es porosidad, y se nos propone renunciar a la noción de marco de sig-

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nificación, se nos compele a una rendición incondicional ante la complejidad. Puesto que el mundo es heterogéneo, complejo y dinámico se postula que toda catalogación, unidad o marco es una ficción del antropólogo. Pero cuando pensamos detenidamente en estas afirmaciones percibimos sus riesgos. El mundo es complejo pero los japoneses siguen sin hablar francés ni ruso en sus primeros años de vida, y los mexicanos no escucharon músicas rumanas en su infancia y no consideran "propio" el cordero cocinado al estilo de Argelia. Salvo excepciones, claro está; pero tratar de guardar las proporciones no es menor en el debate. La inmensa mayoría de la población mundial no migra a otro país, la mayoría de la gente no es bilingüe, la mayoría de las personas no tiene acceso irrestricto a las tecnologías telemáticas, las lenguas primeras continúan siendo relevantes, la ubicación geográfica sigue teniendo importancia. Y con la probable excepción de Internet, así seguirá siendo en el futuro. El mundo ha cambiado, claro está. Pero seguimos intentando comprender a seres humanos que, con recursos muy distintos, despliegan su vida en regiones distintas del planeta y se comunican de modos diversos. Debemos prestar un poco menos de atención a las modas académicas, y un poco más a los modos en que las personas reales, de carne y hueso, viven estos fenómenos. Una minoría -cuantitativamente irrelevante- se siente "ciudadana del mundo". Las mayorías sienten que habitan en lugares, en barrios, en ciudades, en países, en culturas y piensan "clásicamente" -o sea "etnocéntricamente"- en "los otros". Cuando los "ciudadanos del mundo" no comprenden esto, también piensan y actúan etnocéntricamente. Si pensamos hasta qué punto las culturas son o no coextensivas con las fronteras nacionales, la distinción entre una heterogeneidad cultural más o menos visible y el sentimiento de pertenencia más o menos poderoso cobra relevancia. De lo contrario, habría que concluir que una sociedad multilingüe y multiétnica tendrá un sentimiento nacional de pertenencia más débil que una sociedad monolingüe y con rasgos étnicos homogéneos. En síntesis: mayor uniformidad implicaría más identidad, y viceversa. Si así fuera, las cosas serían muy simples.

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Pero sabemos que no es así, y las sociedades nacionales ofrecen ejemplos diversos y complejos. Estas desarticulaciones entre cultura e identificación también suceden en (por lo menos) algunos grupos étnicos. No se trata de reintroducir aquí una perspectiva individualista, que siempre aduce la posibilidad de que exista algún individuo distinto en cualquier grupo. Es obvio que en cualquier grupo hay múltiples diferencias. Sin embargo, cuando hablamos de configuración cultural pretendemos decir que cada grupo significa, valora y jerarquiza sus propias diferencias de maneras distintas. Es posible que existan tantas diferencias relevantes en grupos relativamente pequeños como en grupos, por ejemplo, que se constituyen en étnicos mediante un proceso migratorio específico. Así como deOntro de las fronteras identitarias instituidas por agenciamientos políticos hay una cierta heterogeneidad cultural, también puede suceder exactamente lo contrario, como es frecuente en América Latina. Yen algunas zonas de Europa: grupos que hablan la misma lengua, celebran las mismas festividades y usan ropas similares -en fin, grupos que tienen algo así como aspectos culturales muy similares- terminan adscribiendo co~ el paso del tiempo a nacionalidades distin tas y a veces en confhc~o. Tanto para la perspectiva nacionalista como para la per'spectrva romántica o populista, la desarticulación entre cultura e identificación constituye una anomalía transitoria que debe ser corregida. Los nacionalistas clásicos buscarán que la población no sólo se identifique con su patria sino que adopte sus "pautas culturales". La heterogeneidad cultural es percibida como un obstáculo para los intereses nacionales. En cambio, los románticos consideran la identificación étnica como los marxistas pensaban la "clase en sí" y la "clase para sí". La cultura sería una "clase étnica objetivamente existente" y la ausencia de etnicidad política sería un mero indicador de "falsa conciencia". La conciencia étnica es un "deber ser" que, si no se expresa, es porque existe de manera invisible o existirá inevitablemente en el futuro. En cualquier caso, el futuro no presentará anomalías: en esa utopía, cultura e identidad se reencon trarán.

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CATEGORíAS, PERTENENCIA Y CONFIGURACIONES

Retomaremos varias de las críticas y dilemas que hemos analizado hasta ahora para enunciar cómo podrían distinguirse los conceptos de "configuración cultural" e "identificación". Desde nuestra perspectiva, resulta necesario acotar las acepciones de identificación, en referencia exclusiva a las categorías de grupos sociales, a los sentimientos de pertenencia a un determinado colectivo, ya los intereses comunes que se articulan en torno a una denominación. Esas categorías surgen y sedimentan en relación con los procesos de percepción y significación vinculados a las alterizaciones. Toda sociedad, como hace tiempo mostraban Durkheim y Mauss (1996), produce innumerables clasificaciones. La más fundamental refiere a las divisiones y agrupamientos de la propia sociedad y de las sociedades vecinas o significativas. A lo largo de su historia las clasificaciones sociales, políticas, territoriales, ideológicas, estéticas, étnicas, de género y de generación emergen, tienen mayor o menor relevancia social y luego sedimentan. Porteño, tucumano, correntino, federal, pcronista, gorila, comunista, hippie, rockero, punk, mapuche, boliviano, son categorías que hoy tienen sentido en la Argentina. En un contexto histórico específico, una sociedad tiene una caja de herramientas identitarias, un conjunto de clasificaciones disponibles que permiten a sus miembros identificarse a sí mismos e identificar a los otros. Algunas de esas categorías son antiguas, otras son recientes, algunas fueron fabricadas localmente, otras han viajado desde lugares remotos. Las características de esa caja de herramientas identitarias ofrecen un panorama sobre cómo una sociedad se piensa a sí misma y cómo actúan sus miembros en relación con Otros. Las categorías disponibles tienen distinta relevancia social. No se trata simplemente de que un término sea lingüísticamente comprensible, sino de que tenga potencia identificatoria. Así, por ejemplo, en el castellano que se habla en la Argentina existen las palabras "mulato" o "mestizo", pero ninguna de ellas tiene relevancia clasificatoria comparable al lugar que ocupa el primer término en la "caja brasileña" o el segundo en la mexicana o peruana. Esas clasificaciones hablan de una historia social, cultural y política incorpo-

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rada en el sentido común. De manera análoga, en otros países de lengua castellana la palabra "gorila" alude específicamente a un animal, mientras que en la Argentina adquiere un sentido político como equivalente a "antiperonista". En una configuración cultural, las clasificaciones son más compartidas que los sentidos de esas clasificaciones. Así, "porteño" o "boliviano" pueden adquirir sentidos negativos o positivos para distintos miembros de la sociedad y, como ha establecido la investigación antropológica, los sentidos negativos pueden desglosarse en diferentes tipos que van desde el racismo y el clasismo hasta el fundamentalismo cultural y otros. Por ello, la disputa acerca del sentido de las categorías clasificatorias es Una parte decisiva de los conflictos sociales. Existen movimientos sociales y culturales que buscan invertir los sentidos estigmatizadores, como el célebre black is beautiful. En otros contextos los movimientos pueden considerar que los sentidos peyorativos se encuentran tan sedimentados que la lucha por el significado debe implicar al propio significante. Así, puede buscarse reemplazar el término black por "afro", ya que el primero, en ciertos contextos, carga un estigma indeleble. Por otra parte, conviene reservar la noción de "identificación" para aludir específicamente al sentimiento de pertenencia que las personas tienen respecto de un colectivo, y a los agrupamientos en función de intereses comunes, siempre cristalizados en una categoría disponible. Como hemos visto, los aspectos ligados a los atributos sociales y a las relaciones en U-e las personas no tienen vinculación causal alguna con sus sentimientos de pertenencia y sus intereses. En ese sentido, consideramos que la identificación es siempre una definición de los actores sociales, y no una conclusión objctivista del investigador. De modo similar, mientras el concepto de sentimiento de pertenencia alude a una definición filiatoria de los actores, el concepto de "intereses" es bastante más problemático. Sabemos que se han analizado los intereses históricos de las clases y que de modo análogo se han estipulado los intereses objetivos de cualquier grupo social. La cuestión de los intereses "objetivos" requiere un debate, ya que deben contrastarse los intereses a corto y largo plazo, los

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de colectivos definidos de un modo u otro (nacional e internacional, por ejemplo). Pero cuando aludimos al concepto no teleológico de identificación que postulamos aquí, "intereses" siempre refiere a una construcción o articulación de los actores sociales. Esos intereses articulados no implican por defecto la existencia de sentimientos, y viceversa. Como puede observarse, se trata del mismo procedimiento con el cual separamos configuración e identificación: no pueden inferirse simplificadamente otras conclusiones, extrapoladas, de los mismos datos. Las categorías identitarias, ciertamente, no sólo se usan para referir a una descripción de la sociedad o para aludir a la relación del hablante con su sentimiento de pertenencia. Las personas también las utilizan para referirse a sus interlocutores: una situación clave de reconocimiento, aceptación o rechazo. Como es frecuente que haya diferencia entre los modos en que una persona es considerada por las otras y cómo se considera a sí misma, conviene reservar la noción de "interpelación" para aludir a los modos en que una persona o grupo o institución se refiere a sus alteridades. Utilizando la caja de herramientas identitaria, un miembro de una sociedad se identifica, es interpelado e interpela a los otros: se afilia y se desafilia, estigmatiza y es estigmatizado, contraestigmatiza. En ese proceso de circulación social de categorías y clasificaciones humanas se disputan sentidos, desigualdades, jerarquías y poder. Esas disputas son factibles porque las categorías' se comparten, porque los significantes se anudan a algún significado, aunque no necesariamente al mismo para todos. Ese compartir un territorio de diferencia, de conflicto, una arena que es histórica, es constitutivo de la noción de "configuración cultural". Frente a las visiones de que cada cultura es homogénea, y frente a las propuestas que infieren que -dado que esa homogeneidad no se verifica- el concepto de cultura debe ser desechado, necesitamos un concepto que explique por qué "chapaco", "paisa" o "boricua" tienen sen tido en un espacio social y no en otro. También necesitamos un concepto que distinga estos dos fenómenos: que en toda sociedad las principales categorías son polisémicas y contestadas; que en otras sociedades esas disputas

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específicas no existen o son completamente diferentes, como sucede con "mestizo", "mulato" y "gorila". Hay cinco aspectos constitutivos de toda configuración cultural que, no obstante, no forman parte de las definiciones antropológicas clásicas de "cultura": la heterogeneidad, la conflictividad, la desigualdad, la historicidad y el poder. Algunas de las respuestas a los posmodernos, como la de Bruhmann (1999), mostraron que los clásicos no negaban aquellas características. Pero resulta claro que tampoco estaban presentes en sus conceptualizaciones, no sólo del término sino de los análisis de las sociedades que estudiaban. Podríamos ofrecer una lista de excepciones, que en algún aspecto incluiría a varios autores clásicos. Sin embargo, se trata más bien de intentar actualizar el proyecto teórico que propone Edmund Leach (1977) en su libro Sistemas políticos de Alta Birmania, que de creer que ese u otro trabajo hayan podido resolver todos nuestros dilemas teóricos. ¿Qué conceptos nos ofrecen las teorías históricas y antropológicas de las naciones para pensar la cultura? A mi entender, el carácter imaginado de la comunidad se ha expandido al pensamiento sobre las identidades. Del mismo modo, la historicidad de lo social se ha incorporado a todas las dimensiones de la teoría. El hecho de que las naciones o las culturas sean históricas simplemente significa que son humanas. El problema no radica en el cambio sino en los eventuales préstamos, apropiaciones o combinatorias, desigualdades y empoderamientos que elcambio introduce. A mi entender, el mayor desafio que plantea la noción de configuración cultural es que, al igual que las naciones, si existe, es un fenómeno de alta complejidad. La complejidad radica en que si observamos cualquier región del mundo encontraremos, incluso en espacios restringidos, múltiples prácticas curativas, concepciones contrastantes sobre la juventud, usos diferentes de las tecnologías, cambiantes dioses invocados, amor y repulsión hacia la carne de cerdo o de caballo, percepciones disímiles acerca del futuro de la humanidad. La pregunta es si existen las fronteras. No sólo como líneas demarcatorias de pertenencias. Fronteras de significados, lugares reales o virtuales donde un santo o una virgen, un color de piel o

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un beso entre varones, un estilo de vestir o de caminar, cambian drásticamente de sentido. Si hay un límite que separa no sólo los significados sino, más bien, los regímenes de articulación de los significados. Si las fronteras existen, dentro de esos marcos culturales hay heterogeneidad. Pero esa heterogeneidad estaría contingentemente organizada de algún modo. Si no se encontrara articulada, si fuera una sumatoria de rasgos o prácticas, la noción de marco cultural sería ociosa. Pero en el espacio nacional, al igual que en cualquier espacio cultural, no sólo hay heterogeneidad, sino una lógica instituida de interrelación entre las partes, que a su vez implica una noción acerca de qué es una "parte" y qué no puede ser enunciado como "parte". En una investigación que buscaba comparar a la Argentina con Brasil les preguntamos a más de doscientos mediadores socioculturales de seis ciudades argentinas y brasileñas cómo se dividía la gente en su país (Grimson, 2007). No sólo encontramos criterios diferentes de clasificación de las partes, sino también significados contrastantes acerca de qué significa "dividir" en un país yen el otro. En otras palabras: mientras en Brasil se divide para integrar cada parte en su lugar, en la Argentina la división se vincula a la confron tación (Semán y Merenson, 2007). Los conflictos sociales por lo general tienden a desarrollarse en esa lengua compartida, utilizando las categorías identitarias sedimentadas en función de posiciones de sujeto autorizadas o alentadas. También hay conflictos sociales que disputan la propia lógica de la in terrclación y generan posiciones imprevistas. En este caso se trata de movimientos que trabajan sobre la propia frontera de la hegemonía: no sólo sobre el sentido de una identidad o una posición sino sobre la propia configuración cultural, es decir sobre el sentido de todas las interrelaciones. Las heterogeneidades que se articulan no deben comprenderse sólo o principalmente como identidades, y menos aún como etnicidades. En sus críticas a los abolicionistas del concepto de cultura, Bruhmann sostiene que los rasgos culturales no son homogéneos en cada grupo y contrastantes con los del grupo vecino, pero agrega que tampoco se encuentran aleatoriamente distribuidos por el mundo como si alguien nacido en Bali hablara japonés.

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bailara el tango, practicara el umbanda y defendiera la soberanía de los pueblos originarios del mundo andino. Aun cuando esa persona fuera hoy factible, sería ridículo pensar los dilemas del mundo contemporáneo a través de su caso. Bruhmann defiende una perspectiva distributiva de la cultura cuando señala que una persona podrá no tener un rasgo determinado (hay argentinos vegetarianos y brasileños que detestan el carnaval) pero que sus características no son azarosas. Esta perspectiva "distribucional" se interroga sobre la relación entre individuos y rasgos culturales. Dadas una lista de rasgos y una lista de individuos, podemos reconocer dos culturas porque ciertos individuos tienen ciertos rasgos, y otros tienen otros. Si bien admite la heterogeneidad porque sostiene que el encastre nunca es perfecto, si bien su crítica al posmodernismo es razonable en varios aspectos, el concepto de cultura que defiende Bruhmann y la noción de configuración cultural responden a preguntas diferentes. La configuración cultural es una noción que, en lugar de preguntar por los rasgos y los individuos, pregunta por los espacios y los regímenes de sentido. Un mismo individuo puede habitar y habita diferentes espacios (territoriales o simbólicos), y puede cambiar de creencias o de prácticas más fácilmente que lo que puede incidir para que cambien las creencias de las configuraciones culturales de las que participa. Una trama simbólica compartida implica que no es lo mismo no comer carne de vaca en la Argentina que en otras regiones del mundo, porque la persona vegetariana (ya dijimos que hay vegetarianos argentinos) sabe y tiene incorporado el lugar que ocupa la carne en el conjunto de las prácticas cotidianas dellugar en el que habita. No significa 10 mismo "huir del carnaval" en Río que en Buenos Aires (nadie huye de un fenómeno menor), porque "carnaval" significa cosas completamente distintas, como bien saben sus cultores y los sectores altos, que en algunos casos se deleitan diferenciándose de "la masa" -una masa que no existe de ese modo en París-o Ésa es la primera cuestión: las personas que habitan una configuración cultural y no comparten uno u otro rasgo frecuente significan de un modo distinto ese rasgo y esa diferencia que alguien que habita otra configuración. En

190 LOS LÍMITES DE LA CULTURA

otras palabras: hay fronteras entre regímenes de sentido de espacios diferen tes. La segunda cuestión es que las configuraciones culturales no son sumatorias diferentes de rasgos, como podría malinterpretarse a partir de la propuesta de Bruhmann sobre la cultura. Son combinatorias distintas, articulaciones específicas, estructuras (contingentes, históricas) de elementos que adquieren significado en la trama relacional. Por eso la presencia de un televisor o una laptop en una tribu indígena, de cualquier proceso de incorporación de un símbolo, práctica o elemento que viaja desde otros lugares reales o virtuales, implica un nuevo lugar en esa configuración. Por lo tanto es en cierto modo un trastrocamiento de la articulación anterior, un cambio cultural menor o mayor. La incorporación del mismo signo a diversas articulaciones sólo puede comprenderse como homogeneización si, en lugar de pensar en configuraciones, se considera que las culturas son sumatorias de características con significados transcontextuales y que por lo tanto no hay marcos de articulación de las heterogeneidades.

INTERCULTURALIDAD, COMUNICACIÓN Y CONFIGURACIÓN

Los procesos culturales, alejados de los tipos ideales que habitan las identidades, son procesos de intersección. Todos vivimos en intersecciones culturales y, como individuos, residimos en in tersecciones peculiarísimas que, a su vez, irán transformándose a lo largo de la vida. La interculturalidad no es un fenómeno novedoso: no hay capítulos conocidos de la historia humana completamente ajenos al contacto entre diferentes configuraciones culturales. Más bien, la historia humana también está constituida por la dinámica, la intensidad, el valor y los sentidos de esos intercambios, muchas veces conflictivos. El término "interculturalidad'' es una forma relativamente nueva (véase Mato, 200gb) de nombrar un proceso histórico. Un riesgo presente en ciertas nociones de interculturalidad es volver a considerar las unidades culturales (determinado pueblo

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o determinado grupo) como una homogeneidad cultural que se vincula homogéneamente con otros grupos. Dentro de cada grupo hay, sin duda, brechas culturales intergeneracionales, de género y de clase que no deben ser menospreciadas. Como concepto heurístico, "interculturalidad" no significa que haya culturas homogéneas en contacto; antes bien, permite revelar las intersecciones múltiples entre configuraciones culturales. El concepto de interculturalidad es útil porque no presupone ni una teleología ni un modelo de vinculación entre los grupos. Pero también porque no presupone ahistóricamente a los grupos, al reconocer que éstos se constituyen como tales en procesos reales de interacción con otros. Cualquier proceso comunicativo presupone, simultáneamente, la existencia o la producción de un código compartido y de una diferencia. Si un elemento deviene efectivamente en significante es porque produce sentido en una configuración cultural. Cualquier significante que podamos imaginar (una palabra, una acción, una comida, un olor, un color) producirá sentidos diferentes en distintas configuraciones y será polisémico y heteroglósico en una misma configuración cultural. El contacto entre personas o grupos atravesados y constituidos por flujos culturales diferentes es justamente un contacto entre olores, sabores, sonidos, palabras, colores, corporalidades, espacialidades. Las dificultades de comunicación entre universos simbólicos diferentes no es un tema nuevo en antropología. Uno de los autores clásicos, Edward Hall, mostró hace tiempo que para estudiar esos procesos no sólo debemos prestar atención a lo más evidente -como son las diferencias lingüísticas, de vestimenta o de consumo alimenticio-, sino a los "lenguajes silenciosos" y las "dimensiones ocultas" -como son los sentidos del espacio y el tiempo en los grupos humanos- (Hall, 1989 y 2007). Estos análisis pueden criticarse por sus generalizaciones, como cristalizaciones homogéneas en función de la nacionalidad, que no siempre se corresponden con las diversidades internas de los países. ¿Será igual la percepción del tiempo y el espacio entre la clase alta blanca de Nueva York que entre los grupos de afronorteamericanos o los pueblos indígenas que habitan ese país? ¿O

192 LOS LÍMITES DE LA CULTURA

será que la frase "los estadounidenses" no incluye a alguno de estos grupos? Ahora bien, cuando esas críticas renuncian a comprender las diferencias culturales en interacción abandonan la posibilidad de comprender que, cuando dos personas con experiencias históricas y rutinas cotidianas diferentes interactúan, gran parte de estas asimetrías de sentido se plantean de manera aguda. Las perspectivas instrumentalistas -que no comprenden las sedimentaciones lingüísticas, kinésicas y proxémicas de los sentidos, de los olores y los sabores, de los sentimientos de añoranza- tampoco pueden ofrecernos nuevas opciones para repensar la propuesta de Hall en la contemporaneidad. En ese sentido, la perspectiva intersubjetiva configuracional nos permite comprender la historicidad de esas comunicaciones interculturales y al mismo tiempo dar cuenta de las fronteras culturales más duras y más porosas, como asimismo la heterogeneidad intrínseca a todos los grupos humanos. La interculturalidad nos interpela a repensar la noción de comunicación como una intersección de configuraciones culturales, entre el contacto y la comprensión. Autores como Martín-Barbero (1987) o Aníbal Ford (1994) comenzaron a trabajar hace décadas una concepción antropológica de la comunicación como parte de la cultura que se distanció de cualquier noción informacional o exclusivamente tecnológica. Desde esa tradición se postuló hace ya tiempo recuperar la etimología de "comunicar"; poner en común, hacer público, comunión volvieron a ser los términos clave que definen la comunicación (véase también Winkin, 1984). La coincidencia de estas preguntas con la interculturalidad obliga a refonnular algunos problemas. La cuestión más insistente del mundo contemporáneo es si realmente podemos estar seguros de que, cuando algo se hace público, se lo está poniendo en común. ¿Acaso "publicar" implica "comunión"? ¿Es lo mismo "poner en común" que "hacer público"? Es lo mismo, siempre y cuando hagamos como si no hubiera códigos comunicativos divergentes; es decir, si hacemos abstracción de la heterogeneidad cultural. Si vivimos en un mundo intercultural, la comunicación debe pensarse a partir de la coexistencia de una multiplicidad de códigos

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comunicativos, a partir de la heterogeneidad de las tramas de significación. En ese sentido, la diferencia entre "hacer público" y "poner en común" puede traducirse en dos posibilidades conceptualmente extremas de la comunicación: el contacto y la comprensión. El contacto es una situación de interacción, presencial o virtual, en la cual la circulación de significantes no indica nada sobre los significados que están siendo procesados. Cuando una persona comienza a interactuar con un medio de comunicación o con otra persona perteneciente a una configuración cultural que desconoce, cuando alguien inicia un vínculo con una alteridad cultural, se produce claramente un contacto pleno. Sin embargo, si hay un desconocimiento de la lengua o de las tramas simbólicas del otro, ese contacto se traduce en una comprensión nula. Una situación en la que se multiplican los contactos entre configuraciones diferentes pero en la que prevalece el desconocimiento del otro, una profunda incomprensión, es una situación generadora de incertidumbre. Sólo cuando alguien conoce a un amigo puede predecir cómo reaccionará frente a ciertas circunstancias. Sólo cuando alguien se convierte en un televidente con cierta trayectoria y con un "saber del género", puede intuir las direcciones que tomará el guión de una telenovela (Steimberg, 1993). Sólo el conocimiento genera la posibilidad de la comprensión. Y sólo la comprensión instaura, no digamos certidumbres, pero sí horizontes de previsibilidad. ¿Qué se entiende, entonces, por comunicación? Si se definiera la comunicación como un proceso de interacción simbólica a partir de una situación de contacto, se abandonaría cualquier idea de que comunicar implica poner en común, compartir. En este caso, la comunicación volvería a ser un acto meramente mecánico, que existiría cuando no hubiera siquiera actos interpretativos. Si, en carnbio, definiéramos que sólo hay comunicación cuando hay plena comprensión entre los interactuantes -o, al menos, de parte de uno de ellos-, ciertamente no existiría la comunicación humana. En sentido estricto, no hay comprensión plena, absoluta, entre amigos ni entre hermanos, ni tampoco en el matrimonio, ni mucho menos podría haberla entre personas con tramas simbólicas distintas.

194 LOS LÍMITES DE LA CULTURA

Por eso, en un Inundo in tercultural la comunicación requiere ser pensada como intersección entre configuraciones culturales superpuestas y diferentes. Diferentes por razones generacionales, étnicas, nacionales, de género, de clase. Intersecciones variables que a veces se acercan a la situación de puro contacto con muy baja comprensión y que, en el otro extremo, se acercan a la comprensión sin alcanzar jamás la plena conmensurabilidad. Si la comunicación es una intersección entre dos o más configuraciones que implica algo más que contacto y algo menos que comprensión total, entonces la multiplicación de los contactos en el mundo actual, en ausencia de políticas orientadas hacia una creciente comprensión, constituye una fábrica de incertidumbres y temores ante alteridades presentes pero aparentemente -y sólo aparentemente- inconmensurables. Allí encontramos una tensión: en el mundo intercultural "hacer público", publicar, sólo parcialmente implica "poner en común". Si lo público es constitutivamente heterogéneo, si la comunidad es desigual, si la multiplicación de esferas públicas no evita el reconocimiento de grandes dilemas comunes abordados de modos disímiles, sólo puede ponerse en común de manera contingente, a través de suturas que nunca llegan a ser clausuras. La configuración cultural es la sutura, constantemente reconstruida, de las heterogeneidades inestables pero sedimentadas. Es la (im)posibilidad de fabricar alteridades y alterar desigualdades de poder. Es el espacio en el cual, a través de hegemonías siempre con riesgos de erosión y de socavamiento, se instituyen los términos de la disputa social y política. Como habitantes de múltiples configuraciones culturales, somos constituidos y nos posicionamos ante poderes disímiles y cambiantes. Poderes que, al igual que sus lenguajes y sus simbologías, son la objetivación de acciones humanas históricamente situadas.

6. La interpretación de las imbricaciones culturales

En este capítulo quisiera concentrarme en algunos problemas que se refieren no ya al debate de la conceptualización, sino al análisis y la interpretación de procesos sociales específicos. Hemos procurado formular las distinciones entre configuraciones culturales e identificaciones, sabiendo que los datos nunca se presentan de modo distintivo en la realidad ni tampoco en los procesos de investigación. Por eso aludiremos a imbricaciones complicadas y a interpretaciones para detectar posibles problemas conceptuales de las ideas propuestas. Una configuración cultural se encuentra conformada por innumerables elementos de diferente tipo que guardan entre sí relaciones de diferencia, oposición, complementariedad y jerarquía. Una identificación, como categoría asociada a sentimientos de pertenencia o bien a agrupamientos de intereses, es un elemento clave de una configuración cultural. La relación de una configuración cultural-con una categoría de identificación es de extrema complejidad. Conviene señalar, al menos, dos problemas de esa complejidad. En primer lugar, cultura e identidad son categorías a la vez de la práctica y del análisis. Esto implica que las personas, los grupos y los Estados constantemente hablan de "la cultura andina", "la cultura mexicana", "la cultura mapuche". Muchos de esos usos sociales de "cultura" aluden a la supuesta existencia de grupos homogéneos y separados, claramente distinguibles: supuestas unidades discretas. Ahora bien: sería absurdo que, puesto que las personas hablan vulgarmente del "inconsciente", los psicoanalistas deban optar entre adoptar el uso común o renunciar al término. Lo mismo sucede con algunas nociones que utiliza la sociología, como "desigualdad" o "pobreza". Un argumento que indicara

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que la sociología debe dejar de usar el término "desigualdad", porque hay gobiernos que hablan de ella pero no en un sentido que los sociólogos aceptarían, sencillamente no tendría sentido. Pero sí podría asumirse que la lucha por los sentidos de la "desigualdad" es parte de los conflictos sociales. Podría señalarse el riesgo de que algunos sociólogos incorporen los sentidos estatales a sus propias prácticas. Podría interrogarse acerca de cuáles son los efectos, en la arena social, de las categorías y las investigaciones sociológicas. Ha habido países en los cuales, cabe recordar, la antropología social ha sido crucial para la construcción de las narrativas nacionales y de decisiones jurídicas relevantes. En esas situaciones, la pregunta por la relación entre los usos científicos y los usos sociales adquiere otro espesor. Pero, en cualquier caso, convengamos en que los problemas teóricos serios comienzan cuando los propios investigadores usan de modo trivial los conceptos con los que trabajan. La construcción teórica de cualquier disciplina distingue los usos comunes y prácticos de sus propios términos en universos distintos. Por ejemplo, sobre una expresión como "cultura andina" -una esencia cultural adjudicada a un grupo inmenso de personas que supuestamente tendrían ciertos rasgos-, podemos estar seguros, en términos conceptuales, de que es una categoría social de identificación. Para saber si alude o no -yen qué contexto- a una configuración cultural, debemos analizar empíricamente si se constatan otros elementos señalados en el capítulo anterior. El segundo problema es que tendemos a pensar las identificaciones y las culturas de modo excluyente: si uno es varón no es mujer, si uno es argentino no es japonés, si uno es blanco no es negro. Los usos comunes de "cultura" aluden a esa exclusividad, que a su vez caracteriza en diversos contextos a las categorías identitarias. También se han creado categorías para aludir a posicionamientos mixtos, trans e híbridos. Por ejemplo, el guión estadounidense (méxico-americano) parece a simple vista un ejemplo de combinatoria, un americano (estadounidense) con ascendencia y cultura mexicana. Ahora bien, en el contexto de la configuración

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cultural de los Estados Unidos, ese y otros guiones que combinan dos partes producen una estabilización de las diferencias. Y la estabilización es tan poderosa que incluso puede hablar de "razas": la afroamcricana, la nativoamericana, la hispanoamericana y así sucesivamente. En estos casos, las combinatorias o hibridaciones estabilizan un cierto orden con fronteras claras. Si pensamos estos problemas ya no en términos identitarios sino de configuración, resultará claro que la pertenencia a un espacio simbólico nunca es excluyente. Podemos considerar las configuraciones territoriales de distinta escala, desde países hasta ciudades y barrios, o bien las configuraciones transnacionales como una diáspora stricto sensu, los movimientos estéticos o ciertas asociaciones profesionales como Médicos sin Fronteras. En la mayor parte de los casos veremos que una misma persona participa simultáneamente en diversas configuraciones, y no es sólo a través del mecanismo territorial de las muñecas rusas: habitantes de Chinatown, de Nueva York, de los Estados Unidos, integrantes de las redes migratorias chinas. Por más que alguien haya nacido en China, coma comida china, hable chino y continúe practicando sus tradiciones religiosas chinas, si reside en Nueva York evidentemente será atravesado por nuevos contextos relacionales (jurídicos, estéticos, políticos y económicos). El concepto de "configuración" justamente permite comprender la heterogeneidad de cada espacio específico con sus desigualdades yjerarquías propias, la multiposicionalidad de las personas en los Inundas contemporáneos. Esa multiposicionalidad hasta ahora empírica fue utilizada teóricamente para afirmar que no hay fronteras o que éstas son cada vez más irrelevantes. Sin embargo, las personas conocen muy bien (o aprenden a los golpes) los límites de las significaciones de las prácticas, ya que en cada espacio actúan en relación con una trama simbólica específica. Las fronteras no sólo existen porque las personas las cruzan y las Conocen: también existen porque la mayoría de las fronteras materiales y simbólicas del planeta no están siendo cruzadas por quienes "deben" permanecer del otro lado del muro. Si, desde su propia perspectiva, las personas o los grupos habitan sim ulr.ánearnen tc distintas configuraciones, desde el punto de

LA INTERPRETACIÓN DE LAS IMBRICACIONES CULTURALES 199 198 LOS LÍMITES DE LA CULTURA

vista de las configuraciones resulta crucial comprender que en el mundo contemporáneo éstas se encuentran superpuestas. Vivimos en un mundo con intersecciones múltiples entre configuraciones culturales que, además, tienen fronteras y significados cambiantes. Fue precisamente esta complejidad la que llevó a muchos a descartar el concepto de cultura. Sin embargo, que las fronteras sean dificiles de comprender y de encontrar, que sean cambiantes y porosas, no implica que no existan y que no sean poderosas en la constitución de lo social. Esas intersecciones entre configuraciones refieren a la potencialidad de la noción de "interculturalidad" para comprender esos procesos. Un tercer problema es que, siendo cultura e identidad procesos diferenciables y no vinculados mecánicamente, no obstante están muy entrelazados en un sinnúmero de escenarios y procesos relevantes. De ninguna manera pretendemos negar que los cambios culturales puedan implicar fuertemente cambios identitarios, y viceversa. Por ejemplo, en la medida en que los líderes sociales postulan que la pertenencia a una categoría implica una serie de reglas cotidianas o rituales, hay un entrelazamiento relevante. De la misma manera -para dar un ejemplo extremo-, si un grupo humano es sometido y obligado a abandonar su lengua podrá resistir en mayor o menor grado, pero nuevamente habrá cambios en ambos niveles. La clave radica en que los datos de un cambio significativo en la configuración cultural no nos autorizan a realizar inferencias sobre los procesos identitarios y viceversa, porque las fronteras no siempre son coincidentes. Ambos tipos de frontera -las de las pertenencias y las de los sentidos- difícilmente coinciden aunque los discursos identitarios postulen que encastran a la perfección. En ciertos contextos, una categoría se pretende coincidente con una configuración ya construida, o aun proyectada. En la construcción de un sentido hegemónico de esa categoría identitaria los actores exploran elemen tos presen tes y polisémicos de la configuración cultural con el objetivo de asociarlos directamente al sentido que pretenden otorgar a la identificación. Hay elementos históricamente asociados, mientras que otros elementos de la configuración se encuentran tan naturalizados que, aunque puedan ser

contextualmente distintivos de un grupo, no se los destaca como identitariamente distintivos; es más, a veces ni siquiera se los visibiliza y en ocasiones incluso se los niega. Configuración e identificación aluden a dos aspectos analíticamente diferenciabies de los procesos sociales. La relación entre esos dos aspectos no puede presuponerse y generalizarse en todos los casos. Si bien podemos encontrar todas las combinaciones posibles entre ambos términos, es indispensable analizar por separado los aspectos de la cultura y los de la iden tidad, y asimismo asumir que las respuestas sólo se encuentran en cada caso empírico. Aun cuando la distinción entre identificación y configuración cultural resulte clara, queda un cuarto problema conceptual vinculado a esas imbricaciones. Incluso asumiendo que es posible hablar de configuraciones culturales en el plano de los Estados nacionales, las ciudades o los barrios, todavía queda pendiente saber si dentro de esas configuraciones hayo no hay "culturas". Por ejemplo, una cultura boliviana o china, pero también una cultura punk o una cultura de clase. En otras palabras: una vez aceptada la noción de configuración para diferentes espacios, aún debemos preguntarnos si, aunque las culturas no coincidan con los espacios reales o identitarios, de todas formas no hay culturas, por más históricas y sedimentadas que puedan ser. Esas situaciones, múltiples y cotidianas, siempre se presentan cuando existe una coincidencia, incluso endeble, entre las fronteras de la cultura y las fronteras de la identificación. Si esto es así, ya tenernos una primera pista para abordar el problema. Porque eso que se nos aparece como una cultura es básicamente la imaginación sentimental y política de una comunidad que, o bien es heterotópica, o bien puede llegar a serlo en cualquier momento. En la actualidad o en potencia todas esas "culturas" son heterogeneidades de género y de generación, cuando no de clase, articuladas de un modo específico. Es decir que son "culturas" sólo en el sentido de que son, en sí mismas, configuraciones culturales coincidentes con los límites identitarios. En ese proceso de focalizar unidades cada vez más pequeñas podemos llegar al propio individuo que, como sabemos, es social-

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mente constituido. Sólo que las sociedades, las configuraciones culturales y las identificaciones que lo constituyeron y lo seguirán constituyendo se encuentran atravesadas por estas lógicas de la heterogeneidad. Así, un individuo cualquiera (parafraseando a Marx) es el producto de múltiples determinaciones de la heterogeneidad. En las siguientes secciones de este capítulo, consideraré algunos debates y algunas situaciones empíricas para precisar mejor las relaciones entre configuraciones e identificaciones.

LAS DISTANCIAS CULTURALES EN LA COMUNICACIÓN

Una de las explicaciones tradicionales para fundamentar la importancia de la cultura en los estudios de la comunicación afirmaba que siempre existen diferencias de significación entre la producción y la recepción de un mensaje. Y la cultura tiene cabida a la hora de entender esas diferencias. Por ejemplo, cuando una publicidad fracasa estrepitosamente, e incluso produce un descenso abrupto en las ventas de un producto, es probable que la cultura -en tanto trama de significaciones-. haya tenido algún papel. Un aviso gráfico difundido en Zimbabue mostraba a un hombre corriendo en bicicleta delante de un león. Los creativos buscaban que el público interpretara que, con esa bicicleta, irían más rápido que un león. Y sabemos que en otros países las publicidades de automóviles apelan permanentemente a la comparación con los felinos. Sin embargo, la audiencia africana interpretó el mensaje de otro modo: si subes a una bicicleta serás perseguido por un león. El significado del león (y de la bicicleta) no parece ser el mismo en Zimbabue que en Europa. Puesto que las interconexiones mundiales no han terminado con estas diferencias interpretativas, los estudios de comunicación siguen necesitando un concepto antropológico capaz de comprender esta heterogeneidad sin establecer valoraciones etnocéntricas. Algunos investigadores utilizan un concepto reificado y sustancialisra de cultura para analizar la "recepción de la televisión". Un ejemplo claro de este problema es el conocido trabajo de Katz y

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Liebes (1992), donde compararon la recepción de la serie Dalias en diversas comunidades. Las personas que fueron objeto de su investigación fueron incluidas a priori como miembros de culturas específicas, y esas culturas fueron consideradas como variables independientes que determinaban la forma en que las personas significaban el texto mediático. En otras palabras, contra los pronósticos equivocados de homogeneización cultural, tiende a afirmarse que cada cultura interpreta los mensajes mediáticos y usa los medios masivos de maneras diferentes. Liebes y Katz, entre otros investigadores, parten de un panorama mundial donde existiría una diversidad cultural estanca y sustancializada que sería la causa principal de las diferencias de decodificación. Este tipo de perspectiva no sólo renuncia a repensar cómo las culturas se transforman en las nuevas interconexiones transnacionales, sino también a preguntarse si esas transformaciones exigen repensar el concepto de cultura. Muchos investigadores en comunicación y varios antropólogos tienen fuertes argumentos contra estos enfoques, cargados de esencialismo y superficialidad. Nos ocuparemos de ellos mediante el análisis de dos casos etnográficos. La antropóloga Abu-Lughod (1999) se pregunta cómo repensar la "descripción densa" de Geertz en un mundo con televisión. Su narrativa del "ingreso al campo", clave del relato etnográfico, es un diálogo punto a punto con el célebre análisis de la riña de gallos en Bali (Geertz, 1987). Abu-Lughod dice que, a diferencia de Gcertz, ella nunca resultó "invisible" para los nativos de una aldea que desde hace tiempo tiene relación con extranjeros. La presencia de periodistas, folcloristas o turistas indicaría que la aldea egipcia está más interconectada que la aldea balinesa descripta por el autor de La interpretación de las culturas. La antropóloga es rápidamente clasificada en ese mundo e interrogada acerca de las condiciones de vida en los Estados Unidos. De modo análogo, Abu-Lughod no consigue el rapport con los "informantes" corriendo junto a ellos durante una incursión policial, sino de otra forma: mirando telenovelas junto a las mujeres de la aldea. Y de ese mismo modo consigue también diferenciarse del resto de los extranjeros, objetivo tradicional del antropólogo, ya que ninguno de ellos suele mirar televisión con los nativos.

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:,ada de isla cultural. Contactos múltiples a partir de las lógicas pra~t1cas de ese I~undo que, sin embargo, a raíz de la miseria y la desigualdad sufndas, no parece muy autointencional. En un mun~o interconec~d.~,los objetos de estudio de los antropólogos cambian. La descripción densa sigue vigente pero debe ajustarse y transformarse para entender esas vidas massmediatizadas dice Abu-Lughod. El contexto excede con creces el mundo doméstico (véase Morley y Silverstone, 1993). En ese sentido, la televisión ~lantea un doble desafio: si las formas culturales que produce no tlen~n. ~na coml~nidad simple y evidente, en cualquier grupo la te1e~'lSlOn no e.s SInO una parte de vidas sociales complejas. Intersecciones parciales.

~Cómo estudiar el encuentro entre las mujeres rurales del Alto Egipto y una telenovel~ producida por una feminista en el Egipto urbano? Los comentarios de las mujeres egipcias frente a la tele-

no~ela son fue~tem.entecontextualizados por la antropóloga. Despu~s de un epls~dlO en el cual una viuda acepta casarse con un antiguo prctendieme, una mujer de la aldea señaló: "Ahora todas

las mujeres de sesenta años se quieren casar". En estas aldeas cuando las mujeres pasan los treinta años por lo general se piensa que ya no se casarán y que, si lo hicieran, lo harían de un modo casi o~ulto, sin celebraciones. La mayoría de las mujeres tiene un casar:uento a.rreg?ado con un primo materno. Vale decir que la propIa experiencia de matrimonio de esas mujeres era muy diferente de'.la ~ue veían en la televisión. El marido de Zaynab -una de la~ principales interlocutoras de Abu-Lughod- se había ido a trabajar a El Cairo y allí se había casado secretamente por segunda ve:. Za~~b se había resignado y pensaba que su esposo ya no ~olvena a VIvIr a la aldea. Como tenía varios hijos, la vida se le habla hecho cada vez más dificil; más dificil todavía cuando su madre mu~ió y l~UVO que arreglárselas sola. Por lo tanto es probable que su m ter-es en la viuda que contraía matrimonio estuviera relacio~ado con su experiencia personal. Al mismo tiempo, su comentario establecía la diferencia entre las mujeres rurales del Alto Egipto y las clases altas de Alejandr-ía que aparecían en la telenovela: una diferencia cultural dentro de un marco moral. A Zaynab le interesaba la posibilidad de volver a casarse. De hecho,

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solía hablar de las mujeres mayores europeas que habían tenido romances o incluso se habían casado con jóvenes de esa aldea egipcia. Algunas estaban divorciadas y tenían hijos, advertía Zaynabo Y luego le preguntaba a Abu-Lughod cómo conseguían casarse esas mujeres, cómo conseguían ser aceptadas socialmente. Lo que Zaynab no podía reconocer era que el episodio de la telenovela, cuya autora era feminista, antes que un retrato realista de las mujeres de Alejandría pretendía ofrecer una alternativa transformadora universal aplicable a todas las mujeres, más allá de su estatus y de su vida. Una frontera, una intersección fallida. Abu-Lughod señala otros ejemplos de cómo las telenovelas "a la vez tocaban temas relevantes para las televidentes de esta aldea y eran inasimilables por diferencias fundamen tales de perspectivas vinculadas a la ubicación social" (1999: 117). Cuando el gobierno implementó clases de alfabetización para mujeres cerca de la aldea, otra de las mujeres, Umm Ahmad, le comentó a la antropóloga que le hubiera gustado asistir, especialmente porque odiaba no poder ver su nombre escrito. Pero agregó que, si concurriera, los hombres se burlarían de ella. ¿Qué significado pueden tener para esta mujer otros episodios de la telenovela protagonizados por mujeres de clase media que desean ayudar al prójimo? Estas asimetrías se vinculan no sólo a que la autora feminista pertenezca a otra clase social (aunque es un dato relevante). Tampoco pueden reducirse a las importantes diferencias entre la vida urbana y la vida rural en el país. La cuestión, dice Abu-Lughod, es que en Egipto la televisión es el principal instrumento de transmisión de las narrativas de las clases Inedias urbanas que creen saber qué es bueno para la sociedad, a la que consideran un objeto pasible de ser manipulado por un experto. A través de estas y otras historias, Abu-Lughod pretende mostrarnos cómo tomar en serio a la televisión nos obliga a repensar el concepto de cultura como sistemas de significado conservados por diferentes comunidades. Ese concepto de cultura Crea falsas fronteras, sobre todo al proyectar la idea de que los nativos son personas encerradas en lugares y en formas de pensar. En ese sentido, la antropóloga retoma su crítica de 1991 al concepto de cultura como forma de tipificación de grupos humanos y busca su-

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brayar la naturaleza conflictiva de los discursos dentro de las comunidades. Dado que los significados televisivos son producidos en un lugar específico y consumidos localmente en diversas localidades Abu-Lughod afirma que la televisión vuelve problemático un concepto de cultura q~le refiere a comunidades localizadas de gente atada a redes de significados compartidas. Las mujeres que consumen telenovelas, publicidades de Coca Cola y películas de Hollywood no remiten a ningún tipo de cultura unificada del Alto Egipto sino a diferentes tipos de cosmopolitismo. Dentro de la comunidad existen diferentes formas de procesar esas relaciones nacionales y transnacionales. Abu-Lughod ofrece ejemplos de cómo las mujeres de la aldea establecen relaciones diferentes con los turistas, periodistas o antropólogos, con los habitantes de El Cairo cuando viajan a la ciudad, y con la televisión. La televisión es una parte clave -pero sólo una parte- de las interconexiones con personas o textos extralocales. Esas diferentes formas de interconectarse en una pequeña comunidad son "cosmopolitismos díscrepantes", Una noción dotada de una fuerte potencia interpretativa. Más allá de que Abu-Lughod encuentre (como mencionamos en capítulos anteriores) en datos de este tipo razones para cuestionar la utilidad del concepto de cultura, entiendo que, en la medida en que esos conflictos nada tienen de aletatorios y en que existe una trama simbólica común donde las diferencias son mutuamente comprendidas, la noción de "configuración cultural" permite analizar adecuadamente la situación etnográfica. Específicamente, porque en un mundo donde existen cada vez más formas de ser cosmopolita, y múltiples formas de conectarse a redes trarisnacioriales (Ford, 1994), es importante percibir que también existen espacios simbólicos dentro de los cuales esas diferencias adquieren (o no) sentidos mutuamente comprensibles. La aldea descripta por Abu-Lughod no es "una cultura", pero desde nuestra perspectiva es una "configuración cultural" en in tersección con otras, desde las configuraciones de las ciudades egipcias hasta las de la antropología estadounidense.

LA INTF.RPRETACIÓN DE LAS IMBRICACIONES CULTURALES 205

Un contrapunto productivo se genera con la etnografía de Miller (1996) acerca del peculiar éxito de una telenovela en Trinidad, cuyo relato del "ingreso al campo" y cuya construcción del objeto presentan ciertas similitudes con el relato de Abu-Lughod. Estando en Trinidad, Miller se encontró con el problema de que durante una hora, cada mediodía, todas las personas miraban una telenovela estadounidense y nadie quería responder sus preguntas o aceptar una entrevista. Para empeorar las cosas, después de la emisión y durante por lo menos una hora la gente no hacía otra cosa que discutir la telenovela y no se interesaba en otros temas de conversación. La emisora local, previendo que la telenovela no tendría el éxito de Dalias, la había programado en la franja del mediodía. Pero como nadie quería perderse los episodios. la gente llevaba televisores a su trabajo, compraba televisores a pila e instalaba aparatos en los comercios. Los sectores más pobres, sin acceso a la electricidad, conectaban los televisores a las baterías de los automóviles e incluso había vecinos que prestaban o vendían la recarga de las baterías. El éxito de esa telenovela fue tan notable que un grupo de personas llegó a interrumpir un ritual tradicional para poner al tanto de las noticias del último capítulo a los participantes. La telenovela estadounidense mostraba la vida de una familia, reflejando las infidelidades y conflictos de poder. En otras palabras, enseñaba el "revés de la trama", las "bambalinas de la vida social". Miller intentó comprender ese éxito masivo y la fascinación de los pobladores de Trinidad por aquel relato televisivo. La clave de su interpretación radica en que la gente de Trinidad dio carácter local a la telenovela estadounidense. Produjo una lectura inesperada para los guionistas y productores. Esa lectura consistía en una reivindicación de la "cultura de la bacanal", reivindicación que Miller ejemplifica valiéndose de las voces de los lugareños. Pero "bacanal", en Trinidad, tiene significados específicos. No remite exclusivamente a "celebración orgiástica". "Bacanal" es escándalo, es desorden, es "sacar a la luz". Y "sacar a la luz" tiene un valor moral. Si el escándalo desestabiliza las cosas queridas (como la familia o el país), también nos acerca a la verdad de la vida social. De este modo, la bacanal repone la tensión existente entre el

206 LOS LÍMITES DE LA CULTURA LA INTERPRETACIÓN DE LAS IMBRICACIONES CULTURALES 207

orden y el desorden, tensión que se expresa en la vida cotidiana familiar y política. Según Miller, aquella telenovela reflejaba una problemática común de Trinidad. La telenovela "es el realismo del mito" decía Miller, precisamente porque mostraba cómo la sensualídad o el chismorreo fracturan el discurso doméstico provocando desorden y confusión. Pero en aquel momento había otro trasfondo que actualizaba la tensión entre ilusión y verdad: la caída del precio del petróleo había empujado a Trinidad a una recesión que, a su vez, producía Una fuerte crisis en las clases medias y en la ilusión de habitar un país en desarrollo. Por eso, dice Miller, el culebrón "refuerza la bacanal como lección de la recesión, la cual insiste en que lo doméstico y la apariencia de estabilidad son una construcción frívola que quedará en el olvido y volará por los aires ante la primera tormenta desencadenada por las fuerzas de la naturaleza de la verdad". En síntesis, la telenovela "se confabula con el sentido local de verdad, entendida como desenmascaramiento yescándalo. El c~l:brón no es sólo trinidiano sino que, según una popular expresión local, es genuinamente trinidiano". En ese sentido, Miller afirma que la telenovela estadounidense fue un "instrumento clave para fraguar un sentido sumamente específico de la cultura de Trinidad" (Miller, 1996: 258-260). ¿Qué vemos en este caso? En primer lugar, Miller muestra cómo la gente procesa de rnanera compartida problemas COmunes a partir de mensajes producidos en otro contexto. En 'segundo lugar, mues U-a cómo esos procesos se vinculan en Trinidad a significados locales específicos, como la bacanal. Según su relato e~ográfico, l~ sociedad de Trinidad dista de ser homogénea: hay quienes no muan la telenovela (ya que el rating "sólo" superó el 70%? ', hay quienes no tienen electricidad, e incluso hay quienes partICIpan ~e un rit~al religioso mientras transcurre el episodio (a~nque lo Interrumpen de buena gana para saber "qué pasó"). ~I11er muestra que hay muchas maneras de vincularse y de estar lllterconectado, y que al mismo tiempo existen elementos comp,artidos. Esos elementos no sólo son culturales, ya que la categona de cultura no es omnicomprensíva en su trabajo. Hay historia, hay política y hay economía en la medida en que el éxito de la te-

lenovela se vincula con procesos sociales amplios. Aquí parece conveniente establecer un contrapunto con la noción restringida de "contexto" de ciertos estudios de comunicación. Ese "contexto" implica un campo de posibilidades, una lógica de la heterogeneidad, una trama simbólica común, un sentimiento compartido de necesidad de procesar los efectos de la recesión a partir de la noción local de bacanal. En síntesis, y a partir de los significados propios de esa configuración, una intersección concreta resulta ser el modo contextualrnente más adecuado para procesar una identificación en crisis.

TECNOLOGíAS

También es posible tomar un desvío para abordar la cuestión desde otra perspectiva. Hasta donde sabemos, todo parece indicar que en la aldea egipcia que presenta Abu-Lughod (1999) todos los pobladores tienen electricidad en sus casas. Sin embargo, el hecho de que una porción significativa de la población mundial no la tenga no es un dato menor para pensar cualquier cosa que puedan ser las culturas después de la televisión. No todos podrán -como en Urga (Cerca del paraíso), la película de Mikhalkov- ir hasta la ciudad y regresar a caballo con un televisor y un molino productor de energía eólica doméstica a cuestas. La falta o las limitaciones de electricidad han producido reacciones de creatividad cultural muy diferentes en lugares y entre grupos distintos. Si durante el éxito masivo de la telenovela en Trinidad aquellos que carecían de electricidad, como relata Miller, buscaban conectar los aparatos a las baterías de los automóviles y recargarlas en las casas de sus vecinos, en muchas zonas rurales de Bolivia la radio continúa siendo el principal medio de comunicación, ya que es posible transmitir y recibir sin contar con grandes instalaciones eléctricas. Esas radios también revelan otras apropiaciones locales de tecnologías globales, ya que hay radios indígenas y campesinas en diferentes zonas del país. Esa tradición oral continúa y se reconfigura cuando la gente migra a La Paz o a Buenos Aires.

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En una dirección diferente, podemos mencionar a los grupos que viven en el llamado Primer Mundo y que han decidido que no quieren que sus casas tengan conexiones eléctricas -los amish de Pensilvania entre otros-o Desde 1909 los amish han excluido al teléfono de sus hogares. Umble (1996) ha mostrado cómo la "cultura" modela el significado que tienen las tecnologías en los grupos sociales particulares. No existe un significado universal; los significados se construyen en con textos específicos y cambian al trasponer límites culturales y sociales. Aunque se ha prohibido la presencia del aparato telefónico en las casas, los teléfonos no están absolutamente prohibidos en la comunidad. Existe algo que los arnish llaman "los teléfonos de la comunidad", minuciosamente controlados por los líderes. Los amish dicen: "El teléfono no puede estar dentro de las casas; si no ¿adónde iremos a parar? Nosotros queremos conservar las pequeñas cosas y queremos mantener unida a la familia". Mediante los teléfonos de la comunidad los amish logran una solución de compromiso: tienen acceso al teléfono, pero sin padecer su intrusión. La comunicación cara a cara tiene muchísimo valor entre ellos. El teléfono es algo "del mundo", es decir que proviene de afuera de la comunidad y conduce a la unión con desconocidos. Además, para los amish el hogar es en cierta forma un lugar sagrado y el teléfono tiene la capacidad de invadirlo. Los amish de Pensilvania han utilizado un criterio similar ante otras tecnologías de la comunicación, razón por la cual sus casas no tienen electricidad, radio ni televisión. Aunque debemos admitir que aún sabemos de manera muy parcial cómo se conducen las diversas sociedades, grupos y personas con los medios, ciertamen te es vasta la gama de formas de uso, apropiaciones e invenciones en U-e el caso de los amish y los casos de sectores insertos en los consumos masivos y tecnológicos. Las configuraciones culturales (y las fracturas territoriales, generacionales, de género y de clase) tienen algo que ver con esa heterogeneidad. Por otra parte, también las identificaciones inciden sobre esos usos y apropiaciones porque la creatividad, en condiciones de creciente desigualdad, es también agencia cultural y política. Los ejemplos abundan: radios, programas de televisión por

LA INTERPRETACIÓN DE LAS IMBRICACIONES CULTURALES 209

cable y películas realizadas por artistas de pueblos originarios (desde Alaska hasta las costas de Brasil o Australia). Ahora bien, existe otro plano donde la cuestión de las fronteras culturales desempeña un papel clave: la articulación entre lo particular y los procesos tecnológicos de transnacionalización. Si por lo general el concepto "cultura" se emplea para relativizar los supuestos efectos homogeneizantes de los medios masivos -ya que ofrece ejemplos como los de Zimbabue o las apropiaciones políticas locales de los medios-, también es importante considerar cuáles son los límites dentro de los cuales se establecen las conexiones entre las relaciones sociales de un grupo y ciertas tecnologías de la comunicación. De 10 contrario corremos el riesgo de que "cultura" no sea sino una herramienta para fabricar un cierto optimismo que, al volver la mirada hacia el mundo contemporáneo, no encuentre sustento. Yel caso de los amish indica que hay quienes piensan que las tecnologías no sólo aumentan, sino que también transforman la comunicación. Marilyn Strathern ha señalado que los artefactos tecnológicos tienen consecuencias culturales diferentes en la medida en que sus "efectos se producen sobre valores y hábitos ya existentes" (1996: 13). Y si bien las tecnologías tienen un efecto sobre las interacciones familiares, no son causa en sí mismas de esas in teracciones. Muchas tecnologías "se encuentran presionadas para representar las relaciones sociales ya existentes al igual que estimulan la creación de otras nuevas. Así, están 'domesticadas' tanto para fines culturales como sociales" (1996: 13). Sin embargo, Strathern observa que existe "mucha ansiedad entre los científicos sociales por mostrar lo activos que pueden ser los agentes del consumo", incluso si "por muy activa que sea la mente que se socializa con el teclado, el cuerpo está atado a la silla" (1996: 15). Cuando se abandona a los usuarios "a estratagemas locales para negociar poderes y libertades", la política a la que aluden los estudios de audiencias como los de Morley "es una política domesticada". Quizás sintamos que las libertades son nuevas, pero "es probable que las tiranías nos resulten demasiado familiares" (1996: 16). Por ello, retomando la referencia a Miller, Stratherri dice que los "consumidores domésticos son todos trini-

2 10 LOS LÍMITES DE LA CULTURA

dianas; no son los productores primarios. Lo que aportan a las tecnologías son sus experiencias yeso es lo que, a su vez, se llevan" (1996: 19). Quizás a veces también se lleven una relectura o una reelaboración de esas experiencias. En el marco del debate desarrollado aquí, Strathern nos dice que las elaboraciones culturales específicas de un sitio coexisten con dinámicas culturales vinculadas a las conexiones entre los pobladores de ese sitio y los medios masivos u otras tecnologías. No sólo la gen te de Trinidad in terpretará una telenovela específica de un modo peculiar, también debemos considerar qué implica que el hecho de mirar telenovelas se haya convertido en un hábito, un hábito a través del cual esa peculiaridad puede ser reconstruida. Aunque podamos mostrar la heterogeneidad de formas de uso de las computadoras o las radios, también debemos considerar las implicancias que esas relaciones sociales compartidas tienen sobre las dinámicas sociales y culturales. Esto exige trabajar sobre la tensión entre esos dos planos culturales. Las configuraciones culturales, en tanto regímenes de significados, no sólo intervienen en las interpretaciones de mensajes translocales sino que otras configuraciones intervienen en la producción de esos y otros textos como condición para comprender las dinámicas de los procesos simbólicos. De esa manera, "cultura" podría dejar de ser una coartada pintoresca para vivir felices en. un mundo donde -gracias a ella- jamás habrá total uniformidad. Las intersecciones entre configuraciones culturales pueden ser una clave analítica donde lo local nunca implique insularidad, y donde los flujos culturales se comprendan en contextos en los cuales los significados de la desigualdad y la heterogeneidad sean interpretados incorporando el conjunto de las supuestas "esferas" económicas, políticas y de la acción social. Los procesos de interconexión que cruzan fronteras y la difusión global de significantes y de dispositivos tecnológicos exigen que, además de considerar los fenómenos generalizables y los fenómenos locales, prestemos especial atención a la variedad de imbricaciones entre ambos. Si lo universal es habitualmente situado en la definición del ser humano como un ser cultural, y si lo particular fue habitualmente identificado con "una cultura",

LA INTERPRETAC[ÓN DE LAS IMBRICACIONES CULTURALES 211

debemos considerar q'.le existe otra dimensión en el mundo interconectado. Así, las intersecciones entre configuraciones culturales permiten precisar interpretativamente otro nivel de análisis para lidiar con cuestiones como poder, heterogeneidad, cambio, codificación y conflictos entre grupos supuestamente inconmensurables.

LA IDENTIFICACIÓN COMO PREGUNTA EMPíRICA

El punto empírico desafiante son los procesos de totalización.justamente porque tienden a imbricar cultura e identidad de una manera extraordinariamente excepcional. De modo paradigmático, el ritual al que alude Durkheim en Las formas elementales dela vida religiosa es un tipo de práctica anclado en una historia e incorporado como celebración periódica, como asimismo un momento en el que tienden a desdibujarse las diferenciaciones y a producirse una identificación comunitaria. En muchos países, los torneos de fútbol, ciertas fiestas populares y algunas fechas patrias pueden ser momentos de totalización. Esto es, rituales en los que una práctica cultural incorporada como tradición provoca la imaginación de una comunidad que participa de una expectativa y un horizonte común. Roberto DaMatta (2001) señalaba que el carnaval es ·uno de esos raros momentos "en los que percibimos el poder o el peso de la totalidad". Agregaba que, en la sociedad estadounidense, no hay un equivalente al carnaval, y que esas totalizaciones se produjeron en [...] grandes momentos de conmoción nacional, como la destitución del presidente Nixon o el asesinato del presidente Kennedy. Inmediatamente ocurrió una especie de supresión del individualismo y la nación estadounidense tomó conocimiento de que era mucho más que una asociación de individuos. La muerte de Kennedy hizo que las personas tomaran conciencia de algo que estaba por encima de lo que representaba el asesinato: la unidad de

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valores e ideas, sin los cuales la existencia misma de la voluntad no existe (2001: 166). También un ciclón, un terremoto, una crisis social o cualquier fenómeno imprevisto pueden hacer que la sociedad tome conocimiento de que es mucho más que una asociación de individuos. Señalemos brevemente el caso de la Argentina. En un estudio previo mostramos que, si bien el carnaval nunca fue un fenómeno nacional en el país, en ciertos momentos históricos la celebración del 25 de Mayo adquirió aspectos de festividad popular (Grimson, Amati y Kodama, 2007). Esa capacidad se había perdido por completo desde mediados de la década de 1970; de hecho, el bicentenario de 2010, que desbordó todas las expectativas por la enorme participación social registrada, abrió el interrogante de si se retomará periódicamente un espacio ritual de esas características. Si consideramos, siguiendo a Durkheim, que en la celebración ritual la sociedad festeja, antes que nada, su propia existencia como comunidad, es factible concluir que la ausencia de rituales nacionales en la Argentina expresa una profunda y estructural dificultad de los argentinos para celebrar la existencia de su comunidad nacional. Esa dificultad deriva de una historia y un modo de vivir esa historia, de elaborarla y de significarla. Deriva, dicho esquemáticamente, de la distancia que se instituyó durante décadas entre los argentinos y la Argentina. A pesar de ese problema de identificación entre los argentinos y la Argentina, no caben dudas acerca de su funcionamiento como configuración. La totalización que sintomáticamente la sociedad argentina no encontraba en un ritual comunitario se produjo, en cambio, en procesos tales como el golpe militar de 1976, la guerra de Malvinas, el retorno de la democracia, la hiper-inflación y la crisis de 2001, entre otros. En aquel estudio señalamos en tonces que "salvo 1983, el resto de los operadores de nacionalización recientes constituyeron crisis disgregadoras o momentos dramáticos", hecho que "retroalimenta las percepciones y significaciones de la nación" (2007: 416). La pista ofrecida por DaMatta (2001) acerca de que un lnagni-" cidio puede ser un proceso de totalización crucial fue retomada

LA INTERPRETACIÓN DE LAS IMBRICACIONES CULTURALES 213

en otro plano por ü'Donnell (1984) cuando señaló a inicios de la década de 1980 que las manifestaciones políticas habían sido un equivalente argentino del carnaval brasileño. Siguiendo estos lineamientos, el reclamo puertorriqueño para que la marina de los Estados Unidos se retirase de una de las islas del archipiélago de Puerto Rico, la isla de Vieques, excedió en mucho a la minoría que está dispuesta a manifestarse abiertamente a favor de la independencia, y abarcó a los ecologistas y a los más diversos sectores políticos constituyéndose en una de esas coyunturas en las que se produce una equivalencia entre las diferentes negativas y, por lo tanto, un momento de totalización. Es comprensible que los grupos más politizados recuerden la lucha de Vieques -que además logró el retiro de la marina- con cierta nostalgia por la movilización generalizada de la sociedad, en tensión con los Estados U nidos. Pero es plausible suponer que los recuerdos y los sedimentos de esa experiencia se encuentran heterogéneamente distribuidos entre sus múltiples participantes. Los procesos de totalización no programados producen una conmoción cultural de una intensidad tal que su recuerdo -a veces fragmentario, a veces ritualizados, a veces fantasmático- no puede ser rápidamente erosionado. Una elección presidencial parece, a simple vista, un momento de totalización. Sin embargo no es posible establecer una regla general, ya que en términos teóricos lo relevante es la pregunta y la obtención de respuestas empíricamente verificables antes que generalizables. "Votar" tiene significados muy distintos en diferentes países y también para distintas personas en diferentes momentos. Detectar esos significados equivale a comprender los nuevos capítulos de la configuración cultural. Retomando el caso de Puerto Rico, cabe preguntarse si sus "plebiscitos criollos" sobre el estatus del país han sido o no momentos de totalización. Históricamente ha habido tres posiciones: la de quienes desean convertirse en un nuevo estado de los Estados Unidos (el estado cincuenta y uno), la de quienes desean la independencia, y la de quienes están a favor de una situación intermedia como la actual, peculiarísima. llamada "estado libre asociado". Más peculiar aún es que, sometidas a votación las distintas opcio-

214 LOS LÍMITES DE LA CULTURA LA INTERPRETACIÓN DE LAS IMBRICACIONES CULTURALES 215

nes, la que obtuvo mayor cantidad de votos en 1998 fue "ninguna de las anteriores", Ahora bien, el caso de Puerto Rico nos permite abordar la identificación como pregunta empírica más allá de los procesos de totalización. Por ejemplo en relación con la legalidad, la ciudadanía, los impuestos, la escolarización y los ejércitos. Los puertorriqueños nacen con pasaporte de los Estados Unidos, pero no tienen derecho a votar representantes ni tampoco al futuro presidente del país: Not taxation without representation es una máxima que se sigue cumpliendo. Eligen su propio gobierno, pero éste no puede establecer relaciones internacionales por su cuenta y no tiene moneda nacional ni ejército propio. No obstante, si un puertorriqueño decide un buen día irse a vivir a los Estados Unidos -como ya lo ha hecho la mitad del país-, empieza a pagar impuestos y puede elegir a sus representantes. Viajando, saliendo de su país, adquieren nuevos derechos y obligaciones y de ese modo equiparan su estatus jurídico con el del resto de los ciudadanos del país que los colonizó en el siglo XX. La de Puerto Rico es una situación muy peculiar que planteó condiciones únicas para el debate político en el contexto colonial. Durante bastante tiempo el independentismo sostuvo su lucha en la dignidad, pero hasta el momento no ha logrado convencer a la población de los eventuales beneficios económico-sociales de la independencia. Más bien, abundan los temores acerca de los perjuicios que podría conllevar una decisión de ese tipo. Y cabe mencionar que los puertorriqueños, en todo caso, quieren tomar decisiones que mejoren su situación y no que los pongan en riesgo. Una eventual suspensión de los millonarios fondos del tesoro de los Estados Unidos, mediante los cuales se estructura el sistema político actual, genera miedos sociales extendidos. Ningún sector político de peso, más allá de casos excepcionales, propone renunciar al pasaporte de los Estados Unidos dado que la posesión de ese documento ha modificado drásticamente su experiencia histórica en todos los sentidos y es constitutiva de una amplia hegemonía (Rivera Ramos, 2001). Los hermanos "latinos" residentes en los Estados Unidos tienden a ver con recelo la supuesta ventaja de un estatus legal único para los puertorriqueños.

Socialmente, quienes nacen en los Estados Unidos de padres puertorriqueños pueden ser simplemente hijos de puertorriqueños o incluso puertorriqueños que no conocen Puerto Rico. Si se han criado en los Estados Unidos y después van a vivir a Puerto Rico ostentan una categoría especial: los "nuyoricans". Aunque el término literalmente remite sólo a los puertorriqueños de Nueva York, en la isla se usaba para aludir a todos los puertorriqueños de los Estados Unidos. Y, como toda categoría identitaria, puede ser significada de modos muy distintos. Más recientemente, las comunidades de otras ciudades han reivindicado su singularidad y se hacen llamar chicagoricans, philiricans, jerseyricans, floricans. El "rican" remite a puertorriqueño y los prefijos son territoriales.l" En cualquier caso, el pasaporte, la ciudadanía y la experiencia histórica no determinaron mecánicamente la destrucción de la iden tidad puertorriqueña o boricua. Ciertamente hubo cambios de sentidos, como en todas las categorías identitarias. Pero el punto es que no son americanos ni puertoamericanos ni tienen otro hyphen (guión) específico. Algo análogo sucede, en algunos países de América Latina, en lo que hace a esta relación entre documento e identidad y naciones indígenas. Ellos tienen o deberían tener documento de identidad y, obviamente, acceder a los derechos que de él emanan. Entre ellos, el derecho básico a reclamar otros derechos. Sin embargo, sólo algunos de los que tienen documento de identidad se consideran parte del Estado-nación que emitió el documento. Evidentemente, aceptar y portar un documento no implica aceptar la identidad que éste proclama. ¿Acaso los bienes consumidos, las formas tradicionales o nuevas de consumo o la legalidad no son una causa mecánica de la identidad? Al desplazar estas u otras prácticas y relaciones, ¿no COITelUOS el riesgo de recaer en una metafísica trascendental de la identidad? No estamos afirmando que esas prácticas y relaciones no tengan incidencia sobre la construc-

16 Marcia Quintero-Rivera, comunicación personal.

216 LOS LÍMITES DE LA CULTURA

ción de las identificaciones. Lo que afirmamos es que no debe postularse una teoría sobre la incidencia general, porque cada uno de esos elementos ingresa en una configuración cultural compleja y adquiere sentido sólo en ese contexto. Su relevancia es contingente y sólo puede comprenderse considerando los otros elementos -variablcrncnte cruciales- que constituyen la configuración. Si se comparan países puede constatarse que los procesos de ciudadanización, territorialización, escolarización, incorporación de la diversidad étnica y conformación de identificaciones nacionales extendidas han sido sumamente variables. Hay países donde el conjunto de la población se identifica en términos nacionales, hay países donde la identificación nacional es considerada una categoría colonial por sectores relevantes de la población y hay países donde se la considera una herramienta de ciudadanía. Además, con el correr del tiempo ha habido cambios significativos, no sólo en términos de mayor o menor expansión de la id en tificación nacional sino en los sentidos socio políticos que adquirió en cada contexto nacional.

RAZA Y NACIÓN

No sólo el consumo y el mercado plantean las dificultades de interpretación de las imbricaciones más comunes entre configuraciones e identificaciones. ¿Qué significa autoidentificarse como negro, afro, indígena, mujer? Como señalamos, las acentuaciones de significación se disputan en una configuración cultural y quienes disputan esos sentidos conocen, al menos parcialmente, las acentuaciones de los otros grupos y agentes, que difieren de las propias. Especialmente, los sectores subalternos comprenden, y por eso enfrentan, los significados sedimentados hegemónicamente. La autointencionalidad es con textual, en el mismo sentido que las identificaciones se autogeneran en circunstancias no elegidas. La sedimentación que produce habilitaciones e invisibilizaciones en configuraciones culturales históricas donde existe desigualdad

LA INTERPRETACIÓN DE LAS IMBRICACIONES CULTURALES 217

de poder no puede comprenderse desde el punto de vista hegemónico. La comprensión requiere su deconstrucción, para lo cual es imprescindible la rotación de perspectivas múltiples que nos ayuden a entender cómo se entrecruzan los poderes de los diferentes agentes en cada coyuntura. Los intentos de articular y suturar la heterogeneidad fueron diversos y tuvieron resultados disímiles en América Latina. Las políticas estatales hacia la heterogeneidad cultural implementadas desde inicios del siglo XX -incluyendo a los pueblos originarios, los afroamericanos y la nueva inmigración europea- pueden sintetizarse en tres grandes modalidades con distintas combinatorias. En primer lugar, la búsqueda de integración compulsiva a través de procesos de asimilación hacia la supuesta "cultura nacional". En segundo lugar, la exclusión sistemática de sectores de todo proceso nacional. En tercer lugar, la política de creación de una nueva raza nacional mestiza. En algunos países (como la Argentina) la nacionalización compulsiva funcionó durante varias décadas, en tanto y en cuanto se instituyó un imaginario débilmente disputado acerca de una homogeneidad blanca de la nación. Otros países (como Perú) fueron laboratorios del proyecto de mestizaje: una herramienta "para la producción de población que prometió edificar a los indígenas erradicando el supuesto atraso que los caracterizaba" (De la Cadena, 2009: 261).17 Si bien cada caso es bastante peculiar, lo cierto es que ninguna idea de pluralidad de culturas dominó América Latina hasta años recientes y que los pueblos indígenas o afro fue-

17 El mestizaje incluía a las artes. Marcia Quintero-Rivera mostró que en las décadas de 1930 y 1940 las mezclas de los colores y las mezclas musicales fueron interpretadas desde el paradigma del mestizaje tanto en el Caribe hispánico como en Brasil. La idea del "mestizaje" en los escritos sobre la música puede entenderse, en esos países, como un "mito moderno de fundación nacional. ya que en la medida en que se basa en una relación positivista entre 10 biológico y lo cultural legitima en la naturaleza la historicidad de la institución político-cultural que es la Ilación moder-na" (2000: 201). El mestizaje era representado en la música popular y en la erudita como una conciliación armoniosa entre civilización y barbarie.

218 LOS LÍMITES DE LA CULTURA LA INTERPRETACIÓN DE LAS IMBRICACIONES CULTURALES 219

ron ocultados, aniquilados, marginados o nacionalmente reconvertidos sin participación ciudadana efectiva. En Guatemala, un país con más población hablante de idiomas indígenas que de castellano, "la memoria de uno de los pueblos guatemaltecos -los ladinos- se convirtió en 'la' memoria nacional" y así "la sociedad guatemalteca heredó de sus antecedentes coloniales una cultura elitista sobre la cual se construyó un Estado altamente excluyente, alejado abismalmente de la realidad sociocultural de su población" (Alvarado, 2003: 37-38). Esta distancia "a~ismal" entre el Estado y la realidad sociocultural de la poblaClan es ampliamente reconocida, en el caso de la historia del siglo XX, en muchos otros países -entre otros, Bolivia y Ecuador-. . De esas políticas, y de sus éxitos o sus fracasos, depende Un conJunto de clasificaciones y percepciones. Definiciones aparentemente tan simples como blanco, indio, mulato, mestizo, afro y tantas otras son radicalmente contextuales y fueron edificadas en procesos históricos prolongados, caracterizados por las intervenciones institucionales sistemáticas y los conflictos sociales más o menos acucian tes . . El término "negro", como asimismo el de "raza", adquiere sent~do en Una configuración específica, del mismo modo que un

SIgno tiene significado en un marco. Si una persona considerada "negra" es trasladada de un marco cultural a otro, encontrará que en c:se nuevo marco funciona otra clasificación social. El primer presidente negro de los Estados Unidos, Barak Obama, no sería negro desde un punto de vista brasileño: en Brasil, y también en otros países, un hijo de padre "afro" y madre "blanca" no es "negro" pUl' de/aullo Más bien, en aquellos países donde la imagen nacion~l es l~ mixtt~ra, se impone la del "mulato". Sin embargo, la matriz clasificatona estadounidensc ordena colocar a cada persona en el marco de una raza específica. Es una fábrica de racializaciones. En ese marco, donde los migran tes de América Latina conforman la insólita "raza hispana", Obama deviene "negro". L~ "~egra" Mercedes Sosa no era negra desde el punto de vista brasileño, pero tampoco desde la perspectiva estadounidense. En términos de ascendencia, "la Negra" era indígena y formaba parte de esa Argentina inexistente o invisibilizada en el imaginario tra-

dicional europeista. Era quizás una de las personas más visibles y más exitosas de esa porción invisibilizada de argentinos. Al mismo tiempo, como muchos otros indígenas y mestizos, "la Negra" no desplegaba una práctica fácil de identificar como indígena en el sentido común. Se abría a sus contemporáneos incluyendo en su repertorio lo tradicional y lo moderno, el folclore y el rock nacional, las músicas de América Latina, con fronteras lábiles y porosas. La Negra Sosa es un ejemplo de la complejidad del término "negro" en ese país "sin negros", pero donde los pobres son considerados "negros" -o "la negrada"-, los peronistas son a veces llamados "los negros", y los rnigrantes internos de las provincias, que en países como Perú o Bolivia hubieran sido considerados cholos o mestizos, fueron designados como "cabecitas negras". Así, el término se utiliza mucho en la Argentina para hacer referencia a cierta ascendencia indígena que no es reconocida como tal. Los procesos migratorios hacen que sea habitual el traslado de una configuración nacional, donde la apariencia física tiene un significado, a otra configuración, donde tiene Otro. Stuart Hall lo analiza de modo autobiográfico: En Jamaica, donde pasé mi juventud y adolescencia, era constantemente llamado "de color". La manera en que el término era articulado con otros términos en la sintaxis de raza y etnia era tal que producía el significado, en realidad, de "no-negro". Los "negros" eran los demás: la vasta mayoría de personas, la gente común. Ser "de color" era pertenecer a los rangos "mixtos" de la clase-media marrón, un peldaño por encima del resto, en las aspiraciones si no en la realidad. Mi familia adhería un gran peso a estas distinciones minuciosas. [...] Pueden imaginarse cuán mortificados estuvieron al descubrir que, cuando vine a Inglaterra, yo era llamado "de color" por los nativos precisamente porque, hasta donde ellos veían, yo era "negro" para todo efecto práctico (Hall, 2010). El sistema inglés, característico de otras zonas imperiales, se organiza bajo la dicotomía blanco/no blanco; eljamaiquino, con ele-

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mentos comunes a otras zonas colonizadas, se abría a la búsqueda de matices jerarquizados por su distancia respecto de "blanco". Jamaica ofrece un buen ejemplo de qué queremos decir cuando afirmamos que los sentidos de estas categorías, como asimismo las configuraciones culturales que las enmarcan, son históricos. Cuando en la segunda mitad del siglo XX la elite nacional quiso articular una causa común con las masas por la independencia formal, la gen te "reconoció y aceptó su herencia africanaesclava-negra y el punto de apoyo o el centro de gravedad de la sociedad pasó a 'las raíces', la vida y la experiencia común de las clases bajas negras urbanas y rurales, representando la esencia de la 'jamaiquinidad' [...] 'negro' se reconstituyó como su opuesto" (Hall, 2010). Es la época de la radicalización política, del souly el reggae, de Bob Marley y el rastafari; es el momento de constitución de un nuevo sujeto colectivo: las "masas negras sufrientes". Según Hall, ésta fue una de las maneras en que "aquellos nuevos sujetos fueron constituidos. Las personas -los individuos concretos- siempre estuvieron allí. Pero, como sujetos-en-lucha por una nueva época en la historia, aparecieron por primera vez" (2010: 217). En otras palabras, el término "negro" o "indígena" o "blanco" -al igual que la noción de raza- tiene significados muy distintos en cada configuración. Si bien existen configuraciones como la estadounidense, que tienden a racializar todas las diferencias, también hay visiones de "pueblo" que desvinculan las características fisicas de la identificación. Rita Segato narra la historia de una mujer de aspecto europeo que se consideraba a sí misma y era considerada como indígena en la zona donde vivía. Ana Lino Tapuia le contó que los Tapuio, después de varias guerras y masacres, estuvieron al borde de la extinción debido a una serie de epidemias. Sólo quedaron vivas tres mujeres en las primeras décadas del siglo XX. Frente a la inminencia de un final del mundo al que pertenecían, las tres pusieron en práctica una estrategia que les permitió vencer la muerte, personal y colectiva. Esa estrategia consistió en practicar conjunción carnal con todo forastero, de cualquier origen y color, que atrave-

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sase sus tierras. Hombres blancos, xavantes y negros fueron en la misma forma abordados y convocados a la tarea de procrear y, así, reconstruir las bases demográficas que permitieran rehacer el pueblo Tapuio [...]. Hoy, con alrededor de 300 miembros, la comunidad se encuentra fuera de peligro y continúa en franca expansión a pesar de la pobreza (Segato, 2010: 38). La autora señala que esta convergencia de sangres implicó una suspensión total e irrestricta "de todos los parámetros que consideramos parte de la idea de cultura: reglas de conyugalidad y parentesco, creencias respecto de la vida y sus prácticas procreativas, nociones de identidad que colocan barreras entre sociedades" (2010: 38). Esas mujeres decidieron, en función de una identificación que las agrupaba, recrear el pueblo Tapuio en una situación lindante con su desaparición que transformó evidentemente los límites de su imaginación, de lo aceptable y de su hacer. En este caso extremo la identificación lo fue todo, en tanto era la única posibilidad de que existiera algún futuro en común. La interculturalidad sexual-que en el caso Tapuio fue un proyecto- fue un hecho en otras múltiples situaciones. Un hecho que exigió, allí donde existía una configuración cultural, replantear las reglas compartidas. Narra María Esther Sánchez que [...] durante varios años, hombres blancos que llegaron para explotar el petróleo habían dejado numerosos hijos a sus madres Tikunas, con quienes tuvieron relaciones amorosas pasajeras. Estos niños y niñas empezaron a crecer y, como no se los reconocía como Tikunas, no participaban de todos los eventos sociales, económicos y rituales que configuran el complejo mundo cultural de ese pueblo. La razón obedecía a que ellos no tenían clan: la organización social Tikuna, marcada por el parentesco, es unilineal; es decir, son parientes los miembros por línea paterna)' la identidad de un individuo está definida por la pertenencia a un clan específico,

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que proviene del padre. Todos los Tikuna se identifican con uno de los numerosos clanes: del aire, del loro, del papagayo, de la tierra, de la danza, del tigre, de la boa. Y estos niños y niñas, hijos de los petroleros [...] no podían heredar ni el sentimiento de pertenencia a Un clan, ni el nombre correspondiente. Los hombres sabios, los hombres de autoridad, los que buscan solución a los conflictos dentro del pueblo Tikuna, definieron crear un nuevo clan, el clan vaca, identificado con 10 de fuera y referido al Inundo blanco. Esta solución permitió responder a una necesidad y derecho fundamental de los niños y niñas pertenecientes al pueblo Tikuna: ser miembro de un clan y estar clasificado en el mundo de los deberes y los derechos a partir de un emblema heredado (Sánchez, 2006). Este contexto abre, dentro de la configuración, un debate acerca de cómo pensar y establecer la identificación, la frontera de la pertenencia. Esa tensión puede ser más o menos conflictiva según los casos, pero siempre da comienzo a un período donde la heterogeneidad de las perspectivas puede ser más perceptible. La solución Tikuna, explica Sánchez, refleja la capacidad de este grupo para cambiar en función de nuevas circunstancias, construyendo soluciones normativas de acuerdo con sus propios principios rectores y con sus ideas de protección de los niños.

LLAVES

Se ha discutido extensamente CÓmo abordar la investigación cultural, y son diversas las estrategias que han mostrado buenos resultados. Una de ellas, a diferencia de lo que podríamos llamar la estrategia ritual, la estrategia "mitos", el análisis de redes o el análisis de dramas sociales, es la estrategia "llave". Se trata, en primer lugar, d.e encontrar las llaves que abren las cajas negras de las configuraClones culturales. Ciertamente, hay rituales -como puede serlo el

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carnaval, el día de los muertos, el día de la patria- que son llaves en ese sentido. También hay palabras, giros, expresiones, objetos y prácticas que son distintivos de una configuración cultural dada, que están naturalizados en sus integrantes, y que nos permiten leer un conjunto de relaciones sociales. Cuando decimos "de una configuración", es posible pensar en escalas IllUY diferentes. Puede pensarse en la peculiaridad del carnaval uruguayo (nación) o del carnaval de Oruro (ciudad, región). Puede pensarse en categorías de persona como los zonians (nacidos en la zona del Canal de Panamá, cuando estaba ocupada por los Estados Unidos), los nuyoricans, los paisa (gentilicio de Antioquía, Colombia) o los gaúchos (a nivel estadual y brasileño). Puede pensarse a partir de prácticas globalizadas como el teléfono móvil, la televisión o Internet. En este último caso, Winocur utiliza la estrategia llave para comprender, a través de la hiperconectividad del celular, algo de la incertidumbre y la necesidad de control de la cultura contemporánea (Winocur, 2009). En ese sentido, un ejemplo clásico es el capítulo de Roberto DaMatta titulado: "Vecé sabe com quem está falando?". Esta expresión es muy habitual en Brasil con distintas formulaciones y es, a la vez, profundamente significativa porque revela cómo, en situaciones de conflicto, éste tiende a ser abordado a partir de una jerarquización entre los interlocutores. Desde que DaMatta escribió sobre el tema en la década de 1970 hasta la actualidad, la expresión analizada ha cambiado tanto como la sociedad brasileña. Ahora bien, hasta que DaMatta publicó sus reflexiones acerca del oocé sabe..., la expresión estaba completamente naturalizada entre los brasileños. Después continuó estándolo, pero un sector de la sociedad se tomó el trabajo de reflexionar sobre ella misma. Lejos de ser poco relevante, esta clase de práctica es crucial: establecer cuándo una configuración cultural consigue que alguno de sus intelectuales o movimientos culturales desnaturalice Una porción relevante de sus estructuraciones simbólicas. En un ensayo brillante publicado a comienzos de la década de 1980, Guillermo O'Donnell señalaba que, a diferencia de Brasil -donde, siguiendo a Da Matra, el oocé sabe era performativo y lograba jerarquizar-, en la Argentina era muy probable que, si a al-

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guien le hacían una pregunta de ese tipo, respondiera: "¿Ya mí qué caraja me importa?". O'Donnell aludía a un mecanismo instalado que reflejaba la virulencia de las relaciones intersubjetivas en la Argentina, al menos en contraste con Brasil, donde era difícil-según DaMatta- reflexionar sobre el vocé sabejustamente porque era el momento más conflictivo de las relaciones interpersonales. Pero no sólo aparecía ese contraste: también, frente a la jerarquización del oocé sabe, el "ya mí qué me importa" da cuenta de una sociedad cuyas ideas de igualitarismo están basadas en la percepción de una escisión: no me importa quién sos en los papeles, porque lo que siempre estará en cuestión es la legitimidad de los papeles y de quienes te los hayan entregado. No sólo se cuestiona la jerarquización: también se cuestiona la pretensión de implicar al interlocutor en un reconocimiento de dichajerarquización. A su vez, como mostraban DaMatta y O'Donnell, esto se distinguía de una expresión bastante propagada en los Estados Unidos. En ese país, ante un eventual intento dejerarquización por parte de un interlocutor, la pregunta que trastoca las relaciones produce el efecto inverso: 'VVho do you think you are? No existe un "quién soy" que pueda quebrar la normativa de la igualdad, sean quienes fueren los que se consideran iguales: blancos, varones, adultos, lo que fuere. Quiero decir: en las épocas en que estaba naturalizado en el sur de los Estados Unidos que una persona "de color" fuera atendida en un comercio después que una persona "sin color" (blanca), aunque hubiera ingresado antes, eso era posible por otra "llave": no se las consideraba personas en el mismo sentido del término y, por lo tanto, tampoco había espacios para la conflictividad implicada en el ood sabe. Una conflictividad que insinúa que el interlocutor actúa de modo inadecuado sólo porque no sabe. Si supiera... ya se avendría a comportarse como es debido, subordinadamente. Siempre y cuando se mantenga un consenso implícito de los valores de los tipos de persona, consenso que no terminó de sedimentar o suturar en el caso argentino. En estos análisis de interacciones microsociales, donde se hacen presentes los procesos de estructuración cultural de largo alcance, las identificaciones diferenciales de los interlocutores se

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desarrollan de uno u otro modo en distintas configuraciones culturales. El -oocé sabe, el ''y a mí qué me importa" y el "usted quién se cree que es" son posibles y comprensibles en ciertas configuraciones y no en otras, en la medida en que las configuraciones implican una lógica de la heterogeneidad, una articulación de la jerarquía o la diferencia. El lugar del carnaval en Brasil es incomparablemente más importante que el lugar que ocupa el carnaval en muchos otros países. Obviamente, como todo lo humano, el carnaval fue históricamente construido como ritual pero también fue históricamente construido como símbolo de una identificación nacional. El carnaval fue hecho, socialmente fabricado en otros contextos. Y hasta el día de hoy se sigue transformando. Por eso existe. En determinado momento histórico, como parte de la incorporación de prácticas populares a los sentidos de lo nacional, el carnaval fue artificialmente incorporado a la simbología de la nación. Más allá de que algunos consideren que todas las naciones son falsas conciencias, nuevos capítulos del opio de los pueblos, aunque otros las entiendan corno mecanismos de soberanía anticolonial, primeras etapas en las luchas de la liberación social, e incluso a pesar de que haya quienes no crean nada de esto y afirmen que su valor político es contextual, el hecho antropológico es que el carnaval viajó, fue reformulado, fue nacionalizado y hoy existe como símbolo nacional. ¿Es homogéneo el carnaval en todo Brasil? No; existen distintas maneras de celebrarlo en diferentes zonas del país. ¿No hay brasileños que deseen tomar distancia del carnaval? Los hay, por supuesto. ¿Existen distintas interpretaciones del carnaval? Sin lugar a dudas. Es sobre símbolos relevantes que suele haber desacuerdos importantes. soterrados o abiertos. El carnaval, en tanto práctica cultural y referencia identitaria crucial para comprender Brasil -como hace más de tres décadas mostró DaMatta (2001)-, es una llave que permite abrir la "caja negra" de lajerarquía y la igualdad en ese país, de la parte y el todo (Oliven, 1992). Como toda llave que permite abrir una configuración cultural, condensa al menos una porción crucial de la heterogeneidad, la desigualdad y los cambios culturales de esa configuración. Es una categoría de identificación justamente porque es

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polisémica, y puede ser leída y actuada de modos divergentes por sectores distintos. Pero, también, porque esas divergencias no convergen en cualquier parte sino en esa práctica, en ese ritual. Consideramos llaves a aquellos objetos, prácticas o categorías que permiten abrir alguna dimensión de una caja negra, de una configuración cultural. Las llaves pueden estar vinculadas a cualquier proceso que sea crucial, en un momento histórico, para una sociedad. No sólo refieren, como en los casos citados, a las relaciones de jerarquía e igualdad. Sólo lo hacen cuando la sociedad está especialmente dedicada a esos temas y hace posible que un intelectuallogre desnaturalizarlos en una nueva etapa de ese mismo trabajo. Si pensamos en la diversidad lingüística del mundo hispanohablante, podremos establecer una hipótesis sobre la relación entre los matices regionales y los procesos socioculturales más amplios. El verbo "regalar", en Colombia y otros países, se usa a veces como un modo de pedir, de solicitar un objeto por el que se está dispuesto a pagar en el marco de un intercambio comercial ("regálame una lapicera", "¿me regala un tinto?"); nadie espera "gratuidad" en el intercambio comercial, gratuidad que está implícita en la idea de regalo en otros países. Podríamos pregun tarnos si no se trata de anudar a las interacciones sociales una idea de gratuidad que consistiría, justamente, en esa cordialidad. Cordialidad que resultaría empíricamente destruida, por ejemplo, si un colombiano pidiera que le regalaran un tinto en un bar de Buenos Aires. La respuesta, ya constatada, sería que "Aquí no se regala nada". (Por no mencionar que si, una vez colocado el dinero sobre la mesa, se comprende que "regalar" no significa "no pagar", el mozo traerá un vaso de vino tinto cuando el colombiano de nuestro cuento en realidad estaba pidiendo un café.) Algo análogo a este "regalar" sucede con términos corno "bacanal", "revolú", "mande" o "ni modo". "Mande", por ejemplo, es una expresión comprendida en amplios sectores hispanoparIantes, pero sólo utilizada varias veces por día por todas las personas en México y pocos países más. No debe entenderse que un término es su etimología: adoptar una perspectiva histórica y

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cultural es lo contrario de creer que un término es la pervivencia indeleble de su origen. Ahora bien, el "mande" parece estar diciendo algo acerca de las jerarquizaciones de la sociedad mexicana en un país donde, al menos según García Canclini, "el que se enoja, pierde" (García Canclini, 1999). Después de haber leído ese análisis de Carda Canclini y regresado a una cotidianidad porteña, percibí cuán chocante debía ser para un argentino esa regla mexicana. Quiero decir que opera también un contraste muy marcado, porque en la Argentina regiría implícitamente lo contrario: al lidiar con el banco, la empresa de teléfonos, la tarjeta de crédito o cualquier otra clase de trámite, "el que no se enoja, pierde" supuestamente gobierna las relaciones interpersonales. Uno llegaría incluso a sospechar que en los manuales de procedimiento de algunas empresas argentinas se indica que sólo cuando el cliente comienza a gritar hay que empezar a atenderlo. Aunque no aparezca en los manuales, muchas veces funciona de ese modo. Estas llaves se encuentran lejos de ser palabras, aunque lo parezcan. Son condensaciones de palabras, prácticas, rituales, mitos. El vocé sabe es un hacer, unajerarquización que produce efectos sobre los recursos y los sentimientos de las personas. La bacanal, como el revolú en otros países, es un acontecimiento, un suceso que requiere ser leído para comprender una nueva situación. Quisiera detenerme en una de estas llaves para explorar de qué maneras puede imbricarse con aspectos de la configuración y de las iden tificaciones.

EL ARTE DE BREGAR

La relación entre las palabras, los vínculos interpersonales y los aspectos de una configuración cultural aparece ilustrada de modo ejemplar por Arcadio Díaz Quiñones en su análisis del término "bregar" en Puerto Rico. Al menos para los lectores del Cono Sur, conviene recordar que Puerto Rico es un archipiélago, el menor de las Antillas Mayores.

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Posesión española hasta la guerra de 1898, se convirtió después en una colonia de los Estados Unidos, siendo su estatus actual sumamente peculiar y ambiguo. En Puerto Rico no hay un Estado nacional, ya que los puertorriqueños pueden ser reclutados para las Fuerzas Armadas estadounidenses y el FB! actúa en el territorio de la isla como en el resto de los cincuenta estados. Del mismo modo, para ingresar a la isla hace falta el visado de los Estados Unidos y sus fronteras son custodiadas por el gran vecino del norte. En la geopolítica del siglo XX, especialmente en el contexto de la Guerra Fría, Puerto Rico fue un lugar estratégico en el Caribe en contraposición a Cuba, no sólo en un sentido militar sino también como "vitrina de la democracia" y "milagro económico" (Grosfogue1, 2003). Por lo tanto, el control estadounidense se sus ten tó en la institución de una compleja hegemonía cultural mucho más que en una represión abierta. Dicha hegemonía, que implicó e implica la transferencia de fondos federales, es el fundamento de las ambigüedades; pero no logró -ni remotamente- acabar con la percepción local de que Puerto Rico es una nación, incluso sin Estado soberano. Unas páginas atrás señalamos que, para poder considerar que existe una configuración cultural nacional, debe cumplirse una serie de condiciones. En Puerto Rico, hay una configuración cultural nacional, pero no hay un Estado soberano que haya "hecho" la nación, como en los casos clásicos de la historiografía constructivista. ¿De dónde surge entonces la idea de nación? ¿Es esencial? A decir verdad, no lo es, porque no existió previamente. Se forjó en las tensiones y en las bregas con los imperios, pero también con sus vecinos. En esos procesos in tervinieron el Estado colonial, el Estado metropolitano y otros actores sociales. Cualquiera sea el futuro de Puerto Rico, si no cambian las condiciones externas a su configuración política, parece haber dos aspectos bastante seguros: será un futuro que no se impondrá, como en el colonialismo clásico, sobre la sangre de los colonizados, sino a través de complejas hegemonías; y será un futuro que los puertorriqueños no podrán imponer sin celebrar negociaciones de alta complejidad con los estadounidenses.

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Díaz Quiñones señala que las personas usan constantemente el verbo "bregar": "los puertorriqueños están siempre en la brega, vulnerables y alertas. 0, decepcionados, desacreditan a quienes no bregan o no saben bregar' (2000: 19). Entre los puertorriqueños "tal vez no haya palabramás decisiva [que bregar] para reconocer y reconocerse, y para diferenciar un valor distintivo de la subjetividad colectiva" (2000: 20-21). Entre sus diversos sentidos, "bregar" significa actuar, trabajar con habilidad, encontrar las soluciones apropiadas, realizar una acción dentro de un margen muy reducido. Trabajando en situaciones difíciles, organizando una migración a Nueva York, tornando factible lo que parecía imposible, uno está "bregando". El bregar, dice Díaz Quiñones, "es el arte de lo no trágico", no alude a "grandes imperativos morales o heroicos", "sino más bien a la posibilidad de negociar con el propósito de amortiguar los conflictos, justamente para eludir la lógica de la confrontación". Bregar lleva a "buscar un acuerdo, a pactar debidamente, sin perder la dignidad". Bregar bien es "mitigar el caos, el revolú" y "evitar la violencia de la ruptura radical" (2000: 23). En un país donde las relaciones coloniales con España y los Estados Unidos no se encuentran atravesadas por relatos épicos -ni el cruce de los Andes, ni la revolución mexicana o cubana-, donde el día a día y su historia es aprender a lidiar con las vicisitudes del colonialismo, "bregar" se instala en el lenguaje cotidiano para referir a la cultura política, pero también a la perfección técnica e incluso a los trabajos del amor y el erotismo. "Es difícil pensar en la cultura puertorriqueña sin la capacidad para encontrar soluciones a medias, para actuar de acuerdo con 'la lógica de lo menos malo' y del compromiso que a menudo es bregar' (2000: 25). Así, "bregar quizás sea el agente secreto, o el agente doble, de la cultura política puertorriqueña" (2000: 26). Esta llave del "bregar" implica una localización del sentido, y no sólo en el mundo hispanohablante. Díaz Quiñones indica que la raíz del verbo "bregar". en su variante alemana, significaba "romper" o "quebrar", mientras que, en su derrotero portugués, briga significa "pelea" o "discusión", y en inglés lo break tiene otras acepciones, como "cortar", "quebrar" o "violar" (la ley).

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En Puerto Rico, bregar es lo opuesto a romper las reglas de juego. Más bien es "esquivar los golpes que propina la vida cotidiana y, en algunos casos, extraer con astucia las posibilidades favorables de los limitados espacios disponibles". Las tensiones y los fantasmas emergen cuando los espacios disponibles se oponen a las nociones de dignidad. Así, la solución del Estado Libre Asociado -una estrategia que, ante la imposibilidad realista de enfrentar militarmente al imperio, pactó con él (no por una supuesta sumisión o docilidad, sino como búsqueda de alternativas)- también debió aceptar, para renunciar a la violencia, la participación de puertorriqueños en diferentes guerras estadounidenses, renunciar a una política propia de inmigración y ver amenazada su ecología. La brega es Una llave para la cultura política puertorriqueña porque no es un verbo utilizado por los grandes historiadores o politólogos, sino una palabra anudada en el lenguaje cotidiano de un modo claramente distintivo y sólo comprensible en el marco de esa configuración cultural. Las parejas bregan, los trabajadores bregan, Puerto Rico brega. A mediados del siglo XX los puertorriqueños "delegaron el bregarpolítico en Muñoz Marín", quien fue un "intérprete, un mediador, con libertad para traducir y adaptar los códigos ancestrales de la cultura". Díaz Quiñones se encuentra lejos de realizar una elegía a la brega, puesto que señala cómo la historia del verbo y la acción es también "la historia de su propia sobrestimación y de su vulnerabilidad". El bregar es una solución contextual y sedimentada vinculada a una cultura y una relación de fuerzas con sus alteridades, un proceso que se incorpora al estar y el hacer cotidianos. Es haber logrado evitar una masacre, aunque es "inútil negar que el bregar realmente existente ha dejado un saldo de inquietantes dilemas y fracasos". El populismo clásico de Muñoz Marín se asentó sobre la base de un éxodo de puertorriqueños hacia los Estados Unidos. Quizás la metáfora que condensa la tensión de este proceso sea el hecho de que el principal aeropuerto del país lleva el nombre del político y poeta. El ejemplo del "arte de bregar" en Puerto Rico refleja cómo un término adquiere un espesor semiótico peculiar en un espacio Simbólico, a la vez que habla de una relación marcada a fuego por la desigualdad y el poder. La peculiaridad es dialógica e intercul-

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tural; no es lo que hay dentro de una frontera, aislado; es lo que adquiere sentido frontera adentro y en tensión con un exterior constitutivo. Al mismo tiempo, el término se inscribe en la heteroglosia y en el mercado lingüístico de cada espacio. No hay trama simbólica compartida que no sea, por ello mismo, disputada. Así, "bregar" nos habla de la diferencia, de la desigualdad y de la configuración.

HAITí, ELJEITINHO y EL PENACHO DE MOCTEZUMA

El "bregar" puertorriqueño es semánticamente opuesto al "ni modo" mexicano. Mientras uno está en la brega, puede llegar a haber algún modo. En ese sentido, existe una equivalencia entre el "ni modo" mexicano y el nao temjeito brasileño, dado que ambos aluden a la imposibilidad de hacer o de lograr algo. En el caso brasileño, existe la inversión perfecta de tem jeito/ nao tem jeito. Pero, como sucede con tantas cosas en Brasil, dependiendo de la situación específica de interacción, puede dominar el diminutivo jeitinho. Siempre que hay una situación complicada, dificil, tiene que haber un jeito. se procura un jeitinho y, sobre todo, se solicita a alguien que dé un jeito. El jeito puede darse y recibirse, y, en la medida en que puede ser dado o recibido por personas de diversas jerarquías, funciona de modos muy distintos del ya mencionado vocé sabe. Es un recurso más democráticamente distribuido (Barbosa, 2005). El jeito o el "bregar" pueden considerarse un anclaje verbal, una llave que permite comprender aspectos cruciales de una configuración culturaL Quisiera detenerme brevemente en algunas imágenes que denotan la presencia de una intersección de configuraciones. Ya mencionamos (en el capítulo 4) al joven de la película Babel, que dispara con un rifle de caza a un ómnibus turístico. También he narrado otras veces mi sorpresa cuando, en una Fiesta de la Virgen de Urkupiña organizada por los bolivianos en Córdoba (Argentina), vi, entre las ofrendas a la virgen, Un muñeco del Pato Donald, A la intersección que tenía delante de mis ojos, puede agregársele

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que mis ojos no sólo conocían al Pato Donald sino también a Dorfman y Matterlart, El cargamento del ritual, que no conocía el libro Para leer al Pato Donald, no obstante era su refutación. Alberto Passolini pintó un cuadro titulado Malona!, en el que vemos, invirtiendo los géneros de ese relato tan reiterado, un grupo de mujeres indígenas a caballo que llevan consigo a un varón rubio, muy blanco. No es entonces "La Cautiva" sino un varón, y lo que se feminiza es el malón, el poder, su violencia y su éxito. No sólo Esteban Echeverría y Borges se hacen presentes sino también las voces feministas y, como dice Laura Malosetti Costa, ciertas reminiscencias a Patoruzú, una vieja historieta argentina protagonizada por un indio. Imagine el lector una cabeza de varón punk. Aumente el volumen de cabello, hágalo más alto y desplegado, constituyendo un penacho. Es una cita de un punk mexicano. Una cita de un penacho clásico de la narrativa nacional: el penacho de Moctezuma. En ella puede leerse irreverencia, punkización de la nación, fragmentación de identidades, heterogeneidad (Reguillo, 2010). Lo cierto es que ese cabello no seria interpretado como el penacho de Moctezuma en ninguna otra configuración cultural que no fuera la mexicana. El punk marca su diferencia, pero también marca su conocimien to de un código con fuerte historia para poder enfatizar su especificidad con particular destreza. Las configuraciones cambian y se encuentran en interacciones desiguales. El día en que se produjo el mayor terremoto de la historia de Haití, el antropólogo Ornar Ribeiro caminaba por las calles de Puerto Príncipe, como muchas otras veces en los diez años anteriores, haciendo trabajo de campo. Observó y registró duran te los días posteriores el despliegue de una actividad de solidaridad cívica difícil de adjetivar por su intensidad y su contraste brutal con la ausencia absoluta de cooperación internacional (Ribeiro, 2010). Después del terremoto, los pobres ayudaron a los pobres (en base a instituciones como el parentesco, la vecindad, la amistad), mientras los ricos ayudaban a los ricos. Las Naciones Unidas permanecieron detrás de un muro mientras la sociedad haitiana preparaba comida, buscaba agua, limpiaba calles y retiraba a los muertos. Una sociedad acusada por la cooperación in-

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ternacional de ser incapaz de orden y organización mostró en esos días terribles, como ya lo había hecho antes, una enorme capacidad de autoorganización. N o se trata, como podría creerse, de una sociedad no estatal. Esa sociedad no espera que las Naciones Unidas colaboren para resolver sus problemas. A los haitianos no les sorprendía, cuenta Ribeiro, que la propagandizada "ayuda humanitaria" se estancara detrás de la frontera de la misión de las Naciones Unidas ni tampoco que ese organismo no colaborara durante días con el agua, la comida o los cuerpos de los muertos. Esa misión y otras previas jamás establecieron un diálogo o articularon acciones con las organizaciones y redes haitianas. Nunca hubo procesos instituidos de comunicación y colaboración. Ribeiro muestra que se trata de una sociedad estatal sin Estado, donde hay memorias y demandas de estatalidad. En ese fracaso "del mundo de los blancos", la única señal de violencia que Ribeiro pudo percibir fueron los disparos al aire, relacionados con la creencia, característica de Haití, de que los seres fantasmales podían acercarse para dañar a sus niños. Por esos mismos días, mientras los haitianos hacían lo imposible por proteger a sus hijos ya los hijos de los muertos, la cooperación internacional buscaba facilitar la adopción de niños haitianos por parte de parejas del Primer Mundo. ¿Por qué querrían los haitianos que personas encerradas detrás de un muro junto a la "ayuda humanitaria" adoptaran a los niños que ellos sabían y podían proteger? Los haitianos que disparaban al aire, dice Ribeiro, tenían razón: nada de fantasmal tenían aquellos seres. Comprender Haití, el penacho de Moctezuma, los narcocorridos, la cumbia villera, Lost, las vidas del Pato Donald, elll-09-01, Shakira, los turcos en Alemania, besos entre varones heterosexuales, Maradona, Viequcs, la crisis argentina de 2001-2002, los usos de los videojuegos, el acortamiento de las generaciones, la transnacionalización de preferencias sexuales, las luchas por las "maravillas del mundo", las frustraciones e ilusiones nacionales, los deseos subalternos, los dispositivos de los poderes exige trabajar con las vidas contemporáneas situadas en las imbricaciones de las configuraciones culturales.

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Trabajar con la distinción entre identificación y configuración no es simple por los distintos motivos que planteamos al inicio del capítulo. Pero según nuestra experiencia, que esperamos en parte haber mostrado aquí, la distinción torna más simple visualizar las dificultades interpretativas. así como los debates que muchas veces no acaban de desplegarse porque posiciones diferentes son enunciadas de modos mutuamente incomparables. Ni una nostalgia por las épocas del objetivismo mecanicista, ni una rendición ante las proclamas vacías de superficialidades caprichosas. Ni el naturalismo ni los fuegos de artificio. En ambos, encontramos una doble negación de los grupos sociales y sus interrelaciones. Una negación de la comprensión de las perspectivas de los actores en situaciones que no se agotan en aquellos puntos de vista. Una negación de la distinción tan clásica y fundamental entre los conceptos de la práctica y los conceptos teóricos. Yde la relevancia no sólo de la diferenciación, sino de cada uno de ellos y sus relaciones.

Epílogo

Mi objetivo [...] no era tanto disipar la propia diferencia (ya que no se puede negar el papel de lo nacional ni de las diferencias culturales en las relaciones entre los seres humanos) sino poner en tela de juicio la noción de que toda diferencia implica hostilidad, un conjunto objetivado y congelado de esencias opuestas, y un completo conocimiento antagónico basado en todo ello. EDWARD SAID, POSFACIO A LA EDICIÓN DE 1995 DE ORJENTAUSMO

El cronocentrismo recurrente -la creencia de que nos ha tocado en suerte vivir una época especial, un momento de ruptura y cambio en la historia de la humanidad- se ha conjugado con la creciente mercantilización para culminar produciendo una serie "de lugares comunes acerca del mundo contemporáneo. Si en la vida social encontramos, como hemos mostrado en los diferentes capítulos de este libro, espacios simbólicos, territoriales, transterritoriales y virtuales; si entre esos espacios existen fronteras que separan y ponen en contacto regímenes de significación con gramáticas históricas y sedimentadas; y si la ubicación de esas fronteras es cambiante y compleja porque las configuraciones culturales se encuentran superpuestas, necesitamos entonces conceptos que nos permitan pensar y analizar los conflictos y las desigualdades en las intersecciones de la heterogeneidad cultural. Vivimos en intersecciones culturales y nos constituimos en diálogo y tensión con la diferencia, en relación con el poder, con hegemonías múltiples, hetero tópicas y heterocrónicas.

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En este libro hemos analizado las dinámicas de la interculturalidad, sus circulaciones, conflictos, desigualdades y combinatorias. Se trata de una propuesta con legados fuertes para abordar lo simbólico como constitutivo de lo socio político. Esta propuesta pretende señalar que los conflictos de intereses entre grupos económicos, clases, corporaciones y Estados no son puramente una conflictividad económico-política por dos motivos esenciales. Primero, todo conflicto tiene una dimensión dramática, actoral, de reconocimiento y de comunicación como comprensión parcial. Los conflictos se producen entre los actores puntualmente protagónicos en un escenario, pero también en sus interpelaciones a otros sectores sociales, en su procura de hegemonía, es decir, en su intento de convertir de modo verosímil sus propios intereses en intereses generales de la sociedad. Cuando los actores fracasan en ese intento muchas veces hablan de "errores en la comunicación", pensando siempre la comunicación como una prótesis o un anexo instrumental cuando los hechos -incluso aquellos que un poder determinado pretende no ver- también son en sí materia significante, actos comunicativos y objeto de disputas interpretativas. Segundo, el objetivismo postulaba la existencia de intereses históricos de las clases sociales, y ahora también de los grupos étnicos: clases, grupos e intereses pasibles de ser objetivamente definidos. En las situaciones sociales, sin embargo, encontramos más sectores de clases intersubjetivamente constituidos que clases propiamente dichas. Pero lo más relevante es que los intereses de esos actores nunca se definen en una economía que expurga la cultura. Los intereses se imaginan, se desean, se sufren, se sienten. Los intereses, en cada contexto histórico, son culturalmente instituidos. Esto resulta más claro si introducimos la cuestión del tiempo y del espacio. Los intereses inmediatos, ¿qué relación guardan con los mediatos? El reclamo corporativo de corto plazo, ¿puede contribuir al empoderamiento hegemónico de sectores subalternos? Los intereses locales, ¿qué relación establecen con las dinámicas transnacionales? Las l-espuestas a esas preguntas remiten a la política como articulación contingente de intereses situacionalmente

EPÍLOGO

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constituidos antes que como teleología o como saber técnico. Un capítulo crucial de ese arte de la articulación depende de una comprensión alejada de las expresiones de deseos del sentido común. Ya que la comprensión de la situación nunca puede realizarse desde matrices interpretativas idénticas a las que pretenden interpelarse. Además, en la sociedad contemporánea, las formas de significación subalternas siempre son múltiples y divergentes. En ese sentido, no habría política contemporánea que pudiera imaginarse y practicarse fuera de una realidad in tercultural. Tampoco existe un aspecto puramente económico, completamente aislado de la cultura: las relaciones de producción son relaciones de significación y se instituyen a partir de encuentros complejos entre historias culturales y proyectos productivos. No es lo mismo fabricar automóviles en los Estados Unidos o en la Argentina, televisores en China o en las maquilado ras. Si bien es cierto que, aun creyendo en distintos dioses, todos producen plusvalía, no es menos cierto que cualquier noción concreta de "formación económico-social" (no de "modo de producción" en abstracto) reclama incorporar -a la propia noción de formación de los sentidos de las posiciones sociales- los significados de los medios de producción, las significaciones de los productos y de sus consumos. Las plusvalías semióticas no son bienes transables, no son convertibles a una moneda global o imperial. Son poder en su forma más eficaz: poder de constituir suturas de sentido, sentidos comunes, hegemonías culturales. Cuando postulamos que la cultura es constitutiva, aludimos al hecho de que las personas y los grupos están conformados por las experiencias de la producción, la explotación y el consumo, por las experiencias del individualismo o la solidaridad en la vida cotidiana de la sociedad, por las nociones existentes de jerarquías intergeneracionales y de género, por los sentidos del pasado y del futuro, y así sucesivamente. Cada cuerpo es uno de los espacios donde encarna la sedimentación de esas multiplicidades. Cualquier noción de sí mismo y de los otros se encuentra atravesada, en estos universos contemporáneos, por esa heterogeneidad. Es imprescindible comprender que cada uno de esos lugares de sedimentación es realmente muy diferente, porque desde ellos las personas y los grupos perciben,

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sienten, imaginan, clasifican y actúan en el mundo de modos contrastantes. Esos cosmopolitismos discrepan res no sólo se despliegan sino que interactúan cotidianamente en los aeropuertos y en los barrios populares, en el Zócalo y en el glaciar Perito Moreno, en la selva amazónica y en el metro de París, en las empresas transnacionales yen In ternet. Si esta multiplicidad de constitución de sujetos a través de experiencias disímiles no se anudara a la interacción, deberíamos aludir a la "pluralidad cultural" o a la "multiculturalidad". Pero como esa multiplicidad no existe fuera de la interacción -en distintos grados e intensidades- con diferentes fines y medios, necesitamos aludir específicamente a la "interculturalidad". En este sentido, el término "interculturalidad" hace referencia a un rasgo crucial del mundo contemporáneo: la multiplicidad interactúa y la interacción no anula la diferencia. Más bien, la diferencia se produce en la interacción, así como en las intersecciones se producen las apropiaciones, las resignificaciones, las combinatorias, las asimilaciones y las resistencias. A veces, cuando se habla de la cultura con temporánea y de la sociedad-mundo, pero también cuando se habla de América Latina, de Europa o de África, se percibe cierta falta de sensibilidad para pensar y trabajar los matices. ¿Quién podría creer que es lo mismo el Viejo San Juan que La Candelaria, La Habana Vieja que el Pelourinho? Vivir en los residenciales de Puerto Rico, en las Javelas brasileñas, en las villas miserias argentinas o en los cantegriles uruguayos no es idéntico. No sólo por lo más obvio: en unas se habla una lengua y se usa una moneda, yen otros, otras. No sólo por lo más contundente: la penetración del narcotráfico es muy desigual entre los países y entre los barrios. También por lo más elemental: no es lo mismo vivir entre ladrillos en un edificio, que entre chapas o maderas en pasillos espontáneos. Y también por su relación con el afuera: no es idéntico ver la ciudad desde arriba, que quedar invisibilizado en una periferia lejana; ni tampoco podría ser igual tener frente a sí a gobiernos neoliberales, populistas, comunistas, republicanos o socialdemócratas. Uno de los discursos que encuentra mayor dificultad para detenerse en esos matices es el que anuncia la nueva era de la infor-

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mación. Si nuestra sociedad tiene alguna peculiaridad comunicativa, no es sólo la más evidente: la cuestión tecnológica. Lo peculiar es que la reducción de las distancias implicada en la tecnología incrementa la visibilidad de las fronteras culturales. Cuanto más se ha reducido la distancia física, cuanto más se ha intensificado la comunicación directa y massmediática, más han aumentado las distancias simbólicas, culturales e identitarias. Cuando en la comunicación se multiplican los contactos sin comprensión, se instala una matriz generadora de inseguridad en el sentido más amplio del término. Cuando la heterogeneidad es significada como "riesgo", la visibilidad de las fronteras de la diferencia aparece como una creciente presencia de temores. En las situaciones más cotidianas se procesa ese miedo a la diferencia, a los contextos donde conviven e interactúan diversos códigos comunicativos. En un proceso continuo, evitar las zonas limítrofes, las presencias reales o fantasmáticas de la alteridad se constituye en un objetivo político que retroalimenta, como feedback positivo, la matriz previa. La política cultural de la incomprensión deviene política de una guerra entre culturas. En este imaginario renovado, la eliminación del otro se convierte en el único mecanismo de previsibilidad. Yen esa dinámica, las políticas de la inseguridad y las de fortalecimiento de las fronteras culturales se refuerzan. Desde los barrios cerrados hasta los países cerrados pretenden garantizar la certidumbre de permanecer siempre "entre nosotros", sin "los otros". Paradoja, entonces: el temor que genera una frontera social y cultural pretende repararse reforzando dicha frontera, es decir, produciendo involuntariamente un contexto más delimitado, pero más poderoso, de incertidumbre. "Del otro lado de la frontera", siempre pretendiendo cruzarla, vivirán los "alterados", los estigmatizados. Ese fortalecimiento de las fronteras es una política comunicacional y cultural que presupone la inconmensurabilidad, Ahora bien, como esos temores anclan en el desconocimiento, la incertidumbre puede reducirse si se asume la debilidad relativa implícita en el rechazo y, consecuentemente, se intenta conocer al otro para no temerle. Una matriz perceptiva más amplía permite retrotraer los prejuicios: una disposición más plena a la interacción, con la con-

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siguiente reducción del temor y de la imprevisibilidad. La única manera de salir de la paradoja de la fábrica de fronteras es hacer más porosos los límites que dificultan el conocimiento. Más porosidad e interacción, sin reclamar un debilitamiento de las diferencias, aunque sí de la pretensión de igualar las identificaciones con culturas homogéneas. Es necesario que haya más autonomía igualitaria para que los sujetos definan y redefinan los límites de la cultura y de la identidad. Que haya más heterogeneidades reconocidas, y menos incomensurabilidades inventadas y reificadas. Las nociones de raza, género, generación. clase y otras, concebidas como categorías, constituyen las percepciones, las instituciones y los poderes contemporáneos. Les otorgan solidez, una solidez éticamente ambivalente. Las sociedades, los grupos y las instituciones tienden a creer, a veces con sinceridad, que tienen -y funcionan con- nociones igualitaristas. Sin embargo, de modo a veces sutil y a veces ajeno a la voluntad pero siempre persistente, las desigualdades continúan vigentes. No se trata de desigualdades ajenas a la historia, ya que hay cambios evidentes. Sin embargo, tanto nuestra historia como nuestra contemporaneidad están muy lejos de ser ajenas a esas desigualdades. Las conceptualizaciones de la heterogeneidad cultural se imbrican con determinadas opciones políticas. La crisis de los proyectos nacionales y de los Estados cambió las condiciones de las disputas simbólicas y los movimientos culturales. Como señalamos, en el pasado la cohesión social intentó fortalecerse mediante dispositivos de aniquilación, asimilación, exclusión o mestizaje. A pesar de que en distintos países y Zonas estas visiones no perdieron del todo su fuerza política y cultural, en las últimas décadas se propagó la idea de que una democracia genuina sólo puede generarse sobre la base del reconocimiento de una diversidad histórica, vinculada a las desigualdades persistentes en la región. Esto fue producto de los fracasos de las viejas políticas, que acabaron erosionando cualquier cohesión que no incluyera con pleno derecho esa multiplicidad cultural. A su vez, fue resultado del empoderamiento creciente de los movimientos y los grupos subalternizados.

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Después de una primera etapa en la que la heterogeneidad fue pensada básicamente en términos pluralistas y multiculturales, ha comenzado un segundo momento en el que se despliegan críticas a ciertas concepciones de la multiculturalidad y a ciertas nociones segregadoras de la diversidad. En la década de 1990 se produjo una convergencia peculiar entre los proyectos neoliberales.Jos procesos sociales de exclusión de distintos países, y las nuevas políticas de reconocimiento del plurilingüismo y la multiculturalidad. En ese sentido, el "multiculturalismo neoliberal" refiere a determinadas políticas que muchas veces buscaban otorgar en el plano cultural ciertos reconocimientos que se retaceaban en el ámbito económico o social. Dos décadas después de iniciado este proceso es posible postular, al menos en América Latina, que la potencia de los cambios de las políticas de la diversidad cultural obedece a etapas más prolongadas que los ciclos político-económicos y que, salvo que se produzca un cambio muy profundo, parecen irreversibles en la región. Ahora bien, la lección que nos enseñan algunas nociones -como "multicuÍturalismo neoliberal"- es que hay muchos modos de pensar y de actuar respecto de la heterogeneidad cultural, y que no todos resultan equivalentes. El consenso creciente en América Latina es utilizar "multiculturalismo'' para indicar un tipo de política, caracterizado por la separación de la diversidad, que corre el riesgo de generar segregación y escasa comunicación intercultural. Así, mientras en la primera fase la dificultad o la imposibilidad de los Estados de sostener sus políticas de asimilaciones, de mestizaje o de blanqueamiento abrió un espacio para el reconocimiento inicial de las diferencias, en esta segunda etapa prevalece la tendencia a abandonar el presupuesto huntingtoniano de que para evitar conflictos las culturas deben permanecer incomunicadas, cada una en su sitio. Esa convergencia específica entre neoliberalismo y diversidad también expresó, en su momento, el estallido de pactos o dispositivos hegemónicos que se sostenían en demarcaciones étnicas, regionales o de cualquier tipo en función de promesas desigualmente cumplidas de ciudadanía y de movilidad social ascendente. Si el dispositivo neo liberal buscó estructurar esa heterogeneidad a través de los particularismos, el interrogante actual es cómo po-

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drán articularse, después del fracaso neoliberal en varios países de América Latina, nuevos acuerdos que impliquen una vida en común y un horizonte socialmente igualitario. Lo único seguro es que no habrá regreso al viejo pacto de la ilusión uniformadora. Conviene distinguir un uso analítico del término "interculturalidad" -referido a los procesos de interacción e intersección de las diferencias simbólicas- del uso normativo que busca oponer una alternativa al multiculturalismo. La noción de inrerculturalidad se fue convirtiendo también en un concepto normativo en diferentes espacios discursivos y políticos, para proponer algunas nociones sobre cómo pensar y actuar en esa tensión entre la igualdad y la diferencia en el mundo contemporáneo. En términos normativos, la interculturalidad posee una potencia que apunta hacia nuevas formas de construcción de las relaciones entre personas y grupos. De ese modo nos habilita a pensar los contactos donde circula el poder por fuera de las teleologías de distinto tipo --clasistas, etnicistas, nacionalistas-, procurando escapar tanto a las retóricas y prácticas homogeneizantes como a las retóricas y prácticas que apuntalan las teleologías de la fragmentación. Se trata entonces de una concepción situada, contextualista, que considera los deseos y los intereses articulados de los grupos y movimientos en las contingencias históricas. En el problema de la "interculturalidad" también tiende a confundirse la interacción entre configuraciones culturales con la interacción entre "identificaciones. Las narrativas pueden impulsar la asimilación, el mestizaje, la separación. Asimismo pueden, aunque no siempre lo consiguen, crear tipos sociales específicos, como el "mulato" o el "cholo". La heterogeneidad realmente existente y constantemente producida tenderá a desestabilizar estas narrativas y procesos ordenadores en diferentes contextos históricos. Las interacciones entre elites y movimientos subalternos, con sus poderes desiguales, terminarán instituyendo una configuración, con su caja de herramientas identitarias y su economía política de las identificaciones. Para las escasas situaciones o las numerosas políticas donde las fronteras culturales y las fronteras identitarias encastran a la perfección habría que reservar el término descriptivo de multiculturalidad y la propuesta

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ideológica del multiculturalismo. Para los procesos más corrientes, regidos por desajustes y desestabilizaciones mutuas entre las fronteras de la cultura y las fronteras de la identidad, habría que reservar la noción teórica de interculturalidad. Cuando intereulturalidad deviene un término normativo, quizás convenga explicitar su legítima voluntad ideológica y especificarla como interculturalismo. Ahora bien, y volviendo al inicio del libro, el problema no debería formularse como cambio cultural contra conservación cultural, sino como imposición desde arriba o desde afuera, en oposición a agencia cultural y empoderamiento. A diferencia de la biodiversidad, que plantea el desafio básico de la conservación, la diversidad cultural plantea el desafio de que no haya más cambios culturales impuestos por agentes poderosos. La resistencia a esa imposición tampoco podría reducirse a imponer la preservación de tradiciones culturales que los pueblos quieren modificar. Entre esos cambios culturales se destacan el acceso a las nuevas tecnologías y el acceso a la educación y la salud públicas, pero también ciertas transformaciones en las relaciones entre los géneros o las generaciones. Las situaciones de interculturalidad generan problemas y dilemas morales nuevos para todos los grupos e instituciones. Los distintos actores (los más y los menos poderosos) cambian en el proceso intercultural, produciendo nuevas prácticas vinculadas a sus propios principios de justicia. No se ha logrado aún que la mayoría de los ciudadanos deje de percibir los problemas morales exclusivamente en los pueblos diferentes, muchas veces olvidando los dilemas o las violaciones a la propia moral que producen los actores e instituciones hegemónicos en su propia sociedad. Para la opinión pública puede resultar escandaloso que un grupo pretenda abandonar a un niño, mientras acepta como natural que los agen tes policiales ingresen en barrios pobres y masacren a personas desarmadas. En el sentido común, hasta ahora, no hayecuanimidad en los juicios morales interculturales. Todas las áreas de las políticas públicas están atravesadas por la heterogeneidad cultural realmente existente. Es evidente en la educación, con los avances y balances críticos de los procesos de educa-

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ción bilingüe e intercultural. En la salud pública se trata de reconocer que la cuestión no se limita a la universalización del acceso (tan imprescindible), ya que también es necesaria la formación de los trabajadores de la salud acerca de las distintas concepciones del cuerpo, en los diferentes significados de la enfermedad, en las visiones disímiles sobre la sexualidad, en las diversas prácticas de parto. La interculturalidad resulta crucial en las políticas del empleo y el reconocimiento de diferentes saberes productivos. Lo mismo sucede con las políticas de vivienda y los distintos modos de habitar, de percibir y usar el espacio. Ahora, la interculturalidad y sus conflictos también están presentes ante grandes obras de infraestructura que implican relocalizaciones de poblaciones que no siempre desean compensaciones económicas, ya que sus iglesias o cementerios también pueden verse afectados. Y no todos los valores y los sentidos de los cuerpos, del espacio, del territorio podrían ser interculturalmente reductibles a valores monetarios. La interculturalidad nos in terpela para repensar quiénes somos y las características de nuestras democracias y nuestros Estados. En términos más generales, el desafio no consiste en lograr que los pueblos o grupos cuyas historias implican principios y prácticas de justicia no previstos o con tradictorios con la legislación terminen aceptando las normas instituidas, sino en propiciar un diálogo creativo y complejo que permita articular, a partir de situaciones específicas, soluciones situadas que, sin renunciar a valores básicos (como los derechos a la vida, a la integridad del cuerpo, a no ser esclavizado), permitan comprender otros pun tos de vista y reconocer el valor de los procesos de cambio decididos por los diferentes grupos y sociedades. Así, renunciar a todo fundamentalismo tornaría posible una democracia cultural y política más heterogénea y capaz de aceptar las conmensurabilidades parciales de las prácticas y los valores y de las nociones del tiempo y el espacio. Esto liberaría a los agentes sociales de los maniqueísmos y de la compulsión a escoger entre los extremos. Las propagadas ideas de civilización y barbarie, que ubicaban sólo a ciertos sectores de la población en la línea de una supuesta evolución humana, tienen consecuencias conocidas. No se trata de reemplazar ese maniqueísmo por su opuesto, sino

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de desarmar los fundamentalismos para apostar a un diálogo intercultural igualitario. Si bien este libro no es sobre América Latina, las ideas y argumentos que aquí se sostienen han sido enunciados desde la configuración de ese espacio histórico. Por ello, quisiera concluir con una reflexión acerca de esta región. En América Latina, pero no sólo aquí, la noción de identidad ha pasado por tres momentos muy diferentes. En la prolongada etapa de formación de los Estados nacionales, las narrativas homogeneizantes postulaban que cada país tenía una cultura y una identidad propias. Este imaginario estaba vinculado a una concepción del desarrollo que sólo podía desplegarse evitando los obstáculos culturales: vale decir, las alteridades "internas" que no adoptaban, siempre y para todo, los valores productivistas como único criterio de constitución e ilusión comunitaria. Sin embargo, después de ese nacionalismo homogeneizante se impuso una nueva concepción, bastante extendida en la región, que asoció las nuevas políticas neoliberales con el multiculturalismo, y que tomó distintas formas en distintos países: desde pequeñas insinuaciones hasta reformas constitucionales. La construcción clásica de hegemonía, que incluía alguna ilusión de ciudadanía universal con un relato cultural homogeneizador, se había roto. Entrábamos en la época de las identidades múltiples, fragmentarias, particulares, útiles al proyecto de deconstruir los Estados como un todo. Si el primer modelo otorgaba a veces a la nación y otras veces a la clase una prelavencia supuestamente objetiva para el cambio social, el modelo neoliberal y posmoderno otorgó predominio absoluto a la multiplicidad. Ojalá este libro pueda constituirse en un aporte frente a estas falsas disyuntivas, en un contexto latinoamericano en transformación después de que muchos países no sólo experimentaron el fracaso del primer modelo, sino también del segundo. Cabe señalar que en ninguno de ellos hubo autonomía en los modos de pensar e imaginar, sino que el saber acerca de los OU'OS, del nosotros y de la nación se construyó sobre la base de un (pos)colonialismo de las formas de saber y, por lo tanto, de las estructuras

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de poder. Un fuerte legado cultural colonialista y civilizatorio. El desafio, que tiene importancia sociopolítica y teórica, es pensar con autonomía y en función de las configuraciones culturales de cada sociedad qué significan las identificaciones de distinto tipo. Habrá que preguntarse por las desigualdades más acucian tes en cada contexto y por los modos en que los grupos y movimientos se instituyen y articulan con las formas de imaginación que se expanden o se contraen en las artes y los movimientos culturales. Las teorías clásicas pensaban las identidades como falsas conciencias, como confusiones temporales que se dilataban mientras no se alcanzaba la verdadera conciencia, que podía ser de clase, étnica, de género o latinoamericana. Ese pensamiento deontológico sobre la identidad paradójicamente constataba la falta de identificación y naturalizaba una necesidad de pertenencia que el supuesto sujeto histórico no percibía. Fuimos celebrados y condenados por ser peculiarmente distintos. El imaginario que instaura Macando celebra nuestra magia exótica, mientras el racismo clásico nos condena por llevar esa irracionalidad en la sangre. Si la huida frente al macondismo es el europeísmo argentino, si frente a las acusaciones de irracionalidad y su celebración sólo podemos aplicar los modelos eurocéntricos, los problemas se agravan. La primera pregunta que debe hacerse una democracia es quiénes somos "nosotros", los que supuestamente decidimos con independencia. Hasta hace aproximadamente medio siglo, ese nosotros sólo incluía a los varones adultos alfabetizados. Las mujeres y los analfabetos no votaban en muchos países. Pero podemos recurrir a situaciones más sutiles que la escandalosa apropiación de documentos de identidad de indígenas ante la inminencia de actos eleccionarios, que continúa hasta hoy. Si aceptáramos que muchas sociedades blanqueadas son un complejo heterogéneo donde los pueblos indígenas, los afro y la población "mezclada" tienen mucho mayor peso demográfico y simbólico que el que les otorga el imaginario europeísta, no sólo podríamos socavar esas ideas poderosas sino pensar a las sociedades como menos distantes culturalmente de otras imágenes de América Latina.

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A su vez, eso implica repensar América Latina como un conjunto heterogéneo, pero hacerlo según una concepción de heterogeneidad que no exige enterrar el proyecto de articulación regional. Si en las épocas nacionalistas se presuponía que la identidad dependía de la homogeneidad, y si luego el posmodernismo diagnosticó una heterogeneidad que clausuraba la posibilidad de definir una identidad, para salir de la trampa necesitamos pensar en articulaciones de heterogeneidad donde la dimensión política de lo latinoamericano no se sostenga en la creencia en una hermandad biologicista, ni en un ambientalismo tropical ni en un fundamento "cultural". Abandonar las teleologías de las identidades nos compele a pensar más casuísticamente. Nos obliga a preguntarnos quiénes, cuándo y por qué se identifican, por ejemplo, como latinoamericanos. La primera conclusión de esta indagación sería que los latinoamericanos somos una minoría en América Latina. ¿Cómo identificar América Latina? ¿Cómo saber que estoy en América Latina? Cuando estoy en la Argentina, en Brasil, en Chile, en Uruguay y en muchos otros países, "América Latina" es "allá": países concebidos como enclaves europeos o como islas, donde los latinoamericanos son una tercera persona. En realidad, como sucede con las categorías de identidad, América Latina es un modo de nombrar un conjunto y el término se encuentra en un contexto de disputas con otros modos de mencionar regiones, de generar inclusiones y exclusiones. Hispanoamérica, que excluye a Brasil; Sudamérica, que endurece la frontera entre Colombia y Panamá; e Iberoamérica, que coloca a la región en conexión con España y Portugal, tienen distintas implicancias culturales y políticas. Quienes creemos que el término América Latina tiene una potencialidad cultural y política que no puede ser reemplazada por otro conjunto (lo cual no implica que esos otros conjuntos no puedan ser relevantes en contextos específicos) debemos mostrarnos dispuestos a discutir qué puede significar contemporáneamente esa denominación. Porque resulta claro que América Latina no es una esencia ni tampoco una deontología que emana de sus referencias históricas. La condición de esa potencialidad es

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que sea contemporánea y, por lo tanto, que sea redefinida a partir de las investigaciones empíricas y las realidades sociocultuales complejas. América Latina es una heterogeneidad compleja con la que circunscribimos una porción de América en la que residimos y desde la que elegimos pensar. Pero ¿necesitamos construir nuevos significados para este antiguo término? En el mundo globalizado se despliegan nuevas hegemonías que tienen más referencias territoriales de las que gran parte de la retórica globalista está dispuesta a aceptar. Se anunció reiteradas veces el fin del territorio (como de tantas cosas), pero las tropas de los Estados Unidos ocuparon Irak, luchan en Mganistán y regresaron a Haití, mientras en Europa se refuerzan incesantemente las fronteras para las migraciones. Las identificaciones son construcciones que se usan. Por eso mismo, son fuentes de poder. Fuentes de viejos y nuevos poderes imperiales, como asimismo de movimientos subalternos. ¿Cómo establecer una equivalencia ética y política entre hegemonía y subalternidad? ¿La deconstrucción de todas las identidades tiene un sentido ético-político homogéneo? Hay un modo de hacerlo, y es establecer valencias transcontextuales, es decir, establecer parámetros políticos descontextualizados. Hace más de un siglo la antropología mostró que cualquier práctica, creencia o identidad considerada fuera de su contexto no tiene sentido, o mejor dicho, tiene exclusivamente el sentido otorgado por el contexto de quien lo analiza pero no el de los contextos de quienes son analizados. El desafio nos lleva lejos de la operación ingenua de clasificar identidades. Se trata, en cambio, de comprender radicalmente situaciones específicas que implican circulaciones desiguales del poder. Se trata también de aprender de las críticas a la reificación y la sustancialización sin caer en las trampas de caneen trar la puja en una neutra capacidad deconstructiva. No se trata de inventar fundamentos ontológicos para las identidades subalternas y de socavar las hegemónicas. Se trata, por el contrario, de analizar contextos y significados, de reponer los sentidos prácticos que implica una cierta hegemonía en una configuración cultural específica.

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Las identificaciones no son idénticas a sí mismas. Son prácticas y categorizaciones sociales, y como tales adquieren sentidos distintos en contextos diferentes. El término "campesino" podía aludir a movimientos subalternos y durante mucho tiempo refirió a una de las "vías" para el cambio social. Pero "campesino" también era, en otras enunciaciones, la vía regia de la desindigenización de los sectores subalternos: "ustedes ya no son indígenas, son campesinos" pretendía ser una interpelación de justicia en algunos países a mediados del siglo XX. En realidad, era la propuesta del pacto al que aludimos antes: diluir la diferenciación cultural con la promesa de la movilidad social y la ciudadanía política. El pacto fue productivo o fallido durante décadas en diferentes países. Pero "campesino" no puede considerarse una identificación con un sentido único. Quién, para quién, en qué contexto y por qué siempre serán preguntas necesarias. Algo análogo sucede con el término "nación ", que puede estar identificado con distintos nacionalismos autoritarios y responsa~ bles de divisiones persistentes en América Latina, pero también referir al derecho a poner límite a las presiones, las intervenciones o las invasiones literales de países imperiales. Entonces, ya sea por vocación antiparroquial o por vocación democrática, ya sea por in ternacionalismo o por cosmopolitismo, las ciencias sociales han pasado de naturalizar la nación a concentrarse en su deconstrucción. A veces, pueden haber ayudado así a proyectos políticos contemporáneos a esas investigaciones. Pero en ese camino han olvidado la verdad de perogrullo de que hay contextos. Parece trivial, pero los contextos son "la carta robada" de los análisis de las identificaciones: en muchos ensayos parecen ser invisibles. Cuando "las identidades" en sí mismas son celebradas o vapuleadas, ya sea porque permiten la solidaridad entre pares o porque excluyen a muchos otros, se cometen errores con idéntico procedimiento: permanecer en la superficialidad, extirparlas de la configuración en la que tienen sentido. No todas las identificaciones tienen los mismos orígenes y fundamentos, ni tampoco las mismas pretensiones de reificación. De hecho, sólo algunas de sus múltiples formas pueden ser manipuladas hacia el fundamen-

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talismo identitario. El etnocentrismo, en alguna de sus variantes, es característico de toda forma de identificación: siempre hay una alteridad y esa relación está atravesada por sentimientos, intereses e historias. Pero nada sería más falso que postular que toda identidad lleva, en sí misma, el germen de la aniquilación de sus alteridades. El problema no es constitutivo de la condición humana, como sí lo es el sentimiento de pertenencia a un colectivo. El problema radica, en primer lugar, en la postulación de ese colectivo Cama una SUerte de trascendencia que torna a sus miembros especiales a los ojos de un dios o en el papel que tendrían reservado en la historia humana. En segundo lugar, el problema se manifiesta cuando los procesos de identificación tienden a ocultar ciertas heterogeneidades y a invisibilizar o legitimar las desigualdades dentro del colectivo. Las ideas de cosmopolitismo y de internacionalismo nos interpelan poderosamente porque estamos convencidos de que no hay diferencias esenciales entre los seres humanos. Pero allí donde los universalismos clásicos tendían a creer que sólo había una forma de ser cosmopolita, la investigación actual, analizando las formas de interconectarse de diferentes personas y comunidades, habla de cosmopolitismos discrepantes. ¿Cómo repensar la identidad y la autonomía en contextos, redes, intersecciones y sedimentaciones divergentes? Si aceptamos esa heterogeneidad como condición humana, entonces debemos aceptar que nunca habrá un mundo sin identificaciones, sin fronteras, sin nociones de autonomía. Debemos apostar a que esa discrepancia no sea un mero efecto y una actualización de las desigualdades y las dependencias que todavía reducen nuestros horizontes contemporáneos.

Agradecimientos

Este libro es producto de una serie de diálogos que deseo mencionar. Algunas partes fueron publicadas en revistas o capítulos de libros, o bien expuestas en conferencias. Durante las conferencias que dicté en la Universidad Autónoma de México, la Universidad]averiana y la Universidad Nacional de Co10mbia, la Universidad de Puerto Rico, la Universidad de California en Santa Cruz, la New York University, la Universidad de Antioquía y la Universidad Libre de Berlín, fui advirtiendo que era problemático presentar mis argumentos en forma parcial puesto que había una ilación entre ellos. En los últimos años recibí invitaciones y envié propuestas de artículos sobre temas de cultura, identidad, nación y frontera. Publiqué algunos de ellos en Nueva Sociedad, Tabula Rasa, Journal of Latino Studies, Journal of Social Identities, Anuário Antropológico, en los que formulaba algunos de los argumentos que retomo en este libro. Cuando comencé a darme cuenta de que se trataba de una argumentación más general, no quise reunir esos artículos, escribir una introducción y publicar un libro pensando que el lector comprendería que las superposiciones y las distintas conceptualizaciones se habían mantenido tal como estaban para respetar el momento en que habían sido escritas. Siempre consideré que esa clase de justificación es muy cómoda para el autor y demasiado incómoda para el lector. En otro orden de cosas, tengo muy presente que este libro es el producto de un contexto teórico, que decidí habitar por mi propia voluntad, pero donde presto especial atención a lo que dicen (y escriben) Silvia Álvarez, Claudia Briones, Sergio Caggiano, Elíseo Colón, Arlcne Dávila, Arturo Escobar, Claudia Fonseca, Nés-

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tor García Canclini, Barbara Cóbel, Gustavo Lins Ribeiro, Jesús Martín-Barbero, Federico Neiburg, José Nun, Mareia QuinteroRivera, Rossana Reguillo, Eduardo Restrepo, Luis Reygadas, Ornar Ribeiro Thomaz, Nelly Richard, Rita Segato, Pablo Semán, Víctor Vich, Pablo Vila y Rosalía Winocur, entre otros. Después de leer el libro resulta obvio que este contexto es una cierta heterogeneidad específica. También hay un marco institucional, conformado por el Instituto de Altos Estudios Sociales, la Universidad Nacional de San Martín y el CONICET. Este libro fue posible gracias a esas instituciones y también a un contexto que -mucho más allá de las opiniones políticas- ha sido sumamente favorable para las universidades públicas y el sistema científico en la Argentina. En esos espacios dialogo constantemente con Alexandre Roig, Sebastián Pereyra, Máximo Badaró, Gabriel Noel, Silvina Merenson, Ramiro Segura, Juan Suriano, Laura Malosetti, María Graciela Rodríguez, Ariel Willtis, Oerardo Aboy Carlés, Ernesto Funes, Brígida Baeza, Ana Castellani, Mariana Heredia, Karina Bidaseca, Axel Lázzari y muchos otros. Yaprendo de ellos. Gracias a Abel González, Estela Álvarez y Laura Spiatta, por su compromiso con el trabajo en común de todos los días. Gracias a mis maestros que ya no están: Aníbal Ford y Roberto Cardoso de Oliveira. No habría terminado este libro, seguramente no con el mismo entusiasmo, si del otro lado de la conversación no hubiesen estado Carlos Díaz y Yamila Sevilla. Gracias a Caty Galdeano yaJimena Méndez por su valioso trabajo. .Se sabe que un libro es mucho más que todo esto, y este caso no lo desmiente. Lucila, mi compañera de años, me impulsó desde el comienzo a embarcarme en este proyecto. Durante la escritura, sus distintas y múltiples maneras de ayudarme, desde recomendarme un libro hasta invitarme al descanso, fueron cruciales. Entendió que me había metido en "una cosa de locos" y decidió compartirla conmigo, como ha compartido tantas otras. Nuestros hijos, Matías y Lucas, nos han permitido descubrir juntos otro modo de amar, asombrarse y admirar.

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