Los Judios De España

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H ISTOR IA DE UNA D IA SPO RA ( 1492 - 1992 ) Edición dirigida p o r

Henry Mécboulan Prólogo di

Edgar Mor in

EDITORIAL TROTTA QUINTO CENTENARIO F U N D A C I Ó N A M I G O S DE S E F A R A D

C O N T E N ID O I.

EU RO PA

Españ a: Jo sé Luis Lacave, C arlos Carrete Parrondo, Luis Suárez Fernández, Jaim e Contreras y C ontreras, Josep M ascaró Pasarius, Isidro González G arcía. Portugal: Anita Novinsky. Francia: G érard N ahon. Inglaterra: E dgar Samuel, David S. K atz, Abraham Levy. Países Bajos: Renata G. Fuks-Mansfeld, Yosef Kaplan. Alem ania, A ustria: Gabriele Z ürn, Zvi Loker. Bulgaria, R um ania, Y ugoslavia: Zvi Loker. Italia: Benjamin Ravid, Robert Bonfil, Jean-Pierre Filippini. G ibraltar, M enorca, M alta: Tito Benady. C orfú: Anthony Seymour. R odas: M arc D. Angel. II.

G RECIA, O R IEN TE PROXIMO Y EL M AGREB

Turquía, Grecia: Gilles Veinstein, Henri Fresco, Jacob Barnaí, M arie-Christine V arol. Siria: Raym ond Stam bouli. Palestina, Israel: Jacob Barnaí, Roland Goetschel, Meír Benayahu, Pnina M orag Talm on. Egipto: Jaco b M . Landau. Argelia, Túnez, M arruecos: Richard Ayoun, Michel Abitbol, H aím Z afran i, T ito Benady. III.

A M ER IC A

América del N orte: Alan D. Corré. América Central: M oshé N es-El, Leonardo Senkman, Robert Cohén, Zvi Loker, Charles Gom es Casseres. América del Sur: Leonardo Senkman, Charles Gom es Casseres, Zvi Loker, Anita Novinsky.

Los judíos de España

Los judíos de España Historia de una diáspora. 1 4 9 2 -1 9 9 2 Bajo la dirección de Henry Méchoulan Prólogo de Edgar Morin

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SEFARAD-QUINTO

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CENTENARIO

C O L E C C IO N

ESTRUCTURAS Y P R O C E S O S

Serie H istoria

Titulo original: Les Juifs d'Espagne. Histoire d'une diaspora. 1492-1992 © Liana Levi, París, 1992 © Editorial Trotta, S.A., 1993 Aitamirano, 34. 28008 Madrid Teléfono: 549 14 43 Fax: 549 16 15 © Fundación Amigos de Sefarad, 1993 © Sociedad Quinto Centenario, 1993 © Dionisio Mínguez, Carlos Ortega y M a rco Galmarini, para la traducción, 1993 Diseño Joaquín Gallego ISBN: 84-87Ó 99-61-8 Depósito Legal: V A -2 7 4 / 9 3 Impresión Simancas Ediciones, S.A. Pol. Ind. San Cristóbal C/ Estaño, parcela 152 47 01 2 Valladolid

CONTENIDO

Prólogo ........................................................................................................ Advertencia ................................................................................................ Mensaje de Sefarad'92............................................................................. Mensaje de «Sefarad'92-Francia».........................................................

9 15 21 24

I. EUROPA España......................................................................................................... Portugal.................................................................................................. . Francia........................................................................................................ Inglaterra.............................................................. ...................................... República de las Provincias Unidas: Países Bajos.............................. Alemania, Austria..................................................................................... Los Balcanes: Bulgaria, Rumania, Yugoslavia.................................... Italia............................................................................................................ Islas del Mediterráneo.............................................................................

29 89 123 157 191 235 253 277 315

II. GRECIA, ORIENTE PROXIMO Y EL MAGREB Turquía, Grecia.......................................................................... ............. Siria.............................................................................................................. Palestina, Israel.......................................................................................... Egipto.......................................................................................................... Argelia, Túnez, M arruecos....................................................................

345 405 415 459 473

m. AMERICA América del N orte................................................................................... 5 1 7 América Central....................................................................................... 533 América del Sur........................................................................................ 5 6 7 La lengua judeoespañola........................................ ................................ 6 2 5

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CONTENIDO

ANEXO Edicto de íos Reyes Católicos en el que se ordena la expuísión de los judíos de España........................................................................... 635 Glosario....................................................................................................... 6 39

índice de nom bres .................................................................................... 643 Colaboradores ........................................................................................... 6 63 índice general ............................................................................................ 66 5

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PROLOGO

E d g a r M ori n

1492 no es un comienzo absoluto, sino una fecha simbólica en la que se amplifican procesos iniciados con anterioridad, confiriéndoseles un sen­ tido radical: — habían tenido ya lugar conversiones al catolicismo, unas por temor, particularmente tras los progromos de 1391, y otras por conven­ cimiento, como ía de Salomón ha-Levy, transformado en Pablo de Santa María, obispo de Burgos; — habían empezado, un siglo atrás, las migraciones de judíos espa­ ñoles hacia otras comarcas como Portugal, el Magreb y Francia; — la Inquisición instituida en 1480 llevaba ya doce años afanándose por desenmascarar a los conversos que judaizaban en secreto. El carácter radical de 1492 reside en la abolición de un momento histórico, único en su género, de coexistencia y diálogo de las tres reli­ giones del Libro, y en la posibilidad de una Europa abierta y tolerante, malograda en España, donde podía y debía haber nacido. El triunfo absoluto de ía catolicidad castellana propagaría la intole­ rancia en las Américas, donde España desembarcó en aquel mismo año de 1492.

Diáspora en já diáspora Después de 1492, y tras la expulsión de los judíos de Portugal en 1496, tiene lugar la diáspora dentro de la diáspora, eí segundo gran exilio, el exilio de la patria sefardí. Los expulsados que habían rechazado la conversión se unen, a lo largo de los siglos xvi y xvn, a los conversos que permanecen secreta­ mente fieles al judaismo y, juntos, se extienden no sólo por la cuenca del Mediterráneo, sino también por Inglaterra, el norte de Europa y por las

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EDGAR MORIN

Américas. Encontrarán igualmente asilo en el África septentrional islá­ mica, donde se les otorgará el estatuto de dhimmi, ciudadano protegido e inferior a la vez, pero sobre todo se verán acogidos por los gobernantes otomanos y gozarán de autonomía y de ciertas libertades como por ejemplo en Salónica, convertida en la nueva capital sefardí. Allí se con­ servará por cerca de cinco siglos la lengua española o djidyó, conocida como lengua de los judíos. La rica cultura de la Sefarad anterior al exilio, nutrida de griego, latín, árabe y hebreo, prosigue su andadura durante el siglo xvi en Saló­ nica, mientras los pensadores cabalistas procedentes de España, y reagrupados en Safed, despliegan las más excelsas magnificencias de una cosmogonía mística y racional a la vez. En Europa y en América, adonde no dejarán de afluir, los conversos podrán reintegrarse al judaismo en aquellos focos de tolerancia que eran por aquel entonces las Provincias Unidas, el ducado de Toscana, y más tarde, a finales del siglo xvm, los Estados Unidos, en cuya acta funda­ cional queda reconocida la libertad de conciencia. En el transcurso de los siglos XVI y x v n , conversos y sefarditas exilia­ dos se encuentran ligados por redes económicas basadas en la mutua confianza, un factor que habría de contribuir poderosamente al amplio desarrollo de los intercambios internacionales, característico de aquella época.

El complejo marrano Aunque durante mucho tiempo el foco de atención estuvo constituido por aquellos que en 1492 prefirieron el exilio a la conversión, hoy des­ cubrimos cada vez más el misterioso universo de los conversos o marra­ nos. Por una parte, la amenaza de ser denunciados a la Inquisición man­ tenía vivo un cierto sentimiento de inseguridad en muchos convertidos que, sin embargo, habían optado irrevocablemente por el catolicismo; Por otra parte, la conversión no suponía ipso facto la integración, ya que la teoría de la limpieza de sangre impedía a los conversos el acceso a cier­ tas carreras y funciones públicas. Todo aquello alimentó entre los marranos, incluso en aquellos que ha­ bían dejado de judaizar, el sentimiento de una diferencia o una exclusión intrínsecamente relacionadas con su identidad. Muchos conversos, unos auténticamente cristianizados y otros judaizantes en secreto, huyen a América latina para escapar de la Inquisición, pero ésta los alcanza allí. Es así como en México 200 conversos fueron acusados de judaizar, entre los años 1620 y 1650. La aventura marrana se caracteriza por una sorprendente diáspora cul­ tural. Hubo conversos que, como Torquemada, denunciaron y persi­ guieron a judíos. Los hubo también que, como Teresa de Ávila, hallaron en el éxtasis de la comunión mística un más allá, tan distante de la ley

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PROLOGO

judía como de la norma católica. Incluso no parece imposible que, de acuerdo con la tesis de Dominique Aubier, algunos cabalistas hubieran camuflado, bajo la adoración de la Virgen, su culto a ía Shejiná, sustan­ cia femenina de la Divinidad, según ía Kabala. Tampoco parece imposi­ ble que el Don Quijote de Cervantes traduzca no solamente la nostalgia por la desaparecida caballería, sino también la imposible búsqueda de la Shejiná, perdida en el degradado mundo del exilio. Muchos conversos, que sentían en su fuero interno el choque mutua­ mente destructivo de las dos religiones antagonistas, franquearon el ho­ rizonte de las religiones reveladas. Unos desembocaron en el «¿yo qué sé?», como fue el caso de Montaigne, y otros en una filosofía de la in­ manencia, confundiendo a la divinidad con eí ser de ía naturaleza. Así, y aunque sólo nos limitásemos a Montaigne y Spinoza, el marranismo aportó a la moderna cultura europea dos de sus más ricos fermentos. Durante al menos dos siglos, un gran número de conversos conservó una identidad doble: una identidad de apariencia, practicando ostensi­ blemente el catolicismo, y, a la vez, una identidad secreta, conservando la fe judaica. Paradójicamente, permanecían fieles a la ley de Moisés sin poder cumplir sus preceptos, es decir, circuncidar a los niños varones, ob­ servar las prescripciones rituales, respetar las prohibiciones alimenta­ rias (apenas podían evitar el consumo del cerdo, y, hasta hoy, la repug­ nancia por la carne de cerdo delata la ascendencia marrana de algunas familias españolas). Es así como el judaismo de los conversos se transformó en una religión de la fe y del corazón, como lo había sido el cristianismo naciente, mien­ tras el catolicismo les imponía una ley rígida y despiadada. En el espíritu de algunos conversos se gestó cierto sincretismo judeocristiano que ofrecía la ventaja de un doble seguro de vida eterna. Transcurridas varias generaciones desde la conversión de sus antepa­ sados y hasta el siglo xvn, conversos alejados de todo ritual judaico abandonarán España y Portugal para alcanzar Amsterdam, Venecia, Liorna, Salónica y allí lograr el reconocimiento como judíos. Muchos se topan con dificultades para aclimatarse a la Ley. Su ju­ daismo de fe va a favorecer, en las comunidades sefardíes del Imperio otomano, un misticismo alimentado, desde luego, por las enseñanzas de los maestros cabalistas. Bajo los efectos de ios pogromos que se abaten sobre las juderías polacas en 1648-1649, dicho misticismo se exaltará a la espera de ía inminente llegada del Mesías. En estas circunstancias aparece efectivamente un mesías, Sabbataí Tseví, autoproclamándose como tal en 1651, tras haber bailado en éxtasis en un templo de Esmirna y haber pronunciado el Tetragrama impronunciable. La fe en Sabbataí se extiende como reguero de pólvora a través de todas las comunidades se­ fardíes, desatando las ardientes prédicas de numerosos rabinos, provo­ cando salidas hacia Jerusalén, la paralización de las transacciones co­ merciales, el impulso de casi todo eí pueblo sefardí hacia la Gran Promesa.

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Amenazado de ejecución por el Sultán, Sabbataí Tseví abjura en 1660 y se convierte al Islam, perdiendo gran parte de sus discípulos judíos, pero prosigue su prédica entre los musulmanes. Sabbataí había predicado una redención general en virtud de la cual los pecadores no serían condenados. Tras su conversión al Islam, sus apóstoles, como Abraham Cardoso por ejemplo, destacan la necesidad mesiánica de entrar en el mundo del error y la negación: «El Mesías tenía que convertirse en un marrano, como yo»; «La esencia del misterio es que todos debemos convertirnos en marranos antes de que podamos salir del exilio». El sabbataísmo se perpetuó en secreto con una rama judía y otra islá­ mica. De la rama judía surgió en el Imperio austríaco un brote judeo-cristiano, el «frankismo», y más tarde, según la tesis de Gershom Scholem, puede considerarse que el hasidismo polaco representa la variante aske­ nazí a aquel arrebato de fe y de amor del posmarranismo que había nu­ trido al sabbataísmo. En cuanto a la rama islámica, la de los donme, fue ella quien originó el movimiento de los jóvenes turcos y la laicización de Turquía bajo Mustafá Kemal. Puede, pues, considerarse al sabbataísmo como una creación rica y ori­ ginal del sefardismo y del posmarranismo. Constituyó un nuevo intento de ir más allá de la Ley y del particularismo de un cierto judaismo ence­ rrado en sí mismo. Del sabbataísmo surgieron varías corrientes, unas místicas, otras laicas, que fecundaron tanto el mundo judío como el de los gentiles, particularmente el de los turco-islámicos.

E l siglo sefardí de las Luces El siglo xix es el de las Luces sefardíes en el Imperio otomano. En las ciu­ dades sefardíes del Imperio, van instalándose a finales del siglo xvm liorneses marcados por las ideas liberales del gran Ducado de Toscana, llevados allí por el gran desarrollo económico del oeste europeo. En su calidad de protegidos consulares de las potencias europeas, se encuentran situados por encima de las leyes turcas y rabínicas. Junto al desarrollo del gran comercio internacional que ellos animan, crean la banca y las in­ dustrias, propagan las ideas modernas y la educación laica en las grandes urbes del Imperio otomano, principalmente en Salónica, capital marítima de cuyos habitantes el sesenta por ciento son sefarditas y entre el diez y el quince por ciento son donme . La occidentalización y la laicización de­ sencadenan los mismos procesos que en el mundo cristiano europeo. Pero, a pesar del debilitamiento de la tradicional influencia religiosa, se produce un florecimiento de la cultura sefardí, multiplicándose los pe­ riódicos, libros y revistas en lengua judeo-española, y se amplía ía aper­ tura hacia el mundo exterior y la integración de aportaciones turcas, bal­ cánicas y occidentales. El proceso de occidentalización se acentuará para muchos sefarditas

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PROLOGO

con el retorno hacia el oeste, acelerado tras la anexión de Salónica por los griegos, la helenización de la ciudad y, más tarde, a causa de la Se­ gunda Guerra Mundial.

Triple muerte El siglo X X es el siglo de la muerte del mundo sefardí. En todas partes, en España como en las Américas, se va concluyendo la disolución de los conversos en el mundo cristiano laicizado. En Alemania y en Estados Unidos se produce la disolución de los sefarditas en las comunidades as­ kenazíes. En Occidente, principalmente en Francia, los judeo-españoles que ya eran francófonos en Salónica, Estambul, Esmima, El Cairo, se naturalizan como franceses, integrándose fácilmente gracias a su laicización previa. En cuanto a sus descendientes, los matrimonios mixtos disuelven los restos de la cultura sefardí, junto a la última resistencia del núcleo ancestral. Desde los comienzos de este siglo, la llamada del sionismo había orientado hacia Palestina a un cierto número de jóvenes sefardíes. Tras la Segunda Guerra Mundial, la corriente irá aumentando por el recuerdo atroz del nazismo y el temor al comunismo, que desencadenan la salida de los supervivientes de Bulgaria, Rumania y Grecia hacia la nueva na­ ción israelí. Aunque los sefarditas de Turquía habían vivido una apacible experiencia histórica, en las nuevas generaciones se va dibujando una co­ rriente migratoria hacia Israel, En Tel-Aviv se constituye todo un barrio judeo-español, pero ese sefardismo se va diluyendo en el israelismo. A la lenta disolución del sefardismo en la primera mitad del siglo XX, se añadió el exterminio físico de las comunidades provocado por el na­ zismo. En la gran metrópoli sefardí que fue Salónica, sólo quedan unos centenares de supervivientes en 1945. Por todas partes, en la Europa ocu­ pada, la persecución nazi que se daba en el conjunto de los judíos ani­ quila y destruye los islotes sefardíes. El sefardismo sufre pues, en el siglo X X , tres muertes que le resultan fa­ tales. Dos muertes dulces, una por israelización produciéndose la reab­ sorción en el judaismo original, y otra por integración en las naciones lai­ cas del mundo occidental, más una tercera muerte atroz causada por el exterminio nazi. El derechçrde los descendientes de los expulsados de 1492 a retomar a España, promulgado por fin en 1924, parece en dichas circunstancias simbólico e irrisorio a la vez. Volvieron algunas familias aisladas allá donde por cerca de milenio y medio se ubicó el hogar del judaismo es­ pañol. El sefardismo murió físicamente en 1992, tras haber resistido en el exilio, con vitalidad y con fuerza, durante cinco siglos y tras haber pro­ ducido una riqueza cultural y civilizadora sumamente variada. La lengua española se ha convertido en objeto de estudios universita­ rios, de investigaciones eruditas y piadosas, pero ya no vive en las coci-

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nas, en los hogares. El sefardismo apagado vive aún solamente en el alma y en el espíritu de aquellos que guardan en la memoria la presencia amada de sus padres y abuelos que hablaban entre sí la lengua española, cocinaban a lo sefardí y celebraban la Pascua sefardí. La erudición con­ servará ese pasado, pero sólo el amor de los descendientes es capaz de restituir aún su presencia.

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ADVERTENCIA

H en ry M é c h o u î a n

Al presentar al lector la historia de la andadura de los judíos de España y la de su instalación fragmentada en el mundo, le pedimos un esfuerzo preliminar: que imagine con emocionada simpatía los sufrimientos que padecieron los exiliados cuando huyeron, abandonando su patria y sus bienes, y fueron arrojados por caminos hostiles hacia inciertos desti­ nos. Ningún historiador podría traducir los dolores y las angustias de estos judíos (entre 80.000 y 200.000 según los historiadores), hombres, mujeres y niños en busca de una tierra acogedora. La llamada patética de Joseph Ha-Cohen expresa su infinito desamparo, pero también su inde­ fectible esperanza: Pero ahora, Dios mío, no permanezcas alejado, de prisa socórrenos porque por Ti nos degüellan cada día y se nos considera como ovejas para el ma­ tadero. Acude en nuestra ayuda, Dios, salvador nuestro, apoya nuestra causa y sávanos por amor de Tu Nombre.

Ningún investigador podría, a base dé relaciones cuantitativas de en­ carcelamientos, de condenas, de autos de fe, traducir las angustiosas es­ peras en las mazmorras, los gritos de dolor en las salas de tortura y en las hogueras, de aquellos que intentaron permanecer judíos bajo la máscara del catolicismo. Esos infelices fueron llamados marranos, un término impropio y origen de confusióft, que por la inercia de la costumbre aún está en uso. De hecho, se trata de un insulto en el que indiferentemente se confunde, en la España del Siglo de Oro, ebria de pureza racial, a los verdaderos judíos secretos —los criptojudíos—-y a los judíos convertidos sinceramente al catolicismo. En el espíritu de aquel tiempo y durante cuatro siglos, la sangre judía esta­ rá considerada como una mancha definitiva, transmisible de generación en generación, y que ningún agua bautismal podría jamás purificar. La finalidad de esta obra no es el interés por la suerte de los criptoju-

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dios que permanecieron en España después de 1492 desafiando a la In­ quisición. La meta es seguir a aquellos que voluntariamente prefirieron el exilio antes que abandonar su fe ancestral con todas sus exigencias reli­ giosas. No olvidemos, sin embargo, a aquellos que salieron de España como cristianos nuevos hacia lejanas tierras, a la espera de una coyuntura favorable que les permitiera practicar, con mayor seguridad, el judaismo que jamás habían abandonado. Aquellos hijos de España, aquellos judíos de Sefarad, tienen todos en común una testaruda fidelidad, el apego a una cultura y a una lengua que no quieren perder. España engendró un tipo particular de judío que au­ mentó su fuerza y enriqueció su saber gracias al encuentro con dos civi­ lizaciones, dos religiones, dos mundos: el cristiano y el musulmán. No le faltaba razón a Maimónides cuando solía añadir siempre a su nombre el calificativo «sefardí», demostrando así, en palabras de Luis Suárez Fer­ nández, que insertaba toda su obra filosófica y teológica en la tradición creadora del judaismo hispánico. Otros ilustres sefarditas compartieron esta vinculación, recordando en sus obras su propio origen: Isaac Abravanel, Menasseh ben Israel, Abra­ ham Pereyra, por sólo citar algunos. Ese apego se manifestó a menudo por el orgullo de ser poseedor de una herencia excepcional. Esa dignidad alimentó, en el espacio y en el tiempo, a generaciones de hombres que se propusieron, cada uno en su estilo, salvaguardar lo esencial de aquel pa­ trimonio: el diálogo. Así, pues, es sefardita quien reivindica la herencia judía española en los ámbitos cultural y ritual. Está definición debería poner fin a las discu­ siones ociosas que algunos mantienen, haciéndonos creer que única­ mente la vinculación con el rito portugués basta para qué sea sefardí una persona que jamás hubiese oído hablar de España. Esta afirmación im­ plica una actitud reductiva que confiere a la sola liturgia un extraño poder mágico inadmisible para el historiador convencido de que, por tenue que haya sido, jamás se rompió el lazo de unión entre España y los descendientes de los exiliados a lo largo de los siglos. El odio a la Inquisición y la fidelidad a la tierra de los antepasados re­ sultan perfectamente compatibles, como lo demuestra con toda evidencia esta obra. Nótese, sin embargo, que la atracción sentida por los judíos de la cuenca del Mediterráneo y de parte del Imperio otomano por la cultura española llevada allí por los exiliados, tuvo como consecuencia la «sefardización» de la mayoría de las comunidades autóctonas. Si bien es di­ fícil hoy determinar con certeza el «sefardismo» de algunos y negárselo a aquellos que no son hispanohablantes, no es posible, sin embargo, con­ siderar sefardíes a los judíos de la mayor parte de las comunidades orientales, ni tampoco a los que siendo oriundos de España mantuvieron durante siglos su propia cultura específica, como es el caso de algunos ju­ díos de Francia y de Italia. Por tanto, no se puede considerar sencilla­ mente Sefardí a alguien por el mero hecho de no ser askenazí.

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ADVERTENCIA

Desde finales del siglo xvm, España es consciente de haber sido am­ putada de una parte importante de su patrimonio cultural y sale en busca de sus hijos olvidados, de sus sefarditas. En efecto, debemos a José Rodríguez de Castro un precioso repertorio bio-bibliográfico titulado Bi­

blioteca Española, que contiene la noticia de los escritores rabinos espa­ ñoles desde la época conocida de su literatura basta el presente, editado en Madrid en 1781. Cuando en el siglo xix España descubre el liberalis­ mo, empieza a reflexionar acerca de los judíos españoles y a interesarse por ellos, como así lo demuestra el muy interesante trabajo de Adolfo de Castro, Historia de los Judíos de España, publicado en Cádiz en 1847. El autor acusa a los Reyes Católicos de la injusticia cometida contra sus su­ jetos judíos, injusticia que perjudicó igualmente al honor del Evangelio. Además muestra cómo, en lugar de hacer un favor a la nación española, los monarcas originaron multitud de males que aún aquejan a España. Hubo, pues, que esperar trescientos cincuenta y cinco años para alcanzar a ver cómo se condenaba la expulsión. Algunos años más tarde, José Amador de los Ríos realiza las primeras investigaciones acerca del pa­ trimonio judío español. Dando pruebas a veces de una actitud ambigua en cuanto a los judíos, no puede evitar, sin embargo, su admiración por las grandes obras de pensadores y poetas sefardíes, que él fue el primero en presentar a lectores cristianos en forma de textos escogidos. Una de las obras de Amador de los Ríos fue traducida y publicada en París en 1861, con el título de Estudios históricos, políticos y literarios acerca de

los judíos de España. En esa misma época, grandes personajes de la intelectualidad españo­ la tomaron conciencia de la importancia de los judíos de España y de sus obras. Podríamos citar a Valera, Cánovas*del Castillo y Menéndez Pelayo. Todos rendían homenaje a la aportación cultural del judaismo oriun­ do de España y condenaban a la vez la intolerancia religiosa que se había abatido sobre el país en el pasado. Esta estima creció por el reen­ cuentro de sefarditas y militares españoles, acogidos como libertadores durante las guerras de África de 1859 y 1860. Pero, sin lugar a dudas, es a Ángel Pulido a quien debemos el interés nacional que va a demostrar España por volver a encontrar a sus judíos, aunque la diplomacia española había percibido, de manera concreta y positiva, el valor de la diáspora sefardí. Ángel Pulido, médico y personaje político, se encontró fortuitamente en 1880, en el curso de un viaje por el Danubio, con un grupo de sefar­ ditas. A partii'de entonces y hasta su fallecimiento en 1832, no dejará de ocuparse de aquellos hijos mal amados de España. En la acción em­ prendida en favor de las minorías sefardíes durante la Primera Guerra Mundial, involucra a personalidades españolas de primer plano como Cajal y Galdós. Debemos a Pulido tres obras tituladas Los judíos españoles y el idioma castellano (1904), Los españoles sin patria y la raza sefardí (1905) y La reconciliación hispano-hebrea (1920). La segunda es, a nuestro parecer,

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la más importante porque descubre, a través del texto, de las entrevistas y de las fotografías, al conjunto deí mundo sefardí —exceptuando a América— y tiene además el mérito de incluir una muy hermosa carta de Miguel de Unamuno, en la que este gran pensador español respondía a Pulido, subrayando que no íe gustaba el concepto de raza presente en el título. Él prefería el término lenguaje porque «se piensa con palabras y mientras dos o más pueblos conserven el mismo idioma, pensarán en el fondo lo mismo». Antes de alabar emocionado la riqueza del judeo­ español, Unamuno añade: Mientras los judíos de Oriente conserven el habla española, y en había es­ pañola — o habla español, como ellos, con su anticuado giro, dicen— recen a su Dios, de Abraham y de Jacob, mientras viertan en español sus sentires y sus añoranzas, será su patria esta España que tan injusta y cruel fue con ellos.

Las obras de Pulido ejercieron una influencia determinante sobre la política española, permitiéndole tomar nuevas direcciones, más allá del reencuentro cultural. Los sefarditas residentes principalmente en los Bal­ canes podían resultar útiles para la economía española. Por tal motivo, Primo de Rivera decidió, en 1924, otorgar pasaportes a los sefarditas que lo solicitaran, particularmente a ios que hablaban español. A partir de entonces, y ya sea por motivos culturales o económicos, España mostró interés por los descendientes de los exiliados, muy especialmente por aquellos que habían conservado vivas la lengua y la tradición. Por razo­ nes estrictamente científicas, Franco creó en 1941, en el seno del Centro Nacional de Investigaciones Científicas, el «Instituto Arias Montano», cuya misión es hasta hoy el estudio de la historia de los judíos en España y que constituye un auténtico vivero de distinguidos investigadores. Re­ cordemos finalmente que hoy disponemos, gracias a Julio Caro Barojay del estudio fundamental titulado Los judíos en la España moderna y con­

temporánea. No debe olvidarse el papel político desempeñado por España durante ía persecución nazi. Aunque no hizo por los sefarditas todo lo que hu­ biera sido de esperar, sí actuó en favor de los judíos más aún que otros países, salvando de las cámaras de gas a más de quince mil. Este salva­ mento se debe a la valentía y a la perseverancia de numerosos diplomá­ ticos en funciones en los países ocupados por los nazis, más que a una decisión política de Franco. El Ministerio español de Asuntos Exteriores estimó, sin embargo, que todos los judíos sefardíes de nacionalidad es­ pañola debían ser protegidos y acogidos en España. Una carta con fecha 22 de julio de 1942, dirigida por el diplomático español Rolland al Comisariado General para las cuestiones judías en Francia, resulta muy esclarecedora al respecto: La ley española no practica ninguna discriminación entre sus ciudadanos por motivos de religión, razón por ía cual España considera españoles a

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ADVERTENCIA

ios sefarditas, a pesar de su pertenencia religiosa. Por los motivos ex­ puestos, agradecería a las autoridades francesas y a las fuerzas de ocupa­ ción que actuasen de manera a tomar este hecho en consideración con el fin de que no se impongan (a los sefarditas) las leyes que se aplican a los judíos.

El espíritu de esta misiva permitió a numerosos cónsules, particular­ mente en los Balcanes, Italia y Francia, salvar siempre que les fue posible algunos millares de judíos. Véase al respecto la obra bien documentada de Haím Avni, publicada en hebreo en 1974 y en inglés. Hemos utiliza­ do la edición española titulada España, Franco y los judíos (Madrid, 1982). Fueron personas justas, cuyos nombres es necesario recordar. Entre todos ellos citaremos a Sebastián Romero, Romero Radigales, Julio Palencia, Bernardo Rolland y Ángel Sanz Briz. Estos diplomáticos lucharon por una parte contra los nazis y sus colaboradores y, por otra parte, acosaron sin tregua al poder central de Madrid para llevar a buen término la misión que se habían impuesto. La España de hoy demuestra cada vez más interés por su patrimonio judío, un interés estrictamente histórico y cultural que manifiesta de manera ostensible a través de numerosas y sabias publicaciones y de gestos políticos de altísima relevancia, que glosará en su mensaje el Pre­ sidente del Comité Internacional Judío Sefarad ’92 y de la Fundación Amigos de Sefarad, don Mauricio Hatchwell Toledano. Ahora, en el momento en que esta obra ve la luz, han transcurrido ya cinco siglos desde la expulsión, que en su día fue sentida por los judíos de España con la misma intensidad que la destrucción del Segundo Templo. Es propósito de este libro describir el destino de aquellos valientes exi­ liados, aunque con la certeza de no poder relatar exhaustivamente todas sus peregrinaciones. En efecto, tras instalarse en las tierras que los aco­ gieron, algunos prosiguieron viaje más allá y es así como algunos sefar­ ditas se trasladaron, con sus familias, unos a Polonia, otros a Rusia y otros a Goa. No ha sido posible seguir la huella de todos aquellos hijos de Sefarad, pero la presente obra tiene al menos el mérito de descubrir por primera vez la historia general de esa diáspora. Los sefarditas, en su mayoría, lograron alcanzar en sus países de acogida un lugar honorable, a la altura de sus sentimientos de grandeza e hidalguía, que jamás deja­ ron de cultivar ni de manifestar en sus actitudes. Otros, por razones es­ trictamente geográficas y sociológicas, se vieron prisioneros de un uni­ verso que los entorpeció y de una miseria que nada tenía que ver con ninguna necesaria fatalidad. Los distintos estudios que aquí se presentan han soslayado volunta­ riamente los aspectos de la vida cotidiana y del folclore, para destacar los históricos y culturales. Los sefarditas, orgullosos de su brillante pasado, poseen muy buenas razones para conocerlo y exaltarlo, aunque también para aprender lo que de él hicieron cuando dejaron España. Estos textos permitirán, pues, una seria reevaluación. Parafraseando a Valéry, podríamos decir que la

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cultura es cosa frágil y hasta mortal. Corresponde al pueblo de la me­ moria preservarla, pero no para afirmarla en un desafío estéril y autista, sino para proponerla al mundo, que se enriquece con las diferencias, cuando éstas aparecen enraizadas en lo universal.

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MENSAJE DE «SEFARAD ’92»

M a u r ic io H a t c h w e l l T o l e d a n o

1492 es la fecha de un acontecimiento que marcó profundamente y para siempre el devenir de España, que en aquel año tomó la trágica decisión de expulsar a sus judíos, debilitando así las bases de la monarquía espa­ ñola apenas iniciada su carrera imperial. Para los judíos españoles —y parafraseando a la gran poetisa judeoalemana Else Lasker-Schuíer— , el mundo estaba, en el día del gran éxodo, lleno de lamentaciones, como si Dios hubiese muerto. Para ellos, Sefarad, España, no había sido el exilio, sino la patria. Rara vez, por no decir nunca, comunidad judía alguna había alcanzado tanto esplendor, tanta gloria y durante tanto tiempo, casi quinientos años. La Escuela de Traductores de Toledo, cuna de la lengua española moderna, es un eminente ejemplo de esta edad de oro, un período feliz en el que los investigadores, fieles de las tres religiones monoteístas, hijos de un mismo Dios, actuaban concertados —caso único y excepcional en la historia— , para ofrecer al mundo un poco más de luz, un poco más de esperanza, en un marco de tolerancia. El fundamento de la coexistencia pacífica que vivimos en España fue el reconocimiento mutuo del derecho a ser diferente, posibilitado por la existencia en cada una de las tres religiones de una visión universalista que se armonizaba perfectamente con sus respectivos mensajes especí­ ficos.· : ^ · ■ ■ 1992 marca, pues, el quinto centenario de la brusca interrupción de un período cuya nostalgia guardamos aún hoy. Las eminentes voces de la edad de oro del judaismo español fueron reducidas al silencio por las ma­ sacres y el exilio. Dispersos por Europa y por el mundo entero, los judíos sefardíes llevaron consigo su cultura judía y española, enriqueciendo con su milenaria sabiduría, sus conocimientos y su talento, a Italia y a Marruecos, al Imperio otomano y a Holanda e incluso a las Américas. Hemos participado moral y financieramente en la elaboración del

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MAURICfO

HATCHWEIL TOLEDANO

presente trabajo, deseando ofrecer así una versión ponderada de la his­ toria, de la nuestra en particular. 1992 no debe representar únicamente el recuerdo, por cierto legítimo, de la tragedia que hemos sufrido, sino también la oportunidad de infor­ mar y ayudar a todo el mundo; ayudarle, ante todo, a conocer, a estudiar la historia de nuestros antepasados en España, que no solamente fueron víctimas de la intolerancia, sino que además fueron enterrados otra vez por el olvido de la historia. Y, por otra parte, recordar al mundo judío, y no judío, aquello que pa­ rece obvio pero que, sin embargo, ha de ser constantemente repetido, y que es la contribución judía a la civilización occidental a través de nues­ tra herencia cultural sefardí. Y, finalmente, difundir aquel mensaje de mutua tolerancia, legado de siglos pasados, como la forma más deseable de civilización para la hu­ manidad y como fuente de progreso para el futuro de las naciones.

El judaismo en la España contemporánea El retorno de los judíos a España se produce a principios del siglo xx. Regresan a Sefarad, al principio lentamente desde 1933, empujados por las trágicas conmociones que se anuncian ya en Europa. Consecuencia de la Sboah fue la instalación en España de miles de supervivientes. Más tarde, los acontecimientos del Norte de África conducen hacia las costas españolas a centenares de familias judías. Así, la comunidad judía de Es­ paña, cuenta hoy con unas 20.000 almas, reagrupando a judíos de dis­ tintos orígenes en unas quince sinagogas, en las que ashkenazim y sefar­ dim rezan juntos. La comunidad judía goza de un estatuto jurídico garantizado por la Constitución de 1978 y está acogida a la ley sobre el derecho civil a la libertad religiosa. Las comunidades de Barcelona y Ma­ drid se distinguen por su importancia numérica y cuentan, cada una de ellas, con una escuela judía en la que reciben educación más de 200 alumnos. Diversos movimientos reúnen a la juventud y las principales or­ ganizaciones judías del mundo están representadas en el seno de la co­ munidad, que, a su vez, está afiliada a las grandes instituciones del ju­ daismo mundial. La conmemoración del quinto centenario de la expulsión de los judíos de España hizo brotar una serie de actividades culturales y artísticas en el marco de un programa desarrollado y coordinado por el Comité Inter­ nacional Judío Sefarad ’92. Dicho Comité ha logrado despertar en el Go­ bierno español el interés por la realización de proyectos comunes, desti­ nados a destacar el aporte judío a Europa, así como su contribución durante siglos a la convivencia en suelo español de las tres comunidades: judía, cristiana y musulmana. El establecimiento de relaciones diplomá­ ticas entre España e Israel, que tuvo lugar el 17 de enero de 1986, ha contribuido a reafirmar los lazos que unen al pueblo judío con la nueva

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Sefarad, lazos que a menudo son recordados por S. M. el Rey don Juan Carlos y por los miembros del Gobierno, así como por grandes figuras del mundo académico y cultural, tanto en sus discursos oficiales como en sus conversaciones privadas. Las citadas personalidades se muestran sensibles a las aportaciones de la cultura y de la historia judías. El Comité Internacional Judío Sefarad ’92 se propone dar a conocer al mundo ese pasado tan brillante,' que es merecedor de ser presentado y es­ tudiado en esta obra que dirige el profesor Henry Méchoulan, pues no hay futuro sin memoria y, como enseñó el Baal Shem Tov, «el olvido conduce al exilio, mientras que el recuerdo es el secreto de la redención».

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MENSAJE DE «SEFARAD '92 - FRANCIA»

K e n é - S a m u e l Sir at

La presente obra llega en su momento. Está destinada a un público que logrará apasionarse por el testimonio de una adhesión religiosa y cultu­ ral, indefectible y, según nuestros conocimientos, sin parangón en ía historia. Compuesta con las contribuciones de eminentes especialistas bajo la dirección del profesor Henry Méchoulan, este libro descubre ía situación económica, social y cultural de los judíos de Sefarad en vísperas de ía ex­ pulsión, y luego la nueva diáspora de los «dispersos de Israel», como a sí mismos se calificaban. Esos judíos se instalaron en Portugal, más o menos clandestinamente, en Francia — donde un siglo antes que en España había tenido lugar la expulsión de los judíos—, en Marruecos, en Italia, en los Países Bajos — que vieron cómo volvía a florecer, gozando de libertad y tolerancia, la «Nación judía portuguesa»— y más tarde en Inglaterra. En el Imperio otomano —y muy particularmente en Estambul y en Tierra Santa— el sultán supo acoger en el momento de la expulsión a aquellos exiliados que nadie quería en ninguna parte, porque pretendían perpetuar ía tradición de sus antepasados. Fidelidad sin parangón: durante generaciones, muchas familias judías guardaron piadosamente la llave de su casa de Sevilla, de Córdoba, de Toledo... Más aún, el castellano siguió siendo la lengua materna de ge­ neraciones de judíos españoles, incluso hasta la pasada guerra mundial, en la que casi la totalidad de los descendientes de Sefarad desapareció en las cámaras de gas y en los hornos crematorios de Auschwitz. Salónica era una ciudad en ía que judíos y no judíos hablaban el judeo-español, y lo mismo ocurría en Estambul, Jerusalén, Tetuán o Sofía. La nostalgia de España había permanecido viva en el corazón de los judeo-españoles, a pesar de no faltarles razones para rechazar a esa «madre» que tan cruel se había mostrado hacia ellos.

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MENSAJE

DE « S E F A R A D ' 9 2 - F R A N C I A »

Cuando, en 1990, el Príncipe de Asturias entregó a los representantes de la Federación Sefardí Mundial y al Comité Sefarad ’92 el Premio a la Concordia, y reconoció lo condenable que había sido ía conducta de sus antepasados íos Reyes Católicos, todos compartimos la emoción del haham Salomón Gaón, que estalló en llantos cuando comenzó su alocu­ ción con las palabras «España, España...». En la España del siglo xiv, Pedro el Cruel había mandado acuñar una moneda con la inscripción; «Decimocuarto rey de las tres religio­ nes». España vuelve a encontrar hoy, quinientos años después, su vo­ cación.

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I

EUROPA

ESPAÑA

LA SOCIEDAD JUDIA Y LA ALJAMA* EN LA EPOCA DE LA EXPULSION

J o s é Luis L a c a v e

En las últimas décadas anteriores a la expulsion, la sociedad judía en Es­ paña era, en algunos aspectos, diferente a lo que había sido en siglos an­ teriores, aunque en otros, sobre todo en el reino de Castilla, seguía te­ niendo esencialmente las mismas características. Los terribles sucesos de 1391 y la política antijudía de los monarcas en los treinta años si­ guientes, con su secuela de numerosas conversiones al cristianismo, ha­ bían dado lugar a cambios notables. Pero pasada la mitad del siglo xv, de nuevo habían resurgido en Castilla, donde vivían la mayoría de los ju­ díos, las notas más distintivas de la sociedad judía de tiempos anteriores. Uno de los cambios más importantes era consecuencia del hecho de que los judíos habían abandonado la vida en las grandes ciudades, para ir a residir en pequeñas poblaciones y aldeas. Los años finales del siglo XIV y los inicios del xv habían transformado profundamente el mapa de los asentamientos judíos. Con excepción de Zaragoza y Tudela, todas las grandes juderías de antaño habían desaparecido. Algunas, como Barcelona y Valencia—y Mallorca, en 1432-—, porque, a partir de 1391, ya no hubo nunca una comunidad judía en esas ciudades; otras, como Toledo, Burgos, o Sevilla, porque se habían despoblado en gran medida, quedando ahora reducidas a muy modestas juderías. Ya no había comunidades, como había sido el caso anteriormente con la de Toledo, que marcaran a las demás la pauta de la vida social y espiritual. Además, se había producido en Castilla y en Aragón— lo que es estrictamente Aragón— ía dispersión más absoluta de los judíos por multitud de pueblos y aldeas. Apenas había unas cuantas juderías

* La aljama no es sólo el lugar de reunión de los judíos, sino también el contüntro de ins­ tituciones sociales, religiosas y jurídicas que gobiernan una judería.

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con más de cien familias, y buena parte de las de población más nume­ rosa estaban asentadas en pueblos de poca importancia, como, por ejem­ plo, en Maqueda (Toledo). Esto, sin duda, procuraba a las aljamas y a los judíos, en general, una vida mucho más tranquila y «segura», pero también mucho más modesta y con menor influencia política en la corte de los monarcas. La mayor parte de los judíos se dedicaban a los oficios artesanales, al pequeño comercio en tiendas, y al préstamo. Entre los oficios, los más ex­ tendidos eran los relacionados con pieles, paños y telas, y también con la joyería. La tenería era en bastantes poblaciones profesión típica de judíos. Y eran muy abundantes, entre ellos, los peleteros, sastres, tejedores, za­ pateros, tintoreros y guarnicioneros, así como los joyeros, plateros y orfebres. Los había especialistas en pieles finas, por ejemplo, para guan­ tes, y en trabajos de encuadernación. En los documentos aparecen tam­ bién, de vez en cuando, alfareros, herreros, carpinteros y hasta albañiles. En cambio, oficios que antaño habían llegado a ser típicos de los judíos, como boticario o especiero, eran ahora casi inexistentes, a causa de las múltiples y continuadas prohibiciones. En cuanto al comercio, el tipo más frecuente era el que se desarrollaba en pequeñas tiendas, donde se vendían toda clase de mercancías, espe­ cialmente las relacionadas con el vestido, como telas y paños. También estaba muy extendido el comercio en el ramo de la alimentación. Había algunos comerciantes potentes, que traficaban a gran escala, aunque la mayoría se dedicaban a la venta al por menor. A veces se formaban verdaderas compañías que atendían también al comercio internacional, por ejemplo, transportando y vendiendo en Navarra pescado del mar Cantábrico, o importando a Castilla paños de Flandes. El número de prestamistas judíos que aparece en los documentos de la segunda mitad del siglo XV es considerablemente mayor, en proporción, que en los siglos anteriores. Probablemente las leyes de comienzos de siglo, que vedaban a ios judíos ejercer determinadas profesiones, ha­ bían inclinado a muchos de ellos a dedicarse a este negoccio. El préstamo estaba muy mal visto por los cristianos, y los intentos de ponerle trabas, e incluso de suprimirlo, fueron frecuentes, pero la realidad acababa siempre por imponerse, ya que los créditos eran necesarios para muchas cosas, sobre todo para la agricultura. Por otro lado, los reyes y señores estaban interesados en proteger a los prestamistas judíos, porque, de otro modo, su capacidad de pagar impuestos podía disminuir. Sin duda, el préstamo era un negocio de alto riesgo, porque muchas veces era difí­ cil cobrar los intereses y obtener la devolución del capital. Pero también es verdad que los intereses eran muy altos y que el negocio, por regla ge­ neral, funcionaba bien. Había algunos grandes prestamistas que mane­ jaban enormes cantidades, pero la inmensa mayoría, sobre todo en las poblaciones medianas y pequeñas, hacían préstamos de poca cuantía. Lo habitual era que los judíos que se dedicaban al préstamo se dedicaran también al comercio o ejercieran, al mismo tiempo, un oficio, unas veces

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porque se consideraba el préstamo como una ayuda económica, y otras, seguramente, porque el alto riesgo de aquel negocio podía llevar a los ju­ díos a pensar en otras fuentes de ingresos. A diferencia de lo que ocurría con los prestamistas, parece que el nú­ mero de judíos recaudadores de impuestos era menor que en tiempos an­ teriores. De todos modos, en Castilla, en la mayoría de las ciudades, había al menos un pequeño número de judíos que se ocupaban del arrendamiento y recaudación de los impuestos reales y municipales. Eran frecuentes los judíos recaudadores de la tasa de la sal o de los im­ puestos de las aduanas interiores, de los puertos, etc. De modo similar, en las tierras de señorío era bastante frecuente que un judío sirviera como administrador de las rentas del señor. Aunque en número más reducido que en tiempos anteriores, en la Castilla de las últimas décadas que precedieron a la expulsión puede cier­ tamente hablarse de una red de recaudadores judíos extendida por todo el reino. A la cabeza de todos ellos estaba un judío recaudador mayor que, por ese medio, llegaba a ocupar posiciones de influencia política y a formar parte de los personajes importantes de la casa real. En el reinado de los Reyes Católicos son ejemplo de cuanto decimos don Abraham Se­ nior y su yerno, Rabí Meír Melamed. Profesión típica de los judíos seguía siendo la medicina. En casi todas las juderías había algún médico y, en muchas ciudades, los médicos ju­ díos recibían un sueldo del propio municipio cristiano, para atender a todos los habitantes. Los que alcanzaban fama pasaban al servicio de los nobles, de los obispos, o de la corte real. Naturalmente, en todas las juderías suficientemente constituidas había también rabinos y servidores de la sinagoga, cuyo mantenimiento corría a cargo de la aljama. Así mismo había carniceros reconocidos, matarifes rituales y tenderos. Además, nunca faltaban intelectuales y eruditos de la Toráh, dedicados exclusivamente al estudio constante y continuo de la ley judía. En muchas ciudades y pueblos, y quizá de modo especial en las po­ blaciones pequeñas o de importancia menor, había muchos judíos pro­ pietarios de tierras, sobre todo de viñas, pero también de sotos, de pra­ dos, de huertas o de campos. Los más acomodados podían reunir un buen lote de tierras, mientras que, para la mayoría, la propiedad de una viña o de una huerta les servía para atender al consumo familiar, asegu­ rándose una alimentación judía. En cada judería de cierto tamaño había unos cuantos ricos, algunos in­ cluso muy acaudalados. Siempre había alguien que sobresalía por su ri­ queza, su influencia en la corte, su cultura o sus maneras elegantes, y que, por ello, daba un tinte de honor a su aljama. Pero la inmensa mayoría vivía simplemente de su trabajo. También había pobres de solemnidad, entre los que se incluía a las viudas y a los huérfanos. La antigua «aristocracia» de las aljamas había quedado muy reducida por las conversiones de finales del siglo XIV y de principios del xv. Los

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miembros de esas familias fueron los que pusieron menos reparos a ía conversión. Pero en la segunda mitad del siglo xv, otros ricos e inte­ lectuales vinieron a constituir una nueva «aristocracia», poderosa e in­ fluyente en sus aljamas y fuera de ellas. En las grandes juderías, como Tudela, por ejemplo, las familias que formaban esa «aristocracia» constituían, hasta cierto punto, una sociedad cerrada. Casi no se rela­ cionaban más que entre ellas: entre ellas se casaban, se asociaban en los negocios, eran vecinos unos de otros, etc. Como de sus filas salían gene­ ralmente los que destacaban en la cultura judía y en el saber rabínico, eran casi siempre esos «aristócratas» los que regían la vida de la judería y los que ocupaban los cargos dirigentes de la aljama. En líneas generales, los demás judíos aceptaban ese sistema, pues de aquellas familias proce­ dían no sólo quienes podían interpretar sus leyes propias, sino también quienes, por su preparación y cultura, podían defenderlos en la corte, cuando había problemas entre cristianos y judíos. En Aragón, donde, a diferencia de Castilla, los judíos habían perdido toda capacidad de influencia política, que ahora estaba en posesión de los conversos, seguía funcionando en las juderías mayores el sistema de las «tres manos». La «mano mayor», o «los mayores», es decir, los grandes pecheros, económica y socialmente poderosos; la «mano mediana», o «los medianos», que corresponderían a la actual clase media; y «los me­ nudos», o sea, los más pobres. Aunque con menos intensidad que antaño, de nuevo se habían desatado en estas últimas décadas las luchas por el poder en la aljama entre las distintas «manos». Por ello, podía verse en al­ guna aljama ejercer el cargo de juez a uno que nada sabía de leyes. Característica clara de la sociedad judía en los reinos cristianos his­ pánicos, con la excepción de Cataluña, en ía Corona de Aragón, había sido siempre su arabización. En la segunda mitad del siglo xv, esa arabización se había difuminado un tanto, pero aún persistían los nombres de familia de tipo árabe, seguía en el candelero la tradición cultural de las grandes juderías de la época del reino de taifas, y el modelo de sociedad era, en líneas generales, herencia del que había regido en aquéllas. No eran pocos los que se vanagloriaban de que su familia procedía de Lucena o de Granada, por ejemplo, o los que presumían de algún título ho­ norífico de raigambre andalusí. Muy importantes seguían siendo entre los judíos españoles las cosas relativas a la familia, al matrimonio y a la herencia. En las taqqanot , u ordenanzas que regían la vida de la aljama , se dedicaban largos capítulos a estos temas. Quién heredaba, qué pasaba con la dote de la esposa, en qué términos se fijaba el divorcio y otras muchas cuestiones quedaban reflejadas en las ordenanzas. Por otro lado, las frecuentes conversiones habían introducido un elemento nuevo en la vida de relación familiar y aun de relación social dentro de la judería. La brillante carrera de algu­ nos conversos o la progresión económica de muchos de ellos podían ser un atractivo irresistible para los judíos más débiles, sobre todo para los jóvenes. El temor a la conversión de un hijo, del marido o de cual-

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quîer otro pariente era constante, y se ve reflejado en cláusulas nuevas de ios documentos contractuales, de los arrendamientos de propiedades, de los derechos de la aljama y de los testamentos. En el reparto de impues­ tos se preveía también el caso de aquel que, para eludirlos, se hacía cristiano. En Aragón y en Navarra, y algo menos en Castilla, los judíos tenían también sus propias sociedades, que recibían el nombre de cofradías. Al­ gunas de ellas, a imitación de las cristianas, eran gremiales: la cofradía de los sastres, la de los zapateros, etc.; y otras, benéficas típicamente judías: ‘ose hésed, rodfé sédeq, malbisé ‘arumim, encargadas de visitar enfermos, dotar huérfanos, etc., e incluso para enterrar a los difuntos, que recibían el nombre hebreo de qabbarim, o el romance de cavafuesas. Los judíos seguían siendo una propiedad personal del monarca, pro­ piedad que él podía ceder a un noble en un territorio determinado. Aun­ que ahora el municipio cristiano trataba de intervenir cada vez más en la vida de los judíos, por ejemplo, queriendo imponerles la situación y constitución del barrio judío o poniéndoles trabas en el mercado de la ciudad, todavía las comunidades judías constituían una entidad jurídica y política, separada e independiente del municipio, en la población donde residiesen. La institución jurídica que agrupaba a todos los judíos de un lugar y regía su vida recibía el nombre de aljama , que equivalía al municipio para los cristianos. No todas las juderías eran aljamas . Para tener tal constitución, habían de contar con todas las instituciones públicas que el derecho rabínico requería: sinagoga, miqwé, carnicería, etc., y además era necesario que el rey confiriese tal rango a los judíos de una población. La aljama elaboraba sus propias taqqanot , u ordenanzas, naturalmente ba­ sadas en las leyes rabínicas, las cuales, una vez aprobadas públicamente en la sinagoga y recibida la sanción real, servían de código civil y penal para la vida interna de la judería. Y aunque las aljamas habían perdido en parte los poderes que las habían distinguido de las demás comunida­ des judías de la Diáspora, todavía, por ejemplo, los pleitos entre judíos se juzgaban por el bet din (tribunal rabínico), sin ninguna intervención cristiana. Y naturalmente, el bet din resolvía los casos de acuerdo con las leyes rabínicas y las ordenanzas de su comunidad. La aljama , como institución, se encargaba de que sus súbditos cum­ plieran sus ordenanzas y llevaran una vida adecuada a la ley y a las costumbres judías. Vigilaba, por ejemplo, el cumplimiento del sábado, sobre todo la prohibición de trabajar, o que la venta de carne cumpliera los requisitos de la ley judía. A quienes transgredían algún precepto los castigaba, como castigaba también al que se peleaba con otro o a quien llevara una vida atentatoria contra la moral. A los transgresores, los di­ rigentes de la aljama, asesorados por los rabinos, los multaban en los casos leves; para los casos menos graves, la pena era la amonestación pú­ blica, y en los casos más graves, el herem , lo que suponía el total aisla­ miento social del penado.

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La aljama se ocupaba también del mantenimiento de los rabinos y de los servidores de la sinagoga e instituciones comunales, así como de la educación de los niños y de la beneficencia pública. Para todo esto re­ caudaba sus propios impuestos, generalmente gravando la venta de la carne y del vino, pero también otras cosas, como bodas y viajes. En España, las comunidades judías eran autónomas e independientes unas de otras, por lo que podían darse diferencias en el modo de gober­ narse. Por regla general, los cargos de la aljama eran electivos por un año, bien por un sistema directo, bien indirecto. El cargo principal era el de «adelantado»; en cada aljama solía haber dos o tres, y en cierto modo constituían el poder ejecutivo. Luego estaban los jueces, que, en número de tres, se reunían en tribunal para juzgar los pleitos. Había además te­ soreros — generalmente, uno— de la aljama , tasadores de impuestos, que establecían lo que cada uno había de pagar con arreglo a su fortuna, limosneros o encargados de la beneficencia pública, y escribanos o nota­ rios de la aljama , cuya misión era la de redactar los documentos siguien­ do la formulación rabínica y llevar el libro de actas. Muchas veces los «adelantados» acumulaban en su persona varios de estos otros cargos. Hemos dicho que las comunidades judías eran autónomas e indepen­ dientes una de otra. No obstante, en Castilla, y a partir de 1432, fun­ cionaba una especie de federación de todas las aljamas del reino. En aquel año se reunieron en Valladolid los delegados de las aljamas y los rabinos, presididos todos por el «rab de la Corte», don Abraham Ben­ veniste, con objeto de renovar sus instituciones. Con esta ocasión redac­ taron unas ordenanzas, escritas con caracteres hebreos y en una lengua mixta de hebreo y castellano, comunes para todas las juderías. A partir de entonces, esas ordenanzas fueron siempre norte y pauta del gobierno de cada judería. Por otro lado, estaba también el cargo que acabamos de citar, el «rab de la Corte», dotado de autoridad sobre todos los judíos del reino, aun­ que éste era un funcionario real, nombrado por el rey y de su confianza, y no un cargo surgido de las propias comunidades. Los reyes solían nombrar para este cargo al recaudador mayor, y en los años finales se le daba, por ejemplo, a don Abraham Senior el título de «rab y juez mayor y repartidor de los impuestos de los judíos», lo que definía bien sus funciones principales, pues servía de juez de apelación de todos los judíos del reino y fijaba la cantidad de impuestos reales que cada judería había de pagar. Por extensión, se encargaba también de supervisar toda la vida judía, la administración de las aljamas , sus finanzas, etc. En muchas ciudades, durante las décadas precedentes a la expulsión, el barrio judío seguía estando donde había estado siempre. En Soria o en Tudela, por ejemplo, los judíos siguieron viviendo en el castillo, y en To­ ledo siguieron en su amplísimo barrio, aunque ahora, a causa de la des­ población, muchas de las casas estaban ocupadas por cristianos. Sin embargo, en un número indefinido de ciudades se obligó a los judíos, en los años finales, a trasladar su barrio a lo que entonces era las afueras.

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Por otro lado, el barrio, que antes de los cambios había estado casi siempre en zona «segura», junto a las murallas o la fortaleza, solía tener una calle principal, la «calle mayor de la judería», y una «plaza de la judería», a cuyo alrededor se agrupaba, según el tamaño de la comu­ nidad, un número mayor o menor de calles generalmente estrechas y de callejones sin salida. En cuanto a las casas, incluso las de los ricos, su as­ pecto exterior era normalmente modesto, pero, por regla general, eran si­ milares a las de tipo medio en la ciudad. Naturalmente, en aquellas ju­ derías que eran aljama se encontraban dentro del barrio la sinagoga, el miqwé y demás instituciones comunales, excepto el cementerio, que solía estar en algún montecillo próximo o cerca de un río, siempre ex­ tramuros de la ciudad. Las relaciones entre judíos y cristianos eran en esta época muy difíciles. Y con la complejidad añadida que suponía el problema de los conversos, muchos de los cuales seguían siendo judíos de corazón, mientras en otros se despertaba un extraordinario celo cristiano y antijudío. Pero a nivel individual era bastante frecuente la amistad personal entre un judío y un cristiano, sobre todo en las ciudades no muy grandes. Esto era na­ tural en algunos lugares donde los judíos llegaban a ser ei diez o el quince por ciento de la población total. En algunas pequeñas aglomera­ ciones de 1.500 o 2.000 habitantes podía haber unos doscientos judíos. Con ese tamaño, todos los vecinos se conocían uno por uno y, al ser los judíos tan numerosos proporcionalmente, es natural que florecieran las relaciones y las amistades mutuas. Esta sociedad judía que acabamos de analizar brevemente en sus ca­ racterísticas e instituciones desapareció en España con la expulsión de 1492 — en Navarra, en 1498— , pero permaneció viva en las comunida­ des sefardíes del Norte de África y del imperio turco. BIBLIOGRAFIA Y, Baer, Historia de los judíos en la España cristiana (trad. J. L. Lacave), 2 vols., Madrid, 1981, H. Beinart, «Hispano-Jewish Society»: Cahiers d'histoire mondiale X I (1968), 2 2 0 -238. B. R. Gampel, The Last Jews on Iberian Soil. Navarrese Jewry (1479-1498), Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1989. H. Kamen, «The Mediterranean and the Expulsion of Spanish Jews in 1492»; Past and Present 119 (198 8 ), 30-55. J. L. Lacave, Sefarad, Sefarad. La España judía, Madrid, 1987. M. A. Ladero Quesada, España en 1492, Madrid, 1978. — , «Las juderías de Castilla según algunos ‘servicios’ fiscales del siglo XV» : Se­ farad 31 (1971), 2 4 9 -2 6 4 .. A. A. Neuman, The Jews in Spain: Their Social, Political and Cultural Life D u ­ ring the Middle Ages, Filadelfia, 1942. L. Suárez Fernández, Documentos acerca de la expulsion de los judíos, Valladolid, 1964.

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EL JUDAISMO ESPAÑOL ANTES DEL DESTIERRO

Carlos Carrete Parrondo

La última etapa de la permanencia oficial de las comunidades judías es­ tablecidas en la España medieval se inicia un siglo antes de la expulsión general de 1492. Las conmociones religiosas y sociales que sufrió la ma­ yoría de las aljamas como consecuencia de los trágicos sucesos de 1391 y, en especial, ías numerosas y precipitadas conversiones al cristianismo influyeron, sin duda, en la vida social de las ya diezmadas comunidades judías. Fue, sin duda, la época de decadencia y el ocaso deí esplendor co­ nocido en pasadas centurias. Por otra parte, el grupo social de íos judeo-conversos poco ayudó para mantener una milenaria cultura en la diáspora occidental. Serán místicos y poetas —y también muchos predicadores e intérpretes— quienes mantengan la frágil antorcha reli­ giosa frente a un averroísmo peligrosamente extendido en las comuni­ dades judías. Conviene, sin embargo, ofrecer algunas precisiones para entender en su justa medida el origen y las consecuencias de ías persecuciones sufridas en 1391.

Las persecuciones de 1391 El origen de estas persecuciones fue estrictamente popular. El pueblo hu­ milde, agobiado por una situación económica insostenible, necesitaba recobrar por cualquier medio, incluso mediante la barbarie, las cartas judiegas de deudas, que tanto le preocupaban. La Iglesia, en cuanto institución, no provocó los desmanes, aunque algunos clérigos exaltados incitaron a los descontrolados cristianos. La persecución se produjo un año en el que el rey de Castilla era menor de edad y estaba vacante la sede ar­ zobispal de Sevilla, diócesis en ía que se iniciaron los primeros alborotos. La expresión hebrea we-lo’ yimmalet mi-se-hú («y nadie se salvó») es

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EL J U D A I S M O

ESPAÑOL ANTES

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un estereotipo de raíces bíblicas empleado con insistencia por los cro­ nistas y poetas judíos que posteriormente relataron los acontecimientos. No hay que entender esa expresión en su sentido estrictamente literal, como se ha venido haciendo, ya que induce a pensar en matanzas físicas generalizadas y en un sistemático exterminio de la población judía en los antiguos reinos de León-Castilla y Aragón-Cataluña. La verdad es, por el contrario, muy diversa: pretende destacar las conversiones al cristianismo —numerosas, sí, pero en su mayoría forzadas— para salvarse de una si­ tuación de caos y anarquía. Este movimiento antijudaico no afectó, por supuesto, a todas las co­ munidades judías establecidas en Sefarad. Por lo general, se salvaron las situadas dentro de los límites territoriales castellano-leoneses, al norte de Toledo. Las más afectadas fueron las de Andalucía, Levante, Islas Ba­ leares y Cataluña; y, en Castilla, las modestas comunidades establecidas en Cuenca y en Madrid. Los trágicos acontecimientos produjeron, sin duda, una fortísima convulsión en la casi totalidad de las aljamas y ju­ derías españolas, pero no su literal y completa desaparición. Como con­ secuencia, un primer contingente masivo de cristianos nuevos, mal asi­ milados por su precipitada conversión, va a ser el origen de un fenómeno social no siempre bien interpretado y en el que ciertos postulados deci­ monónicos, intransigentes y mal documentados, confundirán realidad histórica con sentimentalismo a ultranza. Los judíos españoles — es necesario afirmarlo sin mayores paliativos— tuvieron sin duda una capacidad muy especial para remontar con éxito las consecuencias de un pasado inmediato: las taqqanot o Estatutos co­ munales redactados en Valladolid en el año 1432 —cuya certera, fiel y re­ ciente edición se debe a la profesora Y. Moreno Koch, de la Universidad Complutense de Madrid— es un ejemplo, ciertamente elocuente, de la ca­ pacidad de superación que se desarrolló en unas comunidades judías mermadas y que, sin embargo, desearon recuperar su antigua preponde­ rancia en un contexto social que no dejaba de ser hostil. El último capí­ tulo de esos Estatutos vallisoletanos—el quinto— no deja de sorprender agradablemente: en una época de auténtica crisis social y comunitaria, y hasta crisis de identidad, el redactor de los Estatutos —afortunadamente, anónimo judío— escribe unas páginas repletas de hermosura que se ade­ lantan, con mucho, al actual e imprevisible movimiento feminista. Los sucesos del año 1391, incluyendo su aspecto luctuoso, no repre­ sentan, por cptísiguiente^ el ocaso del judaismo castellano, sino el inicio de una nueva época con características muy diferentes a las hasta en­ tonces conocidas. Va a surgir — ya lo he adelantado — un nuevo factor: los judeoconversos como problema social. Y ía reacción será muy desi­ gual: con la apresurada conversión y la ausencia de una elemental catc­ quesis se exteriorizarán muy diferentes actitudes. Las prácticas criptoju­ días serán una constante en la sociedad castellana y los enfrentamientos entre cristianos nuevos y judíos contribuirán tristemente a ampliar las distancias que separaban a antiguos correligionarios.

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Por otra parte, esas circunstancias incidieron en no pequeña medida en la destrucción del tradicional núcleo familiar: por lo general, no hubo fa­ milias completas que se acercaran a la pila del bautismo. La situación, en efecto, era irreparable. Mientras las diezmadas comunidades judías tratan de reorganizarse, los cristianos nuevos pretenden, con inusitada velocidad, ingresar en la burguesía de los cristianos viejos , estado social que impulsaron en me­ dida muy considerable. Hubo quienes prefirieron la vida conventual —particularmente, en monasterios de frailes jerónimos: Lupiana, en la provincia de Gaudalajara, o Guadalupe, en la de Cáceres— y colabora­ ron en la renovación religiosa de la época. Mientras tanto, el judeoconverso sencillo, en su medio rural y urbano, carecía de auténtica iden­ tidad, pues no estaba totalmente integrado en la feligresía cristiana y continuaba practicando sus tradicionales ceremonias mosaicas, sin tener asiento en su recordada sinagoga. Con razón podía autocalificarse de ma­ rrano, pues, según el antiguo verbo marrar , que significa «fallar», «equi­ vocarse», había marrado, se había equivocado al abandonar la religión de sus antepasados. Pero los judeoconversos españoles del siglo XV no dejaron de estar pre­ sentes, y de manera muy destacada, en los debates que, patrocinados por mecenas castellanos, se incluyeron por mérito propio en íos diversos Cancioneros hasta ahora conocidos. Los reinados de los castellanos Juan II y Enrique IV, con sus múltiples colecciones poéticas castellanas, son un claro ejemplo; y las figuras del madrileño Juan Álvarez Gato, es­ tudiada en 1960 por el prof. F. Márquez Villanueva, y la del tal vez cor­ dobés Antón de Montoro, a cuya producción poética dediqué en 1984 alguna atención junto con mi maestro, eí profesor F. Cantera Burgos, no son, de ninguna manera, ocasionales excepciones. Nuestro siglo XV también será, por múltiples motivos, la etapa dedi­ cada a la polémica judeocristiana. Pero conviene afirmar, desde el prin­ cipio, que la controversia pública entre cristianos y judíos, impuesta por la autoridad real, no es, de ninguna manera, patrimonio del sentir castellano-leonés, sino que se circunscribe al reino catalano-aragonés. Ya quedaban cronológicamente alejadas las confrontaciones celebradas en París (1240), Barcelona (1263) e incluso Tortosa (1412-1414), que sin duda influyeron en los teólogos de raigambre castellana, entre los cuales ios más célebres fueron: Pablo de Santamaría o de Burgos, obispo de esa ciudad, y antes Rabí Salomón ha-Leví; su hijo, don Alonso de Cartagena; el prepósito general jerónimo, de origen judeoconverso, fray Alonso de Oropesa, autor del Lumen ad revelationem gentium; su hermano de há­ bito, y también de origen judeoconverso, fray Hernando de Talayera, confesor de la reina Isabel y primer arzobispo de Granada, autor de un tratado paulino para la integración de los nuevos convertidos en la so­ ciedad mayoritaria; y, en fin, la antipática figura de un franciscano —de ninguna manera de origen judeoconverso, aunque en numerosas ocasio­ nes así se afirme, y a quien recientemente ha dedicado un definitivo es­

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tudio la doctora Alisa Mehuyás Ginio, profesora de la Universidad de Tel-Aviv—, fray Alonso de Espina, autor del Fortalitium fidei. Estamos ante una situación que el prof. H. Beinart, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, ha calificado, con pleno acierto, como «género de las polémicas», y que poco pudo incidir en el pueblo llano, libre de suti­ les prejuicios teológicos. Continúa siendo válida, al menos para mí, una premisa que suelo presentar en alguna ocasión y según la cual el judío es­ pañol, por lo menos durante los siglos xrv y xv, fue efectivamente judío, pero también, y sobre todo, español, con sus características territoriales más definidas. Durante la primera veintena del siglo xv, la misión proselitista del do­ minico valenciano fray Vicente Ferrer —un personaje que no cuenta con mis personales simpatías— en tierras castellanas tuvo consecuencias ne­ gativas para las comunidades judaicas, aún conturbadas por recientes movimientos sociales. Este fraile dominico — hay que afirmarlo con toda honestidad — no fue en modo alguno antijudío, sino, más bien, un celo­ so conservador de la fe católica desde el punto de vista de su época, como lo demostró en el Mediodía francés cuando combatió con eficacia la herejía albigense. Con procedimientos similares desplegó una actividad fe­ bril entre los judíos de Castilla. Los resultados fueron inmediatos y las conversiones no se hicieron esperar. A ello siguió la desaparición de sina­ gogas —por ejemplo, la de Salamanca—, desde entonces dedicadas al culto cristiano. Pero lo que ahora me interesa subrayar es que un nuevo contingente de judeoconversos mal asimilado va a ingresar en el cristia­ nismo y que la reacción de los cristianos nuevos procedentes de las con­ versiones de 1391 va a ser negativa. Y si a estas circunstancias se añade la rebelión de los neófitos toledanos, en 1449, contra las imposiciones de los cristianos viejos , se obtendrá un panorama social triplemente explosivo: judíos contra judeoconversos, en general; cristianos nuevos de la genera­ ción de 1391 contra sus ahora correligionarios más recientes; y, en fin, cristianos nuevos contra neófitos procedentes del mosaísmo. Hay, en efecto, numerosos interrogantes que despejar, y no pocas afirmaciones ale­ gremente admitidas, que es necesario reexaminar con mayor detalle. El establecimiento del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en 1482 es aún una incógnita de no fácil explicación. Miles de páginas se han escrito sobre tan debatido tribunal, algunas de ellas sencillamente abe­ rrantes. Conviene salir al paso de una afirmación generalizada: los inqui­ sidores jamás ^actuaron contra los judíos, en cuanto tales, por la incues­ tionable razón de que no era ése su cometido, aunque sí— en general, durante los primeros años de su establecimiento— contra los judaizantes y criptojudíos, que no eran necesariamente judeoconversos, contra los con­ versos de origen judío y musulmán, de cuya sinceridad cabían ciertas dudas, y —como es bien sabido— contra los heterodoxos de la religión ca­ tólica. Desde un punto de vista puramente geográfico, la actividad inqui­ sitorial está perfectamente definida: comienza en el sur de la península y se extiende rápidamente hacia el norte. Los paulatinos lugares de su asenta­

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miento son Sevilla, Córdoba, Ciudad Real, Toledo, Guadalupe, Valencia, Cuenca, Sigüenza, Barcelona, Valladolid, Logroño. No parece oportuno admitir, como algunos postulan, que su finalidad, en principio, consistía en procesar y condenar, o —lo que es lo mismo— expropiar a los judeoconversos que disponían de sólidos bienes económicos. Ese planteamiento es tendencioso y de difícil demostración. Los culpantes procedían, incluso al principio, de muy diferentes estratos sociales, como diferente fue el criterio que siguieron los inquisidores: desde la intolerancia más severa, demos­ trada en Andalucía, hasta la comprensión más destacada, que se observa en el territorio del centro de Castilla. La documentación, en este sentido, habla por sí sola, e intentar ver por doquier piras humanas que devoraban cuerpos inocentes cubiertos por sambenitos es una actitud partidista, de imposible demostración y, en cualquier caso, antihistórica. Pero no hay que descartar la crueldad y el extraordinario rigor —que los hubo— en no tan escasas actividades inquisitoriales. Para tener una visión real de la si­ tuación, no basta con contabilizar los procesos incoados por el tribunal de la Inquisición, como lo hacen con demasiada frecuencia los historiadores, a partir de la amplia documentación inquisitorial, sino que, en nuestra opi­ nión —y esto es del mayor interés—, hay que referirse a la masa de docu­ mentos inquisitoriales que aún se conservan, en los que se demuestra que muchas de las acciones incoadas no terminaron en un auténtico proceso jurídico, en el sentido más estricto del término. El análisis de esta documentación revela una gama de las más variadas situaciones sociales, únicas en su género y de un valor inestimable para los investigadores. Esos vetustos, en ocasiones carcomidos y, a veces, ol­ vidados legajos contienen la historia más fidedigna de nuestro pasado judeoconverso —y no solamente criptojudío—, legado de un extenso grupo social cuyo presente se debatía entre un añorado pasado y un futuro in­ cierto. Su exacto conocimiento es, a todas luces, fundamental para olvi­ dar tópicos, presentar realidades y marcar nuevos senderos para una historiografía libre de prejuicios, de conclusiones premeditadas y, en re­ sumen, de postulados tan atractivos como artificiales.

El pensamiento y la fe Desde mediados del siglo xv se dejó sentir en ía comunidad hebrea el es­ píritu de ciertos pensadores judíos españoles, cuya vinculación con el averroísmo parece un hecho indiscutible. Por una parte, eí postulado de que el alma individual es una forma que deja de existir cuando sobreviene la muerte, y, por otra, la afirmación transmitida por Rabí Isaac Arama (ca . 1420-1449) de que «las ideas y las creencias tienen su origen exclusiva­ mente en la propia naturaleza humana y, por tanto, son necesarias», pue­ den dar una idea del peligro que amenazaba a las comunidades judías de la Península. Todo hacía prever una próxima destrucción de la unidad re­ ligiosa y nacional que se había conservado como un tesoro durante tan­

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tos siglos de destierro, porque tales afirmaciones minaban la fe en la exis­ tencia de un Dios creador, providente, que premia o castiga al alma de cada individuo después de la muerte, en función de su conducta durante su vida en la tierra. Sin duda, hay que establecer una relación entre esta maligna influencia, de origen aristotélico, y el desarrollo de un pensa­ miento filosófico que, durante esa época, ejerció un notable influjo sobre muchos conversos. De hecho, se llegó a tal extremo, que hubo gente que puso en duda la existencia de una vida después de la muerte, y —como atestiguan los procesos inquisitoriales— se hizo proverbial el dicho «No creas que voy a malgastar mi vida en este mundo, ya que en el otro no me vas a ver sufrir». Rabí Isaac Arama escribía con profunda amargura sobre los escritos de los racionalistas: Para nosotros no han sido más que una traba, y hasta un auténtico peca­ do, que obstaculiza la redención. En la medida en que los que han dado crédito a esas afirmaciones han llegado a admitir que todo depende del destino, y no de las buenas obras o de la divina providencia, no hacen más que esforzarse por practicar el arrepentimiento que acelera la redención y levantan sus ojos al cielo, poniendo toda su confianza exclusivamente en íos astros.

El pensamiento del rabino de Huesca Abrahán Bivach, autor del libro

Derek ha-’emunáh (El camino de la fe ), debe interpretarse como la con­ secuencia de los diferentes movimientos mesiánicos que aparecieron en la Península ibérica durante la segunda mitad del siglo xv. Esta obra, que utiliza tanto la tradición filosófica judeo-árabe como la escolástica cris­ tiana, tiene una doble finalidad: consolidar íos sentimientos religiosos de ías aljamas que habían sido víctimas de la desgracia, y ofrecer a los que se habían convertido apresuradamente la posibilidad de seguir practi­ cando su antigua religión. Este mismo rabino, comentando el texto de Nm 10,31, escribe con todo el entusiasmo: No abandones tu antigua fe y tus prácticas de siempre, por las que se puede obtener la perfección y alcanzar el bien (...) Sólo por la fidelidad a nuestra fe pudimos sobrevivir en el desierto; pues, si no hubiéramos pues­ to nuestra esperanza en esa verdad y en esa perfección, ¿cómo habríamos sido capaces de soportar tantas dificultades y tanto sufrimiento?

En los momentos de crisis que el pueblo judío experimentó en tierras de Sefarad sjempre resonó, como en esa época, la honorable voz del poeta, del filósofo o del místico, para mantener vivo en el pueblo el re­ cuerdo de su elección y para ayudarle a superar todas sus adversidades.

La expulsión Por lo que se refiere al judaismo español, el año 1492 es sólo una anéc­ dota, triste, pero anécdota. Bien sé que con esta afirmación puedo con­

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seguir la antipatía —que no enemistad—de determinados colegas, pero la aseveración no es precipitada. Tan representativa fecha no es, en rigor, fundamental para la dorada historia del judaismo hispánico, aunque sí es, sin duda, inolvidable y determinante. Analicemos el hecho con cierta serenidad y desprovistos de cualquier partidismo a ultranza. El edicto expulsorio fue una realidad decantada para quienes no dispusieron de ma­ yores argumentos que la propia improvisación. Procuraré explicarme. Para los cristianos viejos, entre los que se encontraba la propia monar­ quía de Isabel y Fernando, el incipiente Renacimiento supuso una inno­ vación difícilmente asimilable. La burguesía estaba muy influida por los cristianos nuevos, procedentes de anteriores generaciones, que veían en los judíos la imagen de un grupo social al menos incómodo de tolerar. Por otro lado, la comunidad judía tenía entre sus más destacados diri­ gentes a personalidades que participaban más en los intereses cortesanos que en las iniciativas del propio pueblo judío. Sirvan como destacado ejemplo dos figuras tan radicalmente opuestas como Rabí Abraham Se­ nior — después, Fernán Pérez Coronel— y su clan familiar, antipáticos por naturaleza, y la aristocrática familia de los Abravanel. Si los prime­ ros, con gran pompa y boato, se acercaron a la pila bautismal en el monasterio jerónimo de Guadalupe el día 15 de mayo de 1492, los se­ gundos prefirieron el amargo y digno camino del destierro. Pero una vez más surgen no pocos interogantes: ¿cuál fue realmente el móvil que impulsó a los llamados Reyes Católicos a firmar el edicto de expulsión?, ¿por qué transcurrieron varios meses entre la firma del mismo y su posterior difusión pública?, ¿qué sucedió durante ese inter­ valo de tres meses? Nada puedo ofrecer con seguridad, no obstante lo mucho que se ha escrito. La cuestión está abierta a cualquier conjetura y — como sería deseable— a mayor aportación documental. Por ahora, sólo nos podemos mover por el resbaladizo campo de las hipótesis. Lo demás es pura especulación, ciertamente aceptada, pero de ninguna forma posible de admitir en toda su integridad. Es comprensible la profunda amargura que se trasluce en la poesía de Selomoh de Piera: Ya no nos queda nada, ni siquiera una herencia como consuelo. N o nos queda más que celebrar la admirable valentía de los muertos y de los exilados, víctimas de la furia del opresor. La grandeza de nuestra fe ha subyugado a los jóvenes de Israel. Los días de antaño han desaparecido. ¡Dichosas las víctimas de la espada, los mártires de Dios! Aquél fue el día que esperábamos, el norte de nuestros pensamientos: un día de paz, en el que un hombre pudo asumir la muerte de los justos, de pie, delante de su puerta, sin caer en manos de extranjeros, sin cambiar de Dios, sin apos­ tatar de su fe, mientras vivía feliz sobre la tierra.

No voy a extenderme en calcular el número de los que se quedaron o el de los que se marcharon; lo único que interesa es subrayar que los que se marcharon no cortaron nunca sus vínculos con sus más profundas ra-

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ices judías españolas. Los fondos que se conservan en el Archivo General de Simancas pueden hablar por sí solos. En ellos consta que, por lo menos, desde septiembre de 1492, precisamente el año de la expulsión general, fueron muchos los exiliados de Castilla que, previa conversión al cristianismo, retornaron —y no olvidemos el significado semántico del verbo retornar («tornar», «volver»)— a sus antiguos lugares de asenta­ miento, solicitando la posesión de sus malvendidas casas y haciendas, y abonando, como es natural, el importe que por ellas recibieron o, en su caso, la diferencia por las eventuales mejoras que en tan reducido tiempo pudieran haberse producido. El planteamiento documental es, en efecto, radicalmente distinto del patrocinado por ía tradicional historiografía y por las escasamente escrupulosas directrices mantenidas por buena parte de nuestros actuales historiadores. Hay que disentir, una vez más, de apresuradas afirmaciones y de planteamientos a todas luces inconse­ cuentes, aunque parezca ío contrario. El resto de la historiografía hispano-hebrea es otro punto en eí que ha de admitirse, al menos, un reexa­ men de los postulados tradicionales, porque las futuras conclusiones pueden presentarse con muy diferentes matices de los que hasta ahora se han aceptado. De hecho, la verdadera historia de los judíos de España está aún por escribir. BIBLIOGRAFÍA E. Ashtor, The Jews o f Moslem Spain (traducción del original hebreo: Qorot ha~ yehudim bi-Sefarad ha-muslemit, 2 vols., Jerusalén 1966), 3 vols., Filadelfia, 1973-1 98 5. F. Y. Baer, D ie Juden im chrtstlichert Spanien, con una nueva introducción del autor, y bibliografía de H . Beinart, 2 vols., Londres 1970 (se trata de una reim­ presión en facsímil de la edición de Berlin, 1 9 2 9 -1 9 3 6 ); Studien zur Gescbichte der Juden im Kônigreich Aragonien wàhrend des 13. und 14. Jahrhundert, Berlin, 1913 [trad, española: Historia de los judíos en la corona de Aragon (ss. xn i y xiv), Zaragoza, 1985]; Historia de los judíos en la España cristiana (trad, del hebreo por J. L. Lacave), 2 vols., Madrid, 1981. H. Beinart, «The Hispano-Jewish Society»: Cahiers d ’histoire mondiale 11 (1968); «The Converso Community in 15th-Century Spain», en R. D. Barnett (éd.), The Sephardi Heritage, Londres, 1 9 7 1 ; Records o f the Trials o f the Spanish Inquisition in Ciudad Real, 44 vols., Jerusalén, 1974-1985; Trujillo: A Jewish Community in Extremadura on the Eve o f the Expulsion o f Spain, Je­ rusalén, 19§0; Los conversos ante el tribunal de la Inquisición, Barcelona, 1983; Andalucía y sus judíos, Córdoba, 1986. E. Benito Ruano, Los orígenes del problema converso, Barcelona, 1976. F. Cantera Burgos, El poeta Ruy Sánchez Cota (Rodrigo Cota) y su familia de ju­ díos conversos, Madrid, 1 970; «La judería de San Martín de Valdeiglesias (Madrid)»: Sefarad 2 9 (1969), 2 1 7 -3 1 2 ; «Las juderías medievales en el País Vasco»: Sefarad 31 (1971), 2 6 5 -3 1 7 ; «Juderías medievales en la provincia de León»; Archivos Leoneses 28 (1974), 8 5-165; Sinagogas españolas. Con es­ pecial estudio de la de Córdoba y la toledana de El Tránsito, Madrid, 1 984 (reproducción en facsímil de la edición de Madrid, 1955).

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LA POBLACION JUDIA EN VISPERAS DE 1492. CAUSAS Y MECANISMOS DE LA EXPULSION

Luis Suár ez F e r n á n d e z

El decreto de 31 de marzo de 1492, cuyo texto había sido redactado el día 20 del mismo mes por el Inquisidor general, fray Tomás de Torquemada, declaraba que el judaismo era «grave y destestable crimen» que dañaba a la sociedad cristiana. Por tanto, lo que se proponía era supri­ mirlo. Pasado el plazo de tres meses, la simple profesión o práctica de la religión judía sería castigada con las mayores penas posibles. Este plazo permitía a los israelitas tomar una decisión: o bautizarse, ingresando en ía comunidad cristiana con todas sus ventajas e inconvenientes, o recoger sus bienes, malvenderlos y convertirlos en mercancías exportables o en le­ tras de cambio —con el consiguiente beneficio para los banqueros ita­ lianos— , e irse. Incluso aquellos que saliesen, si se decidían a retornar, haciéndose cristianos, tenían derecho a recobrar sus bienes, pagando por ellos lo mismo que habían recibido. De ahí que podamos afirmar que el decreto tendía no a la expulsión de los judíos, sino a la erradicación del judaismo. En teoría, los convertidos se integraban en la sociedad cristiana y quedaban protegidos frente a la Inquisición, porque el bautismo equiva­ lía a una completa «reconciliación». Pero, en la práctica, se integraban en la clase social de los cristianos nuevos, sobre los que siempre pesaba la sospecha e incluso el desprecio de la sociedad. Dos cuestiones tienen que plantearse como consecuencia de esta com­ probación. En primer lugar, ¿cuántos judíos emigraron y cuántos per­ manecieron? Y segundo, ¿era preferencia de los Reyes Católicos la con­ versión? Carecemos de datos para dar respuesta a la primera, aunque, tras el repaso de todos los pleitos a los que la salida dio lugar, hay que suponer que la mayoría escogió el duro camino del destierro. En cambio, las ofertas presentadas —sin éxito— por Luis de Sepúlveda a la aljama de Maqueda, la extraordinaria pompa de la que se rodeó el bautismo de aquellos que, como Abrahán de Córdoba, Abraham Senior y Mayr Me-

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LA P O B L A C I O N

J U D I A EN V I S P E R A S

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lamed, ocupaban puestos de relieve en la comunidad sefardí, y la con­ donación de deudas a los moradores del condado de Luna, que se hicie­ ron cristianos, dan fundamento a la hipótesis de que los Reyes Católicos preferían evitar el exilio. Los Reyes, pero no la Inquisición, que, salvo la prolongación del plazo de salida en nueve días —a fin de que nadie la acusara de recortar el tiempo otorgado— no dio ninguna muestra de condescendencia. No parece absurdo aceptar, precisamente en este punto, una profunda divergencia: a los monarcas, como sucedería poco después en Portugal, les convenía la permanencia de los judíos, mientras que los inquisidores preferían su desaparición.

La población judía No sabemos cuántos judíos vivían en España en aquel momento. Una te­ rrible disminución de su número se había producido a causa de las vio­ lencias de 1391; aunque hubo una cierta recuperación de las aljamas , nunca se recobró el nivel de prosperidad de los antiguos tiempos. Por ejemplo, las grandes comunidades de Toledo, Burgos y Sevilla estaban re­ ducidas a muy poca cosa, y en el caso de las de Valencia y Barcelona se puede incluso decir que habían desaparecido del todo. Ningún investi­ gador puede tomar en serio las cifras puramente fantásticas que se ma­ nejaron en otro tiempo, entre otras cosas porque serían incompatibles con la población total de la Península. A falta de censos o de estimacio­ nes, tenemos que acudir a otros documentos aproximativos. Empecemos por constatar que Ytzhak Baer, que sigue siendo el mejor informado sobre la historia de los judíos en España, estableció como límite máximo 200.000 individuos — es decir, unas 30.000 familias en Castilla y unas 6.000 en Aragón-—, de los cuales habría emigrado el setenta y cinco por ciento. Este cálculo requiere dos explicaciones: por una parte, se basa en las referencias del cronista Andrés Bernáldez, el único que da cifras; y por otra, atribuye a cada familia un valor de 5,5 miembros, dato que los demógrafos modernos no están dispuestos a aceptar en modo alguno. Los demás cronistas e historiadores próximos a la época guardan silen­ cio. Zurita, por ejemplo, naufraga, ya que unas veces habla de 170.000 judíos, y otras, de 400.000. Con posterioridad, otros historiadores, eu especial M. A. Ladero Quesada y F. Suárez Bilbao, han tratado de aproximarse al tema usando do­ cumentos fiscales, y coinciden en una resucción muy considerable. De­ bemos explicar el método seguido. Durante la guerra de Granada se exigió a los judíos una contribución especial, paralela a la que se cobra­ ba a otros sectores de la población, equivalente a una moneda de oro (castellano) por casa. Esta asignación no debe tomarse al pie de la letra, puesto que en 1482 se percibieron 12.000 castellanos, en 1485, 18.000, en 1 4 8 7 ,1 4 .0 0 0 y, a partir de 1488, sólo 10.000. No podemos aceptar una oscilación tan poco lógica, aunque es plausible la hipótesis de que,

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desde 1485 —fecha de expulsión de los judíos de Andalucía—, se pro­ dujera una considerable emigración. Poseemos listas bastante completas acerca de lo que, en dicho repartimiento, correspondía pagar a cada una de las aljamas. Desde 1432, dichas aljamas tenían reconocido el derecho, que ellas aplicaban, de celebrar reuniones a las que acudían los procuradores y que estaban presididas por el «rab mayor» —en este caso, Abraham Se­ nior— , para tomar acuerdos en cuestiones de interés común. Durante una de estas asambles, celebrada en Valladolid en 1486, se acordó soli­ citar del rey —que aceptó la propuesta— que el pago de los «castellanos» se hiciera de manera más justa, no exigiendo a cada familia la misma cantidad, sino distribuyendo una parte del impuesto según la riqueza de los contribuyentes. De este modo sabemos que la cantidad correspon­ diente a una concreta denotaba no sólo el número de individuos que la componían, sino también el grado de riqueza de éstos. En Ávila, por ejemplo, tres contribuyentes aportaban la mitad del total. Este método, aunque imperfecto en cuanto a sus resultados —no podemos aceptar, con Margolis y Marx, la identificación «una familia, una moneda»—, cons­ tituye una aproximación satisfactoria. Por otras fuentes, tan fiables como ésta, conocemos el número de «fuegos», o unidades familiares impositivas, en ciertas ciudades: 26 casas en Burgos, 65 en Hita, 130 en Cáceres y 168 en Talavera, referidas a años entre 1477 y 1487. Si establecemos la proporción simple entre lo que estas juderías pagaron entre 1486 y 1491, período en eí que la con­ tribución permaneció estable, nos encontramos con un número de «fue­ gos» para Castilla —no disponemos de estos datos en ía corona de Ara­ gón— que se sitúa entre un mínimo de 14.400 y un máximo de 15.300 familias, la mitad de lo que indicara Bernáídez. Este cálculo, elaborado sobre datos objetivos, aunque no sean tan precisos como hubiéramos de­ seado, debe preferirse, en todo caso, a cualquier cifra mencionada de paso y redondeada, como se sueíe hacer. La siguiente cuestión que hemos de abordar consiste en saber qué coefi­ ciente multiplicador tenemos que aplicar para convertir el «fuego» en nú­ mero de individuos. Los demógrafos modernos, como P. E. Russeli, se in­ clinan por un 3,5. Nos encontramos, pues, con unos 50.000 individuos en Castilla y con otros 20.000 en la corona de Aragón. Es posible que todavía haya que hacer intervenir un factor correctivo, como es la mayor fecundi­ dad de los matrimonios judíos, muy jóvenes, y la ausencia de celibato reli­ gioso. Pero, en todo caso, nos encontramos siempre con una cifra inferior ai techo de las 100.000 almas. A éstas afectaba la orden de abandonar el te­ rritorio, salvo que decidiesen a convertirse al cristianismo. Como ya hemos indicado antes, los judíos que retornaban de su exir lio para hacerse cristianos tenían derecho a recuperar todos los bienes que habían vendido, mediante una restitución de las sumas recibidas por la venta. Los conflictos que tuvieron lugar con esta ocasión nos permi­ ten elaborar una lista de 177 nombres, pero ignoramos cuántos miem­

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bros de una misma familia acompañaban a los querellantes. Del mismo modo, nos resulta imposible determinar el número de los que, por no haber participado en dichos pleitos, no constan en los registros del Consejo real.

Distribución geográfica La población judía se hallaba muy desigualmente repartida: en el reino de Valencia había tres aljamas , otras tantas en Cataluña, diecinueve en Aragón y doscientas dieciséis en Castilla, de modo que, evidentemente, era este último reino el que servía de último refugio en la España cristiana. El judaismo había quedado suprimido en Inglaterra, Francia, Ña­ póles, Austria y otros principados, desde mucho antes; era perseguido en Alemania, donde por esos mismos años se seguían decretando expulsio­ nes; y se le había arrinconado hacia el Este europeo. Por todo eso, el decreto de 1492 tuvo que causar un impacto terrible en la conciencia judía, no sólo porque el sefardismo constituía el núcleo más importante y culto del pueblo de Israel, sino porque, con esa expulsión, se suprimía el único ámbito en el que ciertas leyes amparaban su presencia. Todavía en 1487 los judíos españoles escribían a los de Roma ponderando las ventajas de las que gozaban en España. Conviene no interpretar erró­ neamente esta consideración; con eso querían decir que su situación era aquí menos mala que en otras partes. Las aljamas eran más numerosas en ambas mesetas, siguiendo el cauce de los grandes ríos que apoyaban las principales vías de comunicación. Pero había regiones muy amplias que carecían de juderías. Andalucía, en primer término, puesto que un decreto de la Inquisición, dictado en 1483, había ordenado la salida de los judíos de esta región, y la orden se había cumplido totalmente en 1486. En Galicia había dos aljamas, las de Orense y La Coruña; en el País Vasco, una, la de Vitoria; y ninguna en Asturias o en Cantabria. Sólo nueve juderías podían considerarse como núcleos importantes de población, en torno a las 300 familias cada una: Segovia, Toledo, Trujillo, Guadalajara, Ocaña, Almazán, Soria, Ávila y Murcia. Predominaban los núcleos modestos de 40 o 50 vecinos en total. Una dificultad adicional en el momento de tomar decisiones era el carácter religioso que se había dado a la persecución: si el judaismo era «perverso» y, «gravemente peligroso», ¿cómo podían las gentes del pue­ blo llegar a admitir que incluso los que se convertían podían ser acepta­ dos como buenos? El daño principal de las calumnias, repetidas durante tanto tiempo, consistía en que habían llegado a tomarse como materia de fe. Ningún judío podía ser bueno, pues era imposible que, habiendo sido educado en un ambiente tan pernicioso como el que denunciaban los predicadores, pudiera librarse del mal.

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Relaciones entre judíos y españoles Cuando se desciende a datos concretos, las cosas se ven con mucha más claridad. Hasta 1492, el Consejo real y los tribunales de justicia, si­ guiendo instrucciones de los Reyes, se mostraron correctos en su actitud con relación a los judíos. También los nobles, en general, los protegieron, porque eran conscientes de las ventajas que su presencia les reportaba. Pero el pueblo no desaprovechaba las oportunidades que se le brindaban para mostrar su mala voluntad. Cuando las Cortes de Toledo, convoca­ das en 1480, decretaron que, acomodándose a lo que era norma general en Europa, se hiciera apartamiento de las moradas de los judíos para evi­ tar su contacto con los cristianos, la mayor parte de las ciudades y villas del reino aprovecharon la oportunidad para cometer mil desmanes y abusos, obligando a los judíos a cambiar su asentamiento por otro más reducido, peor situado y mucho más insalubre. En 1486, la judería de Valmaseda, en las Encartaciones de Vizcaya, fue tomada por asalto, y sus moradores se salvaron porque huyeron a toda prisa. El Consejo real dictó sentencia a su favor, obligando a resti­ tuirles casas y bienes, pero el alcalde rompió públicamente la sentencia, y no fue castigado por ello. Los judíos, por su parte, renunciaron a su de­ recho, a cambio de una indemnización. Muy cerca de Valmaseda, el concejo de la importante villa de Bilbao, a donde iban los judíos a pro­ veerse de pescado y otras mercancías, les prohibió pernoctar en el recin­ to; de ese modo, al tener que alojarse en caseríos, eran frecuentemente víctima de los ladrones, lo que Ies obligaba a contratar escoltas armadas. A veces, el remedio era peor que la enfermedad. Por ejemplo, en Trujillo, un personaje llamado Diego Pizarro, cuyo parentesco con el conquistador del Perú no hemos podido establecer, obligaba a los judíos a humillantes trabajos de limpieza de establos y tinajas, escogiendo para ello el día del sábado. La reina Isabel ordenó apresar y juzgar al personaje, pero no sa­ bemos qué castigo le fue aplicado. En las ciudades de la cuenca del Duero, especialmente Soria y Burgo de Osma, muchos campesinos y ganaderos que se habían endeudado con banqueros judíos movieron contra éstos un pleito acusándolos de usura, con el fin de no pagar sus deudas. Pero esta vez tropezaron con un in­ conveniente: el dinero que dichos banqueros manejaban no era suyo, sino que, como sucede en este tipo de negocios, ellos eran agentes de otros in­ versores, entre los que se hallaban los canónigos de Osma. Así que, en esta ocasión, los tribunales intervinieron en defensa de los judíos. Las au­ toridades municipales de Olmedo aprovecharon la orden de traslado de las juderías para levantar un muro de separación muy rigurosa entre las casas y la plaza; de este modo, se impedía a los comerciantes judíos acudir al lugar donde se ventilaban las contrataciones. Y se podrían mencionar otros muchos casos de esta naturaleza. La impresión que el investigador recibe al leer los documentos hasta ahora recogidos es muy curiosa: el Consejo real y los altos funcionarios

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de ía corona se esforzaban por hacer reinar la justicia, pero muy pocas veces lo conseguían. La ejecución de una sentencia favorable a los judíos tropezaba con toda clase de obstáculos. En cuanto al trato individual, la situación todavía era peor: cualquier judío se hallaba expuesto a acusa­ ciones de usura, de blasfemia contra la religión cristiana, de comercio carnal con personas de distinta fe, o de injurias contra el rey. Limitadas sus actividades profesionales, los judíos tenían que recurrir con mucha frecuencia a los arrendamientos de impuestos o a su recaudación. Se tra­ taba de profesiones peligrosas que, al menor descuido, daban con sus huesos en la cárcel. Constantemente hallamos peticiones elevadas al Consejo, solicitando proveerse de una carta especial de salvaguardia; pero no sabemos el grado de eficacia que poseían dichos documentos. En 1492, los sefarditas constituían una especie de microsociedad. No estaba formada, como sus calumniadores pretendían, por personas opu­ lentas dedicadas a menesteres financieros lucrativos y escasamente útiles, sino que había en todos los aspectos, incluso en el tipo físico y en el com­ portamiento moral, una gran variedad de modelos. Los banqueros y los recaudadores eran muy pocos. Por lo general, eran pequeños empresa­ rios, poco más que buhoneros, como los que se trasladaban de Medina de Pomar a Bilbao; traficantes en pescado seco o salado, que ponían sus tenderetes al pie del acueducto, en Segovia; ropavejeros, zapateros re­ mendones; en ocasiones, joyeros y orfebres; casi siempre, prestamistas. Pero también se encuentran agricultores y ganaderos. En suma, un mundo complejo y variado, como variadas eran las costumbres: ejemplos de abnegación se juntaban a sórdidas conductas. Seres humanos, nada más, pero tampoco nada menos. Y a estas personas, a medida que los pregoneros iban dando cuenta del decreto, se las describía como peligrosos herejes que «procuran siempre, por cuantas vías y maneras pueden, subvertir y sustraer de nuestra fe ca­ tólica a los fieles cristianos». Había llegado para ellas el momento dra­ mático de elegir. Por «cuantas vías y maneras» era posible, se les invita­ ba a ía conversión, es decir, a renunciar a su fe, que era tanto como a su propia condición, a cambio de ía comodidad de integrarse en la comu­ nidad del reino. Es imprescindible tener esto en cuenta para comprender la tensa y dolorosa circunstancia.

Los judíos frçnte al edicto de expulsión

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La decisión mayoritaria de emigrar tuvo dos consecuencias: la dispersión del sefardismo, y el hecho de que los casos de criptojudaísmo fueran menos numerosos en España que en Portugal. No sabemos el número exacto tanto de los que emigraron como de los que se quedaron y reci­ bieron el bautismo, pero es cierto que las conversiones fueron más nu­ merosas entre los judíos de clase más pudiente. Con los bienes de la co­ munidad se procuró sufragar los gastos de viaje de los más necesitados.

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La salida, en julio de 1942, tuvo el aire de un movimiento religioso. Los rabinos trataban de sostener los ánimos haciendo cantar y tañer pande­ ros a los que caminaban hacia las fronteras o los puertos de embarque. Los primeros en marchar fueron precisamente los que habían podido vender rápidamente sus bienes y arreglar sus negocios. Las principales ca­ bezas de la comunidad se convirtieron, por lo que Isaac Abravanel vino a ocupar una especie de dirección moral. Los Reyes Católicos le otorga­ ron un trato de favor, liquidando todas sus cuentas y permitiéndole sacar cierta cantidad en oro y plata. De este modo se le abrió la posibi­ lidad de instalarse en Italia. Un cierto número de judíos acomodados, por temor a los ladrones, pidieron ser acompañados por funcionarios reales, o ellos mismos se procuraron personal de escolta. Pero muy pronto fue­ ron saqueados por aquellos mismos que consideraban sus protectores. Nos consta que se dieron innumerables casos de corrupción, de robo, de extorsión, de confiscaciones ilícitas, y hasta de asesinato. Hubo abusos, un poco en todas partes, pues en ocasiones como ésta suelen aparecer los maleantes, dispuestos a cohechar, robar o incluso asesinar. El día 5 de octubre de 1492, Fernando el Católico ordenó abrir una investigación entre los refugiados en Italia, para que denunciasen a los bandidos. No sabemos cómo terminó el asunto. Pero lo cierto es que jamás podremos conocer más que una ínfima parte de las arbitrariedades que se cometie­ ron con ocasión de la salida de los judíos. Los más afortunados fueron sin duda los que consiguieron instalarse en Italia. Hubo una corriente migratoria, no muy intensa, hacia Barce­ lona — el infante don Enrique, lugarteniente general del reino de Cata­ luña, había promulgado un edicto de protección— y hacia Valencia, con el fin de poder embarcarse rumbo a la península italiana. En Carta­ gena, Luis de Santángel y Francisco Pinelo fletaron unas cuantas carracas genovesas de Juan Antonio de Negri, que se hicieron a la mar direc­ tamente hacia Italia. Otros judíos, siempre en un pequeño número, se embarcaron en Laredo para dirigirse a Inglaterra o a Flandes, donde tendrían que simular que eran cristianos, porque también allí estaba prohibido el judaismo. La salida más barata, rápida y segura era hacia Portugal o Navarra. Pero era evidente que la estancia en estos dos reinos sería corta, pues no tenían más remedio que sumarse a lo que era co­ rriente de opinión en Europa. No obstante todas esas limitaciones, la ma­ yoría de los judíos castellanos tomó el camino de Portugal, pagando en la frontera ocho cruzados por cabeza, a cambio de un permiso de estancia de sólo ocho meses. 700 casas de judíos fueron autorizadas a permanecer en el reino de Portugal, pagando un fuerte rescate. Cuatro años más tarde, todos sus miembros, concentrados en Lisboa, serían bautizados en un acto público impuesto, engrosando así las filas del típico «marranismo» portugués. En cuanto a Navarra, Bernáldez afirma que fueron unos 2.000 judíos los que se instalaron en el territorio. Pero la cifra es indu­ dablemente exagerada. Algunos judíos españoles habían emigrado a Marruecos antes de

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1492, incitado de ese modo a otros para que siguiesen el mismo camino. Una flota de veinticinco buques se concentró en Cádiz. Su patrón era Pedro Fernández Cabrón, experto en las navegaciones a Canarias y hombre de mala fama. Cobrando un pasaje cuantioso, se comprometió a llevar a sus huéspedes a Orán, pero la travesía no se realizó hasta marzo de 1493, cuando se incorporaron al grupo otros judíos que habían per­ manecido en Portugal. De modo que durante casi ocho meses los infelices expulsados vivieron en barcos incómodos e insalubres, primero en Arcila y, luego, en Málaga y en Cartagena, sin que se autorizase a desem­ barcar más que a los que mostraban deseos de convertirse. Algunos capitanes de barco, como Pedro y Fernán López de Illescas, después de haber cobrado 6.000 doblas a un muy numeroso grupo de ju­ díos —más de 6.000— para pasarlos a Fez y Tlemcén, los abandonaron a su suerte, de modo que muchos fueron reducidos a esclavitud. Los cronistas cristianos dicen que, en Marruecos, los judíos fueron ob­ jeto de toda clase de violencias: sus bienes fueron robados, sus mujeres, violadas, y algunos de ellos, asesinados. Es posible que esas noticias estén exageradas, para mostrar que la desventura fue mayor en otras par­ tes. Sabemos-, en cambio, que la comunidad sefardí pudo redactar en Ma­ rruecos nuevas Ordenanzas, que fueron confirmadas por las autoridades musulmanas. De este modo, el sefardismo se consolidó como forma cul­ tural con caracteres propios y diferenciados, incluyendo el uso de la lengua castellana y las canciones romanceadas.

Los problemas del destierro Es difícil enumerar los daños que experimentaron los judíos a causa de la expulsión. Los bienes que poseían se malvendieron, y muchas deudas que vencían en fecha posterior a ía expulsión no pudieron ser cobradas, a pesar de que el Consejo real, supremo organismo jurídico, se comportó correctamente. De hecho, la abundante documentación que se ha con­ servado no permite deducir que sus decretos y disposiciones fueran in­ justas. Por ejemplo, autorizó a los judíos a pagar sus deudas por medio de documentos fehacientes en los que éstos aparecían como deudores. Se movieron dos acusaciones contra los judíos: una, acerca de los contratos, que se consideraban usurarios, en cuyo caso no debían ser cumplidos; l^otra, sobre un supuesto quebranto de la ley de sacas, por haber exportado metales preciosos. Desde luego, hubo ciertas denuncias —y, en ocasiones, fundadas— contra diversos miembros de ia comuni­ dad judía, que habían llegado a exportar oro y plata de contrabando, Pero, en realidad, no había nada inmoral en ello. Los más pobres hicie­ ron lo de siempre, es decir, trataron de ocultar en su propio cuerpo las pocas piezas que constituían su fortuna. Desde septiembre de 1492 se hizo una investigación, que dio como resultado el embargo de todas las deudas, hasta que se pudiera verificar, una por una, su auténtica legiti-

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midad. Pero, de hecho, un pleito en el que una de las partes estaba lejos, y además pesaba sobre ella, como hemos visto, la triste acusación de per­ versidad religiosa, ofrecía pocas esperanzas. Aparte de eso, algunas letras de cambio compradas por judíos no les fueron posteriormente reconoci­ das. De modo que el reconocimiento de la libre disposición de las pro­ piedades sufrió, en la práctica, muchas excepciones. Éstos son, sin duda, los aspectos más injustos de la expulsión.

Las razones de la expulsión Los investigadores modernos han formulado explicaciones muy diversas acerca de las razones que movieron a los Reyes Católicos a decretar la sa­ lida de los judíos. Un punto en el que todos coinciden es que en ningún momento se tomó en consideración la alternativa, apuntada en 1432, de elaborar un estatuto legal que permitiera legitimar —no sólo legalizar— el judaismo. La mentalidad del siglo xv había llegado a establecer una identidad completa entre la sociedad y la profesión que esta sociedad hacía de una determinada fe. Es lo que Lutero, en su famosa propuesta sobre 1a modernidad, expresó con el principio de identidad entre «regio» y «religio»: cuius regio , eius religio. Los que en aquel momento, año 1492, gobernaban España no podían dejar de tomar en consideración dos puntos de vista: en primer lugar, el hecho de que los reinos peninsu­ lares habían llegado a convertirse en una excepción, pues el judaismo había desaparecido prácticamente de la Cristiandad occidental; y en se­ gundo lugar, que la Iglesia romana venía insistiendo desde hacía mucho tiempo en que la convivencia entre judíos y cristianos era perjudicial para estos últimos. Aunque no faltaron autores que defendieron las ventajas de dicha convivencia, puede decirse que no fueron escuchados. La opi­ nión general, por decirlo en términos modernos, coincidía en calificar a los judíos como un peligro. Algunos historiadores del siglo xrx, comparando esta situación con la de otros países, llegaron a creer que la medida se tomó por razones eco­ nómicas, es decir, para apoderarse de las riquezas de los judíos. Esta ex­ plicación, sin embargo, no resiste el cotejo con lo que sabemos docu­ mentalmente. Es cierto que se permitió a los judíos disponer libremente de sus bienes muebles e inmuebles, con las limitaciones ya apuntadas de no poder exportar «oro, plata, moneda amonedada, caballos y armas», porque ésa era la ley general del reino. También es verdad que dichos bienes, para poder ser convertidos en letras de cambio o en mercancías, se malbarataron de modo que los daños a la comunidad judía fueron muy serios. Pero la corona no salió beneficiada por ello. Los Reyes Ca­ tólicos insistieron en que la medida les había causado gran perjuicio. Y en realidad, perdieron los ingresos ordinarios de la «cabeza de pecho» y los extraordinarios, que durante la guerra de Granada representaron entre 10.000 y 16.000 castellanos de oro, es decir, de 5 a 7 millones de

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maravedíes. Los míseros despojos que el sufrimiento judío dejó atrás ca­ recían de significado. Más recientemente, esta tesis se ha matizado por Kamen, Haliczer y por los historiadores de planteamiento marxista. La causa fundamental de la expulsión se habría debido a una exigencia de la nobleza o de los grandes comerciantes de ías ciudades, o incluso podría ser ía expresión de un enfrentamiento entre la economía «feudal» y el «capitalismo comer­ cial». Las grandes frases oscurecen los problemas, en vez de esclarecerlos. La nobleza fue la única que se movilizó, no contra el edicto, sino para so­ licitar de los Reyes que autorizasen ciertas excepciones, porque no le con­ venía desprenderse de algunos importantes colaboradores. Si los ciuda­ danos, que dominaban los concejos, no habían podido imponer a los Reyes ni una de sus reivindicaciones, como por ejemplo la desaparición de la Hermandad General, no es asumible que, en este caso, hicieran pre­ valecer su criterio. No hemos de confundir el aplauso a una medida con el protagonismo de la misma. La monarquía de los Reyes Católicos no se apoyaba en la fuerza ciudadana, ni se mostraba demasiado preo­ cupada por respetar la autonomía de las ciudades. Hay una observación de Américo Castro —el odio de los conversos hacia los fieles al judaismo— que necesita ser matizada. Es verdad que muchos de los perseguidores procedían del judaismo, pero no todos los conversos se mostraron llenos de odio; algunos incluso se atrevieron a es­ cribir en defensa de los judíos. Tampoco es cierto que la animadversión fuera monopolio de los neófitos; los cristianos viejos se mostraban igual­ mente contrarios. Los estereotipos fabricados para justificar el odio a la población judía eran ya anteriores a la aparición de los conversos. Entonces, ¿qué nos queda? Kriegel, lo mismo que Beinart, recuerda la importancia de la Inquisición. El decreto que firmaron los Reyes fue re­ dactado por Torquemada, y la primer expulsión —la de Andalucía— fue decretada directamente por los inquisidores. Tenemos que partir del hecho de que esa primera maduración del Estado, que caracteriza a la Modernidad, creó una identificación entre ía comunidad política y la re­ ligiosa: se era súbdito del monarca en la medida en que se compartía su fe; los «infieles» sólo podían alcanzar, a lo sumo, un estatuto de simple tolerancia. Pero, ¿no es verdad que se tolera aquello que se reconoce como reprobable y que, en realidad, sería preferible que no existiera? A esa identificación, que aumenta en rigor hasta las primeras décadas del siglo XVII, dando origen a las terribles guerras de religión, la denominan los historiadores actuales «máximo religioso». Los reyes Fernando e Isabel fueron decididos partidarios de ese «máximo»: alertados por ecle­ siásticos de su entorno y por el propio papa Sixto IV, decidieron solven­ tar el problema que significaban los conversos, a los que se había pre­ sentado como peligrosos enemigos de la unidad religiosa. Para eso, establecieron la Inquisición en 1478. No se limitaron a admitir el proce­ dimiento inquisitorial, sino que, con la suma eficacia de sus disposiciones* crearon un organismo de nueva planta, extraordinariamente fuerte, ín­

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timamente ligado al Estado y no independiente de él. Esta dependencia les obligaba a ellos mismos, de modo que cuando el aparato inquisitorial les presentó como solución única para el logro de la unidad religiosa la supresión del judaismo en su reino, la aceptaron, y no con repugnancia, sino con pleno convencimiento de que cumplían su deber para con la Iglesia. Ahí radica, en mi opinión, el núcleo más esencial de la injusticia. No se ordenó a los israelitas que se fueran; se les prohibió seguir profesando su fe. De modo que los judíos tenían dos opciones: liquidar, malbaratán­ dolos, sus bienes y emigrar, o aceptar el bautismo, conservando y aun mejorando su posición económica. Era una medida corruptora de la fe. Se ejercía sobre ellos una fuerte presión moral para que, traicionando a su Dios, se quedaran en el país. Estos son los elementos de que disponemos sobre la expulsión de los judíos del territorio español.

Conclusión La salida de los judíos de España reviste todos ios caracteres de los grandes dramas históricos, aquellos que se producen a la vista de todos y sin la menor censura. Para Andrés Bernáldez, testigo de excepción, que se conmueve profundamente ante el sufrimiento de los que ve pasar camino de los barcos de Cádiz, todas estas «desventuras, plagas y deshonras» eran debidas no a los que decretaron el destierro, sino a los propios ju­ díos, por su «pecado de incredulidad». El sufrimiento de aquellos milla­ res de seres constituye una lección, porque, con las mismas o distintas personas, se repite una y otra vez. Si una sociedad llega a convencerse de que posee la verdad absoluta, cae a menudo en la tentación no de trans­ mitirla —tendencia plenamente legítima y loable—, sino de imponerla* destruyendo cuanto se le opone. Y lo hace, además —así se comporta la naturaleza humana—, con la íntima convicción de que está haciendo un bien. Esto es lo que acaeció en la España de 1492.

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CONVERSOS Y JUDAIZANTES DESPUES DE 1492: UNA RELACION DESIGUAL

J a i m e C o n t r e r a s y C o n t r e ra s

De ordinario, y no solamente entre personas poco iniciadas, se habla de judíos y de judaizantes como si se tratara de una misma cosa. Conven^ dría decir, desde el primer momento, que ambos términos indican reali­ dades diferentes, por más que se pueda encontrar algún punto común entre ellos. El primero, el término «judío», remite a una concepción religiosa que define una determinada etnia y que elabora, en torno a sí misma, un am­ plio discurso cultural. «Judío» sería, así, el hombre creyente en la religión elaborada en torno a las leyes mosaicas. «Judaizante», en cambio, es otra cosa; con ese término se quiere señalar aquel cristiano convertido, de ma­ nera forzada o espontánea, que en el secreto de su vida personal o fami­ liar se resiste tanto a abrazar su nueva fe como a abandonar sus antiguos preceptos. En ambos casos, los términos «judío» o «judaizante» están cargados de significación religiosa: precisa, en el primero; ambigua, confusa e im­ precisa, en el segundo. Precisamente por esa inseguridad, propia del mundo judaizante, la historiografía ha tenido muchísimas dificultades para ubicar este fenómeno. Así, según se pusiera ía atención en uno u otro aspecto, los términos para definirlo afloraron con profusión. He aquí algunos. «Criptojudaísmo» ha sido un concepto empleado por quienes creían que se trataba de un simple judaismo practicado clandestinamente. «Cristianos nuevos» es otro término usado con frecuencia por otra clase de historiadores, prin­ cipalmente portugueses, que, minusvalorando las viejas raíces religiosas de los convertidos, prefieren subrayar el aspecto novedoso de su cristia­ nismo como elemento clave y justificativo de su marginación social, po­ lítica y cultural. Existe también otro término de uso muy frecuente: el de «marrano»; se trata de una palabra clásica empleada ya en el siglo XV, que se aplicó a los convertidos del judaismo como trato injurioso, signi-

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ficando todo aquello que, como el puerco, era ilícito y prohibido para ju­ díos y musulmanes. En consecuencia, este «marrano» debería ser re­ chazado como impuro por la mayoría social formada por cristianos. Sea cual fuere el acento que se ponga en caracterizar el fenómeno y el criterio para elegir el término adecuado, lo realmente importante es que los convertidos del judaismo, en todas sus variedades y bajo las múltiples formas como fueron contemplados por la mayoría, constituyeron una constante en todos y cada uno de los escenarios de la sociedad de los rei­ nos hispánicos. Desde principios del siglo XV hasta mediados del XVM, durante casi trescientos cincuenta años, «criptojudíos», «cristianos nuevos», «judeo­ conversos», «judaizantes o «marranos», han cruzado permanentemente por la historia, dejando a su paso una profunda huella. De hecho, unas veces por la fuerza de sí mismos y otras por el temor y el peso de sus ene­ migos, siempre entablaron duras batallas, cuyo desenlace fue tema de preocupación para el conjunto de los poderes recurrentes que formaban aquella sociedad. Para estudiarlos, es preciso rechazar, de entrada, la idea de uniformi*dad y homogeneidad en esta minoría. Sea cual sea el prisma elegido por el estudioso, siempre aparecen la diversidad y la ambigüedad dominando sobre el conjunto de este grupo1. No es posible, pues, emplear mecanismos o estructuras estáticas para estudiar este grupo. La versatilidad que lo caracteriza hace más comple­ jo su análisis, en cuanto que es una versatilidad cambiante. ¿Es posible, sin embargo, encontrar algunas líneas de fuerza, que fijen eí problema para su mejor comprensión? El cristiano nuevo, el marrano, vive en y para la sociedad circundante. Cobijarse en ella, o protegerse de ella, son sus dos principales y, a la vez, contradictorias coordenadas de refe­ rencia. Aun cuando ia minoría judía, que no la minoría conversa, vivía públicamente reconocida por las leyes de los reinos cristianos, la refe­ rencia al conjunto social mayoritario fue siempre permanente, y eso de­ terminó su existencia. La necesidad de todo conjunto social de buscar en el otro la afirmación de su yo colectivo obligó al grupo minoritario a si­ tuarse en constante relación con la dinámica social de la mayoría. En la época moderna de la historia de España, entre los siglos xv y XVIH, el problema converso discurre como un hecho diferencial particu­ lar con respecto al tratamiento que las monarquías europeas dieron a la cuestión judía. Sólo Portugal, y por conocida presión de los reyes his­ panos, vio como de su relación con la minoría judía surgía un segun­ do problema, el del converso, con las mismas connotaciones que en Castilla. 1. J. Caro Baroja señaló hace ya varios años la tremenda diversidad religiosa que se puede observar en el grupo de los conversos. Véase Los judíos en ía España moderna y contemporánea, vol. I, Madrid, 1978, pp. 294-295. También I. Revah, desde perspectivas más culturalistas, mostró la diferencia religiosa que encontró en los llamados «cristianos nue­ vos». Véase «Les marranes»: Revue des Études Juives CXVIII (1959-1960), 29-77.

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Aunque es posible encontrar notorios antecedentes, la historia del problema converso en los reinos hispánicos comienza, como se sabe, tras los fuertes y graves pogromos que sufrió la minoría judía en torno a una fecha desde entonces importante: el año 1 3 9 1 2. Durante todo el siglo xv, ía situación para la minoría judía fue dete­ riorándose paulatinamente, a la vez que se presentaba el problema de los conversos, es decir, el problema de la ubicación de ios recientemente con­ vertidos en el contexto social y cultural de la mayoría. El problema se fue agriando sobremanera, y ello determinó, como se sabe, la aparición del tribunal de la Inquisición, tribunal concebido desde un primer momento para la protección contra la herejía mosaica. Aunque los conversos procesados fueron una minoría, no cabe nin­ guna duda de que la intervención del Tribunal de ía Fe fue dura, violen­ ta e inmisericorde. Aquel tribunal, recién nacido, no dudó en definir que el delito en el que incurrían los cristianos bautizados que regresaban al judaismo era la herejía formal por antonomasia. Delito estructural, éste, capaz de movilizar siempre y en todo lugar las energías de aquella institución. Todo viene a confirmar que los primeros inquisidores, los inquisidores de los Reyes Católicos, y de alguna manera también los que dirigieron el tribunal hasta pasada la guerra de los Comuneros (1520-1521), todos por igual lanzaron durísimas embestidas contra aquellas comunidades criptojudías que se manifestaban por toda la geografía de los reinos pe­ ninsulares. Datos cualitativos —los más— que nos hablan de hogueras, autos de fe, edictos contra la religión judía y períodos de gracia 3; y datos cuantitativos —los menos— que indican el grado de intensidad de aquella durísima represión. En ambos casos, la impresión es la misma: aquel tribunal nacía vio­ lento y manifestaba, en su forma de procesar, un rigor sin duda desco­ nocido. Fue una actuación sistemática, motivada más por la identifica­ ción de la sangre que por la constatación de la herejía. Recordemos que el problema de la pureza de sangre, que aparece ya a mediados del siglo XV, va a llevar a la sociedad española del siglo XVI a elaborar una le­ gislación según la cual todo aquel que quiera entrar en una universidad, en una orden religiosa, en el ejército o en la administración deberá ex­ hibir la prueba de Una ascendencia cristiana irreprochable. El famoso teórico del estatuto de pureza de sangre, Escobar del Corro, escribirá en el siglo XVII: 2. P. H. Wolff, «The 1391 Pogroms in Spain. Social Crisis or not?»: Past and Present 2 (1971), 4-18.Véase también A. Mackay, «Popular Movements in Fifteenth Century Castille»: Past and Present 55 (1972). 3. Sobre este período fundacional puede verse H. Ch. Lea, Historia de la Inquisición es­ pañola, Madrid, 1983; R. García Cárcel, Orígenes de la Inquisición española. El tribunal de Valencia, 1478-1530, Barcelona, 1976; J. Meseguer Fernández, «El período fundacional, 1478-1517», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell (eds.), Historia de la Inquisición en Es­ paña y América, Madrid, 1985.

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La pureza y la limpieza de sangre provienen de unos antepasados que, des­ pués de haber recibido la fe católica de Cristo, nuestro Señor, en el bau­ tismo, la han conservado constantemente y con tesón, sin apartarse jamás de ella.

La Inquisición buscaba al hereje dando palos de ciego. No parecía im­ portar demasiado, porque, siguiendo las exigencias de los estereotipos, aquella herejía sólo podía nacer entre los hijos y nietos de judíos. Incli­ nados hacia el pecado de los padres, los hijos se sentían compulsiva­ mente inclinados a judaizar. Éste era el espíritu que animaba a los perse­ guidores. De hecho, les fue difícil reconocer que, a veces, ocurría todo lo contrario: la ascendencia familiar notada de converso servía para vivir un cristianismo más intenso, ortodoxo, místico, casi dogmático. En cual­ quier caso, reconocer el error y devolver los derechos civiles a quienes se les habían usurpado no fue tarea fácil4. Pero, a pesar de todo, la Inquisi­ ción, por el hecho de haber obtenido informaciones, siempre salía ga­ nando. Ahora podemos poner cifras a aquella durísima represión, cargada de intencionalidad y plena de tragedias vitales. J. P. Dedieu ha mostrado cómo los inquisidores de Toledo, siguiendo el modelo que habían em­ pleado para Ciudad Real, se empeñaron, entre 1483 y 1520, en desa­ rraigar cuanta semilla de criptojudaísmo Creyeron encontrar en su de­ marcación. Dejando a un lado los reconciliados en período de gracia, los que realmente sufrieron el rigor punitivo del tribunal ascendieron a unos 2,500 procesados5, una cifra excepcionalmente alta, si se considera que la mayor parte de ellos fueron condenados por este delito en aquellos años. Entre 1485 y finales de siglo, la crueldad fue muy elevada. Dedieu anota con cuidado todos los detalles: los relapsos, los pertinaces, los sos­ pechosos huidos y los sospechosos difuntos; y relata cómo «el cuarenta por ciento de los reos juzgados en persona, fuera de los períodos de gracia, subieron a la hoguera» 6. Las comunidades criptojudías cayeron una tras otra. Primero, los conversos de Ciudad Real, luego los de Ocaña, Toledo, Puebla de Montalbán, Belalcázar, Daimiel, Talavera, Illescas y Gia dalajara. En todas las ciudades más importantes del distrito, allí entró el tribunal y husmeó lo más recóndito de las conciencias de los cristianos nuevos. Fue una actividad frenética, ejecutada con rapidez casi sumaria. Con cientos de procesados por año, ¿podría exigirse, en esas condiciones, atención, cuidado y análisis minucioso de las causas? Obviamente, no. Entonces, ¿cómo concluir con seguridad que en aquellas hogueras se 4. F. Cantera Burgos y P. León Tello, Judaizantes del arzobispado de Toledo habilitados por la Inquisición en 149S-1497, Madrid, 1969. 5. Véase J. P. Dedieu, «Les causes de foi de l’Inquisition de Tolède (1483-1820). Essai statistique»: Mélanges de la Casa de Velázquez XIV (1978). Véase también L'Administra­ tion de la foi: L ’Inquisition de Tolède (xvie-xvine siècles), Madrid, 1989. 6. J. P. Dedieu, «Los cuatro tiempos de la Inquisición», en B. Bennassar (éd.), Inquisi­ ción española: Poder político y control social, Barcelona, 1981.

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quemaba verdaderamente la herejía? No hay respuestas seguras, y por eso, precisamente, la sospecha se extendió en un amplio radio. Se podría decir, tal vez, que en Toledo, durante aquellos años, más que la herejía se reprimía un proceso avanzado de asimilación de la minoría en la mayo­ ría. ¿Cómo entender, sí no, todas esas afirmaciones de que bastaban los rumores para ser enviados al quemadero? ¿Cuántas tensiones sociales, cuántas rivalidades de familia, cuántos conflictos entre bandos y parcia­ lidades? ¿Cuántos saldaron entonces sus contenciosos particulares? No es posible, por consiguiente, alejar la más obvia sospecha; y parece que hay que entender que los inquisidores de Toledo, con aquel riguroso proceder amparado y protegido por la corona, equilibraron el orden social en las villas y ciudades castellanas, un orden social necesario para la razón de Estado. Después, tras aquella violencia, llegó por fin la calma. Desarticulados aquellos núcleos principales, los inquisidores toledanos procesaron con mayor serenidad a aquellos otros sospechosos que habían escapado de las grandes redadas anteriores: algunos vecinos de Herrera, de Alcázar, de Siruela, de Chinchón, etc. En vísperas de la insurrección de los Co­ muneros, ya nadie al sur de la cordillera central, es decir, en Toledo y en La Mancha, hablaba de criptojudíos ni de conversos. Llegó, por fin, el si­ lencio. Muy semejante resulta ser la actuación de los inquisidores en el amplio distrito regentado desde Cuenca. Rafael Carrasco lo ha estudiado cori mucho detenimiento. Entre 1497 y 1500, fueron procesados unos sete­ cientos criptojudíos 7. Primero se promulgan los Edictos de Gracia, un breve retraso destinado teóricamente a recapacitar sobre la propia si­ tuación. A ellos se acogen muchos sospechosos conversos, que descargan su conciencia ante los jueces, procurando así una masa de información vital para la investigación en curso. A cambio de ello, el tribunal de­ muestra su «magnanimidad» con leves penitencias espirituales. Después, igual que en la región de Toledo, un período de silencio se extiende por toda la zona. Pero tras la muerte de la reina Isabel en 1504, la Inquisición tomó parte en los antagonismos sociales y en las luchas de intereses, ma­ nifestando un mayor rigor en los procesos. Después de la revuelta de los Comuneros, aquel período de intensa ac­ tividad cedió en virulencia, sucediéndose momentos menos febriles. Daba la impresión que el criptojudaísmo se iba extinguiendo lentamente, en la medida en que desaparecían los hombres. Para su extinción total, no era necesario tomar medidas serias: la misma naturaleza lo estaba enterrando. Pero, hacia 1550, comenzaron a correr rumores sobre Comunidades ju­ daizantes que se decía haber persistido en ciudades del reino de Castilla y en ciertas zonas de la submeseta sur, donde la Inquisición no había sido implantada. El Inquisidor general Valdés aprovechó la fiebre generaliza­ 7. R. Carrasco, «El preludio al siglo de los portugueses. La Inquisición de Cuenca y los judaizantes lusitanos en el siglo XVI»: Hispania XLVIII (1987), 503-559.

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da por la manía de la limpieza de sangre para llegar al corazón de lo que creía «sinagogas secretas» de los judíos. Así, en la década de 1550, se die­ ron las primeras escaramuzas en Málaga, en Granada y en Lorca. Los es­ pectaculares resultados obtenidos en estas zonas animaron a los inquisi­ dores murcianos para continuar en la capital del distrito lo que habían iniciado en Lorca. Por el mismo tiempo, los inquisidores de Extremadura ponían cerco a las sinagogas que creyeron descubrir en Alburquerque y en Mérida. En ambas zonas el rigor fue inaudito, y la táctica empleada por los inquisidores puso al descubierto sistemas de solidaridad, internos a esas comunidades organizadas en linajes y familias, que extendían sus vínculos de clientela hasta cubrir todo el espacio social urbano. ¿Por qué ahora, a mediados de siglo, se descubrían tales pequeñas bol­ sas de resistencia? El problema de los estatutos sobre la pureza de sangre había cobrado todo su vigor y amplitud. Promulgados exclusivamente para la ciudad de Toledo en 1449, y sancionados directamente por eí papa en 1555, se habían impuesto en la vida cotidiana de España, hipo­ tecando así para muchos convertidos cualquier posibilidad de ascenso so­ cial. Pero la exclusión que recaía sobre muchos conversos no era un problema de derechos, sino de opinión. De una opinión que crecía negra y hostil, guiada y publicada por propagandistas que decían hablar en nombre de la ley. Letrados, juristas y teólogos — la mayoría, buenos conocedores del alcance y naturaleza de los entresijos del derecho y de las sutiles disquisiciones del razonar eclesiástico, y todos ellos verdadero so­ porte administrativo de la sociedad— se aplicaron celosos a descubrir las perversas conexiones que, según afirmaban, existían entre los errores de la fe y las impurezas de sangre. Profesores de las universidades, canónigos de las catedrales más importantes, abogados de las audiencias, teólogos, corregidores e, incluso, algunos inquisidores del Santo Oficio, es decir, todos los que formaban el nervio de la ley y la justicia, eran, por lo ge­ neral, partidarios de reforzar los argumentos de la limpieza de sangre8. Se debería entender que aquellos cristianos que no pudieran presentar un linaje libre de ascendencia judía se inclinarían irremisiblemente hacia formas de heterodoxia. Pero como muchos de esos cristianos «mancha­ dos» habían alcanzado —como ellos— los cargos más altos en la Administración real, en los municipios más significados, o en ía propia jerarquía eclesiástica, resultaba evidente que aquella sociedad ^-una so­ ciedad cristiana— podía ser subvertida desde sus propios cimientos. Había mucha dureza y mucha inflexibilidad en aquellos razonamien­ tos. Y unas veces la visión de las llamas de la Inquisición, otras, los en­ cendidos discursos de los predicadores y, en general, los argumentos que tratadistas y moralistas hacían circular, todo contribuía a que el miedo se instalase en muchas conciencias. 8. F. Márquez Villanueva, «Ei problema de los conversos: cuatro puntos cardinales», en Hispania Judaica. Studies on the History, Language and the Literature o f the Jews in the Hispanic World, Barcelona, 1980.

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Teresa de Jesús, la famosa monja andariega, no pudo menos de desa­ zonarse, como muchos otros conversos que vivían en España a mediados del siglo XVI, cuando alguien muy próximo a su persona le comunicó que «andaban los tiempos muy recios, y podría ser me levantasen algo y fue­ sen a los inquisidores». Decía Teresa que aquella noticia le había hecho reír, pero ella misma cuenta que, por precaución, acudió a su confesor, un fraile dominico, para asegurarse de la correcta adecuación que había entre sus trances y experiencias místicos y el contenido de la ortodoxia que habían elaborado los doctores de la Iglesia 9. Sin embargo, no es preciso inquirir demasiado para descubrir que tantos oropeles discursivos y tal abundancia de argumentos raciales y de consideraciones religiosas no cubrían, ni con mucho, toda la auténtica di­ mensión del problema. Tal vez todo ese discurso no se refiriera más que a la vertiente externa de una realidad que tenía aspectos —muchos aspectos— bastante menos notorios. En realidad, en la controversia ar­ gumentai sobre la limpieza de sangre subyacía un fuerte conflicto social, cuyas manifestaciones se presentaban de forma muy variada10. También es verad que, en la sociedad del siglo X V , los discursos cul­ turales dominantes, aunque de natural genérico, venían repitiendo, a propósito de los cristianos nuevos, los mismos argumentos estereotipados que en otro tiempo convergieron contra los judíos, porque se pensaba que todos los españoles descendientes de judíos y bautizados eran falsos cristianos. La tentación de segregación social para los cristianos de raza hebrea estuvo siempre presente en aquella sociedad, como fondo cultural subyacente; sin embargo, ese sentimiento no siempre se manifestó con hostilidad. Por razones socioeconómicas, la corona no tuvo el más míJ nimo reparo en pactar la venta de cargos o de hidalguías —satisfaciendo así las aspiraciones de ascenso social de muchos «nuevos ricos»— , para paliar la endeblez crónica del Erario público. ¿Quién mejor comprador que estos nuevos conversos enriquecidos y ansiosos de rehabilitarse so­ cialmente? Esas aspiraciones de encaramarse en la escala y en el rango so­ cial enrarecieron las relaciones mutuas entre las diversas facciones de los grupos sociales afectados. Como se ha escrito, a este propósito: A pesar de los títulos nobiliarios concedidos por el príncipe, la mancha no desaparece; la nobleza no puede borrar el desdoro que se propaga por la sangre e impregna los huesos, porque es algo natural y absolutamente in. mutable.

Tal proceso, conocido de todos y de relieve singular, no puede com­ prenderse correctamente, si el historiador no considera la existencia de 9. Teresa de Jesús, Libro de su vida, cap. 33, n.° 5, B.A.C., Madrid 1986. Véase también J. I. Tellechea Idígoras, Tiempos recios, Salamanca, 1971, p. 15. 10. H. Kamen, «Una crisis de conciencia en la Edad de Oro en España: Inquisición con­ tra limpieza de sangre»: Bulletin Hispanique LXXXVIII (1986), 326.

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una particular coyuntura social y económica, en la que, durante casi un siglo — 1450-1550— , la economía familiar campesina vivió un período excepcionalmente positivo. La creación de riqueza en la familia, unidad básica de producción agrícola, empujó, con su excedente conseguido, un mercado urbano singularmente poderoso, de modo que la articulación armónica entre los ámbitos económicos del campo y la ciudad alimen­ taron un circuito comercial extremadamente efectivo u. Ese proceso des­ pertó entusiasmos creadores que sostuvieron la esperanza de que la prosperidad económica posibilitaría el cambio social. Impulsos «democratizadores» corrrían entonces por Castilla, impulsos cualitativamente minoritarios, pero importantes, en cualquier caso. Sin embargo, el crecimiento, aunque todavía sostenido, comenzó pron­ to a dar señales de cansancio. En la década que se inciaba en 1540, las cosas comenzaron a empeorar, y ya no resultaba tan fácil incrustarse en el estamento de la hidalguía. Así, el proceso de ventilación social ascen­ dente comenzó a cerrarse, y se tornó más difícil poder aspirar a él sin de­ masiadas complicaciones. Por ello, comenzaron a aparecer ciertas difi­ cultades, sobre todo en los lugares donde vivían los competidores. Por tal razón, cuando el cardenal Silíceo promulgó sus «Estatutos» de pureza de sangre para la catedral de Toledo, precisó con ello, de forma fehaciente, que el proceso de ascensión social debería ser mucho más selectivo. Los «Estatutos» eran ía expresión de un modelo que mostraba cuáles debe­ rían ser los criterios en los que inspirarse en adelante. De esta manera, podían delimitarse perfectamente las condiciones deí cambio social. Los criterios se reducían a dos conceptos principales: la nobleza, que asegu­ raba la jerarquía del privilegio, y la limpieza, que permitía y posibilitaba el merecimiento social. Nobleza y limpieza: dos paradigmas que, para los «villanos», debieran estar equiparados; pero dos paradigmas, en fin de cuentas, desiguales. El clamor de los «limpios», los más numerosos, por asumir el liderazgo cul­ tural de la sociedad no fue más que un fracasado lamento de impotencia frente a los que verdaderamente constituían los grupos dirigentes, es decir, la nobleza* El problema esencial para los plebeyos, como Siliceo, era que, pese a sus pretensiones, la condición no biliar era lo que final­ mente sancionaba el triunfo. Además, resultaba cierto que, aunque el problema de la limpieza desató encendidas y, a veces, trágicas pasiones, a la postre y a la larga el dinero y la riqueza fueron medios más eficaces para posibilitar el ascenso social. Por eso, muchos linajes de cristianos nuevos, manteniendo una tradición de solidaridad muy eficaz, pudieron escalar posiciones de relieve social y político con relativa facilidad. 11. La bibliografía especializada sobre tales procesos económicos es enorme. Véase J. Gentil da Silva, Desarrollo económico, subsistencia y decadencia en España, Madrid, 1967; A. García Sanz, Desarrollo y crisis del antiguo régimen en Castilla la Vieja. Econo­ mía y sociedad en tierras de Segovia: 1500-1814, Madrid, 1977; B. Clavero, Mayorazgo. Propiedad feudal en Castilla, 1369-1836, Madrid, 1974; B. Yun Casaliüa, Sobre la tran­ sición al capitalismo en Castilla, Salamanca, 1987.

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En realidad, el trabajo de los partidarios de la pureza de sangre no era despreciable y llegó a evitar, arguyendo razones religiosas —las únicas convincentes— , lo que el dinero favorecía y el derecho no podía impe­ dir, o sea, que determinados villanos enriquecidos pudieran ascender, sin impedimento alguno, a ocupar puestos y cargos del gobierno municipal, conseguir honores y dignidades en la organización de la Iglesia o, por fin, tener responsabilidades en los niveles más altos de la Administración real (Consejos, Corregimientos, Audiencias, etc.). Desde esas posiciones se podía fácilmente ingresar en el estamento de los privilegiados: la no­ bleza. Tales ascensos, producidos con relativa frecuencia durante los pri­ meros años del siglo xvi, aumentaron su ritmo con inusitada intensidad en las décadas de 1540 y 1550, en la medida en que el monarca iba ven­ diendo cargos, prebendas y titulaciones. Las posibilidades de empuje hacia arriba existieron realmente en estos años, y se produjo un consi­ derable proceso de «ventilación social», que hizo permeables los propios estamentos. Naturalmente, ese proceso mereció también respuestas airadas, sobre todo las que procedían tanto de algunos grupos populares, desfavoreci­ dos con el cambio social, como de aquellos nobles —hidalgos y caballe­ ros de sangre— que, afectados por las «ventas de hidalguías», temieron perder sus señas de identidad12. Colocados entre dos fuegos, los grupos de ascendidos o aspirantes a ellos temieron mucho más los enojos de la demagogia populista -—que de inmediato los calificó de advenedizos—que el recelo con que los «acogía» la nobleza. Para la «villanía» no fue ningún problema poder presentar argumentos morales y religiosos, cargados de peso racista, para «desautorizar» aque­ lla escalada de rango y posición que permitía el dinero. Había muchos argumentos, es verdad, y la fuerte tradición antisemita proporcionaba todo un arsenal, cuya mejor arma eran los Estatutos de pureza de sangre. El honor, concepto fundamental de la nobleza, podía ser compartido por la plebe, gracias al racismo imperante. El honor era la revancha del vi­ llano, postergado durante tanto tiempo, ya que los Estatutos suavizaban las desigualdades sociales, ofreciendo a los que se encontraban en los es­ tratos más humildes el trampolín del odio al converso, considerado siempre como judío. Hubo, pues, algunos «odiamientos» —según el lé­ xico de Américo Castro--- claramente dirigidos. Por este clima de rivalidad social, en el que se enfrentaban conversos, cristianos viejos y nobles, en un mundo en el que el dinero iba adqui­ riendo un valor preponderante, se explica la creciente exaltación de la pureza de sangre hacia mediados del siglo xvi. En Toledo, en 1566, fue el propio Felipe II el que, de manera precisa, se decantó por la nobleza —frente a la riqueza y la villanía— como elemento característico para identificar a los miembros del ayuntamiento. Éstas son sus palabras: 12. J, A. Maravalí, Poder, honor y élite en el siglo xvn, Madrid, 1979, p. 45.

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Declaramos y ordenamos que los regidores del estado de los caballeros hayan de ser hijosdalgo de sangre, y que ni ellos ni sus pasados hayan te­ nido oficio mecánico ni vil, y que los del estado de ciudadanos hayan de ser hijosdalgo o, a lo menos, cristianos viejos, limpios, sin raza de moro o judío.

Esas tensiones, más o menos irreversibles, produjeron fuertes conflictos entre familias y entre clanes del estrato social más depurado. La situación llegó a ser tan tensa, que difícilmente lograron contenerse en límites no violentos. Por eí contrario, las acusaciones entre unos y otros se elevaron de tono y comenzó a ser posible que acusaciones sobre tener la sangre manchada o, incluso, de ser hereje recayeran sobre los enemigos políticos. Armas tan arrojadizas se emplearon sin piedad en aquellas batallas, ele­ vando la tensión hasta límites muy peligrosos para la convivencia urbana, sobre todo cuando, en clima de tanta tensión, intervenían otras institu­ ciones, algunas tan peligrosas como el tribunal del Santo Oficio. Precisamente en ese clima tan fétido va a evolucionar el mundo de los conversos. Así se explica que, hacia finales del siglo xvi, muchos cristia­ nos nuevos trataran de abandonar la Península, en busca de lugares más seguros y más propicios para el ascenso social.

BIBLIOGRAFIA H. Beinart, Los conversos ante el tribunal de la Inquisición, Barcelona, 1983. E. Benito Ruano, Los orígenes del problema converso, Barcelona, 1976. F. Cantera Burgos, y P. León Tello, Judaizantes del arzobispado de Toledo ha­ bilitados por la Inquisición en 149S -1497, Madrid, 1969. J. Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, Madrid, 1978. R. Carrasco, «El preludio al siglo de íos portugueses. La Inquisición de Cuenca y los judaizantes lusitanos en el siglo xvi»: Hispania XLVIII (1987). J. Contreras, «Estructuras familiares y linajes en el mundo judeoconverso», en R. Carrasco (éd.), Solidarités et sociabilités en Espagne (xvie-xxe siècles), Paris, 1991, pp. 187-241. J. P. Dedieu, «Les causes de foi de l’Inquisition de Tolède (1483-1820). Essai sta­ tistique»: Mélanges de la Casa de Velázquez XIV (1978). A. Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en España y América, Madrid, 1971. J. I. Gutiérrez Nieto, «La discriminación de los conversos y la tibetización de Cas­ tilla por Fçlfpe II»: Revista de la Universidad Complutense (Homenaje a Gómez Moreno) IV (1983). S. Haliczer, «The Castilian Urban Patriciate and the Jewish Expulsion of 14801492»: American Historical Review 78 (1973). M. Kriegel, Les Juifs à la fin du Moyen Age dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 1979. M. A. Ladero Quesada, «Los judíos castellanos del siglo XV en el arrendamiento de los impuestos reales»: Cuadernos de historia. Anexos de Hispania 6 (1975). F. Márquez Villanueva, «Conversos y cargos concejiles en el siglo X V »: Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos 63 (1957).

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LOS CHUETAS DE MALLORCA

J o s e p M a s c a r á Vasarius

Al tratar del destino de los sefarditas, no se puede pasar por alto la tra­ gedia de los cbuetas de Mallorca, una tragedia que se ha perpetuado desde el siglo XV hasta nuestros días. Aunque un reducido número de ju­ díos maííorquines logró escapar de la Inquisición, los que quedaron, presa de ías condiciones de insularidad, merecen el aprecio de su fideli­ dad a la ley de Moisés, y el recuerdo de los sufrimientos que se vieron obligados a soportar. La emigración sólo llegó a producirse —y eso, parcialmente— después de una conversión forzosa. La presencia del pueblo judío en las Islas Baleares está documentada desde el siglo v. Es notorio que toda ía población de Mahón, en la isla de Menorca, es de origen hebreo. Por otra parte, el pueblo judío ha dejado huellas evidentes en ía isla de Mallorca. Precisamente en esta isla es donde se acuñó la paíabra chueta , un término más bien peyorativo, y hasta injurioso, para referirse aí converso, y equivalente al «marrano» en las demás regiones de la Península. Desde el siglo XIII, la Inquisición es­ tuvo presente en el antiguo reino de Aragón, del que Mallorca formaba parte en aquelía época. Más tarde, en 1262, cuando la isla ya se había constituido como reino independiente, se dotó de un tribunal del Santo Oficio. Los pogromos de 1391 y las violencias de 1435 pusieron fin oficial­ mente al judaismo en Mallorca y, desde entonces, ya no se puede hablar más que de conversos. El mayor deseo de todos estos grupos era el de abandonar la isla, pero un edicto real de 1413 les cerraba toda posibili­ dad de exilio. A partir de 1488, fecha en la que se estableció en ía Penín­ sula ibérica el tribunaí del Santo Oficio, estos pocos millares de mallor­ quines conversos, prisioneros de su propia insularidad, fueron presa fácil de la Inquisición española. Según los datos de los archivos de ía época, entre 1488 y 1491 se contaban en Maílorca unos quinientos sesenta conversos, reconciliados con la Iglesia, prueba evidente de que la religión

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que se les había impuesto no era plenamente aceptada. Sucesivos edictos de gracia permitieron a los conversos mantener, durante varios años y sin mayor peligro, las dudas del tribunal. En este período, aparte de las multas a cambio de arrepentimiento, ía Inquisición fue acumulando fichas y toda clase de informaciones con respecto a los sospechosos. Desde finales del siglo xv hasta el xvn, ía actividad inquisitorial sufrió un pequeño letargo. Eso permitió a un buen número de chuetas poder or­ ganizarse para mantener su fe judía. La existencia de ese núcleo de fieles a la ley mosaica era conocida de todos; hasta en la ciudad de Livorno se apreciaba su acendrada fidelidad al judaismo y se conocían los nombres de las principales familias de judaizantes. El año 1624, la Inquisición pro­ mulgó un edicto de fe, por el que sq exigía a todos los habitantes de la isla que denunciasen la herejía de los chuetas. Para ello se proporciona­ ban todos los elementos que permitían detectar a aquellos falsos cristia­ nos: observancia del sábado, fechas de las principales fiestas judías, reglas para los sacrificios rituales, costumbres alimentarias, etc. Medio siglo más tarde, la Inquisición descubrió a bordo de un barco que hizo escala en la isla a un grupo de judíos procedentes del Norte de África. Después de ciertas indagaciones, logró probar que uno de ellos, Alonso López, de dieciséis años, había sido converso. Se le inició un proceso inquisitorial que, al cabo de bastante tiempo, terminó con el des­ dichado en la hoguera, el día 13 de enero de 1675. En ese mismo auto de fe se quemó, en efigie, a otros seis herejes. El espectáculo era nuevo para los mallorquines, porque era la primera vez que veían quemar vivo a un hombre. El martirio de Alonso López, que se negó a abjurar del ju­ daismo y murió invocando «el Nombre», tuvo dos consecuencias: por una parte, corroboró la fe de los chuetas , mientras que, por otra, desató por toda la isla una desaforada caza al hereje. En 1677, con ocasión de una gran redada, la Inquisición descubrió una especie de santuario, que tomó por una sinagoga, y apresó a doscientos treinta y siete conversos. Entre ellos se encontraban los jefes espirituales del grupo, Pedro Onofre Cortés y Rafael Valls. Muy pronto, las cárceles se vieron saturadas de sospechosos de herejía. Con tal motivo, se procedió a confiscar los bienes de las víctimas, con el resultado de unas sumas colosales. Esa redada puso de manifiesto la avaricia de la Inquisición y de la corona, porque se entabló entre ambas un agrio conflicto para determinar a quién corres­ pondía la parte más gruesa de aquel botín. La que salió ganando —y con mucho— fue la Inquisición, porque organizó subastas trucadas de los bienes de los prisioneros, dejando para el rey poco más que una limosna. El asunto trajo como consecuencia un notable empobrecimiento del flo­ reciente comercio de la isla, por lo que algunos cristianos viejos denun­ ciaron ante la corona lo peligroso de la situación. Los procesos se pro­ longaron año y medio. Sin embargo, los chuetas , incluso durante su encarcelamiento, no abandonaron sus prácticas judías; al contrarío, los más respetados entre ellos animaban a los demás a mantenerse firmes en su fe.

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En el curso de cinco autos de fe, que tuvieron lugar durante la prima­ vera de 1679, se procedió a la «reconciliación» de los conversos, es decir, se les readmitió en el seno de la Iglesia, después de una saludable penitencia que les obligaba a vestir el sambenito —un vestido infamante que algunos tenían que llevar toda su vida— y, al cabo de algunos años, se les puso en libertad, pero totalmente arruinados, y condenados al desprecio, cuando no incluso al odio, popular. La casa que había servido de sinagoga fue demolida, se sembraron de sal sus ruinas, y en el lugar se erigió una estela conmemorativa de un día tan glorioso. A partir de 1682, un gran número de chuetas, que vivían desprovistos de toda ayuda y sometidos a estrecha vigilancia, decidieron abandonar la isla en pequeños grupos, aun a costa de su vida, en busca de algún lugar en el que pudieran profesar abiertamente su fe, sobre todo Francia e Ita­ lia. Pero, en 1688, ía mala suerte quiso que los vientos contrarios recondujeran a puerto a un grupo de fugitivos que habían logrado embar­ car en un carguero inglés. Esta captura dio lugar a los procesos más crueles de la Inquisición, porque se consideró a las víctimas como relap­ sos, de modo que la mayoría de ellos terminaron en la hoguera. La ins­ trucción se prolongó tres años, durante los cuales muchos presos murie­ ron bajo la tortura. En la primavera de 1691, se llevó a cabo una serie de cuatro autos de fe, en los que se decretaron varias penas de prisión o de galeras, e inclu­ so condenas a muerte. El día 8 de mayo, domingo, se celebró el tercer auto de fe con una ceremonia particularmente vistosa, porque ese día iban a ser quemados muchos herejes. Se organizó un cortejo en el que, junto al virrey de Mallorca, tomaban parte las personalidades más dis­ tinguidas de Ía isla. La casualidad quiso que, al lado del virrey, se en­ contrase un noble español, el marqués de Leganés, que estaba de paso hacia Milán. Entre las condenadas a muerte estaba Isabel Aguiló, de vein­ tiocho años, esposa de Pedro Juan Aguiló. El marqués, conmovido por la belleza e inocencia de la procesada, pidió clemencia a los inquisidores, pero éstos fueron inflexibles. Isabel Aguiló debía morir por sus «horribles crímenes», mediante el garrote vil, condena reservada a los asesinos más feroces. Isabel estaba condenada por «hereje, apóstata, judaizante, relapsa, convicta e impenitente». El jesuíta Francisco Garau fue el en­ cargado de transmitir la respuesta negativa de los inquisidores al marqués de Leganés. Aquellos a los que no se había podido entregar en persona al brazo secular fueron quemados en efigie. Además se desenterraron los huesos de los que habían muerto durante la tortura. Aquel día fueron en­ tregadas a las llamas catorce personas, entre las que se encontraban los presuntos jefes espirituales de la comunidad clandestina, Rafael Valls, de cincuenta y un años, su discípulo Rafael Benito Tarongí, de veintiuno, y su hermana Catalina, de cuarenta y cinco, que murieron quemados vivos, porque, en el último momento, se negaron a abjurar de su judais­ mo, y eso les privaba del consuelo de la ejecución mediante el garrote vil, antes de que se encendiese la hoguera. Su suplicio fue ejemplar, por la en-

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tereza y serenidad que manifestaron. Pero el padre Garau, en su obra La fe triunfante, desfiguró su martirio, para legar a la posteridad una des­ cripción abyecta e insultante de sus últimos momentos, descripción que rezuma una crueldad y un sadismo que dejo a juicio del lector. Dice así el jesuíta: Dígase la verdad, que como los reducidos recibieron con ojos serenos la soga y se sentaron en el palo con ánimo sosegado, así al contrario estos impenitentes, al ver de cerca la llama, comenzaron a mostrar su furor, for­ cejeando con toda rabia para desprenderse de la argolla, lo que al fin con­ siguió el Tarongí; pero, ya sin poderse tener (de pie}, cayó de lado sobre el mismo fuego (del) que huía. Y su hermana Catalina, que antes se había jactado de que había que arrojarse al incendio, al lamerle las llamas, gritó repetidas veces que la sacaran de allí, aunque siempre pertinaz en no querer invocar a Jesús. Ni le bastó al Valls la estoica insensibilidad afec­ tada, que va mucho del hablar a obrar, y donde llega fácil la lengua no acompaña siempre el corazón. Mientras llegó sólo el humo, era una esta­ tua; en llegando la llama, se defendió, se cubrió y forcejeó como pudo, y hasta que no pudo más. Estaba gordo como un lechonazo de cría y en­ cendióse en lo interior, de modo que, aun cuando no llegaban las llamas, ardían sus carnes como un tizón, y reventando por medio se le cayeron las entrañas como a Judas.

Durante el último auto de fe, que se celebró el día 2 de julio, tres nue­ vas víctimas fueron entregadas a la hoguera. Entre todos íos autos de fe de 1691, el número de condenados ascendió a ochenta y seis, de los cua­ les cuarenta y seis eran mujeres. Después de este suceso, que fue una verdadera catástrofe para los chuetas, ía Inquisición no volvió a dictar sentencias capitales, pero eso no quiere decir que el tribunal estuviera inactivo. Se vigilaba continuamen­ te a los chuetas, y los sambenitos estaban expuestos en el claustro del convento de Santo Domingo, para que nadie pudiera olvidar los nombres de los condenados.

El criptojudaísmo de los chuetas Es sorprendente que, después de más de dos siglos de vida clandestina, los chuetas, entre el dilema de ser judíos y parecer católicos, lograsen conservar y transmitir lo más esencial de las prácticas del judaismo. La verdad es que muchos chuetas seguían comerciando regularmente con ios puertos más importantes y, a veces, incluso viajaban a África del Norte, a Italia, a Francia y a diversas ciudades del imperio otomano. Eso íes per­ mitía entrar en contacto con los judíos residentes en los diversos países, que les hablaban de la ley antigua y les proporcionaban libros. La difi­ cultad estaba en el modo de introducir esos libros en su territorio, porque eso suponía un serio peligro para su propia vida. Gabriel Valls logró traer a Mallorca algunos libros que contenían oraciones en hebreo, en

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castellano y, quizás, en catalán, así como instrucciones sobre ayunos y demás prácticas cotidianas del judaismo. La lectura de esos libros que los viajeros mallorquines traían del extranjero, así como otros libros espa­ ñoles que trataban diversos temas relacionados con el Antiguo Testa­ mento, como David perseguido o La almenara de la luz, impulsó a mu­ chos descendientes de judíos mallorquines conversos a poner en práctica algunas de las normas y preceptos de la vida judía. Dado el peligro que significaba la posesión de esos libros, los chuetas los aprendían de memoria. Parece que la mayoría de las oraciones pro­ venían de una especie de florilegio, titulado Ramillete de flores . Una de las plegarias más interesantes era la del «renacimiento del sábado», una traducción de la hebrea Kabbalat Shabat, así como la del Kiddush, que se recitaba antes de la comida sabática. El cabeza de familia bebía un poco de vino y ofrecía, a continuación, a su esposa. Esa costumbre recordaba la antigua tradición judía del Kiddush del viernes por la tarde. El sábado se observaba con el mayor esmero. Se limpiaba y blan­ queaba la casa, y se cambiaban las ropas de la cama. Los hombres se ves­ tían sus mejores trajes, y las mujeres se adornaban y se perfumaban. Para el sábado se preparaba una comida especial a base de pescado; y los vier­ nes, al anochecer, cuando aparecía la primera estrella, se encendían lám­ paras de aceite con mechas sin estrenar y no se apagaban hasta la puesta de sol del sábado. En su vida cotidiana, los chuetas procuraban, en la medida de lo posible, observar las prescipciones de la ley en materia ali­ mentaria. Se abstenían de la carne de cerdo, así como del pescado sin es­ camas, cangrejos, tortugas, y de animales de caza, como liebres y conejos. Guisaban exclusivamente con aceite, y ponían a remojo la carne en agua con sal, antes de consumirla. Compraban las aves vivas y las sacrificaban con un cuchillo especial manejado exclusivamente por matarifes rituales que recitaban las oraciones adecuadas al acto. El conjunto de su vida re­ ligiosa tenía un tinte penitencial, porque eran conscientes de que no po­ nían en práctica todos los preceptos de la ley, en particular el de la cir­ cuncisión. Las grandes fiestas se observaban rigurosamente. El día del Gran Per­ dón, los chuetas ayunaban las veinticuatro horas del día, pidiendo a Dios el perdón de sus pecados. Las oraciones empezaban con las palabras Hossannah, hossannah y unas cuantas frases en hebreo. Los hombres se cubrían la cabeza con un pañuelo, sin duda en recuerdo de las antiguas manteletas. Al final de la ceremonia religiosa, los asistentes se pedían mu­ tuamente pérdón, besándose las manos. Este Gran Ayuno se celebraba al décimo día después de la luna nueva de septiembre. Además, se obser­ vaban otros dos ayunos, el de Gedalías y el de Ester. Este último, que du­ raba tres días, se celebraba con tal rigor, que se imponía incluso a los niños, sólo que a éstos se les permitía comer ai mediodía del segundo día de observancia. Esa actitud no debe resultar extraña o sorprendente, porque se sabe que el ayuno de Ester constituía uno de los momentos más intensos del criptojudaísmo peninsular. Los judíos, que vivían en la

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clandestinidad, comparaban su propia situación con la que vivió la reina Ester, símbolo de intachable fidelidad religiosa, en unas circunstancias que se consideraban semejantes a las que ellos mismos tenían que vivir. También había otros ayunos, como el que conmemoraba ia destrucción del templo de Jerusalén, y eí ayuno llamado «de los primogénitos». Confiando en la venida de un nuevo Moisés, que había de liberar al pueblo judío, celebraban la Pascua comiendo un cordero pascual asado y pan exclusivamente ázimo. Si entre 1391 y 1435 hubo numerosos matrimonios mixtos entre con­ versos y cristianos viejos, no sucedió así en época posterior; los chuetas se casaban entre ellos, porque consideraban a los cristianos viejos como enemigos, y hasta los llamaban «cananeos». En realidad, hicieron todo lo que estaba en su mano para mantener su integridad «judía».

El siglo xvm La llegada de los Borbones a España frenó la violencia de la Inquisición. De hecho, según los testimonios contemporáneos, durante todo el siglo xvm sólo hubo seis condenas por judaismo. Sin embargo, el Santo Oficio no soltaba la presa, y mantenía una actitud constante de aversión a los criptojudíos. Más de cuatrocientas familias sufrían una tremenda marginación, que los obligaba a constituir un grupo aislado, verdaderos parias de una sociedad que íes miraba con el más profundo desprecio. En 1770, íos diputados cristianos de Mallorca se dirigieron ai rey de España, pidiéndole que todos los chuetas fueran deportados a ía ciudad de Alcudia o a la isla de Cabrera, donde años después tantos miles de sol­ dados franceses, prisioneros de la batalla de Bailén, morirían de hambre y enfermedades. El día 12 de febrero de 1773, un grupo de chuetas , de­ sesperados por su marginación social, elevaron al rey Carlos III un do­ cumento en el que exponían su situación trágica y pedían al monarca que pusiera fin a la discriminación de que eran objeto por descender de es­ tirpe hebrea, y que íes considerase como súbditos de pleno derecho, aptos para el trabajo, la milicia y la iglesia. Como el rey tardaba en dar una contestación, varios dirigentes de la isla se manifestaron rápida­ mente contra los judíos con maniobras de entretenimiento, tratando de impedir o retardar lo más posible el reconocimiento real: ía universidad, reactivando los estatutos sobre la pureza de sangre, cerró sus aulas a los chuetas, y una ola de literatura antijudía invadió la isla. Finalmente, el día 16 de diciembre de 1782 —al cabo de nueve años— , liego una Prag­ mática del rey, en la que se accedía a todas las solicitudes de los peticio­ narios. A esa Pragmática siguieron otras dos, por las que se autorizaba a los descendientes de judíos conversos de Mallorca a escoger su lugar de residencia, mientras que se prohibía llamarles chuetas, hebreos o judíos , so pena de galeras o de reclusión en una fortaleza. Más tarde, fueron ad­ mitidos en el ejército y en ía marina, y se les reconoció el derecho a ocu-

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par cargos públicos, pertenecer a diversos gremios, dedicarse a la agri­ cultura y practicar cualquier oficio. Por desgracia, todas esas disposicio­ nes se quedaron en pura teoría y, a pesar de las Pragmáticas reales, los chuetas siguieron socialmente discriminados. Si se quiere entender con exactitud por qué siguió pesando sobre los chuetas el oprobio de la marginación social, hay que tener en cuenta estos cuatro factores: 1. Los Estatutos de limpieza de sangre, concebidos en la Península, desplegaron toda su eficacia en una sociedad isleña —y, por tanto, emi­ nentemente cerrada— como la de Mallorca, bloqueando cualquier pe­ netración de los chuetas en el mundo exclusivo de los cristianos viejos. De hecho, los Estatutos prohibían terminantemente a los convertidos el acceso no sólo a cargos eclesiásticos, sino también a actividades militares o a cualquier responsabilidad en la función pública. 2. Los gremios, poderosos y cerrados, extremaron sus precauciones para no admitir en su seno más que a ciudadanos intachables, limpios de toda mancha de judaismo. Eso confinó a los chuetas a desempeñar ofi­ cios no reconocidos por los gremios, como la joyería artesana, el peque­ ño comercio y, excepcionaímente —y sólo para grandes fortunas—, el comercio de exportación. El arte de la cartografía, tan importante en la isla durante los siglos XIV y X V , estaba en manos de judíos y de conversos. Los mapas habían permitido a aventureros mallorquines la exploración de las costas africanas al sur de Río de Oro desde 1346, es decir, mucho antes que los portugueses y los franceses. Mallorca detentaba entonces el monopolio de la elaboración de cartas náuticas. Pero cuando los cartó­ grafos judíos, rehusando abjurar de su judaismo, optaron por la emi­ gración, se llevaron consigo el arte cartográfico. De este modo, la ciencia de la cartografía pasó a manos de Francia y de Italia. A pesar de la polí­ tica de los gremios, claramente discriminatoria, de los estatutos de lim­ pieza de sangre y de la arbitraria confiscación de bienes que seguía a las detenciones — auténtico atraco organizado— , los chuetas de Mallorca dieron pruebas de una férrea voluntad de resistencia y lograron organi­ zarse. En el mundo de las finanzas, poderosos banqueros realizaron operaciones con ultramar y con las colonias; y en el comercio, ricos mercaderes o intermediarios en redes de compraventa— los corredors d’orella alta>corredors d’orella baixa, corredors de coll, que anunciaban por calles, plazas y mercados los objetos y horas de subasta— contribu­ yeron de manera considerable al desarrollo comercial de la isla. Al mismo tiempo, se crearon vastas redes de empresas inmobiliarias, sur­ gieron famosos argenters —nombre con el que se conocía a los orfebres y a los joyeros— y aparecieron eximios exponentes en casi todas las profesiones liberales, como notarios, abogados o médicos de fama. 3. La técnica del recuerdo iterativo de ciertos nombres de familia, me­ diante la exposición pública de sambenitos en el claustro del convento de Santo Domingo de Palma, perpetuaba la mala fama de dichos nombres,

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sobre todo de los quince apellidos tradicionales de los descendientes de judíos conversos: Aguiló, Bonnín, Cortés, Forteza, Fuster, Martí, Miró, Piña o Pinya, Picó, Pomar, Segura, Tarongí, Valentí, Valíeriola y Valls. El sambenito no era sólo el blusón de oprobio que se imponía a los condenados por la Inquisición, sino también una tablilla parecida a un exvoto en la que se podía ver el retrato del reo con su nombre escrito en la frente. Se usaban determinados signos distintivos, que permitían saber exactamente qué clase de pena se había impuesto a cada persona. Por ejemplo, los reconciliados se representaban con un sambenito en forma de dos aspas y una vela encendida, de color verde, en la mano; los rela­ jados, con una indumentaria en la que estaban pintadas las llamas del fuego del infierno, sabandijas y toda clase de animales repugnantes, y con una cruz de color verde en las manos. Pero esa exposición gráfica de sambenitos no era la única fuente in­ formativa sobre los judaizantes. Ei hecho es que los inquisidores llevaban un registro secreto, con su correspondiente numeración, que contenía dos listas complementarias, una con los nombres de los reconciliados, y otra con los de los relajados. Si por cualquier causa desaparecían los sambe­ nitos, o los nombres de los reos se borraban por desgaste, siempre que­ daban las listas del registro de la Inquisición, a las que no tenían acceso las personas ajenas a las actividades del tribunal. En su carta del 13 de febrero de 1693, dirigida al Consejo de la Su­ prema Inquisición, el Inquisidor de Mallorca Josep Hualte apuntaba la necesidad de renovar los sambenitos, pues había unos seiscientos que prácticamente eran ilegibles, por estar ya casi podridos y desgastados por el paso del tiempo. Los únicos que se conservaban eran los que se habían colocado a partir de 1645; por tanto, se habían deteriorado irreparable­ mente los comprendidos entre 1488, año del edicto de gracia, y 1645. El Consejo Supremo de la Inquisición no autorizó la renovación de los seiscientos sambenitos anteriores a 1645, sino sólo los de aquellos quin­ ce apellidos «malditos», correspondientes a condenados entre 1645 y 1691. Quedaron, pues, sin renovar la inmensa mayoría de los mil ocho­ cientos ocho sambenitos del registro de la Inquisición de Mallorca, de los cuales seiscientos sesenta pertenecían a reos convictos. Una nueva res­ tauración tuvo lugar en 1755. Nunca se insistirá bastante sobre la fun­ ción de esos sambenitos, como lo demuestra el documento inquisito­ rial de 15 de septiembre de 1755, firmado por el secretario del Santo Ofi­ cio de Mallorca, Jaime Fábregues. Véanse estos párrafos: Todos los reos contenidos en esta relación han sido condenados por este Santo Oficio públicamente como herejes formales, confiscados todos sus bienes (...) declarados como inhábiles e incapaces de tener ni obtener dig­ nidades ni beneficios, así eclesiásticos como seculares, ni otros oficios públicos, ni poder traer sobre sí ni su persona oro, plata, perlas, piedras preciosas, ni corales, seda, ni paño fino, ni andar a caballo, ni traer armas, ni ejercer ni usar de las otras cosas que por derecho, leyes y prag­ máticas de estos reinos tienen los otros súbditos (...) extendiéndose esta

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privación, en las mujeres relajadas, a sus hijos e hijas, y en los varones re­ lajados, hasta sus nietos por línea masculina; condenando asimismo la me­ moria y fama de los relajados en estatua, mandando desenterrar sus hue­ sos, entregándolos a la justicia y brazo seglar para que fueren quemados e incinerados, quitados y raídos cualesquiera títulos que hubiese sobre sus sepulturas o armas, si estuviesen puestas o pintadas en alguna parte, por manera que no quedase memoria de ellos sobre la faz de la tierra, sino la de su sentencia y ejecución.

4. A estas tres modalidades de exclusión de los conversos hay que añadir las sucesivas reediciones de La fe triunfante, obra de aquel sádico jesuíta que en vida se llamó Francisco Garau, y que ayudó a que los pre­ juicios, las falsedades, la animadversión y la injusticia se mantuvieran la­ tentes, llegando incluso a inculcar en la mente y el corazón del pueblo llano que los chuetas eran repudiables.

Del siglo xix a nuestros días La breve campaña de Napoleón abrió la esperanza de los chuetas hacia una mejora sustancial de su situación, ya que una de las primeras medidas del rey José Bonaparte, nada más tomar posesión del trono de España, fue la de abolir la Inquisición. Pero a la caída del Imperio napoleónico re­ surgieron con renovado vigor las violencias, los insultos y las discrimina­ ciones. Los sambenitos, que habían desaparecido misteriosamente, fueron reinstalados, y el monumento que conmemoraba la destrucción de la «si­ nagoga» volvió a colocarse en su lugar. Por otra parte, la abolición defi­ nitiva de la Inquisición por la reina Cristina, en 1834, no significó para los chuetas el fin de sus desgracias. Un cierto Juan de la Puerta Vizcaína pu­ blicó una antigua lista de condenados, destinada a hacer cantar a sus des­ cendientes. La esperanza del oportunista era que los chuetas compraran toda la edición, pero no hubo más que tres familias que se prestaran a una extorsión tan burda. Se reeditó una vez más la famosa obra del jesuíta Garau, de una «caridad» tan apreciable. Pero los chuetas encontraron un defensor en la persona del valenciano Tomás Bertrán Soler, que, en 1858, publicó una obra destinada a establecer la verdad sobre los cristianos ma­ llorquines de origen judío. Unos años más tarde, José Tarongí Cortés pu­ blicó una historia de Mallorca, en la que demostraba hasta qué punto la injusta discriminación de los chuetas emponzoñaba a la sociedad. Por entonces, la mayoría de los chuetas eran ya auténticos cristianos, pero aún sufrían de un pasado que nadie pretendía hacerles olvidar, como demuestran los personajes de Los muertos mandan , una conocida novela de Vicente Blasco Ibáñez. La Segunda República española, pro­ clamada en 1931, fue incapaz de deshacer unos prejuicios tan fuerte­ mente enraizados en el pueblo. Ese mismo año apareció una nueva edi­ ción de la famosa obra de Garau, a la que siguió la publicación de otros textos anti-chuetas y de la lista de condenados reeditada en 1775.

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En mis conversaciones con don Gabriel Cortés y Cortés, autor de una obra sobre los judíos mallorquines y sus descendientes cristianos, el insigne abogado, poeta y escritor me confesó que, hasta el estallido de la Guerra Civil española en 1936, había conocido familias de xuetons — una variante popular y despectiva del calificativo chuetas o xuetas— que seguían practicando a escondidas, aunque sin excesivas precauciones, ritos típicamente criptojudíos. La mayor parte de esas familias lo hacían casi rutinariamente, pero otras practicaban todos esos ritos por una au­ téntica convicción religiosa. Entre muchas otras costumbres de origen judío que, sin saberlo, se siguen practicando entre la población mallor­ quína, en general, está la elaboración, por las fiestas de Pascua, de unas pastas de harina sin levadura llamadas crespells, a las que se da, con un molde hecho ex profeso , la forma de estrellas de David. Nos consta que también hoy, cinco siglos después del edicto de ex­ pulsión de los judíos por los Reyes Católicos, bastantes mallorquines, descendientes de aquellos antiguos conversos y portadores de alguno de los apellidos «proscritos», mantienen determinadas prácticas judías cuyo auténtico significado ignoran. Por ejemplo, los sábados no trabajan, escudándose en cualquier pretexto; se visten y asean como de domingo; su comida, tanto el almuerzo como la cena, es de lo más frugal, y sólo a base de pescado; en algunas fiestas litúrgicas del Antiguo Testamento* suelen encender velas durante las comidas y procuran tener cerradas las ventanas que dan al exterior, y la luz eléctrica apagada. En uno de los lados de la Calle de les Escoles se conservan las grandes piedras que, en época antigua, sirvieron de cimiento a la escuela judía ubicada en la si­ nagoga de la Call Major, la calle principal de la judería. Hoy es la iglesia cristiana de Montesión, regentada por los jesuítas, que se establecieron en Mallorca en 1561. Algunos descendientes de judíos conversos mallor­ quines, cuando pasan por esa calle, moderan el paso, tocan discretamente las viejas piedras con la punta de los dedos y, con la misma discreción, se llevan los dedos a los labios. En la actualidad, «viven en Mallorca unas trescientas familias, que re­ siden principalmente en la chuetería. Sus profesiones siguen siendo prác­ ticamente las mismas de sus antepasados: orfebres, joyeros, pequeños co­ merciantes, etc. Con demasiada frecuencia, se les sigue tratando con evidente desprecio, llamándoles “judíos” o simplemente chuetas. Aunque muchas familias de cristianos viejos no han dejado de abrirles sus puer­ tas, la mayoría de los chuetas siguen casándose entre ellos... En realidad* son católicos, que ignoran prácticamente todo sobre el judaismo que les proporcionó tanto sufrimiento. Las enormes cruces que llevan las muje­ res sirven para identificarlos fácilmente». Es una cruz cuyo peso acaban apenas de soportar. La discriminación de los chuetas constituye una verdadera tragedia de los tiempos modernos, y aún es testimonio vivo de los prejuicios raciales y religiosos cultivados por el falso celo de la Inquisición. Católicos en un mundo católico, siguen siendo unos parias, en los que se pone de mani­

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fiesto el gran p od er del fanatism o. T odavía h o y con tin ú a, entre eruditos, publicistas e h istoriadores, la polém ica sobre los chuetas. Pero, por suer­ te, su vida se desarrolla en un clim a m ucho m enos tenso que en los siglos precedentes. BIBLIOGRAFIA B ib l io g r a f ía p r im a r ia

F. Garau, La Fe triunfante en cuatro autos celebrados en Mallorca por el Santo Oficio de la Inquisición en que han salido ochenta y ocho reos, y de treinta y siete relajados sólo hubo tres pertinaces, Palma de Mallorca, 1691. Reeditado en 1755, 1931 y 1984.

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J. M. Quadrado, «La judería de Mallorca en el siglo xiv»: Boletín de la Real Aca­ demia de la Historia 4 (1887). Reproducido en Museo Balear de Historia y Li­ teratura, Ciencias y Artes, 1988. Reeditado en Palma de Mallorca en 1 9 6 7 , F. Riera Montserrat, Lluites antixuetes en el segle XVIII, Palma de Mallorca, 1973. R. Roseiló Vaquer, «Notes per a la Inquísició a M allorca»: Estudis Baleárics (1984), 69-85. ^ A. Santamaría Arández, «La peste negra en M allorca», en VIII Congreso de la Corona de Aragón, t. 2, vol. I, Valencia, 1969; «En torno a la situación de los judíos conversos de Mallorca en el siglo X V » : Boletín de la Sociedad A rqueo­ lógica Luliana (1959) 1 8 5 -1 9 7 ; «Los judíos conversos de M allorca», en J. M ascaró Pasarius (ed.), Historia de Mallorca, vol. ΓΠ, Palma de Mallorca 19 7 0 , pp. 2 5 8 -268. A. Selke, Los chuetas y la Inquisición (Vida y muerte en el ghetto de Mallorca), Madrid, 1972. J. Tarongí Cortés, Algo sobre el estado religioso y social de la isla de Mallorca. Polémica contra la preocupación de clase. Capítulos para la historia del pueblo balear, Palma de Mallorca, 1877. Reeditado con el título La verdad os hará li­ bres, Palma de Mallorca, 1 9 6 7 y 1 9 8 4 .

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EL REGRESO DE LOS SEFARDITAS A ESPAÑA (1854-1924)

Isidro Gonzalez García

Después del decreto de expulsión de los judíos, fechado el día 31 de marzo de 1492, casi nadie en España se ocupó del destino de aquellos ju­ díos españoles que seguían manteniendo la cultura, la lengua y las cos­ tumbres de su antigua patria. Es sin duda durante el siglo xíx cuando se producen los primeros acercamientos entre ambos pueblos. Esta aproxi­ mación se realiza como consecuencia de la propia evolución política es­ pañola. La primera solicitud de entrada de judíos a España se produce en el año 1854, con motivo de la promulgación de las Cortes constituyentes aquel mismo año. La petición de entrada en España fue hecha por el ra­ bino Philipson de Magdeburgo, y en ella se expresaba, más que la posi­ bilidad de asentamiento en el país, la oportunidad de entrar y visitar los lugares donde reposaban sus antepasados '. Estos primeros intentos de acercamiento se producirán, por tanto, condicionados por dos circunstancias: la primera, la propia evolución po­ lítica del siglo X IX español, que crea los condicionamientos políticos, ideológicos y religiosos (libertad de expresión, de culto, etc.); y la se­ gunda, los acontecimientos exteriores, que van a poner en contacto di­ recto a españoles y sefarditas, como las guerras del Norte de África (1859-1860) y la oleada de antisemitismo que se desató en Europa, es­ pecialmente en Rusia, desde 1881 hasta final de siglo. La entrada-de las tropas españolas en Tetuán el día 6 de febrero de 1860 puso p'ór primera vez en contacto, de una manera oficial, a judíos y españoles. Los judíos sefardíes recibieron a los españoles como a sus li­ beradores. La comunidad de lengua y costumbres supuso, pues, el punto de arranque para un acercamiento que había de durar hasta nuestros días. En la península, mientras tanto, se toma conciencia de la existencia 1. Véase Amador de los Ríos, Historia social, política y religiosa de ¡os judíos de Espa­ ña y Portugal, Madrid, 1877, p. 851.

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de esos sefarditas, especialmente en los círculos intelectuales y políticos y en los medios de comunicación. Los veintisiete meses que duró la ocu­ pación española fueron, en frase de Sarah Leibovici, una época de rehispanización. La marcha de las tropas supuso un nuevo sobresalto para aquellos sefarditas, y muchos de ellos se dirigieron a España siguiendo a las tropas españolas. Así se produjo el primer retorno oficial de sefardi­ tas a España 2. Los debates de las Cortes de 1869 suponen sin duda un efecto catali­ zador sobre el retorno de los judíos a España. La corriente liberal repu­ blicana, capitaneada por Emilio Castelar, y la integrista católica, repre­ sentada por V. Manterola, suponen la confirmación del problema judío como polémica, pues el primero de ellos hace una denuncia del error his­ tórico de su expulsión, así como un ataque a la intolerancia religiosa que aún impedía que el problema del retomo de los judíos fuese visto por los españoles como un revisionismo histórico3. Según Sarah Leibovici, que toma sus datos de la Alliance Israélite Universelle, el número de judíos sefardíes que entraron en España entre 1869 y 1879 sería de unos cuarenta y cuatro. Amador de los Ríos, utili­ zando fondos del antiguo Ministerio de Estado, afirma que las familias que se asentaron en España entre 1869 y 1875 y obtuvieron carta de na­ cionalidad fueron diecisiete, la mayoría de ellas procedentes del Norte de África 4. Sin embargo, será con motivo de la ola de antisemitismo europeo cuando se van a intensificar esos contactos. Durante la primavera y el ve­ rano de 1881 se producen los famosos movimientos antisemitas del sur de Rusia (los pogroms), y los judíos de Kiev y Odessa huyen hacia países limítrofes, sobre todo hacia el imperio turco, Austria y Rumania. Los di­ plomáticos españoles destacados en aquellas áreas, como el conde de Rascón en Constantinopla, el marqués de Camposagrado en San Pe­ ters burgo, y J. Pedro de Aladro en Bucarest, así como los cónsules de Odessa y Varsovia informan al gobierno de Madrid sobre la petición de ayuda solicitada por dichos judíos, que pretendían asilarse en España, in­ vocando su condición de ser muchos de ellos descendientes de los ex­ pulsados en 1492. Ante esta situación, el gobierno español, liderado en aquellos mo­ mentos por el partido liberal de Sagasta, de acuerdo con el propio rey Al­ fonso XII, cursa instrucciones a los embajadores españoles para que co­ muniquen a los judíos ía decisión del gobierno español de abrirles las 2. Véanse Sarah Leibovici, Les chroniques de juifs de Tétouan, París, 1985; J. Bautista Vilar, La judería de Tetuán, Madrid, 1969; Id., Tetuán en el resurgimiento del judaismo contemporáneo (1850-1870); Isidro González García, El retorno de los judíos, Madrid, 1991, p p .64-81. 3. Véase Diario de Sesiones de las Cortes, 12 de diciembre de 1869, tomo 47, pp. 975-991. 4. Véase Sarah Leibovici, Aproximación hispanohebrea en el Marruecos ochocentista, Tetuán 1862-1906, Murcia, 1983, p. 64; Amador de los Ríos, op. cit., p. 855.

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puertas, en expresión del propio rey, «de aquella que fue su antigua pa­ tria». Muchos de estos judíos acuden a las embajadas españolas con la fi­ nalidad de ser repatriados. El conde de Rascón desarrolla intensas ges­ tiones durante los meses de junio, julio y agosto para repatriar a España a aquellos sefarditas. Ante la negativa del gobierno español de pagar los pasaportes, muchos desisten, limitándose la oferta entonces a aceptarlos en España, pero a condición de que viniesen por sus propios medios. Aun así, el propio Rascón interviene y entra en tratos con algunas compañías navieras extranjeras, y consigue repatriar, sin cargo al gobierno español, a cincuenta y una familias judías, que llegan a Barcelona vía Marsella, utilizando pasaporte español5. Al año siguiente, el día 18 de julio de 1882, cuando volvió a recrude­ cerse la ola de antisemitismo en Rusia, los judíos de Constantinopla vuelven a dirigir al gobierno español, a través del conde de Rascón, una nueva petición de entrada en España, invocando las ideas de tolerancia religiosa y los precedentes diplomáticos del año anterior, pero sobre todo, según su misma expresión, porque «queremos regresar a la tierra en donde reposan nuestros antepasados» 6. La petición incluye ciertas condiciones, como eí ofrecimiento gratuito de tierras y el pago deí viaje por cuenta del gobierno español. No conocemos la respuesta del gobier­ no, aunque sí se sabe que el asunto fue tratado en eí Consejo de Minis­ tros7. En los años siguientes (1886-1887), con la nueva subida al poder del partido íiberal, el Ministro de Asuntos Exteriores, S. Moret, cursa ins­ trucciones a los diplomáticos españoles en la zona de ios Balcanes y del mar Negro, instándoles a que entren en contacto con las comunidades ju­ días de origen español, para crear vínculos permanentes con España, sobre todo culturales, al objeto de revitalizar eí idioma, erigir escuelas e institutos, y mantener viva la tradición cultural española. Los intentos del embajador español en Bucarest, Manuel del Moral, no dan los resultados apetecidos, debido en gran parte al grado de asimilación que tenían aquellos judíos en la sociedad rumana, y a determinadas reticencias y re­ celos por el duro recuerdo de la expulsión de 1 4 9 2 8. A finales de siglo, en 1892, con motivo de un nuevo rebrote de anti­ semitismo en Rusia, los judíos de Odessa solicitan su entrada en España. El entonces gobierno conservador de Cánovas mantiene posturas más ne­ gativas que los precedentes gobiernos liberales y, aunque sin negarse explícitamente a su venida, pone mayores dificultades9. El comienzo -del siglo X X abre sin duda nuevas perspectivas al regreso de los sefarditas a España, en especial con las campañas llevadas a cabo por el doctor Pulido en 1904 y 1905, que se prolongan durante los años 5. 6. 7. 8. 9.

Véase Isidro González García, op. cit., p. 94. Ibid., pp. 105-106. Ibid., p. 107. Ibid., pp. 114ss. Ibid., p. 120.

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siguientes y sirven de factor desencadenante para poner nuevamente en contacto a los judíos sefardíes con España. El logro de esas campañas fue, sobre todo, crear una toma de conciencia, tanto de sefarditas como de españoles, sobre la necesidad de un acercamiento. Así lo expone el doctor Pulido en tres de sus obras: Los judíos españoles y su idioma cas­ tellano , publicada en 1904, Los españoles sin patria y la raza sefardita (1905) y La reconciliación bispano-hebrea (1920). Pulido trata de sensi­ bilizar a los principales sectores de la sociedad española: intelectuales, po­ líticos, económicos (Cámaras de Comercio), etc., así como a los propios sefarditas. Consigue un cierto grado de concienciación entre ambos pue­ blos, lo que permite el acercamiento, y logra gestionar veintiún pasa­ portes españoles a favor de judíos sefardíes10. Por otra parte, la penetración española en el Norte de África consigue unos contactos bastante fluidos con los judíos norteafricanos, que cris­ talizan en publicaciones periódicas, como las revistas España en Africa y, sobre todo, La raza , fundada en 1922. También se fundan organizacio­ nes hispano-hebreas (1910). Es evidente que tanto las campañas de Pu­ lido como la penetración española en el Norte de África habían logrado crear una corriente fluida de intercambio entre los intelectuales españo­ les, los medios de comunicación, etc., con los judíos norteafricanos. Pero será sin duda otro acontecimiento internacional, como la Prime­ ra Guerra Mundial, el que logre sensibilizar con más fuerza a la opinión pública, intelectuales y políticos sobre el problema sefardí. En el Parla­ mento se volvió a plantear el problema de la protección a los judíos de origen sefardí, especialmente en los Balcanes. La oposición al entonces presidente del Consejo de Ministros, conde de Romanones, acogió la idea con interés, proponiéndose desarrollar una política de creación de es­ cuelas en la zona, una vez terminase la contienda. En 1916, un grupo de intelectuales como G. de Azcárate, Cajal, Lerroux y Azaña se dirigen al gobierno francés pidiendo protección para los sefarditas. En esa labor destacó también el propio rey Alfonso ΧΙΠ, interviniendo ante el Kaiser Guillermo I I 11. Dentro de este contexto se firma el primer convenio cul­ tural entre la Universidad de Madrid y el Liceo de Jaffa, y se crea en 1915 la primera cátedra de hebreo en la Universidad de Madrid, ocupa­ da por el profesor Jahuda12. Á1 terminar la Primera Guerra Mundial, y por intervención de Pulido, se funda, en 1920, la Casa Universal de los Sefardíes, una organización que trataba de impulsar las relaciones con los sefarditas. La fundación tuvo una gran influencia en los medios políticos. Por ejemplo, en 1922, el diputado catalán Torrás interpelaba al gobierno sobre la necesidad de es­ tablecer unas relaciones más fluidas con los sefarditas de los Balcanes e 10. Ibid., pp. 180-181. Véanse también Haím Avni, España, Franco y los judíos, Ma­ drid, 1982, p. 21; A. Marquina e Inés Ospina, España y los judíos, siglo xx , Madrid, 1987, pp. 27-28. 11. Isidro González García, op. cit., p. 197. 12. Ibid.,p. 198.

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incluso de hacer a algunos de sus miembros representantes de los intere­ ses españoles en las Cámaras de Comercio de ciudades como Salónica, Atenas, etc. La respuesta diplomática a este problema fue, como casi siempre, de apoyo moral, pero no de hecho, apuntando incluso deter­ minadas reticencias, pues aún se proyectaba la sombra de que esos se­ farditas serían beneficiarios de la ciudadanía española, pero no se some­ terían a sus deberes y exigencias. Sólo dos años más tarde, por decreto de 20 de diciembre de 1924, el general Primo de Rivera concede la nacio­ nalidad española a todos los sefarditas que acrediten ser descendientes de judíos españoles, cerrándose así una etapa de reencuentro entre ambos pueblos. BIBLIOGRAFIA J. Amador de los Ríos, Historia social, política y religiosa de los judíos de Espa­ ña y Portugal, Madrid, 1877. H. Avni, España, franco y los judíos, Madrid, 1982. J. Bautista Vilar, La judería de Tetuán, Madrid, 1969. I. González García, E l retorno de los judíos, Madrid, 1991. S. Leibovici, Les chroniques des juifs de Tétouan, París, 1985. — , Aproximación bispanohebrea en el Marruecos ochocentistas Tetuán 18621 9 0 6 , Murcia 1983. A. Marquina, e Inés Ospina, España y los judíos, siglo x x , Madrid, 1987.

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PORTUGAL

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En la suerte de los judíos expulsados de España en 1492 influyó de ma­ nera determinante el papel desempeñado por Portugal. Es cierto que acogió a la gran mayoría de los desterrados, pero no lo es menos que, al cabo de cinco años, les forzó a convertirse al catolicismo, haciéndoles cristianos nuevos. Estos conversos que, a los ojos de la población, nunca dejaron de ser judíos, fueron los principales colonizadores de las Américas. Al tiempo que daban un gran impulso a la vida económica de las co­ lonias, se establecieron en otros muchos países: en el Imperio otomano, en Italia, en Holanda, en Alemania, en Marruecos, y hasta en Rusia, en la India y en China, llevando siempre consigo sus conocimientos, sus ca­ pacidades y su espíritu emprendedor. La mayoría de íos historiadores se han fijado especialmente en España, relegando a Portugal a un lugar secundario en la historia de los sefardi­ tas. A pesar de íos aspectos tan originales que presenta ía historia de íos judíos y de los cristianos nuevos en Portugal, hasta nuestros días las in­ vestigaciones llevadas a cabo sobre este asunto son poco numerosas y las monografías sobre el tema son más bien escasas, al contrario de lo que sucede con la historia de los judíos de España. El pequeño reino portu­ gués, aunque tuvo que sufrir la poderosa influencia de su vecino, presenta aspectos específicos propios y una serie de diferencias culturales que marcaron soçfal y psicológicamente el carácter de los judíos de aquel país. Durante la Edad Media, íos reyes portugueses, que destacaban por su carácter independiente y por su tolerancia, permitieron a sus súbditos ju­ díos desenvolverse con absoluta libertad; de hecho, podían seguir admi­ nistrando su propia justicia civil y penal, mantener sus propias tradicio­ nes y costumbres, y poseer bienes raíces. El hecho de que los judíos profesaran una religión diferente no era obstáculo para que los reyes les otorgasen una gran confianza política y les asignasen cargos públicos de

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la más alta responsabilidad. Hasta finales del siglo xv, la sociedad por­ tuguesa no tuvo que afrontar el problema de los conversos, que preocu­ paba a España desde 1391. Por otra parte, las persecuciones y las ex­ pulsiones que tuvieron lugar en la Europa traspirenaica no afectaron a los judíos del reino portugués. Portugal reconoció ios derechos de los ju­ díos cien años antes que cualquier otro país europeo, de modo que los ju­ díos gozaron de una coexistencia pacífica con árabes y cristianos duran­ te un siglo más que en España. Hay que notar, por otra parte, que la orden dada por el papa Inocencio III a todos los príncipes europeos de que obligasen a los judíos a llevar una señal que los distinguiera de los demás ciudadanos jamás fue observada en Portugal. Es verdad que las Ordenanzas alfonsinas ratificaron una ley que imponía el uso de distin­ tivos (Evora, 20 de febrero de 1391), pero, que sepamos, esa ley nunca tuvo aplicación oficial. Por entonces —finales del siglo xv— Portugal y España no eran aún los países fanáticamente ortodoxos en que habrían de convertirse más tarde. Las más diversas ideas filosóficas y religiosas circulaban sin el menor obstáculo en ambos reinos, y hasta cabe pensar que algunas de esas ideas hayan podido ser las precursoras del pensamiento racionalista e incluso de la Ilustración. En esa época, Portugal se convirtió en el país de refugio por excelencia para los que huían de las violentas persecucio­ nes que teman lugar en España, ya que ía obsesión por el carácter heré­ tico del judaismo, plenamente extendida al otro lado de la frontera, no había calado aún en la sociedad portuguesa. Cuando se trasplantó a Portugal, esa obsesión tuvo las más funestas consecuencias para el futu­ ro de la comunidad judía de aquel país. La mayor responsabilidad por ei fanatismo y ei clima de odio que sur­ gió hacia finales del siglo XV y duró más de trescientos años corresponde, indiscutiblemente, al clero católico. Igualmente, el establecimiento de la Inquisición en España (1478) tuvo una influencia tremendamente per­ niciosa sobre el curso de los acontecimientos en el reino de Portugal. A partir del siglo XV , la actitud hostil deí pueblo portugués con respecto a los judíos se movía a nivel económico, en cuanto manifestación de clase; era como la actitud de las clases populares con relación a los nobles y a los poderosos.

Los judíos en Portugal antes de la acogida de los desterrados Desde que comenzó la diáspora judía en la Antigüedad, en ningún otro país de Europa desplegaron los judíos una actividad creadora tan amplia como en la Península ibérica, durante y después de ía ocupación árabe. En casi todas las ciudades y pueblos de Portugal había judíos. Las jude­ rías más importantes se encontraban en Lisboa, Santarem, Lamego, Bra­ ganza, Évora, Alcacer, Coimbra, Viseu y Porto. En la vida cotidiana, las relaciones entre judíos y cristianos eran cada vez más estrechas. Sin em-

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bargo, en las reuniones de las Cortes se escuchaban continuamente las protestas de los representantes del pueblo. Unos diez años antes de la expulsión de los judíos, la Inquisición había empezado a funcionar en España, mientras que los judíos de Por­ tugal aún gozaban de la protección regia. El rey Alfonso V (1432-1481) les había permitido vivir fuera de las juderías, sin tener que llevar nin­ guna señal externa que los distinguiera de los cristianos. En el terreno religioso, conviene señalar que la práctica de la religión judía por parte de los sefarditas era mucho más liberal que la de los ju­ díos askenazíes que vivían al otro lado de los Pirineos. Aunque había gru­ pos ortodoxos, fieles a la tradición y a ías enseñanzas bíblicas, había tam­ bién muchos núcleos extremadamente liberales, que vivían los preceptos del judaismo con una gran laxitud. Un buen número de judíos portu­ gueses observaban la ley a su manera y con una enorme flexibilidad, de la que frecuentemente se quejaban los rabinos. La mayoría de los judíos disfrutaban de una cómoda posición econó­ mica y algunos de ellos vivían con verdadero lujo. Les gustaban los bai­ les, el juego y los placeres, y su estilo de vida era radicalmente distinto del de sus correligionarios de Europa central y oriental *. Por tanto, en el mo­ mento de la expulsión de los judíos del territorio español, la mayor parte de los judíos de Portugal pertenecían a las clases más favorecidas y, a pesar del progresivo aumento de leyes de carácter represivo, aún go­ zaban de un enorme prestigio. Eran muchos los que ocupaban cargos ofi­ ciales de la más alta responsabilidad o poseían inmensas fortunas; en par­ ticular, los médicos judíos disfrutaban de una gran reputación en todo el país. La contribución de los judíos a las arcas del reino era muy consi­ derable. En 1497, poco antes de la conversión forzosa, algunas juderías pagaban unos impuestos enormemente elevados. Los judíos tenían fama como matemáticos, cartógrafos, astrónomos y marinos desde los tiempos del infante don Enrique —el futuro rey Enri­ que el Navegante (1394-1460)—, quien había reunido a varios de ellos eñ Sagres para estudiar el arte de la navegación 2 . Sin embargo, hay muy pocos estudios sobre la participación de los judíos en el desarrollo de las ciencias náuticas. Algunos cronistas de la corona de Portugal nos han transmitido los nombres y la importancia de estos sabios que, en ocasiones, provenían de España, Por ejemplo, según Joâo de Barros, don Enrique el Navegante hizo venir de Mallorca al judío Maestro Jaime Cresques, «extraordinario perito en el arte de navegar y, además, cartó­ grafo y diseñador de instrumentos náuticos; pero el rey tuvo que hacer considerables esfuerzos para poder llevarle a su reino, con el fin de que enseñara sus conocimientos a los oficiales portugueses dedicados a la 1. Sobre la vida de los judíos en Portugal antes y después de la conversión forzosa, véase Léon Poliakov, De Mahomet aux Marranes, París, 1961. 2. Sobre el papel de los judíos en el campo de las ciencias de la navegación y en los des­ cubrimientos, véase ía obra fundamental deJoaquim Bensaude, L'astronomie nautique au Portugal à l’époque des grandes découvertes, Berna, 1912.

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profesión de navegantes»3 . La elaboración del primer mapamundi —hoy en la Biblioteca Nacional de París— se debe a miembros de la familia Cresques. Por su parte, el rey Juan Π invitó a los especialistas más célebres de la época —matemáticos, astrónomos, cartógrafos, etc.— y formó una co­ misión técnica para los estudios de navegación. Por las crónicas de la época sabemos que a esta comisión pertenecían unos cuantos judíos, aunque no conocemos prácticamente ningún detalle sobre su vida. Fue precisamente esa comisión de técnicos la que rechazó los planes de Cris­ tóbal Colón, cuando el almirante se los presentó para que emitieran un juicio sobre la valía y oportunidad de sus pretensiones. Eí progreso de los estudios náuticos portugueses era conocido en toda Europa y, sin duda, ése fue el motivo por el que Cristóbal Colón fue a Portugal, donde per­ maneció unos cuantos años tratando de beneficiarse de la experiencia de íos marinos portugueses. Gracias al desarrollo de esos conocimientos, Portugal se convirtió en una potencia mundial de primer orden, y mu­ chos judíos desempeñaron un papel clave en ías conquistas portuguesas. El descubrimiento de la navegación por la altura del sol en aíta mar se debe a las investigaciones de Martín Benhaím, de Maestro Rodrigo y de Maestro José. Un autor español cuenta así la colaboración de los judíos: Los orígenes del progreso científico se remontan a los sabios portugueses Rodrigo y José, quienes, asociados con el célebre Behem y bajo el patro­ nazgo del rey Juan Π, inventaron el astroíabio, para navegar guiándose por la altura del sol, y elaboraron las tablas de sus sincíinaíes 4.

Entre los matemáticos vinculados a la corte de Juan Π se menciona también a un tal Moisés, del que no sabemos prácticamente nada. De los eruditos judíos que huyeron de España y encontraron refugio en Portugal, el más famoso y el mayor especialista en el arte de la nave­ gación es Abrahán Zacuto (1450-1522). Profesor de astronomía en la universidad de Salamanca, estuvo al servicio de dos monarcas portu­ gueses: Juan II, de quien recibió una suma importante por los servicios prestados a la corona, y Manuel I, que le nombró astrónomo real y soli­ citó sus consejos para resolver los problemas más complicados de la navegación. Sus trabajos hicieron posibles los viajes de largo alcance realizados por Vasco de Gama rumbo a la India y por otros navegantes portugueses. Zacuto perfeccionó ías tablas astronómicas elaboradas por el hazan de Toledo Isaac ibn Sid, llamadas Tablas Alfonsinas, y dio nuevas posibilidades al astroíabio, fabricándolo en metal. Su primera obra, el Almanaque perpetuo , dedicada al obispo de Salamanca, se im­ primió en el taller del judío Abraham d’Orta, en Leiría, el año 1496. Un 3. J. de Barros, Asia, Década 1 ,1. 1, cap. XVI. 4. F. do Couto, «De Oporto a Lisboa»: Revista Peninsular (Lisboa), 1 .1 (1855), p. 177. Véase J. Mendes dos Remedios, Os judeus em Portugal, Coimbra, 1895, p. 247.

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discípulo de Zacuto, José Vecinho, médico y astrónomo de la corona y miembro de la comisión de Juan Π, tradujo la obra al español y ai latín. Vasco de Gama tomó como consejero e intérprete a un judío que había encontrado en la India, a quien hizo bautizar dándole su propio nombre. Gaspar de Gama regresó a Europa en compañía del navegante y prestó inestimables servicios a la flota portuguesa, acompañando a otros muchos descubridores, entre otros a Pedro Alvares Cabrai en su viaje al Brasil. El rey Manuel recompensó sus servicios concediéndole una pen­ sión vitalicia muy elevada. Aunque muchas expediciones fueron financiadas por capitales priva­ dos, no tenemos datos suficientes para probar la contribución directa de personalidades judías o de cristianos nuevos en los descubrimientos por­ tugueses. Sin embargo, hay un hecho que no admite duda: el viaje de Cristóbal Colón en 1492 fue financiado, en gran parte, por Isaac Abra­ vanel, un hombre de Estado, de nacionalidad portuguesa, exiliado en Es­ paña por razones políticas, y por Gabriel Sánchez y Luis de Santángel, fi­ nancieros de los Reyes Católicos y amigos personales de Colón.

Los ardides de la admisión Bajo el reinado de Juan II (1481-1495) comienzan verdaderamente los tiempos difíciles para los judíos en Portugal. Resulta paradójico que, mientras el rey imponía a los judíos las penalidades más insufribles, los empleara en su propia corte, aprovechándose de su saber. La religión fue el mejor pretexto para la realización de las ambiciones del rey, cosa que, al mismo tiempo, satisfacía los intereses de las clases dominantes, la nobleza y el clero. A raíz de la publicación del decreto que expulsaba de España a los ju­ díos -—31 de marzo de 1492—, el útimo gaón de Castilla, Isaac Aboab, se dirigió a Portugal acompañado de treinta judíos españoles de entre los más ilustres, para negociar con el monarca portugués la admisión de sus correligionarios. El rey, movido por intereses puramente materiales, per­ mitió a las familias más ricas e influyentes instalarse en la ciudad de Porto, a cambio de pagar anualmente al municipio la cantidad de cin­ cuenta maravedíes por familia. El reino de Portugal andaba escaso de di­ nero, porque se acababan de hacer unos gastos fastuosos con motivo de la boda del príncipe don Alfonso y, por otra parte, se habían realizado enormes inversiones en África. Todo esto pesó decisivamente sobre la de­ terminación de Juan II, a pesar de la oposición de algunos de sus conse­ jeros. Los propios judíos portugueses no dejaban de expresar sus temores ante la llegada masiva de tal cantidad de correligionarios, la mayor parte de ellos sin medios de subsistencia. Al promulgarse eí decreto de expulsión, la mitad de los judíos que op­ taron por el destierro se refugiaron en Portugal. Las fuentes contempo­ ráneas no están de acuerdo sobre el número de los que emigraron al

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reino portugués. Según Abrahán Zacuto, más de 180.000 judíos salieron de España, de los cuales unos 120.000 se establecieron en Portugal. El cronista lusitano Damiao de Góes y el español Andrés Bernáldez coinci­ den sustancialmente con la apreciación de Zacuto. La estimación hecha por Bernáldez permite establecer la siguiente lista de origen, destino y nú­ mero de los exiliados: de Benavente hacia Braganza, más de 3.000 per­ sonas; de Zamora hacia Miranda, más de 30.000; de Ciudad Rodrigo hacia Vilar Formoso, más de 35.000; de Alcántara hacia Marvao, más de 15.000; de Badajoz hacia Elvas, más de 10.000. En total, serían más de 93.000 personas; y eso, únicamente del reino de Castilla5 . Los puestos de control que se establecieron para la entrada de los judíos en Portugal fueron Olivença, Aronches, Castelo Rodrigo, Braganza y Melgaço. Después de cruzar la frontera, las familias judías menos ricas se haci­ naron en Cacaroles, a cuarenta kilómetros de Vimioso. Allí montaron sus tiendas y, según la tradición, vivieron bastantes años. De ahí el nombre de «Valle de las Cabañas» que se dio a aquella región. Las 600 familias más ricas pagaron la cantidad de 60.000 cruzados de oro, mientras que las demás sólo tuvieron que pagar 8 cruzados de oro, abonables en cuatro plazos. El total alcanzó la suma de 1.000 ducados, que, en aquella época, era una cantidad fabulosa. Juan II autorizó a los exiliados a permanecer ocho meses en el país, con la promesa de proporcionarles barcos y ayuda suficiente para salir de la región. Pero el rey no mantuvo su palabra, y no les suministró ni la ayuda ni los barcos que les había prometido. Así que, al expirar el plazo de ocho meses, los vendió como esclavos a los miembros de la nobleza. Pero no pararon aquí las cosas* sino que el mo­ narca fue aún más lejos en su política antijudía. A principios de 1493, dictó una orden por la que los niños judíos entre dos y diez años debían ser arrebatados a sus padres. Los niños fueron deportados a África por el capitán Álvaro da Cunha y desembarcados en el archipiélago de Santo Tomé, conocido también bajo el nombre de Islas Perdidas, o Islas de los Lagartos. Los que murieron durante la travesía tuvieron suerte, porque íos que lograron sobrevivir fueron devorados por las fieras salvajes. Algunos textos portugueses contemporáneos hacen referencia a esta decisión del rey, sin ocultar mínimamente su más profunda indignación. Bajo el reinado de Manuel I (1496-1521), los judíos no gozaron dé mejores oportunidades. Al poco tiempo de llegar de España* vivieron una experiencia única en la historia del judaismo: su conversión forzosa y ma­ siva a la religión católica. La violencia del rey contra sus súbditos no deja de estar íntimamente relacionada con sus intereses políticos frente a su vecina España. El primo y sucesor de Juan II acariciaba la esperanza de poder obtener la herencia española, con el fin de anexionar Castilla y Aragón a la corona portuguesa. Para ello pidió a los Reyes Católicos la mano de su hija. Mientras tanto, los monarcas españoles ya se habían dado cuenta de su error al expuísar a los judíos, de modo que lo único 5. M. Kayserling, Historia dos judeus em Portugal, S3o Paulo, 1971, p. 98, nota 7.

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que podían hacer era tratar de contrarrestar las ventajas que de aquel hecho podían derivarse para Portugal. Por tanto, impusieron como con­ dición del matrimonio entre la princesa Isabel de España y el rey portu­ gués la expulsión de todos los infieles. Por amor a Isabel, pero —más verosímilmente— por razones de Esta­ do, don Manuel aceptó la condición de los Reyes Católicos. En diciembre de 1496, el rey firmó la cláusula de matrimonio que, al mismo tiempo, obligaba a todos los infieles —moros y judíos— a abandonar el territorio de Portugal en un plazo de diez meses, bajo pena de muerte y confisca­ ción de todos sus bienes. Da la impresión que la mayoría de los cronistas portugueses, a excepción de Damiao de Góes y de Samuel Usque —que era judío— , no tuvieron conocimiento de este primer decreto de expul­ sión, que ofrecía a los judíos la posibilidad de salir del país llevando con­ sigo todas sus pertenencias. El rey tenía esperanzas de que los judíos pre­ firieran ía conversión al destierro, pero sus ilusiones se disiparon cuando vio que miles y miles de personas se hacinaban en el puerto de Lisboa, preparados para la salida. Don Manuel comprendió inmediatamente cuáles iban a ser las consecuencias de aquel éxodo. Así que, por la pascua judía, publicó un nuevo decreto por el que se separaba de sus padres a todos los niños judíos menores de catorce años, para entregarlos a fa­ milias cristianas que los educasen en la fe de Cristo. La crueldad de esta medida provocó el asombro y la irritación de muchos portugueses. Los cristianos elevaron una protesta formal y muchos de ellos ocultaron a los niños judíos, para entregárselos posteriormente a sus propios padres. Pero bien pronto se publicó el decreto definitivo, por el que se prohibía a todos los judíos abandonar el país. Es más, se les arrastró a la fuerza hasta las pilas bautismales. La conversión forzosa no contó con una aprobación unánime por parte de la ciudadanía. Por ejemplo, don Fernando Coutinho, el funcio­ nario de rango más elevado en la administración de justicia y obispo de Silves, se pronunció con toda firmeza contra las medidas del rey, y ma­ nifestó su opinión por medio de un escrito público en el que, entre otras cosas, afirmaba: He visto con mis propios ojos cómo muchos judíos eran arrastrados por los cabellos hasta la pila bautismal; he visto cómo un padre, con la cabe­ za cubierta y el corazón destrozado, caminaba al lado de su hijo, hasta que cayó de rodillas y clamó al cielo, al Todopoderoso, tomándole por testigo de que él y su hijo profesaban sinceramente la fe trasmitida por la ley de Moisés y que deseaban morir como mártires del judaismo. Y he visto afrentas aún más espantosas e increíbles, de las que han sido víctimas los judíos 6.

Efectivamente, los que todavía oponían resistencia fueron privados de alimento y de agua durante tres días. Muchos murieron, otros se suici6. Ibid., p. 114. Véase también la nota 34.

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daron, e incluso algunos mataron a sus propios hijos. Samuel Usque, tes­ tigo ocular de estos acontecimientos, nos ha dejado una descripción conmovedora7. No podemos dejar de reseñar un hecho especialmente significativo, in­ dispensable para comprender la situación de los judíos en Portugal. A éstos se les prohibió salir del país, les arrebataron a sus hijos y se les trató con una crueldad extrema. Pero lo más curioso es que no se procedió así con los árabes que rechazaron el agua del bautismo y ía profesión de la fe católica. Según Damiao de Góes, la razón de esta diferencia de trato ra­ dicaba en el hecho de que los judíos eran un pueblo sin tierra propia, sin un reino desde ei que se pudieran tomar represalias contra sus persegui­ dores. Es decir, contra los judíos se podía proceder impunemente. Esta es la razón por la que se puede considerar a Damiao de Góes como un pre­ cursor del sionismo político, ya que, en su mentalidad, la suerte de los ju­ díos iba indisolublemente ligada a la ausencia de un territorio nacional propio8. Después de varias semanas de terror, enteras avalanchas de «judíos» trataron por todos los medios de salir de Portugal. En principio, los lu­ gares más solicitados fueron Italia, Amberes, África y ei Oriente. Pero no todos pudieron salir. Ese fue el caso del rabino Isaac ibn Zachin, que, de­ sesperado, mató a sus hijos y a continuación se suicidó9. Durante los años siguientes, don Manuel trató por todos los medios de impedir la huida de más judíos. Así que, por medio de dos decretos —de fecha 20 y 24 de abril de 1499— , prohibió a todos los cristianos, nacionales y ex­ tranjeros, hacer negocios de compraventa o de mero intercambio con los cristianos nuevos. Además, prohibió a los conversos emigrar fuera del país sin autorización expresa de la corona. Los «judíos» se organizaron y, gracias al dinero y a las influencias que poseían, lograron poner en marcha una especie de organización internacional que les facilitaba la en­ trada en diversos países de Europa y de África. Algunos de estos intentos tuvieron buen resultado, pero otros fracasaron. Cuando se capturaba a algún cristiano nuevo, se le castigaba con la mayor severidad. Al mismo tiempo, el clero católico —especialmente los dominicos— excitaban a las masas populares contra los conversos, creando una imagen verdadera­ mente infamante de los cristianos nuevos, que ha logrado sobrevivir a lo largo de varios siglos. Con el tiempo, la situación sé fue agravando. Los sermones propaga­ ban el odio, los esbirros de los tribunales husmeaban por todas partes en busca de algún hereje, y la masa popular de cristianos viejos, adoctrina­ da por el clero, daba crédito a sus dirigentes cuando afirmaban que todo Portugal estaba infestado de transgresores de los preceptos de la fe, 7. S. Usque, Consolaçam ás tribulaçoens de Israel. Existe una edición facsímil de esta obra, publicada por la Fundación Gulbenkian. 8. D. de Góes, Crónica de D. Manuel, Coimbra, 1 9 2 6 ,1.1, pp. 41-44. 9. A. Zacuto, Sefer ha-Yubasin, Cracovia, 1580-1581, citado por M. Kayserlíng, op. cit., pp. 114-115.

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que no eran otros que los antiguos seguidores de la religion judía. Las si­ nagogas fueron transformadas en iglesias y los cementerios en pastizales para el ganado o en parques públicos.

El nuevo destierro Una multitud de sefarditas: rabinos, científicos, médicos, mercaderes y simples artesanos, se vieron obligados a recomenzar una existencia erran­ te por todo el mundo. Algunas personalidades ilustres lograron escapar; por ejemplo, José ibn Yahiá, que, acompañado de sus hijos, volvió a atravesar toda España camino de Pisa. Pero, detenidos en suelo español, fueron condenados a la hoguera y sólo se salvaron por la intercesión del conde Alvaro de Braganza, mediante el pago de enormes sumas de dine­ ro. Por ese mismo tiempo emigró también David ben Salomón ibn Yahiá, autor de una gramática hebrea y predicador oficial de la comunidad judía de Lisboa. También él tuvo que arrostrar una infinita serie de difi­ cultades 10. El médico y poeta místico Abrahán Sabá, autor del comen­ tario al Pentateuco Seror Hamor , logró salir de Portugal, pero sus dos hijos — «la alegría de su corazón», como él solía decir— no pudieron es­ capar con él, y fueron obligados a bautizarse antes de ser encarcelados. Abrahán Zacuto, a pesar de todos los honores que había recibido, aban­ donó el país en compañía de su hijo Samuel y, después de haber sido de­ tenidos dos veces, lograron llegar a Túnez, donde Abrahán escribió su fa­ mosa crónica Sefer ha-Yuhasin , cuya primera edición apareció en Constantinopla en 1566. Turquía acogió a talmudistas como Isaac ben José Caro, Jacob ibn Habib, autor de Ein Jaacob , y Salomón ibn Verga, mientras que, en Portugal, Simón Mimí y toda su familia, que habían permanecido fieles al judaismo, fueron torturados, arrastrados vergon­ zosamente por toda la ciudad y, finalmente, asesinados. Otros fueron de­ portados a Angola y condenados a trabajos forzados. Algunos judíos ofrecieron cuantiosas fortunas al papa Alejandro VI para que intercediera en su favor, pero no conocemos ningún detalle sobre una posible me­ diación del papa. Los sefarditas tomaron el camino del destierro cuando comenzaba la era de los cristianos nuevos, porque los bautismos forzados no ha­ bían conseguido hacer de todos los judíos unos cristianos leales. Espe­ cialmente en las primeras generaciones, la religión judía se seguía prac­ ticando en la intimidad de los hogares y en los corazones de muchos conversos. El día 30 de mayo de 1497, poco después del pánico susci­ tado por los actos de violencia que proliferaron en el momento de la conversión forzosa, el rey Manuel I había hecho publicar una ley que protegía a los judíos convertidos a la fuerza. Por ella se prohibía cual­ quier investigación, durante los veinte años siguientes, sobre las con10. Véase M. Kayserling, op. cit., pp. 102-104.

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vicciones religiosas de los cristianos nuevos. Esta ley permitió la su­ pervivencia del criptojudaísmo y creó las condiciones que prepararon su continuidad. Poco a poco se fue desarrollando una tradición clan­ destina que pasaba de generación en generación y adquiría diferentes aspectos y las más variadas características, según iban tomando cuerpo las persecuciones y se acrecentaba el furor antijudío. Por consiguiente, el fenómeno del cristiano nuevo portugués tuvo una evolución distinta del de su homónimo español y, por tanto, debe estudiarse en un con­ texto diferente del que antes hemos presentado como válido para Es­ paña. El apelativo «marrano», con el que se designaba en España a los conversos que seguían practicando el judaismo, no se utilizó nunca en Portugal. Sin embargo, el empleo de ese término se ha generalizado —sobre todo entre los historiadores judíos— y ha sido aceptado por la historiografía moderna. La política portuguesa del siglo xv, arbitraria y oportunista con res­ pecto a los cristianos nuevos, se prolongó durante los reinados siguientes. Autorizaciones de marcha del territorio alternaban con leyes prohibitivas, que sólo se anulaban mediante el pago de enormes sumas por parte de los cristianos nuevos. La ley de 1497, que protegía a los nuevos convertidos, fue poco res­ petada en la práctica. La crisis económica que asoló Portugal a principios del siglo XVI creó unas condiciones que exacerbaron el clima de hostilidad contra los cris­ tianos nuevos. La situación alcanzó su punto culminante en 1506, cuan­ do en la ciudad de Lisboa se produjo una masacre en la que el populacho asesinó a cuatro mil «judíos» y les robó todo el oro, plata, joyas y obje­ tos de valor que poseían. Como en el pasado, también en esta ocasión hubo cristianos viejos que, como expresión de sus protestas y de su soli­ daridad, escondieron a sus amigos judíos. El cronista portugués García de Resende nos ha dejado su propio testimonio de esta masacre: Y o mismo vi cómo, en Lisboa, el populacho y toda la gentuza barriobajera se levantó contra los cristianos nuevos. Echaban mano a cuantos en­ contraban y, de entre ellos, mataron a más de cuatro mil. A algunos los quemaron vivos, mientras que a otros les hicieron contemplar cómo des­ pedazaban públicamente a sus hijos pequeños. Las crueldades que come­ tieron, los robos que perpetraron y las infamias con las que afrentaban a todos los que caían en sus manos son indecibles n .

Después de aquella masacre, el rey Manuel castigó severamente a los responsables y trató de modificar su política con respecto a los cristia­ nos nuevos. El 1 de marzo de 1507 se publicó un decreto por el que se autorizaba a los cristianos nuevos a abandonar libremente el país. 11. «Miscelánea e variedade de historias, costumes, casos e cousas que em seu tempo· aconteceram», en Chronica dos valerosos e insignes feitos del Rey Dom Jodo II, Coimbra, 1978.

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Hasta la muerte del rey, en 1521, los judíos conversos que se habían quedado en Portugal mantuvieron ciertas esperanzas de que mejorara su situación, aunque, al cabo de unos años, también éstas acabaron por desvanecerse.

El aprendizaje del odio Juan II no respetó el acuerdo al que había llegado con los judíos. Redu­ jo a esclavitud a los que no pudieron comprar su libertad con dinero o con su prestigio personal, y provocó el holocausto de los niños judíos. Manuel I, sin el menor escrúpulo y sin el más mínimo respeto por las creencias de los demás, no otorgó a los judíos ni siquiera la posibilidad de elegir, que habían tenido en Castilla, sino que les forzó a la conver­ sión. Por su parte, Juan III (1502-1557) puso en marcha otro tipo de per­ secución. En efecto, después de largos años de lucha contra el Vaticano, el rey logró finalmente arrancar al papa Pablo III la bula del 23 de mayo de 1536, por la que se establecía el tribunal del Santo Oficio, o sea, ía Inquisición, en el reino de Portugal. De este modo, durante los tres si­ glos siguientes, la suerte de los cristianos nuevos que residían en el país iba a depender decisivamente de esa institución. En adelante, los destinos de la nación y del pueblo portugués van a estar condicionados —a todos los niveles— por la actuación del Santo Oficio. A diferencia de ía Inquisición medieval, la institución portuguesa se creó exclusivamente a causa de la cuestión judía. La corona y los grupos dominantes tenían los mismos intereses económicos y políticos. Si desea­ ban que se estableciera el Santo Oficio, era únicamente para excluir deí poder a una parte competitiva de la población portuguesa, es decir, al sector de la burguesía compuesto mayoritariamente por cristianos nue­ vos. Mientras tanto, la mayor parte de los cristianos viejos —y, natural­ mente, la masa de cristianos nuevos— hicieron todos los esfuerzos posi­ bles para impedir que la Inquisición se estableciera en Portugal. Para frenar esa medida, ofrecieron al papa elevadas sumas de dinero, pero la curia romana había sido previamente sobornada por la corona portu­ guesa, de modo que muchos dignatarios de la Iglesia de Roma llegaron a obtener unos espléndidos beneficios. La Inquisición era un tribunal religioso estrechamente vinculado a la acción política y fundado sobre una ideología religiosa no exenta de racismo en sus actuaciones. Como ya se ha dicho, Portugal no tenía una tradición antijudía heredada de la Edad Media, como era el caso en otros países europeos. Fue sólo en el siglo xv cuando las acusaciones con­ tra los «judíos» — que ya se habían hecho cristianos— cobraron mayor intensidad y se extendieron por toda la nación. La Iglesia montó una red de propaganda sistemáticamente antijudía que disimulaba el sistema objetivo de las relaciones sociales. Los discursos y los sermones mante­ nían a los portugueses alejados de la verdadera realidad del país y, por

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otra parte, los autos de fe, con todo su macabro ceremonial, eran otros tantos símbolos que contribuían, a su modo, a desfigurar la verdad. Es­ paña y Portugal anticiparon en cinco siglos el racismo de nuestros días. Los estatutos de pureza de sangre, instituidos en Toledo el día 5 de junio de 1449 y ratificados por el papa en 1555, imponían a cualquier persona que quisiera matricularse en una universidad, acceder a un cargo público o entrar a formar parte de una orden militar o religiosa la obligación de presentar una genealogía impecable, absolutamente limpia de cualquier impureza de sangre. En realidad, se trataba de una medida civil, que se servía de un pretexto religioso —el criptojudaísmo de los conversos— para excluirlos, en la práctica, de toda participación en la vida social. Las leyes sobre la pureza de sangre obedecían a los intereses de una minoría dirigente que, gracias a su aplicación, eliminaba la com­ petencia y concentraba en sus manos todo el poder. Portugal adoptó esos estatutos con posterioridad a España, y los in­ quisidores —salvo alguna excepción más bien rara— ios defendieron apasionadamente. Entre 1580 y 1640, España y Portugal quedaron uni­ dos por una misma corona. En tiempos del conde-duque de Olivares (1587-1645) se produjo una reacción contra esos estatutos, pero eso no llegó a cambiar el ambiente racista de la Península. Los estatutos, cuya aplicación obedecía a intereses inmediatos, eran un instrumento de ca­ rácter puramente arbitrario y doloso. Por ejemplo, Fernao Martins Mascarenhas, gran Inquisidor de Portugal desde 1616 hasta 1628, vendía cer­ tificados de pureza de sangre. Los estatutos se mantuvieron en vigor en Portugal hasta muy tarde — incluso después de la reglamentación del Santo Oficio presentada por el marqués de Pombal en 1774, y después de la supresión de la Inquisición en 1812— y aún no han sido abrogados por una ley específica. Por aquella época se publicaron en Portugal decenas de obras antiju­ días. La del padre Francisco Torrejoncillo, Centinela contra los judíos , publicada primeramente en España en 1673, tuvo un éxito clamoroso en Portugal, donde llegó a conocer tres ediciones. El antisemitismo se fue agravando, atizado por los inquisidores y por el clero, hasta que, en 1683, el rey Pedro Π (1648-1706) promulgó la célebre «Ley de extermi­ nio», que obligaba bajo pena de muerte a todos los cristianos nuevos que hubieran confesado el delito de judaismo a abandonar Portugal, pero de­ jando en el país a sus hijos menores de siete años. Como en los reinados precedentes, también ahora se renovaron las medidas de crueldad contra los niños. Este hecho, entre otros muchos, se conservó en la memoria de los contemporáneos cristianos.

Los «hombres de negocios» portugueses Durante siglos, las expresiones «hombres de negocios» y «gentes de la Nación» han sido sinónimos de «judíos».

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En estos últimos años ha aparecido una copiosa e importante biblio­ grafía sobre las actividades de los mercaderes portugueses. Por otra parte, la importancia que daban los contemporáneos a esos comerciantes empieza hoy a verse confirmada por nuevas investigaciones. Fernand Braudel12 llama la atención sobre el significado de los negociantes judíos, y concluye que, igual que se habla de un «siglo de los Fugger» o de un «siglo de los genoveses», no está fuera de lugar hablar hoy, en el estado actual de las investigaciones, de un «siglo de los grandes mercaderes ju­ díos». Se ha demostrado hace tiempo que los cristianos nuevos de Lisboa habían participado en la economía atlántica en una medida mucho más elevada de lo que suponían los historiadores. En los procesos de la In­ quisición aparecen listas enteras de banqueros y de comerciantes, pero sólo un estudio serio de estos procesos podrá revelar la verdadera función de los cristianos nuevos en la economía europea y en la colonización y desarrollo de las Américas en la época del mercantilismo. A raíz del descubrimiento de América, el comercio entre Lisboa y los países de Oriente disminuyó de modo sensible, y el azúcar suplantó a las especias. El comercio con América favoreció el desarrollo de empresas in­ dividuales, y los cristianos nuevos supieron aprovechar las oportunidades que se les brindaban. Al verse excluidos de un buen número de activida­ des, y sin poder gozar de los honores de los cristianos viejos, actuaron a menudo como recaudadores de las contribuciones e impuestos del Esta­ do, pero sobre todo se centraron en el comercio. El hecho de encontrar­ se dispersos por todo el mundo, a lo que se añadían sus conocimientos lingüísticos y su alto nivel de alfabetización, les facilitó todo tipo de contactos, de modo que llegaron a crear grandes redes comerciales, ba­ sadas en los lazos de parentesco. Por ejemplo, la familia Rodrigues, de Évora, descendiente de Abraham Senior, financiero de Fernando el Ca­ tólico, y bautizado en 1492, creó una organización familiar de comer­ ciantes a escala mundial. Cuatro hermanos suyos se establecieron res­ pectivamente en Évora, en Amberes y en Lisboa, y controlaban los arrendamientos más importantes de ía pimienta, al tiempo que se hacían cargo de los diamantes que venían de Oriente y del azúcar del Brasil. La Inquisición tenía un objetivo claro: hostigar a la clase mercantil portuguesa, cuyo núcleo principal estaba constituido por cristianos nue­ vos. Efectivamente, hubo varias épocas en las que la mayor parte de los condenados pertenecían a la burguesía media o alta, mientras que sólo una minoría procedía de las clases pobres13. El conflicto entre los nuevos cristianos, comerciantes de profesión, y las clases perivilegiadas duró varios siglos. Mientras tanto, el problema 12. La Méditerranée et le monde méditerranéen, 2 vols., Paris, 21966. Véase vol. I, p. 152. 13. Sobre la economía y la sociedad de Portugal en esta época, véase Carl A. Hanson, Economy and Society in Baroque Portugal. 1668-1703, University of Minnesota Press, 1981, especialmente el capítulo «The New Christian Challenge to the Established Order».

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religioso no dejaba de estar presente en todos los debates sobre los cris­ tianos nuevos, aunque la verdadera raíz del conflicto residía, sobre todo, en la rivalidad de clases. La competencia entre españoles y portugueses produjo, tanto en Es­ paña como en las Americas, una persecución feroz contra los hombres de negocios procedentes de Portugal. El 4 de julio de 1632, la Inquisición llevó a cabo un auto de fe en la Plaza Mayor de Madrid. De las siete per­ sonas quemadas en ía hoguera por judaizantes, seis eran portugueses. Del mismo modo, en los numerosos autos de fe que tuvieron lugar en la América española a mediados del siglo xvn, la mayor parte de las vícti­ mas fueron portugueses condenados a las más atroces torturas. Entre 1633 y 1640, cuando Portugal estaba aún bajo la dominación española, la Inquisición portuguesa intensificó la persecución de los hombres de negocios convertidos al cristianismo. A consecuencia de esa actitud, unas 2.000 personas fueron obligadas a comparecer en autos de fe. La medida tuvo como efecto inmediato el comienzo de una emigra­ ción masiva de cristianos nuevos hacia territorio español —dominado en­ tonces por el influjo del conde-duque de Olivares—, llevando consigo todos sus capitales. Los recién llegados adquirieron muy pronto un enor­ me prestigio y gozaron de una gran popularidad en la corte de Madrid, en cuanto proveedores de la casa real de los Habsburgo y administrado­ res del tesoro. Al poco tiempo ya habían sustituido a los financieros genoveses y, por medio de sus buenos oficios, España pudo colaborar es­ trechamente con la comunidad financiera portuguesa. Este rápido aflujo de cristianos nuevos procedentes de Portugal despertó de su letargo a la Inquisición española. Esta organizó inmediatamente una campaña contra los intereses financieros de la corona, acusando a los comerciantes por­ tugueses de practicar la herejía judía, porque, a pesar de que los emi­ grantes gozaban de la protección del conde-duque y de la corona, la In­ quisición era la fuerza que dominaba completamente la escena política14. Los cristianos nuevos fueron presa fácil de una conspiración internacio­ nal orquestada contra ellos por la propia Inquisición y que se extendió desde España y Portugal hasta los nuevos territorios del Perú y de Nueva España, el actual México. En 1643 fue destituido el conde-duque de Olivares y los cristianos nuevos portugueses residentes en España se en­ contraron absolutamente desprotegidos. Durante la guerra de Restauración de Portugal, que comenzó en 1640, el cristiano nuevo Duarte de Silva, uno de los mercaderes más impor­ tantes de la capital portuguesa, a la vez que prestamista de la corona y comerciante en azúcar, desempeñó un papel decisivo tanto en el campo financiero como en el aspecto político. En esta época, 1a Inquisición es­ taba ideológicamente vinculada a los Habsburgo y, en consecuencia, dirigió varios golpes contra el rey portugués Juan IV, con el fin de im­ 14. Véase James Boyajian, Portuguese Bankers at The Court o f Spain (1626-1650), Rut­ gers University Press, 1983, p. 118.

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pedir la independencia de Portugal. Ante todo, hizo detener a Duarte de Silva, que financiaba la compra de fragatas para la marina portuguesa y la adquisición en Holanda de pólvora y municiones para sostener la guerra de Portugal contra España. También hizo arrestar y, ulterior­ mente, quemar en la hoguera a Manuel Fernandes de Vila Real, cónsul de Portugal en Francia, que defendía por toda Europa la restauración del trono portugués. Los dos personajes fueron acusados de criptojudaísmo. Cuando Portugal recuperó su independencia, comenzó la actuación política del padre Antonio Vieira (1608-1697), una de las figuras más cu­ riosas y más contradictorias del siglo xvn portugués, y decidido adver­ sario de los estatutos de pureza de sangre. Las demandas que el sacerdote presentó al rey Juan IV (1604-1656) incluían la eliminación de las dife­ rencias entre cristianos nuevos y viejos, mediante la abrogación definiti­ va de las leyes de pureza de sangre, la apertura de sinagogas en Portugal y la admisión de matrimonios mixtos. Al mismo tiempo deseaba que el papa concediese el perdón a los cristianos nuevos detenidos en las pri­ siones del Santo Oficio y falsamente acusados del delito de judaismo. Vieira trató de desacreditar a la Inquisición ante la curia romana y, por orden del papa Inocencio XI, el tribunal cerró sus puertas durante siete años. Pero los inquisidores sobornaron a la curia mediante el envío de enormes sumas de dinero, de modo que el Santo Oficio reanudó sus ac­ tividades en 1681 con redoblado furor. Al padre Vieira se debe, igualmente, una crítica furibunda tanto del fa­ natismo portugués como de la Inquisición y de la persecución de los «ju­ díos». Para remediar la desastrosa situación económica del país, Vieira presentó al rey Juan IV varias Proposiciones. Algunas fueron aceptadas, como la que proponía abolir la confiscación de los bienes de los cristia­ nos nuevos prisioneros de la Inquisición, y la que consideraba conve­ niente la creación de una Compañía de Comercio según el modelo ho­ landés, utilizando en gran parte el capital de los «judíos». Vieira era perfectamente consciente de la importancia que tenían los mercaderes de su país, como se deduce de lo que escribía en su Proposición de 1643: En todos los reinos y provincias de Europa viven diseminados un buen nú­ mero de comerciantes portugueses, hombres inmensamente ricos, que tie­ nen en sus manos los principales resortes del comercio y de las riquezas mundiales15.

En conseçuencia, Vieira proponía readmitir en el país a todos los ju­ díos expatriados y dispersos por toda Europa. Así pues, siguiendo los consejos del sacerdote, se creó en 1649 la Compañía de Comercio con el Brasil, en la que muchos cristianos nuevos eran accionistas mayoritarios. Un decreto de ese mismo año garantizaba a los comerciantes cristianos nuevos la seguridad de que no serían en15. Véase A. Vieira, Obras escolbidas, Lisboa, 1951, vol. IV, «Proposta feita a El-Rei D. Joâo IV, Em Que Lhe Representava o Miseravel Estado do Reino», pp. 1-26.

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carcelados por la Inquisición ni se les enajenarían sus bienes. Eso favo­ reció de manera considerable la participación de los inversionistas ex­ tranjeros. Resulta verdaderamente difícil hacer una estimación más o menos exacta del número de accionistas cristianos nuevos, ya que éstos, por lo general, trataban de ocultar su origen, en la medida de lo posible. A la muerte del rey Juan IV, y aprovechando la inestabilidad causada por los problemas sucesorios, la Inquisición logró excomulgar al rey, a títu­ lo postumo, y restableció la práctica de enajenar los bienes de los cris­ tianos nuevos.

La situación económica y social de los cristianos nuevos La imagen más corriente que nos han trasmitido los contemporáneos sobre la situación económica de los cristianos nuevos portugueses en eí siglo xvn es la de unos verdaderos magnates. Un economista de aquella época, Duarte Gomes Solis, cuenta que por las calles de Lisboa circula­ ban los hombres más ricos, que gozaban del mayor crédito en toda Eu­ ropa. Dice además que en la Calle Nueva de los Mercaderes, situada en pleno centro de la capital, se aceptaban letras de cambio en cualquier di­ visa europea. Pero habrá que revisar la condición social de los cristianos nuevos a la luz de los documentos de la Inquisición, que registran cui­ dadosamente la categoría profesional de cada uno de sus encausados y nos permiten trazar un cuadro más matizado de ía verdadera realidad. No cabe duda de que bastantes cristianos nuevos eran hombres de ne­ gocios inmensamente ricos. Pero es difícil precisar con exactitud cuántos de ellos poseían un capital verdaderamente importante. Es más, no po­ dremos llegar a una estimación —ni siquiera aproximada— hasta que no se hayan estudiado convenientemente los 39.000 inventarios de bienes re­ señados en ios procesos inquisitoriales y en las abultadas listas de sos­ pechosos y de convictos. A pesar de todo, sí podemos tener una cifra aproximada de los perseguidos e incluso condenados por la Inquisición, aunque hay que excluir a la mayor parte de los descendientes de judíos, bien porque se hubieran integrado masivamente en el tejido social, bien porque hubieran logrado borrar sus orígenes a cambio de sus servicios o de cuantiosas sumas de dinero. Muchos de ellos lograron, con esa tácti­ ca, que sus nombres no figurasen en los registros del Santo Oficio. En el estado actual de la investigación sobre las condiciones sociales de los cris­ tianos nuevos portugueses después de su conversión forzosa, tanto en la metrópoli como en los territorios de las colonias, hay que admitir la exis­ tencia de un buen número de cristianos nuevos de condición más bien humilde, carentes de recursos económicos y que constituían fundamen­ talmente mano de obra. Gracias a los procesos de la Inquisición podemos saber que los cris­ tianos nuevos mantenían estrechas relaciones con los cristianos viejos, tanto comerciales como familiares. La extraordinaria movilidad de los

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conversos —provocada frecuentemente por el encarcelamiento de algún familiar— interrumpía la continuidad en ía transmisión de ios oficios ar­ tesanales de padres a hijos. Al cambiar de región o de país, ios cristianos nuevos se hacían, por lo general, comerciantes, lo que les facilitaba su as­ censo de categoría social.

El siglo xvm El siglo xvni empezó con un auténtico exterminio de los cristianos nue­ vos. No pasó ni un solo año sin que se produjera, al menos, un auto de fe. En 1704, en uno de esos espectáculos públicos, fueron condenadas por el delito de judaismo 60 personas. A finales de año comenzó a reinar Juan V (1689-1750), un apasionado espectador de los autos de fe. En 1713 se publicó un sermón pronunciado por el inquisidor Francisco Pedroso, que llevaba por título Exhortación dogmática contra la perfidia judía, y que tuvo un éxito sin precedentes. A raíz de esa publicación, mu­ chos cristianos Huevos de la región de Braganza —de población mayoritariamente «judía»— fueron quemados en la hoguera. Los encarcela­ mientos de sospechosos se multiplicaron de tal manera, que Luis da Cunha, embajador de Juan V ante la corte de Luis XIV, se vio obligado a escribir al futuro rey José I, cuando éste era aún menor de edad: Cuando Vuestra Alteza ocupe el trono, se encontrará con multitud de pue­ blos y aldeas prácticamente despobladas... Si Vuestra Alteza pregunta por la causa de esta ruina, dudo que alguien se atreva a contestarle con la libertad con la que yo tengo el honor de expresar mi parecer. La causante es la Inquisición que, al encarcelar a unos por el delito de judaismo y al obligar a otros a abandonar el reino con todos sus bienes por temor de que les fueran confiscados si se les llegaba a meter en la cárcel, expulsó a los cristianos nuevos con todas sus industrias 16.

La Inquisición representaba entonces la burocracia más importante del país. Entre 1552 y 1774 había tenido cinco reglamentos, y otro más —el sexto— que nunca se llegó a aplicar realmente. No podemos dar con exactitud el número de procesos de la Inquisición, porque las investiga­ ciones sobre sus 268 años de funcionamiento presentan todavía nume­ rosas lagunas. Las listas de los autos de fe y los datos sobre su celebra­ ción son incompletos, ya que unas ceremonias tenían lugar en público y otras en privado, en el interior de las iglesias. Además, una documenta­ ción importante fue víctima de sucesivos incendios y de los estragos del terremoto que asoló la región en 1775. Según el estudio realizado por Antonio Joaquim Moreira, la Inquisi­ ción de Lisboa condenó a 5.503 personas entre los años 1540 y 1624, y a 17.980 desde 1540 a 1812. La Inquisición de Évora procesó a 11.764 16. Véase Luis da Cunha, Testamento político, Sao Paulo, 1976, pp. 63-64.

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personas, y la de Coimbra a 10.242, durante ese mismo período. En total — e incluyendo en esta cifra a los condenados por la Inquisición de Goa— , 40.026 personas17. La mayor parte de los acusados eran cristia­ nos nuevos judaizantes, y el noventa y nueve por ciento de los que fueron quemados en la hoguera por la Inquisición de Évora habían sido acusa­ dos de ese mismo delito18.

El mundo cultural Los judíos fueron los pioneros de la imprenta en Portugal. Allí se impri­ mieron numerosos incunables y bastantes obras en hebreo. En 1487 se imprimió el texto hebreo del Pentateuco en el taller de Samuel Gaçon, re­ sidente en la ciudad de Faro, en el Algarve. En 1488 ya funcionaba en Lisboa la imprenta del rabino Eliezer Toledano. Y dos años más tarde, una imprenta de Leiría, propiedad de Abraham d’Orta y de sus tres hijos, publicó la traducción latina del Almanach perpetuum , obra del as­ trónomo judío Abrahán Zacuto, ya mencionado anteriormente. Algunos exiliados portugueses introdujeron imprentas en los diversos países a los que habían emigrado, por ejemplo, en Tesalónica en 1527, en Constantinopla en 1530, y en algunos países de África del Norte. Abra­ hán Usque abrió una imprenta en Ferrara en 1553, y allí fue donde se imprimió la famosa Biblia de Ferrara y la Consolaçam ás tribulaçoens de Israel, obra de Samuel Usque, hermano del impresor. La primera im­ prenta hebrea de Amsterdam fue abierta por un refugiado portugués, Menasseh ben Israel. Portugal no autorizó nunca la creación de un im­ prenta en Brasil; y cuando Deodoro da Fonseca —que, según se suponía, era un cristiano nuevo— trató de hacerlo, se le impidió inmediatamente. De este modo, los cristianos nuevos colaboraron de manera considerable en la implantación del Humanismo. Entre los numerosos judíos y cristianos nuevos portugueses que vivie­ ron en los albores de la Edad Moderna no podemos omitir el nombre del botánico García da Orta (aproximadamente 1501-1568), encargado de la cátedra de Filosofía de la universidad de Lisboa. Durante algún tiem­ po trabajó en la capital, pero, debido a las persecuciones de que eran víc­ tima los cristianos nuevos, partió para Goa en 1534, como médico del capitán general de la India Martim Alfonso de Souza, a quien dedicó su obra más importante. Su vida se desarrolló abiertamente como la de un católico, pero una denuncia ante la Inquisición puso de manifiesto que creía en la ley de Moisés. El hecho desató una persecución contra su fa­ milia, de modo que una hermana suya fue quemada viva en Goa y sus 17. Códice 1537, fol. 60. Reservados da Biblioteca Nacional de Lisboa. Citado por A. Borges Coellio, Inquisiçao de Evora. Dos primordios a 1668, 2 vols., Lisboa, 1987. Véase vol. 1, p. 163. 18. A. Borges Coelho, op. cit., pp. 165-180.

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parientes de Portugal condenados al patíbulo. Los huesos de García da Orta fueron exhumados y quemados públicamente en un auto de fe. Su obra está considerada como la más original de todas las publicaciones portuguesas aparecidas en la India durante los siglos XVI y x v n y, de hecho, alcanzó una difusión mundial. Posiblemente el más célebre de los astrónomos y matemáticos del siglo XVI fue Pedro Nunes (1502-1578), un cristiano nuevo nacido en Alcácer do Sal. Fue jefe de cosmografía en la corte, profesor en la univer­ sidad de Coimbra en 1544, y autor de diversas obras importantes sobre el arte de navegar. Tuvo algunas dificultades por ser «judío», pero la In­ quisición no procedió contra él. Sin embargo, dos nietos suyos fueron condenados como judaizantes. Gabriel da Costa, convencido de que no podía obtener la salvación en el cristianismo, se embarcó con toda su familia rumbo a Amsterdam, donde tomó el nombre de Uriel. Ya en Holanda, comenzó a propagar una doctrina heterodoxa, que puso en peligro a la comunidad judía. Al cabo de una vida sembrada de dificultades y tragedias, que él mismo re­ lata en su autobiografía Exemplar humanae vitae, se suicidó en 1640. En el terreno intelectual sobresale la figura de Antonio José da Silva, apellidado «o Judeu», uno de los más célebres escritores portugueses del siglo XVIH. Nació en Brasil, pero, siendo todavía niño, fue deportado a Portugal con toda su familia, acusada de judaismo. Esto hizo que su vida se desarrollara enteramente en Portugal. Más tarde, acusado también él de judaismo, fue quemado en la hoguera en 1739. Entre los humanistas «judíos» del siglo xvm destaca el nombre de An­ tonio Nunes Ribeiro Sanches (1699-1782) como uno de los más famo­ sos. Médico y literato ilustre, había nacido en Penamançor y estudiado en las universidades de Coimbra y Salamanca. Denunciado ante la Inquisi­ ción como judaizante, huyó a Londres. Posteriormente se trasladó a Suiza, donde fue discípulo del famoso médico Boerhaave. A continuación viajó a Rusia, donde pasó bastantes años como médico de la corte del Zar, hasta que, finalmente, se estableció en París. Su vasta obra contiene numerosas publicaciones sobre medicina, educación, vida en las cárceles, etc., además de una violenta y acerada crítica contra la Inquisición. Los estatutos de la universidad de Coimbra prohibían la entrada a los portugueses de sangre «impura»; sin embargo, el número de universita­ rios cristianos nuevos fue considerable. Los descendientes de judíos eran, por lo general^ farmacéuticos, médicos y quirurgos, profesiones típicas de los judíos déla Península desde la Edad Media.

Los mitos de la redención Uno de los factores que permitió a los cristianos nuevos sobrevivir du­ rante siglos tanto en Portugal como en Brasil, a pesar de las violentas per­ secuciones a las que se vieron sometidos, fue la creencia en la promesa di­

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vina de una próxima aparición del Mesías. A raíz de la expulsión de Es­ paña y de la conversión forzosa, seguida de innumerables dificultades que los judíos conversos tuvieron que pasar en Portugal, la idea del mesianismo fue cobrando fuerza en todos los estratos de la comunidad judía. La catástrofe que supuso la expulsión de España afectó profundamente a los judíos, tanto que algunos cabalistas llegaron a proclamar el año 1492 como el año de la redención, relacionando el hecho de la expulsión con las antiguas profecías. Pero, como ha escrito Gershom Scholem, el año 1492 «no trajo una liberación venida de lo alto, sino, por el contra­ rio, un destierro extremadamente cruel producido aquí abajo». Portugal fue la cuna de varios movimientos mesiánicos, entre los que destacan los que tuvieron como portavoces de la salvación a David Reubení, Diogo Pires y Luis Dias Sapateiro. David Reubení se hacía pasar por príncipe, descendiente de una casa real judía y representante de las desaparecidas doce tribus de Israel. Entre 1523 y 1524 fue recibido con exquisita consideración por el papa Clemente VII y por el rey Juan ΠΙ, a quienes propuso la reconquista de Jerusalén de manos de los turcos. Su presencia en Portugal provocó una agitación enorme entre los criptojudíos oprimidos, que le consideraban como su salvador enviado por Dios y le honraron como el Mesías tanto tiempo esperado. Diogo Pires, que tomó el nombre de Salomón Moljo, era un cristiano nuevo, secretario de un tribunal de justicia. Por influjo de David Reubení recorrió Palestina y Turquía, anunciando la llegada de la era mesiánica. Los caminos de estos dos pseudo-mesías se cruzaron en Italia y, luego, en Ratisbona, en la corte de Carlos V, donde fueron arrestados. Devueltos a Italia, el tribunal de la Inquisición se encargó de juzgarlos y les condenó a muerte. Si los cristianos nuevos fueron cristianizados como consecuencia de un largo y sistemático adoctrinamiento, los cristianos viejos portugueses quedaron, por su parte, marcados por el judaismo y contaminados por los mitos mesiánicos judíos. Así queda patente en el mensaje de un pobre zapatero de la ciudad de Trancoso, Gomes Eanes Bandarra, que sentía una enorme predilección por componer trovas, es decir, pequeños poemas en los que anunciaba la venida de un Redentor que habría de manifestarse en la persona de un príncipe, para instaurar el reino del de­ recho y de la justicia. Los cristianos nuevos aceptaron estos poemas del artesano como una confirmación de las profecías judías y los divulgaron por todas partes dentro de los confines del país. Bandarra fue encarcela­ do y condenado por la Inquisición, pero sus poemas alimentaron íos sue­ ños de independencia de los portugueses, que, desde 1580, estaban so­ metidos a la dominación de España. Por consiguiente, el mito mesiánico de la liberación nacional surgió del seno del judaismo y, en sus comien­ zos, se difundió exclusivamente por medio de los cristianos nuevos, que suspiraban por ía redención. Este movimiento, que se extendió rápida­ mente por todo eí país, se conoce en la historia con el nombre de «sebastianismo», porque anunciaba el retorno del rey Sebastián, después de

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su derrota y desaparición en el norte de África, durante la batalla de Alcazarquivir. El movimiento duró siglos, llegó a atravesar el océano y con­ dujo, en el Brasil del siglo X I X , a la guerra de los Canudos.

Los cristianos nuevos y la religión Después de la conversión forzosa de todos los judíos al catolicismo, la religión judía tomó una forma particular, llamada por algunos histo­ riadores «religión marrana». Era una adaptación de las viejas normas religiosas modeladas según las regiones y las diversas circunstancias locales, pero conservando ciertas prácticas de base con idénticas carac­ terísticas, como la observancia del descanso sabático, el ayuno prescri­ to para el Yom Kippur —llamado Día grande— , el ayuno de la reina Ester (que se conmemora en la víspera de la fiesta de Purim) y la fiesta de Pascua con la preparación de los panes ázimos. Las leyes sobre la pu­ reza de los alimentos eran bien conocidas y se respetaban en la medida de lo posible. Habida cuenta del peligro que presentaba practicar la cir­ cuncisión, esta costumbre quedó prácticamente abandonada, salvo en casos rarísimos. La transmisión de estas tradiciones era de naturaleza oral, pero logró sobrevivir durante más de tres siglos en todo el Imperio portugués. Los cristianos nuevos judaizantes no mantenían unas creencias y un comportamiento homogéneo. La mayor parte sólo estaban interesados en sobrevivir, y para ello cedieron ante todos los compromisos. Por una parte, detestaban el catolicismo en el que tenían que vivir día a día y, por otra, no conocían el judaismo ortodoxo tradicional más que superfi­ cialmente y de manera confusa. Los cristianos nuevos no eran ni plenamente judíos ni completamente cristianos, pero en su propia identidad asumían la marca del judaismo, una señal que les unía a los demás judíos dispersos por el mundo. Entre los «judíos» que se habían quedado en Portugal, sólo un grupo bien de­ terminado se mantuvo clandestinamente en contacto con los judíos del extranjero. La Inquisición registró sus nombres en sus Libros de culpa­ bles. A partir del siglo xvn, el marco religioso de los cristianos nuevos era ya totalmente distinto del del siglo anterior, y la actitud de los descen­ dientes de los conversos, después de tres, cuatro o cinco generaciones de catolicismo forzoso, no se parecía mucho a la de sus antepasados. En esta época, podemos clasificar a los cristianos nuevos en tres cate­ gorías: — los cristianos fieles; — los cristianos nuevos criptojudíos, que practicaban ritos y costum­ bres judías y que resistieron durante siglos al modelo religioso impuesto por el catolicismo; — los descreídos, para quienes la religión revelada carecía absoluta­ mente de significado.

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Entre los cristianos nuevos incorporados a las filas de la Iglesia se pue­ den encontrar algunos criptojudíos de actitud más bien crítica con res­ pecto al catolicismo reinante, y que predicaban una religión más pura y más próxima a los orígenes, es decir, el judaismo. La mentalidad de los cristianos nuevos se oponía vigorosamente al es­ píritu conservador del Estado y de ía Iglesia. Entre estos cristianos nue­ vos, el santo y seña era el libre examen de las conciencias, incluido el exa­ men de la Sagrada Escritura, que no era accesible a ios simples fieles portugueses. El individualismo del Renacimiento y el racionalismo son las características más acusadas de los cristianos nuevos que permane­ cieron en el vasto Imperio portugués. Los inquisidores caracterizaban de dos maneras a un cristiano nuevo sospechoso de judaismo: por su comportamiento, o por su «identidad». El comportamiento consistía en la práctica del criptojudaísmo, mientras que la «identidad» no implicaba una práctica o una conducta, sino úni­ camente el hecho de admitir su fe en la ley de Moisés. Los inquisidores son los responsables de la creación de este concepto de identidad, que no se fija en una determinada práctica religiosa como indicio de judaismo. Desde los comienzos de la persecución, los inquisidores se interesaron por establecer incluso el porcentaje de sangre judía en cada persona. Así se llegó a distinguir individuos mitad cristiano nuevo, un cuarto de cris­ tiano nuevo, un octavo, etc., para lo que bastaba el mero rumor de que ése era el caso. Las diligencias se llevaban a cabo incluso sobre la base de la relación familiar. Y de hecho, algunas familias fueron perseguidas durante varias generaciones. Pero la mayor parte de los cristianos nuevos, sobre todo los pertenecientes a la pequeña burguesía, como los artesanos, los marinos y los sacerdotes seculares de ciertas diócesis, desaparecieron sin dejar rastro y se consideraron definitivamente perdidos para el ju­ daismo. Es cierto que hubo algunos nuevos cristianos que murieron invocando «el Nombre» —sustitutivo de «Yahvé»— , pero sólo fueron unos cuantos casos más bien raros. En el momento de la ejecución de la sentencia, ía mayor parte de esos cristianos nuevos declaraban su firme voluntad dé morir en la ley de Jesucristo, para evitar así ser quemados vivos. Esta ac­ titud hace totalmente imposible conocer con precisión los verdaderos sen­ timientos de los acusados. La integración social de los cristianos nuevos terminó por ser absoluta, pero en tanto en cuanto persistía la memoria histórica, trasmitida de generación en generación, se siguieron mante­ niendo los vínculos de la propia identidad. Para entender la vida «judía» en los siglos xvn y xvm, tenemos que partir del estudio crítico de ías fuentes contemporáneas. Los procesos de la Inquisición y varias series de documentos que revelan la pervivenda del judaismo entre los cristianos nuevos han llevado a algunos historia­ dores a aceptar los pretextos de los jueces inquisitoriales. Durante siglos, la cuestión de los cristianos nuevos fue uno de los pro­ blemas cruciales con los que tuvieron que debatirse el Estado, la Iglesia y

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toda la sociedad. Como ya hemos apuntado antes, la raíz del conflicto es­ taba en la lucha entre la burguesía y las clases privilegiadas. Bastantes historiadores modernos rechazan la tesis del ensayista portugués Antonio José Saraiva, para quien el núcleo de la cuestión es un mito económico creado por los inquisidores: el criptojudaísmo no habría sido más que un pretexto para la confiscación de bienes 19. En el siglo xvin, el antijudaísmo transmitido por los sermones que se pronunciaban tanto en los autos de fe como desde los púlpitos se dirigía casi exclusivamente contra los ju­ díos, considerados en su gíobalidad, y no contra los cristianos nuevos o contra los herejes en general. En esa época, el número de cristianos nue­ vos aumentó de manera considerable con respecto a íos siglos preceden­ tes a causa de los matrimonios mixtos, que «infectaban» cada día más la pureza de sangre y hacían subir el número de sospechosos. Tal vez no es­ temos lejos de la verdad si afirmamos que, en el siglo X V M , la mitad de la población portuguesa estaba ya mezclada con sangre «judía».

La lengua Durante los primeros años que siguieron a la expulsión de los judíos de España y a su conversión forzosa en Portugal, los emigrantes a otros paí­ ses conservaron la lengua que cada cual hablaba en la Península ibérica, es decir, el castellano y el portugués. Con el tiempo, estas lenguas se fueron modificando y se formó una especie de dialecto en el que predomi­ naba el castellano y al que se le dio el nombre de «judeo-español». En ios Balcanes se le llamaba djudezmo , y en África del Norte y en la región del Amazonas, haketíya. En la isla de Barbados, los portugueses hablaban un dialecto conocido como papiamento. Los judíos de origen ibérico crearon su propia literatura y tradujeron al español el Pentateuco y otros libros de carácter religioso, pero la len­ gua comercial, la que se hablaba en los principales puertos europeos y americanos, era el portugués. Igualmente, aparecieron diversas publica­ ciones periódicas escritas en judeo-español.

La dispersión El establecimiento de la Inquisición, ías continuas persecuciones, las dificultades inherentes a una mejora de la situación económica y social, la inseguridad y la aversión que los cristianos nuevos sentían con respecto al catolicismo fueron factores determinantes, que llevaron a multitud de esos cristianos a abandonar el territorio de Portugal, a partir del siglo XVI. Sus principales puntos de destino fueron el Imperio otomano, 19. Ésta es la tesis que se mantiene en la obra de Antonio J. Saraiva, Înquisiçâo e Cristaos-novosy Lisboa, 1985.

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Italia, Grecia, el norte de África, Siria y Palestina. Sólo hacia finales del siglo XVI empezaron a dirigirse hacia Holanda, Alemania, los Balcanes, etc. Inicialmente —y, desde luego, con motivo—, la emigración portu­ guesa no fue tan masiva como la procedente de España, pero desde el punto de vista económico y cultural, aquélla fue determinante. En las más distintas regiones se fundaron sinagogas típicamente portuguesas, y los nuevos judíos se denominaron «judíos de Nación portuguesa». A finales del siglo xvi, un párroco de Oporto, Fernando de Góes Loureiro, recopiló en un libro los nombres de los criptojudíos portugueses que habían vuelto al judaismo en Italia, y calculó las fabulosas sumas de dinero de las que había sido privado su país20. También los documentos inquisitoriales hacen referencia a los que huyeron a Italia, dando sus nombres y la descripción física de muchos de ellos. Desde finales del siglo xv, el Imperio otomano fue el único país que permitía la entrada de judíos, sin poner ningún tipo de restricciones. En Turquía vivieron familias ilustres de la Península, rabinos célebres espe­ cialistas en el Talmud, y médicos famosos, como Joseph ibn Yahiá, que llegó a ser médico de cabecera de Solimán el Magnífico, o José Nasí, miembro de ía familia Mendes, que colectó los primeros fondos desti­ nados a la adquisición de tierras en Palestina. Los cristianos nuevos portugueses dieron un decisivo impulso al desarrollo económico de Oriente con ía creación de fábricas de municiones y con su actividad co­ mercial, financiera y agrícola, al servicio de los soberanos. En muy poco tiempo llegaron a adquirir una situación social elevada. En la ciudad de Safed, en Palestina, había un barrio judío llamado «Purtughal», en el que, a mediados del siglo X V I, vivían 143 familias portuguesas y unas 300 de origen español. Un sacerdote portugués, Pantaleáo d’Aveiro, que hizo un viaje por Tierra Santa en 1580, nos ha dejado en su Itinerario da Terra Sancta una descripción muy interesante de los judíos portugueses que habían sido cristianos nuevos. En ella, aparte de sus referencias a la lengua que hablaban y a las actividades más importantes desarrolladas por los nuevos colonos, considera a éstos como el elemento más crítico para con la religión cristiana21. También en Damasco existió, durante e l siglo XV I, una importante co­ lonia portuguesa, algunos de cuyos miembros habían perdido su familia en Portugal. En la ciudad de Trípoli, en Siria, vivían 2.000 judíos portu­ gueses. A partir de 1527, se establecieron también en la India, donde se dedicaron al comercio de piedras preciosas. Y algunos de ellos llegaron hasta la misma China. Algunos documentos de la Inquisición de Lisboa hacen mención de ía existencia de «barqueros de cristianos nuevos». Se denominaba así a 20. Véase F. Góes Loureiro, Catálogo dos portugueses christños novos que se hiao decla­ rar judeos a Italia, com a relaçâo das copiosas sommas de dinheiro que levavâo. Este ma­ nuscrito, aunque citado en numerosos documentos, aún no ha sido localkado en los archivos. 21. Coimbra, 1927.

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ciertos individuos que se ocupaban de favorecer la huida a los criptoju­ díos, proporcionándoles barcas o indicándoles dónde podían encontrar algún embarcadero idóneo, por lo general a cambio de una elevada suma de dinero. Los documentos cuentan el caso de un rabino veneciano de origen portugués que, en 1607, se encargaba de transportar «judíos» de Toledo y de Lisboa. También se pueden encontrar en esos archivos abultadas listas de nombres de cristianos nuevos portugueses buscados por la Inquisición, que residían en Francia. En numerosos documentos in­ quisitoriales del período comprendido entre 1729 y 1752 se encuentran graves acusaciones contra cristianos nuevos de origen portugués nacidos en Francia. Y se sabe que la Inquisición de Castilla y la de Lisboa man­ tenían una correspondencia regular, en la que intercambiaban listas de personas sospechosas de judaismo e indicaban sus lugares de residencia.

Los judíos de los siglos xíx y xx Desde comienzos del siglo XIX, judíos de remota ascendencia portuguesa comenzaron a regresar a Portugal, procedentes de Gibraltar, de M a­ rruecos y de Orán (en Argelia). Muy pronto tuvieron su sinagoga y un cementerio propio. Las Islas Azores y Madeira — donde se han encon­ trado viejas inscripciones funerarias escritas en hebreo— acogieron tam­ bién a numerosos judíos. En 1821, las Cortes portuguesas abolieron la Inquisición. En la sesión del día 17 de febrero de 1821 fueron restable­ cidos, confirmados y puestos en práctica todos los derechos, libertades y privilegios otorgados a los judíos por los antiguos reyes de Portugal, de modo que todos los judíos «que residen en cualquier región del mundo» podían venir a establecerse en el país y en sus colonias, para vivir allí y practicar libremente su religión 22. Con la llegada del liberalismo se produjo un fenómeno muy significa­ tivo. A excepción de un grupo de representantes de la clase culta portu­ guesa, que se esforzó por dar a conocer los horrores de la Inquisición, se dio carpetazo al asunto del pasado judío portugués. Eso contribuyó a bo­ rrar, entre la masa de la población, la imagen de la presencia de judíos en Portugal. Aparecieron algunas obras de erudición, escritas por Alexandre Herculano, J. Mendes dos Remedios, J. Lucio de Azevedo, Antonio Baiâo y otros, pero su difusión quedó restringida a los círculos más cul­ tivados. > En Portugal no tuvo ningún impacto el movimiento antisemita de fi­ nales de siglo. Ai contrario, el país se caracterizó por su actitud filosemita. Naturalmente, hubo algunas excepciones, como Antonio Sardinha, Mario Sáa y algunos otros que, aunque publicaron obras antisemitas, nunca llegaron a crear un verdadero movimiento. En 1828, los judíos te­ 22. M. Kayserling, op. cit., p. 292, n. 52, transcribe ias tres resoluciones que aparecen en el Diario das Cortes Geraes da Naçâo Portugueza, n.° 17, Lisboa, 18 de febrero de 1821.

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nían ya dos sinagogas en Lisboa, dos en Faro, una en Oporto, y una en Ponía Delgada, en las Azores. En nuestros días, Portugal es un país prácticamente sin judíos. La co­ munidad judía de Lisboa, que en los años 1960 contaba con unos 650 miembros, se ha ido extinguiendo progresivamente, y hoy en día sólo consta de unas 200 personas. Pero, a la vez, hay que tener en cuenta a los que lograron sobrevivir a las persecuciones inquisitoriales, y a los criptojudíos o marranos disemi­ nados por todo el país, cuyo número es imposible de establecer actual­ mente con una mínima garantía de exactitud. A pesar de todo, se han pu­ blicado diversas obras, como una traducción de L ’Inquisition espagnole de Joseph de Maistre, con notas del escritor portugués Penheiranda Gomes, que pretendía rehabilitar la Inquisición, y el Protocole des sages

de Sion. En Portugal viven hoy miles y miles de descendientes de cristianos nue­ vos, totalmente incorporados al tejido social. Muchos de ellos son cons­ cientes — o, por lo menos, bastante sospechosos— de sus orígenes judíos, pero todos son católicos. Apellidos como Cruz, Firme Fé y Espirito Santo son los de más probable origen judío. Sin embargo, a través de los registros de la Inquisición, salen frecuentemente apellidos de cristianos nuevos, como Henriques, Morao, Mendes, Nunes, Paiva, Pereira, Ro­ drigues, Silva, Souza, Vaz, Costa, Carvalho, Abrantes, Campos, Dias, Estrela, Lopes, Mascarenhas, Matos, Pessoa, Preto...

El criptojudaísmo en el siglo xx Un siglo después de la abolición de la Inquisición, la casualidad sacó a la luz un fenómeno singular de la historia religiosa de Portugal: la supervi­ vencia clandestina de cristianos nuevos judaizantes, igual que en los siglos anteriores. Refugiados en una reducida comarca de difícil acceso — es­ pecialmente en la región de la Serra d’Estrela—, lograron zafarse de la In­ quisición y mantener su propia identidad judía. De generación en gene­ ración han trasmitido oralmente la memoria histórica de sus orígenes. Imágenes medio borrosas, relatos bíblicos más o menos desdibujados, prácticas religiosas idénticas a las de siglos precedentes, todo eso se ha ido transmitiendo en el más estricto secreto durante casi cinco siglos, gra­ cias a matrimonios de naturaleza endogámica. El grupo más numeroso, y el más consciente de sus orígenes judíos, está concentrado en el pueblo de Belmonte. Cuando tuve la oportunidad de visitarlo, en 1965, el pue­ blo tenía 4.000 habitantes, y una de cada dos familias era descendiente de cristianos nuevos. Cuando los judíos fueron expulsados de España, la población de Belmonte aumentó de manera espectacular. Después de la conversión forzosa de 1497, se formó un núcleo compacto de judíos bau­ tizados, que se adhirieron al catolicismo sólo exteriormente, «cara el mundo», como todavía se dice por allí. En 1925, un ingeniero de minas,

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Samuel Schwarz, conoció por casualidad a ese grupo y publicó la noticia de su descubrimiento en un libro titulado Los cristianos nuevos de Por­ tugal en el siglo x x 13. En él reproducía eí autor las oraciones que había oído, y que todavía hoy siguen leyendo las personas cultas del lugar. Mu­ chos de los cristianos nuevos de Belmonte confiesan que son «cuatro cuartos», lo que prueba fehacientemente la frecuencia de los matrimonios endógamos en el pasado, sobre todo en unas regiones como las de BeiraBaixa y Trás-os-Montes. Las mujeres de Belmonte desempeñaron un papel esenciaí en la tras­ misión deí criptojudaísmo, tanto en los largos siglos de Inquisición como en el siglo XX. El culto judío, ante ía imposibilidad de expresarse públi­ camente, perdió su carácter decididamente masculino y se transformó en una religión de «sacerdotisas». De hecho, las mujeres eran las que trans­ mitían oralmente las oraciones y la tradición, las que realizaban la cere­ monia religiosa del matrimonio y las que preparaban los panes ázimos. Las únicas palabras hebreas que aparecen en las oraciones son Adonái y

shabbat. También existen núcleos de cristianos nuevos, secretamente judíos, en otras regiones de Portugal, como Covilhá, Fundáo, Castelo Branco, Idanha, Penamaçor, Monsanto, Braganza, Argozelo, Tomar, Trancoso, y en otras localidades de las regiones de Estremadura y de Beira. Hubo que esperar a que cayera la dictadura de Salazar y a que disminuyera la vasta influencia de la Iglesia en eí país, para que el fenómeno se mani­ festara con mayor claridad. En esos núcleos judíos se han olvidado —o se han cambiado— algunos usos y costumbres del primitivo judaismo, como la fiesta de los Tabernáculos y la de Pascua, que, en Covilha y en Belmonte, se celebra al tercer día. En Braganza pervivió durante mucho tiempo la tradición de meter una lámpara en un recipiente de arcilla, para que no la vieran los vecinos. La lámpara se encendía el viernes por la tarde, para celebrar la entrada del sábado; por eso, se llamaba «lámpara del Señor». Igual que en épocas precedentes, también hoy existen diversos grados de criptojudaísmo, que van desde el más ortodoxo — llevado a un extre­ mo fanatismo— hasta el más liberal, en el que se admiten los matrimo­ nios mixtos y no se siguen al pie de la letra las tradiciones ancestrales. Entre estos últimos hay muchos no practicantes, que se definen a sí mis­ mos como «cristianos nuevos». La prohibición de comer carne de cerdo se mantiene sólo en ciertos grupos más ortodoxos. Algunos no se abs­ tienen de consumir esa carne más que los sábados, toda la cuaresma, y las fiestas de Pascua y del Yom Kippur, mientras que siguen consumién­ dola todo el resto del año. La morcilla, que se prepara a base de sangre, es rechazada por la mayoría de los grupos. 23. Véase S. Schwarz, Os cristaos-novos em Portugal no século xx, Lisboa, 1925. Véase también A. Novinsky y A. Paulo, «The last Marranos»: Commentary (Nueva York) (mayo 1967).

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El secreto, que, inicialmente, estaba destinado a preservar la religión, se transformó, con el tiempo, en la esencia misma de la religión de los cristianos nuevos. Y hasta tal punto que, incluso en nuestros días, la mayor parte de esos grupos no conciben el judaismo más que como una práctica secreta. Capítulo aparte constituye la historia de la ciudad de Oporto, ligada a la fuerte personalidad de un hombre, el capitán Arturo Carlos de Barros Basto24. Nacido en Amarante el día 18 de diciembre de 1887, fue edu­ cado en la religión católica. Pero, siendo todavía niño, su abuelo le reveló su origen judío. Después de renegar de su religión infantil, se transformó en un furibundo anticlerical y en convencido republicano. Durante la Pri­ mera Guerra Mundial, se alistó en el cuerpo expedicionario portugués y recibió varias condecoraciones. En 1918 fue ascendido a capitán y nom­ brado director de la prisión militar de Oporto. Barros Basto se hizo cir­ cuncidar e inmediatamente comenzó un trabajo de divulgación de la historia del judaismo portugués. El 7 de junio de 1923 fundó la comu­ nidad israelita de Oporto, con el fin de intensificar la práctica de la reli­ gión judía. Al poco tiempo creó un pequeño periódico llamado Halapid — La A n to rch a —, que recibió fuertes subvenciones de eminentes judíos ingleses y norteamericanos. En poco más de treinta años {19271958) salieron 156 números, en los que se ilustraba a los portugueses sobre la religión judía, el antisemitismo y el sionismo. Bajo la influencia de Barros Basto se crearon diversos núcleos judíos en Oporto y en otras muchas ciudades, como Braganza, Castelo Branco, Bel­ monte, Pinhel y Guarda. En 1929 fundó un instituto de estudios teológi­ cos israelitas — la «Yeshivá Rosh Pná»— , con el fin de preparar a ciertos jóvenes para el ejercicio de las funciones religiosas. Recopiló las oraciones orales de los criptojudíos y creó, para su instrucción, una escuela noc­ turna. También en 1929, y gracias a donaciones extranjeras y a los fon­ dos que le concedió el Portuguese Marrano Committee, edificó una si­ nagoga en la calle Guerra-Junqueiro, que debía ser un símbolo del renacimiento de los judíos exterminados por la Inquisición. A la cere­ monia de colocación de la primera piedra asistieron muchas personas per­ tenecientes a las familias más antiguas e ilustres de la ciudad de Oporto. La política mundial de los años 1920, el racismo y el nacionalismo re­ publicano trajeron consigo la aparición de una política antisemita. Como consecuencia, el capitán Barros Basto fue objeto de toda clase de acusa­ ciones y calumnias, que culminaron, en 1936, en un procesamiento civil, seguido de un consejo de guerra en 1937, en el que fue condenado por un tribunal militar y, consecuentemente, degradado y expulsado del ejército. Su movimiento se extinguió, pero su sinagoga todavía sigue en pie y con toda su belleza, aunque vacía. Barros Basto murió en la miseria y tremen­ damente humillado por su fracaso. Pero aún no se ha escrito su biografía. 24. Sobre Barros Basto, véase E. Mota Baptista e I. Ferreira de Oliveira, «Ben Rosh e a Restauraçâo do Judaismo portugués»: Revista de Historia (Lisboa) (1967), pp. 55-67.

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Portugal durante la Segunda Guerra Mundial Durante la Segunda Guerra Mundial, Portugal desempeñó un papel im­ portante en la acogida de los judíos perseguidos por el nazismo. Eso fue posible gracias a los esfuerzos de algunos dirigentes de la pequeña co­ munidad judía de Lisboa, como el profesor Mozés Amzalack, el doctor Elias Baruel y el doctor Santób Sequerra. El gobierno mantuvo una po­ lítica liberal con respecto a los asilados, otorgándoles el permiso de resi­ dencia y garantizándoles su protección. Entre 1940 y 1941, Portugal pro­ curó el visado a millares de refugiados y protegió eficazmente tanto a sus propios súbditos judíos residentes en los países controlados por Alemania como a otros muchos judíos que lograron protección en sus consulados. Portugal sirvió igualmente de base de operaciones para diversas organi­ zaciones judías, dentro y fuera de la Península ibérica.

Conclusión Para entender la historia de los sefarditas que se refugiaron en Portugal después de su expulsión de España, hay que conjugar varios factores. Ante todo, hay que conocer los mecanismos redomadamente perversos y minuciosos que la Inquisición ponía en práctica para conseguir sus ob­ jetivos. Igualmente, habrá que adentrarse lo más profundamente posible en la psicología de los cristianos nuevos, analizando serenamente la enorme variedad de sus actitudes y comportamientos, según sus propias coordenadas espacio-temporales. Y por fin, será necesario comprender cómo aquel puñado de hombres logró asumir las circunstancias de su as­ cendencia racial y religiosa —con el mayor orgullo y como un honor— , para asegurar la continuidad histórica de su identidad, en un secreto mantenido durante siglos a través de la tradición oral y de la memoria colectiva.

BIBLIO G RA FIA F u e n t e s m a n u s c r it a s

:

La información más rica sobre la historia de los cristianos nuevos y de los crip­ tojudíos de Portugal y de su imperio se encuentra en los Cadernos do Promotor de Lisboa, de Evora e de Coimbra, reunidos en los archivos nacionales de la Torre do Tombo, en Lisboa. Se pueden encontrar allí unos 3 .0 0 0 procesos, prácticamente sin estudiar, de los que la mayoría se refieren al delito de ju­ daismo. Sobre la Inquisición hay que consultar los Manuscritos da Livraria y los dife­ rentes Livros de Culpados, sobre todo el que se redactó después del Perdón Ge­ neral de 1605. En él se da una lista completa de los nombres de todos los portu­ gueses encarcelados y condenados, incluso de los sopechosos, con indicación de

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ANITA

NOVINSKY

los diversos países en los que se encuentran. Estos documentos permiten estudiar las familias y establecer las redes económicas internacionales. La reserva de la Biblioteca Nacional de Lisboa posee numerosos manuscritos relativos a la Inquisición y a los cristianos nuevos de los siglos XVI a X IX . Igual­ mente, se pueden encontrar otros muchos manuscritos sobre el mismo tema en la Academia de Ciencias de Lisboa, en los archivos de la biblioteca de Ajuda y en la biblioteca pública de Évora.

F u e n t e s p r im a r i a s im p r e s a s

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F u e n t e s s e c u n d a r ia s

Sobre los hombres de ciencias y de letras A. Baiâo, O matemático Pedro Nunes e sua familia à luz de documentos inéditos, Coimbra, 1915. J. Barradas de Carvalho, O Renascimento portugués. Em busca de sua especificidade, Lisboa, 1980. J. Bensaude, L'astronomie nautique au Portugal à l'époque des grandes décou­ vertes, Berna, 1912. J. de Carvalho, Francisco Sançhes - Opera philosophica, Coimbra, 1955. (Estu­ dia la influencia de Francisco Sánchez sobre la obra de Descartes.) M . Lemos, Ribetro Sanches, a sua vida e a sua obra, Porto, 1911. C. Michaelis Vasconcellos, Uriel da Costa. Notas relativas a sua vida e sua obra, Coimbra, 1992. J. M. Millás Vallicrosa, «La ciencia entre los sefardíes hasta su expulsión de Es­ paña», en R. D. Barnett (éd.), The Sephardi Heritage, Londres, 1971, 2 vols. Ver vol. 1, pp. 112-185. I. S. Revah, «La famille de Garcia da Orta»: Revista da Universidade de Coimbra (I9 6 0 ), pp. 3-16. D. Willense, Antonio Ribeiro Sanchez, élève de Boerchaave et son importance pour la Russie, Leyden, 1966.

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JUDIOS

Y C Ri S TIA N O S N U E V 0 5

DE P O R T U G A L

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FRANCIA

COMUNIDADES ESPAÑOLAS Y PORTUGUESAS DE FRANCIA (1492-1992)

Gérard Nahon

Dentro de la diáspora sefardí, los sefarditas franceses gozaban de una particularidad geográfica especialmente relevante. Situadas junto a la frontera con la Península ibérica, esas comunidades desempeñaron, a par­ tir del siglo X V , una incomparable función histórica, precisamente en los lindes de ambos territorios. Es perfectamente verosímil que, ya desde la alta Edad Media, deter­ minados grupos de judíos españoles pasaran a Francia, para establecerse en los asentamientos que se habían ido creando en el litoral mediterrá­ neo. Pero el primer flujo de emigrantes judíos a Francia del que poseemos documentos se produjo inmediatamente después de ía invasión de Espa­ ña por los almohades, en 1148. A raíz de esta emigración se constituyó en Lunel un círculo de sabios judíos españoles. Uno de estos personajes, Judá ben Saúl ibn Tibbon, dio origen a una dinastía ilustre de traducto­ res, que tradujeron al hebreo una serie de obras originalmente en árabe, la mayoría de ellas escritas en España. Las relaciones entre judíos provenzales y españoles se hacían cada vez más tensas, hasta que se mani­ festaron en toda su crudeza cuando estalló un conflicto entre las dos co­ munidades, primero, a propósito de la obra de Maimónides y, luego, con motivo del estudio de ía filosofía. Aunque es verdad que, en íos siglos XII y XIV, provenzaíes y españoles conservaron su propia originalidad cultu­ ral en el campo de la poesía hebrea, se puede decir que la producción li­ teraria de unos y de otros constituye una entidad autónoma 1. La expulsión de los judíos del territorio español decretada el día 31 de 1. B. Z. Benedikt, «Caracteres originaux de la science rabbinique en Languedoc», en B. Blumenkranz y M. L. Vicaire (dirs.), Juifs et Judaïsme du Languedoc, Toulouse, 1977, pp. 159-172; Ch. Touati, «Les Deux Conflits autour de Maimonide et des études philoso­ phiques», ibid., pp. 173-184; H. Schirmann, La poesía hebrea en España y en Provenza, Jerusalén-Tel-Aviv, 1 9 6 1 ,1 .1, p. VII {en hebreo).

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marzo de 1492 no trajo consigo una ola de inmigración hacía Francia. Sin embargo, durante los meses siguientes a aquel fatídico decreto, 118 judíos aragoneses, cuyos nombres nos son perfectamente conocidos, desembar­ caron en Marsella, capturados por el capitán de un galeón nizardo. La comunidad judía de Marsella entabló negociaciones para conseguir su liberación y, una vez obtenida, se comprometió a suministrarles ali­ mentos durante cuatro meses. No sabemos cuál fue el destino de este pu­ ñado de emigrantes. Por otra parte, ía propia comunidad de Marsella de­ sapareció a raíz de la expulsión de los judíos de la Provenza, ocurrida en 1 5 0 1 2. Las comunidades sefardíes, en cuanto tales, no aparecen en el reino de Francia hasta mucho más tarde. Efectivamente, a partir de la última ex­ pulsión, que tuvo lugar el día 17 de septiembre de 1394, el judaismo no estaba tolerado en territorio francés. Desde el punto de vista legal, su si­ tuación era semejante a la que tenían en España. Entre los siglos xvi y xvm, los únicos «judíos» que emigraron a Francia fueron algunos cris­ tianos nuevos, es decir, judíos convertidos al catolicismo. Su historia queda enmarcada en la del marranismo en la Península ibérica, y en sus posesiones corren la misma suerte. En cierto sentido, la historia de este judaismo «francés» es — bajo cielos más clementes— una prolonga­ ción de la de los cristianos nuevos de España y Portugal. Sólo empieza a diferenciarse durante el siglo xviii, cuando el judaismo se manifiesta abiertamente y el grupo «portugués» pasa a ser un componente mayoritario de la comunidad judía contemporánea. Ahora bien, ¿cómo es que las autoridades civiles —en aquel momento la monarquía— llegaron a aceptar una situación contraria a sus propias leyes? ¿Cómo es que los sefarditas residentes en Francia, a pesar de su precaria situación y de estar sumamente alejados de los centros vitales del judaismo, fueron capaces dé recuperar —o de mantener— su identidad ancestral, por encima de la conversión y el destierro? Sin resignarse a una mera supervivencia, este puñado de emigrantes fue capaz de contribuir de manera relevante a la civilización de su país de acogida y al destino de todo el pueblo de Israel. Estas preguntas no reciben de la investigación histórica más que unas respuestas fragmentarias, que no siempre explican convincentemente las luces y las sombras de una aventura tan excepcio­ nal. La presente investigación se dedica a tres períodos: el período «marránico» de los siglos xvi y xvii, la llamada «edad de oro» de las «Na­ ciones» judías portuguesas en el siglo xvm y, finalmente, la etapa del sistema consistorial y posconsistorial de los siglos xix y xx hasta íos al­ bores de 1 9 9 2 3. 2. I. Loeb, «Un convoi d’exilés d’Espagne à Marseille en 1492»: Revue des Études Jui­ ves IX (1884), pp. 66-76; D. Iancu-Agou, L ’Expulsion des Juifs en Provence médiévale, Montpellier, 1978. 3. L. Francia de Beaufîeury, Histoire de Vétablissement des Juifs à Bordeaux et à Ba­ yonne depuis 1SS0, París y Burdeos, VIII (1800); nueva edición con un prefacio de J. Ca-

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El período marránico (siglos xv i y XVíl) I Cuándo empezaron a emigrar a Francia ios cristianos nuevos, conver­ tidos en tales por los bautismos forzados a los que se vieron sometidos en Portugal el año 1497? Sin duda, a raíz del establecimiento de la Inquisi­ ción en Portugal en 1536. A partir de entonces, los portugueses instala­ dos en Francia trataron de legalizar su situación, para lo que solicitaron «documentos de nacionalidad», cuyos originales se encuentran en ei Ar­ chivo de títulos, aunque no se sabe exactamente si pertenecían, en reali­ dad, a verdaderos católicos o a cristianos nuevos de origen portugués4. Los cristianos nuevos no sólo emigraron masivamente, sino que pro­ curaron organizarse lo mejor posible. En efecto, en 1550 Francisco de Castro, Luis de Berga y otros veintiún portugueses solicitaron de la can­ cillería del rey Enrique II una declaración colectiva en su favor. Estos «documentos de nacionalización y dispensas», más conocidos como «patentes», que obtuvieron en el mes de agosto de 1550, concretan los resultados de una actuación comunitaria cuyas peripecias ignoramos completamente. Los documentos conceden a los portugueses conocidos como «cristianos nuevos» autorización para establecerse en el reino de Francia con todas sus familias, criados y mercancías, y para abrir los ne­ gocios que les parezcan más convenientes para disfrutar de los mismos derchos que los ciudadanos franceses. ¿Hasta qué punto fomentó dicho texto una inmigración creciente de cristianos nuevos? No se sabe con pre­ cisión, pero, por lo menos, certifica la importancia de esa inmigración: A aquestos dictos portugueses, dictos cristianos nuevos, nos es venido deseo particular que se Tes faga bien de día en día de venir residir en aqueste nuestro reyno e aquí traer sus mulleres e familias e otrosí sus di­ neros e pertenencias, como nos ha sido ofrescido por aquellos que han sido inviados desta parte...4. Es lógico admitir que esas patentes se aprovecharon al máximo. Los interesados lograron que el rey Enrique III renovase esa autorización en Lyon el mes de noviembre de 1574. El nuevo documento, que lleva por título Privilèges octroiés par le Roy aulx Espaignols et Portugais de la vignac, L ’Établissement des Juifs à Bordeaux et à Bayonne, Bayona, 1985; A. Detcheverry, Histoire des Israélites de Bordeaux, Burdeos, 1850; T. Malvezin, Histoire des Juifs à Bor­ deaux, Burdeos^ Í875; H. Léon, Histoire des Juifs de Bayone, París, 1893, reimpr. Marse­ lla, 1976; G. Cirot, Recherches sur les Juifs espagnols et portugais à Bordeaux (1.a parte), Burdeos, 1908; Id., Les Juifs de Bordeaux, leur situation morale et sociale de 1550 à la Ré­ volution, Burdeos, 1.1 (único publicado), 1920; E. Gînsburger, Les Israélites de Bayonne, des origines à la Révolution française, manuscrito reconstruido por G. Nahon, Bayona, Ar­ chives du Consistoire, 1969. La mayor parte de los documentos están publicados en G. Nahon, Les «Nations» juives portugais du sud-ouest de la France (1684-1791), Paris, 1981. 4. Archivos Nacionales, registrados a partir de JJ. 232; cf. J. Bacquet, Œuvres aug­ mentées de plusieurs questions por C. Carrière, Lyon, 1744, II, pp. 22 y 92; Arch. Nac. JJ. 260, n.° 239 (174); edición crítica en G. Nahon, Les Nations..., n.° VIII, pp. 21-26.

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ville de Bourdeaux , prueba que ya hacía tiempo que existía en Burdeos una comunidad, que se encontraba en dificultades por vivir en imas condiciones poco definidas. El hecho es que esa comunidad obtuvo una tercera pragmática, titulada Sauvegarde accordée par le Roy aulx Espaignols et Portugais de la ville de Bourdeaux . Mientras que los docu­ mentos precedentes no aluden lo más mínimo a la religión de los portu­ gueses, la Sauvegarde contiene una cláusula por la que se prohíbe expresamente «que su vida sea investigada de cualquier manera que sea». Una tradición transmitida en ía comunidad judía de Burdeos ex­ plica así esa fórmula: La prohibición de investigar la vida de los españoles y portugueses impli­ ca evidentemente que se les conocía como judíos, pero no se quería sumi­ nistrar al pueblo más armas contra esas comunidades censurando unas ideas con las que la gente aún no estaba familiarizada 5.

De hecho, aunque jamás se plantea el tema de tolerar ni siquiera mí­ nimamente el judaismo, los documentos reales conceden a los cristianos nuevos un título de residencia, que les pone al abrigo de cualquier clase de persecución. Bien sea porque buscasen una libertad religiosa, aunque fuera relativa, o porque temieran que la Inquisición pudiera echarles mano, los cristianos nuevos de España y de Portugal eran plenamente conscientes de que a las puertas de la Península podrían encontrar un re­ manso seguro. El siglo XVI sefardí en Francia no está aún suficientemente aclarado. ¿Habrá que suponer, como cree Zosa Szajkowski, que los recién llega­ dos, satisfechos con la seguridad que habían obtenido en Francia y libres de las trabas que Ies imponían los estatutos peninsulares referentes a la pureza de sangre, se mezclaron muy pronto con la población vecina y ter­ minaron por perderse definitivamente para el judaismo? O ¿hay que admitir, por el contrario, que fueron creando clandestinamente estruc­ turas familiares y colectivas que emergieron posteriormente en forma de comunidades judías, en el sentido pleno de la palabra? Por nuestra parte, creemos que de lo que se manifestó a plena luz más tarde podemos de­ ducir con todo derecho lo que antes permanecía oculto, es decir, la rea­ lidad plena de su judaismo 6. Por lo que respecta al siglo xvn, la documentación es mucho más co­ piosa, de modo que nos permite trazar un mapa bastante preciso de las comunidades portuguesas que residían entre San Juan de Luz y Rouen. 5. Ibid., n.° IX, pp. 26-28, n.° X , pp. 29-31; G. Moyse (éd.), Mémoire d'Abraham Fur­ tado sur l’état des Juifs en France jusqu’à la Révolution, Paris, 1930, p. 26. 6. Z. Szajkowski, «Population Problems of Marranos and Sephardim in France, from the 16th to the 20th Century»: Proceedings o f the American Academy for Jewish Research, XXVII (1958), pp. 83-105; S.-W. Baron, A Social and Religious History o f the Jews: Late Middle Ages and Era o f the European Expansion, vol. XV; Resettlement and Exploration, Nueva York-Londres-Filadelfia, 1973, p. 413.

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ESPAÑOLAS

Y PORTUGUESAS

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Ese mapa comprendería numerosas localidades del Suroeste francés, como Labastide-Clairence, Peyrehorade, Bidache, Bayona, Burdeos, varias ciudades del litoral atlántico y del Canal de la Mancha, entre ellas La Rochelle, Nantes, El Havre, Rouen y, hasta cierto punto, el propio París. Pero el hecho más importante del siglo xvn sefardí en Francia es la emergencia de la comunidad judeo-portuguesa de Ams­ terdan. Amsterdan representa, ante todo, el destino por excelencia de los cristianos nuevos, deseosos de volver a su judaismo. Muchos se detenían en alguna comunidad francesa, antes de seguir viaje a Ams­ terdan, y luego eran sustituidos por otros refugiados, porque la emi­ gración de cristianos nuevos desde España y Portugal se prolongó hasta finales del siglo xvni. Amsterdan jugó siempre el papel de dispensadora de toda clase de apoyos, tanto espirituales como materiales, lo que le confirió una función de primer orden en la «rejudaización» del marranismo francés. Concretamente, nuestras comunidades quedan inscritas en los registros de ía Santa Companba de dotar orfans e doncelas pobres. Esta cofradía piadosa, fundada en Amsterdan en 1615, distribuía dotes matrimoniales a los solicitantes designados por medio de un sorteo anual. La entrega de la dote estaba siempre condicionada a ía celebración del matrimonio con un judío circunciso, en tierra judía, es decir, en Amsterdan. El 7 de oc­ tubre de 1615, la cofradía nombró representantes locales en San Juan de Luz, Burdeos, París, Nantes y Rouen. Con esto podemos estar absoluta­ mente seguros de que en estas ciudades existían, desde entonces, ciertos grupos que practicaban el judaismo. Gracias al escrutinio de las actas no­ tariales de Amsterdan hasta 1639, podemos entrever el tejido de rela­ ciones familiares y comerciales que unía a los cristianos nuevos de Fran­ cia con los judíos declarados de los Países Bajos. Cada una de las comunidades francesas recibía cierto número de inmigrantes procedentes de la Península ibérica, lidiaba con las autoridades locales, enviaba a Amsterdan grandes contingentes de pobres o de gente provista de recur­ sos, y así entraba en la ortodoxia y ortopraxia del judaismo7. A ías puertas de España, la comunidad judía de San Juan de Luz, que constaba de unas 200 personas, gozaba de la protección del duque de Gramont, gobernador hereditario de Bayona y de Labourd. Una pro­ tección indudablemente bien pagada, como lo revela un delator de la corte española: «Es a fuerça de doblones que cada día dan al conde Agramonte y élles defiende». Como gozne de ía emigración de cristianos 7. G. Hahon, «Les rapports des communautés judéo-portugaises de France avec celle d’Amsterdam au xvn* et au XVEie siècle», en Proceedings o f the Sixth World Congress o f Je­ wish Studies3 vol. 2, Jerusalén, 1973, pp. 77-84, y Studia Rosenthaliana X (1976), pp. 3784,151-188; I. S. Révah, «Le premier règlement imprimé de la Santa Companha de dotar orfans e doncelas pobres»: Boletim internacional de bibliografía luso-brasileira (Lisboa) (1963), pp. 650-691; B. M. Koen y W.-Chr. Pieterse, «Notarial Records in Amsterdam Re­ lating to the Portuguese Jews in that Town up to 1639»: Studia Rosenthaliana I (1967), pp. 109-115 y años siguientes.

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nuevos, San Juan de Luz ofrecía a los fugitivos una primera escala en su camino hacia Amsterdan. En una lista que lleva fecha de mayo de 1618, entre los nombres de los «portugueses» que embarcaron en San Juan de Luz rumbo a Amsterdan, se encuentran Fernán Nuñes, Jacob Franco Castello Mendo, el licenciado Duarte Nuñes Victoria, alias Abrahán Curiel, su hijo y otros miembros de la familia. El destino de la comuni­ dad se vio sellado por una horrible tragedia. El 19 de marzo de 1619, un sacerdote, mientras distribuía la comunión a los fieles congregados en la iglesia de San Juan de Luz, se dio cuenta de que Catharina de Fernandes, una portuguesa de sesenta años, había escondido la hostia en un pañue­ lo, en lugar de tragarla. El sacerdote alborotó al populacho, e hizo en­ carcelar a la portuguesa como culpable de sacrilegio. Pero la multitud, enfurecida, no quiso dejar que la prisionera escapase al castigo que me­ recía su crimen. Así que todos se le echaron encima, se apoderaron de ella y la arrojaron a un tonel lleno de paja y brea; luego prendieron fuego al tonel, y la desgraciada no tardó mucho en morir abrasada viva. Ante las amenazas que se cernían sobre ellos, los demás portugueses, te­ merosos de que se repitiera el drama, abandonaron San Juan de Luz a la mañana siguiente8. En Burdeos, la colonia portuguesa disfrutaba de la protección de los magistrados y del mariscal d’Ornano, gobernador de la Guayana. Algu­ nos miembros de la colonia, entre los que se contaban Fernandes Lopes Lameyre y Jorge Francia, obtuvieron en 1670 sus correspondientes títu­ los de ciudadanía. Todos accedieron a que los sacerdotes de las respec­ tivas parroquias bautizaran a sus hijos, bendijeran sus matrimonios y ce­ lebraran sus entierros. En realidad, los párrocos se contentaban con inscribir en el registro parroquial los atestados reglamentarios, mediante una prudente compensación económica. Así se vio, por ejemplo, a An­ tonio Mendes, representante local de la «Santa Companhia» de Amster­ dan, presentar a su hijo Grimaud para que fuera bautizado9. En Nantes, los portugueses se dividían entre católicos y judaizantes. Entre estos últimos hay que contar a Abraham d’Espinoza, abuelo del fi­ lósofo Baruj Spinoza. La comunidad desapareció durante la primera mitad del siglo xvn, después de haber enviado a Amsterdan grandes contingentes de emigrantes10. 8. Archivo de Simancas K 1453, 2 7 julio de 1612 (- Arch. Nat. microfilm 21 MI 56); Amsterdam, Gemeente Archief, Not. 2210/608, cf. W.-Chr. Pieterse, Livro do Beth Haim do Kahal Kados de Bet Yahacob, Assen, 1970, p. 185; numerosos artículos sobre esta es­ trategia: Cinquième Tome du Mercure françots ou suitte de l'Histoire de nostre temps sous le règne du Très Chrestien Roy de France etNauarre Loys XIII, 1619, pp. 65-66; A. Do­ mínguez Ortiz, «El proceso inquisitorial de Juan Nuñes Saravia»: Hispania, XV (1955), pp. 559-581. , 9. Société des Archives historiques de la Gironde, Livre des bourgeois de Bordeaux (XVIIe et XVIIIe siècles), Burdeos, 1898, pp. 115 y 151; otras menciones a judíos de Burdeos: Th. Malvezin, Histoire..., cit., p. 126; I. S. Révah, Le Premier Règlement, cit., p. 660. 10. J. Mathorez, «Notes sur la colonie portugaise de Nantes»: Bulletin hispanique, XV (1913), pp. 316-339.

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E SPA ÑO LA S Y PORTUGUESAS

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En París había una colonia portuguesa, que giraba en torno al perfu­ mista Carlos García. Tenía como jefe espiritual a Elias de Montalto, lla­ mado a Francia como médico particular de la reina María de Médicis y, en cuanto tal, autorizado, a título de excepción, a practicar abiertamen­ te el judaismo. Como resultado de una consulta, atribuida antes al ilustre médico, pero redactada, en realidad, por su consultor Saúl Levi Morteira, se le autorizaba a ir en calesa, los sábados, para visitar a sus pacientes; sin un carruaje, las extremadamente enfangadas calles de París habrían salpicado de lodo su traje de sábado. Durante un debate público, el mé­ dico no tuvo el menor reparo en exponer un «razonamiento» en defensa del judaismo. También en París vivió algún tiempo Manuel Fernandes Villareal, cónsul del reino portugués, que sería quemado en Lisboa el 1 de diciembre de 1652 por el delito de judaismo. Si damos crédito al testimonio del oratoriano Richard Simon, por entonces funcionaba re­ gularmente en París una sinagoga n . La comunidad portuguesa de Rouen durante el siglo xvn ha sido una de las más estudiadas, especialmente a partir de las denuncias presenta­ das contra sus miembros ante el Santo Oficio. La comunidad mantenía intensas relaciones comerciales, que servían de puente entre la Península ibérica y la región de Normandía, al mismo tiempo que se beneficiaba de su proximidad con los Países Bajos. Gracias a los buenos oficios de fray Martín del Espíritu Santo, pudo asegurarse la protección del rey Enrique IV. Una serie de informes redactados por espías de la Inquisición dan cuenta detallada de su vida religiosa, que consistía principalmente en ora­ ciones en hebreo y en lecturas de la Biblia española de Ferrara. Un mi­ nistro del culto, Amar de Vidas, que había llegado de Livorno, solía di­ rigir la celebración del Yom Kippur. Pero como las gestiones de fray Martín no tuvieron el éxito deseado, este primer grupo de judaizantes fue diluyéndose poco a poco, hasta que terminó por desaparecer. Sin em­ bargo, los cristianos nuevos de Rouen lograron obtener «patentes» y pu­ dieron vivir en paz hasta el día en que Diego de Cisneros, un agente de la Inquisición, denunció como apóstatas a Diogo d’Oliveira y a otros miem­ bros de la comunidad judía. Los oficiales públicos de Rouen, después de instruir el correspondiente proceso, lo presentaron a la magistratura. El asunto se saldó con una sentencia del Consejo realypor la que se absolvía a los imputados, mediante un depósito de 250.000 libras. Miembros de esta comunidad fueron tres grandes poetas, cuya obra «marránica»,,,compuesta en español, fue publicada en Rouen y en Bur­ deos. En Rouen, Joâo Pinto Delgado publicó en 1672 Poema de la reina Estert Lamentaciones del profeta Jeremías, Historia de Rut y varias poe11. J.-M. Pelorson, «Carlos García et la colonie hispano-portugaise de Paris, 16131619»: Bulletin hispanique LXXI (1969), pp. 518-576; C. Roth, «Élie Montalto et sa con­ sultation sur le Sabbat»: Revue des Études Juives XCIV (1933), pp. 113-156; A. Caplan (éd.), Danielillo o respuestas a los cristianos escrito en Amsterdam por Isaac Mendes en el año de 17S8, Bruselas, 1868, pp. 104-132; M. Yardéni, «La vision des Juifs et du judaïsme dans l’œuvre de Richard Simon»: Revue des Études Juives C X X X IX (1970), p. 183.

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stas. Luego pasó a Amsterdan, donde tomó el nombre de Moisés. Allí es­ cribió una autobiografía, cuyo manuscrito permaneció inédito hasta su reciente publicación por el llorado I. S. Revah. El otro poeta, Antonio Enriquez Gómez, publicó en Rouen varias obras, entre las cuales un panfleto contra la Inquisición titulado La política angélica, que apareció en 1647. Finalmente, su hijo Diego Basurto publicó en 1649 El triunpbo de la virtud y patiencia de J o b 12. Entre otras comunidades neocristianas que se desarrollaron durante el siglo xvn, destaca la de Bayona. Desde sus comienzos contó con la opo­ sición de los concejales del municipio, quienes prohibieron a los neocristianos establecerse dentro de la ciudad y los obligaron a recluirse en ía barriada del Espíritu Santo bajo la protección de los canónigos de San Es­ teban, propietarios de los terrenos. Los canónigos arrendaron a los por­ tugueses sus casas, apartamentos y tiendas, y recibían el pago de los derechos de entierro. En 1656, el poder real, que percibía de estos por­ tugueses los impuestos ·—llamados usanzas—- correspondientes al tráfico de mercancías, concedió «patentes» a todos los mercaderes portugueses de Bayona. La comunidad pasó a depender de Amsterdan, de donde re­ cibía apoyo, libros, consejos y toda clase de directrices. En 1654, el pá­ rroco de San Esteban adquirió, en nombre de dicha comunidad, un te­ rreno que habría de servirle de cementerio. Por las actas de un proceso iniciado por la Inquisición de Toledo en 1658 se sabe que los entierros se celebraban según el rito judío, con la connivencia del párroco. Treinta años más tarde, el 13 de octubre de 1689, Fernando Mendes da Costa y Alvaro Luis, «representantes de la población portuguesa que habita en la barriada del Espíritu Santo, actuando en nombre propio y en el de los demás portugueses», compraron el cementerio que, hoy día, pertenece al Consistorio israelita de Bayona. 12. La comunidad ha sido ampliamente estudiada en trabajos fundamentales: C. Roth, «Les marranes à Rouen. Un chapitre ignoré de Γhistoire des Juifs en France»; Revue des Études Juives LXXXVIII (1929), pp. 113-155; I. S. Révah, «La premier établissement des Marranes portugais à Rouen (1603-1607)»: Annuaire de l'Institut de philologie et d'his­ toire orientale et slave, Mélanges Isidore-Lévy (Bruselas) XIII (1955), pp. 539-552; Fr. de Vaux de Foletier, «Les Portugais à Rouen du XVIIe au XVIIIe siècle»: Revue des sociétés sa­ vantes de Haute-Normandie 7 (1957), pp. 33-42; «Les Normands de Paris»: Ibid. 48 (1958), n.° 258, pp. 15-18; H. Beinart, «The Spanish Inquisition at Work Outside the Pe­ ninsula», en Proceedings o f the Fifth World Congress o f Jewish Studies, vol. Π, Jerusalén, 1969, pp. 55-73 (en hebreo, sumarió en inglés p. 210); L S. Révah, «Un pamphlet contre l’inquisition d’Antônio Enriquez Gomez: la seconde partie de la “Política Angélica” (Rouen 1647)»: Revue des Études Juives CXXI (1962), pp. 81-168; C. Amiel, «Antonio Enriquez Gómez», en El siglo pitagórico y vida de Don Gregorio Guadaña, París, 1977; T. Oeiman, «Antonio Enriquez Gomez, “Romance al divin martyr Juda Creyente”»: Journal o f Jewish Studies XXVI (1975), pp. 113-131; M. Gendreau-Massaloux y C. Hubard-Rose, «Antonio Enriquez Gomez et Manuel Fernandes de Villareal: deux destins parallèles» : Revue des Étu­ des Juives CXXXVI (1977), pp. 368-387; A. D. H. Fishdhlock, «The Rabbinic Material in the Esther of Pinto Delgado»: Journal o f Jewish Studies 2 (1950), pp. 37-50; I. S. Revah, «Autobiographie d’un marrane. Edition partielle d’un manuscrit de Joâo (Moseh) Pinto Delgado»: Revue des Études Juives CXIX (1961), pp. 41-130; E. Wiison, «The Poetry of Joâo Pinto Delgado»: Journal o f Jewish Studies 1 (1949), pp. 141-143.

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La práctica clandestina del judaismo se ejercía, ante todo, bajo la guía de un jefe espiritual laico, Andrés López Villareal, «a quien venera­ ban como rabí y maestro del arrabal» . Entre 1650 y 1660, la oración pú­ blica se celebraba en casa de Diego Rodríguez Cardoso. El contenido de esas plegarias se filtró a la Inquisición de Toledo por medio de delatores infiltrados entre los fieles. Hacia 1670, ía comunidad se envalentonó y contrató un rabino en la persona de Isaac Israel de Ávila. Este rabino cer­ tificó por escrito que había celebrado según el rito de la ley de Moisés y de Israel el matrimonio de Isaque Alvares y de Raquel Alvares de Almeda. Desde entonces, Bayona adquiere una posición preponderante en la existencia de los marranos peninsulares. Acoge a los cristianos nuevos re­ cién llegados y les procura un primer contacto con el judaismo. Ellos mis­ mos tendrán que elegir entre instalarse en el barrio, continuar viaje a Amsterdan o arriesgarse a volver a España o a Portugal, doade deberán introducir prácticas y creencias judaizantes. La Inquisición mantiene los ojos bien abiertos sobre este foco de criptojudaísmo, susceptible de con­ taminar a todos los cristianos de la Península. Para los inquisidores, la es­ tancia de un cristiano nuevo en Bayona constituye el núcleo mismo deí delito. El proceso iniciado en 1654 contra Gonzalo Báez de Paiva es la mejor ilustración del papel desempeñado por Bayona: ante la invitación a «descargar su conciencia», el acusado confiesa todo lo que ha apren­ dido y practicado en los círculos judíos de Bayonai3. Tres pequeñas comunidades cercanas a Bayona — Peyrehorade, Labastide-Clairence y Bidache— vivieron su edad de oro durante el siglo xvn, Peyrehorade poseía un cementerio desde el 6 de enero de 1628. El cementerio de Labastide-Clairence, bastante más antiguo, presentaba, a primera vista, una fisonomía decididamente «marránica», porque no había en él ni un solo vestigio que traicionase la religión de los difuntos. En 1659 apareció en una losa sepulcral una inscripción judía en la que podía leerse un nombre bíblico transcrito según ía pronunciación hebrea: Yahacob. Esta clase de judaismo lírico se había manifestado con ante­ rioridad en Bidache, principado autónomo y soberano, donde no se aplicaba ía ley deí reino. En esa localidad, los judíos obtuvieron del duque de Gramont, en 1665 y en 1668, dos ordenanzas en las que el tér­ mino «portugueses», que era la denominación reglamentaria, aparece sutituido por el apelativo «judíos». 13. Archives départementales des Pyrénées-Atlantiques ΙΠ E 4034; J. Caro Baroja, Los ju­ díos en la España moderna y contemporánea, Madrid, 1 9 6 1 ,1.1, p. 425, n.° 68: libro clásico que ofrece un abundante material inquisitorial sobre el criptojudaísmo en Bayona; Archives départementales des Pyrénées-Atíantiques ΙΠ Ε4034; A. Domínguez Ortiz, ibid., p. 571; las delaciones están publicadas por J. Caro Baroja, op. cit., ΠΙ, pp. 350-352; sobre el matri­ monio, cf. G. Nahon, Studia Rosentbaliana X (1976), pp. 164-165; G. Nahon, «Bayonne dans la diaspora séfarade d’Occident (XVIF-Xvm* siècles )», en Proceedings o f the 7th World Congress o f Jewish Studies. History of the Jews in Europe held at the Hebrew University o f Jerusalem 7-14 Aug. 1977, Jerusalén, 1981, pp. 47-55; D. Wiliemse, Un Portugués entre los Castellanos. El primer proceso inquisitorial contra Gonzalo Baez de Paiba, 1654-1657, París, 1974; cf. nuestra reseña en Revue des Études Juives CXXXTV (1975), pp. 194-199.

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Otros grupos neocristianos, nacidos del marranismo peninsular, lle­ vaban una existencia bastante precaria. El destino de la comunidad de Toulouse llegó a rozar la tragedia, como ya les había sucedido al grupo de Rouen y a los cristianos nuevos de España o de Portugal. Ante la en­ vidia que sentían los mercaderes por algunos miembros de la comunidad, el Parlamento de Toulouse decretó el día 16 de abril de 1685: Por el presente decreto se condena a los ciudadanos Roques, León, Emma­ nuel y su hijo, Miranda, Lopes Vandal, Cardoso y Silva Moreira, todos ellos judíos, que se proclaman mercaderes portugueses, a ser públicamen­ te quemados vivos, y se manda que sus cenizas sean esparcidas al viento.

No se sabe si esta sentencia, dictada por contumacia, llegó realmente a hacerse efectiva. En Marsella, a pesar de su vitalidad y poderío econó­ mico, no se veía con buenos ojos a los judíos portugueses, que, por lo ge­ neral, procedían de Livorno. Poseemos varias denuncias que revelan ob­ servancias judías de cuya realidad no se puede dudar en absoluto. En la respuesta a una consulta del rabino Samuel Aboab se encuentra la trans­ cripción de un acta de divorcio realizado en Marsella eí día 11 de abril de 1676; es un guet español en caracteres hebreos, que lleva la firma de José Vaes Villareal, Jacob de Samuel Nuñes Gomes, Abrahán Athías, Abrahán Tajal y Abrahán Belmonte. A raíz de una disposición real fechada el 2 de mayo de 1682, «para expulsar del reino a todos los judíos que se han es­ tablecido en Marsella» 14, esa comunidad tuvo que acelerar todos los pre­ parativos necesarios para cualquier eventualidad. No se puede determinar con precisión el final del período «marrámco». En Bayona, la sinagoga terminó por renunciar a todo camuflaje. De hecho, los turistas no pasaban sin visitarla; y madame d’Aulnoy escribía con fecha 20 de febrero de 1679: «A la mañana siguiente, me llevaron a visitar la sinagoga de ios judíos en la barriada del Espíritu Santo; a mí, personalmente, no me pareció nada especial». En Burdeos, hacia el año 1730, se seguían inscribiendo en los registros parroquiales los bautismos de los niños judíos. De hecho, todavía en el siglo xvn, el poder admitía implícitamente el judaismo de los portugueses. Por otra parte, el 20 de noviembre de 1684, el Consejo del reino publicó un decreto por el que se expulsaba del territorio a 93 judíos de Burdeos, Bayona, Bidache, Dax y Peyrehorade. Pero, por eso mismo, el decreto reconocía y admitía implí­ 14. G. Nahon, «Inscriptions funéraires hébraïques et juives à Bidache, Labastide-Clairence (Basses-Pyrénées) et Peyrehorade (Landes). Rapport de mission»: Revue des Etudes Juives CXXVn (1968), pp. 223-252, 347-365; CXXVW (1969), pp. 349-375 (inscripción Yahacob Carvallo), p. 357, n.° 8; C X X X (1971), pp. 195-230; Z. Szajkowski, «An Au­ todafé against the Jews of Toulouse in 1685»: Jewish Quarterly Review 49 (1958-1959), pp. 278-280; E. Szapiro, «Les Gradis et l’autodafé toulousain de 1685»: Archives Juives, 13 (1977), pp. 55 y 76; A. Crémieux, «Un établissement juif a Marseille au xvuesiècle»; Revue des Etudes Juives LV (1908), pp. 119-145; S. Aboab, Devar Shemuel, Venecia, 1702, n.° 361, f° 92; para la expulsion, cf. R. Anchel, Les Juifs de France, Paris, 1946, pp. 142-143.

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citamente la presencia de otros judíos en esas localidades. Aparte de eso, una disposición debida a Jean-Baptiste Colbert expulsó a los judíos de la isla de Martinica. El texto de la disposición estipulaba: Es voluntad del rey que expulséis a todos los judíos o que les obliguéis a salir, dejándoles — eso sí— todo el tiempo que necesiten para encontrar la oportunidad de llevar a bordo sus efectos personales, de modo que puedan llegar a la barriada de Bayona en la que el rey les ha permitido estable­ cerse 15.

De las dos grandes comunidades judías existentes en Francia, la de Ba­ yona obtuvo su reconocimiento oficial. De este modo pudo llevar a cabo con mayor eficacia ía función, primordial en la diáspora marrana, de facilitar la emigración de cristianos nuevos procedentes de España. Sustituyendo así en su papel a San Juan de Luz, la comunidad de Bayona fue capaz de acoger por temporadas más o menos largas a los que huían de la Península y preparar serenamente su redistibución y posterior in­ serción en la comunidad de Israel.

La edad de oro de las Naciones judías portuguesas (siglo xvm) Este período comienza, en Bayona, con la última década del siglo XVII y, en Burdeos, con la segunda década del siglo xvm. Su característica prin­ cipal es una espléndida floración de instituciones comunitarias, de una práctica generalizada de las obligaciones religiosas, y de continuos con­ tactos con la Diáspora y con la Tierra Santa. Estos rasgos hacen que los sefarditas de Francia se parezcan enormemente a los residentes en Lon­ dres, que también atraviesan una era de prosperidad. Sin embargo, se dis­ tinguen de estos últimos tanto por su condición jurídica como por su len­ gua y su función en el mundo sefardí. En realidad, no gozan de una absoluta íibertad de movimientos, porque la autoridad real aparenta no conocer su verdadera religión. Desde el 28 de enero de 1698, aparece en el Armorial de Guyenne la expresión «Comunidad de ía Nación judaica o portuguesa», con referencia a la comunidad de Bayona. Pero un de­ creto del Consejo del reino, con fecha de 21 de febrero de 1722, «des­ cubre» que, en contra de lo que establecen las ordenanzas, «un número considerable de judíos se ha instalado en la Guayana y en el Bearne y allí practican, incluso abiertamente, la religión judaica». El decreto prevé la elaboración de un inventario de los bienes de los judíos, para proceder se­ guidamente a su confiscación. Presintiendo medidas confiscatorias — o sea, en realidad, de expulsión— los judíos se acogen a sus «patentes» y se 15. Mme. D’Aulnoy, Relation du voyage d'Espagne, t . 1, Paris, 1691, p. 8; para 1684, cf. Arch. nat. E 1824, publicado en G. Nahon, Les Nations..., doc. I, pp. 3-7; para 1694, cf. A. Cahen, «Les Juifs de la Martinique au XVii' siècle»: Revue des Etudes Juives II (1881), p. 112.

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comprometen a pagar a la corona la enorme cantidad de cien mil libras, más dos cuartos por libra. Así obtienen Ja revocación del decreto y la concesión de nuevas «patentes», en las que se incluye la fórmula: «Ju­ díos... conocidos y residentes... bajo la denominación de portugueses, o, por otro nombre, cristianos nuevos...». Pero esto no significa que el procedimiento sancione oficialmente la práctica de la religión judía. En consecuencia, las comunidades renuncian a ventilar abiertamente sus problemas religiosos y sus conflictos internos, para lograr así que se to­ lere, ya no que se reconozca oficialmente —opción absolutamente descartable en el reino— , su propia identidad. Al vivir en las inmediaciones de la frontera con España y acoger una inmigración predominantemente española, y sin renunciar, por otra parte, a una relación estrecha con parientes, amigos y socios comerciales residentes al otro lado de la frontera, los portugueses establecidos en Francia practican el español en el seno de sus familias y en el ámbito de la Nación. En esto se distinguen de las comunidades hermanas del resto de Occidente, cuya lengua oficial sigue siendo el portugués u . Mucho más que en los comienzos de su inmigración, las Naciones del Suroeste de Francia garantizan dos cosas: la presencia del judaismo al borde de la Península y una escala soñada para los criptojudíos carentes de seguri­ dad, de tranquilidad y de libertad. Estas Naciones —se conoce la vida interior de las dos principales, Bayona y Burdeos— obedecen a un «gobierno», cuyas decisiones se consignan en un registro. Eí único registro conservado en su integridad, el de la Nación de Burdeos, lleva por título Registre des délibérations de la Nation portugaise depuis le 11 mai 1710. Se parece a una constitución compuesta de diferentes reglamentos, de los cuales algunos se remontan al siglo precedente, que se reunieron en un corpus único el 21 de di­ ciembre de 1752 en Bayona, y el 14 de diciembre de 1760 en Burdeos. Eí gobierno de ambas Naciones obedece a un sistema muy sofisticado. En el modelo de Bayona, el núcleo del poder corresponde al gabay , o tesorero, y a tres parnasim, o síndicos, cada uno de los cuales ejerce la presidencia por turno durante cuatro meses al año. Los parnasim y el gabay , elegidos de entre los más ricos de la Nación, reciben su mandato a consecuencia de una elección que se celebra cada año, eí domingo antes de Pascua, por un colegio electoral limitado a ía Junta de los Trece Vocales. Los parna­ sim gobiernan ía Nación y convocan las asambleas, organizan la distri­ bución de ayudas a los pobres, vigilan la aplicación de los reglamentos, responden dé la seguridad interna y supervisan las sinagogas. Una de sus

16. Sobre Londres, cf. R. D. Barnett, «The Correspondence of the Mahamad of the Spa­ nish and Portuguese Congregation of London during the Seventeenth and Eighteenth Cen­ turies», en Transactions o f the Jewish Historical Society o f England X X (1964), pp. 33 ss., Armorial, Paris, Bibliotèque nationale, Ms. français 32206, P 965; Arrêt de 1722, Arch, nat. E 2042 í°s9 Sc 10, editado en G. Nahon, Les Nations..., doc, GI, pp. 9-11; sobre las «patentes» de 1723, G. Nahon, ibid., doc. XII, pp. 35-39.

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principales funciones consiste en determinar las cuotas de impuestos, tasas especiales e intereses por deuda, una parte de los cuales se abona a la hacienda pública y a los protectores locales, mientras que la porción más sustanciosa se destina a las cargas «nacionales», es decir, a las ne­ cesidades de la comunidad. La Junta , elegida cada año, se reúne por lo menos una vez al mes. Su función es ayudar a los parnasim y al gabay en la gestión ordinaria de los asuntos de la Nación. Concretamente, vota las ayudas de caridad y con­ trola las cuentas del gabay , aunque no elabora detalladamente un pre­ supuesto reglamentario, ne varietur, es decir, para no correr riesgos de desequilibrio en las previsiones. Aparte de eso, fija las listas de capitación, adjudica los alquileres de la carnicería ritual, de la elaboración de panes ázimos y del servicio de correos, controla la gestión de las cofradías piadosas, administra la sinagoga principal, pronuncia las excomuniones y mantiene un representante «nacional» en París. Una segunda asamblea, la Asamblea de los Veintiséis, comprende la Junta en ejercicio y otros trece antiguos síndicos. Esta asamblea se reúne periódicamente y, si se da el caso, corrige o modifica las deliberaciones y determinaciones de la Junta, Una tercera asamblea, la Asamblea General de la Nación, se reúne sólo en ocasiones excepcionales y para ella se convoca a todos los antiguos síndicos y a la mayor parte del pueblo. A la asamblea del 10 de enero de 1703 asisten «los ancianos del pueblo y íos cabezas de familia que componen la mayor parte del lugar». En la asamblea general del 19 de abril de 1789 toman parte noventa y siete personas, que firman el atestado. La Nación ha diseñado un sistema colegial oligárquico, de modo que sus dirigentes, reclutados entre los ricos, detentan la parte más importante del poder; ía reforma real de 1741 refuerza su colegialidad. La Nación aboga por un principio democrático, en la medida en que la Asamblea General — la Nación entera— es ía fuente detentora de auto­ ridad. Con todo, la lucha por el poder hace estragos y desencadena vio­ lentas tempestades en el seno de la Nación, a pesar del uso —a veces ex­ cesivo— del supremo instrumento disciplinar, la excomunión y la intervención del intendente, e incluso del Consejo del reino, en los con­ flictos de naturaleza interna17. La Nación dispone de diferentes funcionarios: secretarios, mande o empleado comunitario, matarifes rituales, archivista y un agente o repre­ sentante nacional que reside en París y está encargado de defender los in­ tereses de Bip'deos y de Bayona. El primer titular de esta última función, Jacob Rodríguez Pereira, nacido en Burdeos, inventa un método de edu­ li7. S. Schwarzfuchs (ed.), Le Registre des délibérations de la Nation juive portugaise de Bordeaux, 1710-1787, Paris, 1981; reglamento de Bayona en G. Nahon, Les Nations,.., cit., doc. LUI y LIV, pp. 172-211; para la asamblea de 1703, David B. Raphaël Meldola, Sefer Dibre David, Amsterdam, 1753, n.° 73, f° 161, cf. S. Schwarzfuchs, «Notes sur les Juifs de Bayonne au xvniesiècle»; Revue des Études Juives CXXV (1966), p. 356; para 1789, Arch. Pyrénées-Atlantiques III E 3484, publicado en G. Nahon, Les Nations..., cit., doc. LXXVn, pp. 248-252.

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cación para sordomudos que le reporta una pension vitalicia concedida por el rey Luis XV. Rodríguez Pereira pone en juego sus relaciones per­ sonales y hace un uso prudente de los fondos de la Nación en sus tratos con los respectivos ministerios. En 1776 obtiene, a título gratuito, nuevas «patentes». El jefe de policía le reconoce como síndico de los judíos por­ tugueses de París y ratifica su adquisición, en 1780, de un terreno en La Villette —hoy día, 44 rue de Flandre, en el distrito X IX — que deberá ser­ vir de cementerio a los judíos portugueses de París. A su muerte, le sucede en el cargo David Silveyra, como agente de la Nación de Bayona18. El rabino, retribuido por la Nación, no goza de estatuto oficial, porque la monarquía francesa sigue fingiendo, hasta la víspera de la Revolución, que considera a los judíos portugueses como cristianos nuevos. Mientras que en Alsacia, en Lorena y en Metz el rabino recibe su nombramiento del propio rey, en Bayona y en Burdeos sólo depende del capricho de los laicos, que le hacen la vida muy dura. Un artículo del reglamento de la Nación de Bayona, del año 1752, incluye la siguiente cláusula: «El rabi­ no no podrá tomar parte en ninguno de los asuntos de la Nación, y ten­ drá que contentarse con lo que toca a su ministerio». Varios rabinos, entre ellos Abrahán Váez, Yshak de Acosta e Isaac Abarbanel de Souza, habían recibido su formación en Amsterdan; sólo uno, Rafael ben Eleazar Meldola (1729-1741), había venido de Italia. Los rabinos de Bayona añaden a su ministerio la composición de libros y devocionarios en español para sus fieles, probablemente impresos allí mismo de manera clandestina. El primero de estos libros, Historia Sacra Real, de Yshak de Acosta, aparece en 1691 sin lugar de impresión. De­ dicado «al magnífico, señor Abraham de la Peña, Parnas Presidente del K.K. (Kahal Kadosh) de Peñahorada», el libro es una paráfrasis del relato bíblico de Ester, muy apreciado por los marranos19. Otro de los libros de ese mismo rabino es Vía de Salvación, un manual para uso de enfermos y moribundos, cuyo manuscrito no se publicó hasta 1874. Su obra más importante — magnum opus— , Conjeturas Sagradas sobre los primeros prophetas, un verdadero comentario bíblico de acuerdo con la gran tra­ dición ibérica, se imprime en Leyden en 1722. Su colega Abrahán Váez publica en 1692 Árbol de Vidas, una especie de catecismo en el que se 18. É. La Rochelle, Jacob Rodriguez Péreire, premier instituteur des sourds-muets en France, sa vie et ses travüux, Paris, 1882; R. Néher-Bernheim, «Un pionnier dans Part de faire parler les sourds-muets: Jacob Rodríguez Péreire»: XVIIIe siècle 13 (1981), pp. 47-61; Id., «Un savant juif engagé: Jacob Rodriguez Péreire (1715-1780)»: Revue des Études Juives CXLIÏ (1983), pp. 313-451; E. Ginsburger, «Le pont de PAdour-David Silveyra»: Bulletin de la Société des sciences et des arts de Bayonne (oct.-dic. 1940), pp. 185-195. 19. Sobre el artículo ΧΧΧΠ del rglamento de 1752, cf. G. Nahon, op. cit., p. 196; sobre las approbaciones, cf. S. Schwarzfuchs, op. cit., y G. Nahon, «Les rapports des commu­ nautés judéo-portugaises de la France avec celle d’Amsterdam au xvneet au XVIIIe siècle»: Studia Rosenthaliana X (1976), fasc. 1, pp. 37-78, fasc. 2, pp. 151-188; añadir a las obras citadas: Salomon Yequtiel Zalman b. Jacob, ed. Jacob b. Salomon Habib, Em Yahacov, Amsterdam, 1740; G. Nahon, «L’Historia Sacra Real d’Yshak de Acosta (Peyre­ horade, 1691)», en Mélanges André-Néher, Paris, 1975, pp. 331-345.

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presentan con todo detalle los preceptos cotidianos de todo buen judío, y en 1710 Discursos predicables y avisos spirituales, una recopilación de sermones predicados desde el pulpito y requeridos por los fieles. Por su parte, Rafael Meldola compone en hebreo diversos libros que, de entra­ da, adquieren eco internacional. La obra más importante es un in folio rabínico de corte clásico, Maim Rabbim, que es una recopilación de consultas. Aparte de su propia actividad, otorga su aprobación a diversos trabajos de otros rabinos, publicados en Amsterdan o en Venecia. Frente a sus colegas de Bayona, los rabinos de la Nación de Burdeos parecen insignificantes. De José Falcón, aunque era oriundo de Jerusalén, no se conserva más que el visto bueno a la edición, propiciada por Meir Cresques ben Nathanael de Argel, de un libro titulado Tashbas, colección de consultas del rabino medieval Simón ben Semah Durán, publicado en Amsterdan en 1739. La existencia de múltiples oratorios llamados esnogas o, pomposa­ mente, «sinagogas» facilita la práctica del culto. En 1755, Haím-JoséDavid Azulai, un reconocido erudito y emisario de Hebrón en Tierra Santa, que está de paso en Bayona, predica diferentes sermones en trece sinagogas de la Nación. Por su parte, la Nación portuguesa de Burdeos cuenta con seis sinagogas reconocidas por la autoridad civil. Aparte de ésas, hay que sumar las sinagogas rurales de Peyrehorade y de Bidache, y la pequeña sinagoga parisina de la rue des Boucheries. La mayoría de esas sinagogas son fundaciones de personas particulares, que las cuidan celosamente, proveen a su mantenimiento e incluso determinan ciertas disposiciones testamentarias a su favor. Por ejemplo, Moisés Guèdes, oriundo de Bayona, prevé en su testamento redactado en español con fecha de 10 de septiembre de 1756 un legado para la iluminación de la si­ nagoga y para el sueldo de los hazanim de su congrega. Izac Mendés France, al hacer su testamento en Burdeos el día 13 de septiembre de 1785, declara solemnemente: Quiero y dispongo que, el día de mi muerte, mis dichos herederos citados a continuación paguen y distribuyan la cantidad de cien libras entre los pobres de la Nación portuguesa y, un mes más tarde, destinen otras cien li­ bras a la pequeña sinagoga fundada por mí en rue des Augustins....

Diariamente se recita en todas las sinagogas la oración pública, pero no siempre a la misma hora. Por ejemplo, en Bayona la oración de la ma­ ñana comienza muy temprano en una sinagoga a la que acude, sobre todo, la clase obrera; una sinagoga «conocida por el nombre de Faro, que no sirve prácticamente más que para la necesidad que tienen algunos po­ bres de recitar sus oraciones a una hora más conveniente que la de la clase media, para no perder tiempo de su trabajo»20. 20. G. Nahon, «Une délibération de ía Nation portugaise de Saint-Esprit relative aux sy­ nagogues (1776)»: Revue des Études Juives IV (CXXIV) (1965), pp. 422-427; sobre la si­ nagoga de Burdeos, cf. G. Girot, Recherches..., p. 178; G. Nahon, «Papiers de la commu-

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A pesar de las protestas de los concejales de Bayona, las tiendas de los judíos cierran los sábados. Por ejemplo, en Labastide-Clairence el co­ merciante Abrahán de Paz se niega a firmar, un viernes por la tarde, el atestado de una inspección de los vinos de su bodega. En la misma loca­ lidad, el arrendatario que disfruta la adjudicación anual de la carnicería se compromete a proporcionar a los judíos las reses necesarias para su consumo. En Peyrehorade y en Burdeos se fabrica vino casher; ía Nación supervisa el control de los rabinos sobre el proceso de elaboración de be­ bidas alcohólicas. En Bayona se consume queso casher importado de Amsterdan21. La práctica religiosa se orienta, ante todo, a la caridad y a la ense­ ñanza. La Nación adopta innumerables disposiciones para asegurar el mantenimiento de las familias pobres y ella misma se encarga de sus al­ quileres. Mantiene al día una lista de los pobres que reciben asistencia y provee a la distribución de carne, panes ázimos y sopa a los necesitados. Se encarga de la retribución del médico que les asiste y paga al farma­ céutico las recetas de medicamentos. Las cofradías piadosas, adminis­ tradas por síndicos y tesoreros controlados por ia Nación, complementan la acción caritativa de la comunidad. En Bayona, la Jeberá se encarga de la «última obligación», es decir, de amortajar a los difuntos y celebrar sus funerales. La Cofradía de los Enfermos Pobres provee de alimentos a los necesitados, asistiéndoles a domicilio; el «Malbish Arumim» les pro­ porciona vestidos; la Cofradía de Huérfanos se encarga de que las chicas pobres puedan disponer de una dote, condición imprescindible para su matrimonio. A los necesitados locales hay que añadir los menesterosos que llegan de paso, a los que la Nación suministra toda la ayuda que puede. Pero los recursos disponibles son limitados, y un par de veces la Nación se ve constreñida a descargarse de un contingente de pobres de­ masiado numeroso. Para paliar esa situación, obtiene del Consejo del reino, en 1684 y en 1749, las disposiciones pertinentes. La enseñanza, en principio, incumbe a maestros privados. En el nivel básico, la Cofradía «Talmud Torah» financia y regula su funcionamien­ to, mientras que, en el nivel superior, el rabino enseña el Talmud en su yeshivá. La calidad de los estudios en Bayona es de mayor nivel que la de nauté des Juifs portugais de Paris de 1785 à 1790»: Revue des Études Juives C X X IX (1970), pp. 43-65; testamento publicado en G. Nahon, Les Nations..., CLIV, pp. 453-456; sobre Moïse Guédès, cf. G. Nahon, «Le substrat matériel de la vie profane et religieuse d’un Juif portugais de Saint-Esprit-lès-Bayonne au xviif siècle»; Revue des Études Juives C X X X (1971), pp. 317-326; sobre los testamentos, cf. G. Nahon, «Pour une approche des attitu­ des devant la mort au XVIii'siècle: Sermonnaires et testateurs juifs portugais à Bayonne»: Revue des Études Juives CXXVI (1977), pp. 1-123; debo la comunicación del testamento de Isaac Mendès France al recordado Pierre Mendès France; sobre la sinagoga bayonesa de Faro en 1776, G. Nahon, op. cit. LXX> pp. 225-228. 21. Archives communales de Labastide-Clairence BB 6, P 301; ibid., arrendamiento del 11 de abril, 1703 BB y f° 77 vû; sobre Peyrehorade, cf. W.-Chr. Pieterse, «Abraham Lopes Colaso en zijn zoon Aron, kooplieden te Amsterdam en Bayonne van ca. 1700»; Studia Rosenthaliana VII (1973), n.° 1, pp. 1-7.

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los que se imparten en Burdeos. Por eso, David Lindo, de Burdeos, envía a Bayona a su hijo menor, para que resida, como pensionista, en casa de su amigo Jacob Pereyra Brandon 22. En la segunda mitad del siglo XVin, tanto en Bayona como en Burdeos se ora por la curación de Luis X V y por el parto de María Antonieta. Esas plegarias, traducidas al francés, llegan a la corte, donde se reciben con enorme agrado. La existencia de ía sinagoga queda oficialmente re­ conocida cuando el día 30 de junio de 1780, un viernes, los príncipes de Condé y de Borbón asisten a un servicio religoso celebrado en Burdeos, en la sinagoga de Paëz, rue Bouhaut. El registro de la ciudad nos ofrece un relato pintoresco del acontecimiento. ¿Quiere eso decir que ías Na­ ciones han ganado la partida contra la tradición jurídica del reino? En rea­ lidad, el poder toleraba a los judíos portugueses, en cuanto tales, aunque sólo hasta cierto punto. Un examen de la correspondencia ministerial de­ muestra suficientemente que la actitud del rey sigue siendo ambigua. De hecho, hasta la víspera de la Revolución, las listas fiscales de la Na­ ción judía de Bayona llevan este sobrescrito: «Imposiciones de los cris­ tianos nuevos»2?. ¿Hay que explicar esa relativa tolerancia del poder por la utilidad económica que reportan las comunidades judías? El argumento es válido por lo que se refiere a Burdeos, donde hay varias empresas judías que se dedican a la industria pesada de la marina, al tráfico marítimo con ías co­ lonias y a actividades bancarias. David Gradis (1665-1751) amplía su campo de operaciones hasta Inglaterra, Canadá y las Antillas francesas. Su sobrino Abrahán Gradis (1699-1780) da un mayor impulso a la acti­ vidad de las empresas estatales. Sus navios abastecen al Canadá, hasta el punto de que él mismo funda en 1788 la Sociedad Canadiense. Por otra parte, durante la guerra con Inglaterra, Gradis fleta catorce barcos, dis­ puestos para intervenir en el conflicto. Menos afortunados que el ante­ rior, los comerciantes y banqueros Gabriel de Silva y David Lindo dan en quiebra, y sus libros de contabilidad, confiscados, terminarán en los Ar­ chivos del departamento de la Gironda. Los particulares que tienen éxito en íos negocios invierten sus benefi­ cios en inmuebles urbanos o en fincas rústicas. Pero también hay una clase media baja y una clase indigente que trabaja en sociedades «por­ tuguesas», o que vive prácticamente en el umbral de ía miseria. 22. Expulsiones de 1684 y 1749, cf. G. Nahon, Les Nations..., I, pp. 3-7; V, pp. 13-15; reglamento del Talmud Torah de Bayona, ibid. LXXV, pp. 240-245; sobre Burdeos, G. Cirot, Recherches..., pp. 65-99; G. Nahon, «From Bayonne to Bordeaux. Two Portugue­ se Letters of 1741»: The Sephardic Scholar (Nueva York), 1-3 (1977-1978), pp. 48-62. 23. G. Nahon, «Dépêches des secrétaires d’État des Affaires étrangères et de la Religion prétendue réformée concernant les Juifs (1727-1765)»: Michael (Tel-Aviv), IV (1976), pp. 187-247; Id., «The Conversos in France from the 16thto the 18tl* Century» (en hebreo, resumen en inglés), en Culture and History, Ino Sciaky Memorial volume, ed, Joseph Dan, Jerusalén, 1987, pp. 185-203; «Role des nouveaux chrétiens de Saint-Esprit», G. Nahon, op. cit. XXXV I, pp. 102-103.

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Los concejales de Bayona prohíben a los judíos, por lo menos en la ciudad, toda actividad comercial al por menor. Los comerciantes al por mayor montan negocios con España, con los Países Bajos, o con las co­ lonias. Sus transacciones recaen fundamentalmente sobre el tabaco, el cacao, los textiles, la sal, el cuero y las pieles. El abanico de profesiones va desde el banquero hasta el mozo de cuerda y el cargador de muelle, pasando por zapateros, cerrajeros, peluqueros, barberos, carniceros, chocolateros, confiteros, orfebres, farmacéuticos, cirujanos, contables, cambistas, corredores de fincas, médicos, músicos, maestros de danza, instrumentistas profesionales, etc. A los pobres les es difícil encontrar un empleo, por lo que la Nación solicita una reducción de impuestos, con el fin de dedicar más recursos a cubrir esas necesidades. Tanto en Bayona como en Burdeos hay judíos que gozan de una posición desahogada y que, después de haber tenido éxito en los negocios, viven de las rentas que les producen sus inversiones. Sin embargo, apenas hay judíos entre los grandes comerciantes de Bayona durante los siglos xvn y xviiL En las últimas décadas del siglo XVM se produce un descenso en el nivel económico, más sensible en Bayona que en Burdeos, que se manifiesta di­ versamente, pero sobre todo, en una considerable emigración hacia Pau, Burdeos y las colonias. En Bayona, el número de sinagogas queda redu­ cido a cuatro en 1776, y la Nación piensa en reducirlo aún más24. En el plano económico, los portugueses gozan de más amplitud de movimien­ tos que las comunidades del Este de Francia. Ellos pueden adquirir casas y tierras, aparte de que los intereses feudales no les agobian demasiado; sin embargo presentan quejas. Por lo que toca al umbral de tolerancia de­ mográfica, se nota una clara diferencia entre Burdeos y Bayona. La Na­ ción judía de Burdeos, con una población de no más de 1.000 personas, no constituye un problema para la ciudad, mientras que la de Bayona* con sus cerca de 2.500 individuos confinados en la barriada del Espíritu Santo, equivale a la quinta parte de toda la población de la ciudad. Ante la despiadada guerra declarada por los concejales, ía Nación sólo puede defenderse poniéndoles pleito tras pleito. Pero es un hecho que el peso real, o presunto, del factor judío en el campo económico condicio­ na que se les siga tolerando dentro de los confines del reino. El intendente Dupré de Saint-Maur definía a la Nación judía como «un pequeño cuerpo aislado». Pero, en realidad, no era así, porque for­ maba parte de un conjunto mucho más amplio: la diáspora sefardí. Esta pertenencia a una entidad de orden superior se expresa en las relaciones 24. A. Hertzberg, The French Enlightenment and the Jews: the Origins o f Modern Antisemitism, Nueva York-Londres-Filadelfia, 1968, p. 28; Jean de Maupassant, Un grand armateur de Bordeaux, Abraham Gradis (1699Ï-1780), Burdeos, 1917; R. Menkis, The Gradis Family of Bordeaux. A Social and Economic History. A Dissertation, Brandeis Uni­ versity, 1988; sobre las propiedades, cf. H. Léon, Histoire..., pp. 400-428, y sobre el arrendamiento de una granja que pertenecía al bayonés Moisés Mendes-Corcho en 1755, G. Nahon, Les Nations..., CXXXIV, pp. 410-412; sobre la deliberación de 1776, G. Nahon, op. cit., pp. 225-228.

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de todo tipo que mantenía con las demás comunidades de esa misma diáspora y, en primer lugar, con los sefarditas de Amsterdan. Los intercambios con la comunidad de Amsterdan se refieren tanto a problemas privados como comunitarios y rabínicos. Muchos portugueses tienen parientes y amigos en los Países Bajos y mantienen con ellos con­ tactos regulares, enviándoles cartas y mercancías, e incluso dejándoles algún legado en su testamento. Por otra parte, no es infrecuente que ju­ díos de Amsterdan vengan a instalarse en Bayona o en Burdeos, mientras que los de Francia lo hacen a la inversa. Por ejemplo, Abrahán Lopes Co­ laso llega de Amsterdan a Peyrehorade en 1722, mientras que su her­ mano Benjamín se establece en Amsterdan. En 1720, Francisco Robles, de Bayona, lega trescientas libras a su hija Judicq de Robles, casada con David Lopes de Pas, que reside en Amsterdan. En el plano comuni­ tario, Amsterdan desempeña el papel de metrópoli; lo demuestra el caso de algunas pequeñas comunidades, como la de Labastide-Clairence y la de Peyrehorade, que le piden ayuda financiera para comprar un cemen­ terio, o para consolidar el título de propiedad de una sinagoga. Igual­ mente, la Nación judía de Burdeos acude a las cofradías especializadas de Amsterdan, como cuando el 21 de abril de 1765 propone el envío de diez o doce huérfanos a la Cofradía «Avi Yetomim». También se cuenta con Amsterdan para reforzar la cohesión en el seno de la propia comunidad. En 1684, Bidache envía a la comunidad de Amsterdan una súplica ur­ gente, para que solucione un grave conflicto que ha surgido en aquella apartada población francesa. En 1740, Burdeos notifica a Amsterdan las artimañas del antiguo síndico Jacob Lévy. Existe «un decreto de la sina­ goga de Amsterdan, comunicado a todas las sinagogas, por el que, bajo severísimas penas, se prohíbe a los hijos de familias judías dar los anillos en secreto y sin consultar la voluntad del padre». En las Naciones se alude frecuentemente a ese decreto, llamado de «matrimonios clandes­ tinos». También los rabinos rurales consultan a los de la ciudad de Amster­ dan, y éstos redactan detalladamente sus respuestas, según el caso. Hay, por ejemplo, una respuesta enviada el 21 de mayo de 1684 por Jacob ben Aarón Sasportas, rabino de Amsterdan, a Haím de Mercado, rabino de Bayona, a propósito de un asunto bastante delicado que había surgido en la comunidad de Bidache. Hacia 1690, el dicho Jacob Sasportas envía una respuesta a Isaac de Acosta, ministro del culto en Peyrehorade, sobre la observancia de las fiestas y del reposo sabático. Si un rabino francés escribe un libro, solicita y recibe la aprobación de alguno de sus colegas de Amsterdan. El 15 de diciembre de 1692, Yshac Aboab de Fonseca, rabino de Amsterdan, da su aprobación a los Discursos predi­ cables de Abrahán Váez, rabino de Bayona. Hacia 1737, David-Israel Atías e Isaac-Haím Abendana de Brito aprueban la recopilación de los responsa, titulados Maim Rabbim , de Rafael Meldola, rabino de Bayona. Por su parte, Rafael Meldola aprueba entre 1737 y 1742 nueve obras rabínicas publicadas en Amsterdan. Si en Francia hubo verdaderamente un

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proceso de rejudaización de los marranos y una progresiva estructuración comunitaria, Amsterdan contribuyó a ello de manera considerable. También se intensifican las relaciones con la comunidad portuguesa de Londres. Hay gente que reside en Londres y se casa en Bayona; como Jaime de Lemos, que contrae matrimonio en Bayona el día 28 de marzo de 1752 con Ester Gomes Ravelo. Se conserva la correspondencia de Jaime de Lemos con su cuñado de Bayona, por la que se conocen aspec­ tos muy valiosos de las relaciones profesionales entre los comerciantes portugueses de Londres y de Bayona. En 1786, David Brandam pasa una temporada en Bayona y, durante ese tiempo, tiene una aventura con Judie de Silva Valle, quien, al año siguiente, da a luz un hijo. Se da el caso de judíos londinenses que van a establecerse en Francia. Por ejemplo, en 1734 se encuentra en Burdeos una tal Sara da Costa Mesquita, que se había casado en Londres. Algo parecido ocurre con las fi­ nanzas. Cuantiosos capitales pertenecientes a judíos de Londres se invier­ ten en actividades comerciales de Bayona, como lo demuestra el hecho de que, en diciembre de 1685, Luis de Ándrade, residente en Londres, finan­ cie parcialmente un importante crédito marítimo de la ciudad francesa. A veces las comunidades de Francia solicitan ayuda a la de Londres, Así, en 1777, Bidache recibe una fuerte suma destinada a ía restauración de su cementerio. Y en 1782, Burdeos, después de haber recurrido a Lon­ dres con ese mismo propósito, recibe respuesta negativa. En 1778, Jacob Rodríguez Pereira comunica a Londres las formalidades que tienen que cumplimentar los judíos portugueses de Londres, de paso por París, En lo tocante a los intercambios «rabínicos», se dan menos entre las Naciones francesas y la comunidad de Londres que entre aquéllas y la de Amster­ dan. Sin embargo, el rabino inglés David Nieto aprueba el 28 de mayo de 1722 las Conjeturas Sagradas de Isaac de Acosta, rabino de Bayona. Pero el mundo de relaciones de las comunidades de Francia no se li­ mita al continente europeo, sino que se extiende también a las comuni­ dades de origen portugués establecidas en las colonias tanto francesas como holandesas e inglesas de ultramar, sobre todo en Santo Domingo, Curaçao y Jamaica. Entre los pasajeros que embarcaron en Bayona du­ rante los años 1770 y 1771, se encuentran los jóvenes Isaac Gutierres, Abrahán Delvalle, Isaac Sossa, David López y Salomón Lopes-Dias. Y de los matrimonios celebrados en Curaçao durante el siglo xvm, muchos son de judíos oriundos de Bayona. Algunos de ellos, después de haber hecho fortuna en las colonias, regresan a su país de origen. En el siglo xvm hay en Burdeos unas cuantas familias que provienen de África del Norte. Meir Cresques ben Nathanael, rabino de Argel, pasa una temporada en Bayona y en Burdeos en 1739. E Isaac Nahón, rabino de Tetuán, toma parte como juez en la vista celebrada ante el beth-din de Burdeos, el día 25 de junio de 1 7 8 3 25. 25. Carta del 30 de octubre de 1783, G. Nahon, op. cit., X X X , pp. 79-80; G. Nahon en Studta Rosenthalianas cit. supra (nota 7); cf. G. Nahon, «Démographie des Juifs portugais

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Fernandes de Medina, «natural de Bayona, de treinta años de edad, habiendo sido escogido por la sinagoga de Amsterdan para ser enviado a Oriente y estudiar allí la lengua y los libros de los hebreos», se embarca en 1723. ¿Cuál es su destino? ¿Tal vez Jerusalén? En los contactos con la diáspora de Oriente, ¿se puede comprobar que la mediación de Amster­ dan es necesaria? Desde los últimos años del siglo X V II, las Naciones francesas reciben frecuentemente visitas de emisarios de Tierra Santa y de reconocidos rabinos, delegados por las yeshivot de Jerusalén, de Hebrón, de Safed y, posteriormente, de Tiberiades, para buscar recursos en Frankia, es decir, en Occidente. Recogen el contenido de las huchas dedicadas a Tierra Santa en las sinagogas, imponen tasas a la Nación, recogen legados y do­ naciones de particulares, y se les ve con frecuencia en los despachos de los notarios de Bayona. El 3 de octubre de 1755, Moisés Guedes, en pre­ sencia de Labordette, notario del reino, otorga una renta a los «rabinos de la ciudad de Hebrón, en Tierra Santa, que meditan y trabajan ince­ santemente en la Ley en la Academia (o Colegio) que les sirve de resi­ dencia en dicha ciudad, para ayudarles tanto al sustento personal como a mantener, por largos años, a dicho ejercicio y meditación». Al pie del acta notarial, se puede leer el monograma hebreo del ilustre rabino Haím-José-David Azulai, llamado Hidá. El emisario de Jerusalén Abra­ hán ben Asher determina el modo de repartir los fondos entre Jerusalén (11/24), Safed (7/24) y Hebrón (6/24). Los emisarios predican en las si­ nagogas, aprueban las ascamot locales, controlan la cacheront de la car­ nicería, e intervienen en los conflictos conyugales. La Nación les consul­ ta en circunstancias especialmente graves. En 1773, los emisarios Yom Tov Algazi y Jacob Lébet Hazán se presentan en Burdeos, donde resue­ nan los gritos de un motín provocado por la carestía del pan. Los judíos se unen a las patrullas ciudadanas que tratan de mantener el orden. En­ tonces preguntan a los emisarios: ¿Pueden los judíos llevar armas en sábado, si las negociaciones para obtener una dispensa por parte de las autoridades municipales no dieran resultados satisfactorios? A título excepcional, los rabinos de Palestina autorizan, en este caso de fuerza mayor, la infracción del sábado. Las Naciones francesas, agobiadas por crecientes dificultades econó­ micas, consideran que esos viajes, con sus correspondientes estancias, reà Saint-Esprit-lès-Bayonne (1751-1787). Age au mariage, fécondité, familles»: Bulletin de la Société des sciences, lettres, arts et études régionales de Bayonne, 132 (1976), pp. 155202 (especialmente n.° 132, p. 181}; correspondencia en los Archivos departamentales de las Landas en Mont-de-Marsan, IV B 376, n.° 39; nacimiento ilegítimo, Arch, Bayonne, GG, snppl. «Israélites» 15 (3), n.° 1006 de nuestra edición en preparación; matrimonio en Londres, cf. G. Nahon, art. cit. en Studia Rosentbaliana, doc. X X , p. 175; acta del 4 marzo 1685, G. Nahon, op. cit., pp. 383-387; R. Barnett, art, cit. supra n.° 16; sobre las embar­ caciones, Arch. nat. F5 B 30 & 38; I. & S. Emmanuel, History o f the Jews o f the Nether­ lands Antilles, Cincinnati, 1970, Π, pp. 849, 890, 893, 914, 985, 1001; G. Nahon, op. cit., pp. 294-295; S. Schwarzfuchs (éd.), Le Registre des délibérations de ία Nation juive Por­ tugaise de Bordeaux, 1710-1787, Paris, 1981, n.D514, pp. 540-544.

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sultan demasiado caros, ya que los forasteros pasan semanas en la ciu­ dad, alojados en la mejor casa por cuenta de la Nación, y algunos de ellos se muestran extremadamente exigentes. Entonces se escribe a Tierra Santa pidiendo que no envíen a sus emisarios más que una vez cada diez años; mientras tanto, las previsibles donaciones podrán ser hechas efec­ tivas por mediación de Amsterdan. Pero no por ello los rabinos dejan de efectuar sus viajes, que, entre otras cosas, sirven para mantener un con­ tacto personal directo entre Tierra Santa y la diáspora judía. Al igual que otras muchas comunidades de la diáspora, las Naciones francesas nunca dejaron de contribuir al mantenimiento de los judíos de Tierra Santa. Y, recíprocamente, gracias a los viajes de íos emisarios orientales, la Tierra Santa jugó un papel determinante en la reinserción de las Naciones nacidas del marranismo en la gran Sefarad 26. En vísperas de la Revolución que, al emancipar a los judíos de Francia, condenaba a las Naciones a su desaparición política, surge la pregunta sobre su grado de cohesión estructural, religiosa y moral. La autoridad despótica de los parnasim no se ve con buenos ojos tanto en Bayona como en Burdeos, según se deduce de las frecuentes manifestaciones de oposición. El 24 de junio de 1764, veinticuatro judíos de Burdeos for­ mulan ante notario una violenta requisitoria contra los responsables de la administración. El 27 de diciembre de 1789, doce judíos de Bayona toman un decisión contra su síndico. El poder «nacional», que sabe que se le critica duramente, reacciona ante la situación. En 1788, Burdeos presenta ante el ministro Guillermo Lamoignon de Malesherbes un plan general para la reforma del estatuto judío en todo el reino. La Nación exige el mantenimiento —equivalente al reforzamiento— de los disposi­ tivos que existen en la comunidad. De este modo, el Estado civil no sólo seguirá estando controlado por la Nación, sino que él será el único capacitado para conceder o denegar a cualquier judío el derecho de re­ sidencia. En el plano religioso e intelectual, la situación es distinta. Se ve bien claro que la curiosidad no se dirige exclusivamente hacia la literatura sacra. En el catálogo de la biblioteca de Aarón Lopes Colaso figuran toda clase de títulos: libros de viajes, textos jurídicos, novelas, e incluso pan­ fletos de diverso tipo. Se dice que el gabay de Burdeos, Salomón LopesDubec, no cree en la Ley transmitida de modo oral. Un judío de Bayona mantiene correspondencia con el célebre humanista español Feijoo, cuyas obras confiesa haber leído. Con todo, la religiosidad individual parece poco empañada por el deslumbrante Siglo de las Luces. El examen de de­ 26. J. Weyl, «Les Juifs protégés français aux échelles du Levant et en Barbarie sous les règnes de Louis XIV et Louis XV d’après des documents inédits tirés des archives de la Chambre de commerce de Marseille»: Revue des Études Juives XIII (1886), p. 244; G. Nahon, «Les émissaires de la Terre sainte dans les communautés judéo-portugaises du sudouest de la France au xvneet au xvmcsiècle», en Studies in the History of the Jewish People and the Land o f Israel, University of Haifa, III, 1974, pp. 145-176 (en hebreo, sumario en francés).

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terminados testamentos redactados en Bayona revela una creciente exteriorización del sentimiento religioso, que se expresa en frecuentes legados a instituciones piadosas o en encargos de oraciones. En las páginas de una Biblia, un texto escrito a mano amenaza con los más severos castigos divinos a todo aquel que encuentre el libro y no lo restituya en seguida a la «Hebera de Gemilud Hasadim», propietaria de aquel volumen, «pues otramente será obligado dar cuenta y rasón delante el tribunal divino». Pero esta clase de fervor religioso no es patrimonio general. Hay indivi­ duos que participan en la fundación de la logia masónica de Bayona, La Zélée, en la que llegan a alcanzar grados muy altos, aunque posterior­ mente son desposeídos de ellos. En los cementerios de Bidache, de Labastide-Clairence y de Peyrehorade, aparecen en los epitafios fechas he­ breas y cristianas, cuando hasta entonces se había usado esclusivamente el cómputo judío. No se puede negar que se da un proceso de aculturación, pero eso no empaña sustancialmente la identidad religiosa de los portugueses establecidos en Francia. No es de dentro, sino de fuera, de donde proviene el cúmulo de factores que acabará por provocar el fin de la Nación27. La primera fase del proceso de liquidación se desarrolla durante la pri­ mavera de 1788, coincidiendo con los trabajos de la Comisión Malesherbes. Influido por la evolución de las ideas sobre los judíos, Luis XVI, después de haber publicado en 1787 un edicto en favor de los protes­ tantes, encargó a Chrétien-Guillaume Lamoignon de Malesherbes, mi­ nistro de la Casa real, que estudiase una reforma de la condición de los judíos del reino. Malesherbes recogió las opiniones de Lacretelle, Roederer, Target y, sobre todo, la del antiguo intendente de la Guyena Ni­ colás Dupré de Saint-Maur. Previamente había escuchado a algunos re­ presentantes de las comunidades judías de Alsacia, de Lorena y del Suroeste francés. Bayona y Burdeos se pusieron de acuerdo para elaborar un programa de mejora de la situación que atravesaban los judíos resi­ dentes en Francia, tratando de conservar los privilegios de sus respectivas 27. Z. Szajkowski, «Conflicts within the Sephardic Communities ôf France»: Hebrew Union College Annual, X X X I (1960), reimpr. en The Jews and the French Revolutions of 1789, 1830 and 1848, Nueva York, 1970, pp. 267-280; G. Nahon, op. cit., pp. 256-258; G. Girot, «Les Juifs de Bordeaux. Appendice: Ce que désiraient les Juifs à la veille de la Ré­ volution»: Revue historique de Bordeaux et du département de la Gironde, XXXII (1939), pp. 15-21, 60-66; G. Nahon, «Prospective des Portugais du sud-ouest de la France à la vei­ lle de la Révolution», D. Tollet (éd.), Politique et Religion dans le judaïsme moderne: des communautés a l’Émancipation. Actes du colloque tenu en Sorbonne les 18-19 novembre 1986, Paris, 1987, pp. 85-104; G. Nahon, «Le Livre dans la Nation Juive portugaise de Saint-Esprit-lès-Bayonne (xvu'-xvine siècle)», en IVe centenaire du détournement de l’Adour, 1578-1978. Actes du Congrès de Bayonne, 28-29 octobre 1978 (= Bull. soc. B., 134 [1978], pp. 201-222); respuesta de Feijoo, G. Nahon, op. cit., pp. 431-434; R. Poupel, «Une loge maçonnique à Saint-Esprit-lès-Bayonne»: Bull. soc. Bayonne, 130 (1974), p. 289; Fr. Malino, The Sephardic Jews o f Bordeaux: Assimilation and Emancipation in Revolutionary and Napoleonic France, Alabama, 1978, trad, franc, de Jean Cavignac, Les Juifs sépharades de Bordeaux: assimilation et émancipation dans la France révolutionnai­ re et impériale, Burdeos, 1984.

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Naciones. Abrahán Furtado, Salomon Lopes-Dubec y Luis Francia de Baufleury por Burdeos, y Fonseca por Bayona, desempeñaron un papel importante en la elaboración del programa. Enviados oficialmente por sus respectivas Naciones, se presentaron en París en abril de 1778. Allí se encontraron con los delegados de Alsacia y de Lorena, fueron inmedia­ tamente recibidos por Dupré de Saint-Maur y por el propio Malesherbes. La víspera de su regreso a Burdeos, Salomón Lopes-Dubec y Abrahán Furtado entregaron al ministro un memorándum detallado de las reu­ niones. Las diligencias quedaron en punto muerto, porque la situación política de Francia no permitía al gobierno dar su debido curso a ías pro­ puestas de la Comisión. Pero los portugueses habían concebido un plan, lo habían confrontado con el de los askenazitas y habían diseñado una estrategia política. La historiografía judía emite juicios muy duros contra los portugueses, que habrían renunciado a defender la identidad judía y manifestado una cierta aversión a los askenazitas. Un examen del memorándum de Burdeos y de los informes de los delegados demuestra que la Nación no estaba dispuesta a renunciar a ninguna de sus prerrogativas, aunque eran conscientes de que sus privilegios corrían serio peligro. Por otra parte, la Nación quería mantener su propia identidad a toda costa y no diluirse en un conjunto bastante vago, en el que los askenazitas serían parte mayoritaria. En este clima, el 19 de abril de 1789 los delegados de Burdeos escriben a sus superiores una relación detallada de sus encuen­ tros con Cerf Berr, delegado de Alsacia, y con Berr Isaac Berr, delegado de Lorena: Sin embargo, no haremos causa común con ellos, para no desviarnos de los principios de nuestra Nación, que prefiere, si es posible, mantenerse en ese estado de separación que la ha distinguido, hasta el presente, de los demás judíos28.

La segunda fase del proceso se abre con las elecciones à íos Estados Generales, celebradas en la primavera de 1789. El sacerdote Henri Gré­ goire, acérrimo defensor de los judíos, escribe a Isaías Bing de Nancy: «En vísperas de los Estados Generales, ¿no deberíais poneros de acuerdo con otros miembros de vuestra Nación, para reclamar los derechos y las ventajas de ciudadanos?» Pero, en realidad, no se produce ningún nuevo encuentro entre askenazitas y sefarditas. Los primeros se ven apartados 28. P. Grosclaude, Malesherbes, témoin et interprète de son temps, Paris, 1961, pp. 631649; Z. Szajkowski, «Les délégations des Juifs de Bordeaux à ia commission Malesherbes (1788) et à l’Assemblée nationale (1790). Nouveaux documents pour l’histoire de l’Éman­ cipation des Juifs» (en hebreo):Zion, XVII-XVIII (1952-1953), pp. 1-79; D. Feuerwerker, L'Émancipation des Juifs en France de l’Ancien Régime à la fin du Second Empire, Paris, 1976; G. Nahon, «Séfarades et Ashkénazes en France, la conquête de l’Émancipation (1789-1791)», en Les Juifs dans l’histoire de France. Premier colloque international de Haifa, dir. M. Yardeni, Leyden, 1980, pp. 121-145 (reimpr. con añadidos en Communauté nouvelle (Paris), 35 (1988), pp. 165-191).

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de las elecciones primarias, que deben designar a los electores cualifica­ dos. En cambio, los «nacionales», tanto de Burdeos como de Bayona, se deciden a participar. Los judíos de Burdeos, considerados como una corporación, son invitados a participar en las operaciones electorales y, en consecuencia, una deliberación de la Nación entera, celebrada el 2 de marzo de 1789, nombra como representantes a los señores Azevedo, el viejo, David Gradis, Salomón Lopes-Dubec y Abrahán Furtado, el viejo. En Bayona, en cambio, la población cristiana no se aviene a invitar a los judíos. Entonces, éstos apelan al barón de Laluque, teniente del coronel d’Albret, quien presenta el caso en París. Al poco, una carta del ministe­ rio hace justicia a su reclamación. Eí 19 de abril de 1789, la Nación con­ voca una asamblea plenaria en la que se eligen los diputados a la Asam­ blea de los tres órdenes sociales que debe celebrarse en Tartas. Resultan elegidos Jacob Silveyra, Salomón Furtado, el joven, Benjamín Nuñes Tavares y Mardoqueo Lopes-Fonseca. En el curso de la reunión se re­ dacta un Cahier des plaintes et demandes et remontrances de la Na­ tion, que es un pliego de quejas de las comunidades. Ese mismo día, los síndicos de la Nación asisten a la asamblea de los cristianos residentes en la barriada del Espíritu Santo, para reafirmar el derecho de la Nación a reunirse por separado. El 22 de abril de 1789, en Tartas, la delegación judía llega a un acuerdo definitivo con los cristianos, y toma parte en ía elección. De este modo, desde el mes de abril de 1789, los portugueses es­ tablecidos en el Suroeste de Francia obtienen sus derechos políticos. No podían ni plantearse renunciar a ellos 29. La tercera fase del proceso va desde eí 14 de agosto de 1789 al 28 de enero de 1790. Los portugueses libran un combate ambiguo para salva­ guardar la identidad de su Nación y, al mismo tiempo, los derechos po­ líticos que acaban de conseguir. Lo primero es rechazar la idea de un es­ tatuto particular para los judíos. La Declaración de los Derechos Humanos, en vías de elaboración, se debe aplicar a los judíos igual que a cualquier otro ciudadano francés. El 14 de agosto de 1789 escriben al sa­ cerdote Henri Grégoire: «Sólo mediante la libertad de sus personas y de sus bienes, los judíos de todas las provincias del reino llegarán a ser verdaderamente libres y útiles». Por consiguiente, los judíos de origen portugués desean una emancipación implícita, mientras que los askena­ zitas esperarían un texto más explícito. Sin embargo, en París, el día 26 de agosto de 1789, sefarditas y askenazitas envían a ía Asamblea nacio­ nal una delegación conjunta, para reclamar una ley específica para los ju­ díos. Entonces, los judíos de Burdeos cambian de política, y se presentan en París. Ya en la capital, escogen ocho delegados que, entre el 4 de enero y el 13 de febrero de 1790, .se ponen de acuerdo con los delegados 29. M. Liber, Les Juifs et la Convocation des états généraux (1789), con prefacio y puesta a día bibliográfica por G. Nahon, Lovaina-París; E. Peeters, colección de la Revue des Etudes Juives, dir. G. Nahon y Ch. Touati, 1989, pp. V-XIX; G. Nahon, op. cit., pp. 245-256.

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judíos de Alsacia y de Lorena, y se entrevistan con varios diputados de la Asamblea nacional. Al descubrir que los askenazitas se contentarían con sólo los derechos civiles, los delegados portugueses Gradis, Georges y Lopes-Dubec presentan una moción a la Asamblea nacional. Para los de Burdeos, no se trata tanto de ganar, como de no perder. Al término de un largo debate, celebrado los días 27 y 28 de enero de 1790, la Asam­ blea nacional decreta lo siguiente: Todos los judíos conocidos en Francia bajo el nombre de judíos portu­ gueses, españoles y aviñoneses continuarán gozando de los derechos de ciudadanos activos, de los que han disfrutado hasta el presente.

Por tanto, en cuanto ciudadanos activos, los sefarditas han ganado y, al mismo tiempo, perdido la batalla, porque eso significa la desaparición de su Nación. El 18 de febrero de 1790, los judíos de Burdeos reconocen esa triste realidad en el acta de sus deliberaciones: Ante la imposibilidad de que los judíos de Burdeos sean reconocidos en adelante como Nación, la Asamblea de los Ancianos, que les representa, queda disuelta, como tal, y pasará a ocuparse de la creación de una aso­ ciación de beneficencia30.

Para mejor y para peor, los sefarditas franceses son los primeros ju­ díos del mundo que conquistan su emancipación. Todo el judaismo de Occidente seguirá su ejemplo y adoptará su modelo. El hecho global de la emancipación de los judíos de Francia, decretada por la Asamblea nacional el día 2 de septiembre de 1791, confirma ía de­ saparición de la Nación judía en cuanto tal. Efectivamente, la emanci­ pación se refiere a «los individuos judíos que presten el juramento cívico, que se intepretará como una renuncia a todos los privilegios y excepcio­ nes introducidos precedentemente en su favor». Más tarde, bajo la Con­ vención, terminó por imponerse una total descristianización, y el ju­ daismo de los sefarditas sufrió una latigazo en pleno rostro. En París, los asiduos de la sinagoga de la rue des Boucheries ofrecieron a la Conven­ ción sus objetos de culto. En Bidache, la sinagoga fue transformada en templo de la Razón. En Bayona, la barriada del Espíritu Santo, donde re­ sidían tantos judíos, se convirtió en comuna, tomó el nombre de JeanJacques-Rousseau y eligió ün comité de vigilancia, encargado de admi­ nistrar todo el distrito; Compuesto principalmente de judíos, el comité actuó de manera soberana desde el 11 de octubre de 1793 hasta el 28 de fructidor, año Π de la República (14 de septiembre de 1794). Se ocupó de la subsistencia, de los impuestos y de la milicia, y luchó contra el «fana­ 30. La moción presentada a la Asamblea nacional por el delegado de los judíos espa­ ñoles y portugueses establecidos en Bourg-Saint-Esprit-lés-Bayonne está publicada en G. Nahon, op. cit., pp. 322-327; deliberación bordelesa del 18 de febrero 1790, S. Schwarzfuchs, Regístre, cit., p. 579.

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tismo» religioso. Amparado en esto último, se dedicó a cerrar iglesias y sinagogas. Pero, a pesar de sus enérgicas proclamas revolucionarias, el comité llevó a cabo una política moderada, de modo que la guillotina no entró en el barrio Jean-Jacques Rousseau. Hasta cierto punto, este comité fue el último avatar de la Nación judía. Después del Terror, las comuni­ dades askenazíes y sefardíes recuperaron, sin ostentación, su actividad re­ ligiosa y caritativa. Gracias a un libro de contabilidad del barrio del Espíritu Santo, se sabe que el día 1 de frimario, año IV de la Repúbli­ ca (22 de noviembre de 17977), se hizo allí una colecta, con motivo de una visita de los emisarios de Tierra Santa, «los ciudadanos Efraín Nabón, delegado de Hebrón, y Abrahán Eliezer Levi, delegado de Saffec (Safed)» 31. Desde luego que, al obrar así, los judíos de Bayona perma­ necían fíeles a una larga tradición, pero, a la vez, demostraban que se ha­ bían convertido en una asociación que vivía de aportaciones voluntarias. La Nación que había gozado del privilegio de regalía de imponer tasas a sus miembros era ahora una realidad que ya pertenecía al pasado. Salidos de la reserva criptojudía de la Península ibérica, los judíos portugueses habían logrado llevar a cabo la tarea imposible de construir en Francia unas Naciones que ocupaban un lugar privilegiado entre la diáspora. ¿Sabrían superar la desaparición de las estructuras «naciona­ les», barridas por eí soplo de la Revolución?

El período consistorial y posconsistorial (siglos xix y xx) Entre el decreto napoleónico del 17 de marzo de 1808 y la ley de sepa­ ración de la Iglesia y el Estado, de fecha 9 de noviembre de 1905, el ju­ daismo francés estuvo gobernado por asambleas de notables, llamadas Consistorios, bajo la tutela del Estado. El sistema siguió en vigor incluso después de haber perdido en 1906 su carácter obligatorio. La pregunta es obvia: ¿qué puesto se reservaron los sefarditas en este cuadro? No hay es­ tudios específicos sobre la cuestión, de modo que lo único que podemos hacer aquí es esbozar brevemente las transformaciones que sufrieron las comunidades sefarditas francesas, sus personajes más destacados y las estructuras peculiares de que se dotaron ellas mismas. Los judíos de Francia, representados por la Asamblea de notables (26 de julio de 1806-6 de abril de 1807) y el Gran Sanhedrín (9 de febrero-9 de m^fzo de 1807), tuvieron que definir su inserción legal en la nueva sociedad francesa. Como ciudadanos de pleno derecho, tenían que llegar a un compromiso entre la ley judía y la legislación del Estado. 31. G. Nahon, «Papiers de la communauté des Juifs portugais de París de Í785 à 1790»: Revue des Études Juives CXXDÍ (1970), pp. 43-65; H. Léon, Histoire..., pp. 165166; E. Ginsburger, Le Comité de surveillance de Jean-Jacques-Rousseau-Saint-Espritlès-Bayonne. Procès-verbaux et correspondance, 1793-11 octobre-30 fructidor an II, Paris, 1934, reimpr. con prefacio de P. Hourmat, Bayona, 1990; debo a Georges Weill la comu­ nicación dei registro de ofrendas que pretendo publicar.

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No nos toca a nosotros juzgar sus logros, sino única y simplemente re­ cordar que, en el seno de dichas asambleas, los sefarditas desempeñaron una función totalmente desproporcionada con el número de sus miem­ bros. Lo que mejor explica el influjo que llegaron a alcanzar es, proba­ blemente, la experiencia adquirida antes y durante la Revolución. Abrahán Furtado y Marcfroy de Bayona, elegidos para la Asamblea de notables en 1806, pronunciaron en ella sendos discursos. Tres portu­ gueses formaban parte de la Comisión de los Nueve, que elaboró un pro­ yecto de organización del culto. Abrahán Furtado, miembro de la dele­ gación de Burdeos en París en 1788, preside la Asamblea de notables. En su calidad de presidente, recoge ías conclusiones que el Sanhedrín debía ratificar como «decisiones doctrinales», explica el significado histórico de aquella consulta y lee en francés el discurso de clausura del Sanhedrín, pronunciado en hebreo por el rabino David Sintzheim. El sistema con­ sistorial debe mucho a los portugueses32. Oficialmente, ya no hay diferencias entre sefarditas y askenazitas. De hecho, dos Consistorios, el de Burdeos y el de Marsella, pertenecen a los sefarditas. En 1843, los Consistorios de Argel, Oran y Constantina se unirán a ellos, seguidos en 1846 del Consistorio del Espíritu Santo, que, en el ano 1857, toma el nombre de Consistorio de Bayona. En París, la sinagoga portuguesa prosigue sus actividades y varios sefarditas ocupan un puesto en el Consistorio. En este nuevo orden de cosas, resulta difícil descernir en qué se basan los sefarditas para afirmar su peculiaridad. ¿Fueron, quizá, los sefarditas los primeros que entraron en la ciudad sin el menor obstáculo? Es un hecho que la primera sinagoga monu­ mental, el primer «templo» del siglo xíx francés, se inauguró en Burdeos el 14 de mayo de 1812. En París, la comunidad portuguesa, con ánimo de perpetuar su liturgia, construyó sucesivamente el templo de la rue La­ martine en 1851 y el de la rue Buffault en 1877. Igualmente, participó en ios trabajos de una comisión, encargada en 1865 de elaborar un «rito francés» destinado a sustituir a los ritos askenazíes y sefardíes. Gracias a las importantes concesiones de los askenazitas —pronunciación del he­ breo, lectura de la Ley, melodías de algunas oraciones según el uso de los portugueses—, la fusión de ritos parecía cosa hecha. Sin embargo, con ocasión de la asamblea general del 16 de mayo de 1874, la comunidad portuguesa rechazó el proyecto33. Los sefarditas se mantenían bien alerta sobre lo que ocurría en España. En 1851, al enterarse de que se iba a abrir una carretera precisamen­ te por los terrenos que ocupaba el cementerio judío medieval de Vitoria —entonces en Navarra— , el Consistorio del Espíritu Santo tomó cartas en el asunto, «en cuanto primera autoridad del culto israelita en una pro­ 32. Para todo esto, remitimos a B. Blumenkranz (dir.), Le Grand Sanhédrin de Napo­ léon, Toulouse, 1973, y a la obra citada de Fr. Maiino. 33. P. Bauer, Centenaire du temple Buffault. La Communauté portugaise des origines à nos jours. 1 r‘ partie: des origines à la lot de Séparation (1905), Paris, 1977.

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vincia española limítrofe con Francia y, además, porque conserva un par­ ticular recuerdo de un país donde, en otras épocas, habitaron nuestros antepasados». Pues bien, no sólo se ganó la causa y se desvió el trazado de la carretera, sino que el ayuntamiento de Vitoria, puesto en conoci­ miento del asunto, admitió el derecho moral del Consistorio de Bayona sobre aquellos terrenos. En 1854, Philippson, rabino de Magdeburgo, emprendió una campaña a favor de la readmisión de ios judíos en el te­ rritorio español. El Consistorio de Bayona le apoyó incondicionalmente y hasta comprometió en el asunto al Consistorio central y a los Consis­ torios de Burdeos y de Marsella. Una petición en este sentido, presenta­ da a las Cortes españolas el 28 de febrero de 1855, llevó a votar un texto en el que se estipulaba que nadie podía ser discriminado por sus opinio­ nes religiosas. Era el preludio de la vuelta legal de los judíos a España34. Sería inútil hacer una lista de los sefarditas célebres que vivieron en Francia durante los siglos x ix y XX. Emilio e Isaac Pereira, verdaderos innovadores en el campo económico, impulsaron la construcción del fe­ rrocarril, crearon la «Société Générale» y el «Crédit Mobilier», y sanea­ ron las tierras bajas —las Landas— de la región de Gascuña. El sansimoniano Olindo Rodrigues redactó un Projet de Constitution populaire pour la République française (Paris, 1848). Pierre Mendès France, gran economista y político ejemplar, fue el mentor de muchas generaciones. Entre los «nuevos filósofos» del postmarxismo, Bernard-Henry Lévy, na­ cido en Argelia, goza de una reputación excepcional. René Cassin, de Ba­ yona, obtuvo el premio Nobel de la paz por sus obras sobre derecho in­ ternacional, y sus restos reposan en el Panteón de París. Camille Pissarro, nacido en la comunidad portuguesa de San Eusta­ quio, dejó una huella indeleble en la pintura francesa. Otros hombres ilustres abrieron nuevos caminos a la historia del judaismo. Jacques Al­ taras, nacido en Alepo, se estableció en Marsella en 1806, deside donde lanzó su proyecto de instalar en Argelia a los judíos rusos. Jules Carvallo participó en la fundación de la primera organización judía internacional, la Alianza Israelita Universal, de la que fue el primer presidente. Max Nordau, húngaro de vieja estirpe española, fue el primero que apoyó de­ cididamente a Theodor Herzl, y tomó parte en la fundación de la Orga­ nización sionista mundial. En cuanto a la literatura, la obra judía de Henri Gradis, entre la que destaca una tragedia en verso, Jérusalem (1883), la de Benjamin Gradis, del que hay que citar Le peuple d’Israël (1891), y la die Hippolyte Rodrigues, literatura preferentemente de fic­ ción, a la que pertenece Les Trois Filles de la Bible (1865), han perma­ necido injustificada e injustificablemente relegadas al olvido. Hippolyte Rodrigues ideó un sincretismo religioso, condicionado por la renuncia de la religión cristiana a su dogma de la divinidad de Jesús (!). Pero, sobre todo, actuó como secretario perpetuo de la Sociedad científico-literaria is34. H. Léon, op. cit., pp. 219-222; 351-362; H. Avni, La España contemporánea y el pueblo judío, Jerusalén-Teí-Aviv, 1975 {en hebreo), pp. 17-21.

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raelita, que, antes de la fundación de la Sociedad de estudios judíos, encarnó en Francia el mundo científico del judaismo. Joseph Salvador, un historiador conflictivo, compuso una historia monumental de la Anti­ güedad judía, subrayando principalmente la originalidad cultural y na­ cional de Israel en obras como La Loi de Moïse ou Système religieux et politique des Hébreux (1822) e Histoire de la domination romaine en Judée et de la ruine de Jérusalem (1846)35. En un género literario total­ mente distinto, la novela, Albert Cohen, oriundo de Cefalonia, traza un retrato acusadamente colorista del pueblo llano judío. Entre otras cosas, escribe: «Pertenezco a la raza más hermosa del mundo, la más noble, la más dulce, la más soñadora... Hay unas cuantas grandes naciones. Y no­ sotros somos la más grande...». En 1968, su obra Belle du Seigneur le valió a Albert Cohen el premio Goncourt. Durante el largo período que separa la creación de los Consistorios del comienzo de la Segunda Guerra Mundial, la colectividad sefardí de Fran­ cia experimentó profundos cambios. Sus efectivos portugueses, unas 5.000 personas a principios del siglo xíx, se reforzaron, en primer lugar, con la entrada del judaismo argelino en el área de la dominación francesa, como consecuencia de la conquista en 1830, y en el interior de la Francia profunda después de 1962, y en segundo lugar, con la inmigración venida de Oriente hacia finales del siglo xrx y en los años treinta del siglo xx. Re­ cientemente se ha añadido la ola de inmigrantes marroquíes, tunecinos y egipcios. En París no dejan de organizarse agrupaciones que apelan a su sefardismo de origen, como la Asociación Israelita de Amigos de Sefarad, la Juventud Sefardí de París y la Confederación Mundial de Judíos Sefar­ ditas. Estos grupos dedican su actividad a organizar ciclos de conferencias y toda clase de manifestaciones artísticas, e incluso abren una sinagoga de rito español, independiente del Consistorio, en el número 29 de la rue Saint-Lazare. En 1932 comienza a publicarse un periódico, Le Judaïsme sépharadi , que se hace eco de la intensa actividad desplegada por el mo­ vimiento y pone particularmente de reheve los incuestionables valores del patrimonio sefardí. Un historiador americano cree descubrir en el judais­ mo francés «un deseo de unir a la cultura francesa una cierta dosis de carácter étnico». Este deseo se expresa abiertamente en los círculos sefar­ díes. El 7 de mayo de 1938, José Papo, oficiante sinagogal de la Asocia­ ción sefardí de París, ofrece un recital en la Sala Chopin de la capital; más 35. L.-V. Cabignac, Les Frères Pêreire et la construction des chemins de fer en Espagne, la participation française actuelle aux chemins de fer espagnols, tesis, Paris, 1970; B. Weynrib, «Quel fut le but du voyage d’Altaras en Russie? Actes des Archives de Varsovie»: Revue des Études Juives XCV (1939), pp. 172-178; A. Chouraqui, L ’Alliance Israélite uni­ verselle et la renaissance juive contemporaine, Paris, 1965, pp. 19-29; A. y M. Nordau, Max Nordau; l’homme, le penseur, le sioniste, Paris, 1948; igualmente, C. Touitou-Benitah, L ’Activité sioniste de Max Nordau de 1914 à 1923, memoria de doctorado dactilografia­ da, Estrasburgo, 1972; P. Hyraan, «Joseph Salvador: Proto-zionist or Apologist for Assi­ milation?»: Jewish Social Studies XXXIV (1972), pp. 1-22; J. Cavignac, «L’apport des Is­ raélites bordelais aux arts et lettres au cours du XIXe siècle»; Revue des Études Juives 144 (1985), pp. 343-349.

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que de un acontecimiento artístico, se trata de todo un símbolo. De las co­ lumnas de Le Judaïsme sépharadi rezuma la aspiración de los sefarditas a recomponer y reunificar las parcelas dispersas del esplendor de antaño, tanto en España como en el resto de la diáspora. Los judíos sefardíes establecidos en Francia tuvieron que pagar un one­ roso tributo a la Shoá , pero especialmente los de Burdeos, cuya depor­ tación constituye ía página más negra de su historia. Después de la Se­ gunda Guerra Mundial y de la independencia de los países del Magreb, la instalación en Francia de decenas de miles de familias habituadas desde tiempo al modo de vida francés produjo una transformación de la co­ munidad en casi todos los aspectos. Una transformación demográfica, porque el componente sefardí se erigió como decididamente mayoritario; una transformación geográfica, porque las comunidades surgieron tanto en los suburbios como en provincias, resucitando núcleos de población extinguidos desde la Edad Media; una transformación religiosa, por­ que se impuso la construcción de sinagogas, escuelas judías y centros co­ munitarios, y proliferaron las carnicerías y los restaurantes casher; una transformación estructural, que afectó a los mecanismos de mando de instituciones judías venerables, como los Consistorios, o más recientes, como el Fondo Social judío unificado; una transformación ritual, porque en la mayoría de las sinagogas y de los oratorios de Francia y de los de­ partamentos de ultramar se impuso un rito sefardí proveniente de África del Norte; una transformación, en fin, rabínica, con la elección, en 1981, de René-Samuel Sírat, nacido en Bona (Argelia), y posteriormente, en 1988, de Joseph Sitruk, oriundo de Túnez, a la dignidad de Gran Rabino de Francia. Tanto es así que la comunidad sefardí de Francia es hoy día la segunda del mundo, después de la de Israel36.

Conclusión Una historiografía obstinada, como la que se escribe al otro lado del Atlántico, juzga severamente a los judíos de Francia de los siglos xix y xx, y los considera culpables de haber secretado una «ideología de asi­ milación». Pero hay que reconocer que los logros del período consistorial y posconsistorial, tanto en la vida pública como en el campo literario y artístico, bastan para declarar totalmente falsos e infundados esos pro­ nunciamientos • 37. Con razón o sin ella, los sefarditas han sabido conju36. C. Tapia, Les Juifs sépharades en France (1965-1985), Études psychologiques et his­ toriques, Paris, 1986; J. Taïeb, «Bilan et analyse critique des études sur le judaïsme nordafricain en France (1970-1988)», en J. C. Lasry y C. Tapia, Les Juifs du Maghreb, diaspo­ ras contemporaines, París, 1989. 37. Pensamos en el libro de M.-R. Marrus, Les Juifs de France à l’époque de 1‘affaire Dreyfus, l’assimilation à l’épreuve, trad. M. Legras, Paris, 1972. Para el autor, sólo un cír­ culo se opuso a la asimilación, el de Bernard Lazare: conviene señalar aquí los orígenes se­ fardíes de éste.

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gar, sin problemas, su total pertenencia a Francia con una reivindicación judía de carácter particularista. La historia de los judíos sefardíes franceses todavía es un desideratum. Hay innumerables facetas de la vida de los cristianos nuevos españoles y portugueses, verdaderos iniciadores tanto de las Naciones judías de la an­ tigua Francia como de las comunidades sefardíes contemporáneas, que todavía son un misterio para nosotros. La inmensa documentación con­ sistorial de los siglos x i x y X X apenas ha sido utilizada por lo que res­ pecta a los sefarditas. La producción literaria y artística de los sefarditas de Francia aún no ha sido objeto de un estudio global y de conjunto. En tales circunstancias, sería excesivamente prematuro sacar conclusiones válidas sobre esos cuatro siglos de historia, durante los cuales los sefar­ ditas tuvieron que afrontar unos desafíos tan ingentes. Aunque cristianos nuevos en un reino católico, lograron crear comunidades judías perfec­ tamente viables y contribuyeron de manera determinante a la expansión de la diáspora sefardí en Occidente. Siguiendo y respetando el curso de la Revolución francesa, forzaron la emancipación de los judíos en todo el territorio. Tanto o, sin duda, más que los askenazitas, desearon y consi­ guieron construir un judaismo oficialmente reconocido, dentro de las es­ tructuras del Imperio, de la Restauración, del Segundo Imperio y de la República. Como individuos, planearon y dieron vida a empresas inédi­ tas tanto en el ámbito del judaismo como en el panorama general. Como miembros de una comunidad concreta, concibieron unos proyectos tan ambiciosos, que resultaron, en realidad, utópicos. Pero, como también eran realistas, supieron dar vida, al mismo tiempo, a comunidades pu­ ramente sefardíes. Si hubiera que encontrar un común denominador, empezando por los parnasim de Bayona en continua lucha con los con­ cejales, hasta Jacob Rodrigues Pereira, inventor del lenguaje para sor­ domudos, pasando por el Consistorio del Espíritu Santo, que reivindicó derechos ancestrales en España, por Hippolyte Rodrigues, que ideó el proyecto de una humanidad basada en la esencia del judaismo, mientras repudiaba los principios cristianos, por la Alianza israelita universal con sus planes de liberación y progreso para todos los judíos del mundo, y por Max Nordau, que fue prácticamente el único que asumió en Francia el programa sionista, se encontrará siempre una racionalizada pasión por fines utópicos.

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EL CRIPTOJUD AISMO EN INGLATERRA (1540-1656)

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De todos los grupos judíos que abandonaron España en 1492, el más im­ portante se estableció en el vecino reino de Portugal. En 1497, el rey Ma­ nuel I, ante la presión diplomática que ejercían sobre él los Reyes Cató­ licos, ordenó la expulsión de todos los judíos de territorio portugués. Pero al año siguiente, esa medida se convirtió en una prohibición expre­ sa de emigrar, y se completó con la obligación forzosa de recibir el bau­ tismo. Al mismo tiempo, prometió que los nuevos conversos quedarían exentos durante veinte años de toda persecución inquisitorial o de cual­ quier proceso por herejía. Ahora bien, los judíos dispuestos a aceptar el bautismo se habían quedado en España, mientras que los que habían huido del país por afecto a su religión no querían, de ningún modo, ha­ cerse cristianos. Por consiguiente, los cristianos nuevos de Portugal, des­ pués de aquel bautismo forzoso, continuaron practicando secretamente su religión, de modo que el criptojudaísmo llegó a ser mucho más vigo­ roso en Portugal que en España. Sólo después de haberse establecido la Inquisición en Portugal en 1535, y de que hubiera comenzado una persecución activa en 1540, sa­ bemos —principalmente por fuentes españolas y portuguesas— que gru­ pos de cristianos nuevos habían comenzado a instalarse en Inglaterra, donde seguían practicando el judaismo. Siempre constituyeron un núcleo más bien peqμéño, que nunca llegó a exceder de una docena de familias, o sea, unas sesenta personas. La mayor parte de ellos no venía más que para estancias cortas, pero, después de 1540, se fueron instalando en Londres y en Bristol pequeñas colonias, sobre todo de comerciantes. El personaje más conocido por aquella época era Antonio de Noronha, también llamado de Loronha o Delia Rogna, que actuaba en Londres como agente o como representante de Diego Mendes, el acreditado mer­ cader de especias y banquero de Amberes. Igual que Mendes, Noronha era un criptojudío que ayudaba a los refugiados de Portugal trayéndoles

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noticias y proporcionándoles cartas de crédito. La casa del judío inglés D’Alves Lopes escondía una sinagoga secreta, en la que se reunían regu­ larmente unas veinte personas para asistir a los servicios del sábado. Hasta que, un día, el embajador de España, enterado de aquellos cultos secretos, denunció a los participantes ante el gobierno inglés. En 1542, fueron arrestados y se les confiscaron sus bienes. Puestos en libertad en 1544, la mayoría de ellos abandonó el país. Entre los que se quedaron fi­ guraban Antonio de Noronha, Simón Ruis, la familia Anes y el doctor Héctor Nunes. Desde la promulgación, en 1401, del estatuto De haere­ tico comburendo, que condenaba a la hoguera a los herejes, la abjuración de la fe católica por parte de un cristiano bautizado estaba considerada como un delito capital. Por eso, hasta la abrogación de dicha ley en 1640, resultaba tremendamente peligroso para un cristiano nuevo prac­ ticar abiertamente el judaismo. Pero en Inglaterra no había Inquisición. Por eso, a los emigrantes, con tal de que vivieran discretamente y se amoldaran a las leyes del reino, casi nunca se les molestaba, ni siquiera para que frecuentasen los servicios religiosos. Por sorprendente que pueda parecer, estas prácticas religiosas clandestinas eran la consecuen­ cia natural de la uniformidad religiosa impuesta por el Estado, En 1556, un tal Tomás Fernandes informó a la Inquisición de Lisboa sobre la presencia de criptojudíos en Inglaterra. En su informe precisaba el número exacto: ocho en Londres y doce en Bristol. Un tío suyo, Henrique Nunes, era médico a la vez que activo exportador de paño. Su familia era escrupulosamente observante de las prescripciones alimentarias del ju­ daismo y respetaba el sábado y las demás fiestas religiosas. Desde Lon­ dres, Simón Ruiz les comunicaba la fecha exacta de cada fiesta judía y les había proporcionado un ejemplar de un libro que acababa de publicarse, Consoiaçam ás tribulaçoens de Israel, de Samuel Usque. En 1558, cuando María Tudor empezó a perseguir a los protestantes, Henrique Nunes emigró a Rouen, mientras que los otros se trasladaron a Amberes. Durante el reinado de Isabel I, la pequeña comunidad de Londres creció hasta contar con unas doce familias. Entre sus componentes había dos médicos, el doctor Héctor Nunes y el doctor Rodrigo Lopes, miem­ bros ambos del colegio oficial de médicos. Héctor Nunes era, además, un mercader importante que traficaba con Portugal. Hacia 1567, Rodrigo Lopes fue cooptado como médico del Saint Bartholomew’s Hospital, el más antiguo de Londres, que, hasta entonces, había andado escaso de personal sanitario. Al poco tiempo, ya tenía pacientes hasta en la misma corte. También pertenecían al grupo otros comerciantes influyentes, como Álvaro de Lima, Bernardo Luis Freire y la familia Anes. Jorge Anes era un judío oriundo de Valladolid. Su familia se había trasladado posteriormente a Lisboa; y allí murió Jorge. Su viuda y sus hijos se tras­ ladaron a Inglaterra en 1541 y, al poco tiempo, se les concedió ía nacio­ nalidad inglesa. Eí segundo vástago de la familia, Gonsalvo o Benjamín Jorge, adoptó oficialmente el nombre de Dunstan, probablemente después de haber recibido el sacramento de la confirmación en la Iglesia

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anglicana de manos de un obispo inglés. Dunstan Anes consiguió ser nombrado especiero mayor de la casa real inglesa. De hecho, tenía fama de ser uno de los más grandes importadores de especias y un destacado comerciante con el reino de Portugal. Todo ello contribuyó a que se le re­ conociera como ciudadano de Londres. Posteriormente, la concesión de un título nobiliario le elevó al rango de la pequeña nobleza. Su hijo Jacob y dos de sus hijas, Raquel e Isabel, se establecieron en Constanti­ nopla, integrándose inmediatamente en una de las comunidades judías de la ciudad. Su hija Sara se casó con el doctor Rodrigo Lopes, mientras que su hijo William se hizo cargo de los negocios de su padre y se quedó en Londres. En el sigto xvi, Inglaterra importaba de España y de Portugal especias, tintes, fruta, plata, sal, aceite de oliva, azúcar, corcho y algodón. Su principal exportación a la Península consistía en paño de lana, aunque también exportaba mineral de plomo y estaño, además de trigo y cera. La mayor parte del paño inglés se enviaba a teñir a Amberes, donde tam­ bién se almacenaban las especias y otros productos provenientes del vasto imperio de Portugal. En Amberes había una importante colonia de comerciantes portugueses, criptojudíos en su mayor parte. Los comer­ ciantes de Londres eran, por lo general, agentes o intermediarios de los de Amberes, sobre todo para el tráfico de las especias. Pero también ha­ cían negocios directamente con España y con Portugal. Lo mismo hadan los judíos de Bristol, que se dedicaban al comercio directo y sin inter­ mediarios con la Península, tanto en la exportación de paño como en la importación de tintes, sobre todo hierba pastel, índigo y cochinilla. Después de 1580, año en que Felipe II «heredó, compró y conquistó» Portugal, cambió la situación. Dom Antonio, prior de Crato y preten­ diente frustrado a la corona de Portugal, se presentó en Inglaterra y fue reconocido por la reina Isabel como rey legítimo de Portugal. Muchos cristianos nuevos le dieron muestras de su simpatía, primero, porque su madre era de origen judío, y segundo, porque no les gustaba que Portu­ gal hubiera perdido su independencia. Dunstan Anes, el doctor Rodrigo Lopes y íos demás comerciantes portugueses de Londres proporcionaron a dom Antonio una ayuda considerable. Un español que había vivido en Londres, interrogado sobre esos co­ merciantes* declaró: Á cuanto >sé —-y esto lo sabe todo Londres— , todos ellos (los portugueses) son judíos. La gente sabe que en sus casas, de puertas adentro, viven como judíos, practicando sus propios ritos y guardando las prescripciones de su ley, pero en público se comportan como personas normales, van a las iglesias luteranas, escuchan los sermones y comulgan bajo las especies de pan y vino como todos los demás herejes...

Sir Francis Walshinghan, secretario de Estado desde 1573 hasta 1590, sabía de buena fuente que los comerciantes portugueses practicaban el ju-

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daísmo en secreto. Como buen diplomático, se aprovechó de las infor­ maciones del doctor Héctor Nunes, que le había comunicado importan­ tes detalles sobre los preparativos que se estaban llevando a cabo en Lis­ boa para poner a punto la Armada Invencible. Walshinghan se sirvió también de Héctor Nunes para entablar negociaciones de paz con Espa­ ña. A la muerte de Nunes, Walshinghan procuró ponerse en contacto con Rodrigo Lopes, que, entre tanto, había sido nombrado médico particular de la reina, para proseguir secretamente las negociaciones. Pero sir Fran­ cis Walshinghan murió en 1590, y Rodrigo Lopes fue lo bastante im­ prudente como para continuar manteniendo correspondencia, por cuen­ ta propia, con el gobierno español. El decía que su único propósito era «engañar al español, para sacarle el mayor dinero posible». Pero al des­ cubrirse esa correspondencia, el ingenuo Lopes fue acusado —injusta­ mente, por cierto— de haber tramado el envenenamiento de la reina, y fue ejecutado. Este deplorable suceso, ocurrido en 1594, arruinó la be­ nevolencia de la que, hasta entonces, habían disfrutado los cristianos nue­ vos portugueses y, aparte de otras consecuencias, fue la ocasión de que; William Shakespeare escibiera su drama antíjudío El mercader de Ve-

necia. Al terminar la guerra entre Inglaterra y España, el año 1604, los mer­ caderes judíos de origen portugués residentes en Amsterdan pudieron en­ viar intermediarios a Inglaterra, para que se ocupasen de su comercio clandestino con Portugal y Brasil, porque los barcos procedentes de la re­ pública de las Provincias Unidas tenían prohibición de atracar en puertos de la Península ibérica. El día de Pascua de 1605 se celebró un servicio religioso en casa de Jerónimo Lopes, en el barrio de Aldgate, e inmedia­ tamente se informó de ello a ía Inquisición de Lisboa. En 1609, varios miembros del grupo fueron denunciados al gobierno inglés como ju­ díos, y el rey Jacobo I los expulsó de Inglaterra. Pero Francisco Pinto de Brito y el hijo de Dunstan Anes, William, lograron permanecer en Lon­ dres hasta su muerte, que ocurrió, respectivamente, en 1618 y en 1630. A partir de esa fecha, no tenemos conocimiento de que existieran grupos ju­ díos en Inglaterra; sólo se sabe de individuos aislados, entre los cuales había ciertamente algún comerciante portugués. En 1632, el rey Carlos I, mientras traía consigo desde Amberes al pintor Anthonis Van Dyck, animó a Diego Duarte, también de Amberes, a que se trasladara a Londres como joyero suyo particular. Hasta se le concedió la nacionalidad inglesa, con el nombre de Jacob Edwards. Pero el rey Carlos solía demorarse infinitamente en el pago de sus facturas, de modo que el joyero Duarte no tardó mucho en regresar a Amberes. En 1635, Antonio Fernandes Carvajal —o Carvalhal— se estableció en Londres. Había nacido en Fundao y, después de largos años de residencia en las islas Canarias, se había trasladado a Rouen. Y allí vivió, hasta que se vio obligado a marcharse, por haber sido denunciado el grupo al que pertenecía. Afincado en Londres, vivió como católico y logró montar un próspero negocio de importación de vinos y de metales preciosos. Al

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mismo tiempo, sirvió de agente a Jorge de Paz, barón de Silveira y resi­ dente en Madrid, que era el primer proveedor de fondos para el ejército español que combatía en Flandes. En aquella época, los envíos de dinero se hacían a través de Dover en barcos ingleses. Cuando, en 1654, volvió a estallar la guerra entre Inglaterra y España, Carvajal renunció a sus compromisos con España, se declaró abiertamente judío y obtuvo la nacionalidad inglesa. Más tarde, ayudó a John Thurloe, secretario de Es­ tado en tiempos de Cromwell, a reunir las informaciones militares reco­ gidas al otro lado del Canal. Fue el fundador de la primera sinagoga pú­ blica que se abrió en Londres, en 1656. Las comunidades criptojudías en la Inglaterra de los Tudores y de los Estuardos fueron demasiado pequeñas para influir en la vida cultural o económica del país. Pero, sin duda, hay que subrayar los servicios polí­ ticos que prestaron a los gobiernos de Isabel I y de Cromwell y el papel que desempeñaron en la historia de la tolerancia religiosa. BIBLIOGRAFIA J. C. Boyajian, Portuguese Bankers at the Court o f Spain (1626-1650), New Brunswick, New Jersey, 1983. J. A. Goris, Etude sur les colonies marchandes méridionales (Portugais, Espag­ nols, Italiens) à Anvers de 1488 à 1567, Lovaina, 1925. C. Hinton, «St. Bartholomew’s Hospital, London, and its Jewish Connections», en Jewish Historical Studies - Transactions o f the Jewish Historical Society of England, Londres, X X X , 1988, pp. 21-50. R. Prior, «A Second Jewish Community in Tudor London», en Jewish Historical Studies, X X I, Londres, 1990, pp. 1 3 7 -152. C. Roth, History o f the Jew s in England, Clarendon Press, Oxford, 1964; «The Case of Thomas Fernandes Before the Lisbon Inquisition», en Miscellanies o f the Jewish Historical Society o f England, Londres, 1935, II, pp. 3 2 -3 5 ; «The Middle Period of Anglo-Jewish History Reconsidered (12 9 0 -1 6 5 5 }» , en Tran­ sactions o f the Jewish Historical Society o f England, X IX , Londres, 1 9 6 0 , pp. 1-12. E. Samuel, «Portuguese Jews in Jacobean London», en Transactions o f the Jewish Historical Society o f England, XVIII, Londres, 1 958, pp. 1 7 1 -230; «Passover in Shakespeares’s London», en Transactions o f the Jewish Historical Society o f England, X I, Londres, 1 9 7 9 , pp. 1 1 7 -1 1 8 ; «Manuel Levy Duarte (1 6 3 1 1714): an Amsterdam Merchant Jeweller and his Trade with London», en Transactions o f the Jewish Historical Society o f England, XXV II, Londres, 1982, pp. 11-31. L. Wolf, «The First English Jew - Notes on Antonio Fernandes Carvajal», en Transactions o f the Jewish Historical Society o f England, Π, Londres, 1895, pp. 14-46; «Jews in Elizabethan England», en Transactions o f the Jewish Historical Society o f England, X I, Londres, 1929, pp. 1-29; «The Jews in in Tudor England», en Essays in Jewish History, Londres, 1 9 3 4 .

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LOS JUDIOS DE INGLATERRA: ENTRE LA READMISION Y LA EMANCIPACION

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Mientras que, en muchos países europeos, los judíos se aprovechaban del desarrollo económico para obtener poco a poco, y con el consentimien­ to tácito, pero secreto, de los gobernantes, una mejora de su situación, la evolución del judaismo en Inglaterra fue absolutamente distinta. En ese país, la comunidad judía se desarrolló a partir de un núcleo criptojudío que no reveló su verdadera identidad hasta que el gobierno de Londres decidió, por sí mismo, saber si sería justo y moral autorizar a los judíos á vivir en Inglaterra, abrogando así el edicto de expulsión promulgado por Eduardo I en 1290. El deseo de las autoridades inglesas de correr eí riesgo político de un debate público sobre la cuestión judía confiere al caso inglés una originalidad completamente excepcional.

La readmisión 7 : Aunque es verdad que los descendientes de aquellos pioneros criptojudíos sefardíes que se establecieron en Inglaterra durante el reinado de Enrique VIII, íos que formaban el círculo del doctor Rodrigo Lopes, o incluso el pequeño grupo de criptojudíos que se asentó durante la guerra civil, constituyeron el primer núcleo de la comunidad judía de Londres, de nin­ gún modo se les puede considerar como el piunto de partida del resta­ blecimiento de los judíos en Inglaterra. Durante todo el tiempo que duró el debate público sobre los judíos, antes de la llegada a Londres de Rabí Menasseh ben Israel en septiembre de 1655, la existencia de un grupo de criptojudíos instalado en la parte oriental de Londres pasó to­ talmente desapercibida para las autoridades inglesas. E incluso cuando se presentó Rabí Menasseh, en persona, el debate sobre la readmisión de los judíos prosiguió con toda tranquilidad, como si el país no hubiera aco­ gido a ningún descendiente de los hijos de Israel. Los únicos judíos que

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conocían los ingleses eran las figuras de la Biblia, es decir, personajes pu­ ramente literarios y totalmente ficticios. Hasta es posible que esa ausen­ cia de contacto personal directo con un pueblo tan extraordinario haya facilitado su readmisión. Por consiguiente, la iniciativa de la vuelta de los judíos partió de los ingleses. Lo que tenemos que hacer nosotros es tratar de comprender las razones de un procedimiento tan poco habitual. Si a los católicos se les consideraba como un grupo religioso anclado en el error, o incluso como una organización política desleal al Estado de derecho, a los ju­ díos se les tenía por hijos del diablo. Cuando un inglés leía el Evangelio según san Juan, tenía sus dudas sobre si había que interpretar esa de­ nominación en su sentido literal, o si se trataba de una simple figura de estilo. Se admitía sin el más mínimo reparo que los judíos tenían un olor es­ pecial —característico de la raza— que no se quitaba ni con el agua del bautismo. Por otra parte, desde el siglo XII comenzaron a proliferar cier­ tos escritos calumniosos que hablaban sobre asesinatos rituales perpe­ trados por los judíos; y así se recoge no sólo en los Cuentos de Canter­ bury de Geoffrey Chaucer, sino también en muchas baladas populares que presentaban a ios judíos bajo los aspectos más tétricos. Por lo que sabemos, entonces no había judíos en Inglaterra; de modo que la cuestión judía ni se planteaba en aquel país. A pesar del atractivo que experimentaban los puritanos por la lectura del Antiguo Testamento, la referencia a los antiguos hebreos no les hacía pensar automáticamente en los judíos contemporáneos. Por eso, antes de que pudiera cristalizar un movimiento de apoyo a la readmisión de los judíos, era necesario, en pri­ mer lugar, que los ingleses se percataran de la existencia de judíos en Eu­ ropa y, luego, había que presentarlos bajo una luz favorable. Pero antes de analizar el proceso de la vuelta de los judíos a territorio inglés, conviene in­ vestigar las causas por las que la cuestión judía se planteó años antes de la llegada a Londres de Menasseh ben Israel, a finales de 1655, y determinar la naturaleza de las corrientes que les eran favorables o desfavorables. Contrariamente a lo que se suele pensar, los motivos de orden econó­ mico no fueron la causa de la readmisión. Más bien, ai revés. En efecto, los comerciantes ingleses temían que los judíos fueran agentes de las fi­ nanzas holandesas, ya que los primeros emigrantes iban a llegar de Ams­ terdan. Fue el propio Menasseh ben Israel quien mencionó el papel que los judíos podrían desempeñar en el terreno económico. Pero eso pro­ vocó la oposición de los comerciantes ingleses, temerosos de que los ju­ díos pusieran en marcha un sistema de vasos comunicantes que redun­ dara en beneficio de Holanda, su mortal enemigo. La insistencia con que algunos historiadores modernos subrayan el papel del factor económico en el proceso de readmisiones, en sí misma, una forma de antijudaísmo, como si no fuera posible imaginar otras razones más aceptables para aco­ ger a los judíos. En el caso presente, donde mejor podemos encontrar las razones de la actitud inglesa es en el campo religioso y doctrinal.

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No cabe duda de que la readmisión de los judíos en Inglaterra se vio condicionada por el renacimiento de los estudios hebreos durante la primera mitad del siglo XVI. En efecto, los protestantes soñaban con poder acceder al texto bíblico en su lengua original. Después de ía Re­ forma, sus autores se habían quedado únicamente con la palabra y, para poder comprenderla sin la mediación de los sacerdotes, debían proveerse de los instrumentos más apropiados, lo que exigía indispensa­ blemente un conocimiento del hebreo. El rey Enrique VIH, a raíz de su se­ paración de Roma, fundó dos cátedras de hebreo, una en Oxford y otra en Cambridge, que contribuyeron enormemente a la renovación de los estudios hebreos en Inglaterra. Una de las consecuencias más importan­ tes de esa renovación fue una nueva traducción de la Biblia conocida como «la versión del rey Jacobo», que se terminó en 1611, pero que sigue siendo el texto de referencia de la Iglesia anglicana. Como el hebreo era la lengua original, y ya no había distancia entre la palabra y su sig­ nificado, los ingleses querían a toda costa recuperar ese lenguaje origi­ nario que, tal vez, pudiera conducirles al descubrimiento de los misterios del universo y permitirles así una vuelta a la soñada edad de oro. Por otra parte, el acceso a la «cábala» pasaba necesariamente por el he­ breo. Por todas estas razones, los judíos —modernos detentores de la sa­ biduría de los antiguos maestros— eran acogidos favorablemente. Sólo un diálogo con los judíos podía ayudar a los puritanos en su búsqueda de la verdad. Una controversia en torno a las prácticas de urt pastor, John Traske, ilustra el clima del momento. El susodicho pastor decidió adoptar al­ gunas prácticas reservadas exclusivamente a los judíos, como la obser­ vancia del sábado y la celebración de la Pascua. En 1618, Traske fue reconocido culpable de diversas infracciones religiosas y obligado a re­ tractarse públicamente de sus pecados. El debate que suscitó en la opi­ nión pública el caso Traske fue el primero que se desarrolló en Inglaterra sobre la actitud que debería adoptar un cristiano frente a los manda­ mientos de la Biblia y sobre los vínculos que existían necesariamente entre judíos y protestantes. En consecuencia, Traske se hizo bautizar, y un buen número de judaizantes siguió su huellas. Mucho más eco que los judaizantes tenían en aquella época los milenaristas, es decir, los que creían en la inminencia de la segunda venida de Cristo. Dos tercios de los eclesiásticos que por entonces publicaban algún escrito creían firmemente en esa interpretación. Muchos de ellos es­ taban convencidos de que el creyente debía utilizar todos los medios a su alcance para acelerar la vuelta del Mesías. En este aspecto, la situación de los judíos y el papel que ellos podían desempeñar en este asunto eran de­ terminantes. Es más, muchos de estos reformados no dudaban en afirmar que la conversión de los judíos era el presupuesto indispensable para la segunda venida de Cristo. Pues bien, para convertirles era necesario hacer venir a algunos de ellos a Inglaterra, porque —según aquellos milenaristas— la razón principal por la que los judíos aún seguían practi­

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cando su religión era porque no habían encontrado nunca el protestan­ tismo en su máxima pureza, es decir, tal como lo interpretaban y lo vi­ vían los ingleses. Según aquellos creyentes, los judíos no habían conoci­ do de la religión cristiana más que el catolicismo romano, por ejemplo el que se praticaba en la Península ibérica. John Robins y Thomas Tany, dos de los milenaristas más entusiastas, centraron la atención del públi­ co inglés sobre los judíos, atribuyéndoles un papel determinante en el ad­ venimiento de la quinta monarquía. En el horizonte mesiánico, un acontecimiento espectacular influyó de manera decisiva. En 1644, un judío llamado Antonio Montezinos llegó a Amsterdan proclamando que, durante su estancia en Colombia, había entrado en contacto con un grupo de judíos que hablaban en hebreo y que eran los descendientes de las Diez Tribus perdidas. Este descubri­ miento despertó una viva emoción no sólo en todo el mundo judío, sino también en numerosos círculos cristianos. Entre los interesados por el descubrimiento de Montezinos se contaba Rabí Menasseh ben Israel, de Amsterdan, quien se dio cuenta en seguida de que los cristianos podían sacar provecho de aquella revelación. Por eso, en 1650 escribió una obra titulada Esperanza de Israel, que se tradujo inmediatamente al in­ glés y se reeditó en esa misma lengua en 1651 y 1652. Menasseh veía en el testimonio de Montezinos un signo palpable de la llegada del Mesías, porque, como mantiene la venerable tradición judía, una condición pre­ via para este acontecimiento cósmico debía ser la dispersión del pueblo judío por todos los rincones del mundo. El descubrimiento de grupos ju­ díos en América del Sur se inscribía decididamente en esa predicción. Al mismo tiempo, Menasseh estaba perfectamente informado de que en Inglaterra había una excelente disposición con respecto a los judíos. Por consiguiente, el retorno del judaismo a aquel país ayudaría a completar su dispersión hasta los últimos confines de la tierra. De aquí que el in­ forme de Montezinos constituya el puente entre el fondo filosemita que ya latía en Inglaterra y la campaña organizada para hacer volver a los ju­ díos a ese país, bajo la dirección de Menasseh ben Israel. Sin embargo, en Inglaterra la tolerancia no se consideraba como un valor moral, sino que, más bien, se la tachaba de laxismo político, de modo que hasta los más favorables a los judíos ni siquiera pensaban en permitir que se implantase en el reino una nueva religión. A pesar de todo, en enero de 1649, el Consejo de Estado recibió una petición for­ mal, presentada por dos ciudadanos ingleses, de nombre Cartwright, que por entonces residían en Amsterdan, solicitando al nuevo gobierno revolucionario que reconsiderase el problema judío, con el fin de con­ templar su readmisión en el país, al cabo de trescientos cincuenta años. La respuesta del Consejo fue favorable y prometió tomar cartas en el asunto tan pronto como se hubiera liquidado el proceso a Carlos I. Y de hecho, el rey fue ejecutado a los pocos días. Durante los siete años siguientes, la cuestión judía ocupó el centro de interés de la opinión pública y se planteó en repetidas discusiones, casi

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siempre en términos favorables. Hasta la mera idea de un posible retor­ no de ese pueblo místico dio pábulo a conjeturas fantásticas. ¿No iban a organizarse los judíos para comprar la Biblioteca Bodleyana, o adquirir la catedral de San Pablo para convertirla en sinagoga? También se ru­ moreó que una comisión judía se había personado en el lugar de naci­ miento de Cromwell para verificar si no sería uno de ios descendientes del rey David y, en consecuencia, el elegido para ser el Mesías. Cuando una delegación inglesa se trasladó a la república de las Pro­ vincias Unidas, bajo la dirección de Oliver Saint John, para negociar un acuerdo comercial con los holandeses, se estableció contacto con los ju­ díos que residían en Amsterdan. Los ingleses fueron a visitar a Menasseh ben Israel en la sinagoga y discutieron largamente la posibilidad de que los judíos regresaran a Inglaterra. El rabino recibió un pasaporte y una autorización para viajar al país ese mismo año. Pero al no serle posible realizar el viaje, la autorización se le fue renovando cada año, hasta que, finalmente, el rabino pudo llegar a Londres en septiembre de 1655, cuando se puso fin a las hostilidades entre los dos países. Menasseh era un personaje bien conocido en Inglaterra desde la aparición de su libro Esperanza de Israel, cuya traducción inglesa estaba dedicada al Parla­ mento. A pesar de que la cuestión judía se había abordado en esas mismas Cá­ maras durante el verano y el otoño de 1653, se había avanzado muy poco. Hubo que esperar la llegada a Inglaterra del propio hijo de Me­ nasseh, en octubre de 1654, para dar un nuevo impulso a las negocia^ciones. Samuel ben Israel se presentó en compañía de otro judío llamado Manuel Martínez Dormido, para el que ese viaje significaba la posibili­ dad de recuperar los bienes que había perdido cuando los portugueses in­ vadieron Brasil. Nada más llegar a Londres, Dormido presentó a Crom­ well dos peticiones: una, por la que exigía una solución a sus propios problemas financieros, y otra, en nombre de todo el pueblo judío, en la que abogaba por la readmisión de sus correligionarios en territorio inglés. El 26 de febrero de 1655, Cromwell envió de su puño y letra una carta al rey de Portugal, en la que le rogaba encarecidamente que ayudase a Dormido a recuperar sus bienes. No sabemos qué contestó el rey, pero el simple hecho de que Cromwell se decidiese a intervenir personalmente en el asunto y escribiese una carta así en favor de una persona que no sólo no era ciudadano inglés, sino que, según la ley del reino, ni siquiera hu­ biera debido entrar en Inglaterra, demuestra hasta qué punto estaba convencido Cromwell de lo importante que era la misión de Menasseh ben Israel. Por fin se decidió que había llegado el momento de que el propio Menasseh, en persona, se presentara en Inglaterra para recoger los frutos del movimiento filosemita. El rabino llegó a Londres, casi con toda se­ guridad, antes del 22 de septiembre de 1655, fecha en que comenzaba el Año Nuevo (Rosh Hashanah) del calendario judío. Durante todo el mes siguiente, Menasseh tuvo la oportunidad de discutir la cuestión judía con

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el propio Cromwell, mientras que en la ciudad no se hablaba más que del rabino y de su misión. El 31 de octubre, Menasseh presentó la petición oficial de que se readmitiese a los judíos en Inglaterra. Dos semanas más tarde, el día 13 de noviembre, el Consejo de Estado designó una co­ misión especial que debía tomar la decisión definitiva sobre un tema tan importante. La comisión estaba constituida por representantes de todas las partes interesadas: juristas, eclesiásticos, políticos e intelectuales. Todo se llevó a cabo sin la más mínima participación del pequeño grupo de criptojudíos que ya residía en Londres, porque éstos no estaban sa­ tisfechos de las gestiones de Menasseh ben Israel y creían que sus movi­ mientos eran extremadamente peligrosos. De haberse sabido la existencia de aquel grupo de criptojudíos, no sólo habría fracasado ía misión del ra­ bino, sino que eso le habría acarreado a él, personalmente, su fulminan­ te expulsión de Inglaterra, si no algo peor. Menasseh, por su parte, había hecho todo lo posibíe para no pasar desapercibido en Londres. Los «judíos» — si se íes puede llamar así— de Inglaterra preferían su situa­ ción presente, sacando provecho de sus actividades comerciales, viviendo su vida de criptojudíos y tratando de mantener oculta su religión, como ya lo habían hecho antes muchos de ellos tanto en España como en Portugal. La conferencia de Whitehall se inauguró el 4 de diciembre de 1655, y las sesiones se tuvieron a puerta cerrada. Para saber lo que ocurrió allí, dependemos de dos informes publicados más tarde. El más importante es el de Henry Jessey, un pastor baptista, amigo de Menasseh ben Israel y bien situado en los círculos intelectuales de Inglaterra. El debate de Whi­ tehall planteó más problemas de los que había imaginado Cromwell. Era evidente que él tenía esperanza de que el comité llegara a una conclusión favorable a la readmisión de los judíos. Además, hacia el final de la se­ sión, y cuando las deliberaciones estaban ya bien avanzadas, el propio Cromwell añadió algunos miembros de su confianza, para que influyeran en las decisiones. Como ya se ha dicho, el argumento económico jugaba en contra de los judíos. Pero en contra de los comerciantes, los eclesiás­ ticos que tomaban parte en la conferencia subrayaron la vitalidad eco­ nómica de los judíos y declararon que el enriquecimiento del país ayu­ daría, en fin de cuentas, a la mejora económica de toda la nación. Pero hubo también otros eclesiásticos que expresaron su temor de que las cos­ tumbres judías pudieran ejercer un influjo deletéreo sobre la sociedad; in­ cluso algunos parece que adujeron la costumbre del sacrificio tal como se describe en el Antiguo Testamento. El único punto verdaderamente im­ portante que surgió de los debates fue el que plantearon algunos juristas el día 14 de diciembre. Empezaron por hacer constar que no había nin­ guna ley que prohibiera la readmisión de los judíos, ya que su expulsión había sido consecuencia de un decreto real no aprobado por el Parla­ mento. La última reunión de la conferencia de Whitehall, que se celebró el día 18 de diciembre, fue una sesión abierta al público. En pleno deba­ te, Cromwell interrumpió las deliberaciones, expresó su más profunda

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decepción por los resultados obtenidos, y declaró disuelta la conferencia. Sin duda abrigaba el temor de que, si se decidía la readmisión de los ju­ díos, eso viniera acompañado de severas restricciones, incluso, tal vez, de la creación de un gueto, que impediría la participación de los judíos en la actividad económica del país. Menasseh ben Israel abandonó la conferencia de Whitehall con una sensación de fracaso, porque no había conseguido ningún documento ofi­ cial por el que se aprobase la vuelta de los judíos. Al terminar la confe­ rencia, el estatuto de las comunidades judías no había quedado sufi­ cientemente claro, pero la guerra con España, que estalló en 1656, ayudó a poner en su punto la situación. En el curso de los combates, un barco español que pertenecía a un criptojudío de Londres fue confiscado por las autoridades como propiedad enemiga. Entonces, los «judíos» residentes en Inglaterra se dirigieron a Cromwell para pedirle que no se les consi­ derase como súbditos españoles o refugiados portugueses, sino como ju­ díos susceptibles de gozar de la tolerancia religiosa bajo su autoridad. La primera firma que encabezaba la petición era la de Menasseh ben Israel, porque, a partir de entonces, los dos bandos se veían obligados a unir sus fuerzas: por una parte, el rabino, y por otra, los criptojudíos que vivían pacífica y tranquilamente en el territorio ya antes de la llegada de Me­ nasseh. La petición fue cursada eí 24 de marzo de 1656, con un anexo en el que se solicitaba la restitución del barco perteneciente al judío Antonio Robles. No tenemos ninguna prueba de que Cromwell contestara a esa petición, pero lo que sí es cierto es que Robles recuperó su propiedad el día 14 de mayo de ese mismo año, después de una decisión de los jueces que, en fin de cuentas, se sintieron incapaces de determinar la nacionali­ dad y la religión del propietario, dada su poca familiaridad con el fenó­ meno del criptojudaísmo. A falta de una decisión clara por parte de la conferencia de Whitehall, Cromwell decidió poner fin a la discusión, ya que estaba absolutamen­ te persuadido de la necesidad de autorizar a los judíos a permanecer en Inglaterra. Es más, parece que él mismo dio personalmente su aproba­ ción para que la comunidad ya establecida pudiera seguir viviendo en paz; incluso le permitió que llamase a otros judíos procedentes de Ho­ landa y a criptojudíos de España y de Portugal. Durante los años de la República, los judíos de Londres compraron un terreno en la parte oriental de la ciudad para convertirlo en cementerio y renovaron com­ pletamente la sinagoga secreta que tenían en Cree Church Lane. La nueva congregación tomó el nombre de «Shaar Ha-shamaim» (Puerta del cielo). Por su parte, Menasseh ben Israel abandonó el país en 1657, y murió durante el viaje de regreso a Amsterdan, destrozado por una profunda sensación de frustración. Pero, en realidad, sus negociaciones con Cromwell habían echado los cimientos de la nueva comunidad judía de Londres, mediante un aprovechamiento inteligente de los mo­ vimientos filosemitas que habían proliferado en Inglaterra a partir del siglo X V I.

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Valiéndose de la protección de Cromwell, los judíos se infiltraron rá­ pidamente en los círculos más influyentes de la sociedad inglesa. Eso les reportó unas ventajas sustanciosas, como el derecho a actuar como agentes en la Bolsa de comercio, sólo un año después de la conferencia de Whitehall. El primero de estos agentes fue Salomón Dormido, hijo del comerciante que acompañó a Menasseh ben Israel en su viaje a Londres en 1654. La confirmación escrita del nuevo estatuto para los judíos, so­ licitado junto a aquella otra petición relativa al asunto Robles, se obtuvo, por fin, después de otra demanda presentada el día 22 de agosto de 1664 con las firmas de Dormido y de otros dos personajes. En su res­ puesta oficial, el rey Carlos II declaraba que los judíos podían «esperar para sí mismos los efectos de aquella benevolencia de la que habían dis­ frutado en otro tiempo, con tal de que se comportaran de manera pací­ fica y tranquila, se adaptaran a las leyes de Su Majestad, y no se opusie­ ran a las decisiones de su gobierno». En 1674 y en 1685 se tomaron otras disposiciones de la misma naturaleza. De este modo, a menos de diez años de la llegada de Rabí Menasseh ben Israel a Londres, y a pesar de que no existía un estatuto formal, los judíos habían obtenido del rey una declaración oficial de tolerancia. Aunque hubo que esperar hasta mediados del siglo xíx para que los ju­ díos de Inglaterra pudieran disfrutar de una emancipación en toda regla, su residencia en el país descansaba sobre una base sólida, ya que, en pri­ mer lugar, la conferencia de Whitehall había proclamado solemnemente que «no había ninguna ley que prohibiese la vuelta de los judíos a In­ glaterra» y, por otra parte, los sucesivos gobiernos de los siglos xvii y xvm consideraron a los judíos como parte integrante de la vida religiosa y comercial del país. La congregación se organizó prudentemente y, en 1663, se dotó de de­ terminadas normas de funcionamiento, las ascamot. La sinagoga de Cree Church Lane, que se había quedado demasiado pequeña, fue susti­ tuida en 1710 por la espléndida sinagoga de Bevis Marks, que todavía se puede admirar y que constituye un buen ejemplo arquitectónico del estilo anglo-holandés de aquella época. La sinagoga más antigua del país aún funciona en nuestros días.

La función económica ; Londres fue siempre el centro de la actividad económica de los judíos. Sin embargo, su papel en este terreno, durante el período que va de la read­ misión a la emancipación, resultará un tanto decepcionante para el his­ toriador que busque un vínculo preciso entre la evolución del estatuto de los judíos y su participación en el mundo de los negocios. Los sefarditas que habían venido a establecerse en Inglaterra eran hombres eminentemente dinámicos. La mayor parte de ellos se dedicaban a actividades comerciales, ya que, al igual que en los demás países euro-

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peos en los que se les había admitido, no podían ejercer determinadas profesiones, sobre todo las controladas por ciertos gremios. En el nivel más alto estaban los agentes — en esta profesión había una cuota estric­ ta para judíos— , los comerciantes al por mayor, los corredores de Bolsa y los traficantes en piedras preciosas, así como los especialistas en co­ mercio marítimo, los armadores de barcos, y los que se dedicaban a ne­ gocios de importación y exportación. No era frecuente la profesión de médico o de cirujano, aunque hay que recordar el nombre del doctor Jacob de Castro Sarmento (1691-1762), que contribuyó ampliamente a difundir y a comercializar el uso de la quinina como antipirético, y al que se debe la fundación, en 1748, de un hospital reservado a los miembros de la comunidad judía con una sección especial para maternidad. Esta institución existe todavía, aunque, en la actualidad, transformada en casa de reposo. En la jerarquía social del mundo judío venían a continuación los far­ macéuticos, los relojeros y los orfebres. En un estrato inferior, había que contar a los obreros especializados, como sastres, sombrereros, vidrieros, talladores de diamantes, etc. Finalmente, venían los buhoneros y, en particular, los chamarileros, que, en la opinión de la gente, representaban al judío medio. Pero, aparte de esas figuras descoloridas y anónimas, había un grupo importante de judíos verdaderamente eminentes, bien co­ nocidos por la población, que contribuían, a título individual y de ma­ nera no despreciable, a los negocios del país. Se trataba de comerciantes de fama o de judíos de la corte, cuyo ascenso iba indisolublemente unido a un mayor bienestar de toda la comunidad. A finales del siglo x v n y durante todo el siglo X v m , los judíos fueron frecuentemente proveedores del ejército. En este campo hay que citar, en 1688, a la empresa Machado y Pereira. Igualmente, hacia finales de siglo —concretamente, el 23 de junio de 1700—, Salomón de Medina fue nombrado, por dichos servicios al ejército, caballero del reino, convir­ tiéndose así en el primer judío que recibía tales honores. Y, finalmente, la empresa Abrahán Prado y David Mendes conoció sus días de gloria du­ rante la guerra de los Siete Años. En el campo de las transacciones bursátiles y financieras, los judíos de­ sempeñaron un papel de primer orden. El primero que destacó en esa clase de actividades, durante el siglo xvm, fue Sansón Gideón (16991762), uno de los financieros más destacados de su época. Aunque era miembro de la célebre familia portuguesa de los Abudiente, el padre de Gideón había nacido en Alemania y, después de haber residido cierto tiempo en Barbados, se trasladó a Inglaterra con fama de potentado co­ merciante que disponía de una amplísima red de relaciones. Sansón Gi­ deón dio sus primeros pasos en los negocios en el comercio de su padre, pero su auténtica vocación era la Bolsa. Dedicado por entero a esa acti­ vidad, realizó importantes transacciones con las tres compañías punteras del momento, el Banco de Inglaterra, la Compañía de las Indias Orien­ tales, y la Compañía de los Mares del Sur. Los negocios de Gideón se ex­

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tendieron después al campo de la lotería y al de los fondos del Estado. Su inquebrantable lealtad al gobierno británico le reportó no sólo conside­ rables beneficios económicos, sino también importantes ventajas sociales. En aquella época de crisis, el gobierno recababa fondos acudiendo a suscriptores privados. En 1742, Gideón logró que el gobierno pidiera sus­ tanciosos préstamos a un grupo de suscriptores judíos que él mismo había formado. Tres años más tarde, en 1745, apoyó al gobierno Pelham con una contribución de más de un millón de libras, lo que le reportó tanto a él como a sus amigos judíos unos beneficios incalculables a la hora del reembolso. En 1750, ya había recibido un título nobiliario y se había convertido en uno de los mayores hacendados del país. En 1753, dada su tenaz oposición a la Jew Bill, de la que hablaremos en seguida, se retiró oficialmente de la sinagoga de Bevis Marks, al demostrarse que dicha sinagoga era partidaria de aquel proyecto de ley. A su muerte, Gi­ deón dejó a la sinagoga un legado de mil libras; y, como reveló más tarde uno de los miembros más distinguidos de la comunidad, a pesar de su ruptura con la sinagoga, nunca había dejado de ayudar económicamen­ te a la congregación, pasándole una cierta cantidad anual, como si to­ davía siguiera perteneciendo a ella. Gideón fue sustituido en casi todas sus actividades por otro financiero judío sefardí, José Salvador (1716-1786), nacido en Inglaterra de una fa­ milia que había emigrado de los Países Bajos a finales del siglo XVII. A partir de 1757, aproximadamente, el nombre de Salvador empezó a sonar en el mundo de las altas finanzas del gobierno, donde pronto ocupó el puesto dejado vacante por la muerte de Sansón Gideón. Igual que este último, Salvador fue adquiriendo reputación y posición social, hasta llegar a ser elegido miembro numerario de la Royal Society en 1759. Salvador andaba metido hasta el cuello en los negocios de innu­ merables compañías, entre ellas la de las Indias Orientales. Hacia me­ diados de siglo, con el terremoto de Lisboa y la crisis crediticia de la gue­ rra de los Siete Años, sus negocios empezaron a peligrar, hasta que, en 1784, se arruinó completamente. Dos años más tarde, moría José Sal­ vador. Aunque hubo también otros judíos ricos, incluso en las sinagogas askenazíes, no cabe duda de que Gideón y Salvador fueron las persona­ lidades más destacadas de la comunidad financiera anglo-judía. Su as­ censo espectacular subrayó con los tintes más acusados la doble imagen del judío que se tenía en Inglaterra, la del rico financiero sefardí y la del pobre buhonero askenazí con sus viejos harapos. Por esa misma época, la comunidad sefardí de Londres se enriqueció con diversas familias de origen italiano, de las que la mayor parte pasa­ rían a la historia: por ejemplo, los Montefiore, Modigliani, Soncino, Supino, Norsa y Franco. Las guerras napoleónicas, por su parte, provo­ caron también un aflujo de judíos procedentes de Gibraltar y de África del Norte.

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Las instituciones comunitarias A ejemplo de las demás comunidades sefardíes de Europa, también la de Inglaterra creó instituciones de caridad, para cumplir con las tareas fun­ damentales de la religión. Estas instituciones eran de régimen autónomo y se nutrían de las dotaciones de particulares. La «Hebrá de Bikur Holim» y la de «Guemilut Hasadim», fundadas en 1663, estaban en­ cargadas de visitar a los enfermos y de enterrar a los pobres respectiva­ mente. En 1664 se creó «Ets Haím», una escuela para jóvenes. Un sus­ tancioso legado de Diego Rodrigues Marques permitió fundar, en 1675, la «Mehil Sedacá», para procurar recursos a niños huérfanos; la institu­ ción sigue funcionando en la actualidad. Durante los siglos x v n y x v m , las instituciones caritativas y generosas donaciones privadas contribuye­ ron de manera considerable a acoger a los refugiados procedentes de Es­ paña y de Portugal, que huían de la Inquisición. La comunidad ayudaba a estos prófugos, unas veces, a establecerse en Inglaterra, pero, por lo ge­ neral, a emigrar a países americanos. Desde el nacimiento de la comunidad, los responsables recogían toda clase de donaciones voluntarias, para ayudar a los prisioneros (Pamas dos cautivos), o a las comunidades de Tierra Santa (Pamas da Terra Santa). Aparte del hospital, del que ya hemos hablado antes, en el siglo xvm se crearon también otras muchas instituciones, entre ellas varias es­ cuelas infantiles, una escuela de formación profesional, «Mahasim Tobim», en 1749, y un orfanato en 1756. A raíz del fracaso de la Jew Bill, se creó, en 1760, un comité directivo típicamente inglés, el Board of Deputies, directamente inspirado en una institución inglesa semejante. El comité, formado por sefarditas y aske­ nazitas, tenía como finalidad la representación y defensa de los intereses judíos en cualquier circunstancia de la vida pública o del ámbito político.

La Jew Bill (Acta sobre los judíos) La historiografía tradicional del judaismo inglés ha estado continua­ mente dominada por la interpretación «liberal» (whig) de la historia —hoy día, desacreditada—, es decir, la concepción del progreso de la his­ toria como un movimiento irreversible hacia un objetivo determinado y ya conocido por los historiadores. En la historiografía de los judíos in­ gleses, ese objetivo se ha identificado siempre con un hecho fundamental: la «emancipación de los judíos», o sea, el 28 de julio de 1858, día en que el barón de Rothschild ocupó un escaño en la Cámara de los Comunes. El hecho de que el barón no tomara nunca la palabra se interpreta por los defensores de esta clase de historiografía como totalmente irrelevante. Una de las razones que explican por qué los historiadores del judaismo inglés adoptan sistemáticamente la interpretación whig es la marcha

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cansina de los acontecimientos entre la readmisión y la inmigración en masa que se produjo a finales del siglo xix. Los judíos de Inglaterra no sufrieron ninguna persecución, pero tampoco frieron objeto de un interés particular. En muchos aspectos, los siglos xvm y xix constituyen para el histo­ riador de los judíos de Inglaterra un paisaje absolutamente desértico, salvo algunas señales orientativas. Una de esas señales es, sin duda, el gran debate —seguido de un clamor general-— sobre el proyecto de ley referente a la nacionalización de los judíos, la Jew Bill, que tuvo lugar en 1753. A partir de su readmisión, los judíos solían tomar como medi­ da del progreso obtenido la cantidad de derechos y privilegios que les garantizaba ía ley. Pero para los más afortunados —en su mayoría, se­ farditas— aún había un serio problema: su situación concreta como residentes ingleses. Los residentes nacidos en el extranjero recurrían fre­ cuentemente a la nacionalización, para asegurarse los mismos privilegios que los nativos del país, en particular el derecho a poseer tierras o barcos y el de comerciar con las colonias. Ahora bien, los judíos no podían dis­ frutar de esa legislación, porque se negaban a prestar un juramento de fe cristiana. Claro que siempre podían acogerse al método de la 'nacionali­ zación por medio de «patentes», que surtía prácticamente los mismos efectos, pero lo malo era que esos efectos no tenían fuerza retroactiva y, además, no permitían la transmisión hereditaria de los bienes adquiridos en esas condiciones. Los cristianos que recurrían ai procedimiento de la nacionalización po­ dían corregir sus deficiencias gracias a una ley especial adoptada por el Parlamento, que ratificaba un juramento protestante oficial y el sacra­ mento anglicano. Por consiguiente, el proceso de nacionalización utili­ zado por los judíos era no sólo muy costoso, sino extremadamente limi­ tado en sus efectos. Sin embargo, un gran número de judíos se acogió a él, porque era la única manera que tenían de aproximarse a la condición de ciudadanos. Con todo, hay que reconocer que la práctica no era tan rigurosa como la teoría. De hecho, se concedían excepciones a determinados grupos sociales, por ejemplo, a causa de los servicios prestados a la na­ ción. Los judíos de Inglaterra esperaban ser reconocidos como uno de esos grupos privilegiados, sobre todo por el hecho de que una ley favo­ rable, promulgada por el Attorney General en 1718, sobre la posibilidad de que un judío adquiriera bienes raíces, se mostró totalmente incapaz de resolver, desuna vez por todas, un problema tan espinoso. Hacia me­ diados del siglo xvm, muchos judíos pudientes habían adquirido enormes propiedades rústicas y bellas mansiones en la ciudad. Por eso, en lo más alto de la pirámide social se dejaba sentir la urgencia de legalizar esa situación. En estas circunstancias, José Salvador, eí influyente financiero del que ya hemos hablado antes, planteó el caso de los judíos, porque la in­ mensa mayoría de los askenazitas, de condición más bien humilde, no

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podía abrigar ninguna esperanza de conseguir los beneficios que deriva­ rían de la modificación de una ley cuya puesta en práctica requería unas cantidades de dinero realmente importantes. Presentar un proyecto de ley al Parlamento suponía unos gastos tan elevados, que prácticamente ex­ cluía a todos los que no tenían un verdadero interés por la nacionaliza­ ción. Para lograr sus objetivos, los sefarditas contrataron a Philip Car­ teret Webb, uno de los juristas más conocidos, ya que, por entonces, la actitud del gobierno no parecía desfavorable a la propuesta. El proyecto, en sí, era relativamente moderado. Lo único que proponía era que los ju­ díos de origen extranjero que hubieran completado tres años de resi­ dencia en Gran Bretaña o en Irlanda pudieran obtener la nacionalización sin tener que prestar el juramento anglicano. Con todo, no dejaría de haber un cierto número de incompatibilidades, incluso después de la nacionalización. Pues bien, la Jew Bill, presentada en la Cámara de los Lores el día 3 de abril de 1753 por lord Halifax, entonces ministro de Comercio, pasó sin grandes dificultades. Pero cuando llegó a la Cámara de los Comunes, surgieron innumerables problemas y se creó un clima de protesta generalizada* que se extendió por todo el país. Sin embargo, eí 22 de mayo de 1753, el proyecto de ley quedó aprobado. Pero, durante el verano siguiente, los adversarios del proyecto soliviantaron a toda la población, atizando el miedo, la xenofobia, los estereotipos antijudíos y el temor a una peligrosa competencia económica, de modo que, ante la presión de las masas, el gobierno se vio obligado á capitular. En conse­ cuencia, el 15 de noviembre del mismo año, el duque de Newcastle pre­ sentó un nuevo proyecto destinado a anular la ley precedentemente aprobada. Mientras tanto, la Cámara de los Comunes, por propia ini­ ciativa, había comenzado ya a elaborar una ley en ese mismo sentido, de modo que, cuando le llegó el proyecto de la Cámara Alta, lo recibió con gran entusiasmo, a pesar de que en el preámbulo se hacía referencia ex­ presa a las causas de esa devolución. El proyecto de retirada de la ley fue aprobado por unanimidad y, el día 20 de diciembre de 1753, recibió la ratificación del rey, con lo que se ponía fin a una de las farsas parla­ mentarias más extravagantes de los tiempos modernos. Lo que no deja de ser curioso es que, a pesar de que los judíos no llegaron a ganar la causa, su situación concreta no sufrió el menor menoscabo a conse­ cuencia de esos debates.

Los judíos durante el sigio XiX Es difícil no presentar la historia del judaismo inglés durante siglo xix como algo distinto de un progreso — lento, pero seguro— hacia la eman­ cipación. El fracaso de aquel proyecto de ley sobre los judíos había de­ mostrado claramente que, para adquirir derechos suplementarios, todo iría mejor si ía comunidad seguía actuando como en tiempos de Crom­ well, es decir, presentando sus peticiones de manera discreta y sin meter

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apenas ruido. Durante el siglo xvn, los judíos habían adquirido diversos privilegios, como el derecho a ejercer de comisionistas, la capacidad de actuar como testigos en los tribunales y la exención de comparecer en día de sábado, etc. Estos avances no quedaron frenados por la revocación oficial de la Jew BUL En 1770 se admitió a un judío al cargo de procu­ rador y, poco después, otro judío practicante recibió el diploma de oficial del ejército. En 1826 — ironías de la historia—, el Parlamento aprobó una ley por la que se derogaba la obligatoriedad del juramento anglicano como requisito para la nacionalización. Se conseguía así el objetivo de la Jew Bill, sin que se produjera la más mínima protesta. Por esa época, ya se había empezado a discutir en el Parlamento el tema de la emancipación de los judíos. Paradójicamente, no había nin­ guna ley que prohibiese a los judíos ocupar escaño en las Cámaras. El problema estaba, más bien, en el hecho de que cualquier persona elegida como miembro del Parlamento —y en su caso, también cualquier judío— debía pronunciar, por estatuto, tres juramentos, que terminaban con esta fórmula: «por mi sincera fe de cristiano». La modalidad concreta de jurar por el Nuevo Testamento no constituía un obstáculo, porque esa disposición particular no estaba prevista en la ley. Sin embargo, sí se exi­ gía que hubiera auténtico juramento; y para modificar esa norma se ne­ cesitaba una nueva ley aprobada por las Cámaras. Las discusiones sobre todos estos detalles se prolongaron hasta 1828, fecha en que la inter­ vención de Edward Copleston, obispo de Landaff y miembro de la Cá­ mara de los Lores, después de rechazar las Test and Corporation Acts • —leyes que reservaban ciertos puestos civiles a los miembros de la Iglesia anglicana y, por consiguiente, permitían a los judíos el acceso a deter­ minados cargos públicos— , llegó a convencer a los demás miembros de la Cámara de que era necesario incluir en el texto de la declaración obligatoria la fórmula «por mi sincera fe de cristiano», con lo que se ex­ cluía a los judíos y, quizá, también a los unitarios. Desde aquel momen­ to, la situación fue peor que antes, ya que, por lo menos hasta 1828, los judíos podían encontrar un cierto consuelo en el hecho de que la exclu­ sión no les concernía a ellos, en particular, sino que incluía también a otros muchos miembros de las diferentes confesiones cristianas. Lo que quedó claro aquel día fue que una ley del Parlamento había sentado explícitamente un principio de discriminación contra los judíos. Y la si­ tuación llegó a ser mucho más irritante cuando, en abril de 1829, los ca­ tólicos lograron su emancipación. Entre los judíos ingleses de renombre que se sintieron particularmente humillados por lo sucedido en el Parlamento, hay que mencionar a Isaac Lyon Goldsmid, sobrino de los famosos hermanos Goldsmid, célebres por sus actividades durante el siglo xvm. Sus protestas fueron apoyadas por la familia Rothschild y por el propio Primer Ministro en persona, el duque de Wellington, pero la decisión fue esperar al año siguiente, cuan­ do ya se hubieran calmado un poco las tensiones y la irritación causadas por la emancipación de los católicos. El 5 de abril de 1830, sir Robert

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Grant, portavoz del partido liberal (whig ), presentó en la Cámara de los Comunes un proyecto de ley destinado a «anular ciertas disposiciones re­ lativas a la incapacitación profesional que pesaba sobre determinadas personas nacidas en Gran Bretaña que profesaban la religión judía». Ante ía sorpresa general, se comprobó que la oposición era insalvable. El proyecto fue rechazado en una segunda instancia, y aquel fracaso pro­ vocó inmediatamente la caída del gobierno Wellington. El proyecto de re­ forma de 1832 mantuvo ocupados a los parlamentarios durante todo el año siguiente. Pero en 1833, una nueva iniciativa de Grant sacó a relucir de nuevo la cuestión judía. Esta vez, el proyecto pasó efectivamente a la Cámara de los Comunes, defendido por el gran historiador Macaulay, cuyo alegato en favor de la emancipación judía se ha convertido en un texto clásico. Sin embargo, en la Cámara de los Lores, a pesar de que de­ fendía el proyecto el filosemita duque de Sussex, la oposición, liderada por el arzobispo de Canterbury, William Howley, y apoyada por el rey Guillermo IV en persona, logró ganar la partida. El arzobispo Howley fue el gran protagonista en todas estas lides. Primero, había organizado la oposición al proyecto de ley en favor de la emancipación de los cató­ licos, luego había levantado su voz contra el proyecto de reforma en favor de los judíos, y ahora se oponía testarudamente a dejar que esos mismos judíos pudieran colarse por las mallas de ía red. Howley, que había bautizado a la reina Victoria y la había coronado, mantuvo su te­ nacidad hasta su muerte, ocurrida en 1848. Su oposición implacable a la cuestión judía fue uno de los obstáculos más serios para lograr la eman­ cipación. Durante aquellos años, los judíos se dedicaron a ampliar sus derechos y sus privilegios. En 1833, Francis, hijo de Isaac Lyon Goldsmid, fue au­ torizado a ejercer la profesión jurídica, y así llegó a ser el primer aboga­ do judío. Dos años más tarde, en 1835, se derogó en Inglaterra la obli­ gación de prestar juramento antes de votar. Eso supuso para los judíos la autorización para elegir a los miembros del Parlamento, aunque muchos de ellos ya habían votado antes en aquellos sectores en los que el jura­ mento previo se consideraba como un preliminar bastante engorroso. En 1837, la universidad de Londres se constituyó como asociación y, a di­ ferencia de ía de Oxford y la de Cambridge, abrió sus puertas a estu­ diantes de todas las religiones, incluso con acceso a los grados académi­ cos. También en este campo se dejó sentir la actividad de Isaac Lyon Goldsmid, cuyo celo se vio recompensado en 1841 con la concesión del título de baronet, lo que le convirtió en el primer judío al que se concedía un título hereditario. David Salomons, miembro destacado de la sociedad financiera de Londres, se había presentado varias veces como candidato al Consejo municipal, pero nunca fue elegido, por no poder prestar el ju­ ramento «por mi sincera fe de cristiano». Pues bien, en 1845 pudo ocu­ par ese puesto administrativo en virtud de la ley, aprobada por el Parla­ mento, que anulaba las incapacidades jurídicas de ios judíos y les permitía el acceso a los cargos municipales. La elección de Salomons

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como alcalde de Londres, en 1855, se interpretaría más tarde como una consecuencia natural de su papel de pionero en la emancipación limitada de los judíos — sólo a nivel municipal—, aunque también se presentó en múltiples ocasiones a miembro del Parlamento, pero siempre con resul­ tado negativo. A partir de 1847, el intento de hacer aprobar una ley que permitiese a los judíos ocupar un escaño en el Parlamento se convirtió en una especie de comedia pública, que se repetía año tras año y siempre terminaba en fracaso. En realidad, hasta los mismos conservadores (tories ) se dieron cuenta de que no podían mantener indefinidamente una postura que, en la práctica, equivalía a negar a los electores su derecho a elegir libremente a sus representantes — fuesen los que fuesen—: en el Parlamento de la na­ ción. Al cabo de catorce intentos, el 26 de julio de 1858, el barón Lionel de Rothschild ocupó su escaño en la Cámara de los Comunes. Se había ganado ía batalla por la emancipación judía. Lionel de Rothschild ha­ bía realizado una hazaña que sobrepasaba con mucho todos íos sueños de Rabí Menasseh ben Israel. La máxima ambición del rabino era que los judíos pudieran residir en Inglaterra sin sufrir ninguna clase de vejacio­ nes. Dos siglos más tarde, Rothschild había tenido otra ambición, la de ver que sus correligionarios podían disfrutar tranquilamente de todos los derechos de que gozaban los ciudadanos ingleses de nacimiento. Me­ nasseh ben Israel había abandonado Inglaterra en 1657 con la conciencia de un fracaso, porque no había sido capaz de conseguir un documento que autorizara a los judíos a establecerse en el país. Sin embargo, como hemos visto, a los judíos no les fue del todo mal, aun sin tener ese docu­ mento. En realidad, una adquisición paciente y progresiva de derechos y privilegios estaba más en consonancia con el carácter inglés y, en fin de cuentas, reportaba más beneficios. Los judíos de Inglaterra se encontraban ahora en vísperas de un desa­ fío mucho más serio, el de la inminente inmigración en masa. Cuando el barón de Rothschild tomó posesión de su escaño, no habría en toda In­ glaterra más de unos 35.000 judíos, de los que la mayor parte residían en Londres. Hoy día son diez veces más los que se sienten judíos ingleses.

Moses Montefiore, una leyenda del movimiento sionista En el siglo xix$ muchos miembros de la comunidad sefardí de Inglaterra, aunque vivíah perfectamente integrados en el modo de vida inglés, fueron sensibles a la llamada del sionismo. A este propósito, tenemos que evo­ car, aunque sea rápidamente, la figura legendaria de sir Moses Monte­ fiore. Oriundo de Livorno, en Italia, se trasladó a Inglaterra, donde hizo rápidamente fortuna. En el campo de la política, llegó a sheriff de la ciu­ dad de Londres, y fue agraciado por la reina Victoria con un título no­ biliario. Al cumplir los cuarenta años, decidió abandonar el mundo de los negocios para dedicarse a actividades filantrópicas, especialmente en el

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ámbito de sus correligionarios. Jamás perdió la ocasión de intervenir per­ sonalmente, tanto con el gobierno inglés como con otros muchos jefes de Estado, cuando le llegaban noticias de que los judíos eran perseguidos en algún país del mundo. Se podría citar, por ejemplo, su famosa interven­ ción en favor de siete miembros de la comunidad de Damasco, encarce­ lados y torturados bajo la acusación de asesinato ritual. A partir de 1827, demostró un particular interés por la Tierra Santa, a donde fue por primera vez en compañía de su esposa. Más adelante, habría de hacer siete visitas a Palestina —la última, a sus noventa años—, dejando siem­ pre una huella indeleble de su actividad. Allí fundó diversas instituciones: escuelas, parques, sinagogas, hospitales, residencias, varias empresas de explotación agrícola — entre ellas, una granja de experimentación—, pagando enormes sumas de su propio bolsillo, y reuniendo y adminis­ trando fondos que él mismo se encargaba de recaudar. Murió centenario, colmado de honores y con el reconocimiento universal del mundo judío.

La vida intelectual El sefardismo inglés no fue nunca un lugar privilegiado para la creativi­ dad intelectual. En el siglo xvii, los judíos importaban casi todas sus obras de Holanda y no demostraban el más mínimo interés por crear centros de estudio dignos de ese nombre. Sin embargo, hubo rabinos ilus­ tres que desplegaron su actividad en Londres durante esa época. Entre ellos cabe citar a Jacob Sasportas, originario de Orán, famoso por su de­ cidida oposición al falso Mesías Sabbataí Tseví; a Josué da Silva, algunas de cuyas obras se publicaron en Amsterdan; y a Jacob Abendaña, cuya actividad — hacia finales de siglo— se centró en una traducción de la Misbna al español, mientras que su hermano Isaac, que residía en Cam­ bridge, trabajaba en una transcripción latina del mismo texto, que nunca llegó a publicarse. La única excepción notable será el babam David Nieto (1654-1728), un gran erudito que había sido dayan , médico y predicador en Livorno, desde donde se le hizo trasladarse a Londres en 1701 con la promesa de un salario considerable. En la capital inglesa se enfrentó duramente con los últimos secuaces de Sabbataí Tseví y se ganó algunas quejas de la comunidad por su actitud más bien rígida. Aparte de eso, un sermón sobre la providencia de Dios y un libro sobre el mismo tema, De la divina providencia , que llegaría a ser famoso, le acarrearon todos los anatemas de Josué Sarfaty, un miembro de aquella congregación, que le acusó de panteísmo y de espinozismo. La acusación provocó un gran revuelo y causó numerosas dificultades, entre ellas el berem de Sarfaty. Éste presentó el caso, primero ante el Attorney Gene­ ral, sir Edward Northey, y luego ante el mahamad de Amsterdan, de donde pasó a Hamburgo y a Altona. Allí, el babam Zví, después de largas deliberaciones, dio la razón a Nieto, quien, con ánimo de recon­ ciliación, pidió el levantamiento de la excomunión a Sarfaty, restable-

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ciendo así el clima de paz en el seno de la congregación. Entre la vasta obra de Nieto, hay que contar también el libro Matteb Dan (1714), una defensa de la Ley oral, y el tratado Esb Dat (1715), contra las teorías de Sabbataí. También parece que colaboró en una obra anónima contra la Inquisición, titulada Noticias recónditas. Aunque David Nieto es ía única figura verdaderamente destacada del siglo x v m , se puede citar también a Isaac de Sequeira Samuda, que fue el primer judío que llegó a ser miembro de la Royal Society en 1723, más por motivos sociales que por sus trabajos de medicina. También otro mé­ dico, Jacob de Castro Sarmento, ya mencionado anteriormente, consiguió un puesto en esta asociación de sabios en 1729. Y a finales del siglo x v m , Emanuel Mendes da Costa, distinguido naturalista, fue elegido secretario de la Royal Society, aunque, desgraciadamente, fue expulsado de la ins­ titución por estafa. En el campo de la literatura religiosa no hay que ol­ vidar los nombres de Efraín Luzzatto y de Daniel Israel López Laguna, que, en 1720, publicaron una traducción española en verso del libro de los Salmos. La sucesión de Nieto fue verdaderamente difícil. Después de su hijo Isaac (1751-1756) y de Moses Cohén de Azevedo, que murió en 1784, el cargo de rabino de la comunidad sefardí de Londres quedó vacante du­ rante veinte años. En 1804, Rafael Meldola se hizo cargo de la dirección de la comunidad, hasta su muerte en 1828. A Meldola le tocó una tarea difícil, la de enfrentarse con la corriente reformista, que separó de la co­ munidad de Bevis Marks a familias eminentes como los Lousada, los Henriques, los Moccata y otros muchos. La obra de Meldola sobre las leyes matrimoniales, buen testigo de su acendrada ortodoxia, todavía se sigue reeditando, incluso en nuestros días. Meldola se ocupó también de la educación religiosa, pero habrá que esperar hasta 1852 para que la co­ munidad se dote de una escuela rabínica, el Jews College. D. A. de Sola, yerno de Meldola, se dedicó a promover métodos edu­ cativos en inglés, la lengua oficial de la comunidad desde 1810. También es obra suya la edición, en 1836, de un libro de oraciones con traducción inglesa, que estuvo en uso durante todo el siglo xix. La obra de Sola pudo continuar gracias a la fundación, en 1845, de «Sussex Hall», un centro judío para el estudio de la literatura y de las ciencias. En 1841 se produjo una secesión importante en el seno de la comuni­ dad sefardí. Los reformistas rechazaron el primer artículo del reglamen­ to comunitaria, que prohibía la erección de una sinagoga en un empla­ zamiento distinto de Bevis Marks. La causa de este rechazo fue el hecho de que la comunidad sefardí de Londres había aumentado considerable­ mente, y muchos de sus miembros se habían instalado en los barrios más modernos y elegantes del West End. El enfrentamiento dio lugar a la creación de una comunidad reformada. Hasta los mismos ortodoxos tuvieron que admitir que la situación de Bevis Marks ya no satisfacía las necesidades religiosas. En consecuencia, fundaron dos sinagogas provi­ sionales, una en Wigmore Street y otra en Bryanston Street, que con el

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tiempo dieron lugar a la erección de una nueva sinagoga, inaugurada el año 1896 en Lauderdale Road, «Maida Vale».

Los sefarditas en la vida inglesa Los sefarditas dejaron una huella profunda en casi todos los aspectos de la vida inglesa. Por ejemplo, Daniel Mendoza (1763-1836) y Aby Belasco (1769-1824) elaboraron un reglamento para el «noble arte» del boxeo, transformando el pugilato en un deporte tan digno como la de­ fensa personal. A otro nivel, hay que señalar el exquisito aprecio que mostraron los se­ farditas por las artes, en especial por la pintura y por la música. No hay que olvidar que el joven Mozart, durante su estancia en Londres entre 1764 y 1766, se dio a conocer en casa de José d’Almeida. Desde finales del siglo xvn hasta nuestros días, ha habido bastantes miembros de la comunidad sefardí inglesa que han destacado como bi­ bliófilos y coleccionistas de manuscritos. Sus generosas donaciones tanto al Museo Británico como a otras entidades culturales permiten todavía hoy el acceso a únicos e inestimables tesoros del judaismo. Entre estas personalidades, habrá que citar especialmente a Salomón da Costa Atias (1690-1769) y Abrahán Ximenes, en el siglo xvm, a sir Moses Monte­ fiore y F. de Moccatta en el X IX , y a David Solomon Sassoon en el x x . Aunque, como ya se ha dicho, las universidades inglesas permanecie­ ron cerradas a los judíos hasta 1837, eso no fue obstáculo para que muchos sefarditas descollaran en diversos campos científicos, como ía tecnología, la arquitectura y la economía. José Samuda (1811-1844) construyó uno de los primeros barcos de acero, mientras que su herma­ no Jacob (1813-1885) se dedicó a la industria de los ferrocarriles, y David Moccatta (1806-1882) se especializó en la construcción de esta­ ciones ferroviarias. No hay que olvidar en este recuento a David Ricardo (1772-1823), uno de los más grandes economistas de la era moderna, que, más tarde, se convirtió al unitarismo. Cabría la posibilidad de incluir en la lista de sefarditas célebres a Benjamin Disraeli, si su padre no hubiera roto con la comunidad y si él mismo no hubiera sido bautizado a los trece años. Sin embargo, hay que reconocer a este político extraordinario su gran apoyo al sionismo inglés, que se tradujo principalmente en la ayuda que prestó al haham Gaster, del que se hablará en el próximo capítulo. Este recorrido, forzosamente sintético y a grandes saltos, por tres siglos de historia del sefardismo inglés permite sacar la conclusión de que la vida de esta comunidad se desarrolló de manera satisfactoria desde la fecha de su readmisión hasta finales del siglo xix. Las múltiples activi­ dades de la comunidad sefardí constituyen, con toda seguridad, un gran honor para Inglaterra.

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BIBLIOGRAFIA F u e n t e s p r im a r i a s

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LA COMUNIDAD SEFARDI DE INGLATERRA DESDE MEDIADOS DEL SIGLO X IX HASTA NUESTROS DIAS

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Los sefarditas en busca de un guia espiritual El haham —jefe espiritual de la comunidad-— Rafael Meldola murió en 1828, y no se le encontró un sucesor hasta 1866, año en el que fue de­ signado Benjamín Artom. Durante ese largo intervalo, David, hijo de Ra­ fael Meldola, seguido de otros interinos, se hicieron cargo de las funcio­ nes de haham. La sensibilidad de Artom había despertado grandes expectativas. Venía de Italia y poseía todas las cualidades: era joven, in­ teligente, culto, melómano, carismático y bien parecido. Aprender el in­ glés no le supuso más que unos cuantos meses; y muy pronto empezó a fascinar a todos —no sólo a los miembros de su comunidad, sino tam­ bién a otros muchos de sus correligionarios— con sus sermones eruditos. Pero, por desgracia, murió repentinamente en 1879, cuando sólo conta­ ba cuarenta y cuatro años. Una vez más se repetía la situación —dema­ siado frecuente en la comunidad— de encontrarse privada de un guía es­ piritual verdaderamente enérgico. Tuvieron que pasar otros ocho años, hasta que se nombró un nuevo jefe de la comunidad. El elegido fue un rabino askenazí, expulsado de su Rumania natal por sus convicciones políticas demasiado avanzadas. Moses Gaster llegó a Inglaterra precedido de un gran renombre. Era un erudito brillante y de vastísima cultura; tanto que, nada más llegar, se le propuso tener un ciclo de conferencias en la universidad de Oxford. Sin embargo, muy pronto sorprendió, y hasta casi escandalizó, incluso al Consejo de la comunidad (mahamad ) y a los ancianos por sus concep­ ciones personales de la naturaleza y la función de un rabino. A la llegada de Gaster en 1887, la comunidad acababa de decidir el cierre de su escuela para jóvenes «Ets Haím», cuya existencia se remon­ taba al siglo xvn, y tenía que hacer frente a la posible secesión de la co­ munidad reformista, de la que ya se ha hablado en el capítulo anterior.

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Gaster se dedicó fundamentalmente a la educación. Para ello organizó en «Maida Vale» una serie de cursos de media jornada, destinados a los jó­ venes cuya escuela se acababa de clausurar. También partió de él la idea de fusionar el «Midrash Ets Haim» con el Judith Lady Montefiore College. En tiempos pasados, el «Ets Haim» había sido una verdadera yeshivá , pero en la época de ia llegada de Gaster, debido a restricciones presupuestarias —esquema frecuente en la comunidad—, se había redu­ cido a un solo curso, de dos horas por semana. Las clases iban destinadas principalmente a los cantores sinagogales, que podían aprender allí los rudimentos de la Torah, lo cual les permitía incrementar su remunera­ ción. El Montefiore College era una institución totalmente diferente. Sir Moses Montefiore lo había concebido como sitio de alojamiento para personas cultas ya maduras, dedicadas al estudio de la Torah. Situado en Ramsgate, residencia de sir Moses, el colegio le aseguraba el minián para su sinagoga privada. Pues bien, Gaster decidió fusionar las dos instituciones y crear un seminario rabínico sefardí, que fue el primero eri­ gido en Inglaterra. La idea, tan audaz como original, obtuvo, en un pri­ mer momento, todos los votos de la comunidad, porque ni siquiera los askenazitas formaban a sus rabinos en Inglaterra. Pero empezaron a co­ rrer ciertos rumores, no exentos de intriga, sobre algunos alumnos, y el proyecto se vino abajo bien pronto. Profundamente decepcionado, Gas­ ter siguió chocando con el Consejo de la comunidad, cuyas decisiones no hacían más que minarle el terreno. Hasta que, finalmente, optó por reti­ rarse en 1919. Una vez más quedaba vacante el puesto de jefe espiritual. La situación duró treinta años, hasta que, en 1949, se produjo el nom­ bramiento de Solomon Gaón. Basta consultar las actas de las reuniones del Consejo, en torno al cambio de siglo, para descubrir una preocupación intensa por las cues­ tiones económicas, mientras que apenas se percibe interés alguno por la vida espiritual. Sin embargo, en otros sectores la actividad comunitaria fue tremendamente positiva. Se desvelaba por sus necesitados y procu­ raba que los jóvenes llevaran una vida honesta y respetable, según los principios de la época victoriana. Mantenía diversos centros de ense­ ñanza técnica para chicos y chicas y, fiel a la más pura tradición sefardí, procuraba dotes a las jóvenes que no tenían recursos personales para contraer matrimonio. La comunidad distribuía entre los indigentes car­ bón y mantas para combatir eí frío y, por la fiesta de Pascua, íes pro­ porcionaba panes ázimos y vino para la celebración. El conjunto de todas estas actividades de caridad era motivo de admiración en el mundo entero. Por otra parte, la fama de sir Moses Montefiore repercutía sobre la comunidad y confería mayor brillo a su reputación. Incluso después de su muerte, se seguía solicitando su ayuda, como si se tratara de una fortuna inexhaurible. Y siempre fue un timbre de gloria para la comuni­ dad no declinar ninguna de las peticiones, en la medida de lo posible.

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Una nueva inmigración sefardí A partir de la segunda mitad del siglo xix, las relaciones con la Penínsu­ la ibérica se fueron debilitando poco a poco, y hasta la acepción del tér­ mino «sefardí», o «sefardita», se modificó, pasando a designar no sólo a los judíos de origen hispano-portugués, sino también a los del Medio Oriente, e incluso a los del Extremo Oriente. De 1858 en adelante, y detrás de la adinerada y célebre familia Sas­ soon, originaria de Bombay, comenzó a llegar a Inglaterra un gran con­ tingente de judíos de Bagdad, que habían hecho el viaje directamente desde Irak, o bien pasando por la India. Los recién venidos se adaptaron rápidamente a las costumbres de la sociedad inglesa, apoyaron decidi­ damente a la monarquía y se interesaron por la vida de la sinagoga, llegando a participar personalmente en la dirección de la comunidad hispano-portuguesa e incluso de la sinagoga de Lauderdale Road, que fre­ cuentaban regularmente. La inmigración masiva de judíos de Bagdad, tanto a Londres como a Manchester, se prolongó hasta 1980. Aunque in­ tegrados plenamente en la comunidad anglo-judía, han sabido mantener su identidad por más tiempo que los demás judíos sefardíes. Las páginas de un periódico, The Scribe, han logrado despertar en ellos el orgullo de sus viejas tradiciones babilónicas. La prosperidad de sus negocios les per­ mite prestar ayuda a Israel y a diversas instituciones judías. Dentro de ese grupo destaca un importante mecenas iraquí, que ha fundado en un dis­ trito oriental de Londres una escuela primaria para judíos, en la que el mé­ todo de enseñanza sigue la más pura tradición sefardí; su director es el ra­ bino titular de la comunidad hispano-portuguesa. Inaugurada en 1984, la escuela cuenta ya con un número considerable de alumnos nacidos en In­ glaterra y transmite las más selectas tradiciones judías y no judías. Atraí­ dos por ía educación que se da a sus hijos y por el mundo de relaciones que la escuela les ha inspirado, muchos padres, tanto sefardíes como as­ kenazíes, se han incorporado a la congregación hispano-portuguesa. La desintegración del Imperio británico después de la Segunda Guerra Mundial provocó una riada de refugiados, procedentes de la India, de Birmania y de Adén. La mayor parte de los judíos indios llegaron a In­ glaterra después de la independencia de la India en 1948. Su comunidad consta de unos 2.000 o 3,000 miembros, que cuentan con un par de pe­ queñas sinagogas en el norte y en el noroeste de Londres. Los judíos de Mashad, en Irán, llegaron a Inglaterra hace más o menos un siglo. En la actualidad, forman un pequeño grupo con rela­ ciones muy estrechas. En 1965 fundaron una nueva sinagoga persa. Pero esa fundación llegó un poco tarde, porque, para entonces, muchos de ellos se habían trasladado ya al noroeste de Londres. Allí se unieron a comunidades askenazíes que les han ayudado, en la medida de lo posible, a mantener sus propias costumbres y sus particulares ritos litúrgicos. En el actual judaismo inglés, los sefarditas más comprometidos en el aspec­ to religioso son los procedentes de Bagdad, de la India y de Mashad.

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En los años 1920 llegaron también pequeños grupos de refugiados de Boukhara, en la república del Turquestán, que, desde entonces, había pa­ sado a formar parte de la Unión Soviética. También hubo otros sefarditas procedentes de regiones más próximas a la Península ibérica, que se trasladaron a Inglaterra durante la segunda mitad del siglo X IX . En 1874, grupos de judíos originarios de Corfú, de Alepo, de Estambul, de El Cairo y de Marruecos habían llegado a Man­ chester. Allí, en Cheetham Hill, inauguraron su primera sinagoga, que se puso bajo la autoridad del rabino de Londres. En 1904 se inauguró en el sur de la ciudad una segunda sinagoga sefardí, regentada por la congre­ gación Withington de judíos españoles y portugueses. A ésta le siguió muy pronto una tercera, «Sha’aré Sédek», en la que se reunían numero­ sas familias procedentes de Irak. También en los años 1920, se establecieron en Londres numerosos grupos de inmigrantes procedentes de Salónica, de Estambul y de Es­ mirna. Los que llegaron en la primera expedición habían venido a Lon­ dres para presentar sus colecciones de alfombras de Oriente en la expo­ sición anglo-francesa de 1908. Luego les siguieron otros grupos, después del incendio de Salónica de 1917 y de la agitación política provocada por la caída del Imperio otomano. El año 1920 habían inaugurado ya su propia sinagoga en Holland Park, en presencia de numerosos miem­ bros de la vieja comunidad hispano-portuguesa, a cuya autoridad reli­ giosa se habían sometido. Aunque adoptaron muchas prácticas rituales de esa antigua comunidad, conservaron buena parte de su propia liturgia en ladino. Entre 1924 y 1926, la comunidad hispano-portuguesa de Londres se conmovió profundamente ante el descubrimiento de que, en el norte de Portugal, seguían existiendo núcleos de criptojudíos que habían logrado mantener bastantes de sus tradiciones, a pesar de la Inquisición. Todas las comunidades sefardíes del mundo se unieron para crear un comité in­ ternacional, el Portuguese Marrano Committee, que facilitara a esos ju­ díos volver a la fe de sus antepasados. El adalid de esos esfuerzos fue un convertido del catolicismo, el capitán Arturo Carlos de Barros Basto. Pero las crisis que precedieron a ía Segunda Guerra Mundial no permi­ tieron llevar a cabo el proyecto. Después de la guerra, cuando la comunidad sefardí inglesa comprobó que era la única agrupación de sefarditas europeos que no había sido víc­ tima de la barbarie nazi, sintió sobre sí una gran reponsabilidad históri­ ca. La World Sephardi Foundation, que había nacido en 1936 como una asociación más bien modesta, ahora, bajo la dirección de algunos pro­ hombres de la sinagoga hispano-portuguesa, cobró nuevos bríos, con Ovadía Camhy como secretario. Como fruto de esos nuevos impulsos, se produjo una gran renovación pedagógica, que no se limitó exclusiva­ mente a los niños de la comunidad. En 1951, el haham Gaón desempeñó un papel decisivo en ese movimiento renovador, al asociar la congrega­ ción hispano-portuguesa, el Judith Lady Montefiore College y el depar­

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tamento de Torah de la Agencia Judía. El College, que, como se ha dicho anteriormente, se había limitado antes a servir de residencia a ra­ binos y ministros askenazíes retirados, abrió sus puertas a una función más amplia. Pronto se convirtió en un centro de formación de maestros, destinado especialmente a jóvenes procedentes de Africa del Norte, que, una vez obtenido el diploma correspondiente, podrían enseñar y ejercer el ministerio en diversas partes del mundo sefardí. Durante treinta años, el College desarrolló un importante trabajo en la formación de jóvenes; y todavía hoy, muchas escuelas y sinagogas sefardíes de todo el mundo ex­ perimentan la beneficiosa labor de los guías religiosos formados en Montefiore College, En 1980, el centro se vio obligado a cerrar sus puertas, ante la disminución de judíos en África del Norte. Como en tiempos pasados, la comunidad se ve ahora obligada a buscar sus rabi­ nos, sus enseñantes y sus cantores en países extranjeros. En 1956, con motivo de la crisis del Canal de Suez, un gran contin­ gente de judíos egipcios emigró a Londres. Muchos de ellos se incorpo­ raron a la comunidad hispano-portuguesa, hasta el punto de que, en 1964, se fundó la sinagoga sefardí de Wembley pensando, al menos en parte, en los judíos procedentes de Egipto.

Figuras sefardíes en la vida inglesa En nuestra época ha habido ilustres figuras del judaismo sefardí que han destacado en el mundo de la política, por ejemplo, sir Philip Sassoon (1888-1939), secretario de Estado del ministerio del Aire, y Leslie HoreBelisha (1898-1957), ministro de la Guerra entre 1937 y 1940, que re­ cibió un título nobiliario y desempeñó un papel importante en la prepa­ ración de la guerra contra Hitler. El mundo de las artes, de las letras y del derecho no fue ajeno a los se­ farditas ingleses. Se pueden citar, entre otros, ios nombres de Grace Aguilar (1816-1847), que escribió varias novelas inspiradas en temas ju­ díos, Philip Guedella (1899-1944), historiador y biógrafo, y sir Alan Mocatta, fallecido en 1990, que fue juez del Tribunal Supremo. A esta lista podríamos añadir los nombres de diversas personalidades de origen sefardí. Por ejemplo, S. L. Bensusan (1872-1947), autor de no­ velas de temática judía; sir Arthur Wing Pinero (1855-1934), conocido dramaturgo; Robert D. Q. Henriques (1905-1967), que destacó tanto en las armas como en las letras y dio un considerable impulso a los vínculos con Israel; y Gerald Finzi (1901-1956), afamado compositor y profesor de la Royal Academy of Music. En la actualidad, viven en Inglaterra entre 15.000 y 20.000 sefarditas. La supervivencia de su identidad específica depende de los esfuerzos que desplieguen sus dirigentes para dar a las futuras generaciones una educación adecuada, único camino para mantener siempre vigente la gran herencia sefardí.

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BIBLIOGRAFIA D. A. J. Cardoza y P. Goodman, Think and Thank, Londres, 1933. A. M. Hyamson, The Sephardim o f London, Londres, 1951, A. Levy, The Sephardim, a Problem o f Survival, Londres, 1972; The Synago­ gue at Lauderdale Road (panfleto), Londres, 1971. Minutas del mahamad de la congregación de los judíos hispano-portugueses de Londres.

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REPUBLICA DE LAS PROVINCIAS UNIDAS: PAISES BAJOS

LOS CRISTIANOS NUEVOS PORTUGUESES DE AMBERES EN LOS SIGLOS X V IY XVII

R e n a ta G . F u k s - M a n s f e l d

Aunque el rey Manuel I de Portugal había obligado a sus judíos a que se bautizaran en 1497, había permitido que los cristianos nuevos se mo­ vieran dentro de un sistema bastante flexible. Hasta 1528 no comenzó a controlarse la sinceridad de su nueva fe, y se hallaban exentos de cual­ quier persecución en el terreno religioso. De esa manera, todos los cris­ tianos nuevos podían lucir fácilmente la máscara del catolicismo, mien­ tras a escondidas practicaban su fe ancestral. Durante el reinado de Manuel I, se habían asentado sólidamente en la administración de los bienes regios y eclesiásticos y habían participado en el floreciente co­ mercio con las colonias de las Indias y América del Sur. Las cosas cambiaron con el advenimiento del nuevo rey, Juan III. Este deseaba una política religiosa más firme, y en 1536 implantó ofi­ cialmente la Inquisición en su reino. Comenzaba así para los cristianos nuevos portugueses un larguísimo período de persecuciones e incertidumbres, aunque entonces les resultara mucho más fácil abandonar el país que en 1497. Por eso los vamos a encontrar en gran número en Am­ beres. Desde 1511, la ciudad se había convertido en una plaza mercantil muy importante para los comerciantes portugueses. Los decretos adoptados por el gobierno de la misma el 20 de noviembre de aquel año concedían importantes privilegios a los miembros de la Nación portuguesa, tales como la exención de la mayoría de los impuestos municipales, el reco­ nocimiento de los poderes jurídicos de sus cónsules y un trato de favor por parte de los poderes públicos. La importancia creciente de la ciudad, con su favorable ubicación en la desembocadura del Escalda, atraía también a otros muchos comerciantes europeos organizados igualmente en Naciones. Los privilegios de la Nación portuguesa en Amberes se pro­ rrogaron durante todo el siglo X V I. Durante buena parte del mismo, opusieron una tenaz resistencia a

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los Países Bajos el gobierno central de Bruselas y los gobiernos locales de las ciudades y territorios, celosos de sus privilegios y libertades. En 1506, Carlos V había heredado de su padre, Felipe el Fíermoso, los rei­ nos de España, de Nápoles y las Dos Sicilias, siendo elegido emperador de Alemania en 1519. España estaba unificada en el plano religioso y re­ lativamente centralizada. Carlos V quiso imponer un poder central en sus distintas posesiones, pese a su apego a algunos privilegios derivados de usos y derechos locales. Tampoco toleró la pluralidad religiosa, y no dejó de combatir, aunque en vano, el desarrollo del protestantismo. La ben­ dición oficial de la Iglesia católica, por otra parte, le ayudó grandemen­ te en su empresa. La política de Carlos V estaba dividida entre su deseo sincero de extirpar el criptojudaismo y los intereses económicos del país. No dejó de promulgar edictos que prohibían la presencia de cripto-ju­ díos, pero él mismo reducía o anulaba su alcance real. El mantenimiento de la unidad de la fe con ayuda de una nueva juris­ dicción surgida del gobierno central de Bruselas se opuso violentamente a los intereses de las ciudades comerciales y a los privilegios de la noble­ za, cuya influencia era preponderante en las zonas rurales. Por lo que res­ pecta a las Naciones de comerciantes, el poder central sólo contaba con la vigilancia religiosa para controlarlas. La gobernante de los Países Bajos, la reina María de Hungría, herma­ na de Carlos V, se esforzaba por imponer la política centralista dispues­ ta por su hermano y perseguía a los sectarios de las diferentes corrientes protestantes. Controlando a los comerciantes de la Nación portuguesa, esperaba afirmar mejor su autoridad en Amberes. La mayoría de los por­ tugueses de Amberes eran cristianos nuevos judaizantes que vivían apa­ rentemente como buenos católicos. Contribuían al mantenimiento de algunas iglesias, participaban en las buenas obras parroquiales y practi­ caban la caridad con los pobres de la ciudad; sin embargo, bajo cuerda, financiaban la edición y la difusión de las obras de Lutero, pues se habían dado cuenta de lo mucho que el protestantismo podía debilitar al cato­ licismo que les había perseguido. A partir de 1526, se había incrementado la presión sobre los cristianos nuevos en Portugal, y muchos de ellos abandonaban el país e iban a parar a Amberes. Muchos se quedaban, mientras otros proseguían viaje, ya que la ciudad se había convertido en una plataforma desde donde di­ rigían a los criptojudíos hacia Salónica, Turquía o Italia. En cierto modo, los criptojudíos de Amberes hicieron de «agentes de emigración» para sus correligionarios.

El caso Mendes Pese a las presiones del nuncio Aleandro, el rey cuidaba de no inquietar a los portugueses de Amberes con el fin de no perjudicar la prosperidad de la ciudad, indispensable para su tesorería. En aquella época, algunos

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cristianos nuevos portugueses, notorios criptojudíos, eran muy conoci­ dos: Gabriel de Negro, Emmanuel Serano, Loys Pérez y, sobre todo, Diego Mendes. A resultas de una denuncia, el poder fijó su atención en Diego Mendes, comerciante de considerable influencia gracias, en gran parte, a los préstamos que había concedido al rey de Portugal. A Mendes se le acusaba de ser el enlace con los judíos de Salónica, de mantener relaciones con Turquía y, sobre todo, de haber monopolizado el comercio de especias. A estas acusaciones se añadía la de judaismo. En 1531, la reina gobernante mandó que lo detuvieran junto con otros ricos comerciantes. La detención de Mendes tenía insospechadas conse­ cuencias financieras. Ponía en peligro los intereses de poderosos merca­ deres amberinos, podía acarrear algunas bancarrotas y, merced al juego de los intermediarios afectados, amenazaba con comprometer hasta las rentas del emperador. El rey de Portugal, implicado igualmente en el tráfico de especias or­ ganizado por Mendes, pidió a su factor Ruy Fernández que defendiera a este último. Esta intervención había colocado a Carlos V en una emba­ razosa situación, y llegado el proceso se fueron descartando práctica­ mente todas las acusaciones; Mendes fue liberado después de pagar una multa junto con los demás comerciantes. La actitud de los hombres de negocios amberinos fue inequívoca: defendieron a Mendes porque en aquel asunto veían sobre todo un ataque a los privilegios y a las liberta­ des que garantizaban su prosperidad. Entonces la emprendieron con Antonio Fernández, agente de Mendes en los negocios internacionales, que fue detenido en 1532. Todas las Na­ ciones comerciales y la administración de la ciudad protestaron ante la arbitrariedad de la reina. Incluso las clases pobres, que habían com­ prendido el peligro que para el comercio de la ciudad representaba la per­ secución de los hombres de negocios más ricos de Amberes, se unieron a la administración contra el poder central. En 1536, Fernández fue pues­ to en libertad, y «tanto la reina como el emperador tuvieron que rendir­ se a la necesidad de conservar la libertad de Amberes». Pero la lucha contra los portugueses de Amberes no había concluido. Bruselas proclamó en 1538, 1540 y 1541 unas ordenanzas para reducir el número de emigrantes portugueses a los Países Bajos. Todos los que llegaban por barco debían pasar por el control de un funcionario ecle­ siástico antes de obtener autorización para desembarcar. Los goberna­ dores de los puertos zelandeses, flamencos y brabanzones donde echaban anclas los navios portugueses se oponían por todos los medios a esa práctica, y el poder central no consiguió sino raramente capturar y con­ denar a judaizantes. En 1540, llegaron al puerto de Middelburg, en Ze­ landa, en ruta hacia Amberes, un centenar de criptojudíos de modesta condición, víctimas muchos de ellos del bautismo obligatorio de 1497. Fueron detenidos e interrogados por un sacerdote franciscano de origen neerlandés que conocía el portugués. Todos pretendían demostrar su catolicismo, pero Luis y Marco Fernández, dos fuertes personalidades de

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sesenta y ochenta años respectivamente, fueron apresados. Los dos an­ cianos desconocían ios rudimentos de las oraciones católicas y nega­ ron, incluso bajo tortura, la divinidad de Cristo. Fueron condenados a ser quemados vivos, y la ejecución pública tuvo lugar en Middelburg en 1541, no obstante las protestas de los burgomaestres y regidores de la ciudad, que invocaron sus antiguos derechos y privilegios. En cuanto a los demás, los dejaron libres en virtud del poco provecho que podía sa­ carse de la confiscación de sus escasos bienes. Un último proceso célebre fue el de Emmanuel Serano en 1540. Había sido denunciado por prácticas judaizantes. La acusación era clara, y no reconocía la observancia que él había hecho de los usos, pero se apoyaba en relatos de criados cuya buena fe fue refutada por el procesado. Poco dispuestos a la persecución, los jueces y regidores de Amberes le dejaron rápidamente en libertad. Diego Mendes estuvo además en el origen de un célebre enfrenta­ miento que hubo entre Amberes y el gobierno central de Bruselas y que atrajo la atención sobre los cristianos nuevos de la ciudad. Una vez ex­ carcelado, vivía agradablemente con su esposa, Brianda. Su círculo fa­ miliar se había agrandado tras la muerte de su hermano Francisco, en Lisboa, con la llegada de su cuñada Beatriz de Luna y su hija. Ahora los Mendes habían instalado su casa enteramente en Amberes, y Diego solo administraba sus negocios. Murió en 1543, dejando como herederos únicos de su inmensa fortuna a su mujer, a su cuñada y a la hija de ésta. Un primo suyo, Juan Míquez, joven hábil que gozaba del favor de la reina gobernante, llegó para ocuparse de los negocios de la familia. La reina gobernante se interesó vivamente por la suerte de las dos viudas y, sobre todo, por la de Reina, la hija de Beatriz, que apenas tenía diez años. A pesar de esa edad juvenil, María de Hungría había pensado ca­ sarla con Francisco de Aragón, un hidalgo español sin peculio, bastardo de la familia real. Beatriz supo rechazar con inteligencia los cabildeos dé la reina gobernante sin provocar su ira. Mediante hábiles maniobras, las dos mujeres consiguieron marcharse de Amberes junto a la joven here­ dera, con el pretexto de ir a tomar las aguas a Aquisgrán. Nunca volvie­ ron a aparecer por Amberes. También Juan Míquez, arguyendo un viaje de negocios, había abandonado la ciudad. Los bienes de la familia Men­ des se habían liquidado en secreto. Tras una estancia en Italia, la familia Mendes llegó en 1552 a Constantinopla, donde se convirtió al judaismo. Juan Míquez tomó el nombre de Joseph Nasí, se casó con la joven Reina, heredera de la fortuna de los Mendes, e hizo una brillante carrera diplomática al servicio de la Sublime Puerta. La huida de los Mendes causó sorpresa en Amberes y Bruselas, y Carlos V y Francisco de Aragón tuvieron que dejar de soñar con los mi­ llones de escudos de los Mendes. Aquel asunto aumentó el odio de Car­ los V y su entorno contra los cristianos nuevos. El edicto de expulsión de 1550, promulgado contra los cristianos nuevos judaizantes establecidos en los Países Bajos desde 1543, es sin duda una reacción al caso Mendes,

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aunque éste, al igual que los demás edictos referidos a los cristianos nuevos portugueses, jamás se aplicó, por razones económicas. La Nación portuguesa de Amberes siguió creciendo hasta el inicio de los desórdenes religiosos y políticos de 1556 que convulsionaron los Países Bajos y que determinaron la huida de numerosos comerciantes extranjeros.

El giro del siglo xvn Después de haber sido saqueada por la furia de los iconoclastas, ía ciu­ dad de Amberes pasó a manos de los calvinistas hasta 1585, fecha en la que fue conquistada de nuevo por los españoles. Estos habían vuelto a tomar el control de los Países Bajos del Sur, los cuales iban a permanecer bajo dominio español y más tarde austríaco hasta finales deí siglo xvm. Durante todo esa época, continuaron vigentes los privilegios de las Na­ ciones extranjeras. Durante el dominio español, los comerciantes portugueses de Amberes constituyeron un grupo bastante importante. A partir de la segunda mitad del siglo xvn, los cristianos nuevos portugueses se integraron en la alta burguesía amberina y en el siglo X V III estaban ya completamente asi­ milados. Los datos demográficos conocidos no permiten calcular con exactitud el número de miembros de la Nación portuguesa de Amberes. Se han conservado algunas listas de exención de impuestos establecidas por los cónsules anualmente: 1572: 94 familias y 640 criados (o sea, alrededor de 1.000 per­ sonas), 1604: 26 hombres, : 1611: 75 hombres, 1619: 46 hombres, 1666: 38 hombres y 26 viudas. Estas cifras, aunque incompletas, reflejan el impacto de los aconteci­ mientos políticos sobre la presencia de los cristianos nuevos portugueses en Amberes. Tras la reconquista de Amberes por los españoles, que pro­ dujo un éxodo masivo de la población protestante hacia los Países Bajos del Norte, el número de portugueses disminuyó hasta hacerse estable en la segunda mitad del siglo X V II. El descenso del número de comerciantes portugueses en Amberes tuvo también motivos económicos. El bloqueo del puerto de Amberes orga­ nizado por las fuerzas marítimas de la joven república de las Provincias Unidas permitió que Amsterdam eclipsara rápidamente a aquel viejo centro comercial. El rápido desarrollo de Amsterdam atrajo a un gran número de portugueses de Amberes. Si bien no es posible anticipar una cifra, un registro matrimonial del ayuntamiento de Amsterdam de finales del siglo X V I permite hacerse una idea del flujo migratorio. Al censar las uniones entre personas de origen ibérico, el volumen da cuenta de 78 ma­

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trimonios entre 1596 y 1620; sólo diez de estas personas dicen proceder de Amberes; el resto procede directamente de Portugal. ¿Cuántos cristianos nuevos de Amberes eran criptojudíos en los siglos X V I y X V II? Si bien puede afirmarse sin mucho riesgo a equivocarse que la mayoría eran judíos portugueses o españoles bautizados a la fuerza o des­ cendientes directos de ellos, nada permite, sin embargo, conocer ía reli­ gión que practicaban de verdad. Los testimonios contemporáneos, tanto si provienen de fuentes gubernamentales como si provienen de fuentes eclesiásticas, son unánimes en la denuncia de la duplicidad de este grupo social, pero nunca exponen las razones en que apoyan sus sospechas. Sa­ bemos que existían sinagogas secretas, pero tan bien las ocultaron que nadie pudo nunca descubrirlas. Poseemos unos cuantos indicios de la existencia de una comunidad criptojudía organizada en esta ciudad. Entre 1584 y 1602, antes de la constitución de una comunidad judía en Amsterdam, algunos libros de oración se imprimieron en Dordrecht, importante ciudad de los Países Bajos del Norte, y son conocidas las relaciones entre los comerciantes de origen ibérico de Amberes y los de Amsterdam a lo largo del siglo X V II, relaciones que reprobaban y castigaban los dirigentes de la comunidad sefardí de Amsterdam. En realidad, en Amberes imperaba eí catolicismo, y a los Países Bajos del Sur se les consideraba «tierra de idolatría»; ade­ más, los miembros de la comunidad de Amsterdam que la visitaran eran multados y excluidos de los honores públicos durante tres años. Nada hay en el siglo X V II que permita resolver la ambigüedad de la identidad religiosa de la Nación portuguesa de Amberes. Se sabe que los fundadores de la primera comunidad sefardí de Amsterdam llegaron di­ rectamente de Portugal, pero hubo también hombres de negocios que, al trasladar su domicilio de Amberes a Amsterdam, aprovecharon para cambiar de religión. Durante la gran crisis financiera que sacudió a Es­ paña en 1643, después de la caída del conde-duque de Olivares, el favo­ rito y ministro del rey Felipe IV, la Inquisición española comenzó otra vez a perseguir a los cristianos nuevos, que habían sido protegidos por Olivares. Una oleada de fugitivos abandonó España camino de Amster­ dam, Hamburgo y el norte de Italia, y las repercusiones de la crisis se hicieron notar igualmente en Amberes. En 1646, dos importantes hombres de negocios portugueses, Diego Teixeira y Manuel Alvares Pinto, se marcharon de Amberes, su ciudad natal, con sus familias y sus criados. Teixeira fue a Hamburgo, donde se convirtió junto con su hijo, y cambió su nombre por el de Abraham Se­ nior; Manuel Alvares Pinto y su familia se establecieron en Rotterdam, y recuperaron también la religión de sus antepasados. Los Pinto dejaron más tarde Rotterdam para afincarse en Amsterdam, y se convirtieron en una de las familias más ricas y más conocidas de la comunidad sefardí. La vigilancia religiosa en los Países Bajos españoles se había relajado mucho a mediados del siglo X V II, y la sospecha de infidelidad al catoli­ cismo no representaba y a un peligro. Este cambio aparece claramente con

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ocasión de los acontecimientos de 1653. Efectivamente, en esa fecha la comunidad sefardí en Amsterdam estaba invadida de fugitivos. Unos procedían de España, donde la Inquisición proseguía eficaz e implaca­ blemente su obra; a otros se les había obligado a abandonar las colonias holandesas de Brasil, de nuevo en manos portuguesas. Los dirigentes de la comunidad de Amsterdam buscaban por todas partes lugares para aco­ ger a unos recién llegados de los que ella no podía hacerse cargo en su to­ talidad. Antoine Brun, embajador de España en La Haya, recibió una pe­ tición de algunos notables de la comunidad sefardí de Amsterdam solicitándole que permitiera el establecimiento de una comunidad judía, preferentemente en Amberes, El embajador transmitió su petición al go­ bernador general de Bruselas, el archiduque Leopoldo Guillermo, quien vio en esa demanda una ocasión de fortalecer la economía amberina. Reunió a una comisión especial encargada de pronunciarse sobre la eventual admisión de los judíos, comisión constituida por el canciller de Brabante, el arzobispo de Malinas y el tesorero general de los Países Bajos españoles. La comisión no apreciaba obstáculos jurídicos en el establecimiento de una comunidad judía en Brabante, siempre que los ju­ díos permaneciesen en un gueto según el modelo romano. La comisión llegó incluso a designar al efecto el terreno de Borgerhout, cerca de Am­ beres. Se estaba discutiendo la suma que se cobraría por la concesión del privilegio, cuando el nuncio en Bruselas fue informado del caso. Se apre­ suró a comunicar la noticia al papa, quien la transmitió ai rey de España. Furioso, Felipe IV escribió de su puño y letra una carta al gobernador ge­ neral prohibiendo formalmente cualquier instalación de judíos en sus te­ rritorios. Esta actitud se mantuvo aún un siglo, hasta que en 1755 Carlos Alejandro, duque de Lorena y de Bar, gobernador general de los Países Bajos austríacos en esa época, ordenó una investigación sobre el número de judíos residentes en sus territorios y les exigió un impuesto de resi­ dencia tan elevado que equivalía a una expulsión. El censo arrojaba un número de veintiuna familias judías inscritas en Bruselas, dos o tres in­ dividuos en Lovaina, cuatro familias en Amberes y una en Gante: en total, un centenar de personas. Los judíos empadronados eran originarios de los Países Bajos del Norte o de Alemania. El irrisorio número de judíos censados en Amberes mostraba a las cla­ ras que en el siglo xvm los antiguos cristianos nuevos portugueses se ha­ bían asimilado a la burguesía amberina.

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LA JERUSALEN DEL NORTE: LA COMUNIDAD SEFARDI DE AMSTERDAM EN EL SIGLO XVII

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Desde principios del siglo xvn, la comunidad judeo-hispano-portuguesa de Amsterdam aparecía como el escaparate del judaismo sefardí occi­ dental. Creada ex nihilo por criptojudíos portugueses —antiguos «cris­ tianos nuevos» que, tras muchas vicisitudes, decidieron volver abierta­ mente al judaismo en la república de las Provincias Unidas— , esa comunidad de «judíos nuevos» se convirtió en el centro económico y es­ piritual más importante de la Nación en Europa occidental. En sus hu­ mildes comienzos, la congregación de Amsterdam se inspiró en el mode­ lo veneciano, adoptando sus estructuras y su organización social y cultural. Pero, una vez transcurridos los años de formación, la comuni­ dad de Amsterdam obtuvo su completa independencia e impuso su he­ gemonía a la diáspora sefardí occidental.

Los orígenes de la comunidad Poco sabemos de los orígenes del judaismo sefardí holandés. No cabe ninguna duda de que la victoria de las siete provincias del norte —que se convertirán en una nación autónoma bajo el nombre de las Provincias Unidas— sobre el dominio español trajo como consecuencia una serie de acontecimientos que, finalmente, resultaron extremadamente propicios para la formación de comunidades judías en esas zonas. Ya Guillermo eí Taciturno había buscado contactos con banqueros judíos a fin de obtener su apoyo financiero, pero en esta segunda mitad del siglo X V I el clima so­ cial y religioso aún no era favorable a un cambio real de la actitud hacia los judíos. Pese a que en la Declaración de Utrecht (1579), el acta fun­ dacional deí nuevo país, existía un artículo que estipulaba que nadie podía ser molestado por sus opiniones religiosas, los concejos munici­ pales continuaban siendo fieles a la tradición política antijudía de los Paí-

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ses Bajos, y prohibían el acceso de los judíos a sus ciudades. El judaismo seguía siendo una religión prohibida, incluso en los territorios liberados del yugo español. La recuperación de Amberes por parte española en 1585 dio origen a una gran oleada migratoria desde Brabante y Flandes hacia las provincias del norte. Más de 100.000 refugiados calvinistas se establecieron en aquella época en la nueva república, y su contribución al crecimiento económico del país fue determinante. La colonia de criptojudíos portu­ gueses de Amberes, que hacia 1570 contaba con unos 400 miembros, se vio extremadamente afectada por aquella gran sacudida política. Por su posición en el tráfico con la Península ibérica y las colonias del Nuevo Mundo, Amberes había sido hasta entonces un centro neurálgico para el comercio internacional de la diáspora criptojudía. Los acontecimientos políticos de finales del siglo X V I pusieron fin al antiguo esplendor de la Nación portuguesa en aquella ciudad. Mientras, con el bloqueo econó­ mico impuesto por las autoridades de la República a aquel puerto se le daba el golpe de gracia. Un alto porcentaje de «hombres de negocios» portugueses — en Portugal la expresión era sinónima de judaizantesdecidió abandonar la ciudad. Durante un breve período, fueron atraídos por Hamburgo, cuyo puerto poseía una infraestructura muy desarrolla­ da. De ese modo se crearon, en el último decenio del siglo X V I, las bases de la próspera comunidad sefardí hamburguesa. Pero cuando Amsterdam comenzó a asumir un papel preponderante en el comercio internacional —y muy particularmente a partir de 1609, tras la firma de la tregua entre España y la república de las Provincias Unidas—, aquellos mercaderes es­ cogieron esta ciudad como heredera natural de Amberes para comerciar con la Península ibérica y el nordeste brasileño. Los emigrantes cripto­ judíos oriundos de Amberes y de Portugal pusieron las bases de la futu­ ra comunidad sefardí de Amsterdam. A ellos se unieron los criptojudíos de otros centros de la diáspora judeo-conversa y judíos españoles proce­ dentes de Italia y del Levante. Entre 1609 y 1621, mientras duró el cese del fuego entre España y las Siete Provincias, Amsterdam conoció una fa­ bulosa expansión económica de la que se aprovecharon los habitantes ju­ díos, y la ciudad se convirtió en el gran centro comercial de la diáspora sefardí... : Sin embargo, a pesar de un clima económico y político tan favorable, los primeros pasos del nuevo centro judío se dictaron con una extrema­ da prudencia. Si, efectivamente, en algunos círculos protestantes se per­ cibía un cambio de actitud hacia los judíos, pasó algún tiempo antes de que éstos obtuvieran un reconocimiento legal por parte de las distintas autoridades regionales y municipales, y eso sólo en algunas provincias de la república.

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El asentamiento Los primeros miembros de la Nación que se afincaron en Amsterdam hacia finales del siglo XVI llegaron como católicos portugueses. Eí poeta y cronista judío español Daniel Levi de Barrios escribió bastante más tarde la historia de los primeros contingentes de criptojudíos portu­ gueses que se trasladaron a Amsterdam (según él en 1593). Sobre los primeros momentos de su instalación existen varios relatos que mezclan la historia con la leyenda. El primero cuenta la historia de un grupo de emigrados en el que figuraba la bella María Núñez, quien, después de haber residido un tiempo en Londres, donde atrajo numerosas miradas, decidió casarse en Amsterdam con Manuel Lopes Homem, un criptojudío portugués de Oporto. El segundo, más tardío, relata la dramática travesía de diez criptojudíos portugueses que junto con cuatro niños lle­ garon a Amsterdam después de haber desembarcado en el puerto de Emden, donde un judío askenazí, Moshé Uri Levy, les convenció de que se trasladaran hasta ía capital de Holanda, donde les sería más fácil vol­ ver a la fe de sus antepasados. Algún tiempo después, Uri Levy se tras­ ladó a Amsterdam para circuncidarles e iniciarles en los secretos del ju­ daismo, ayudado en esa tarea por su hijo Aarón. Los archivos prueban que Moshé Uri Levy vivió efectivamente en Amsterdam desde 1602, y que él y sus descendientes fueron miembros de la comunidad portu­ guesa. A principios deí siglo X V II, ni las autoridades de la ciudad de Amster­ dam ni los dirigentes de ía provincia de Holanda habían tomado la menor decisión en favor del establecimiento de una comunidad judía. Fue sin duda Jacob Tirado, jefe de un grupito de criptojudíos, núcleo de la fu­ tura comunidad, quien en aquella época obtuvo de las autoridades eí per­ miso para la observancia del culto mosaico en un ámbito privado. La «le­ yenda histórica» cuenta que estaba celebrando una ceremonia religiosa junto con unos cuantos recién llegados en una casa particular, cuando los vecinos, que oían hablar español, los denunciaron. La policía de la ciu­ dad intervino pensando que iba a detener a unos conjurados católicos que estaban tramando un complot contra la república; como no sabía neerlandés* parece que Jacob Tirado se hizo entender en latín. La primera congregación judía de Amsterdam, reconocida de facto por las autoridades municipales, recibió por él el nombre de «Beth Yahacov» (La morada" de Jacob). Entre sus miembros más eminentes figuraban Yahacob Ysrael Belmonte (que según Barrios «tenía el mérito de haber sido eí primero en reunir a diez personas para la oración»), David Que­ rido, Jacob Uziel Cardoso y otros más. Manuel Rodríguez Vega, un rico comerciante portugués de Amberes, importador de azúcar y de es­ pecias, se afincó en Amsterdam en 1595, después de haber vivido un cier­ to tiempo en Francia. Fue el primer portugués que pudo comprar los de­ rechos de ciudadanía (poorterscbap) de la ciudad de Amsterdam, tan sólo dos meses después de su llegada.

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Aun cuando los judíos nuevos lograran llegar a la república de las Pro­ vincias Unidas, seguían sin librarse del yugo de la Inquisición. Es cierto que ya no tenían nada que temer por sí mismos, pero los espías del Santo Oficio se hallaban allí, elaborando listas de nombres de judíos se­ fardíes con sus alias o nombres supuestos, que utilizaban para comerciar con la Península ibérica, y esperando poder detener a sus familias y a sus corresponsales en España y Portugal. Gracias precisamente a los informes de los archivos inquisitoriales poseemos hoy un asombroso retrato del joven Spinoza. No todos los hombres de negocios portugueses que se afincaron en Amsterdam optaron por abrazar el judaismo. Algunos prefirieron man­ tener su identidad cristiana, y otros optaron por conservar su doble vida de criptojudíos, incluso después de que fuera posible volver al ju­ daismo libremente. Este fenómeno de los «judíos marginales» o «almas en litigio», atormentados por su doble identidad o, en algunos casos, in­ diferentes, constituyó una constante amenaza para ía nueva comunidad sefardí, que pugnaba por fijar los límites de su nueva identidad judía. Los primeros jefes espirituales de la comunidad llegaron de centros se­ fardíes tradicionalmente hispanohablantes, y poseían sólidos conoci­ mientos del mundo de la halajáh, la ley judía. El primer rabino de la co­ munidad «Beth Yahacov» fue el habam Joseph Pardo, que procedía de Salónica. Su papel en la rejudaización de «Beth Yahacov» fue decisivo. Aunque no se les hubiera reconocido de jure, los integrantes de aquel primer núcleo comunitario de Amsterdam gozaron de ciertas libertades y de una relativa tolerancia religiosa que les permitió practicar el culto judío sin la amenaza de ser perseguidos o molestados. En los primeros años del siglo X V II se asistió a una larga serie de intentos por obtener la autorización para establecer comunidades sefardíes en distintas locali­ dades de la república. Mediante las negociaciones con las autoridades de diversos municipios, los comerciantes sefardíes esperaban no sólo obtener la autorización para la fundación de nuevos centros de residencia, sino ejercer además una cierta presión indirecta sobre los regentes de Ams­ terdam con el fin de que adoptasen una actitud más favorable respecto al estatuto legal de los judíos en aquella ciudad. El 10 de mayo de 1604, el Consejo municipal de Alkmaar acordó un privilegio especial que ga­ rantizaba la protección de todo judío que quisiera asentarse en ía ciudad. Pero fueron pocos los que se sintieron atraídos por la hospitalidad de Alkmaar, y el grupillo sefardí que se instaló allí acabó desmantelándose antes de llegar a formar una comunidad. Aquel mismo año, otro grupo de comerciantes sefardíes solicitó afincarse en la vecina ciudad de Haar­ lem. Entre dios había no sólo criptojudíos portugueses y españoles, sino también levantinos, y otros sefardim. Las autoridades de Haarlem mos­ traron un gran interés por aquella iniciativa y, el 10 de noviembre de 1605, concedieron un privilegio que otorgaba a los judíos el derecho a practicar públicamente su culto en una sinagoga y a enterrar a sus muer­ tos en su propio cementerio. No menos significativas eran las ventajas

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económicas que se les ofrecieron: se les autorizaba el comercio minorista en sus tiendas, algo imposible en Amsterdam o en otras localidades. Pero todas esas condiciones favorables no consiguieron atraer al número de judíos necesario para hacer viable el proyecto, y consiguientemente no tuvo un alcance práctico. En 1610 le llegó el turno a Rotterdam, y allí también los intentos de Manuel Rodríguez Vega, de quien ya hemos hablado, obtuvieron resul­ tados positivos. A los judíos se les ofrecía la libertad de conciencia y la posibilidad de practicar su culto, tanto en privado como en público; se les permitía asimismo erigir una sinagoga que debería funcionar bajo la protección y la tutela de los magistrados. Pero el privilegio obtenido en Rotterdam no tuvo los resultados esperados y, sólo dos años después de promulgado, hubo de ser abolido. Algunas de las escasas familias que allí se establecieron se instalaron luego en Amsterdam. Rotterdam estuvo sin judíos hasta 1647, cuando, con la llegada de una nueva oleada de cripto­ judíos procedente de Amberes, comenzó a desarrollarse en la ciudad una próspera comunidad de comerciantes sefardíes. Entre sus jefes figu­ raban Gil Lopes de Pinto y su hermano Rodrigo Alvares, famosos por sus inmensas fortunas. Estos ricos hombres de negocios establecieron allí una academia de estudios judíos, conocida con el nombre de «Academia de los Pinto», que unos años más tarde se trasladaría a Amsterdam. La comunidad de Rotterdam, pequeña pero rica, dejó de existir en 1736 por falta de miembros. Mientras iban culminándose los distintos intentos por establecer co­ munidades, la población sefardí de Amsterdam fue creciendo y desarro­ llándose rápidamente, aunque todavía tardó su reconocimiento de jure. Alrededor de 1608, tal vez porque la comunidad «Beth Yahacov» era ya demasiado numerosa como para reunirse en un solo local, se constituyó una segunda comunidad llamada «Neveh Shalom» (La casa de la paz). Es probable que la residencia de Samuel Palache les sirviera de lugar de reunión y que fuera allí donde celebraban el culto. Oriundo de Marrue­ cos, Palache fue agente y cónsul del sultán de Marruecos, Mulay Saidán, en la república de las Provincias Unidas, y como tal desempeñó un papel destacado en el establecimiento de relaciones políticas entre Holanda y ese Estado musulmán. Una tercera comunidad, «Beth Israel» (La morada de Israel), se esta­ bleció en 1618, esta vez como consecuencia de una disputa sobre cues­ tiones rituale^ y en virtud de ciertas disensiones a propósito de la auto­ ridad rabínica. Un grupo de miembros de «Beth Yahacov», con Baruj Osorio y el rabino Joseph Pardo a la cabeza, fundaron esta nueva co­ munidad, A pesar de estos conflictos y divisiones, ías tres congregaciones mantuvieron entre sí estrechas relaciones, considerándose como partes de una misma comunidad.

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El estatuto de los judíos en Holanda En aquella época, con el fin de concretar un estatuto para los judíos, la administración de Amsterdam había consultado a una famosa autoridad en materia de derecho, Hugo Grocio, de resultas de lo cual hubo para los judíos un conjunto de medidas restrictivas publicadas bajo la forma de un decreto, el 8 de noviembre de 1616, de las cuales las más importantes fueron las siguientes: «Se prohibirá a los judíos toda manifestación o ex­ presión que pudiera ofender a la religión cristiana, así como la conver­ sión o la circuncisión de personas de origen cristiano.» Asimismo, se les prohibirá la relación sexual con mujeres cristianas. Sin embargo, indi­ rectamente, el decreto otorgaba reconocimiento jurídico al asentamiento de los judíos en la ciudad; además incluía un juramento especial que éstos debían prestar en cualquier asunto que los llevara ante los tribunales. Grocio pensaba que la admisión de los judíos en Holanda acabaría por llevarles a conocer el verdadero cristianismo. La sociedad cristiana re­ formada, por su parte, podría tener un acceso directo, gracias a ellos, a la veritas hebraica y a la literatura rabínica, lo que permitiría una mejor comprensión de las Escrituras. Además, según Grocio, no había razón para prohibir a los judíos la práctica de su religión, habida cuenta de que el judaismo no era una idolatría, «sino el culto al Dios verdadero, con mezcla sin embargo de incredulidad». Los judíos mayores de catorce años debían hacer una declaración solemne en la que afirmaran su «fe en un Dios, creador y señor del universo», en el carácter divino de las Sa­ gradas Escrituras y en la eternidad del alma. El teólogo crítico pretendía evitar así la infiltración de ateos y librepensadores, cuya influencia sobre los cristianos nuevos debía conocer. Según el proyecto de Grocio, cono­ cido con el nombre de Remonstrantie, las ciudades podían aceptar hasta doscientas familias, excepto Amsterdam, que podría aceptar trescientas. Los judíos no deberían vivir en barrios separados ni llevar ninguna señal distintiva, y gozarían de total libertad para establecer comercios y ma­ nufacturas sin limitaciones. Tendrían la posibilidad de imprimir sin res­ tricciones sus libros; sólo se íes prohibía las obras de polémica anticris­ tiana. Se les prohibía toda clase de proselitismo, y se les podría obligar a escuchar sermones cristianos con objeto de acercarles a la fe verdadera. Por otra parte, nadie podría molestarlos en sus ceremonias ni llamarlos a declarar ante la justicia en sábado. Por último, se les confería el derecho a excomulgar a los transgresores de la fe judaica. Los cuarenta y nueve artículos que Grocio había presentado en su proyecto autorizaban a los judíos a gozar de una considerable libertad religiosa unida a numerosas ventajas sociales y económicas. La ciudad de Amsterdam no guardó todas las medidas restrictivas contenidas en el proyecto de Grocio. En cuanto a la provincia de Holanda, decidió en 1619 dar la posibilidad a cada municipio de elegir su propia política acerca del establecimiento de comunidades judías.

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Las actividades comerciales Entre ías restricciones impuestas a la actividad de los judíos figuraban la prohibición del comercio minorista y la imposibilidad de formar parte de los poderosos gremios de la ciudad. Estas medidas apenas entorpecieron el crecimiento económico de la ciudad. Los judíos nuevos habían con­ servado los vínculos con los miembros de sus familias que se habían que­ dado en la Península ibérica, la «tierra de idolatría», o bien que habían emigrado a casi todas las partes del mundo. Los éxitos comerciales de los miembros de la Nación se debieron a su conocimiento de las lenguas, a la inmensa red comercial que constituía la diáspora y a su buen hacer. Desde la fundación de la Bolsa de Amsterdam a principios de siglo, los vemos como corredores, y a mediados del siglo el 10 por 100 de los co­ rredores de Bolsa jurados eran judíos. Los más afortunados invertían en la Bolsa y en las dos Compañías de las Indias, pero sobre todo se dedi­ caban al gran comercio internacional y a algunas industrias específicas. Participaban activamente en el mercado mediterráneo, especialmente con la Península ibérica, Marruecos y las grandes ciudades de Italia y el Levante, y hay que mencionar su papel determinante en el comercio de lana que, importada de España, alimentaba a las famosas manufacturas de Leyden. Los judíos de Amsterdam financiaban y sostenían la aventu­ ra colonial en las Américas. Tanto es así que, gracias a la conquista del Brasil, los judíos monopolizaron durante algún tiempo el comercio y la fabricación del azúcar. En la misma ciudad, sus actividades principales las constituían la industria de la seda, la refinería del azúcar, la trans­ formación del tabaco y la talla de diamantes. Importancia muy especial merece otorgarse a la industria del libro, que veremos más adelante. Descendiendo por la escala social, encontramos a muchos judíos en el de­ sempeño de pequeños oficios no controlados por los gremios: chamari­ leros, traperos, zapateros, relojeros, buhoneros...

La población judía: sefarditas y askenazitas Mientras duró la tregua con España, el crecimiento demográfico de la población sefardí de Amsterdam fue notable, pues pasó de 500 indivi­ duos en 1612 a más de 1.000 en 1620, Los comerciantes de la Nación manifestaron, en aquel período una clara preferencia por la metrópoli de la república’, y la colonia sefardí de Amsterdam sobrepasaba ya en esa época, tanto en número como en recursos económicos, a la de Hamburgo. Pero ese magnífico crecimiento se vio frenado por la reanudación de la guerra con España, que afectó seriamente al tráfico entre Holanda y la Península ibérica, al que los judíos sefardíes de Amsterdam contribuían de manera preponderante. Las consecuencias de un cambio así para la comunidad sefardí supusieron una seria desaceleración demográfica cuyos efectos se dejaron sentir durante dos decenios.

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En esos años de crisis comenzaron a llegar a la república de las Pro­ vincias Unidas refugiados askenazíes, víctimas de la inestabilidad políti­ ca que afectaba a Alemania en la guerra de los Treinta Años. La mayoría de aquellos judíos despojados de sus bienes se afincaron en Amsterdam, poniendo en evidencia el contraste social, económico y cultural entre ellos y sus correligionarios sefardíes. Hay que decir en honor a la verdad que los sefardim no mostraron una gran generosidad para con sus correli­ gionarios en la desgracia. No hay que olvidar que también entre los ju­ díos españoles y portugueses de Amsterdam existían pobres y mendigos; durante el siglo xvn, más de un tercio de la población sefardí hubo de re­ currir a la ayuda benéfica de las instituciones comunitarias. Así es como, a fin de resolver los problemas ocasionados por la presencia de una masa creciente de pobres emigrantes originarios de la Península ibérica, los representantes de las tres congregaciones se reunieron y decidieron constituir un fondo común sobre la base del ymposta, un nuevo im­ puesto comunitario sobre los beneficios comerciales destinado a sufragar las necesidades de los pobres de la Nación y a ayudarlos a emigrar a otras zonas. No obstante, sorprende la diferencia de trato reservado a los pobres de origen ibérico. Efectivamente, los documentos muestran cómo a un pobre sefardí se le asignaban cantidades veinte veces mayores por dejar la ciudad que a su correligionario askenazí. Los judíos alemanes (tudescos) que lograban quedarse en la ciudad entraban a trabajar como sirvientes o recaderos en las casas de los ricos portugueses, y las mucha­ chas, como criadas para todo. El fondo común destinado al socorro de los pobres y la institución que se fundó para administrarlo sirvieron de precedente a la unificación de las tres congregaciones en 1639. Ya reunidas, formaron la comunidad «Talmud Torah» (Estudio de la Ley), que a partir de aquel momento tomó bajo su tutela a todos los sefardim de la ciudad. La comunidad se dotó en aquella ocasión de un severo reglamento destinado a regir la vida social y religiosa de sus miembros. Por entonces la comunidad sefardí había adquirido un peso social y económico no despreciable, tanto para la ciudad como para la república. Los judíos alemanes, por su parte, ha­ bían fundado en 1636 su propia comunidad, y la población askenazí de Amsterdam rebasaba las 500 personas. Aunque nunca se vieron obligados a vivir en calles o en barrios deter­ minados, los sefarditas de Amsterdam prefirieron reunirse en un mismo sector. De esa manera, la mayoría se domicilió en las calles Houtgracht, Vloyenburg y Breedestraat. En esta última vivió Rembrandt, y es proba­ ble que la vecindad con los judíos portugueses haya contribuido al inte­ rés del artista por los temas judíos. Los judíos españoles y portugueses de Amsterdam poseían, como era de esperar, su propio cementerio. Al principio, compraron un terreno en Groet, cerca de Alkmaar, pero a partir de 1614 instalaron su cementerio en Ouderkerk, a unas cuantas leguas de Amsterdam. El lugar, muy pró­ ximo al Amstel, es célebre por sus lápidas suntuosas, de un simbolismo

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que refleja una marcada influencia cristiana. Durante algún tiempo, también se enterró allí a los askenazitas, pero en 1642 los sefarditas apremiaron a sus correligionarios alemanes para que adquirieran un te­ rreno e hicieran su propio cementerio, que se estableció, aquel mismo año, en Muiderberg.

La organización interna La comunidad sefardí de Amsterdam era famosa por su organización es­ pecialmente adaptada a las necesidades de sus miembros. Sus múltiples instituciones centralizaban y controlaban la vida religiosa, social y cul­ tural de la Nación. A partir de 1609, los sefarditas fundaron la «Santa Hebrah Bikur Holim», que tenía por función cuidar de la salud de los pobres y ocuparse de los entierros. Unos años más tarde, en 1615, y según eí modelo de la institución fundada unos años antes en Venecia, constituyeron ía «Santa Companhía de dotar orphas e donzellas», con el objeto de proveer de dote a las jóvenes pobres o huérfanas de la Nación. Un año más tarde, crearon la academia «Talmud Torah» (Estudio de la Ley), que más tarde se llamó «Ets Haím» (El árbol de vida). Estaba en­ cargada de la educación elemental y media de los niños y adolescentes. El sistema educativo desarrollado por la comunidad fue celebrado en mu­ chos lugares de la diaspora y alabado por más de un visitante judío por sus cualidades pedagógicas y por el énfasis especial que se ponía en la en­ señanza rigurosa del hebreo. Todos los niños debían estudiar en primer lugar los rudimentos de la lengua sagrada, aprender a traducir eí texto bí­ blico al español, conocer la cantilación correcta de la Torá y poseer al­ gunas nociones fundamentales de balajáb; sólo en las clases superiores se preparaba a los alumnos en el estudio del Talmud. Hay que señalar aquí una vez más la similitud con el sistema adop­ tado por los sefardim de Venecia, y tal vez podría hablarse de una cierta influencia jesuíta, que sería consecuencia de ía formación recibida en la Península ibérica por los fundadores y maestros de esta institución edu­ cativa. Esta comunidad tuvo también sus cajas de beneficencia destinadas a acudir en ayuda de la población judía en la tierra de Israel (Terra Santa), y al pago de rescates de judíos cautivos, víctimas de persecuciones o de actos de piratería (cativos). Casi todas las instituciones citadas constituían una parte del'patrimonio común de toda la comunidad sefardí de Ams­ terdam, sin distinción entre ías tres congregaciones. Pero resulta evi­ dente que la unificación en 1639 y la fundación el mismo año de la co­ munidad «Talmud Torah» cimentaron las bases institucionales. Los bienes propios de las congregaciones «Beth Yahacov», «Neveh Shaíom» y «Beth Israel» pasaron entonces a la nueva comunidad. El primer mahamad o comité director, formado por siete personas «de mérito, temerosas de Dios y celosas de su honor», fue elegido por las

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asambleas de las tres congregaciones reunidas, habiendo sido estipulado que en lo sucesivo cada mahamad elegiría a sus sucesores. Para que siempre hubiera en el seno del mahamad «personas experimentadas e in­ formadas de los asuntos en curso», se decidió que la víspera de cada Rosh Hashaná, el año nuevo judío, se eligiera a tres parnasim (regentes) del nuevo mahamad, y a los otros tres que hubieran cumplido su man­ dato, así como a un gabay (tesorero), la víspera del Shabbat Hagadol, el Gran Shabbat que antecede a la fiesta de la Pascua. Es obvio que este sis­ tema de elecciones garantizaba no sólo la continuidad de la dirección co­ munitaria, sino también la hegemonía de las familias más poderosas económicamente. El mahamad tenía «autoridad y superioridad» sobre cuanto concerniera a la dirección comunitaria, y regentaba la Nación y sus instituciones. Entre otras funciones, tenía que repartir los sitios en la sinagoga, fijar los impuestos que cada miembro debía pagar (finta), y co­ brar el ymposta. Los miembros del mahamad escogían a los regentes de la academia «Talmud Torah» y supervisaban a todos los funcionarios y empleados de la comunidad, incluidos los rabinos. La facultad de ex­ pulsar a quienes hubieran infringido la ley, o de aplicar cualquier otra medida disciplinaria, o de infligirles una pena pecuniaria, estaba en manos exclusivamente de los parnasim .

El desarrollo de la comunidad Durante los primeros años que siguieron a la unificación, se asistió a un desarrollo de la comunidad particularmente dinámico. La independencia de Portugal, en 1640, abrió nuevamente el acceso a los puertos de aquel país a los miembros de la Nación, inaugurando así una nueva etapa de prosperidad económica y social para los sefarditas de Amsterdam. La paz definitiva con España en 1648 acentuó aún más los intercambios co­ merciales, que por otra parte se multiplicaban gracias a los nuevos con­ tingentes de emigrantes criptojudíos que llegaban a Amsterdam atraídos por su creciente pujanza. Muchos de ellos abandonaron Castilla tras la caída del conde-duque de Olivares, que hasta entonces les había prote­ gido. Entre ellos, había banqueros y proveedores del rey de España que, después de haber desarrollado sus actividades en Madrid y en Amberes, se habían arruinado por la bancarrota de Felipe IV. En aquella época, y tras una estancia en Rotterdam, se establecieron en ía ciudad el barón Antonio Lopes Suasso —que fue indiscutiblemente el hombre más rico de la comunidad de Amsterdam—, los hermanos Pereyra y los hermanos Pinto. Con estos personajes ilustres llegaron asimismo muchos criptoju­ díos que huían de la Inquisición, que, a mediados del siglo X V II, había in­ tensificado sus persecuciones contra los judaizantes portugueses. Otra importante corriente de emigración provenía de Brasil, inducida por la caída de la colonia holandesa de Pernambuco, recuperada por los portugueses. El desmantelamiento de la importante colonia de esa ciudad

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tuvo, pues, como consecuencia la llegada a Amsterdam y a Middelburg de numerosos sefarditas. De Venecia llegaban igualmente otros judíos que sufrían las consecuencias de la crisis económica ocasionada por la guerra con los turcos. Estas nuevas aportaciones, con las que se fortale­ ció la comunidad de Amsterdam, estuvieron también en el origen de la creación de las comunidades de Rotterdam y Middelburg, y de pequeños centros en Maarsen y en Nijkerk y, algún tiempo después, en La Haya y en Naarden. La captura, en 1657, de una nave holandesa a bordo de la cual se en­ contraban veintisiete sefardim de Amsterdam con destino a las Barbados dio origen a una solicitud presentada por el mahamad a los Estados Generales de la república de las Provincias Unidas. Dicha petición trajo como consecuencia la adopción por parte de esos Estados Generales de una resolución en virtud de la cual en adelante los individuos judíos de la república gozarían en el extranjero de un estatuto similar al del conjun­ to de la población. Por ese lado, la comunidad sefardí holandesa había llegado a su apogeo. La comunidad «Talmud Torah» de Amsterdam no dejó de crecer, y en 1672 contaba con unos 2.500 miembros. Los judíos askenazíes eran por entonces unos 2.000, y existía una colonia de 500 polacos, formada esencialmente por judíos lituanos a los que la invasión sueca había expulsado de su país. En aquella época la población de la ciudad alcanzaba los 200.000 habitantes. Acordada poco antes de la agresión de Luis XIV, la construcción de la gran sinagoga portuguesa de Amsterdam se terminó en 1675. Es famosa por su majestuosa sobriedad y símbolo elocuente de la prosperidad y se­ guridad alcanzadas por la comunidad. La invasión francesa de 1672 y la crisis económica que la misma de­ sencadenó afectaron durante un tiempo a la actividad comercial de los se­ fardim, aunque no llegó a frenarla gravemente. Figuras como las de Ge­ rónimo Nunes da Costa, cuyo nombre judío era Moshé Curiel, agente de la corona portuguesa en la república, el barón Manuel de Belmonte (Isaac Nunes Belmonté para los suyos), agente del rey de España en Amsterdam, o el barón Francisco Lopes Suasso, que adelantó los fondos para que Guillermo III pudiera ascender al trono de Inglaterra, asumie­ ron la dirección de la comunidad de Amsterdam en el último cuarto del siglo X V II. Como representantes típicos del Barroco, estos magnates ri­ valizaban en su mentalidad, en su apariencia externa y en sus actos con la aristocraciá europea que constituía su punto de referencia. Algunos se significaron como mecenas y directores de academias literarias fundadas por miembros de «Talmud Torah» a semejanza de los círculos italianos del siglo X V I y de las academias españolas del Siglo de Oro. En tales ins­ tituciones, la Academia de los Floridos y la Academia de los Sitibundos, presentaban sus creaciones literarias escritores y poetas como Daniel Levi de Barrios, Joseph Penso de la Vega, y otros menos conocidos.

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Los rabinos. Religion y heterodoxia A semejanza de las relaciones entre los regentes y los ministros calvinistas de Amsterdam, los miembros del mahamad controlaban, como hemos visto, a la autoridad rabínica. A pesar de esa dependencia, las autorida­ des rabínicas supieron hacerse valer en la orientación religiosa de la co­ munidad. En el transcurso de los primeros decenios de su existencia, la colectividad sefardí tuvo rabinos procedentes del Imperio otomano, de Venecia o de Marruecos, Ya mencionamos a Joseph Pardo y el papel que desempeñó en la primera congregación de Amsterdam y en la constitu­ ción de la tercera comunidad. Hay que citar igualmente a los rabinos Mosseh ben Arroyo, Jehudá Vega e Isaac Uziel, así como a David, hijo de Joseph Pardo y Samuel Tardiola. Saúl Levi Morteira, italiano de origen askenazí, llegó a Amsterdam en 1616 después de haber residido algún tiempo en Francia al lado del famoso médico Elie de Montalto. Formado en Venecia, Morteira fue indiscutiblemente la figura rabínica más im­ portante durante el período de unificación, y su influencia en la vida co­ munitaria fue determinante. Valga como prueba su papel decisivo en las exclusiones de Spinoza en 1656 y Daniel de Prado en 1658. A su lado se formó una nueva generación de jóvenes rabinos de la yeshivá de «Ets Haím». Entre ellos, destacan Isaac Aboab de Fonseca -—gran adepto de la cábala, que tradujo del hebreo al español dos tratados del cabalista Abraham Cohen Herrera— y Menasseh ben Israel, La reputación de este último entre los teólogos y humanistas cristianos es sin igual en el ju­ daismo de la época. Si bien en el mundo judío no se le reconocieron sus méritos, los círculos intelectuales no judíos, los cristianos hebraístas y los teólogos calvinistas manifestaron un vivo interés por su importante obra. A él se debe la fundación de las primeras imprentas judías en Amsterdam de donde salieron, entre otros, sus escritos en hebreo, español, portugués y latín. Entre sus contemporáneos, señalemos a Moshé Raphael de Agui­ lar y a Aboab de Fonseca, que durante un tiempo ejercieron su ministerio en la comunidad sefardí de Pernambuco. El haham Jacob Sasportas dejó igualmente su impronta en el rabinato de Amsterdam durante eí último cuarto del siglo xvn. Fue, sin duda alguna, el más sabio de todos en ei dominio de la balajáh. Oriundo de Marruecos, fue rabino en las comu­ nidades de Hamburgo, Londres y Liorna. Su colección de responsa (Ohel Yaacov) no sólo refleja su habilidad en el manejo de la literatura talmú­ dica y rabínica, sino que constituye además una fuente fundamental para la historia social y religiosa del mundo sefardí. Su pugnacidad en contra del movimiento mesiánico de Sabbataí Tseví queda de manifiesto en su libro Tsitsat Novel T'sevi. Fue uno de los pocos que se atrevieron a enfrentarse, desde Hamburgo, al desencadenamiento de la ola de entu­ siasmo y de loca euforia que se adueñó de los judíos de Amsterdam alentados por el Gran Rabino Aboab. Sefarditas y askenazitas estaban convencidos de que había llegado el tiempo de la Redención, y muchos se prepararon para abandonar la ciudad y dirigirse a Tierra Santa a esperar

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allí al Mesías. Algunos, como Abraham Pereyra y su familia, acompa­ ñados de Isaac Naar, antiguo condiscípulo de Spinoza, así lo hicieron. El poeta historiador Daniel Levi de Barrios fue también una de las víctimas de aquel ambiente enfebrecido. Por esa misma época se constituyó el tribunal rabínico de la comuni­ dad. Allí ejerció también el rabino Selomoh de Oliveyra, conocido por su gran obra poética en hebreo y por sus estudios de gramática y lexico­ grafía. Si en el transcurso del siglo X V II aparecen en el mundo sefardí nume­ rosos discursos heterodoxos, es en Amsterdam, sin embargo, donde éstos alcanzan su mayor intensidad dramática, debido a su superior di­ mensión intelectual. Era natural que el mundo de la halajáh, con sus pre­ ceptos, y las tiras de la Ley ocasionasen una viva resistencia en algunos judíos nuevos. Para muchos de ellos, la Ley oral era incompatible con la razón, y no hallaba fundamento alguno en las Escrituras sagradas. Uriel da Costa, un criptojudío portugués originario de Oporto, negó abierta­ mente el valor del Talmud y fue proscrito por las comunidades de Venecia, Hamburgo y Amsterdam, Fue en esta ciudad donde su conducta provocó un mayor escándalo, y fue excluido por dos veces, en 1623 y probablemente hacia 1633. Su autobiografía, escrita poco antes de su sui­ cidio en 1640 y publicada por el teólogo crítico Philip van Limborch en 1687, subraya eí violento conflicto religioso e intelectual que suscitó en da Costa el encuentro con el judaismo tradicional. Este hombre fue in­ capaz de integrarse en el judaismo de su tiempo, al que consideraba un cúmulo de incoherencias surgidas de la tradición farisaica. Hacia el final de su vida, adoptó una concepción deísta que negaba el origen divino de la Biblia y ía inmortalidad del alma. Para rebatir esta herejía, Menasseh ben Israel escribió una obra titulada De la resurrección de los muertos (1636). Pero ía crisis provocada por Juan (Daniel) de Prado y Baruj Spinoza a mediados del siglo xvn fue de muy distinta envergadura. Prado, médico de origen portugués, era ya deísta siendo criptojudío en España. Tras su llegada a Amsterdam en 1654, se convirtió en un pugnaz detractor de ía Ley oral. El encuentro entre Prado y ei joven Spinoza, nacido en Ams­ terdam de padre criptojudío convertido al judaismo, Ies lanzó a ambos por el camino de la rebelión. Se les expulsó por haber pretendido defen­ der públicamente sus ideas. Según parece* Prado negó no sólo la autori­ dad rabínica y talmúdica* sino también el origen divino del Antiguo Testamento y la elección del pueblo judío. Es probable que algunas de las concepciones de Spinoza acerca de la crítica del texto bíblico, que más tarde expondría en su Tratado teológico-político, hubieran germinado ya en esta época tempestuosa. Unos años más tarde llegó a Amsterdam otro criptojudío que había conocido a Prado de cuando estudiaban jun­ tos medicina y teología en la universidad de Alcalá: Isaac Orobio de Cas­ tro, conocido en España con el nombre de Baltasar Álvarez Orobio. Después de haber abrazado el judaismo en 1662, se convirtió en el ada­

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lid de ia ortodoxia y combatió de manera vehemente las ideas de Prado y Spinoza, cuya expulsión no puso fin a la efervescencia heterodoxa. Los múltiples tratados y obras apologéticas escritos en Amsterdam hasta mediados del XVII demuestran la persistencia de la corriente heterodoxa y la lucha que la comunidad hubo de emprender contra la misma.

El universo intelectual Amsterdam se convirtió en el siglo X V II en el principal centro de impre­ sión y difusión del libro judío. Las prensas de Menasseh ben Israel, Da­ niel Fonseca, Immanuel Benveniste, Joseph e Immanuel Athias, David de Castro Tartas y Moshé de Abraham Mendes Coitinho, proporcionaron innumerables textos judaicos en hebreo, español, portugués, y también en yiddish. Entre estos textos, señalemos la famosa edición de Amsterdam del Talmud de Babilonia, debida a Benveniste, y la publicación de la Gazeta de Amsterdam, el primer periódico publicado por judíos (16751697). Esta hoja, impresa en español por Castro Tartas, suministraba no­ ticias económicas y políticas de enorme interés para los comerciantes de la Nación. El sistema educativo dominante en esa comunidad, que concedía un modesto espacio al estudio del Talmud, no podía crear las condiciones suficientes para la producción de una literatura rabínica importante. La contribución de los sefarditas de Amsterdam en el terreno de la exégesis talmúdica y de los responsa fue de las más reducidas en el siglo X V II. Por el contrario, esa comunidad se distinguió más que ninguna otra en la his­ toria de la diáspora judía con la creación de una riquísima literatura en lengua vernácula, principalmente en español y en portugués. El legado ibérico de los criptojudíos de España y Portugal ejerció un peso funda­ mental en su mentalidad, sus valores espirituales, sus conceptos y su sensibilidad artística. Numerosos emigrantes se habían formado en las universidades españolas y portuguesas, y cuando volvieron al judais­ mo, lo hicieron impregnados aún del espíritu ibérico que de manera es­ pecífica marcó a esa comunidad. Ni siquiera los nacidos en Amsterdam escaparon a esa influencia. El portugués y el español se usaron hasta fi­ nales del siglo X V III, y las bibliotecas privadas de los más cultos judíos nuevos de Amsterdam contaban con numerosas obras de clásicos espa­ ñoles y portugueses: libros de filosofía, de teología, de política. Gracias a su conocimiento de las lenguas clásicas, numerosos intelectuales judíos de Amsterdam tenían relaciones con los miembros de la República de las Le­ tras. Menasseh ben Israel mantuvo un estrecho vínculo epistolar (casi 300 cartas) con los eruditos más importantes de su tiempo. Algunos de sus libros estaban escritos para un público cristiano; entre ellos, De creatione problemata (1635), De termino vitae (1639) y De la fragilidad humana (1642). Los hebraístas protestantes manifestaron un vivo interés por su obra exegética, y comenzaron la traducción latina de su volumi-

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noso Conciliador (1632-1651). Esta apertura al mundo cristiano debía llevar necesariamente a una polémica judeo-cristiana, y a ese debate se consagró una parte no desdeñable de la obra de los sefarditas de Ams­ terdam. Como los judíos de Amsterdam tenían un conocimiento directo de las fuentes de la teología cristiana, se hallaban bien preparados para debatir hábilmente con las distintas sectas cristianas de la ciudad. Algu­ nas de aquellas polémicas fueron calificadas de «conversaciones amisto­ sas» por sus propios protagonistas. Así consideró, por ejemplo, Philip van Limborch su disputa teológica con Isaac Orobio de Castro, publi­ cada en Gouda en 1687 (De veritate religionis christianae). No obstante, la mayoría de las polémicas judías contra el cristianismo no se publica­ ron, pues lo prohibía el reglamento interno de la comunidad. Esa es la razón de que aún permanezcan manuscritas la mayor parte de las obras de Montalto, Morteira, Aguilar, Orobio de Castro y otros muchos, de las que existen sín embargo numerosísimas copias. La comunidad realizó un esfuerzo muy especial para traducir al espa­ ñol y al portugués determinadas obras fundamentales de su ancestral pa­ trimonio religioso con objeto de que los judíos nuevos pudiesen acceder al mismo. Entre ellas, la célebre obra de Bahie ibn Paquda, Hovot Halevavot (Las obligaciones del corazón), que David Pardo tradujo al español en 1610 y Samuel de Isaac Abas al portugués en 1670. Jacob Abendana, que llegó a ser baham en Londres, publicó en Amsterdam una traducción española del Kuzari, de Judah Haleví (1663). Asimismo se pusieron al al­ cance de la gran mayoría distintas obras de Maimónides y el Shevet Jebudá (El bastón de Judá), de Ibn Verga. Se imprimieron igualmente nu­ merosos libros de oración en español, mientras aparecía en portugués el Thesouro dos Dinim (1645-1646) (El tesoro de los deberes), una com­ pilación de las ordenanzas y normas más importantes de la halajáh rea­ lizada por Menasseh ben Israel. Fueron numerosas las obras destinadas a defender la verdad del judaismo, pero raramente se publicaron, pues contenían elementos polémicos anticristianos. Merecen señalarse La cer­ teza del camino y El espejo de la vanidad del mundo (1671), debidos a Abraham Pereyra, rico comerciante e importante dirigente comunitario que se encastilló en la defensa de la ortodoxia. Entre los poetas que se expresaron en español, fieles al estilo barroco cultivado en España en ía misma época, recordemos la importancia de Daniel Levi de Barrios, que escribía tanto para los miembros de su co­ munidad conjó para el público español de Bruselas, para quien era el ca­ pitán Miguel de Barrios. Este extraño personaje fue también el historia­ dor de ía comunidad, y su abundantísima producción —sobre todo su Triunpho del govierno popular — es una de las fuentes más importantes para la historia de los judíos de Amsterdam. Por último, no podemos olvidar la obra de Joseph Penso de la Vega, quien a los diecisiete años escribió en hebreo un drama religioso titulado Asirei Hatikvah (Los cautivos de la esperanza). Pero de todas sus obras en español, fue Confusión de confusiones (1688) la que le hizo famoso.

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Se trata de un libro a veces sarcástico, que describe por vez primera el funcionamiento de la Bolsa de Amsterdam. Sin citar a nadie, critica la ex­ cesiva tendencia a las especulaciones de los miembros de la Nación y las desgraciadas consecuencias de su pasión. El libro constituye asimismo un indicio revelador de la decadencia económica de la colonia judeo-portuguesa, cuyos miembros abandonaron el comercio colonial y se orientaron hacia las actividades bursátiles al sesgo de ías transformaciones políticas y económicas de la primera mitad del siglo xvm, que acabaron apartan­ do a los hombres de negocios portugueses de su papel en el comercio in­ ternacional. Este cambio coincidió en el tiempo con la caída brutal del flujo migratorio de criptojudíos desde la Península ibérica, y redujo con­ siderablemente la importancia de la sociedad sefardí en el mundo occi­ dental, y especialmente la de la comunidad de Amsterdam, que nunca volvió a recuperar su antiguo esplendor.

BIBLIOGRAFIA (Ver páginas 231-233)

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Tras las turbulencias del siglo xvn, la comunidad recobró la calma. Las relaciones entre el mahamad y los burgomaestres eran excelentes. Los lí­ mites de la autoridad se habían fijado de nuevo en 1680, y la jurisdicción de los burgomaestres se extendía ahora hasta los asuntos internos de la comunidad en caso de denuncia contra el mahamad . De cualquier forma, los dirigentes conservaron libertad suficiente para ejercer un poder casi ilimitado. En el siglo xvn, los Países Bajos albergaban aún a varias comunidades portuguesas. La de Rotterdam desapareció en 1736 por falta de miem­ bros, igual que ía de Middelburg. Por el contrario, la de La Haya se en­ riqueció con algunos de los más acaudalados del país. La hermosa sina­ goga de la ciudad se inauguró en 1727, y la comunidad vivió dichosa hasta la Segunda Guerra Mundial. Al margen de las pequeñas comunidades de Maarsen y Naarden, todas las que se habían creado en las colonias neerlandesas -—Surinam, Curaçao, Aruba, Saba, Saint Eustatius, Saint Martin y Bonaire— se ha­ llaban vinculadas estrechamente a la de Amsterdam. Su mahamad su­ pervisaba su vida religiosa con el nombramiento de sus rabinos y sus maestros. Al tiempo que Amsterdam enviaba a aquellas comunidades li­ bros de oraciones hebraicas y demás cosas útiles para la vida religiosa y cultural, los colonos hacían llegar a Amsterdam sus contribuciones a los diversos fondos de beneficencia: fondos para el mantenimiento de los ju­ díos de Tierra Santa y para el rescate de prisioneros judíos, sobre todo en tierra islámica. Amsterdam era indiscutiblemente la comunidad más importante y gozaba de un extraordinario prestigio en toda la diáspora sefardí. Di­ versos vistantes judíos relatan en sus escritos las maravillas de una ciudad en la que los judíos bailaban en las calles con ocasión de la fiesta de Purim o levantaban sus tabernáculos ante sus casas con total libertad.

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La conversion, a menudo laboriosa y difícil, de los cristianos nuevos a judíos nuevos había traído como consecuencia el establecimiento de una estricta ortodoxia. La enseñanza a niños y jóvenes era ejemplar, y pro­ seguía sobre el mismo modelo que el implantado el siglo anterior. Las disciplinas judaicas, el español y la aritmética eran obligatorias en la es­ cuela pública de la comunidad; la academia «Ets Haím» y diversas aca­ demias privadas formaban a los rabinos y a los maestros para todas las comunidades dependientes de Amsterdam. Aún no se había extinguido la inclinación a la mística ni la eferves­ cencia mesiánica que había culminado en 1666. No obstante la represión que se cernía sobre todo lo relacionado con el pseudo-mesías Sabbataí Tseví, hubo sectarios que continuaron creyendo en secreto en la llegada del Mesías en 1706, cuarenta años después de la conversión de Sabbataí Tseví al islam, de acuerdo con una interpretación de las profecías de Da­ niel. La esperanza mesiánica quedó de nuevo frustrada, y lo mismo ocu­ rrió en 1711. Los últimos sobresaltos por la espera mesiánica en Ams­ terdam se hicieron sentir nuevamente en 1713, cuando llegó a la ciudad Nehemiah Hiyá Hayún, adepto de Sabbataí Tseví. Le precedía una re­ putación de agitador, pero, pese a las advertencias de diversos sabios como Mozes Hagiz o Haham Zvi —famoso rabino de la comunidad askenazí—, Hayún fue recibido con grandes honores por el mahamad y el rabino Salomón Aylion. Aquello dio lugar a una virulenta controversia, y Hagiz y Zvi pagaron cara su oposición al todopoderoso mahamad\ pues se les obligó a dejar la ciudad, ya que los parnasim no admitían con­ tradicción, y mucho menos si venía de tudescos (askenazitas), aunque fueran sabios. Hayún, el revoltoso, acabó marchándose también, y la agi­ tación mesiánica y mística desapareció para siempre de la vida judía de Amsterdam. Cincuenta años más tarde, el célebre cronista de la comu­ nidad, David Franco Mendes, se asombraba aún de la ingenuidad de los dirigentes comunitarios. La cultura ibérica no se había olvidado, aunque comenzaba a desva­ necerse. La vida cotidiana en Holanda, la lengua, la literatura, los pe­ riódicos, la actividad bursátil, las charlas de café y el teatro fueron im­ poniendo poco a poco el neerlandés. Hacia 1720, los judíos hablaban en neerlandés entre sí, reservando el portugués y el español para la sinago­ ga. Las lenguas de la Península ibérica suponían una lingua franca para la diáspora sefardí. El hebreo, la lengua santa, había conquistado un espa­ cio particularísimo: en las academias ya no se hablaba, como en el siglo anterior, en español, prefiriendo la escritura, la recitación y la audición de versos en hebreo. A este nuevo género se le puede considerar como la última fase del exilio cultural ibérico, y constituye, en pleno Siglo de las Luces, un arcaísmo. Los eruditos judíos dedicaron tiempo para traducir al hebreo los poemas de los escritores clásicos de la literatura ibérica y adaptaron, siempre en hebreo, dramas italianos y franceses. La lengua oficial de la sinagoga y de la administración de lo s parnasim seguía siendo el portugués, pero ya estaba contaminada por el francés y el

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neerlandés. En los Países Bajos, el portugués se convirtió en una lengua artificial que se alejaba de las lenguas habladas en la Península ibérica.

La decadencia económica El espíritu conservador de los judíos portugueses se puso claramente de manifiesto en el siglo XVin. No tomaban en consideración los cambios que se estaban dibujando, ni tampoco ía expansión de la comunidad as­ kenazí, mucho más numerosa y más capaz de adaptarse a las nuevas co­ rrientes. Mientras la crisis económica castigaba a la comunidad por­ tuguesa, sus miembros mejor dotados se retiraban a un aislamiento vo­ luntario, nostálgicos de un pasado glorioso que celebraban en versos he­ braicos y en el estudio de su historia. Los primeros signos de decadencia aparecieron en 1720. La riqueza de una gran parte de la comunidad comenzó a disminuir. La mayoría de los comerciantes portugueses se habían apartado del comercio internacional con la Península ibérica y las colonias, en beneficio de las actividades bancarias y bursátiles. Habían aumentado las posibilidades de inver­ sión, y circulaba en el mercado, además de las acciones y participaciones de la Compañía de las Indias, una cantidad creciente de préstamos al Es­ tado que se negociaban en la Bolsa de Amsterdam. Un gran número de portugueses se habían especializado en estas actividades especulativas. En su famoso libro Confusión de confusiones, Pensó de la Vega había des­ crito, ya en 1680, las complejidades y los riesgos de semejante mercado. 1720 fue el gran año de las especulaciones en las Bolsas de Amster­ dam, Londres y París. El hundimiento de algunas bisoñas compañías co­ loniales francesas e inglesas en las que los portugueses habían invertido fue la causa de la ruina que afectó a muchos accionistas judíos de Ams­ terdam. Muy pronto se hicieron notar las consecuencias: en 1724, Ben­ jamín da Costa rehusó ser elegido a la cabeza del mahamad y prefirió pagar una multa de 400 florines antes que aceptar el cargo. Era la pri­ mera vez que un miembro de la minoría selecta portuguesa se negaba a cumplir sus obligaciones para con la comunidad. La función que había rechazado era prestigiosa, pero las obligaciones financieras inherentes re­ sultaban gravosas; en efecto, los parnasim debían mostrar su munificen­ cia en cualquier circunstancia y asumir los gastos derivados de la visita a la sinagoga de personajes importantes y los costes ocasionados por sus viajes oficiales. A partir de 1724, las elecciones de los dirigentes se fueron haciendo cada vez más difíciles, aun cuando la multa por rechazar las responsabi­ lidades se aumentó hasta los 1.000 florines. Se necesitaban siempre varias vueltas para encontrar a los siete parnasim previstos por el reglamento de 1639. En 1750, 1755, 1771 y 1787 fue imposible encontrar candidatos, y los parnasim antiguos fueron obligados a seguir en su puesto. El po­ deroso financiero Isaac de Pinto, gran erudito y amigo íntimo del prín­

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cipe Guillermo IV de Orange, rompió el silencio oficial sobre la grave si­ tuación financiera de la comunidad. En su libro Reflexiones políticas sobre la constitución de la Nación judía, publicado en 1748, advertía a la comunidad de la inevitable quiebra de su sistema de asistencia social. Como antiguo pamas, conocía los archivos secretos de la comunidad. En 1743, ésta se componía de 419 miembros (yehidim) que pagaban el im­ puesto, 190 miembros que no lo pagaban, pero que no dependían de las instituciones caritativas (congregantes), y 750 familias pobres, depen­ dientes enteramente de la ayuda comunitaria. La única solución hubiera sido la de enviar a esos pobres a las comunidades neerlandesas de las An­ tillas y Surinam, pero, aunque en esas colonias hubiera comunidades ju­ días prósperas, no podían absorber a todos los desheredados portugueses de los Países Bajos. A pesar de todos estos problemas internos, la comunidad portuguesa se empeñaba en conservar una reputación de riqueza y nobleza. Se man­ tenía apartada de la comunidad askenazí, y evitaba cualquier contacto con los menospreciados tudescos. Sin embargo, vivían juntos en la misma ciudad y en el mismo barrio, y las leyes de la ciudad y de la provincia eran iguales para todos, aunque el fundamental orgullo de los judíos por­ tugueses se resintiera.

Los judíos, integrados en la ciudad

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A partir de 1688, tras la conquista del trono de Inglaterra por el estatúder Guillermo ΠΙ de Orange, que fue rey en 1689, las dos comunidades judías de Amsterdam participaron en todas las jornadas de oración ins­ tituidas por ei gobierno de la provincia. Los parnasim de ambas comu­ nidades fueron invitados a asistir a todas las ceremonias oficiales en el ayuntamiento, e incluso en la iglesia protestante donde se celebraban las exequias por los principales personajes políticos. Se publicaron por parte de los editores judíos oraciones rezadas en hebreo durante los oficios en las sinagogas, junto con sus traducciones española, portuguesa y neer­ landesa, oraciones que sólo se rezaban en ocasiones graves (la guerra o la paz), en circunstancias excepcionales, como las epidemias o las inunda­ ciones, o con motivo de acontecimientos importantes de la vida familiar de los estatúderes. Esas oraciones eran un testimonio de la integración de los judíos en la vida de Amsterdam, y continuaron publicándose hasta ía Segunda Guerra Mundial. Las circunstancias obligaron a veces a los parnasim de las dos comu­ nidades a actuar de consuno. En 1748, cuando la emperatriz María Te­ resa amenazó con expulsar a los judíos de Bohemia, una delegación de dirigentes de ambas comunidades se trasladó precipitadamente a La Haya para implorar la ayuda de los Estados Generales y tratar de con­ jurar el inminente desastre. Los parnasim no ignoraban que no podrían acoger a un gran número de menesterosos fugitivos. El embajador de la

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república en Viena, ayudado por su colega inglés y con el apoyo del barón Diego d’Aguilar, agente y confidente de la emperatriz, pudieron, en efecto, persuadirla para que cambiara de opinión. Más tarde, en 1787, durante la revolución neerlandesa, las dos comunidades unieron sus fuerzas para evitar los disturbios en el barrio judío. En el ámbito social, las minorías de ambas comunidades coincidían en el teatro de Amsterdam o en conciertos privados organizados por afi­ cionados que rivalizaban en contratar a músicos de primera fila. Jacques López de Liz, rico financiero de La Haya, se construyó dos salas de concierto en eí jardín de su casa, y entre 1723 y 1742 los músicos y can­ tantes más conocidos actuaron allí para un público selecto en eí que podía verse al príncipe Guillermo IV de Orange, a su esposa y al cuerpo diplomático al completo. Si tomamos en consideración su libro de caja, cuando Leopold Mozart visitó Amsterdam en 1766 se invitó al pequeño Wolfgang Amadeus y a su hermana a que tocaran el clavicordio en casa de íos Pereyra, los Cappadoce, los Suasso y los Teixeira. La música de moda entraba también en la sinagoga, y desde entonces los yehidim eli­ gieron a los chantres tras unas audiciones públicas. Para demostrar su arte, los candidatos cantaban los poemas hebraicos compuestos en las academias de Amsterdam con melodías de Vivaldi, Lidarti, Kreutzer y otros músicos contemporáneos. En la sinagoga portuguesa, el bel canto era una diversión muy popular a la que asistían muchos visitantes aske­ nazíes y no judíos. Abraham de Casseres, compositor y músico de la co­ munidad, escribió cantatas al estilo italiano para los chantres y el coro de la sinagoga.

La vida judía Con todas estas actividades sociales y culturales, se había abandonado un tanto la vida judía. La enseñanza del hebreo y de los textos religiosos no había cambiado ni en calidad ni en profundidad; no se había relajado la estricta ortodoxia, pero los intereses de la mayoría de los jóvenes se ha­ bían desviado hacia temas más prácticos. Eí número de estudiantes judíos en las distintas universidades del país se había multiplicado en el trans­ curso del sigío xvm, siendo ía medicina y la jurisprudencia las disciplinas más escogidas. Los escritos de los filósofos franceses y neerlandeses de ía Ilustración eran populares entre los jóvenes intelectuales judíos, y co­ menzaba a ábrirse el abismo entre ambas comunidades. De la academia «Ets Haím» continuaron saliendo rabinos y maestros, pero ya no era un centro de estudios judaicos tan atractivo como en el pasado. Los rabinos de la comunidad, escogidos en su mayoría entre la diáspora sefardí, no eran ya los sabios de antaño. Unos cuantos sermones en portugués o en español, unas cuantas colecciones de decisiones tal­ múdicas constituyeron toda la producción intelectual de los rabinos del siglo X V III. Las razones de este empobrecimiento son complejas. Desde el

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establecimiento de la comunidad portuguesa de Amsterdam, los rabinos habían estado en una situación particular. A imitación de la comunidad sefardí de Venecia, y alentado por los burgomaestres, el mahamad de­ tentaba un poder absoluto. Recordemos que fueron los parnasim, y no los rabinos, los que expulsaron a Baruj Spinoza en 1656, y los que in­ tervinieron en diversas ocasiones de manera discrecional en las decisiones de sus rabinos. Estos últimos eran funcionarios pagados y controlados por el mahamad, y quienes no querían aceptar esta situación debían dejar su puesto. El sistema de enseñanza engendraba también la mediocridad y la su­ misión. Algunas becas permitían a los jóvenes pobres, pero dotados, se­ guir estudios judaicos, pero estaba mal visto entre los jóvenes de la mi­ noría selecta hacer una carrera rabínica; además, nunca se practicaron entre los portugueses, ni de Amsterdam ni de ningún otro lugar, los matrimonios de jóvenes judías acomodadas con eruditos, tan frecuentes en la vida judía. Sólo los hijos más brillantes de las familias pobres acu­ dían a la academia «Ets Haím», y desde niños se les acostumbraba a so­ meterse y a depender de sus benefactores. En las escuelas y academias de Amsterdam, o de las comunidades bajo su tutela, no había lugar para el talento ni para el pensamiento independiente. Hay otra razón que expli­ caría el alejamiento de los jóvenes de la cultura judaica: a los judíos de Holanda les resultaba muy fácil acceder a una cultura ajena al judaismo tradicional, pues, aunque los portugueses conservaran las lenguas ibéri­ cas y los ashkenazim siguieran hablando y escribiendo en yiddish, todos sabían perfectamente neerlandés, y la cultura francesa estaba igualmente a su alcance.

La Ilustración También la actitud del mundo no judío cambió en el curso del siglo. Por un lado, los escritores holandeses de la Ilustración comenzaron a recla­ mar los derechos cívicos para todas ías minorías de la sociedad neerlan­ desa que no tenían acceso a la función pública o que no estaban repre­ sentadas en los gobiernos locales. Principalmente se trataba de católicos y miembros de todas las sectas protestantes que no pertenecían a la Iglesia oficial, pero algunos adelantaron que ya no había por qué consi­ derar extranjeros a los judíos, que llevaban tanto tiempo viviendo en el país. Por otro lado, la economía holandesa atravesaba una crisis, y se producían choques entre los pequeños comerciantes judíos, cada vez más numerosos, y sus competidores no judíos, lo que daba lugar a un de­ terioro de las relaciones sociales en las capas inferiores de ambas socie­ dades. El personaje del judío barbudo tratando de engañar en su jerga a sus clientes comenzó a aparecer con mayor frecuencia en los escenarios del teatro popular y en la literatura. A los judíos portugueses les irritaba es­

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pecialmente que se fundiera en una misma imagen poco halagadora a todos los judíos. Inútiles resultaron los esfuerzos de Isaac de Pinto, y de varios escritores portugueses más, por rechazar los malévolos escritos de Voltaire y otros autores, con el fin de sustraer al judío portugués a su desprecio. La situación económica de los judíos de los Países Bajos continuó de­ teriorándose a lo largo del siglo XVin. Teniendo en cuenta las trabas im­ puestas a sus actividades económicas, se veían obligados a buscar medios en el pequeño comercio ambulante por la calle o en el mercado. La divi­ sión entre ricos y pobres, siempre tan marcada en la sociedad judía, se acentuó más. Según las leyes del país, las Naciones judías eran libres e in­ dependientes, por lo que debían alimentar a sus pobres sin ninguna ayuda de las ciudades y provincias donde vivían. Los parnasim eran responsables de la distribución de las limosnas, mientras el número de miembros de la comunidad que pagaba el impuesto disminuía tan aprisa como crecían los gastos. Esa situación se agravó aún más después de las crisis económicas de 1763 y 1772-1773, que afectaron duramente a los financieros e inversores judíos. Tan apurada era la situación, que no pudo celebrarse en 1775 el centenario de la gran sinagoga portuguesa de Amsterdam, David Franco Mendes, que estaba escribiendo la historia de la comunidad sefardí de Amsterdam, hubo de interrumpir su trabajo en 1772, pues no tuvo más remedio que buscar un empleo remunerado después de haber perdido su fortuna, como la mayoría de los miembros de la minoría selecta portuguesa. En aquella época, una nueva generación de jóvenes judíos inteligentes e instruidos buscó nuevas maneras de salir de la miseria. Como habían leído los escritos de los filósofos franceses y neerlandeses de la Ilustra­ ción, no veían más solución que la transformación completa de la socie­ dad, de la judía y de la no judía. Algunos escribieron ensayos en perió­ dicos neerlandeses sobre la situación de los judíos en los Países Bajos, condenando ías restricciones económicas que causaban la ruina de la ma­ yoría de los judíos. «En este país somos libres», escribió amargamente uno de ellos, «pero solamente para morir de hambre». En 1770, un es­ critor judío portugués anónimo logró que apareciera en De Koopman (El comerciante) un completo plan de reforma de la vida judía que fue ca­ lurosamente aplaudido por el redactor del periódico. El autor preveía la emancipación de los judíos y sus consecuencias con una asombrosa pers­ picacia. Basándose en las decisiones de los Estados de Holanda y de los Estados Generales de 1659, que concedían a los judíos del país un esta­ tuto similar al de los ciudadanos en caso de hallarse en el extranjero, pedía la emancipación completa de los judíos y la abolición de todas las restricciones jurídicas y económicas. En correspondencia, los judíos de­ bían renunciar a su autonomía e integrarse en la sociedad neerlandesa. Para facilitar las cosas, las dos comunidades debían unirse y abolir todas las costumbres que separaban a judíos y no judíos. El shabbat se cele­ braría, por tanto, en domingo, se suprimirían las fiestas superfluas, y se

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abolirían las normas de la alimentación. El proyecto resultaba utópico para 1770, pero es de destacar el hecho de que un joven judío portugués pudiera publicar ideas semejantes, habladas sin duda con amigos, en un periódico neerlandés.

La hora de las revoluciones La revolución americana de 1776 suscitó el más vivo interés entre los de­ mócratas de los Países Bajos; veían en ella una nueva posibilidad de conquistar los derechos cívicos, tras su fracasado intento de 1748. La causa de los rebeldes americanos se hizo muy popular en los Países Bajos, a pesar de la política oficial de neutralidad. La ayuda aportada por los comerciantes holandeses a los insurrectos y el contrabando marítimo desencadenaron en 1780 las hostilidades con Inglaterra, hostilidades que tuvieron desastrosos efectos para el país. Los demócratas comenza­ ron a reclamar la emancipación de todos los habitantes del país, con ex­ cepción de los judíos. En efecto, el gran contingente de los demócratas lo integraban pequeños burgueses de las ciudades, competidores de los ju­ díos, que querían recuperar sus derechos civiles a través de los antiguos gremios, que seguían prohibidos para los judíos. Además, éstos, como ía mayor parte de los campesinos y obreros de las ciudades, eran partidarios del estatúder Guillermo V de Orange, odiado por todos los demócratas. La guerra civil estalló en 1787, y Guillermo V, expulsado de La Haya, se refugió en la casa de Benjamín Cohén, un riquísimo comerciante de ta­ baco de Amersfoort. Con objeto de recuperar el control de la mayoría de las ciudades —Amsterdam entre ellas— , que habían caído en manos de los demócratas, el estatúder pidió ayuda militar a su cuñado, el rey de Prusia. El ejército prusiano depuso a los demócratas, peor adiestrados, y se restauró en el poder a Guillermo V, La mayoría de los demócratas se refugió en Francia, donde esperaron con impaciencia la vuelta al poder. Durante los siete años que duró la Restauración (1787-1795), la vieja república se adormiló. Guillermo V carecía de la fortaleza de carácter que le hubiera permitido reformar la obsoleta constitución de su país y apa­ ciguar a los partidos. Desde el inicio de la Revolución francesa, la po­ blación entera esperó —con impaciencia o con angustia— los inevitables enfrentamientos. En 1795, eí general Pichegru invadió el país, y Guiller­ mo V se refugió con su familia en Inglaterra: terminó así la antigua re­ pública de las Provincias Unidas. La unidad nacional sustituyó a la au­ tonomía de las provincias, se abolieron los antiguos privilegios de la Iglesia calvinista, se liberó la vida económica de las cadenas de los gre­ mios, y se proclamó la «Declaración de los derechos deí hombre y del ciu­ dadano» por todas las ciudades y puebíos del país. Tras largos debates en la Asamblea Nacional, elegida directamente por los habitantes, los judíos fueron reconocidos en 1796 como ciudadanos neerlandeses. La transfor­ mación completa de la vida judía en los Países Bajos podía comenzar.

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Los datos demográficos referidos a los judíos en la época son difíciles de verificar. En 1795, un censo cifra en 203.550 los habitantes de Ams­ terdam, de los cuales unos 3.000 son judíos portugueses. Si a este nú­ mero se añaden los miembros de la comunidad de La Haya y de otras co­ munidades portuguesas, se pueden cifrar en 3.500 los judíos sefardíes de los Países Bajos en el momento de su emancipación. La nueva coyuntura suponía ventajas para los judíos, y la libertad de instalarse en todo el país ofrecía enormes posibilidades a los más emprendedores. Se establecieron gran cantidad de comunidades por todas las zonas, pero no es posible de­ terminar en qué medida participaron en la aventura los sefarditas de Amsterdam. Las comunidades de Amsterdam y La Haya resistieron, no obstante, la fragmentación. La dominación francesa condujo a Luis Napoleón, hermano del em­ perador, al trono de los Países Bajos en 1810. La cíase alta de las dos co­ munidades judías, acostumbrada a gozar de un poder absoluto sobre sus correligionarios pobres, trató por todos los medios de oponerse a la de­ mocratización y se esforzó por conservar sus antiguos derechos. En cam­ bio, una parte de los intelectuales judíos, tanto portugueses como askenazíes, combatieron por la obtención de los nuevos derechos para los judíos y lucharon contra el conservadurismo de los parnasim de ambas comunidades. Los progresistas, desde su club, el «Felix Libertate», pu­ blicaban con éxito manifiestos y folletos en los que informaban a los ju­ díos y apelaban a las autoridades para que no fuesen olvidados los de­ rechos de los nuevos ciudadanos. Por primera vez, se eligió a judíos —sefardíes y askenazíes— para el gobierno de la ciudad y para la Asam­ blea Nacional. Los viejos dirigentes judíos condenaban el combativo entusiasmo del partido de los modernos, el cual, tras unos años de di­ sensiones internas, se separó de la comunidad askenazí y fundó una nueva comunidad, la «Adath Yeshurún», dotada de una organización mucho más democrática que antes. Algunos miembros de la comunidad portuguesa se unieron a la nueva comunidad. Todas estas convulsiones internas se vieron eclipsadas por la desastrosa situación económica de las antiguas provincias marítimas de los Países Bajos. Mientras el bloqueo continental paralizaba los últimos vestigios del comercio internacional, la población lo pasaba mal. Amsterdam perdió en aquellos tiempos de infortunio al 20 por 100 de sus habitantes, diezma­ dos por el hambre y ías enfermedades contagiosas que asolaron a la ciu­ dad en su decadencia. La beneficencia pública y privada no lograba au­ xiliar a todos los pobres. Durante aquellos años de miseria, la única preocupación de los parnasim de la comunidad portuguesa era conservar su poder. Se opusieron con tenacidad a cuantos esfuerzos se hicieron para modificar los viejos estatutos y se negaron a adaptarse a la realidad política. Cuando, para aliviar los sufrimientos de los judíos pobres de Amsterdam, el gobierno neerlandés les propuso su ayuda, los parnasim la rechazaron antes que aceptar someterse al control de la ciudad. Cuando en 1807 Napoleón convocó en París una conferencia de notables judíos

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para impulsar un estatuto para los judíos de su imperio, la comunidad portuguesa fue la única en no enviar a representante alguno. Aquel mismo año, la comunidad «Adath Yeshurún» se reintegró a la comuni­ dad askenazí por orden del gobierno neerlandés, y desde aquel momento tomó el poder el partido de los modernistas. Durante el reinado de Luis Napoleón (1806-1810), el nuevo rey se esforzó por reformar la organi­ zación de los judíos en su reino. A tal efecto, quiso reunir a las comuni­ dades portuguesa y askenazí en un consistorio en torno al modelo de or­ ganización judía existente en Francia. Pero los parnasim se defendieron obstinadamente, y el médico del rey, Immanuel Cappadoce, logró con­ vencerle para que no menoscabara la independencia de su comunidad. ¡Había pasado el gran peligro de amalgama oficial con los ashkenazim! Tras la derrota de Napoleón en Rusia, los franceses abandonaron el país, y el hijo mayor de Guillermo V, que había vuelto del exilio, se con­ virtió en rey, con gran contento de la población. En 1815, el Congreso de Viena confió asimismo al nuevo rey, Guillermo I, el trono de Bélgica. Más de trescientos años después, y durante quince, el país había recupe­ rado las fronteras de los antiguos Países Bajos españoles. ¡Qué triunfó para los orangistas y qué esperanza para los dirigentes judíos del país! Pero su decepción estuvo a ía altura del gozo que sintieron con la marcha de los odiosos franceses. El nuevo rey era un hombre enérgico y autori­ tario que quería modernizar y reformar su reino. No tenía ningún deseo de revivir, como muchos de sus partidarios habían esperado, la antigua república con su caduca constitución. Heredó algunas instituciones de Luis Napoleón, y las aprovechó para gobernar a su antojo. El reino de los Países Bajos siguió siendo un Estado unificado, y se postergaron de­ finitivamente todos los vestigios del pasado: no se restauraron ni los Estados Generales, ni las autonomías de las provincias, ni los privilegios de la Iglesia calvinista. Una de las primeras medidas de Guillermo I fue la organización de las comunidades judías. Moses Salomón Asser, ilustre jurista y antiguo miembro de ía «Adath Yeshurún», partidario de la integración de los ju­ díos en la sociedad neerlandesa, llegó a ser uno de los consejeros más im­ portantes del rey. Asser había servido con anterioridad a Luis Napoleón, y conocía perfectamente la situación de sus correligionarios. Considera­ ba que el conservadurismo y ía feroz oposición de los parnasim de las dos congregaciones a cualquier renovación de 1a vida judía era la prin­ cipal fuente de desgracias de los judíos neerlandeses. Asser redactó una nueva constitución para todas las comunidades judías del país, con un gobierno central, que se parecía mucho al sistema francés. A los diri­ gentes de la comunidad de Amsterdam y a los de La Haya les costó im­ pedir la unión completa de las dos congregaciones. Los judíos portu­ gueses lograron conservar su identidad, pero fueron sometidos a una normativa consistorial, igual que los judíos askenazíes. Ambos grupos fueron controlados por el gobierno neerlandés, que delegó su autoridad en el Ministro de Cultos.

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Se reformó la enseñanza judaica, ahora financiada y controlada por el Estado. Se puso fin a la enseñanza del yiddish y a la exclusividad del he­ breo y de las ciencias judaicas en los programas de las escuelas judías. A los niños judíos se les enseñó en neerlandés, y tuvieron que aprender his­ toria, geografía y aritmética como los demás niños neerlandeses; la en­ señanza judía fue relegada a un segundo plano. Las medidas fijadas por Guillermo I eran mucho más severas que las de su predecesor Luis Napoléon, pero los dirigentes judíos no estaban ya en condiciones de protestar. Su situación económica era tan mala que las autoridades neerlandesas debían pagar las escuelas, los maestros y, más adelante, la formación de los rabinos. Una vez que estas reformas entra­ ron en vigor, la nueva generación de niños judíos recibió una educación neerlandesa, y la integración y la asimilación cultural fueron tan rápidas que hacia 1845 habían desaparecido las diferencias culturales entre las dos congregaciones, aun cuando los judíos portugueses querían seguir aferrados a sus diferencias. Ahora, en la vida judía neerlandesa, el papel de la comunidad por­ tuguesa era decorativo. Las dos actividades más importantes de la co­ munidad de Amsterdam en el mundo judío del siglo XIX eran la acción diplomática en caso de peligro para los judíos en el mundo, y la organi­ zación de la ayuda para los judíos de Tierra Santa. Ambas estaban ahora en manos de una familia de banqueros askenazíes, los hermanos Lehren. Durante las persecuciones de los judíos en Damasco, en 1840, fueron ellos quienes avisaron al gobierno neerlandés e informaron al ministro de Asuntos Exteriores. Los dos banqueros centralizaron los donativos de una gran parte de Europa y aseguraron su distribución. En el terreno social, desaparecieron las diferencias entre los judíos portugueses y askenazíes, se multiplicaron los matrimonios entre los grupos, y los judíos comenzaron a integrarse igualmente en la vida eco­ nómica del país. No obstante los esfuerzos emancipadores de los nuevos dirigentes judíos, los más pobres de sus correligionarios permanecían lea­ les a los habituales oficios del pequeño comercio. Sólo los hijos de la clase alta judía accedían a las funciones universitarias y administrativas. Tras las reformas democráticas de 1848, se presentaron al Parlamen­ to los primeros judíos. Los judíos de Amsterdam, que constituían casi el 10 por 100 de la población, tenían ya varios representantes en el conse­ jo municipal. Apoyaban al partido liberal, el único no religioso que pre­ conizábala emancipación de todos los grupos de la sociedad neerlande­ sa. Efectivamente, incluso después de 1848, sólo los más ricos tenían derecho a votar. En el transcurso del siglo XIX disminuyó el censo, pero hubo que esperar a 1918 para ver la instauración del sufragio universal. Ahora, vida judía y vida neerlandesa se confundían. El doctor Sa­ muel Sarphati (1813-1866) se esforzó por mejorar la salud de las clases trabajadoras con una vivienda y una alimentación más sanas, trabajando por el bien de todos los pobres de Amsterdam, fueran o no judíos. Los primeros periódicos judíos en neerlandés, fruto de los esfuerzos conju­

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gados de judíos askenazíes y sefardíes, comenzaron a aparecer en 1845 y tuvieron una enorme influencia. Las escuelas de la comunidad portuguesa se fueron despoblando, y ía última cerró en 1870. Quedó únicamente una enseñanza religiosa complementaria y la academia «Ets Haím», que volvió a organizarse en 1872, Aunque hasta la Segunda Guerra Mundial funcionaron un hospicio y un hospital portugueses, el resto de institu­ ciones judías —como el hospital psiquiátrico— fueron resultado de los esfuerzos comunes de las dos comunidades. El bicentenario de la sinagoga portuguesa de Amsterdam, en 1875, dio lugar a una gran ceremonia conmemorativa. Como en el pasado, el edi­ ficio se decoró con los más bellos objetos del culto y se encendieron todas las bujías de sus arañas de cobre. Desde lugares de honor, los bur­ gomaestres, el representante del rey y demás autoridades contemplaban cómo cobraba vida aquel marco de antiguo esplendor. Aquel bicentenario había despertado el interés de los historiadores judíos por la comunidad portuguesa. La historia de la sinagoga fue publicada ese año por Henrí­ quez de Castro, el último de los grandes coleccionistas portugueses, que poseía piezas excepcionales. A su muerte en 1899, su colección fue ven­ dida en pública subasta. Otro coleccionista, David Montezinos, se había especializado en el libro judío antiguo. No era muy rico, pues se dedicaba a enseñar el judaismo, pero gracias a su gran saber y a un olfato extra­ ordinario constituyó una biblioteca de incalculable interés y de enorme valor. En vida, dio a conocer su colección en la biblioteca de la academia «Ets Haím»; a su muerte en 1899, su colección se incorporó a la de la bi­ blioteca, que tomó el nombre de «Ets Haím-Livraria Montezinos».

El siglo

XX

A principios del siglo XX, la vieja comunidad, orgullosa de su glorioso pasado, consiguió mantenerse. Historiadores alemanes, ingleses y por­ tugueses, y más tarde sus propios miembros, se interesaron en su historia. Su soberbia decoración interior, su colección de objetos de arte, y sobre todo su riquísima biblioteca «Ets Haím», atraían a numerosos visitantes. Gracias a la neutralidad del país, la comunidad portuguesa no se vio afectada por las convulsiones de la Primera Guerra Mundial; A los jó­ venes judíos les atraían, como a los demás, ías grandes corrientes políti­ cas del siglo, el socialismo y el sionismo, pero siempre quedó un núcleo fiel alrededor de la vieja sinagoga, más preocupado por el pasado remo­ to que por la urgencia del presente. En 1925, con ocasión del 250 ani­ versario de la sinagoga, el sabio bibliotecario de «Ets Haím», J. S. da Silva Rosa, escribió la historia de los judíos portugueses, un libro pleno de orgullo y de piedad por el pasado que daba a conocer a sus lectores. El libro pone claramente de manifiesto la actitud de los integrantes de la comunidad frente a su historia: la ven detenida. Para ellos, el reloj del tiempo se paró en la época del esplendor, cuando todos los miembros pa-

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redan ricos y dadivosos y eran respetados y honrados por los grandes personajes de Europa. No hay referencia alguna a los problemas sociales, políticos ni psicológicos, ni a la transformación de la comunidad en el siglo X I X . Los temas de los matrimonios entre judíos neerlandeses y no judíos, el número cada vez más reducido de miembros de la comunidad, o los grandes peligros del antisemitismo moderno, ni siquiera se abordan, como tampoco se mencionan el sionismo o el socialismo. Un eco de un pasado aún más remoto llegó en 1925 hasta la sinagoga. De Portugal procedía la sensacional noticia: un ingeniero judío de as­ cendencia polaca, Samuel Schwarz (1880-1953), había descubierto mien­ tras trabajaba en la provincia montañosa de Belmonte a un grupo de criptojudíos, a los que las gentes del lugar llamaban «judíos», y que ha­ bían conservado algunos rudimentarios ritos, Schwarz publicó su des­ cubrimiento ese mismo año en un libro titulado Los cristianos nuevos de Portugal en el siglo xx. Su descubrimiento tuvo una gran repercusión, y un oficial portugués, Arturo Carlos de Barros Basto, dirigió una orga­ nización encargada de llevar de nuevo a los criptojudíos portugueses al judaismo. A imitación de un comité inglés que apoyaba esta acción, el in­ geniero S. van Son creó un comité de apoyo a los criptojudíos portugue­ ses que fue subvencionado por la comunidad portuguesa hasta principios de los años treinta. Los sombríos acontecimientos que desde 1933 venían desarrollándose en Alemania, la llegada al poder del partido nacional-socialista con su programa antisemita, no inquietaron a los judíos de los Países Bajos a pesar de las advertencias de los refugiados judíos alemanes y de los tes­ timonios de quienes habían viajado a los campos de concentración. Los judíos portugueses no se dieron cuenta de la inminencia del peligro. Asentados desde mucho tiempo atrás en un país tranquilo en el que el an­ tisemitismo nunca había alcanzado los corazones de la población, se negaron a abrir los ojos hasta que el 10 de mayo de 1940 el ejército ale­ mán invadió el país, Tras la capitulación del ejército neerlandés y la huida de la familia real y del conjunto del gobierno, el país y toda su administración pasaron bajo control nazi, lo cual era más temible que la ocupáción militar de los demás países europeos vencidos, pues aquí los funcionarios civiles ale­ manes se ocupaban de todos los asuntos, mientras que los neerlandeses no eran más que meros ejecutores. A partir del otoño de 1940, todos los funcionarios; judíos y el personal judío de las universidades fue despedi­ do. La creación, a petición de las autoridades alemanas, del Consejo judío facilitó la realización de los planes nazis. Las recomendaciones del Consejo de no resistirse a las medidas tomadas por los alemanes y de registrarse como judíos aunque no se perteneciera a una comunidad, en una palabra, la cooperación del Consejo con las autoridades alemanas, impidió la organización de una resistencia eficaz. La situación varió en febrero de 1941. Transcurridas algunas semanas de provocaciones de los fascistas neerlandeses en el barrio judío que

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degeneraron en peleas callejeras, los alemanes iniciaron sus primeras re­ dadas. Unos cuantos miles de jóvenes judíos fueron deportados a Maut­ hausen y jamás regresaron. Las redadas y las deportaciones determinaron el que los obreros sindicados de Amsterdam se pusieran en huelga. Du­ rante varios días, se paralizaron los transportes públicos, ía actividad portuaria y otros muchos sectores de la economía. Fue un caso insólito en los Países Bajos, y único en toda la Europa ocupada. La estrategia de los alemanes cambió. Concentraron sistemáticamente a los judíos en Amsterdam para facilitar su deportación y, grupo tras grupo, los fueron enviando a los campos de la muerte. Es conocida la perversidad de los nazis para hacer creer que algunos grupos podrían escapar a la deporta­ ción. Esa malignidad dio origen a una tentativa por salvar a una parte de los judíos portugueses que fue tan curiosa como dolorosa. Según el censo pedido por las autoridades alemanas, en los Países Bajos había empadronados 4.303 judíos portugueses, de los cuaíes 4.295 eran totalmente judíos de acuerdo con las leyes racistas alemanas. 3.798 esta­ ban domiciliados en Amsterdam, 208 en La Haya y 27 en Rotterdam. En este último grupo, sólo una persona era realmente de extracción sefardí pura, pero seguía presente el típico orgullo ibérico. En esa época, un ju­ rista, N. de Beneditty, tuvo una iniciativa. Pretendía probar con algunas in­ vestigaciones antropológicas y genealógicas que los judíos portugueses de los Países Bajos eran de origen ibérico y no judío, ario por tanto. Dos profesores de la universidad de Amsterdam iniciaron investigaciones sobre los orígenes de la mayoría de los judíos portugueses. Tras diversas medidas de los cráneos, las narices y otras características, los datos antropológicos mostraron que 362 individuos podían ser considerados arios puros. El cónsul de Portugal en Rotterdam, Arturo Simóes Cascas, se intere­ só por el caso y prometió interceder cerca del gobierno portugués con el fin de obtener un permiso de emigración para aquellos «portugueses auténticos». Mientras duraron las investigaciones y las conversaciones con diversos servicios alemanes, a los judíos portugueses se les preservó en su totalidad, provisionalmente. Los esfuerzos de todos los especialis­ tas aparecieron consignados en un voluminoso informe en alemán que contenía, desde el punto de vista racista, las pruebas de la pureza de san­ gre de 375 personas, al que se añadieron las declaraciones de dos profe­ sores que demostraban la gran diferencia existente entre los judíos por­ tugueses arios y los judíos de raza semítica. Todos aquellos irrisorios intentos de los judíos portugueses por desembarazarse de sus taras ju­ días resultaron vanos. Los dos grupos de judíos portugueses, el gru­ po «impuro» y el grupo «ario», fueron deportados en 1944, y de ellos nadie regresó. Sólo los judíos portugueses que no habían confiado en las dudosas iniciativas de Beneditty y habían buscado refugio en familias ho­ landesas sobrevivieron. Tras la liberación de los Países Bajos en 1945, la tragedia dé la de­ portación apareció en toda su extensión. De los 160.000 judíos que vi­ vían en los Países Bajos en 1940, incluidos 16.000 judíos refugiados de

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Alemania y 8.000 de Europa del Este, sólo quedaban 20.000. Entre los supervivientes, no había más que 200 judíos portugueses. El restableci­ miento de la vida judía fue muy difícil en medio de un país devastado. Para los supervivientes de ía comunidad portuguesa de Amsterdam, las dificultades eran aún mayores, pero ni siquiera eso les llevó a unirse con los demás judíos neerlandeses. Los portugueses se agruparon en torno a su antigua sinagoga, que se había hecho demasiado grande para ellos, y mal que bien trataron de organizarse nuevamente. Milagrosa­ mente, la valiosa colección de ía biblioteca de «Ets Haím», que había sido trasladada a Alemania junto con otras bibliotecas judías, fue en­ contrada más o menos intacta cerca de Francfort en la bodega de un mo­ nasterio. La comunidad portuguesa comenzó a ocupar sus antiguas vi­ viendas, pero había quedado tan mermada que se hizo inevitable la cooperación con los demás judíos. Ni el hospital ni el hospicio podían funcionar conservando su identidad, y, aunque los recuerdos quedaran en la memoria, ía decadencia era evidente. La vieja sinagoga se ha convertido en el símbolo de la vitalidad de la pequeña comunidad. Fue restaurada a expensas del gobierno neerlandés y la colaboración de ía Memorial Foundation de Nueva York, adminis­ tradora de los fondos de las indemnizaciones alemanas de posguerra. Se ha convertido en un destacado lugar de turismo para todos los visitantes de ía ciudad. Anualmente, por las fiestas del Año Nuevo y del Gran Per­ dón, la sinagoga se abre, se ilumina con velas, y la voz del chantre ento­ na viejas melodías litúrgicas sefardíes... La visita de Isaac Ben Zvi, segundo presidente del Estado de Israel, constituyó un hecho memorable para la comunidad, cuando el 16 de julio de 1958, en el curso de su viaje oficial a los Países Bajos, se trasladó a la sinagoga y a la biblioteca «Ets Haím». La conmemoración del tri­ centenario de la sinagoga en 1975 fue asimismo una ocasión especial para rememorar el pasado y pensar en el futuro. El creciente interés de los investigadores del mundo entero por los judíos portugueses de los Paí­ ses Bajos hace revivir su aventura y la historia de su antiguo esplendor.

BIBLIO G RA FIA C r ó n ic a s y f u e n t e s h is t ó r ic a s

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ALEMANIA AUSTRIA

LOS SEFARDITAS EN ALEMANIA Y ESCANDINAVIA

G a b r i e l e Zürn

La agitación política en Amberes, la recuperación de la ciudad por los es­ pañoles en 1585 y las persecuciones en la Península ibérica produjeron una emigración de criptojudíos hacia el norte y el oeste de Europa. Al­ gunos se establecieron en la república de las Provincias Unidas, princi­ palmente en Amsterdam, el nuevo centro del comercio internacional; otros, en Alemania y en Escandinavia. A finales del siglo X V I, diversos grupos pequeños trataron de arraigarse, con mayor o menor fortuna, en Colonia, Francfort, Wesel y Mannheim. Después de Amsterdam, era por descontado el norte de Alemania —con Hamburgo, Altona, Emden, Friedrichstadt, Tónning y Glückstadt, fundada hacía poco por los dane­ ses— el que ofrecía las más interesantes posibilidades de instalación. Hamburgo siguió siendo el centro más importante de la comunidad judía portuguesa en Alemania, y conoció, en el siglo X V II, un período de expansión tanto económica como cultural. A finales de siglo, las restricciones impuestas a la comunidad, las difi­ cultades económicas y el desplazamiento del centro del comercio inter­ nacional llevaron a muchos sefarditas a dejar la ciudad hanseática por las de Amsterdam y Londres. En otras zonas de Alemania, los judíos sefar­ díes nunca llegaron a establecerse en gran número ni de manera conti­ nuada, por lo que la comunidad judía de Hamburgo fue hasta el siglo XIX el único centro de vida sefardí de Alemania. Fue disuelto en 1938 y definitivamente arrasado en 1941, con la deportación de sus miembros a campos de concentración. Hasta el siglo XIX, en Escandinavia los judíos no tuvieron permiso para establecerse si no estaban provistos de una carta de protección. Sus comunidades eran entonces muy reducidas, Aunque desde el origen de su asentamiento gozaban de privilegios, poco a poco fueron rebasados en número por los judíos askenazíes y se fueron aproximando a ellos hasta formar un solo grupo social, religioso y cultural. 237

G ABRIELE ZÜRN

Los sefarditas en Alemania Hamburgo Los primeros portugueses llegaron a Hamburgo en 1575. Se trataba de descendientes de judíos bautizados a la fuerza, que habían abandona­ do España y Portugal huyendo de la Inquisición; practicaban un catoli­ cismo de apariencia. Su escaso número, sus capitales y las importantes redes comerciales de que disponían, decidieron al Senado y a la Bürgerschaft —en Hamburgo y en Bremen, el parlamento— a autorizar su establecimiento. De ese modo se fundó la más importante comunidad se­ fardí del norte de Europa después de la de Amsterdam. En 1603, Ham­ burgo contaba con siete familias y dos solteros. Nueve años más tarde, había una veintena de familias, o sea, entre 120 y 150 adultos aproxi­ madamente, sin contar niños y criados. Cuando se supo que los recién llegados eran judíos, la Bürgerschaft exi­ gió que se les expulsara, pues a los judíos les estaba vedado afincarse en Hamburgo. El Senado, consciente de ía importancia de los sefarditas en ía economía hamburguesa, consultó con teólogos y, valiéndose de su opinión, decidió autorizar a los portugueses a que se quedaran en la ciudad. En 1612 se firmó el primer contrato entre el Senado y los sefarditas: válido por cinco años, les daba derecho a residir y establecerse mediante el pago de un canon anual de 1.000 marcos de Lübeck. El acuerdo no les recono­ cía el derecho a practicar abiertamente su religión, ya que en la ciudad no estaban autorizadas ni ia libertad de culto ni la circuncisión. Debían en­ terrar a sus muertos en Altona, donde la comunidad había adquirido, en 1611, un terreno para un cementerio. Con tales disposiciones, los judíos portugueses de Hamburgo disfrutaban de los mismos derechos y padecían las mismas trabas que los demás comerciantes extranjeros. Si bien podían ejercer el comercio, se hallaban excluidos de todos los oficios regentados por gremios, y no podían aspirar al título de «comerciante de honor». Además, les estaba vedado el acceso a la propiedad de bienes raíces, aun­ que los sefarditas más pudientes trataban de sortear esa norma haciendo que testaferros suyos adquiriesen las propiedades. A pesar de esta norma­ tiva, el clero protestante de Hamburgo continuó oponiéndose a la pre­ sencia de judíos sefardíes en la ciudad. En 1617, y en virtud del incremento del número de portugueses, se duplicó el canon, pero se les permitió fi­ nalmente poder tener un lugar donde celebrar sus servicios religiosos.

Actividades religiosas En 1619, los judíos sefardíes de Hamburgo participaron de manera determinante ■—la lista inicial contiene cuarenta apellidos suyos--- en la fundación del Banco de Hamburgo. Dentro del gran comercio, se habían especializado en «el negocio hispánico», según una expresión local, y

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LOS S E F A R D I T A S

E N A L E M A N I A Y ES C A N D I N A V I A

propiciaban que la actividad económica hamburguesa aprovechara su vasta red de relaciones internacionales. De manera que participaron activamente en el desarrollo del comercio con las colonias españolas y portuguesas, importando azúcar del Brasil, tabaco, especias y plata de las minas de la América española, y dedicándose incluso a la trata de esclavos africanos empleados en la explotación de las riquezas del Nue­ vo Mundo. Por razones de notoriedad, pero también por motivos de seguridad de cara a la Inquisición, que seguía vigilando a sus parientes en la Península ibérica, los comerciantes más importantes tenían dos nombres, uno español o portugués, y el otro el que usaban dentro de su comunidad. Así, Alvaro Diniz era el alias de Samuel Yahyá; Paulo Millao (o Millán), el de Moses Abensur; Diego y su hijo Manuel Teixeira eran Abraham e Isaac Senior; Immanuel Boccaro era el alias de Jacob Rosales. También gracias a los judíos portugueses se establecieron relaciones comerciales con las Antillas, el mundo mediterráneo y la India. En 1621, con la reanudación de las hostilidades entre la Península ibérica y la re­ pública de las Provincias Unidas, cesó todo comercio oficial entre ambos países. Esa situación se mantuvo hasta 1641 para Portugal, que acababa de recuperar su independencia, y hasta 1648 para España, que reconocía finalmente de jure a la república de las Provincias Unidas. En aquel in­ tervalo de tiempo se incrementó la importancia de las relaciones con los demás países del norte de Europa, y Hamburgo se convirtió en el eje del comercio Norte-Sur. Semejante coyuntura fue especialmente propicia para los judíos, pues la mitad del gran comercio de la ciudad, amplia­ mente orientado hacia Portugal, estaba efectivamente en manos de se­ farditas. Su éxito en los negocios y sus relaciones internacionales hicieron que algunos grandes comerciantes fueran nombrados representantes en el extranjero de diversas casas reales; los Teixeira, por ejemplo, se convir­ tieron en proveedores y agentes financieros de la corte de Suecia. Pero no por ello desdeñaban el mercado interior, por lo cual encontramos judíos portugueses en las ferias de Francfort y Leipzig. En la misma Hamburgo, los sefarditas participaban activamente en la construcción naval y en el armamento de los buques. Intervenían asimismo en la manufactura del tabaco, en el refinado del azúcar y en la orfebrería; sus actividades se ex­ tendían igualmente a la correduría y a la acuñación de moneda. Álvaro Diniz, uno de los miembros fundadores de la comunidad, se enfrentó con el Senado de-Hamburgo a causa de sus actividades como fabricante de moneda, y hubo de refugiarse en Altona antes de afincarse en Glückstadt. En 1623, se renovó el acuerdo entre la comunidad y los poderes pú­ blicos. En una nueva disposición referente a la consulta a los represen­ tantes de los comerciantes de las naciones extranjeras, los portugueses no fueron olvidados, lo que prueba las buenas relaciones que mantenían con las autoridades. A mediados de siglo, los judíos sefardíes eran unos 700, pero en con­ junto la comunidad no era rica; en 1656, sólo 116 miembros pagaban las

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GABRtELE ZÜRN

contribuciones comunitarias, y muchos judíos tuvieron que ponerse al servicio de los más afortunados. En 1697, una coyuntura económica particularmente desfavorable llevó al Senado de Hamburgo, por inicia­ tiva de la Bürgerschaft, a exigir a los sefarditas un impuesto excepcional de 20.000 marcos y a triplicar el canon anual. Aquella exacción, que venía a añadirse al deterioro de la situación económica y a las disputas religiosas en el interior de la comunidad, provocó que un gran número de sefarditas pudientes —los Texeira, entre ellos— abandonaran ía ciudad camino de Altona y Ottensen, y más tarde de Amsterdam y Londres. Aquella crisis marcó la decadencia de la comunidad sefardí, que nunca se repuso del exilio de su clase alta ni volvió a recuperar su prestigio. El nuevo estatuto promulgado en ía misma época seguía sin autorizar la construcción de una sinagoga, pero, al igual que el anterior, permitía que los judíos se reunieran en lugares de oración para celebrar el culto. Se­ ñalemos el reconocimiento oficial aquel mismo año de la comunidad as­ kenazí, a la que, aduciendo el número creciente de sus miembros, se le fi­ jaron también gravosos impuestos.

La vida comunitaria Los primeros grupos religiosos organizados se fundaron a iniciativa de determinadas familias ricas. Los Aboab, alias Faleiros, fundaron la pri­ mera congregación, «Keter Torah» (La corona de la Ley), a la que si­ guieron la «Talmud Torah» (Enseñanza de ía Ley) y la «Nevé Shalom» (Morada de la paz). En 1653, las tres comunidades se unieron toman­ do el nombre de «Beth Israel». Su mahamad o directorio estaba com­ puesto de siete miembros elegidos por dos años. Tenía amplios poderes sobre los miembros de la comunidad e incluso podía propiciar la expul­ sión de los judíos extranjeros de la región de Hamburgo. Los escasos ju­ díos askenazíes con derecho a instalarse en la ciudad como criados de los sefarditas estaban sometidos al control del mahamad. Uno de los miem­ bros más insignes e influyentes de ía comunidad fue Duarte Nunes da Costa, Jacob Curiel para su comunidad. En 1710, una comisión imperial perfiló un nuevo estatuto para los ju­ díos (askenazíes y sefardíes). Al tenerse en cuenta los servicios prestados por estos últimos al comercio hamburgués, gozaron de más derechos que sus otros correligionarios.

La vida intelectual La reputación de ía comunidad sefardí de Hamburgo se extendía más allá de los límites de la ciudad. En la primera mitad del siglo X V II, cono­ ció un gran período de expansión intelectual y cultural. Sin llegar a la fama de la de Amsterdam, era comparable, sin embargo, a la de Venecia

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LOS SEFARDITAS

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o Liorna, lo que atraía a numerosos eruditos, que acaban quedándose. En su seno se formaron sabios y médicos como Rodrigo de Castro y En­ rico Rodríguez. El primero, diplomado por la Universidad de Coimbra, poseía una licenciatura en filosofía y medicina. En su época se le llamó «Príncipe de la medicina». Adquirió esa reputación mientras combatía la peste de 1595, en Hamburgo, y al publicar un año después su Tractatus de peste. Fue asimismo un pionero de la ginecología: en 1603 apareció su De universa mulierum morbuorum medicina, y en 1614, su Medicus politicus. Murió en 1626, y sus restos reposan en el cementerio judío de Altona. Su hijo, Andrea de Castro, fue médico personal del rey de Dina­ marca en Glückstadt, y otro hijo suyo, Benedictus, vivió en Hamburgo y fue miembro del mahamad antes de que la reina Cristina de Suecia lo lla­ mara para esas mismas funciones. Hubo otros facultativos sefardíes cé­ lebres que, domiciliados en Hamburgo, ejercieron en Glückstadt, entre ellos, Benjamín Mussafia. Al margen de los médicos, los sefarditas contaban con numerosos es­ critores y eruditos. David Isaac Cohen de Lara nació en Hamburgo hacia 1602. Lexicógrafo de fama, mantuvo una nutrida correspondencia con numerosos hombres de letras cristianos, como J. Buxtorf o Théophile Spizelius, que le consideraba el mejor hebraísta del siglo. A él se deben muchas obras y traducciones del hebreo al español. Jacob Yehudá León, apodado «el Templo» por haber construido una famosa maqueta del templo de Salomón, vivió algún tiempo en Hamburgo. Immanuel Bocarro, alias Jacob Rosales, amigo de Galileo, residió en la ciudad en 1640, y también vivió en ella Isaac Yessurún, autor de una obra sobre ía Pro­ videncia. Hubo asimismo grandes rabinos como Isaac Ahias, discípulo de Isaac Uziel, que fue haham de Hamburgo. Los eruditos sefardíes de Hamburgo brillaron, pues, en todos los dominios, filológico, histórico, astrológico o astronómico y médico, y tuvieron una influencia notable en los círculos cristianos. El movimiento sabbataísta recibió un fuerte apoyo de ías comunidades judías de Hamburgo. Gluckel Hameln describe ese entusiasmo en sus cé­ lebres Memorias: Es imposible describir la alegría que se adueñó de todos cuando recibimos las cartas que hablaban de Sabbataí Tseví. Fueron los portugueses quienes más recibieron. Las llevaban a su sinagoga y allí las leían en voz alta. Tam­ bién los alemanes, jóvenes y viejos, iban entonces a la sinagoga portugue­ sa. Los portugueses se vestían con sus mejores ropas, y se ponían por en­ cima una ancha cinta de seda verde: era el distintivo de Sabbataí Tseví.

Entre sus más ilustres partidarios, citemos a Manuel Teixeira, Baruj Nahmías de Castro y Mosé Gideón Abudiente, a quien no sólo se debe una Grammatica hebraica impresa en Hamburgo en 1633, sino también una obra titulada Fin de los días, publicada en Glückstadt en 1666 a mayor gloria de Sabbataí Tseví. Una vez que remitió la fiebre mesiánica, el libro fue retirado por el mahamad. También fue en Hamburgo donde

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Rabí Jacob Sasportas, el más decidido adversario del movimiento sabbataísta, aislado por su virulencia en el seno de la comunidad, escribió su gran refutación del presunto Mesías, Tsisat N obel Tseví, que es una compilación de documentos e informaciones sobre este último. La decadencia que ya hemos señalado comenzó a incidir en la vida de los sefarditas de Hamburgo a partir de esta época, y continuó a lo largo del siglo XVin. Se consagraron al comercio europeo y principalmente a los intercambios con los países a orillas del Báltico, ya que el comercio con la Península ibérica y sus colonias se había vuelto difícil por las hostilidades con España. La vida intelectual se empobreció igualmente, y desapareció virtualmente la edición. Algunos médicos, y sobre, todo comerciantes y corredores de comercio, se constituyeron como miembros activos de la comunidad. La situación produjo nuevas partidas hacia Dinamarca, que ofrecía más libertades a los judíos. A comienzos del siglo X IX , los sefarditas hubieron de someterse a las leyes de la ocupación napoleónica y unirse a los askenazitas para formar una sola comunidad judía en Hamburgo. Tras la caída de Napoleón, la comunidad portuguesa recuperó su autonomía, pero sus recursos disminuyeron aún más cuando tuvo que sufragar las necesidades de un nú­ mero creciente de pobres. El incendio de Hamburgo en 1842 destruyó la sinagoga y los archivos de la comunidad en Alter Wall, lo que explica que se posean tan escasos documentos sobre su historia con anterioridad a esa fecha. Entre 1854 y 1855, la ayuda de numerosas comunidades ex­ tranjeras permitió la construcción de una nueva sinagoga sefardí; fue la última que se edificó en Hamburgo. Para dar una idea de la decadencia de esta comunidad, recordaremos que en 1623 vivían en Hamburgo 125 familias, es decir, unas 1.000 personas; dos siglos más tarde, tan sólo contaba con 275. Después de la disolución de la comunidad judía portuguesa de Altona en 1787 —de la que hablaremos más adelante—, sólo quedó como re­ presentante del judaismo sefardí en Alemania la comunidad hamburgue­ sa. Había resultado debilitada con la ley de emancipación que en 1864 había abolido en el país toda obligación comunitaria, pero en 1907 sus es­ tatutos permanecían prácticamente inalterados. En aquella época, al decir del doctor Cassuto, uno de sus miembros, no había más allá de un cente­ nar de «israelitas españoles», en su mayoría abogados, comerciantes y mé­ dicos. Prácticamente la lengua de sus antepasados había desaparecido: la comunidad había cerrado su escuela y sus hijos, o bien acudían a esta­ blecimientos públicos, o bien a la escuela de la comunidad askenazí; sólo algunas mujeres utilizaban todavía los viejos libros de oraciones en cas­ tellano. La única reminiscencia del español consistía en decir en esa lengua las primeras palabras de las oraciones en los días festivos. En 1920, la comunidad se dotó de unos nuevos estatutos que tomaban en consideración la legislación de la República de Weimar, que permitía, por ejemplo, el voto de las mujeres, igual que a otras comunidades, la cri­ sis económica de los años veinte planteó a la de los sefarditas de Ham-

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burgo gravísimos problemas, hasta el punto de amenazar su superviven­ cia. Contamos con un dato demográfico del período, el que da un fiche­ ro del registro civil, en 1926, que habla de 27 familias y un total de 138 personas. Hasta su disolución oficial en 1938, la comunidad de judíos portu­ gueses permaneció en la ortodoxia. Tanto en la vida religiosa como en los asuntos comunes, cooperó estrechamente con ía de los askenazitas, y a partir de 1910, el Gran Rabino de las sinagogas reunidas fue también haham de ía comunidad portuguesa. Ésta participó en las actividades de las escuelas fundadas por las comunidades askenazíes y colaboró asi­ mismo en los demás ámbitos de ía vida religiosa: entierros, manteni­ miento del cementerio y del servicio de matanzas rituales; pero la comu­ nidad portuguesa conservó sus propias asociaciones. El sionismo, objeto de apasionadas discusiones, no interesó a la co­ munidad, pero sí enardeció a numerosos jóvenes. Uno de los primeros se­ farditas que emigró a Palestina fue David Sealtiel, que cambió su nombre en Shaltiel; ocupó el cargo de comandante militar de Jerusalén en 1948, y más tarde llegó a ser diplomático del Estado de Israel. Su hermano, Jo­ seph B. Sealtiel, uno de los últimos dirigentes de la comunidad portu­ guesa de Hamburgo, murió en Auschwitz al igual que su familia. La comunidad portuguesa estaba vinculada al conjunto del mundo se­ fardí y mantenía estrechas relaciones con las comunidades vecinas, en es­ pecial con las de Altona y Amsterdam. En 1938, representantes de la co­ munidad de Hamburgo participaron en el segundo congreso de ía Asociación mundial de comunidades sefardíes, en Amsterdam. Frente al ascenso del antisemitismo en la Alemania nazi, los sefarditas favorecieron la formación de grupos de defensa y planearon una emi­ gración masiva de sefarditas alemanes a una colonia holandesa o inglesa, pero el empeoramiento de la situación política impidió la realización de aquel proyecto. La deportación de judíos de Hamburgo en 1941 puso fin a la historia casi tres veces secular de la vida sefardí en ía ciudad. En el libro de la me­ moria de las víctimas judías de la persecución nazi, hay que anotar a más de 60 sefarditas hamburgueses asesinados en los campos de concentración. Después de 1945, los que habían sobrevivido o habían regresado a su ciu­ dad ni siquiera eran suficientes para formar un minian. El 19 de diciembre de 1946 falleció Isaac Andrade, el último miembro de esta comunidad. El cementerio judío de Altona es un testimonio de ía riqueza de la vida sefardí en Hamburgo. En él pueden verse, junto a unas 6.000 tumbas de askenazitas, alrededor de 2.000 tumbas de judíos portugueses, Altona De 1622 a 1864, Altona perteneció a ía corona danesa. Desde el siglo xvn se registra en ella la presencia de judíos portugueses, la mayoría de paso. Existía una gran diferencia entre los sefarditas de Altona y los ju-

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dios de Hamburgo. Los sefarditas de Aliona gozaron de todos los dere­ chos cívicos desde 1719, mientras que los judíos askenazíes de esa ciudad no los obtuvieron hasta eí año 1842, y los de Hamburgo hasta 1849. La comunidad sefardí, considerada como una «filial» de la de Hamburgo, fue fundada en 1703 por trece familias procedentes de la ciudad hanseática. El grupo era tan reducido que a veces le resultaba difícil formar un minian; no obstante, en 1771 consiguieron construir una sinagoga. En el transcurso del siglo X I X disminuyó aún más el número de sus miembros, y, por falta de fondos, se cerró en 1882 la sinagoga, y en 1887 se disolvió oficialmente la comunidad. En Altona, los judíos disfrutaron hasta finales del siglo X I X de un es­ tatuto aparte, claramente definido en virtud de los privilegios establecidos por el soberano danés, mientras que en Hamburgo la doble política del Senado y de la Bürgerscbaft era responsable de una política siempre imprecisa. Hay que señalar que algunos judíos obtuvieron en el siglo X V I el de­ recho a establecerse en la fortaleza de Tonning, perteneciente al duque de Gottorp y a Friedrichstadt. Emdem A principios del siglo xvn, algunos criptojudíos llegados por casualidad a Emdem se unieron a la comunidad askenazí de la ciudad. Quisieron re­ cobrar allí la religión de sus antepasados, pero el rabino Uri Ha-Levy les avisó de la virulencia de los sentimientos antijudíos en la ciudad, que ame­ nazaba además con expulsar a sus propios correligionarios, y les aconse­ jó que se trasladaran a Amsterdam. Después de este paso histórico —ya que son muchos los que sostienen que aquellos criptojudíos son los padres fundadores de la comunidad de Amsterdam—, no vuelve a darse presen­ cia sefardí alguna en la ciudad. Tan sólo algunos agentes comerciales re­ calaron allí a veces por asuntos de comercio mayorista (especias y otros artículos de lujo). Los archivos dan cuenta de relaciones económicas entre la comunidad askenazí de Emdem y íos sefarditas de Amsterdam; A mediados del siglo X V II, el municipio trató de atraerse a los judíos sefardíes con el fin de aprovechar su pujanza financiera y su amplia red de relaciones. Les propuso privilegios relativamente importantes, pero otras ciudades del norte de Europa presentaban condiciones más favo­ rables y posibilidades económicas más atractivas. En 1703, Emden rea­ lizó un segundo intento de cara a los sefarditas, publicando un edicto más liberal todavía: libertad de culto, igualdad fiscal y condiciones co­ merciales excepcionales, combinado con numerosas franquicias aduane­ ras para las importaciones de la Península ibérica. Por aquella época vivía allí un tal Henríquez inscrito en los registros como ciudadano de Emden, que regentaba un establecimiento de préstamo público y poseía una im­ prenta hebraica. El municipio le encargó que trajera a portugueses de Amsterdam, pero su intento no tuvo ningún éxito. No obstante, entre

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1703 y 1706, se estabiecieron en Emden nueve sefarditas (de un total de once recién llegados). Se ignora cuánto tiempo residieron en la ciudad, a qué se dedicaron y qué fue de ellos. No se conoce ningún documento posterior a 1708 que dé testimonio de alguna actividad económica de portugueses en Emden.

Escandinavia Dinamarca Dinamarca fue el primer país escandinavo que concedió autorización de residencia a los judíos. En 1622, a petición de Albertus Denis (Alvaro Diniz), director de la Moneda del rey Christian IV, éste envió una em­ bajada a ías comunidades sefardíes de Amsterdam y Hamburgo invitán­ doles a instalarse en Glückstadt. Esa nueva ciudad, situada en la orilla derecha del Elba, pertenecía por entonces a la corona de Dinamarca, y había sido fundada con el fin de competir con Hamburgo, El rey garan­ tizaba a los judíos sefardíes la libertad de culto y otros muchos privilegios comerciales. Así, por ejemplo, les estaba permitida la construcción de una sinagoga, la forma ritual de matanza y el enterramiento de los muertos con el respeto a sus preceptos religiosos; además, el rabino y los emplea­ dos de la comunidad estaban exentos de impuestos. Por último, los sefarditas podrían emprender todo tipo de actividad comercial autorizada por ía ley y practicar el préstamo simple o el pren­ dario. En 1620, eran 13 los judíos portugueses establecidos ya en Glücks­ tadt. Explotaban una jabonería, un molino de aceite y, según parece, una fábrica de porcelana y otra de curtidos; también era importante su refi­ nería de sal y de azúcar. Un buen número de ellos eran armadores; otros comerciaban con lino, con tabaco y con materiales de construcción. Al­ gunos se dedicaban también al comercio de pescado y al transporte de productos agrícolas. En 1623, Glückstadt contaba con 29 familias de origen sefardí, pero en 1625 ese número se redujo a 19. Efectivamente, aquel año, la ame­ naza de la entrada de las tropas suecas determinó que los primeros ju­ díos de Glückstadt abandonaran la ciudad; Alquilaron o vendieron sus casas y haciendas, y algunas manufacturas cerraron sus puertas. Cinco años más tardp," como consecuencia de la guerra, y siempre gracias a Denis, los judíos portugueses vieron cómo se les concedían nuevos pri­ vilegios, muy superiores a los otorgados a los judíos de Hamburgo y Amsterdam. Hasta el estallido del conflicto que enfrentó a Dinamarca con Suecia en 1643, esas concesiones incitaron a muchos sefarditas a par­ ticipar en la vida económica de Glückstadt; se inició un progresivo re­ torno y a la muerte de Christian IV había aumentado el número de se­ farditas en la ciudad, que albergaba las sedes de importantes armadores y comerciantes como Casper Gomes, Philipp Jorge de Brito y Duarte

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Nunes da Costa. La comunidad portuguesa de Glückstadt mantenía es­ trechas relaciones con la de Hamburgo, y numerosos sefarditas vivían a caballo entre las dos comunidades, pues con frecuencia tenían oficinas en ambas ciudades. Bajo Christian IV, en el país reinaba un ambiente de liberalidad para con los judíos, y a algunos portugueses se les llegó incluso a autorizar a que se instalaran en Copenhague. Hay que recordar, no obstante, que para poder establecerse en Dinamarca los judíos debían obtener una autorización real. Fuera de Glückstadt, los judíos sefardíes trabajaron como joyeros y financieros de la familia real y de una parte de ía noble­ za danesa. Entre los judíos portugueses más insignes, citaremos a Gabriel Gómez, que fue contratado en 1634 como comisario de aduanas y nom­ brado, en 1647, delegado general y boticario de la corte. Benjamín Mussafia, autor de una famosa obra talmúdica, Musaf ha-Arukh, llegó a ser médico de la familia real en 1646, y su yerno, Gabriel Milán, ocupó en 1684 el cargo de gobernador de la coíonia danesa en las Antillas. En esa misma fecha, por mediación de Diego Teixeira de Mattos, a quien el rey de Dinamarca adeudaba importantes sumas, los privilegios particulares de los judíos portugueses —frente a los askenazíes— se vieron de nuevo confirmados. En el transcurso del siglo XVIII, las familias Abensur, Franco, Granada, de Lima, Meldola, de Meza, Moresco y los Texeira de Mattos se dedicaron a realizar operaciones financieras en Dina­ marca. En 1722, el país contaba con 65 familias judías, que representaban 350 personas, pero ahora no estaban ya registradas por separado según su origen sefardí o askenazí. A partir de esa época, la importancia económi­ ca de los portugueses no dejó de disminuir, y perdieron su preeminencia en la comunidad judía en beneficio de los askenazitas. En el siglo X I X , la comunidad judía de Dinamarca conoció, desde el punto de vista social, cultural y económico, un período floreciente debi­ do sobre todo a los askenazitas. Los judíos obtuvieron en 1814 la na­ cionalidad danesa, y vieron levantados ios últimos obstáculos para su emancipación en 1849. Aquel mismo año, en el decreto que regía las mo­ dalidades de las elecciones a la institución representativa de los judíos de Dinamarca, se tachó el párrafo que estipulaba que al menos un miembro de dicha institución debía pertenecer a la comunidad portuguesa. Aquel plumazo ratificaba oficialmente el fin de una situación de privilegio como había sido la suya anteriormente. Desde entonces, la vida de la co­ munidad portuguesa se confunde con la de los judíos de toda Dinamar­ ca en general. En los albores del siglo X X , los 3.500 judíos daneses per­ tenecían a las clases medias y acomodadas. Entre los sefarditas, el último que alcanzó la celebridad en Dinamarca fue el compositor Fini Henriques (1867-1940). No podemos silenciar la actitud excepcional del pueblo danés y de su monarca en las negras horas del nazismo. En aquella época vivían en el país unos 8.000 judíos. Mientras que en Aíemania los alemanes perse­ guían ya a los judíos, el rey Christian X asistió personalmente a la con­

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memoración del centenario de la gran sinagoga de Copenhague. Entre 1940 y 1943, ningún judío danés se vio molestado, porque los alemanes pensaron que no interesaba perseguirlos si deseaban mantener buenas re­ laciones con íos dirigentes, pero en 1943 cambiaron de política. Avisadas del inminente peligro de deportación, organizaciones danesas judías y no judías realizaron, con el apoyo de la población, una eficacísima opera­ ción de salvamento hacia Suecia con la que lograron salvar a la casi to­ talidad de los judíos del país. A pesar de esos esfuerzos, 500 judíos fue­ ron deportados, principalmente a Theresienstadt. La mayoría tuvieron la suerte de regresar, y después de la guerra encontraron sus bienes intactos. 120 judíos daneses perecieron en el holocausto. Noruega Aunque en los siglos xvn y xvm las coronas de Noruega y Dinamarca es­ tuvieron unidas, los privilegios daneses otorgados a los judíos no se aplicaron en el reino de Noruega. De manera que, en virtud de leyes es­ peciales dictadas en 1687, a los judíos les estaba vedado, en principio, afincarse en Noruega bajo pena de arresto y expulsión. No obstante, se había establecido una distinción rigurosa entre sefarditas y askenazitas, y ía aplicación estricta de estas disposiciones sólo afectaba a estos últimos. En ciertas condiciones, los judíos portugueses podían ser autorizados a entrar en el país, pero no a instalarse. Por ejemplo, Manuel Teixeira, de Hamburgo, que era copropietario de minas en aquel país, realizó algunas estancias por cuestiones de negocio. La Constitución de 1814, la más liberal de Europa, negaba a los ju­ díos el derecho a establecerse en el país. Treinta años más tarde, se con­ cedieron algunos permisos de residencia a judíos portugueses, pero hasta 1851 los judíos no fueron admitidos y no pudieron gozar de todos los de­ rechos cívicos. En realidad, no hubo, pues, asentamiento judío sefardí en Noruega, que, en 1875, sólo contaba con 25 judíos. Su número aumen­ tó a finales de siglo, merced a una emigración procedente del este de Eu­ ropa, que permitió en 1920 alcanzar un censo de unos 1.500. En vísperas de la Segunda Guerra Mundial eran 1.800. Durante la Segunda Guerra Mundial, la suerte de los judíos noruegos fue trágica, debido a la colaboración del gobierno de Quisling con los ocupantes nazis ¿Los judíos no encontraron en la población noruega ni simpatía ni ayuda eficaz: únicamente unos 60 lograron ocultarse en el in­ terior del país. Algunos consiguieron llegar a Suecia. A partir de 1942, fueron deportados a Auschwitz cerca de 800 hombres, mujeres y niños, de los cuales sólo 12 sobrevivieron. Suecia La luterana Suecia había adoptado siempre frente a los judíos una pos­ tura muy hostil, pero con motivo de la fundación de Goteborg en 1616,

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se hizo sentir una acuciante necesidad de dinero para financiar las gue­ rras del rey Gustavo Adolfo, y algunos círculos de la corte sueca propu­ sieron al monarca que siguiera el ejemplo de Dinamarca e invitara a es­ tablecerse en el país a los ricos judíos portugueses de Amsterdam. El proyecto fracasó ante la oposición de los conservadores, que deseaban proseguir con una política de exclusión. A partir de 1631, el represen­ tante diplomático sueco en Hamburgo entabló buenas relaciones con va­ rios sefarditas, como Duarte Nunes da Costa, el doctor Benjamín Mussafia o David Cohen de Lara, pero, pese a su influencia, el diplomático no logró que se aceptara la idea de un establecimiento de judíos sefar­ díes en Suecia. También la joven reina Cristina tuvo frecuentes contactos con algunos judíos sefardíes de Hamburgo y Amsterdam, y Menasseh ben Israel se ofreció a constituirle una biblioteca de libros hebraicos. Baruj Nahmias de Castro, de la comunidad de Hamburgo, llegó a ser en 1646 médico personal de la reina, que mantuvo además estrecha relación con la fa­ milia Teixeira. Diego Teixeira se había convertido en su banquero e im­ portaba toda clase de artículos a Suecia, gracias a una importante red de hombres de negocios. Fue en su casa de Hamburgo donde la reina residió tras su abdicación. Texeira continuó siendo su hombre de confianza en materia de finanzas y, cuando murió en 1666, íe sucedió en el cargo su hijo Manuel. En 1707, seis familias sefardíes de Venecia trataron de obtener, me­ diante pago, el derecho a establecerse en Suecia, pero su solicitud fue re­ chazada: la corte seguía siendo hostil al establecimiento de judíos en el país, desanimando así la emigración de los sefarditas. La actitud de la co­ rona sueca hacia los judíos varió a finales del siglo XVIII. En 1779 se les autorizó a establecerse bajo ciertas condiciones en Estocolmo, Goteborg y Norrkoping. En 1838 comenzó una evolución favorable, aunque hasta 1870 no se promulgó una ley que permitiera establecerse a los judíos en cualquier parte del país. Habrá que esperar hasta 1951 para que cual­ quier persona no perteneciente a la Iglesia luterana pudiese acceder a un cargo ministerial. Durante las persecuciones nazis en Alemania en vísperas de la Segun­ da Guerra Mundial, el gobierno sueco, apoyado por una aristocracia abiertamente pro-alemana, impidió toda inmigración judía, a pesar de las presiones de los judíos suecos. El temor a un aumento del paro y un an­ tisemitismo inequívoco impidieron que las organizaciones judías suecas prestaran una ayuda eficaz a sus correligionarios. Esa actitud cambió completamente a partir de 1942, cuando se conocieron las atrocidades de los nazis, y Suecia se convirtió en tierra de asilo para los judíos que pu­ dieron refugiarse allí.

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LA COMUNIDAD SEFARDI DE VIENA

Z vi L o k e r

A partir del siglo xvm fueron llegando a Viena, capital de Austria y del Imperio austro-húngaro, hombres de negocios portugueses y españoles. Eran turcos a los que el tratado de Karlowitz, firmado en 1669 entre Austria y el Imperio otomano, había garantizado determinados derechos de estancia y residencia. Tales disposiciones se renovaron en los tratados de Passarowitz (1718) y Belgrado (1738). Poco a poco fueron estableciéndose en la ciudad un cierto número de judíos sefardíes, que se organizaron para rezar juntos. Donde primero re­ zaron sus oraciones fue en casa de Moses Lopes Pereira (alias Diego d’Aguilar), un judío de corte, ennoblecido, al que la historia conoce con el nombre de «barón Aguilar ». Fue él quien obtuvo las patentes de esta­ blecimiento de una «colonia turca» en Viena, Refugiado portugués, des­ cendiente de judíos y de conversos penitenciados en Lisboa, se le puede considerar como fundador de la comunidad sefardí de Viena. Figuraba entre ios grandes financieros de la época, y financió, junto con Sintzheim y Simón, un préstamo al Estado para la construcción del castillo de Schônbrunn, residencia de los Habsburgo. Detentaba el monopolio del tabaco y, junto con Samson Wertheimer, sirvió a dos emperadores: María Teresa y Fernando. Hacia 1750 llegaron algunas familias sefardíes, y entre ellas los Ca­ mondo, los Nissan y los Echkenazy, En aquella época, un decreto impe­ rial permitía a los judíos sefardíes optar por la nacionalidad austríaca, aunque la mayoría prefirieron seguir bajo protección otomana. Estos ju­ díos «turcos» procedían de Turquía, de Rumania, de Grecia, de Serbia, y aun del Asia Menor y de Palestina; entre ellos, el joyero Cohén da Sylva y Arvetti (o Arouetti), que fue el primer maestro cualificado de la comu­ nidad. Dirigida por dos parnasim —un presidente y un vicepresiden­ te— y cinco adjuntos, le fue otorgado por el gobierno, en 1778, un es­ tatuto que constaba de catorce párrafos (punkten).

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El primer oratorio fue arrasado por un incendio en 1828. En 1868 se edificó un templo que pronto se derribó para construir otro en 1881, cuando Marcus M. Russo se convirtió en presidente de la comunidad. Con él se inauguró la era más brillante del sefardismo vienés. La nueva sinagoga, una edificación de estilo árabe que recuerda a la Alhambra de Granada, fue agrandada y decorada de nuevo en 1887. En aquella época, Abraham M. Elias decidió que un mismo edificio albergara todas las ins­ tituciones de la comunidad, incluido el «Talmud Torah». A mediados del siglo X IX , los parnasim eran Aharon de Mayo y Haím Cohen, y el jefe es­ piritual, Reuben Barukh. Más tarde, la comunidad contrató al rabino Nissím Ovadiá de Jerusalén, y trajo asimismo del extranjero a algunos hazanim , A partir de 1815, las autoridades de ía Baja Austria se esforzaron por controlar a la congregación, pero tal supervisión resultaba superfi­ cial, por lo que la Sublime Puerta se negó a reconocerla; además medió periódicamente en favor de ía comunidad con el fin de salvaguardar su independencia. Ésta quedó en entredicho tras al establecimiento de la Kultusgemeinde, la comunidad de judíos askenazíes austríacos, recono­ cida por ía ley de 21 de marzo de 1890. En esa fecha, los askenazitas so­ brepasaban las 170.000 personas, mientras que los sefarditas no eran más que unos centenares. Los primeros interpusieron una demanda de fusión ante las autoridades, que, además, los animaban. Los sefarditas trataron de conservar su autonomía, lo cual dio lugar a largas discusiones en las que participó la diplomacia otomana. Sólo en 1909 se llegó a una solución de compromiso: la congregación sefardí se incorporaría a la de los askenazitas, pero conservaría su propia denominación, la Verban tuerkischer Israelíten (Unión de israelitas turcos), y una cierta autonomía. Entre 1873 y 1888, el doctor Mijal Pappo fue hazan, y luego, desde 1888 hasta la Primera Guerra Mundial, rabino, mientras que Moses Alcalay, oriundo de Belgrado, era responsable del «Talmud Torah». A éste le sucedió Samuel Elías, Después de 1881, se distinguieron en las ta­ reas comunitarias Licco Adutt, César Danon, Mosco Mayo, Robert de Mayo, Albert Barache, David Alazraki y Heinrich Amoday. Sigmund Heskia fue el último presidente, y tuvo por secretario a Adolf v. Zemlinsky. El filántropo Abraham Meír Altaras dotó a la comunidad de dos «Sifrei Torah», La biblioteca, «Midrach Eliahu», quedó enteramen­ te destruida durante la Gran Guerra. Durante varios años y animada por Mosco Galimir, funcionó una asociación cultural, la «Unión española», y a principios de siglo una so­ ciedad de estudios teñida de sionismo, «Esperanza», reunía en su seno a las personalidades más brillantes de la sociedad sefardí vienesa, cuyos miembros trataban de conservar algunos vínculos con los diplomáticos españoles de la capital. Después del Anschluss de marzo de 1938, los bienes de la comunidad fueron saqueados e incendiados, y el holocausto nazi destruyó la rama vienesa del judaismo sefardí.

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BIBLIOGRAFIA N. M, Gelber, «The Sephardic Community of Vienna»: Jewish Social Studies (Nueva York), X/4 (1948). M. Papo, «The Sephardic Community of Vienna», en J. Fraenkel (ed.), The Jews o f Austria, Londres, 1967. A. V. Zemlinsky, Geschichte der türkisch-îsraelitischen Gemeinde zu 'Wien von ihrer Gründung bis heute nach historischen Daten, Viena, 1888. Con tra­ ducción al judeo-español.

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LOS BALCANES: BULGARIA RUMANIA YUGOSLAVIA

LOS JUDIOS SEFARDIES DE BULGARIA

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Bulgaria está situada en la península de los Balcanes, a orillas del mar Negro, y los búlgaros son de religión cristiana ortodoxa. Después de haber sido autónomos, fueron sometidos a Bizancio en el siglo X IV , y más tarde a los otomanos hasta 1878, fecha en la que recuperaron su inde­ pendencia. Estas vicisitudes históricas explican el nacionalismo búlgaro de la era moderna. La región acogió a judíos desde los primeros siglos de la era cristiana; a los judíos de la época bizantina se les denomina «romaniotas». Ellos fueron los que dieron cobijo a los refugiados en distintas épocas, y en particular a los exiliados de España. A su llegada, en el siglo X V y sobre todo en el X V I, había tres comunidades judías en Bulgaria: los romanio­ tas, los askenazitas y una pequeña comunidad italiana. Desde mediados del siglo XV I, romaniotas e italiotas se fueron fundiendo con los sefardi­ tas, que supieron conservar sus ritos y sus tradiciones. Bulgaria acogió a varias oleadas de refugiados sefardíes. Algunos venían de España, muy pocos de Portugal, y la mayoría había encontrado un primer refugio en Dalmacia — especialmente en Ragusa (Dubrovnik)—, en Bosnia, en Ser­ bia o en Salónica: las posibilidades de circular por el Imperio otomano permitían, efectivamente, distintos intercambios entre las comunidades de la zona. El sefardismo dominó prácticamente el judaismo búlgaro, hecho insólito en lps Balcanes al norte de Salónica. La implantación de los exiliados de la Península ibérica en Bulgaria se hizo sin problemas, debido a su limitado número. Unos cuantos miles de refugiados, llegados en grupos escalonados en el tiempo, fueron estableciéndose en un país básicamente subdesarrollado. Traían consigo su espíritu emprendedor, así como una importante experiencia artesanal y comercial. Más adelante, también se afincaron en el país otros sefarditas; en aquella época eran esencialmente comer­ ciantes.

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A mediados del siglo X I X , había unos 2.000 judíos dispersos por una decena de ciudades. La mayoría se encontraba en Sofía, la capital del país. También se constituyeron congregaciones en Plovdiv (antigua Phi­ lippopolis), Varna, Ruse, Vidin, Nikopol, Choumla, Kjustendil, Jam ­ bo!, Doupnitsa, Kazanlak y Haskovo. En total, eran 35 las comunidades organizadas. La comparación entre los censos electorales de 1920 y 1934 muestra la progresiva caída del porcentaje de la población judía en el país. En el censo oficial de 1934, los judíos representaban unas 49.000 personas, es decir, el 0,8 por 100 de la población. En aquella época, sólo quince ju­ díos trabajaban en la agricultura en un país agrícola como aquél: ello ex­ plica la ausencia de tensiones entre judíos y autóctonos en el medio rural. No ocurría lo mismo en las ciudades, donde los judíos eran mer­ caderes y sobre todo pequeños comerciantes ambulantes, por lo que re­ presentaban una competencia para los naturales. La situación permite comprender el antisemitismo que se manifestó en el medio urbano a partir de la segunda mitad del siglo X I X , y que dio lugar —sobre todo en períodos conflictivos (ocupación del país por los rusos, luchas de libera­ ción, partida de los turcos derrotados)— a revuelos basados a veces en acusaciones de crímenes rituales, saqueos y asesinatos ocasionales; Hasta finales del siglo X IX la inserción de los judíos en la sociedad búl­ gara no planteó problemas. El Gran Rabino Gabriel Mercado Almosnino, que en virtud de su cargo era designado representante de los judíos en el Sobrante (Parlamento), fue uno de los firmantes de la Constitución búlgara de 1879. En aquella época, los judíos participaron en los conse­ jos municipales, y algunos se incorporaron al ejército, pero a pesar del congreso de Berlín (1878), que comprometía a los países de los Balcanes en la concesión de los derechos civiles a las minorías, en Bulgaria se daban discriminaciones contra los judíos, y determinados empleos les es­ taban vedados. De todos modos, en Jos primeros decenios del siglo X X los judíos búlgaros se hallaban bien integrados cultural y socialmente en el país, y las jóvenes generaciones habían abandonado el uso del judeo­ español. Además fueron ardientes patriotas que participaron masiva­ mente en las guerras balcánicas, y luego en la Primera Guerra Mundial. Los desórdenes producidos en 1923, bajo el reinado de Boris ΙΠ, pre­ pararon el terreno para la propagación del antisemitismo, pero pocos in­ cidentes notables fueron dignos de destacarse antes de 1930, fecha del advenimiento del fascismo y de la crisis mundial, cuando algunos movi­ mientos ultranacionalistas, como el de los Ratnik («combatientes»), or­ ganizaron la propaganda antijudía. Bajo la influencia directa o indirecta del nacional-socialismo alemán, y en el marco del régimen totalitario im­ puesto por el rey, Bulgaria se fue convirtiendo gradualmente en un país satélite del Reich, miembro del pacto tripartito anticomunista. En calidad de tai promulgó* en enero de 1941, una legislación racista «para la de­ fensa de la nación» y creó en agosto un Comisariado para asuntos ju­ díos (KEV). El jefe del KEV, Alexandre Belev, firmó el 26 de marzo de

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1942 un acuerdo con el delegado de Eichtnann, Dannecker, según el cual debían ser deportados a Polonia 20,000 judíos búlgaros, Eí plan sólo se ejecutó parcialmente, y únicamente fueron deportados y murieron en Birkenau y en Treblinka los judíos residentes en los territorios anexionados por Bulgaria en 1941. Pero los 11.200 judíos de la Macedonia yugoslava, de la Tracia griega y de la ciudad serbia de Pirot, víctimas del acuerdo, se salvaron gracias a la eficaz intervención de 42 diputados, de algunos in­ telectuales y de los jefes de la Iglesia ortodoxa búlgara. Carecen de fun­ damento las afirmaciones —favorecidas por la misteriosa muerte de Boris III cuando volvía de entrevistarse con Hitler— según las cuales el propio rey habría mediado para salvar a los judíos búlgaros. Estos fueron deportados y sometidos a trabajos forzados en el campo improvisado de Somovit y en otros campos, pero a partir de diciembre de 1943 se les au­ torizó a instalarse de nuevo en Sofía y, tras la inversión de las alianzas en 1944, Bulgaria abolió todas las medidas antijudías. Algunos combatien­ tes judíos se distinguieron en la lucha antifascista, y entre los héroes de la Resistencia figura el nombre de Emiíe Chekerdjiisky, El ejercito búlgaro ha contado con tres coroneles judíos. Destaquemos aquí que dos personalidades centrales del judaismo ser­ bio eran oriundas de Bulgaria: por un lado los antepasados de Mosha (Moisés) Pijade, brazo derecho de Tito y presidente del Parlamento fe­ deral yugoslavo, que había nacido en Vidin, junto al Danubio; por otro lado, eí Gran Rabino de Serbia y Yugoslavia del período de entreguerras, Isaac Alcalay, natural de Sofía.

La vida comunitaria y las instituciones Las comunidades judías estaban organizadas: los hahamim y los rabinos, allí donde había, se ocupaban del ámbito religioso; los gevirim o parnasimy notables o miembros pudientes, atendían los problemas laicos y sociales *. En 1879, el gobierno impuso un Gran Rabinado y se nombró al gran rabino Aímosnino para ese puesto. Después del congreso de co­ munidades celebrado en 1920, se había adoptado el sistema consistorial, con un Consistorio central y un Gran Rabino elegido por el Consistorio, con sede en Sofía. Había tres tribunales rabínicos establecidos en Sofía, Ruse y Plovdiv, capital de la antigua Rumeíia oriental, integrados cada uno por tres rabinos y dos laicos, uno de ellos jurista. Las relaciones con las autoridades y ía opinión pública quedaban confiadas al Consistorio y al Gran Rabino. Eí sistema funcionaba mal que bien, dependiendo de la personalidad del presidente dei Consistorio o del Gran Rabino, * A los judíos les resultaba difícil recibir una formación rabínica. Normalmente de­ bían trasladarse a Salónica, y algunos acudieron para formarse a seminarios askenazíes; ésa es la razón de que aquí distingamos entre hahamim —-hombres versados en la Ley, pero sin posesión de títulos— y rabinos,

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En el transcurso del siglo X X , la carencia de seminarios rabínicos llevó al puesto de gran rabino a askenazitas venidos de fuera, que igno­ raban todo de la lengua y las costumbres del país. Entre 1920 y 1926, en Sofía, el rabino y presidente del tribunal fue Rabí David Pipano, autor de una obra rabínica y de una cronología de los rabinos de esa ciudad. El doctor Acher Hananel ocupó el puesto de gran rabino desde 1945 hasta su fallecimiento en 1962, y fue, con Eli Echkenazy, coautor de la im­ portante colección de responsa rabínicas relativa a la historia económica de los judíos en los Balcanes, publicada por la Academia de las ciencias búlgara entre 1958 y 1960. Esta institución publicó igualmente otras obras sobre los judíos en Bulgaria. Una gran mayoría de judíos se sintieron atraídos por el sionismo, qUe arraigó con fuerza en Bulgaria a finales del siglo pasado. Entre los pro­ motores del movimiento hay que citar a Josué Caleff, a Haím Farhi, a Joseph Marco Baruch -—que publicó cinco números de un periódico sio­ nista en francés, Carmel—, así como a Zvi Belkovski, refugiado proce­ dente de Rusia; a Karl Herbst, de Sofía, y al médico Rudolf Bierer, oriundo de Lemberg y amigo de Herzl. El movimiento se desarrolló de entrada en las provincias, en Ruse, en Vidin, y sobre todo en Plovdiv, sede de la organización sionista territorial. Su presidente fue durante lar­ gos años Albert Romano, propagandista y sionista de primera fila. Los partidos sionistas de izquierdas, Poaley Sion y Hachomer Hatzaír, de­ sempeñaron un importante papel en la difusión del movimiento y la pre­ paración de las partidas hacia Palestina. A ellos se debe el que se lleva­ ra a bien la gran migración a Israel tras el reconocimiento del Estado hebreo por Bulgaria.

Educación Antes de la independencia, las escuelas comunitarias eran meldarim, es­ cuelas religiosas en las que se enseñaba en judeo-español, y más tarde en hebreo y en búlgaro. En la segunda mitad del siglo X I X , la Alianza israe­ lita Universal desempeñó un papel muy destacado, pues llegó a poseer, hasta 1896, quince escuelas de chicos y chicas implantadas en nueve co­ munidades, y tuvo el gran mérito de formar dirigentes y de elevar el nivel cultural del judaismo búlgaro. También se fundó una escuela técnica. En ellas, los sionistas trataron sin éxito de sustituir el francés por el búlgaro, e introducir la enseñanza del hebreo, pero los notables apoyaron a la Alianza en la polémica en torno a los programas escolares. A partir de 1910, los sionistas controlaron la educación, lo cual repercutió positi­ vamente en las escuelas comunitarias, en las que se enseñaba en búlgaro. Entre 1924 y 1925, la lengua de enseñanza fue el hebreo. Se hizo venir a un cierto número de maestros de Palestina y de Occidente, y el Consis­ torio mandó incluso imprimir algunos libros escolares. Las escuelas co­ munitarias contribuyeron a la formación de un judaismo consciente de

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las aspiraciones nacionales. No obstante, las comunidades mantuvieron abiertas las escuelas judías aun después de la nacionalización de la edu­ cación.

La vida intelectual El famoso rabí Joseph Caro residió en Nikopol entre 1523 y 1536, y allí fundó una yeshivá. Aunque los rabinos de Bulgaria se guiaban en el terreno de la balajáh por los decisionarios de Salónica, contaron sin embargo con numerosos eruditos a los que debemos muy doctas publicaciones. A finales del siglo XVI, Rabí Isaac Ben Moses Beja, de Nikopol, escribió Bayit Neeman (La casa fiel), que fue impreso en 1605 y 1621; Abraham Aziz Borgil re­ dactó Lehem abirim (El pan de las delicias), y Moisés Alfalas, un célebre predicador de Sofía, editó en Venecia su Wa-yaqhel Moshé (Moisés con­ vocó...). También el movimiento sabbataísta afectó a Bulgaria, y hay que señalar que Nathan de Gaza residió en Sofía en 1676. Entre los rabinos insignes figuran, además, Isaiah Morenzi, en Niko­ pol, Salomón Salem, que llegaría a ser más tarde gran rabino de la co­ munidad portuguesa de Amsterdam, Issajar Abulafia, Moisés Tadjer y Preciado Bakich, que participó en eí primer Congreso sionista. Una de las personalidades más destacadas del judaismo búlgaro de nuestra época es eí docto cronista e historiador Salomón Rosanés, autor de los seis volú­ menes en hebreo de una historia de los judíos de Oriente próximo. Una abundante prensa judía en judeo-español floreció en los años 1880-1890. Entre los títulos principales, citemos El Amigo del Pueblo, El Tresoro> El Día y La Alborada. Desde 1901, y durante 35 años en judeo-español y otros 5 en búlgaro con el título de Achofar, apareció ’haChofar, ía revista quincenal de la organización sionista. Más tarde, las publicaciones en judeo-español se interrumpieron, y fueron sustituidas por periódicos en búlgaro. Los judíos búlgaros no despreciaron el dominio de las bellas letras, y Haím Benadov, Armando Baruch y Moisés Benaroyo se distinguieron en distintos géneros. La autobiografía de Anna Ventura, heroína de la re­ sistencia antifascista, conoció un éxito notable. Tras la Segunda Guerra Mundial, el profesor Nissim Mevoraj destacó como especialista en de­ recho internacional y como diplomático. Señalemos que el gran escritor contemporáneo Elias Canetti es iguaímente de origen búlgaro. Con el advenimiento del régimen democrático popular en septiembre de 1944, ios comunistas judíos se apoderaron de las instituciones y la prensa judía, sosteniendo un combate casi obsesivo contra el sionismo. Por el contrario, en periódicos que llevan el título de Evreiski vesti (No­ ticias judías), y en el anuario Godisbnik (Shalom desde hace poco), que viene apareciendo desde 1966 bajo los auspicios de la Asociación social, cultural y educacional de los judíos búlgaros, se exalta la participación

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judía en las luchas revolucionarias y antifascistas que se mezclan con la historia del pasado judío en el país. Como ha señalado muy bien el escritor Viki Tamir, «la nación hués­ ped fue incapaz de concebir a la vez ía igualdad social y el pluralismo cul­ tural de los judíos», lo que explica la salida de la casi totalidad de los ju­ díos de Bulgaria en cuanto se creó el Estado de Israel. BIBLIO G R A FIA B. Arditti, Los judíos de Choumla, Tel-Aviv, 1968 (en hebreo); Judíos célebres, Holon, 1970-1974 (en búlgaro). E. Baruk, Historia del judaismo búlgaro, Tel-Aviv, 196 0 (en búlgaro). J. Caleb, La situation des israéliies de Bulgarie, 1919. R. J. Crampton, Bulgana, Oxford-Santa Bárbara-Denver, 1 989; «El judaismo búlgaro», en Enciclopedia de la diáspora, vol. X , Jerusalén, 1967 (en hebreo). F. B. Chary, The Bulgarian Jews and the Final Solution, Pittsburgh, 1 9 7 2 . N . Grinberg, Documentos, Sofia, 1 9 4 5 (en búlgaro). A. Hananel y E. Echkenazy, Fontes hebraicae ad res economicas socialesque te­ rrarum balcanicarum saeculo x v i pertinentes, Sofia, 1 9 5 8 -1 9 6 0 , 2 vols, (en hebreo y búlgaro, con resúmenes en francés). H . J. Hoope, Bulgarien-Hitler’s eigenwilliger Vertbuendeter, Stuttgart, 1979. H. Kishales, Historia de los judíos en Bulgaria, 5 vols., Tel-Aviv, 197 0-19 72 (en hebreo). E; Mendelssohn, «Bibliografía del pueblo judío (judíos de Europa del Éste)»: So­ ciedad histórica de Israel, 5 (1978), pp. 55 -5 6 (en hebreo). S. Mezan, Les juifs espagnols en Bulgarie, Sofía, 1925. N. Oren, Bulgarian Communism. The Road to Power; Nueva York, 1971. W . Oschlies, Bulgarien. Land ohne Antisemitismus> Erlangen, 1976. ,B. Pitti, Panorama de vida..., 2 vols., Tel-Aviv, 1 9 69 -1 9 7 1 (en hebreo). S. Rosanes, Istoria de la communidad israelita di Rustcjhuk, 2 vols., Roustchouk, 1914; Historia de los judíos de Turquía y de Asia Menor, Sofia-TelAviv, 1905-1945; cubre prácticamente todo el territorio búlgaro (en hebreo). T . Viki, Bulgaria and her Jews. The History o f a Dubious Symbiosis, Nueva York, 1979.

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La república socialista de Rumania está situada al nordeste de la penín­ sula de los Balcanes. Está formada por cuatro regiones: al noroeste, los Cárpatos y Transilvania; al nordeste, Moldavia, y al sur, Valaquia. Al contrario que ía mayoría de sus vecinos, no es eslava, y su lengua nacio­ nal es de origen latino. La mayor parte de su población es de religión or­ todoxa. Moldavia y Valaquia, otomanas en el siglo XV I, fueron pasando pro­ gresivamente en el siglo X I X , y hasta 1856 (tratado de París), bajo do­ minación rusa; en 1859 ambas se unieron y eligieron a un soberano li­ beral, Alejandro Cuza. Este fue depuesto y sustituido en 1866 por Carlos de Hohenzollern. Su sucesor, Fernando I, reinó desde 1918 en ía Gran Rumania, cuyas fronteras permanecieron más o menos estables hasta el final de la Segunda Guerra Mundial. Hacia 1920, Rumania albergaba a ía cuarta población judía dei mundo, es decir, a unas 750.000 personas, askenazitas en su mayor parte. La pequeña minoría sefardí desempeñó un importante papel, y preservó su carácter específico. La distinguía su antigüedad, su bien es­ tructurada organización apoyada en los hahamim y en ios rabinos, la so­ lidaridad de sus miembros, algunos de ellos acomodados y filántropos, y la conservación deí rito español, de ía lengua y el folclore judeoespaño­ les, de las sinagogas y cementerios separados, con pocas excepciones. De las 150 comunidades judías dispersas por las provincias ruma­ nas, sólo 13 ó 14, situadas principalmente en Vaíaquia, a orillas del Danubio, eran sefardíes. Se agruparon en una federación con sede en Bu­ carest, que funcionó desde 1730 hasta el advenimiento del régimen pro­ nazi, el cual, dentro del marco de los asuntos judíos, creó una sección es­ pecialmente encargada de los asuntos sefardíes. Los judíos de origen ibérico llegaron en el siglo X V I, y sobre todo en los siglos XV II y X V m . Por lo general, se trataba de una emigración se-

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cundaria, léase terciaria, de sefarditas procedentes bien de la Turquía asiática, bien de Italia. La Constitución, adoptada con la subida al trono de Carlos de Hohenzollern, reservaba la ciudadanía rumana únicamente para los cris­ tianos, por lo que íos judíos, que vivían en medio de una población an­ tisemita, fueron perseguidos sin cesar, acusados de crímenes rituales, expulsados de sus pueblos, y víctimas de pogromos. Entre 1866 y 1867, primero Adolphe Crémieux, y luego sir Moses Montefiore, se trasladaron a la capital rumana con eí fin de entrevistarse con el soberano y conseguir que cesaran las persecuciones, pero tales visitas no tuvieron ningún efec­ to. La situación de los judíos se agravó en el transcurso del siglo X I X : se les prohibió el acceso a determinadas profesiones y a determinados pues­ tos del funcionariado, y los alumnos judíos fueron expulsados de las es­ cuelas públicas en 1893, lo que obligó a las comunidades a efectuar unos gastos onerosos para abrir escuelas judías. Los judíos no dejaron de luchar para obtener la abolición de las medidas antijudías y la emanci­ pación, pero hubo que esperar hasta el año 1919 para que a los judíos de Rumania se les concediera la ciudadanía —y eso sólo en teoría— . En la práctica, el antisemitismo continuó creciendo en el país, lo que llevó a los judíos a considerar como única solución la unificación, y favoreció al mismo tiempo el desarrollo de los movimientos sionistas. En los años treinta se asistió al nacimiento de distintos movimientos populares y es­ tudiantiles antisemitas, entre ellos la famosa Guardia de Hierro* res­ ponsable del asesinato de muchos judíos, hasta que en agosto de 1940 se les retiró a los judíos la ciudadanía.

Bucarest Sólo en la capital vivía la mitad de los sefarditas del país¿ agrupados en una comunidad. Su estatuto jurídico se parecía al de las corporaciones profesionales, con un starosta (preboste) a la cabeza. En el ámbito in­ terno, los presidentes estaban asistidos por siete notables; su primer jefe fue Mentech Bally, que procedía de Estambul. Hubo que esperar a 1800 para que la comunidad, formada entonces por 80 familias, fuera reco­ nocida oficialmente. A partir de 1832 y hasta 1862, ías comunidades as­ kenazí y sefardí tuvieron una representación común ante ías autoridades, las cuales nombraron unos supervisores a partir de 1862. En 1885, ía comunidad sefardí contaba con 218 contribuyentes y po­ seía dos escuelas primarias, una (fundada en 1860) para niños, y otra (fundada en 1869) para niñas; además, publicaba un boletín sobre sus actividades. Antes del siglo X X , sus efectivos aumentaron, y en 1940 los 6.000 sefarditas de Bucarest representaban el 6,3 por 100 de la po­ blación judía de la ciudad. Se construyó un primer oratorio sefardí en 1811, y más tarde, en 1853, una sinagoga, que se reconstruyó totalmente en 1880 y 1890¿

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convirtiéndose en el Kahal grande, la gran sinagoga inaugurada por Rabí Moisés Bejarano y el bazan Joseph Curiel. El edificio fue derribado por entero el 21 de enero de 1941, en el transcurso del gran pogromo realizado en el barrio judío por los legionarios fascistas. Otra sinagoga, el Kahal chico, o Templul cel mic en rumano, a la que aún se llama «Sha­ lom », quedó intacta, y en la actualidad sigue prestando servicio a los es­ casos sefarditas de la ciudad. En 1819, Rabí Eliezer Pappo desempeñó un papel determinante en la reorganización de la comunidad, tanto en el ámbito cultural como en eí religioso. Sus fieles le llamaron «Señor cumplidu», en judeo-español. A finales del siglo X I X , los sefarditas de Bucarest pertenecían a las cla­ ses acomodadas, lo que contrastaba con las masas de askenazitas pobres y laboriosos llegados de Galizia y Rusia. La mayoría ejercían profesiones liberales, y, no obstante su sentimiento de superioridad, diversas familias ricas y generosas —los Manoa, Bally, Alfon, Alcalay, Elias, Bejarano— «no se portaron mal con los judíos nativos», como afirma el historiador Elias Schwarzfeld. En aqueíla época, se asociaron con los askenazitas para oponerse al juramento more judaico que las autoridades imponían a los judíos. Un diplomático americano sefardí, Benjamín Franklin Peixotto, mili­ tante del «B’nai B’rith», fue nombrado cónsul en Rumania, de 1871 a 1875, y logró conformar una estructura representativa de los judíos ru­ manos. Su análisis de la situación le llevó a alentar las salidas, pero los ricos sefardíes que no se sentían muy concernidos por la necesidad de emigrar no apoyaron este movimiento. Tampoco fue mayormente apo­ yado por los dirigentes del judaismo mundial, reunidos en un congreso en Bruselas en 1872, a iniciativa de Peixotto, ni por la política oficial de los Estados Unidos. Sin embargo, unos años más tarde, una fuerte co­ rriente migratoria llevó a muchos judíos rumanos, sobre todo, a Améri­ ca, pero también a Palestina.

Las otras comunidades Algunos sefarditas se afincaron también^ por lo general en la segunda mitad del siglo X I X , en otras ciudades rumanas, como Alexandria, Braila, Corabia, Calarasi... Cuando la población judía era reducida, las comunidades ^askenazí y sefardí, aunque separadas, compartían el ce­ menterio judío y rezaban juntas, como en Giurgiu, en Craiova o en Targu-Magurele. A finales del siglo X I X , en Calafat, ciudad portuaria a orillas del Danubio, 25 de las 30 familias judías de la ciudad eran sefar­ díes, pero la población fue disminuyendo, y en vísperas de la Segunda Guerra Mundial ya no quedaban más que una decena. También hubo se­ farditas que en el siglo X I X se fueron a vivir a Constantsa, ciudad por­ tuaria situada junto al mar Negro, donde en 1867 la comunidad recibió permiso para construir una sinagoga.

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En Galatz, otra ciudad portuaria, los sefarditas se afincaron a finales del siglo X V I; su primer cementerio data del siglo XV II, y la sinagoga, de 1780. A principios del siglo X IX los judíos eran ya numerosos, pero la co­ munidad no se constituyó hasta 1812. Sufrió varios pogromos a lo largo del siglo X I X , y en 1859 se produjo una acusación de crimen ritual. Los judíos de la ciudad eran partidarios de la colonización de Palestina, y va­ rias organizaciones organizaban allí congresos o tenían allí su sede. La población sefardí no dejó de crecer en la ciudad hasta el holocausto nazi, y en 1930 integraban la comunidad unas 20.000 personas. Hasta 1830 no se afincaron los sefarditas en Ploiesti, mientras que los askenazitas llevaban allí desde el siglo XV II. Se les negó la posibilidad de fundar una congregación e instituciones separadas, pero la comunidad fue presidida alternativamente por un sefardita y un askenazita. Se cons­ truyeron varios oratorios, y en 1840 una sinagoga. Resioru-de-Vede albergó judíos desde I8 6 0 , y su población judía cre­ ció hasta contar en 1918 con 168 miembros, en su mayoría sefarditas. Luego la población decreció, y en 1940, cuando la comunidad fue aso­ lada por los «legionarios», tan sólo eran una veintena íos judíos. Timisoara, importante centro de la administración otomana entre 1552 y 1716, perteneció a Hungría hasta 1918. Veinte familias sefardíes vivían allí ya en el siglo X V I. La comunidad sefardí fue organizada en 1736 por el rabino Meír Amigo, y en 1762 se edificaron dos sinagogas., una sefardí y otra askenazí. Más tarde se edificaría una tercera, de ten­ dencia ortodoxa. En vísperas de la Segunda Guerra Mundial, los judíos constituían la décima parte de la población de la ciudad. Los sefarditas se afincaron también en Turnu-Severin, una ciudad a orillas del Danubio. A mediados del siglo X IX residían en ella 500 judíos, con mayoría de sefarditas. Allí se creó en 1881 una sección de la «Yichuv Eretz-Israel», una sociedad favorable a la colonización de Palestina. De 1886 a 1888, el rabino E. M. Crispin publicó el Luzero de la pacienciay un periódico en judeo-español y en caracteres latinos, que aparecía tres veces al mes; fue el primer periódico en esa lengua publicado en Ruma­ nia. Además, el rabino editó en 1894 un folleto titulado Monte de Sinay, que contenía trece páginas escritas en judeo-español y en caracteres he­ braicos, y tres páginas en hebreo. A partir de. 1941, la historia de los sefarditas se confunde con la de los demás judíos en una Rumania bajo control nazi.

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JUDÍOS SEFARDIES DE.RUMANIA

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Z vi L o k e r

El Estado de los eslavos del sur se creó en 1918. Reunía a eslovenos y croatas, de confesión católica; a montenegrinos, macedonios y serbios, de confesión ortodoxa, y a musulmanes de Bosnia y otras provincias. En esa misma entidad existían igualmente minorías étnicas como íos albaneses y los húngaros, por citar sólo las más importantes. En vísperas de la Se­ gunda Guerra Mundial, de los 80.000 judíos del país, el 40 por 100 eran sefardíes. Pese a su minoritaria proporción, el sefardismo ha ejercido una notable influencia en el judaismo yugoslavo por dos razones: por un lado, los sefarditas llegaron al país unos 200 años antes de que los aske­ nazitas, y por consiguiente se integraron mejor en el marco de las socie­ dades; por otro lado, como se hallaban extremadamente ligados a su pa­ trimonio cultural y folclórico, su judaismo quedó mejor preservado. A su llegada y en las generaciones siguientes, hablaron exclusivamente judeo­ español, lo cual les ayudó a conservar su carácter específico. Los centros sefardíes se repartieron en cuatro regiones: En la costa adriática, en Dalmacia —perteneciente históricamente a Croacia, pero con fuerte influencia italiana, merced a ía larga domina­ ción veneciana en la región—, hay dos destacadas comunidades: la de Split (Ispalatro, Spalato), y la de Dubrovnik (Ragusa). En el interior, hacia el norte, en Bosnia, se encuentran las comunida­ des de Sarajevo —la capital—, Travnik y Mostar, así como una veintena más de pequeñas comunidades, exclusivamente sefardíes o de mayoría sefardí. En el nordeste, en Serbia, la antigua comunidad romaniota de Belgra­ do, la capital, quedó absorbida por los exiliados sefardíes; la región contaba asimismo con otras comunidades más pequeñas: Nish (Nissius), Pozharevatz (Passarowitz), Chabatz, Pirot y Smederevo. Más al sur, en Macedonia, ías comunidades de Bitola (Bitolj, Monastir), Skopje (Usküb), Shtip (Ishtip) y Struga (Istruga), dependieron hasta

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1918 de la comunidad madre de Salónica. Zagreb, la capital de Croacia, albergaba también una pequeña comunidad sefardí al lado de una im­ portante congregación askenazí. No obstante, algunos estudiantes se­ fardíes de Bosnia llegaron a constituir allí un grupo denominado «Espe­ ranza». Mucho antes de la creación de Yugoslavia y desde la segunda mitad del siglo X V I, los judíos habían venido formando comunidades sólida­ mente asentadas en la zona. En aquella época, en Dalmacia, los judíos es­ taban sometidos al estatuto establecido por la Iglesia, y los raros períodos de persecución alternaban con decenios de tolerancia. Desde finales del siglo X V I, un representante legal, el cónsul, defendía los intereses de los judíos ante el senado de la ciudad. En las regiones dependientes del Im­ perio otomano, tenían el estatuto de dhimmis, y no debían padecer más vejaciones que el resto de las minorías. Puede afirmarse, pues, que por lo general las autoridades raramente intervenían en la vida de las comuni­ dades balcánicas. ^Recordemos la vida de estos judíos región por región.

Dalmacia En Dalmacia, las comunidades judías se integraron bien. Se las reconocía como entidades religiosas a las que se llamaba «Universitá degli Ebrei». El episcopado católico trató de limitar su desarrollo, obligándolas a reunirse en guetos, sobre todo en la villa-república de Dubrovnik y en Split. Ambos puertos atraían especialmente a los judíos, ya que se halla­ ban situados en las rutas comerciales que unían el Imperio otomano con el norte y el oeste de Europa. D ubrovnik

Aunque la historia de íos judíos en Dubrovnik comienza a principios del siglo, la sinagoga de la Zudioska Ulica (la calle de los judíos) sólo fue fundada en 1547, tras la llegada de los refugiados de la Península ibérica, Nápoles y Sicilia. La comunidad, reconocida en 1652 con el nombre la­ tino de «Congregatio seu sinagoga Hebraeorum», hubo de sostener nu­ merosos combates contra las acusaciones de crímenes rituales y contra las exacciones de" que era víctima. El conocido médico converso del siglo XVI Amatus Lusitanus (Jo2o de Castel-Branco) pasó allí cinco años y escribió uno de los volúmenes de su Curationum Medicinalium Centuriae, im­ portante fuente de información para la historia de la medicina y para la historia local. La pequeña comunidad llegó a prosperar y a desempeñar un papel comercial nada despreciable; los judíos de Dubrovnik y de Split tenían en sus manos buena parte del negocio entre Turquía, Venecia y Ancona. Las facilidades dadas a los ciudadanos para circular por todo el Imperio otomano, Italia y Austria, facilitaban asimismo los intercam-

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bios comerciales. La ocupación francesa trajo como consecuencia la emancipación de los judíos, pero los austríacos pusieron de nuevo en vigor las discriminatorias normativas de épocas anteriores. La comunidad desapareció, aniquilada por los nazis y los ustacbis de Ante Pavelic. La comunidad no contó con rabinos de renombre, si exceptuamos a Rabí Yehudá Joseph Peretz a comienzos del siglo XVII, y de 1810 a 1817 a Rabí Yehudá ben Menahem Halevy, que emigró a Tierra Santa, donde fue jefe de los residentes judíos de Jaffa hasta su fallecimiento en 1879. Split Los judíos que residían en Split fueron completamente absorbidos por los refugiados de la Península ibérica, que mantuvieron estrechos contactos con sus correligionarios italianos, especialmente con los de Ancona, Pésaro y Trieste. La ciudad estuvo bajo dominación veneciana hasta la era napoleónica, y luego pasó bajo control austríaco. El gueto, zueca en el dialecto veneciano, estaba situado cerca del puerto antiguo. A la sina­ goga, construida en 1728, se la llamó Scuila u Oratorio, a la manera ita­ liana. Los judíos se dedicaban principalmente al curtido y teñido de las pie­ les, al comercio de textiles — el de la famosa seda de Belgrado entre ellos— y de cereales. Eran también armadores de barcos y aseguradores marítimos. Ante el aumento del tráfico en la segunda mitad del siglo XVL, Daniel Rodrigues, cónsul y «empresario» (el más importante de ía costa dálmata), sugirió la construcción de un lazzaretto o «escala», que él fi­ nanció en parte y que a partir de 1590 se convirtió en el puerto de la ciu­ dad. Le sucedió en el cargo de cónsul Joseph Pensó. En aquella época, conscientes de la importancia del papel de los judíos, las autoridades de la ciudad concedieron el pasaporte a algunos de ellos, lo que les convir­ tió en ciudadanos de la república, y ya no en simples habitantes de la ciu­ dad; no obstante, hasta finales del siglo xvn hubieron de luchar para con­ seguir que los tributos que Ies imponían fuesen equivalentes a los que pagaban los demás comerciantes. La comunidad de Split tuvo a partir del siglo XVHI sus propios rabinos. El antiguo cementerio judío en la colina Marjan, fundado en 1573, es en la actualidad monumento histórico. Recientemente fue objeto de actos vandálicos que causaron serios destrozos en sus inestimables vestigios epigráficos.

Bosnia Bosnia fue probablemente el centro más activo del judaismo yugoslavo, y las fuentes señalan la presencia de judíos en la región desde mediados del siglo XVI. Las comunidades de Bosnia fueron fundadas por judíos de

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origen ibérico procedentes, bien de Italia —Ancona, Ferrara, Venecia—, bien del Imperio otomano —Salónica o Estambul. Sarajevo Las fuentes hebraicas aludían a la ciudad bajo el nombre de ciudad Saraí o Saraí-Bosna, pero los sefarditas la llamaban Yerushalaim chico. El barrio judío {Dairah de Siyavush Pasha) se fundó en 1577, y lo integra­ ban en su origen 30 familias, pero hasta 1581 no hubo permiso para edi­ ficar una sinagoga; en judeo-español se la llamó Kahal grande; dependía de la autoridad de Salónica, y hasta 1640 no ofició en ella ningún rabino. Los archivos de la comunidad arrancan de 1720, y sus estatutos datan de 1731. Su figura espiritual más importante es Rabí Tseví (Hirsch) Ashkenazi (1658-1718), de ascendencia polaca, que durante un tiempo se refugió en Sarajevo. Libró de la tutela de Salónica a la comunidad, y fue nombrado Gran Rabino de Bosnia con el título de Haham Bashi. Con él comenzó una dinastía de rabinos. De 1768 a 1781, la ciudad tuvo otro rabino de renombre, Rabí David Pardo (apodado Morenu, nuestro maestro), que había oficiado en Dubrovnik y luego en Split. Escribió Shoshanim le David, un comentario sobre la Mishná, e inauguró igualmente una di­ nastía de rabinos. Más tarde, emigró a Palestina. Citemos además a Moshé y Benjamín Danon, y a Rabí Eliezer ben Chem-Tov Pappo, autor de Damések Eliezer, una obra halájika en ladino. Como Gran Rabino, ejerció igualmente Rabí Moshé (Mauricio) Levi, co-rector del seminario y pionero de la investigación histórica sobre los judíos en Bosnia. Bajo el Imperio otomano, los judíos de Sarajevo se hallaban represen­ tados en los dos mejlis,e\ del consejo municipal y el del Parlamento, que tenía su sede en Estambul. A partir de la segunda mitad del siglo XIX, la vida judía fue muy intensa. En los aledaños de 1900, había empadrona­ das unas 700 familias sefardíes. La comunidad poseía una nueva escuela, cinco sinagogas y numerosas asociaciones culturales y benéficas, las más importantes de las cuales eran «La Benevolencia» y «La Umanidad». Los sefarditas tenían su propia prensa: primero, hacia 1900, La Alborada, que duró poco tiempo, y más tarde varías publicaciones quincenales, la más importante de las cuales fue el Jevrejski Glas (La voz judía)i que apareció ininterrumpidamente desde 1928 hasta 1941 en serbo-croata, con anexos en>judeo-español. En 1901 se fundó «La Lira», una sociedad que, desde principios de siglo hasta la catástrofe de 1941, se ocupó de promover el canto folclórico y sinagoga!. Además de las instituciones li­ túrgicas y caritativas, se establecieron en Sarajevo diversas organizaciones sionistas, la más activa de las cuales fue «Hachomer Hatzaír». Entre los primeros pioneros llegados a Palestina a principios de los años veinte, había varios oriundos de Bosnia, como por ejemplo las familias Maestro, Barukh, Bejarano, Altarats, Conforte y Pappo, Asimismo existía un grupo que enseñaba hebreo, «Safah Berurah», un movimiento de ju­

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ventud obrera, «Matatiyah», y dos sociedades cooperativas, «Melajá» y «Gueulah», dedicadas a los asuntos financieros de la comunidad. La gran sinagoga sefardí, la mayor de los Balcanes, construida en los años treinta, fue completamente destruida, tras haber sido saqueada, por los musulmanes y los croatas, a los pocos días de la invasión nazi. La vieja sinagoga «Kahal grande» acoge, desde el holocausto, un modesto museo judío. Una magnífica haggadah catalana decorada, la haggadah de Sara­ jevo del siglo XV I, propiedad durante mucho tiempo de la familia Cohén, fue vendida al museo de Bosnia, donde todavía se la puede admirar. Después de la liberación, se erigió un gran monumento en la colina Vrace para conmemorar a las víctimas de la lucha antifascista, entre las que se encuentran numerosos judíos que masivamente tomaron parte en la Resistencia. De los diez judíos yugoslavos proclamados héroes nacionales, cuatro son originarios de Bosnia-Herzegovina y dos son sefardíes: Nissim Aíbahari y el general médico Moni Levi. Los judíos de Bosnia participaron en la vida intelectual de su país. Ci­ temos al filósofo Marcel Schneider, al hispanista y pedagogo Kalmi Ba­ ruch, al crítico de arte Eli Finci, a los pintores Daniel Kabiljo, llamado Danilus, a Joseph Levi-Monsino y a Daniel Osmo, y al escritor Isaac Samokovlija, cuyas novelas y obras de teatro realistas evocan a los humil­ des judíos bosniacos.

Serbia En Serbia, la mayoría de los judíos se instalaron en Belgrado, pues hasta 1890 les estuvo vedado el acceso a las ciudades de provincia. Sabemos que algunos judíos expulsados de Hungría residían ya en esa ciudad en los siglos XIV y X V , pero hasta el siglo XVI, tras la llegada de los sefarditas y la conquista otomana en 1521, no pudo formarse la comu­ nidad. Primero vivieron alrededor de la ciudadela Kalemegdan, y más adelante en el barrio Dortchol, igualmente llamado Mala o Mehala (ba­ rrio judío). Las familias que se instalaron en primer lugar fueron los Mechulam, los Halfi, los Hakim y jos Adanya. Era comerciantes, curtidores, médicos o fabricantes de armas. La comunidad que crearon fue dotada de las clásicas instituciones del culto y de caridad, y a finales del siglo XVII contaba ya con 800 personas. Gozaba de una gran autonomía jurí­ dica* y de 1642 a 1688 albergó una conocida yeshivá. Con la decadencia del Imperio otomano, los judíos sufrieron las consecuencias de las múl­ tiples guerras y cambios de poder que tuvieron lugar en la zona. En 1668, el barrio judío fue saqueado e incendiado por los jenízaros; des­ pués de la ocupación austríaca, los vencedores deportaron a los judíos que no habían conseguido huir a Bulgaria, y sólo los liberaron previo res­ cate. Los judíos regresaron a Belgrado y construyeron una nueva sina­ goga, que sería destruida en 1795, junto con una parte de su barrio, por las tropas otomanas.

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En el principado serbio establecido a principios del siglo X IX , los judíos lucharon por obtener la igualdad de derechos, apoyados por judíos fran­ ceses e ingleses, y en última instancia por las resoluciones del congreso de Berlín de 1878. Los diez o doce mil judíos de la ciudad no comenzaron a integrarse socialmente hasta la segunda mitad del siglo X IX . Desde su fundación en 1837, la imprenta oficial del principado editó libros en caracteres hebraicos, en judeo-español y en hebreo; se trataba de libros de oraciones y de obras de carácter religioso o educativo. De 1870 a 1905, prosiguieron este trabajo las imprentas privadas. Entre 1888 y 1890 apareció un periódico en judeo-español, El Amigo del Pue­ blo, y en 1850 se fundó una escuela judía. Hay judíos de Belgrado entre los sionistas de la primera hora: Jacques Alcalay, eí doctor David Alcalay, que participó en el primer Congreso sionista, o el doctor David Albala, a quien el gobierno serbio en el exilio envió, el 27 de diciembre de 1917, la declaración de Vesnitch con la que expresaba su apoyo a las aspiraciones sionistas. Después de la Primera Guerra Mundial, Belgrado se convirtió en la ca­ pital del nuevo Estado yugoslavo. Los judíos de la ciudad —sefardíes en su mayor parte— comenzaron a asentarse fuera del barrio judío, y mu­ chos abandonaron el comercio para ejercer profesiones liberales o dedi­ carse a la banca o a la Bolsa. El Gran Rabino de esa época, Isaac Alcalay, miembro del Senado, representó a la comunidad judía de 1924 a 1941. Retribuido por el rey, tenía el mismo estatuto que los dignatarios de las demás confesiones. En el transcurso de la Segunda Guerra Mundial, fue bombardeada la sinagoga «Beth Israel», y los judíos de Serbia perecieron en el holocaus­ to. Reconstruido, el edificio se ha convertido en una galería de arte, y un ala de la sede de la congregación de entonces alberga actualmente las ofi­ cinas de la comunidad y un museo histórico judío. Hay judíos sefardíes que han destacado en la vida intelectual serbia, y muy especialmente en la literatura. Jacques Confino, médico, fue también novelista, y un poeta, Óscar Davidcho, es conocido como renovador de la lengua serbia, novelista y portavoz literario del régimen de Tito. León Cohen, Bora Barukh y Marco Chelebonovic se distinguieron asimismo en el terreno de la pintura, y una de las mayores librerías y editoriales de Belgrado fue la de Geca Kon (Getsa Cohén).

Macedonia ^ Los sefarditas se afincaron primeramente en Monastir (Bitolj a partir de 1918, y Bitola desde 1945), y luego, a partir del siglo X V I, en Skopje, Chtip y Struga. Durante mucho tiempo, las comunidades que fundaron estuvieron bajo la dependencia de Salónica, y muy lentamente se fueron adaptando a las condiciones creadas en el Estado yugoslavo. Por aquel entonces, las comunidades de Macedonia no eran ricas, reinaba el paro,

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y los judíos desempeñaban pequeños oficios: artesanos, peones de carga, buhoneros. Ni las instituciones caritativas, ni la emigración a Chile o a los Estados Unidos lograban vencer la miseria, y casi todas las cuotas dé entrada à la Palestina británica asignadas a Yugoslavia fueron cubiertas por judíos de Macedonia. No obstante, hasta 1943, año en que comenzó el exterminio de judíos en la Tracia griegâ y Macedonia, y en la ciudad serbia de Pirot, vivieron en la región algunas comunidades sólidamente arraigadas en el judaismo. Bitola Là lengua que hablaban los judíos y ei nombre de las dos sinagogas de la ciudad ‘— «Portugal» y «Aragón»— son una prueba del origen de los ju­ díos que las edificaron; sin embargo, se ha borrado toda huella de la an­ tigua vida judía, y ningún judío ha sobrevivido al holocausto nazi. Como en la mayoría de las ciudades de estas regiones, los primeros judíos ro­ maniotas fueron absorbidos dentro de las comunidades fundadas por los exiliados de la Península ibérica. Aún vivían en Bitola 6.000 judíos cuando se separó de Turquía, pero hacia 1940 ya no eran más de 3.500. Desde mediados del siglo X V I, se fueron sucediendo los rabinos con apellidos típicamente sefardíes; el primero, hacia 1560, fue Rabí Joseph Almetti, y el último de la comunidad fue Rabí Abraham Romano. Mención especial merece León Kamhi: figura señera de Bitola y último dirigente de su comunidad. Fue militante sionista y organizó aliyoi a Pa­ lestina, y se le reconoció como representante de todos los judíos de Ma­ cedonia, con la asistencia de Joseph Bajar de Skopje. Al final se quedó con su familia y compartió en 1943 la trágica suerte de todos Sus corre­ ligionarios. Skopje Táñibién la capital de la región acogió a tina comunidad judía cuyos efec­ tivos alcanzaban, en 1940, las 3.000 personas. La zona es famosa por los antiguos vestigios judíos que en ella se encuentran. «Beth Aharon», la primera sinagoga de la ciudad, se fundó en 1366, y hasta finales del siglo XVII no se construyó là segunda, «Beth Ya’acov». Nathan de Gaza, el ideólogo de Sabbataí Tseví, murió en Skopje en '1680, y hasta época reciente se celebraron peregrinaciones a su tumba. Durante la ocupación austríaca de 1688-1689, la ciudad fue incendiada y el barrio judío arrasado, y sus habitantes deportados en gran número a Moravia como cautivos con rescate. El sionismo quedó sólidamente asentado en la ciudad, y allí se celebró en 1924 la conferencia sionista regional. En 1928, ios sionistas locales publicaron La Renascenáa Judía, un periódico en judeo-español.

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Él judeo-español Los exiliados de la Península ibérica que se afincaron en los Balcanes lle­ varon consigo su lengua, sus tradiciones y sus costumbres. El español había sido su lengua de uso cotidiana; la utilizaban también en la vida re­ ligiosa, pero en ese ámbito se vio progresivamente sustituida por el he­ breo. Los judíos de los Balcanes permanecieron especialmente fieles a la lengua y a la cultura judeo-españolas, lo cual les ayudó, como ya se ha dicho, a preservar su identidad. Si bien algunos judíos o conversos se instalaron directamente y a títu­ lo individual en los Balcanes, no llegaron allí en grupos; la mayoría venía de países que les habían servido de etapa intermedia, principal­ mente Italia y el Imperio otomano. El español que los exiliados llevaron èrà la lengua que se hablaba en la Península en el siglo X V , salpicado de elementos regionales: leoneses, aragoneses, cordobeses, catalanes, galle­ gos y portugueses. La escribían en caracteres latinos o en caracteres he­ braicos. Cuando los sefarditas llegaron a sus países de acogida, la lengua se vio sometida a toda suerte de influencias locales, y pronto aquel habla diaria se fue cargando de «impurezas», es decir, de palabras de las re­ giones en las que estaban viviendo los refugiados, pudiéndose distin­ guir en la lengua en la que se había convertido el judeo-español o djudyó (también llamado ladino o djudezmo) de los Balcanes, influencias italia­ nas, levantinas, griegas, turcas y hebraicas. M ax Nordáu cuenta que en los primeros anos del siglo X X , en Serbia, algunos judíos de las clases menos cultas ignoraban que la lengua que ha­ blaban fuera el español; ni siquiera sabían que se trataba de una lengua europea; ellos hablaban djudyó . En realidad, esa lengua variaba de ma­ nera considerable según el nivel cultural de las personas y la región en que vivieran. Por lo general, en las capas obreras se había «abulgariado» o «aserbiazado»... Ángel Pulido, médico y político español de finales del siglo pasado, se encontró con la sorpresa de «descubrir» la existencia de judíos que ha­ blaban un idioma cercano al español Con motivo de un viaje a los Bal­ canes, y publicó varios libros que trataban a la lengua española de aquellas zonas. En su Españoles sin patria o íd raza sefardí incluyó al­ gunas cartas que en 1904 le habían enviado diversas personalidades ju­ días sefardíes en el «español» que ellas seguían hablando. Está corres­ pondencia constituye un emocionante testimonio de la fidelidad de los sefarditas a su cultura española, y es ilustrativa de las numerosas varia­ ciones sufridas por la lengua, la ortografía, e incluso la gramática espa­ ñolas de está época. Algunas de estas cartas proceden de Belgrado, de Sarajevo o de otras ciudades de los Balcanes, pero también de diversos países del Imperio otomano, de Alemania, de Austria, de África del Norte... Recordemos la existencia de numerosos periodicos escritos en judeo­ español en los Balcanes entre 1880 y 1890; su vida fue a menudo breve,

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pero sus nombres resultan evocadores: El Amigo del Pueblo, El Tresoro, El Día, La Alborada, La Renascenda Judía...

El holocausto No todos los judíos de Yugoslavia sufrieron la misma suerte, depen­ diendo su destino de las regiones en que vivieron. En las zonas bajo control nazi, la mayoría de los judíos fueron exterminados después de haber sido deportados a campos de concentración, y lo mismo ocurrió en el Estado independiente de Croacia; en Bosnia, los ustachis, ayudados por los musulmanes del país, los aniquilaron. En las regiones bajo control italiano, los judíos fueron relativamente protegidos, por lo que acudieron a refugiarse allí los de las zonas vecinas. Muchos judíos tomaron parte activa en la Resistencia, y más de 2.000 se alistaron en las filas guerri­ lleras y en el ejército de liberación nacional de Tito. BIBLIOGRAFIA I. Alcalay, «The Jews of Serbia»: American Jewish Year Book, 5679 (1919), pp. 75-87. E. Mendelssohn, «Bibliografía del pueblo judío (judíos dé Europa del Este)»: So­ ciedad Histórica de Israel, 5 (1978), pp. 55 -5 6 (en hebrero).

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ENTRÉ LOS E S L A V O S

DEL' S U R

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ITALIA

LOS SEFARDITAS EN VENECIA

Benjamin Ravid

Por la época en que se expulsó a los judíos de España, en 1492, Venecia no podía ser vista por íos exiliados como un asilo atractivo por cuanto no existía aún ninguna comunidad judía a la que se hubiera autorizado oficialmente a radicarse allí. En realidad, de todos ios Estados de la pe­ nínsula italiana, sólo Nápoles ofreció un refugio a gran número de ju­ díos, bien es verdad que por un breve período, del que no quedaron hue­ llas duraderas. En Roma, y sólo en Roma, vivía una comunidad judía permanente fundada por exiliados llegados directamente de España. No obstante, hay pruebas de la presencia en Venecia, a título individual, de judíos —algunos de los cuales disfrutaban de una autorización especial para residir en la ciudad-—; pero es seguro que fueron pocos los exiliados españoles que encontraron un abrigo temporal en la ciudad de la laguna. Esta afirmación viene reforzada por el testimonio de Judah Hayyat, cuando menciona la ayuda material que recibió por parte de «notables» españoles ai pasar por Venecia unos años después de la expulsión. El judío español más ilustre que vivió en Venecia fue sin discusión don Isaac Abravanel (1437-1508); sin embargo, no venía directamente de Es­ paña, y sólo llegó a Venecia en 1503, tras una larga errancia por Italia y Corfú, por entonces territorio veneciano. El gobierno de Venecia era fervientemente católico, y celoso de la fe de sus súbditos.,Según el preámbulo de una ley votada por el Senado en 1497, los Reyes Católicos de España había perseguido a muchos «ma­ rranos herejes», y algunos de ellos se habían trasladado a Venecia. En consecuencia, la ley decretaba que los marranos llegados de España o de otro lugar estaban obligados a abandonar Venecia o cualquier otro te­ rritorio del Estado veneciano en el plazo de dos meses; mientras tanto, íes estaba vedado comerciar o dedicarse a otras actividades, bajo pena de confiscación de todos sus bienes; cualquier súbdito veneciano que enta­ blara relaciones económicas con un marrano perdería igualmente sus

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propiedades. Por último, cualquier marrano que en el futuro entrara en territorio veneciano sería tratado de la misma manera. Para algunos, esta medida de expulsión no prueba ía presencia de un gran número de ma­ rranos en la ciudad; seguramente fue provocada por los abusos comer­ ciales de irnos pocos marranos que importaban a Venecia cereales de pro­ cedencia siciliana.

Instauración del gueto La situación fue modificándose progresivamente a partir de 1509, cuan­ do, como consecuencia de la guerra de la Liga de Cambray, fueron in­ vadidos los territorios continentales de Venecia, lo que obligó a los judíos italianos y askenazíes —a los que el gobierno veneciano llamada tedeschi— a refugiarse en la ciudad. En un primer momento, el gobierno quiso expulsarlos, pero en 1513 les concedió una constitución que les au­ torizaba a residir en Venecia y a practicar el préstamo bancario y la venta de mercancías ocasionales llamadas strazzaria. A muchos venecianos les inquietaba la nueva presencia de judíos que se extendía por la ciudad, y los eclesiásticos pidieron su expulsión. En 1516 se llegó a un compromiso: el Senado exigió que los judíos viviesen todos juntos en una isla llamada el Ghetto nuovo. La isla, rodeada de murallas, tenía unas verjas que se cerraban por la noche. La institución del gueto supuso una severa restricción a la libertad física de los judíos, pero también un reconocimiento de su derecho a vivir en la ciudad. Por esa misma época, el comercio entre Venecia y el Levante había quedado limitado por decreto a las clases superiores de la sociedad ve­ neciana: los patricios y los cittadini originarii, que representaban apro­ ximadamente el diez por ciento de la población. El pueblo de Venecia quedaba excluido, y todo no veneciano que quisiera obtener este privi­ legio debía comenzar por vivir veinticinco años en Venecia. Las leyes de 1476 y 1483 prorrogaron la anterior ley, prohibiendo a los judíos, así como a los extranjeros y a los súbditos moros de los turcos, la partici­ pación en el comercio entre Venecia y el Oriente. Sin embargo, hacia 1524 como muy tarde, y en reciprocidad, el gobierno veneciano autorizó a los súbditos otomanos a comerciar entré Venecia y el Levante, que por entonces era posesión del Imperio otomano, y aquel privilegio fue apro­ vechado con amplitud por los mercaderes judíos. Aunque el gobierno ve­ neciano los llamara «comerciantes judíos levantinos de paso» (ehrei levarítini mercadanti viandanti), lo cierto es que muchos de ellos eran claramente de origen ibérico. En 1541, la falta de espacio en el Ghetto nuovo de la que se quejaban los comerciantes llevó al gobierno venecia­ no a concederles el derecho a instalarse en un terreno cercano, el Ghetto

vecchio. En el actual estado de las investigaciones, se ignora el número de co­ merciantes judíos levantinos que pasaron por Venecia y cuál era la pro­

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porción de los de origen ibérico. Al principio, estas cifras debían ser re­ lativamente modestas; sin embargo, su presencia era sensible en Venecia, y su negocio, importante. Aquella presencia autorizada de comerciantes judíos levantinos facilitó el establecimiento de cristianos nuevos judaizantes de origen ibérico, fueran o no comerciantes. Los cristianos nuevos se dirigían a Italia o a Venecia, y allí volvían al judaismo; luego, se quedaban o bien prose­ guían camino hacia el Imperio otomano, desde donde algunos —en su mayoría comerciantes— regresaban a Venecia como súbditos otoma­ nos. En 1574, el nuncio del papa se refirió a «los numerosos marranos bautizados que han vuelto al judaismo y se califican de levantinos, cuan­ do, en realidad, la mayoría son occidentales». Años más tarde, un testi­ go declaraba ante la Inquisición que era corriente que los refugiados por­ tugueses llegaran a Ferrara, donde los circuncidaban, antes de trasladarse al Levante, vía Venecia; tres o cuatro años después, regresaban a Venecia luciendo un turbante. En un informe dirigido a Roma hacia 1580, el nun­ cio apostólico en Venecia hablaba de algunos cristianos nuevos de Por­ tugal que, en cuanto entraban en la ciudad, se tocaban con el gorro de los judíos y se iban a vivir al gueto. El asunto era fácil de verificar, se­ ñalaba el nuncio, porque los mercaderes levantinos procedían origina­ riamente de Portugal, y seguían hablando portugués. Algo más tarde, a principios del siglo XW , un natural de Venecia se quejaba del predominio de mercaderes judíos en Rialto, y presumía que el número de judíos lle­ gados a Venecia sobrepasaba ai de los judíos que habían salido de Es­ paña. En el fondo, al gobierno veneciano le daba igual e! origen o el pasado de los individuos que vivían como judíos en el gueto y llevaban el gorro amarillo distintivo, del mismo modo que ignoraba el empeño de algunos eclesiásticos en que se condenara automáticamente por herejes a todos aquellos individuos que vivían como judíos en Italia, pero que habían na­ cido en la Península ibérica. No obstante, molesto con los que vivían fuera del gueto haciéndose pasar por cristianos mientras practicaban secretamente el judaismo, el gobierno tomó, en 1550 y por una vez, medidas contra los marranos como grupo. En un primer momento, el Se­ nado quiso que entrara de nuevo en vigor la ley de 1497, que exigía la salida de todos los marranos del Estado en el plazo de dos meses bajo pena de confiscación de todos sus bienes y dos años de galeras, penas aplicables asipíismo a los venecianos que comerciaran con marranos. La ley sembró un gran desconcierto entre los mercaderes cristianos de Venecia, que se quejaron al gobierno: como desconocían quién era marra­ no, podían transgredir la íey involuntariamente e incurrir en aquellas ri­ gurosas sanciones. Tomando en consideración su inquietud, el Senado precisó que no serían merecedores de pena alguna por antiguos contratos con marranos en territorio veneciano o fuera de él, y que, además, en el futuro podrían realizar libremente sus negocios, porque no era intención del legislador prohibir el comercio con los marranos que vivían en otros

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países, sino solamente prohibir que los mismos se afincaran en el Estado veneciano. Así, mientras por un lado se les prohibía a los marranos vivir en los territorios venecianos, consideraciones de orden económico llevaron a abrogar, por otro lado, ías duras disposiciones iniciales que prohibían los intercambios comerciales con ellos. " El comercio de Venecia y los ingresos obtenidos por derechos de aduana disminuyeron al filo del siglo X V I, como consecuencia de las nuevas vías de comercio marítimo hacia Oriente, la creciente competen­ cia en el Mediterráneo de barcos de otras naciones de Europa occidental y central, y la tendencia de los venecianos de nacimiento a retirarse del comercio marítimo. Aunque se resistió a abandonar su tradicional polí­ tica de protección comercial, incluida la prohibición de comerciar entre Venecia y el Levante a otros no nativos que no fueran los súbditos oto­ manos, el gobierno veneciano se dio cuenta de que había que hacer a lg o .

La expulsión de los judíos de España junto con lo acontecido en Por­ tugal habían conducido al desarrollo de una amplia red parental de ju­ díos, cristianos nuevos y marranos, que se extendía por todos los puertos mediterráneos y de la costa atlántica, y a la que cortejaban otros go­ biernos italianos. Consciente de tal evolución, el dux Alvise Mocenigo tomó una decisión sin precedentes. En 1573, él y el Consejo de los Diez se pusieron de acuerdo para proporcionar un salvoconducto a todos los judíos españoles, portugueses y de otras procedencias que, viviendo en Occidente o en cualquier otro lugar bajo la ley católica, desearan esta­ blecerse en Venecia en el transcurso de los dos años siguientes. Mientras residieran en Venecia, en un lugar determinado, haciendo vida de judíos y llevando su gorro amarillo, no podrían ser objeto de investigaciones, acusaciones ni sanciones por crímenes de apostasia o de hipocresía, ni por ningún otro error en materia de fe que hubieran podido cometer en el pasado, ni tampoco por haber vivido anteriormente como cristianos. Para ser efectivo, el salvoconducto debía recibir là aprobación del Sena­ do, que expresó sus reservas, por lo que el salvoconducto no llegó a tener efecto jamás. Sin embargo, en la práctica, él gobierno veneciano se abs­ tuvo de molestar a los judíos de origen ibérico que se afincaban en el gueto. El futuro dux Leonardo Dona reafirmó esta política veneciana cuando, en 1608, declaró que era preferible que los cristianos nuevos ju­ daizantes volvieran al judaismo y residieran en el gueto antes que vivir entre cristianos, acudiendo a las iglesias y recibiendo ios sacramentos en un estado de hipocresía espiritual que insultaba a Dios y escandalizaba a la ciudad.

Una figura excepcional: Daniel Rodriga Ha llegado el momento de presentar a Daniel Rodriga, quien, gracias a su infatigable tesón, alteró de manera decisiva el curso del desarrollo co­

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mercial marítimo en el Mediterráneo. Este Rodriga, probablemente de origen español, figura entre los más afortunados empresarios judíos, y es tal vez el más grande de todos ellos. Durante al menos treinta años, so­ metió al examen del gobierno veneciano numerosas propuestas y solici­ tudes, y es posible que maniobrara en secreto para obtener la constitu­ ción de 1573. Dichas propuestas tendían al fortalecimiento del comercio marítimo de la ciudad, al aumento de sus ingresos aduaneros y a la me­ jora del estatuto de los comerciantes judíos. Con anterioridad a 1583, Rodriga había intentado allanar el camino a la existencia de los mercaderes judíos levantinos en Venecia, y aquel mismo año pidió que se les concediese a los judíos de Levante y de Po­ niente a la vez algunos privilegios que les permitieran afincarse y residir con sus familias en Venecia sin peligro, sobre la base de determinadas disposiciones. Habida cuenta de ía decadencia comercial de Venecia, Rodriga tenía buenas razones para esperar que su propuesta fuera aceptada. Pero los Cinque Savii alia Mercanzia («Cinco sabios para el comercio»), a cuyo examen se sometía todo lo relativo al comercio, no la admitieron. Los Savii pensaban que con los privilegios recabados por Rodriga los judíos podrían convertirse en los dueños absolutos del comercio marítimo de Venecia. ; Sin embargo, cuando seis años más tarde, en 1589, Rodriga sometió a su examen una propuesta de constitución para los «comerciantes ju­ díos, levantinos, españoles y otros, que viven en Venecia con sus fami­ lias», la reacción de los Cinque Savii fue muy distinta. Entonces, «en vir­ tud del estado actual del comercio debido al cambio de los negocios en el mundo», les parecía conveniente aceptar ia demanda. Los Savii admitían que era deseable que hubiera mercaderes afincados en Venecia, desta­ cando el hecho de que si Venecia no les garantizaba la seguridad y algu­ nos privilegios, irían a instalarse a otros países, especialmente al Imperio otomano, donde harían prosperar el Comercio en detrimento del de Venecia/' Los Savii aprobaron, pues, las cláusulas de la constitución propuesta por Rodriga, limitándose a postular algunas modificaciones menores. El Colegio encargado de redactar las leyes y de presentárselas al Senado mo­ dificó ligeramente la constitución propuesta, y sustituyó la fórmula de Rodriga, «comerciantes judíos levantinos, españoles y otros», por la menos explícita de «comerciantes judíos de Levante y de Poniente». A continuación,' el Colegio presentó el texto al Senado, donde fue aproba­ do por una mayoría aplastante: 110 senadores fueron favorables al texto, 11 se opusieron al mismo y 13 se abstuvieron. Las primeras líneas de la constitución exponían el principio general de que, durante los diez años siguientes, se concedería a los mercaderes ju­ díos de Levante y de Poniente un salvoconducto que les autorizara a vivir en Venecia con sus familias. Podrían manejar libremente sus negocios, pero deberían llevar el gorro amarillo, distintivo de los judíos, y residir en

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el Ghetto nuovo, donde podrían «practicar sus rituales, cumplir con sus preceptos, celebrar sus ceremonias y disponer de sinagogas, según sus costumbres», sin ser maltratados por motivos religiosos. Sobre la base de esos principios generales, el texto de la constitución trata esencialmente de asuntos de orden comercial y administrativo. El derecho otorgado a los no venecianos para dedicarse sin interme­ diarios al comercio marítimo con Oriente, de manera distinta a la reci­ procidad contemplada para los súbditos otomanos, y sin el largo período de espera de veinticinco años, representaba una concesión sin preceden­ tes en la historia del comercio veneciano, y pone elocuentemente de ma­ nifiesto la importancia concedida por Venecia a los comerciantes judíos ibéricos. Más adelante se rechazaron las demandas que hacían los co­ merciantes oriundos de otras naciones europeas deseosos de obtener ese mismo privilegio —llegado el caso los demandantes invocaban el pre­ cedente de la autorización concedida a los judíos—; sin embargo, final­ mente, en 1634 también se hizo extensivo a íos prestadores judíos tedeschi. Y lo que es más, se concedió aquel inestimable privilegio co­ mercial a los judíos de Occidente, es decir, a los cristianos nuevos, que quedaban autorizados a volver al judaismo con total impunidad en cuanto llegaban a Venecia. La situación no carecía de precedentes en ía península italiana; sin embargo, aquella autorización explícita, escrita más de treinta años después de que la Contrarreforma hubiera manteni­ do una actitud hostil hacia los judíos, constituía un desafío a la línea del cristianismo tradicional; así lo hizo ver Paolo Sarpi, responsable de la po­ lítica veneciana, que opuso la ortodoxia a esa razón de Estado comercial; Antes de que expirara el plazo de diez años concedido por la consti­ tución de 1589, Rodriga presentó otra propuesta que se adaptaba mejor a la situación. El texto de ía nueva constitución fue adoptado por aplas­ tante mayoría en el Senado, acompañado del siguiente comentario: Las razones son, en la actualidad, aún más vivas que las que en otras oca­ siones movieron a este Consejo a permitir que los mercaderes judíos de Le­ vante y de Poniente se establecieran en esta ciudad y comerciaran con los territorios de nuestro Estado, principalmente con mercancías, de tanta im­ portancia para el servicio público...

Más adelante, aquella constitución se fue prorrogando por sucesivos períodos de diez años hasta el siglo xvm; Los mercaderes judíos de Venecia conservaron su privilegiado estatuto hasta el fin de la república, en 1797.

La importancia de los judíos sefardíes Aunque es imposible determinar el número de judíos de origen ibérico que vivían en Venecia, una cosa está clara, y es que después de que la constitución de 1589 les hubiera dado por fin permiso legal para vivir en 284

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la ciudad, su número no dejó de aumentar, hasta que pronto se convir­ tieron en un grupo de importancia, junto a los judíos de origen germá­ nico, italiano o levantino. Así, en 1607 un pacto entre sefarditas y judíos levantinos pudo ganar a la unión de judíos alemanes e italianos en el co­ mité de impuestos, mientras que en el comité bancario y en la Pequeña Asamblea aquéllos se hallaban en minoría. A partir de 1619, solos o con la colaboración de judíos levantinos, los sefarditas consiguieron igualar o incluso aventajar a los askenazitas en esas mismas instituciones comunitarias. Aunque probablemente no lle­ garon a ser los más numerosos, los judíos ibéricos se mostraron, efecti­ vamente, como el grupo preponderante de la comunidad judía de Vene­ cia. En 1625, los Cinque Savii aila M ercanzia reconocían que los beneficios resultantes del comercio de los mercaderes judíos del Ponien­ te y del Levante eran más importantes que los procedentes de los judíos askenazíes. Asimismo, es posible extraer algunas indicaciones que per­ miten valorar su fortuna, de un informe realizado en 1636 por los Cin­ que Savii alia Mercanzia. Los Cinque detallaban el origen de las contri­ buciones que debían recaudarse para hacer frente a las cargas de los bancos por préstamos destinados a los pobres de la ciudad. La parte co­ rrespondiente a los judíos del Poniente era de 3.781 ducados (53,11 por ciento), la de los judíos tedeschi, de 1.508 ducados (21,18 por cien­ to), la de los judíos de terra ferma, de 1.164 ducados (16,35 por ciento), y la de los judíos levantinos, de 666 ducados (9,36 por ciento). Según pa­ rece, los judíos ibéricos conservaron ese lugar preponderante, pues la ley del Senado de 1700, que trataba asuntos internos de la comunidad judía, alegaba que íos judíos del Poniente constituían la comunidad «más con­ siderable» en cuanto al comercio de mercancías y a las contribuciones fiscales.

L a vida comunitaria y cultural Mucho tiempo después de su expulsión, los judíos ibéricos todavía se enorgullecían de su legado sefardí. Así, el converso Giulio Morosini, de nacimiento Samuel Nahmias, hijo de una rica familia de hombres de ne­ gocios sefardíes, afirmaba en la «Introducción para el lector judío», de su prolija obra Via della Fede, editada en Roma en 1683, y destinada a la conversión denlos judíos al cristianismo, que iba a limitar la descripción de los ritualés judíos a los de las sinagogas española y portuguesa, no sólo porque él los hubiera presenciado, sino además porque tales rituales eran mucho más dignos de elogio y de veneración que los de las demás comunidades. Su sinagoga, la soberbia «Scuola Spagnola» —a veces también llama­ da «Escuola Ponentina», y cuyo nombre oficial es «Kahal Kadosh Tal­ mud Torah»— , la más espaciosa de las sinagogas de Venecia, fue erigida en el lugar llamado en la actualidad Campiello deíle Scuole, en el corazón

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del Ghetto vecchio, enfrente de la «Scuola Levantina»; en la actualidad, son las únicas sinagogas que siguen en servicio en Venecia, la «Scuola Spagnola» en primavera y verano, y la «Scuola Levantina» en otoño e in­ vierno, ya que es la única que dispone de calefacción. Construida hacia finales del siglo XV I, la «Scuola Spagnola» fue restaurada, y hasta re­ construida, más tarde, a mediados del siglo XVII, en eí estilo del conocido arquitecto veneciano Baldassare Longhena, tal vez por uno de sus discí­ pulos; en 1893 se hicieron nuevas reformas. En cierto modo, la «Scuola Spagnola» hacía las veces de cuartel general de la comunidad judía de Venecia, y allí era donde León de Módena predicaba regularmente, a me­ nudo en presencia de cristianos de alto rango, como Gastón de Orleáns, hermano de Luis XIII, o Enrique, duque de Rohan. La vitalidad de la comunidad judía ibérica de Venecia y la solidaridad, el altruismo de sus miembros, se ponían de manifiesto en las hermanda­ des dedicadas a tareas bien definidas: unas, a socorrer a los pobres; otras, a visitar y ayudar a los enfermos; y otras, a mantener a los huér­ fanos y a proveer de dote a las muchachas pobres. En Venecia, donde desde hacía tiempo se venía publicando la literatura hebraica tradicional, comenzaron a editarse libros en español y en por­ tugués, como traducciones de la Biblia y libros de oraciones y obras originales que tenían por objeto ayudar a familiarizarse con su nueva re­ ligión a íos cristianos nuevos que volvían al judaismo y no conocían el hebreo. La primera traducción completa de la haggadah de Pascua aco­ metida por judíos apareció en 1609 en una edición memorable: las tra­ ducciones en judeo-italiano, judeo-alemán (yiddish) y ladino se alineaban en columnas verticales a ambos lados de la página. La primera traduc­ ción en caracteres latinos de la haggadah apareció en español en 1620 en Venecia; estaba destinada claramente a los cristianos nuevos que ha­ bían vuelto al judaismo y que ignoraban el hebreo, ya que el texto en he­ breo ni siquiera figura. La primera traducción española de los 613 pre­ ceptos de la Ley, el Thesoro de Preceptos, fue obra de Rabí Isaac Athias, y apareció en Venecia en 1627. Entre las grandes personalidades judías de origen ibérico que vivieron al menos por un tiempo en Venecia, citaremos en primer lugar a Salomón Usque. Nacido muy probablemente en Portugal, pasó una temporada en Venecia antes de salir para Estambul, donde murió. Usque es autor de una obra dramática, destinada a la fiesta de Purim, titulada Esther; según parece, se trata del drama judío en lengua vernácula más antiguo que existe; escrito en español, se representó por primera vez en el gueto de Venecia en 1558, antes de la adaptación de León de Módena en 1619. Usque acometió igualmente una traducción al español de varios Sonetti de Petrarca, que fue ampliamente difundida, y compuso poe­ mas en italiano. Mencionemos asimismo al cabalista y falso mesías Sa­ lomón Mol jó, al célebre médico marrano Amatus Lusitanus, que llegó a Venecia para cuidar de la salud del embajador de Carlos V, y a determi­ nados personajes de la insigne familia Nasí que son claves, como Joseph

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Nasí y sus dos tías, doña Gracia y doña Brianda, cuyas actividades en Venecia tuvieron una gran repercusión. En el siglo xvn, como consecuencia de ía persecución de cristianos nuevos en ía Península ibérica, algunos destacados judíos de origen ibé­ rico pasaron por Venecia en mayor número. Nacido en Portugal y muer­ to en Palestina, Immanuel Aboab (1555-1628) vivió varios años en ía ciudad de la laguna. Defendió el judaismo vigorosamente, en especial frente a los marranos y a los antiguos cristianos nuevos, los cuales, aun­ que rechazaban el cristianismo, tenían dificultades para adaptarse a la tradición judía y a la autoridad rabínica. Aboab es sobre todo conocido por su obra en español Nomología o discursos legales, aparecida en 1629 en Amsterdam; en ella defendía la tesis del origen divino de la ley judía y ía vaíidez de la tradición rabínica. Samuel Aboab, un pariente le­ jano suyo nacido en Hamburgo, fue un rabino al que se veneró espe­ cialmente en Venecia durante cuarenta años, de 1650 a 1690. Estuvo en contra del sabbataísmo y entre las filas de los que sometieron a interro­ gatorio crítico a Nathan de Gaza cuando en 1668, dos años después de la conversión de Sabbataí Tseví al islam, llegó a Venecia. Jacob, hijo de Samuel, también fue rabino en Venecia, y pubiicó el conjunto edificante de responsa de su padre con el títuío de Devar Shtnuel. El cabalista y poeta Moses Zacuto fue otra figura destacada del gueto. De origen se­ fardí, había nacido en Amsterdam, pero vivió en Venecia de 1645 a 1673. Debe su fama al drama en hebreo Yesod Olam, que trata del pa­ triarca Abraham, y que fue publicado, inacabado, después de su muerte, así como a Tophet Arukn, una obra presumiblemente inspirada en la Di­ vina Comedia de Dante. Zacuto se separó del movimiento sabbataísta tras la apostasia de Sabbataí Tseví, y se unió a los rabinos venecianos que se oponían a Nathan de Gaza. Isaac Cardoso (1604-1683) —Fernando, en la Península·— es, sin dis­ cusión, la figura más representativa e insigne del criptojudaísmo penin­ sular en Venecia. Nacido en Portugal y educado en España, Cardoso llegó a ser médico de la corte de Felipe IV, merced a sus brillantes estu­ dios. Intelectual respectado, conoció a ías más grandes figuras de su tiempo — entre otras, a Lope de Vega—, y fue considerado por ellas como uno de; sus iguales. En 1648, en la cima de su gloria, salió de Es­ paña con su hermano y se refugió en Italia. En Venecia, profesó públi­ camente el judaismo, y cuatro años después se trasladó ai gueto de Veroña, donde .acabaría sus días. Ya con la firma de «Isaac Cardoso» publica en español uno de los textos más hermosos de ía apología judía, Las excelencias de los hebreos, que aparece en Amsterdam en 1679. Asimismo hemos de citar a Rodrigo Mendes da Silva. Sus trabajos de his­ toria y de genealogía, cuantiosos y descollantes, le valieron eí título de historiógrafo real de la corte de España. Detenido en 1659 por la Inqui­ sición y acusado de judaizante, padeció torturas repetidamente y una pe­ nitencia final; consiguió salir de España y se trasladó a Venecia. Allí, no obstante su avanzada edad, se sometió a la circuncisión como tantos cris-

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tianos nuevos, pero su vuelta al judaismo no se hizo sin dificultades. Se había casado con una joven de dieciocho años, raramente acudía a la si­ nagoga y jamás se ponía las fiíacterias; de él decían que no creía en los fundamentos históricos deHibro de Ester, que negaba la inmortalidad del alma y que seguía descubriéndose cuando se mencionaba a Jesús y María. Nacido en Portugal, después de haber estudiado medicina en Sala­ manca, Elie de Montalto se había trasladado a París, entrando al servicio de la reina María de Médicis. Λ1 pasar por Liorna camino de Roma, el gran duque Fernando de Toscana, tío de María, le pidió que enseñara medicina en la universidad de Pisa. Más tarde, Montalto se trasladó a Venecia, donde se convirtió al judaismo y se hizo un habitual del círculo de miembros letrados de la comunidad. Allí es donde se enzarzó en un debate teológico en latín con un dominico, profesor de teología en Padua. Sus argumentos principales se integraron en su tratado en portu­ gués acerca del capítulo 53 de Isaías, cuya interpretación daba pie a múltiples controversias entre judíos y cristianos. Montalto redactó tam­ bién varias obras importantes de medicina y una serie de cartas para ex­ hortar a los marranos indecisos que se encontraban en Francia a que vol­ vieran al judaismo. En 1612, tras la muerte de Enrique IV, María, convertida en regente, y que había recibido una dispensa del papa auto­ rizándola a contratar a un infiel a su servicio, le invitó a ir a Francia de nuevo. Después de haber aceptado, a condición de que se le permitiera practicar libremente el judaismo en París, Montalto se trasladó allí en compañía de Saúl Leví Morteira (1590-1660), joven judío de Venecia que probablemente le servía de factótum. Montalto murió repentina­ mente en Tours, en 1616, y como no había cementerio judío en Francia, su cuerpo fue transportado a Amsterdam para ser inhumado bajo los cui­ dados de Monteira. Éste fue invitado a quedarse en Amsterdam, y lle­ gó a ser rabino de la comunidad «Beth Yahacov» —y luego rabino de la comunidad sefardí unida de Amsterdam—, cargo que ocupó hasta su muerte en 1660. La influencia personal de Morteira y de otras personalidades como el rabino y hombre de negocios Joseph Pardo, que vivió varios años en Venecia antes de marcharse a Amsterdam, así como las relaciones comer­ ciales y la preeminecia general dé Venecia, contribuían a estrechar los lazos entre la vieja comunidad de Venecia y la naciente comunidad de Amsterdam. Ésa es la razón de que los sefarditas en Amsterdam adopta­ ran tantas disposiciones constitutivas generales, tantos procedimientos y tantas formas institucionales específicas de la comunidad sefardí de Venecia. I.a rica y prestigiosa sociedad de beneficencia, fundada en 1615, que proveía de dote a las muchachas pobres, tomó como modelo la que dos años antes había organizado la comunidad sefardí de Venecia, y, en términos generales, la villa proporcionó ejemplos abundantes y lumino­ sos consejos a la comunidad sefardí de Amsterdam, sobre todo con oca­ sión de las crisis religiosas que ía sacudieron. Cuando en 1639 se fusio-

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naron las tres congregaciones de Amsterdam, el nombre que adoptaron para la nueva congregación fue el de «Kahal Kadosh Talmud Torah», a todas luces tomado de los sefarditas de Venecia. Más tarde, la comunidad de Amsterdam ejerció a su vez una conside­ rable influencia sobre la que vio la luz en Londres durante la segunda mitad del siglo xvn. De manera que, aunque generalmente se habla de la decadencia creciente de la comunidad judía sefardí de Venecia a lo largo del siglo xvn, lo cierto es que su influencia persistió entonces y aún se deja sentir en nuestro días. BIBLIOGRAFIA F u e n t e s p r im a r i a s

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BENJAMIN

RAVID

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FERRARA: UN PUERTO SEGURO Y APACIBLE PARA LA DIASPORA SEFARDI

Robert Bonfil

De las urbes en las que los judíos se fueron estableciendo de manera inin­ terrumpida desde la Edad Media a nuestros días, Ferrara es sin duda la ciudad italiana menos estudiada por los investigadores. El hecho resulta tanto más clamoroso cuanto que Ferrara merece, por múltiples razones, especial atención. Es raro en historia que el arranque de un período pueda quedar defi­ nido con una fecha concreta; pero para los judíos de Ferrara el comienzo si sitúa exactamente en 1598: ese año, lo que hasta entonces había sido un ducado independiente de la familia Este volvió a manos del Estado pontificio, y su historia pasó a formar parte de la historia de este último. Para la comunidad judía ferraresa, el cambio político y administrativo iba a ser el reflejo de las vicisitudes que sufrió el conjunto de la población judía italiana en el umbral de los tiempos modernos. El elemento más concretamente perceptible de esás transformaciones fue el gueto: desde ese momento y hasta su emancipación, la presencia de los judíos en las urbes italianas quedó autorizada y circunscrita a ese espacio. Símbolo cargado desde entonces de muy claras connotaciones negativas, el gueto —el de Ferrara se instituyó en 162A— representaba, no obstante, dentro del contexto histórico de su fundación, un medio de reavivar el conjunto de comportamientos y actitudes medievales hacia los judíos. De entrada, la institución del gueto significaba el abandono del esquema de inserción temporal de los judíos en el tejido urbano, en función de su utilidad, por el de una integración permanente, aunque marginal y discriminatoria. Entre las reformas implantadas en el curso de la segunda mitad de los siglos XV I y XVIII, el gueto simbolizó paradójicamente el nuevo equili­ brio alcanzado entre ía tendencia a acoger al judío y la propensión a ex­ cluirlo. Desde esa perspectiva, esa época marca una etapa enormemente significativa del proceso de integración orgánica de ios sefarditas en las comunidades judías italianas, al tiempo que significa, además, eí fin del

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período de clara superioridad de los recién llegados sobre los antiguos re­ sidentes.

Una política de acogida Los hechos son bien conocidos. La historia se inicia gracias a la clarivi­ dencia de Corrado Stanga, corresponsal de la familia Este en Génova, Éste informó a la duquesa Eleonora que algunos personajes que habían pertenecido en España a ilustres y poderosas casas se hallaban entre los refugiados que estaban en cuarentena a la altura del puerto de Génova, instó a la princesa de Aragón para que convenciera al duque Hércules I de que imitara la política del rey de Nápoles y abriera, en noviembre de 1492, las puertas de su ducado a los refugiados. Se trataba de una vein­ tena de familias. No obstante, y al contrario de lo que sucedió en otras zonas de Italia que, tanto entonces como en el pasado, habían acogido a refugiados españoles, el duque puso una condición a su autorización de residencia: los recién llegados deberían abstenerse de practicar el prés­ tamo con usura, cuyo monopolio conservaban los antiguos residentes. Poco sabemos de las presiones que estos últimos habían ejercido a este respecto sobre el duque, y menos aún de sus temores y de la manera en que pensaban limitar el peso de la población judía local, excluyendo a los recién llegados del ejercicio de tal préstamo. Pero estamos seguros de la existencia de peticiones escritas en ese sentido. Fuera como fuese, los miedos y proyectos de los antiguos residentes sintonizaban con las esperanzas del duque —y tal vez aún más con las de la duquesa— de ser­ virse de los recién llegados para poner a la ciudad en el mapa del cos­ mopolitismo y del comercio internacional; en efecto, querían hacer de ella un refinado centro de cultura, pero su ubicación la encerraba en un marco rural esencialmente provinciano, retrógado y perpetuamente las­ trado por la fuerte desigualdad que separaba a las clases privilegiadas del resto de la población. Consecuentemente, y por vez primera en la histo­ ria, se produjo en el territorio de Ferrara el divorcio entre la condición de judíos italianos y la práctica del préstamo con usura. La observancia de la exclusión de tales actividades no fue absoluta: en muchas pobla­ ciones se concedieron autorizaciones de residencia {llamadas condotte) con carácter extraordinario a los recién llegados de la Península ibérica, con el fin de que practicasen el préstamo con usura. La condición fijada por Hércules I y mantenida por sus sucesores tuvo, sin embargo, como corolario la implantación de un proceso de reforma de la condición de los judíos de Italia. En el ámbito económico, la medida suponía, en efecto, la integración de los recién llegados en la trama de la economía local, una integración realizada a plena luz del día y no en secreto, como a menudo había ocurrido en el pasado. Necesariamente el hecho debía tener consecuencias en el ámbito social: una tendencia a la inte­ gración de los grandes personajes llegados del extranjero en los círculos

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de la nobleza provincial. Más adelante veremos íos profundos efectos producidos, asimismo, en el ámbito de la estructura social y comunitaria judía.

La gran transformación Las pocas familias de refugiados admitidas en Ferrara por Hércules I in­ terpretaron solamente el frágil y fugitivo preludio de esa gran transfor­ mación* El proceso recibió un poderoso y dinámico impulso con la ad­ misión en la ciudad de refugiados originarios del reino de Nápoles — del que los judíos fueron expulsados una primera vez en 1511, y definiti­ vamente en 1541— y más aún merced al permanente flujo de conver­ sos llegados de España y Portugal, sobre todo después de que en 1536 se instituyera la Inquisición en este último país. Dos cartas patentes de Hércules II, fechadas en 1538, tuvieron una importancia decisiva en este sentido: el duque invitaba a venir para vivir en su ducado «a to­ dos y cada uno de los españoles, y asimismo a todos y cada uno de los que sepan la lengua española, y asimismo a todos y cada uno de los que sepan la lengua portuguesa, cualquiera que sea el carácter de sus con­ diciones y profesiones». Ante la falta de datos demográficos concretos, no estamos capacitados para determinar el número de personas afecta­ das. Pero, sabiendo que ía población ferraresa total permaneció estable entre los 30.000 y 35.000 habitantes durante el Antiguo Régimen, y que un censo pontificio de 1703 daba 328 familias judías empadronadas, podemos suponer que en la época que precedió a la incorporación del ducado al Estado pontificio, cuando, al decir de Azariah de Rossi, había diez sinagogas en Ferrara, la presencia era más visible que ulteriormente, bajo el régimen pontificio. A la espera de investigaciones más concien­ zudas sobre este punto, podemos adelantar sin temor a equivocarnos que el porcentaje de la población judía de Ferrara estaba bastante próximo al de la vecina villa de Mantua, donde los pocos centenares de judíos que allí vivían a principios del siglo XVI llegaron a ser unos 2.000 a finales del mismo. En este orden de ideas, si en 1492 aquella veintena de familias debió de representar un crecimiento muy sensible respecto del pequeño grupo judío preexistente, el aumento de la población sefardí en el trans­ curso de la primera mitad del siglo XVI resultó tanto más sensible cuanto que el número' de judíos de origen italiano y askenazí se quedó práctica­ mente estancado. De todas ías ciudades italianas en las que había asen­ tamiento judío antes de la llegada de los sefarditas, debió de ser en Fe­ rrara, en aquella época, donde más se notó la aportación sefardí a la fisionomía del grupo judío. En ese sentido, Ferrara se adelantó a Venecia en varios decenios.

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Los conversos En el contexto político sumamente tolerante de Ferrara, a los recién lle­ gados no se les preguntaba si por casualidad se habían bautizado ante­ riormente, y hasta se admitía que los conversos pudieran volver abierta­ mente al judaismo. En 1574, un neófito contaba de esta manera al tribunal de la Inquisición de Lisboa que en Ferrara había más de treinta cabezas de familia conversos viviendo a plena luz del día su judaismo. Unos años más tarde, una investigación encargada por el Gran Inquisidor a petición del papa revelaba un número impresionante de conversos en Italia, en especial en las tierras de la familia Este. Durante un breve pe­ ríodo de tiempo, entre 1530 y 1570, Ferrara se distinguió de ese modo como un auténtico centro de vida judía sefardí dentro de un espacio cris­ tiano, adelantándose con diferencia a Venecia y a fortiori a Amsterdam, Hamburgo y Londres.

Los eruditos de Ferrara Antes de abandonar definitivamente el Occidente cristiano hacia la tierra del Gran Turco, doña Gracia Nasí, alias Beatriz Mendes, era el alma de un círculo erudito de cultura ibérica en Ferrara. Provista de una fortuna que superaba a las de los cristianos más ricos de la época, esta gran dama encarnaba ciertamente el tipo de personalidad que, a ojos de Eleonora de Aragón, podía trasplantar a la provincia de Emilia una parcela de la Es­ paña dorada que ella había dejado atrás al casarse con el duque de Este. Menos ricos que doña Gracia, pero muy prestigiosos, sin embargo, fue­ ron los Abravanel, los Saralvo y los Usque. Entre 1553 y 1555, Abraham Usque (alias Duarte Pinel) dirigió una imprenta de cuyas prensas salieron las primeras obras de cultura marrana en el Occidente cristiano: una tra­ ducción de la Biblia en español, en colaboración con Yom-Tob Athias, y diversas obras de liturgia hebraica, también traducidas. De Samuel Usque, miembro igualmente de esa gran familia, apareció en 1553 una obra historiosófica, la más descollante de las suyas, Consolaçam ás tribulaçoens de Israel. En este texto escrito en portugués en un estilo que por su excelencia fue calificado de «clásico», Samuel Usque propone una interpretación completamente original de la historia judía bajo la forma de sucesivas regeneraciones, la última de las cuales era precisa­ mente la que seguía a la tragedia por las violencias cometidas contra los judíos españoles y portugueses. Por primera vez en la historiografía judía, esta tragedia se comparaba con la de la destrucción de los dos Templos, sugiriendo de ese modo un tópico —mil veces repetido más tarde por la historiografía contemporánea— y una división en períodos que compartía con la historia del Occidente cristiano el optimismo ca­ racterístico de la época de los grandes descubrimientos.

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Una nueva imagen del judío Mutatis mutandis, la visión de la historia judía de Samuel Usque refleja­ ba eí cambio radical de la imagen del judio en vías de integrarse en el contexto cristiano que tímidamente iba abriéndose paso en la Ferrara de ios duques de Este. A tal efecto, Usque cantaba las alabanzas de su pa­ trona doña Gracia, las de los Este y las de Ferrara, «el puerto más segu­ ro y más plácido creado por Dios en Su infinita misericordia, para que los miembros martirizados del pueblo de Israel en el exilio puedan en­ contrar un refugio al abrigo de las tempestades del mar y de la tierra firme; situado en las hermosas riberas del Po, gobernado por el biena­ venturado espíritu de un noble príncipe de sangre italiana, sublime y ge­ neroso...» (Consolaçam, tercer diálogo). Guiado por un mismo objetivo, la regeneración consoladora de Israel, más educativo que edificante, in­ sistía en los errores del pasado para que no se repitieran en un futuro que se anunciaba luminoso, libre de mesianismos apocalípticos, y ligado al de las naciones sabias, como el ducado de Ferrara. No es de extrañar que la primera edición de la obra fuera condenada a la hoguera por la Inquisi­ ción, ni que se la incluyera inmediatamente en el índice de Madrid en 1640, y que Domenico Gerosolimitano, censor neófito tristemente céle­ bre^ subrayara que no era posible censurarla con meras supresiones por­ que era «totalmente maligna», y había, pues, que destruirla. Desde nuestra perspectiva, la obra de Samuel Usque constituye uno de los ejemplos más sorprendentes del nuevo espíritu que los conversos aportaron a la cultura europea: un término medio entre las culturas judía y cristiana, en un contexto en el que cultura seguía siendo amplia­ mente sinónimo de religión, pero donde sólo los conversos podían pre­ sentarse legítimamente como competentes en ambas. En este sentido, la respuesta de Samuel Usque y los responsables de ía imprenta de Ferrara a la apertura liberal de los Este se adelantaba claramente y con suma au­ dacia a lo que realmente permitían los tiempos. Antes de ía incorporación del ducado al Estado pontificio y dentro del clima creado en Italia por el concilio de Trentó, convencieron al duque Alfonso Π para que renunciara a ese liberalismo extremo y diera la salida a la persecución de los con­ versos; encarceló a unos cuantos, y a tres los envió a Roma, donde el 19 de febrero fueron entregados a la hoguera levantada en el Campo dei Fiori. De aquellos hechos trágicos, la memoria colectiva conserva sobre todo el recuerdo del heroísmo y la majestuosidad de Joseph (Abraham) Saraívo, alias Gabriel Henriques., encaminándose ai martirio. Desde en­ tonces, el nombre de Saraívo, inmortalizado en unos poemas compuestos en aquella ocasión, quedó asociado ai apelativo de «santo mártir» (hakadosh); así es como se íe menciona en el registro de un conocido circuncisor que practicó ese rito a uno de sus sobrinos. Esto último pone de manifiesto que, a pesar de todo, la atmósfera no se había deteriorado hasta el punto de que la situación hubiera dado un vuelco completo. De todas formas, aunque de breve duración, la fórmula cultural propuesta

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en Ferrara por Usque y sus compañeros fue el modelo de una tendencia que, más tarde y en otro lugar, iba a conocer un gran éxito.

El particularismo sefardí Ya lo hemos destacado: el especial carácter del grupo sefardí debía tener forzosamente hondas repercusiones en el grupo de los antiguos residen­ tes italianos y askenazíes. En efecto, las condiciones de su integración en el tejido urbano les acercaban a los cristianos, tanto por su clase, como por sus actividades, su cultura o su conducta, pero tales semejanzas ad­ quiridas se convertían en otras tantas diferencias con respecto a sus co­ rreligionarios. Durante todo el siglo X V I, y puede que también a princi­ pios del xvn, resultaba evidente el particularismo de los Homens da Naçâo , que iba mucho más allá de ías habituales diferencias en el rito li­ túrgico o en los usos folclóricos. Inmediatamente perceptible a la vista y ai oído era la distinción del elegante vestuario español y el modo de ex­ presión oral que simbolizaba no menos, y puede que hasta más, la se­ paración respecto del grupo judío local que respecto de los ciudadanos cristianos. Se podía «palpar» aquel hiato. En las manifestaciones insti­ tucionales de solidaridad judía, por ejemplo, los miembros de la Naçâo eran abierta y deliberadamente favorecidos, tanto en el ámbito de la ayuda a los necesitados, como en el de las atenciones a los enfermos y a los difuntos. Todavía a finales del pasado siglo, y en virtud de una concesión espe­ cial, se seguía enterrando en uno de los cementerios sefardíes, el situado actualmente cerca del centro de la ciudad, a los miembros de ía presti­ giosa familia Saralvo; sus lápidas permanecen en su lugar. El primer documento relativo a la compra de un cementerio para uso particular de los «comerciantes lusitanos» lleva la fecha de 1551, el año que siguió a la expulsión de los marranos de Venecia; tal vez el dato no carece de signi­ ficación. Pero es probable que dicho cementerio se usara ya antes de esa fecha, pues recientemente se descubrió en sus alrededores la lápida se­ pulcral del rabino David Franco, muerto en 1549.

La autonomía sefardí Fechada simbólicamente el 23 de diciembre de 1555 (es decir, práctica­ mente contemporánea de la tragedia de los marranos de Ancona), la con­ cesión de Hércules II autorizaba ya a «los portugueses y españoles de tronco judío» a elegir «a su libre albedrío en sus sinagogas a sus ecóno­ mos y delegados, con poder para infligir penas de excomunión a los desobedientes y delincuentes». Aunque ei duque pusiera límites a este pri­ vilegio subrayando que no podrían «llegar a la excomunión sin nuestra autorización expresa», lo cierto es que la autonomía concedida era muy

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superior a la que habían disfrutado hasta entonces ios antiguos residen­ tes italianos y askenazíes. Podía interpretarse, y en efecto así se hizo, que la concesión otorgaba la autonomía a condición de no proceder a deter­ minados actos de castigo contra los individuos sin permiso previo del duque. En particular, la institución de ios delegados «con autoridad para infligir penas de excomunión a los desobedientes y delincuentes» su­ ponía, aunque de forma velada, la institución de magistraturas no sólo administrativas, sino también judiciales, lo cual constituía un gran paso adelante con reíación a la situación anterior: como en el resto de Italia, el ámbito jurídico quedaba excluido sistemáticamente del ejercicio del au­ togobierno de ías comunidades judías. Nada hay de sorprendente en el hecho de que la comunidad italiana y askenazí comprendiera casi de in­ mediato el alcance del asunto y dirigiera al duque una petición para obtener un privilegio parecido, e instituir de ese modo un verdadero tribunal rabínico comunitario, siendo ía primera comunidad de Italia en hacerlo. A mayor abundamiento, el establecimiento de los sefarditas tuvo como consecuencia el abandono de los viejos esquemas de actitud res­ trictiva hacia los judíos, que se sustituyeron por una tímida apertura hacia una vía liberal; a largo plazo, la apertura fue ya irreversible, pese a haberse invertido esa tendencia con eí paso al dominio pontificio.

Una pausa hasta la unidad italiana Volvamos a donde estábamos: es innegable que el paso del ducado a manos deí pontífice marcó el comienzo de una pausa en la feliz evolución de ía historia de los judíos de Ferrara, ya que se tradujo inmediatamente en una serie de iniciativas gubernamentales de carácter represivo. La primera, la Constitución, promulgada en 1598 por el primer legado del papa, el cardenal Aldobrandini, que ordenaba la enajenación de todos los bienes inmuebles que poseían los judíos; luego, la institución del gueto en 1624; y para terminar, los Capitoli sopra il ghetto (Ordenanzas sobre eí gueto), del cardenal Francesco Cennini en 1627: durante tres siglos, estas disposiciones sirvieron de fundamento para la normativa referida a los judíos ferrareses y a su existencia, hasta su emancipación definitiva a raíz de la unidad italiana. Vistas las circunstancias, es probable que una parte de los sefarditas de Ferrara abandonara la ciudad. Futuros estudios de prosopografía contribuirán seguramente a aclarar este punto. Por lo demás, el proceso de integración de los sefarditas era ya irreversible. Al haber ido perdiendo gradualmente sus iniciales señas de identidad socio­ económica y los privilegios añadidos, los sefarditas se encontraban ahora en pie de igualdad con los demás elementos del mosaico de grupos judíos en Italia. En los documentos de los siglos XVin y XIX, donde constante­ mente encontramos los nombres de las familias López, Montalto, Rochez, Saralvo, Zahalon, Zamorani, etc., a éstos se les cita deí mismo

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modo que a los judíos italianos y askenazíes: Norsa, Lampronti, da Fano, De Rossi, etc., junto a los cuales habían acabado por formar la co­ munidad judía de Ferrara, aún viva y agrupada en un barrio cercano al centro de la ciudad. BIBLIOGRAFIA W . Angelini, Gli Ebrei di Ferrara nel Settecento, Urbino, 1973. A. Balletti, Gli Ebrei e gli Estensi, Reggio Emilia, 1930; Bolonia, 21969; Arte e cultura ebmiche in Emilia-Romagna, Ferrara, 1989. S. M. Bondoni y G. Busi, Cultura Ebraica in Emilia e Romagna, Rimini, 1987. R. Bonfil, Rabbis and Jewish Communities in Renaissance Italy, Oxford, 1990; Storia degli Ebrei in Italia nell’epoca del Rinascimento, Florencia, 1991. A. Cerini, «La cucina ebraica», en R. Renzi (éd.), Ferrara, Storia, costumi e tradizioni, Bolonia, 1969, II, pp. 2 8 7 -2 9 2 . L. Chiappini, Gli Estensi nelle relazioni con gli Ebrei, Milán, 1967. D. Kaufmann, «Contribution à l'histoire des Juifs en Italie»: Revue des Etudes Juives 20 (1890), pp. 34-72. A. di Leoni, «Gli Ebrei sefarditi a Ferrrara da Ercole I a Ercole Π; nuove ricerche e interpretazioni»; La rassegna mensile di Israël 52 (1987), pp. 4 0 7 -4 4 6 . S. H. Margulies, «La famiglia Abravanel in Italia»: Rivista israelítica 3 (1906), pp. 9 7 -1 0 7 ,1 4 7 -1 5 4 . L. Madona, «Les exilés d’Espagne à Ferrare en 1 4 9 3 » : Revue des Études Juives 15 (1887), pp. 117-121. N. Pavoncello, «Epigrafi ebraiche del XVI secolo dell’antico cimitero di Ferrara»: H enoch VI (1984), pp. 5 5 -6 3 . A. Pesaro, Memorie storiche sulla comunità ferrar ese, Ferrara, 1 8 7 8 -1 8 8 0 ; Bo­ lonia, 21967. _ .. _ ; P. Perreau, «Notizie bibliografiche sugli Ebrei di Ferrara»: II Vessillo israelítico 2 7 (1 8 7 9 ), pp. 1 0 8 -1 1 0 ,1 3 9 -1 4 2 . C. Roth, A History o f the Marranos, Nueva York, 1 932; «The Marrano Press in Ferrara, 1552-1555»: The M odem Language Review 38 (1943), pp. 307-317; «The Spanish Exiles of 1 4 9 2 in Italy», en Homenaje a MUlás-Vallicrosa, II, Barcelona, 1956, pp. 2 9 3 -3 0 2 . B. Ruderman, «The Founding of a Gemiluth Hasadim Society in Ferrara in 1515»: AJS Review I (1976), pp. 2 3 3 -2 6 8 ; The World o f a Renaissance Jew : The Life and Thought o f Abraham ben Mordecai Farissol, Cincinnati, 1981. Y . H . Yerushalmi, A Jewish Classic in the Portuguese Language, Lisboa, 1989.

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EL ESTADO PONTIFICIO J e a n - P i e r r e Filippini

Entre la riada de judíos que llegaron al Estado pontificio atraídos por la política benévola del papa español Alejandro VI Borgia, que había as­ cendido al trono en agosto de 1492, había muchos marranos. Y fue en mala hora, porque de ellos unos 400 fueron detenidos entre 1498 y 1503 y obligados en su mayor parte a abjurar del judaismo. No obstan­ te, los judíos españoles fueron pronto lo suficientemente numerosos como para tener sus propias sinagogas, la de los «catalanes», la de los «castellano-aragoneses». El estatuto otorgado a los judíos de Roma en 1524 por el papa Clemente VII no pasó por alto la nueva situación. Los papas de la primera mitad del siglo XVI tuvieron una actitud fa­ vorable no sólo hacia los judíos en general, sino en particular hacia los marranos. Lo prueba el hecho de que Clemente VU se esforzara por sal­ var de la hoguera de la Inquisición al «Mesías» Salomón Mol jó, alias Diego Pires, en 1531. Lo prueba asimismo la protección concedida por Paulo III (1543-1549) a los marranos afincados en Ancona. Efectiva­ mente, algunas familias portuguesas se habían establecido en dicho puer­ to, anexionado poco antes al Estado pontificio, atraídas por las fran­ quicias y ventajas que ofrecía para el comercio con el Levante. Paulo III se ocupó de calmar su inquietud por las amenazas de la Inquisición que pesaban sobre ellas, prometiéndolas en un Breve de febrero de 1547 que, en caso de proceso por apostasia, sólo sería competente un tribunal ordinario, y no el de la Inquisición (decisión confirmada en 1552 y 1553 por Julio III). Pero el refugio ofrecido por el Estado pontificio a los marranos era en realidad precario. En primer término, fueron víctimas de las medidas to­ madas contra los judíos en el pontificado de Julio III (1550-1555), como ia orden de destruir los diversos ejemplares del Talmud (bula de 12 de agosto de 1553). Con la bula Cum nimis absurdum de 14 de julio de 1555, que encerró a los judíos de Roma en uno de los barrios más insa-

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iubres de la ciudad, el papa Paulo IV (1555-1559) les privó de cual­ quier bien inmobiliario, les impuso infamantes signos distintivos e incluso pretendió prohibirles el comercio «noble». Además de verse castigados por las disposiciones contra los judíos, los marranos lo fueron como tales, pues las principales víctimas de la política de Paulo IV fueron precisamente los marranos residentes en Ancona. Efectivamente, el papa envió a aquella ciudad en julio de 1555 a un co­ misario con la orden de encarcelar a la comunidad marrana. Unas cuan­ tas familias consiguieron escapar a Pésaro, Ferrara y otras poblaciones, pero unos cien marranos fueron llevados a prisión. El comisario, después de apoderarse del dinero líquido de unas cuarenta personas, organizó su fuga. No obstante, la Inquisición tenía todavía en sus manos a unos cincuenta marranos, a los que sometió a tortura. La mitad de ellos se «re­ concilió» con la Iglesia, y sólo se les condenó a galeras de por vida (ca­ mino de Malta se escaparían y volverían al judaismo). Los demás pade­ cieron martirio y fueron quemados en la hoguera (abril-junio de 1556). Aquel hecho, que causó gran conmoción en las comunidades judías de Italia (fue, por ejemplo, largamente recordado con ocasión del servicio del culto del 9 av en numerosas sinagogas de Italia), marcó el fin del re­ fugio romano.

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EL «OASIS» TOSCANO J e a n - P i e r r e Filippini

La Liornina En el siglo X V I, a imitación de los duques de Ferrara y del papa, e inclu­ so de la república de Venecia, los grandes duques de Toscana trataron de atraerse hacia Pisa, y en menor grado hacia Liorna, por entonces mo­ desta aldea, a los marranos que huían de la Península ibérica; éstos go­ zaban de una reputación de excelentes comerciantes, con abundante ca­ pital e importantes redes de negocios a su servicio. En 1547, Cosme I invita a los cristianos nuevos portugueses a que se instalen en Pisa, con la condición de que sigan siendo, aunque sea en apariencia, cristianos, prometiéndoles, no obstante, que si caen en la herejía o son denunciados por cualquier otro delito relacionado con la fe, serán juzgados por los tri­ bunales del Estado y no por los de la Inquisición. Fernando I va a otorgar sucesivamente las cartas patentes de 30 de julio de 1591 y el edicto de 10 de junio de 1593, la Liornina, que amplía y concreta, a petición de estos últimos, las ventajas concedidas a los comerciantes judíos que vayan a afincarse en Pisa o en Liorna. En el edicto, que teóricamente se dirige a todos los mercaderes extranjeros, se conceden privilegios que conciernen exclusivamente a la Nación judía. El primer privilegio, y el más importante pór la época en que se da, es la posibilidad ele los judíos de volver a la fe de sus padres, aunque antes hayan sido cristianos (art. 3). Además, sólo las autoridades de ía Nación judía tienen la facultad de ballottare, o admitir en la Nación a los judíos de otras comunidades (arts. 31 y 32), admisión que tiene valor de un sal­ voconducto, ya que los ballottati se encuentran al amparo de cualquier persecución por deudas contraídas antes de su entrada en Toscana (art. 4). Los judíos obtienen la garantía de contar con un juez encargado de dirimir las diferencias entre cristianos y judíos (art. 10), mientras sólo la autoridad de los massari o jefes de la comunidad es competente para juz-

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gar las diferencias entre judíos (arts. 25 y 23). Éstos ven igualmente cómo se les reconoce la posibilidad de obtener el doctorado en la uni­ versidad de Pisa (art. 19). Además se les autoriza a tener a su servicio no­ drizas y criados cristianos (art. 40), y sus médicos y cirujanos pueden curar indistintamente a judíos y a cristianos (art. 18). A estas garantías se añaden las relativas a la práctica de la religión judía: derecho a tener una sinagoga que será la heredera, previa satisfacción de los derechos del fisco, de los bienes de los judíos que mueran sin herederos (arts. 20 y 21); se legalizan las festividades judías, y se impide proceder contra un judío en tales fechas (art. 24). Por último, otra garantía importante: no se puede separar de los padres a ningún hijo o hija menor de trece años para catequizarlo o bautizarlo, y tanto su padre y su madre, como sus demás parientes, podrán hablarle mientras es catecúmeno (art. 26). Además, el edicto especifica que tales privilegios, que deben ser rigu­ rosamente observados por las autoridades civiles y militares del gran du­ cado, se conceden por un período de veinticinco años, prorrogable au­ tomáticamente de veinticinco en veinticinco años, si antes no se abrogan mediante un preaviso de cinco años.

El nacimiento de la Nación judía de Pisa A partir de 1591 se constituye en Pisa una comunidad portuguesa, y desde ese momento trata de recuperar el armario con los libros sagrados y el Sefer Torah, que habían sido enviados a la sinagoga de la comunidad de Florencia cuando en 1570 ó 1571 había dejado de existir la comuni­ dad judía italiana de Pisa. La comunidad portuguesa de Pisa toma eí nombre de «Nazione Ebrea Levantina». Esa denominación le permite evitar que la Inquisición pisana, cuyo celo sigue siendo temible a pesar de los privilegios otorgados por el gran ducado, vaya a interesarse dema­ siado de cerca por unos marranos, mientras que nada tiene que objetar a la instalación de los levantinos. Los judíos que se afincan en Pisa llevaban ya algún tiempo establecidos en Italia y probablemente en el Véneto. Tal es el caso, según parece, de la familia Abenine, de Abraham Romero, de Rafael Munon y de Jacob Cavaleiro. En contra de los esperado, la comunidad de Pisa no va a crecer desdp 1591 hasta el final del siglo xvn. De ahí que en 1600 ya no haya pre­ sencia en Pisa de los jefes de la Nación de 1591. En 1619, las familias ju­ días son 93, o sea, 441 almas. El censo llevado a cabo en 1632 muestra que la peste de 1629-1630 había diezmado bastante seriamente a la Na­ ción de Pisa. Los hogares sólo son 76, y ya no quedan más que 357 ju­ díos, así repartidos: personas de sexo masculino mayores de quince años, 100; menores de quince años, 68; de sexo femenino, mayores de quince años, 132; menores, 57. De manera que, en un espacio de veinte años, la comunidad había perdido al 19 por ciento de su población y a muchos de sus comerciantes.

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El censo de 1643 muestra que la población tiende a estabilizarse: 75 vecinos, 348 almas, 215 adultos (es decir, personas mayores de quince años), 90 de sexo masculino y 125 de sexo femenino, y 133 niños y jó­ venes menores de quince años. El censo de 1643, que, naturalmente, es un censo de carácter fiscal (se trata de determinar la contribución extra­ ordinaria que puede pedírseles a los judíos písanos para la guerra de Cas­ tro), proporciona valiosas informaciones sobre la composición de las fa­ milias y su fortuna. Las familias son mayoritariamente sefardíes (75 por ciento), y las familias «italianas» apenas representan, pues, un cuarto de la comunidad, con el 24 por ciento (el 1 por ciento restante eran de ori­ gen incierto). La presencia de familias «italianas» pone de manifiesto los resultados de la inmigración, que han permitido compensar en parte los efectos de la peste y la emigración. Sabemos, precisamente, que entre oc­ tubre de 1637 y marzo de 1643 fueron «admitidas» en la Nación de Pisa 34 familias judías: 22 sefardíes, 6 «italianas», 1 askenazí, 1 «marroquí» y 4 de origen no aclarado. Pero de estas 34 familias, sólo 8 aparecen en el censo de 1643. Las demás tan sólo han pasado por Pisa. Por otro lado, esta inmigración sólo contribuye débilmente al fortale­ cimiento de ía fortuna total de las familias de Pisa. Según el censo de 1643, las familias pisanas pueden dividirse, en efecto, en cuatro catego­ rías. La primera es la de los ricos, cuya fortuna se sitúa entre 4.000 y 20.000 ducados. A continuación vienen las personas acomodadas, con un capital situado entre 1.000 y 3.500 ducados, y los «económicamente dé­ biles», con un capital entre 300 y 500 ducados. Los pobres y los mendigos forman una misma y única categoría. De la primera categoría, encontra­ mos a 8 familias (6 sefardíes —Sulema, Lusena, de Paz, Moreno, Sedicario y Jesurún— y 2 italianas de igual apellido, Leucci); de la segunda, a 7; de la tercera, a 10, y de la cuarta, a 49. Y sólo tres de los ocho emigrantes que se quedan en Pisa entran en las dos primeras categorías: Aron More­ no, con un capital de 6.500 ducados, Abram Camerino (3.500 ducados) y Abram Suárez (1.000 ducados); los demás son gente humilde. De lo que no cabe duda es de que la Nación de Pisa no deja de dismi­ nuir en el transcurso del siglo. En 1689, la población judía de Pisa se ha reducido a 49 vecinos, unos 250 individuos. En realidad, la comunidad de Pisa no es más que una comunidad de acogida que los emigrantes abandonan cuanto antes por la próspera Nación de Liorna. Pisa no será sino la Nación de los «rentistas», que huyen del «mal ambiente» de Liorna; eso es lo que tratarán de hacer los Calvo de Silva, o lo que harán los Pardo Roques. Los que pretendan conquistar un lugar en la so­ ciedad, irán a Liorna.

La Nación de Liorna, desde su nacimiento hasta finales del siglo xvn No todos los judíos que primero se instalan en Liorna son, ni mucho menos, sefardíes. En 1597, sin embargo, se establecen en Liorna los

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hermanos Moshé y Daniel Cordovero. El doctor Moise Cordovero, na­ cido en Castilla de una familia de marranos portugueses afincados en Es­ paña, había estudiado medicina probablemente en una universidad es­ pañola. En Liorna ejerció lógicamente la medicina de acuerdo con los privilegios concedidos mediante la Liornina. Pero el obispo de Pisa se lo prohibió, y sólo más tarde, en 1637, pudo Moíse Cordovero practicar de nuevo la medicina gracias a un breve papal. Por otro lado, los hermanos Cordovero recibieron de parte del gran duque autorización para dedi­ carse, a partir de 1598, a una actividad bancaria combinada con la co­ mercial. Pese a la hostilidad de íos jefes de la Nación judía de Pisa, bajo cuya tutela se encontraba todavía en eí siglo XVII la comunidad de Liorna, la población de esta última no dejó de crecer. En 1601 eran 134 personas, en 1622, 711 (de una población total de 14.413), en 1632, 700 (por la peste de 1629-1630), en 1642,1.115, y en 1645, 1.250. En 1597 la comunidad de Liorna obtuvo del gran duque la posibili­ dad de tener un gobierno propio con cinco massari que podían dirimir las controversias entre judíos, mientras que la tarea de dirimir las dife­ rencias entre judíos y cristianos quedaba reservada al gobernador de Liorna. La segunda etapa de la emancipación la constituyó ia obtención del derecho de «admisión» (la ballottazione ), en 1614. En el curso del siglo xvn se implantan, pues, las instituciones de la Nación de Liorna como respuesta a los deseos del grupo social dominante de la comuni­ dad, los hombres de negocio sefardíes. De esa manera se explica el paso progresivo de un sistema relativamente democrático a un modo dé gobierno aristocrático. Al principio, los massari, que poseían poderes considerables en el seno de la Nación, eran elegidos por la asamblea de cabeza de familia «admitidos», en número de 12. Ante la obstinación de estos cabezas de familia por conservar su poder de designar a íos massari, el gran duque amplió en 1642 el cuerpo electoral al conjunto de los cabezas de familia: nuevas protestas unidas a diversos fraudes. Se optó entonces por un nuevo sistema en el que el poder de legislar quedaba en los massari y en una asamblea de doce cuyos cargos eran vitalicios y re­ novados por cooptación (1667). Con la ampliación de ía asamblea de doce a dieciocho (5 de agosto de 1690), y luego a treinta, se dio un paso decisivo, siendo elegidos los tnassari en el seno de la asamblea. Llegamos así a la reforma esencial del 10 de agosto de 1693, en la que la asamblea de «gobernantes» pasó de treinta a sesenta. Como muy bien señala Renzo Toaff: Hasta la reforma de 1 6 9 3 , la oposición no había adquirido ninguna co­ loración étnica. El gobierno oligárquico de la comunidad había manteni­ do rigurosamente el carácter sefardí de la comunidad, que en los últimos decenios se había hecho esencialmente portugués. Los judíos italianos, so­ metidos como los demás al gobierno oligárquico, debían «sefardizarse» en sus ritos, en la escuela y en la vida pública, pero, salvo raras excepciones, quedaban al margen del beneficio de los cargos.

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La situación resultaba tolerable en la medida en que los italianos afincados en Liorna no habían sido hasta entonces más que gente hu­ milde que no podía pretender desempeñar un papel importante en el seno de la Nación, Pero a finales de siglo llegaron algunas familias italianas ricas, como los Recanati. Ante las pretensiones de los italianos, los massari, en nombre de la Nación judía portuguesa y española residente en Liorna, expresaron respetuosa y firmemente su oposición a cualquier cambio de estatuto. La Nación portuguesa y española había gobernado desde siempre al conjunto de la Nación judía de Liorna «para su mayor tranquilidad y su mayor sosiego». A los judíos italianos no les corres­ pondía «ni por justicia ni por gracia» participar en el gobierno «de su Nación portuguesa y española». Aprovechando las dificultades econó­ micas del gran ducado, los sefarditas se salieron con la suya al ofrecer al gran duque una compra de 120.000 ducados en sedas a los artesanos flo­ rentinos «para el bien y el alivio de los pobres de Florencia». Mediante el Motu proprio de 19 de diciembre de 1697 se alejó provisionalmente el peligro, con lo que el siglo xvn fue, en Liorna, el siglo de los sefarditas. Lo fue asimismo porque los sefarditas que controlaban la vida de la Nación le impusieron, por su bien además, su visión de los deberes de los ricos para con los pobres, y de los dirigentes hacia el conjunto de la Na­ ción. El siglo XVII asistió a la multiplicación de las asociaciones caritati­ vas, ía más conocida de las cuales fue la «Hobra de Cazar Orfas e Donzelas», la «Moar Abetulot», fundada en 1644 y destinada a proporcionar una dote a las muchachas pobres, y que a finales del xvn contaba con 218 miembros que pagaban cantidades elevadas (50 ducados hasta 1683, y sucesivamente más, alcanzando a partir de 1723 las 200 piastras de ocho reales de contribución). En 1664, los jefes de ía Nación decidieron que todos los niños y jóve­ nes debían asistir al Talmud Torah, pues consideraban que la instrucción obligatoria era «uno de los principales fundamentos de nuestra conser­ vación». Los padres que no acataran esta decisión estarían sujetos a ex­ comunión, Más tarde, en 1728, se organizó una enseñanza regular de la lengua vulgar, es decir, el español y el portugués, la aritmética y la con­ tabilidad. Indudablemente existía en Liorna un clima propicio para el desarrollo de la cultura, favorecido por la presencia de médicos marranos vueltos recientemente al judaismo. En Liorna precisamente, retornó al judaismo Elie Montaltç^y allí ejerció la medicina antes de ser nombrado médico de Fernando I, y luego de María de Médicis. Hacia 1658, el médico portu­ gués Immanuel Bocarro Frances e Rosales se instaló en Liorna y volvió al judaismo. Con el nombre de Jacob Hebraeus, publicó importantes obras de astronomía. En virtud de sus méritos científicos, el emperador Fer­ nando II llegó a hacerle conde palatino. También se afincaron en la villa toscana algunos rabinos médicos. El más conocido fue sin duda David Nieto, un veneciano que se estableció en Liorna después de haber obte­ nido su doctorado en medicina. Ejerció la profesión de médico ai tiempo

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que dirigía la «academia» talmúdica «Reshít Hokhmá», antes de ser llamado a Londres en 1711 para desempeñar allí las funciones de rabino de la comunidad portuguesa.

La Nación en el siglo xvm Si el XVII fue el «siglo de oro» de los sefarditas en Liorna, el x v m fue el del lento declinar de su preeminencia en el seno de la Nación. Los «es­ pañoles» sufrieron su primer fracaso en 1715. A diferencia de lo ocurri­ do en 1697, esta vez no consiguieron «comprar» el favor del príncipe. El cónsul de Francia, Maillet, observador atento de los acontecimientos liorneses, escribe al secretario de Estado de la Marina el 23 de agosto de 1715: Concluyó ya el asunto de los judíos de Liorna con una suma de 50 m. es­ cudos florentinos o 60 m. piastras liornesas, de la que el pueblo llano no pagará nada. Los judíos italianos, a los que los españoles, desde siempre en posesión de todos los cargos y del gobierno, querían oprimir, habiendo ofrecido 50 m. escudos divididos entre toda la nación para conservar su autoridad y acrecentarla, los italianos, repito, han ganado a los españoles, y se les acepta con los primeros en los cargos públicos.

Efectivamente, en su Motu proprio de 20 de diciembre de 1715, que supone una nueva constitución de la Nación judía de Liorna {al fijar, en especial, la competencia de las distintas magistraturas de ía Nación), el gran duque decide abrogar ía parte del rescripto de 12 de diciembre de 1697 «que prevé la exclusión del gobierno, de otra Nación que no sea ía española y la portuguesa, puesto que las cargas y los impuestos recaen sobre todos, y por otros justos motivos que han tocado el corazón de S.A. Ésta ha tenido a bien que se acepte a toda la Nación y se la habilite el acceso al gobierno mediante la gracia que S.A. conceda a las personas que se hagan más dignas del mismo». Al reservarse la designación de los massari y de los censores (una nueva autoridad creada para mantener el orden en el seno de la Nación) sobre una lista presentada por íos «go­ bernantes», al gran duque le resultaba posible cuidar que los españoles no monopolizaran todo el poder en el seno de la Nación. Hasta el final del Antiguo Régimen, las autoridades del gran ducado se asegurarán de que los derechos de los italianos se respeten. No obstante, conviene no exagerar el alcance de la derrota de los es­ pañoles. Como ya hemos visto, la aristocracia de los gobernantes cons­ tituye, efectivamente, la fuente de todo poder en el seno de ía Nación. Cierto es que el cargo de gobernante es venal y lo pueden comprar quie­ nes tienen medios. Pero en la práctica es propiedad de una familia. El cargo no sólo es venal, sino incluso transmisible por tres generaciones (para ello basta con que el nuevo gobernante ingrese en el registro 300 piastras de ocho reales, frente a las 50 piastras que debe pagar si sólo

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compra el cargo para sí mismo). Además, las viejas familias aristocráticas han logrado apoderarse de otros tantos cargos de «gobernantes», con lo que los españoles pueden controlar su asamblea. No hay que olvidar, en efecto, que estos «gobernantes» constituyen la asamblea deliberante de la Nación, un «parlamento» que suele examinar con gran seriedad los dis­ tintos asuntos (y cualquier problema esencial que afecte a la vida de la Nación es de su incumbencia) que los massari les someten, tal y como ponen de manifiesto los registros de las deliberaciones. Las votaciones se ganan por mayoría de dos tercios. Es así como los españoles frustraron el 18 de septiembre de 1757 el intento de reforma de la recluta de camarlinghi (ecónomos) para ías fundaciones pías, a pesar de haber sido pre­ parada con todo cuidado y muy deseada por las autoridades del gran du­ cado (de los 34 «gobernantes» presentes el día de la votación, 22 votaron a favor del proyecto y 12 en contra). Al auditor de Liorna no se le esca­ paron las causas profundas del fracaso de la reforma, tal como muestra la carta que envió al secretario de Estado de la Guerra, Pandolfini, a cuyo departamento pertenecía Liorna: Resulta claro como el agua que la causa del rechazo de dichas proposi­ ciones no es otra que la voluntad del partido español de no dejar el nom­ bramiento de súbditos en manos de los massari y de los censores, entre los cuales suele haber italianos, hecho que aún resulta más evidente si se considera que Joseph Franco y Jacob David Ergas, que participaron en la elaboración de las proposiciones, no tomaron parte en la sesión, sabiendo, sin duda, que sin sus votos el proyecto no pasaría y que asistiendo no po­ drían oponerse a su propio proyecto, pues es de todos conocido que en la susodicha asamblea participó hasta un judío ciego de nombre Abram Solema.

No parece imposible que aquel fracaso incitara ai gobierno del gran ducado —por entonces, la Regencia—, celoso siempre de corregir los ex­ cesos en el seno de la Nación, a proceder a una reforma que en 1759 ins­ tituyó una especie de voto familiar. Cada una de las familias representa­ das sólo tenía derecho a un voto, cualquiera que fuera el número de miembros que tuviera en la asamblea de gobernantes. En 1769 la situación varía. El gran duque Pedro Leopoldo, que de­ seaba renovar el medio dirigente de la nación, suprime el principio he­ reditario y decide que desde ese momento los puestos de gobernante los irá proveyendo el príncipe a medida que vayan quedando vacantes, de acuerdo con una lista presentada por los massari. No obstante, aquellos que deberían heredar el cargo, si es que son dignos del mismo, serán pro­ puestos por los massari, y se les dispensa de pagar la tasa de 50 piastras por su nominación. La reforma de 1769 se completa con otra de 21 de agosto de 1780, que suprime la venalidad del cargo. Sin embargo, estas dos reformas no tienen ías consecuencias que el príncipe reformador esperaba. La aristocracia de los «gobernantes» elude la dificultad «olvi­ dando» declarar las vacantes que se producen en el mes siguiente al fa-

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llecimiento del titular, hasta tener a un candidato que convenga a sus de­ seos. Una vez se deciden a dar a conocer la vacante, el número de can­ didatos propuesto es inferior, o como mucho igual, al de los cargos que deben cubrirse. De esa manera, y pese a la voluntad del príncipe, subsisten amplia­ mente el carácter hereditario de los cargos y, con él, el dominio aristo­ crático de las viejas familias de origen portugués y español. Lo cierto es que, por lo general, esas viejas familias «nobles», que de­ tentan buena parte del poder, ya no participan directamente en los negocios. En efecto, la diáspora marrana, que seguía desempeñando to­ davía a finales del siglo XVII un papel destacado en el comercio medite­ rráneo gracias a un sistema triangular (uniendo un puerto del noroeste de Europa con Liorna y una escala en el Levante), apenas ocupa un lugar se­ cundario en la vida del puerto toscano. Estos «nobles» viven, pues, de las rentas procedentes sólo en parte de bienes raíces; por regla general, las fa­ milias de los hombres de negocio judíos no poseen propiedades capaces de producir una renta (baste recordar que la propiedad de Daniel de Me­ dina, la mayor, seguramente, de las posesiones de una familia judía antes de la enajenación de los bienes de la corona y la venta de los bienes nacionales, apenas llega a 4 hectáreas). Sin embargo, las grandes familias poseen una parte estimable de los inmuebles liorneses, y en algunos casos da la impresión de que los alquileres fueran lo suficientemente importantes como para constituir unos ingresos más que decentes, a la al­ tura de las necesidades del rentista y su familia. Ése es el caso deí «go­ bernante» Isach di David Attias, a propósito del cual escribe el asistente jurídico del gobernador el 25 de junio de 1779: No se dedica al comercio, pero vive de las rentas de su patrimonio, con­ sistente en varios inmuebles en esta ciudad y sus alrededores, unos ingresos que son del orden de 1 .3 0 0 piastras (unas 6 .3 7 0 libras tornesas) al año.

La renta procede asimismo en buena parte de los distintos préstamos que las familias de la aristocracia hacen a hombres de negocio, a peque­ ños comerciantes (préstamo comercial que reportaba un 6 por ciento) y a capitanes de navio (préstamo a la gruesa, de un rendimiento más elevado, del orden del 12 por ciento, aunque más aleatorio). Estos rentistas se ven obligados por la fuerza de los hechos a dejar lugar, en la carrera por los honores, a los hombres de negocios llegados, en particular, del norte de África. No obstante, durante la segunda mitad del siglo XVin, y siempre que es posible, las autoridades toscanas designan para los puestos de massari y censores y para el de «diputado» (Pedro Leopoldo había deci­ dido que la Nación tuviera un representante en el consejo municipal de la ciudad) a destacados comerciantes y a «inactivos» (miembros, en reali­ dad, de las antiguas familias sefardíes), mientras dejaban para los «hom­ bres nuevos», todavía ocupados en sus negocios, las funciones más dis­ pendiosas, pero que entrañaban una menor pérdida de tiempo.

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El sistema de república aristocrática bajo ei protectorado dei gran duque, siguiendo la tradición española, se mantuvo hasta que se dejaron sentir en Liorna los efectos de la Revolución, como consecuencia de la ocupación de la ciudad por los franceses en 1796 y 1799. En esa comunidad del «barrio judío» {que no es en absoluto un gueto, puesto que no está separado del resto de la ciudad ni tampoco los judíos deben obligatoriamente residir en él), que crece de manera notable a lo largo del siglo XVIII con la inmigración (3.476 en 1738, 3.687 en 1758, 4.237 en 1784, 4.797 en 1806, y probablemente 5.338 en 1809), los se­ farditas, aunque minoritarios (Renzo Toaff ha calculado que en 1809 no representaban más que el 35 por ciento de las familias liornesas), conti­ núan desempeñando un destacado papel en la vida de la Nación. La prueba está en que la lengua de la Nación seguirá siendo el portugués hasta que el 29 de marzo de 1787 Pedro Leopoldo decida que las actas y las sentencias del tribunal de massari han de escribirse en italiano. Así, pues, es en esa comunidad fuertemente marcada por las costum­ bres españolas donde va a desarrollarse una floreciente cultura hebraica ligada al mecenazgo de las ricas familias sefardíes, dispuestas siempre a contribuir al desarrollo de los estudios religiosos (baste pensar en la fa­ milia Franco, que en 1772 fundó el «Medrash beth Joseph», que albergó al rabino argelino Jeudá Ayash durante el tiempo que pasó en Liorna, o en la generosa hospitalidad ofrecida por el doctor Micael Pereyra de León en su hotel al rabino Haím Joseph David Azulai). Gracias a estas grandes familias, comienzan a aparecer en el siglo XVH algunas institu­ ciones de enseñanza religiosa. En la segunda mitad del siglo XVII se ha­ bían fundado las «academias» talmúdicas públicas y privadas (yeshivot), que habían atraído al puerto toscano a numerosos e ilustres rabinos. En el siglo XVIII, el rabinado liornés conoció, pues, un periodo particular­ mente feliz. La reputación de Liorna era tal que las demás comunidades recurrían â elia cuando necesitaban un predicador o un maestro; los ra­ binos más insignes de Liorna durante este periodo fueron Joseph di Emanuel Ergas (nacido en Liorna en 1685), Gabriel del Río, Abraham Hayim Rodríguez (de fecha de nacimiento imprecisa, y muerto el 28 de marzo de 1735), Rafael di Eíeazar Meldola (25 de noviembre de 1685-17 de abril de 1748), Jacob Lusena (22 de noviembre de 1690-28 de no­ viembre de 1760), David Hayim Corinaldi (liornés de adopción, muerto el 17 de mayo de 1771), y Malahi Accóen (9 de julio de 1700-20 de oc­ tubre de 1771). Todos tenían en común el haber sido destacados talmu­ distas, buenos especialistas en asuntos del ritual y excelentes cabalistas, tal como lo ponen de manifiesto las numerosas obras que dejaron. A estos liorneses vinieron a añadirse otros rabinos atraídos por la fama de la ciudad. Ése fue el caso de Abraham Raphael Curiat, antepa­ sado de Benamozegh, que dirigió la yeshivá Franco; o el de Abraham Ishaq Castello (Ancona, 1726-Liorna, 2 de agosto de 1789); o el de Jeudá Ayash, rabino argelino que, después de los peligros corridos en el mar camino de Tierra Santa, ya no abandonó Liorna desde 1756 hasta

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su muerte). Pero uno de los más insignes rabinos a los que Liorna atrajo fue Haím Joseph David Azulai, nacido en Jerusalén en eí seno de una fa­ milia de doctores, enviado en misión desde Hebrón y a quien se había re­ cibido inmejorablemente en la ciudad a su paso por ella en 1756. En 1781 abandonó Hebrón y se afincó en Liorna, donde murió el 1 de marzo de 1806. Conviene añadir que en 1650 se creó en Liorna una imprenta hebrai­ ca que hizo que de toda la cuenca mediterránea afluyeran rabinos deseo­ sos de imprimir allí sus obras. Desde 1740 hasta finales del siglo xvm se imprimieron en las nueve imprentas hebraicas de Liorna 110 obras de di­ versa importancia. La intrusión de la Revolución marca para los españoles, como para el resto de los judíos de Liorna, el fin de una era. Los «gobernantes», en su conjunto e independientemente de su origen, no parecen haber alimen­ tado muchas simpatías por la Revolución (aunque entre los judíos «ja­ cobinos» se halla un antiguo m assaro, De Medina). Además de temer las consecuencias de un compromiso con los ocupantes franceses, no desea­ ban la desaparición del Antiguo Régimen, que pondría fin al mismo tiempo a sus privilegios y a los de la Nación. Pero en 1808 Toscana es anexionada al Imperio francés y se produce la emancipación de los judíos liorneses, ciudadanos franceses como los demás. Se reorganiza el culto, extendiéndose el sistema consistorial a Toscana. En eí ámbito social, este sistema sustituye a los antiguos «gobernantes» por una nueva clase selecta, menos numerosa, la de los «notables», cuya recluta es censataria. No hay que exagerar los efectos de esta «revolución burguesa», ya que sólo tres de los veinticuatro notables liorneses son «hombres nuevos» (e incluso uno de ellos, Joseph Franco, pertenece a una familia de «gober­ nantes»). Pero este tipo de recluta que premia la riqueza por encima del «nacimiento» consagra la salida de escena de los españoles, que ya no son mayoritarios en la «asamblea» de la comunidad (diez miembros de veinticuatro). Estos notables no se hallaban muy convencidos de las; ventajas del sistema consistorial, a pesar de ser ellos mismos uno de sus principales elementos. En diciembre de 1814, dirigieron al gran duque una petición que parece poner de manifiesto su deseo de ver restablecido el Antiguo Régimen para la Nación judía de Liorna. El Motu proprio de 17 de diciembre de 1814 reinstaura la Nación judía de Liorna y hace de los judíos toscanos súbditos sin derechos cívi­ cos, aunque, salvo para los asuntos relativos a su estatuto, dependan de los tribunales ordinarios. La misma ley restablece a los massari {que ya no son más que tres) y a los gobernantes (que no son más que cuarenta). Pero los «gobernantes» no son sólo menos numerosos que sus anteceso­ res, sino que el sitio reservado a ías antiguas familias españolas es además de los más reducidos (13 de 40). Es la consagración de su pérdida de poder...

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Del siglo xíx hasta nuestros días La historia de los sefarditas en Italia en ios siglos X I X y X X se confunde cumplidamente con la de ios demás judíos del país, como muestra con creces el ejemplo liornés. Sólo en la cultura, la religiosa y la popular, per­ vivirá ese mundo sefardí. Por ejemplo, en Liorna, Elia Benamozegh, na­ cido en 1823 de padres marroquíes. Emparentado, como ya vimos más arriba, con una familia de rabinos, permanece fiel a la enseñanza de sus maestros, revelándose como un excelente cabalista y talmudista, que pertenece al siglo X I X en la medida en que trata de conciliar fe y razón, religión e Ilustración. Hasta su muerte, ocurrida en 1900, se consagrará a la enseñanza rabínica. Por lo que respecta a la cultura popular, pervive en Liorna en forma de lengua el gergo, mezcla de español, italiano y hebreo. Esta lengua se si­ guió hablando corrientemente hasta justo después de la Primera Guerra Mundial, pero sólo se nos ha conservado en la obra de Guido Bedarida, que nos dejó poesías y obras de teatro escritas en la misma. La comunidad de Liorna conocerá en el transcurso del siglo X IX los efectos de la crisis que, a partir de los años treinta, afecta ai puerto, como consecuencia de la competencia de los de Marsella y Génova. La crisis provoca ía salida de un número relativo de personas en busca de mejores condiciones de vida y de trabajo, ya hacia la misma Italia (en las grandes ciudades que con la unidad conocen un nuevo desarrollo), ya hacia Túnez o Egipto. Las estructuras del mundo de los negocios cambian poco en Liorna hasta 1848 e incluso hasta justo después de la unidad, pero varían, sin embargo, con bastante claridad, una vez que se dejan sentir los efectos de la emancipación y de la crisis portuaria. Los hombres de negocio, que, de todas formas>raramente descienden de las viejas fa­ milias sefardíes, desaparecen. Después de la Primera Guerra Mundial, prácticamente sólo los pequeños comerciantes seguirán representando en la comunidad judía ese mundo de los negocios. En 1938, en el instante en que comienza para la comunidad de Liorna un drama que durará siete años, la «arianización» de los negocios es ya una realidad. No obstante, entre los artistas y miembros de profesiones liberales que se han distinguido en Italia en los siglos X IX y X X no han faltado los des­ cendientes de las viejas familias sefardíes liornesas, desde Sabatino Lopes hasta Vittorio Amadeo Coreos. A los problemas planteados en las distintas comunidades judías por la crisis de los años treinta, que afecta duramente a Italia, se añaden los de­ rivados de la política racial del régimen fascista. Precedido por una cam­ paña de odio hacia los judíos, como atestigua perfectamente el valiosísi­ mo libro de recuerdos del Gran Rabino de Roma, Elio Toaff, por entoces estudiante en la universidad de Pisa, la política racial del régimen fascis­ ta se traduce en los decretos-leyes de 15 y 17 de noviembre de 1938 «para la defensa de la raza italiana». El decreto-ley de 15 de noviembre de 1938 «para la defensa de la raza en la escuela italiana», que recoge

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varios decretos anteriores, expulsa de la escuela italiana a maestros y alumnos judíos. No obstante, permite que las comunidades israelíes ins­ tituyan escuelas privadas reservadas para sus hijos, dispensando a éstos de cursar los programas nacionales. Además, el artículo 10 de este de­ creto-ley prevé que pueden «ser admitidos transitoriamente para prose­ guir sus estudios universitarios aquéllos estudiantes de raza judía matri­ culados en cursos anteriores en las universidades e institutos superiores del reino». Ésa es la razón de que el joven Elio Toaff pudiera seguir cur­ sando sus estudios en la universidad de Pisa hasta llegar a sostener una tesis en Derecho. Más grave aun era el decreto-ley de 17 de noviembre, que atacaba a los judíos tanto en su dignidad como en sus condiciones de vida. Sin poder casarse con una persona de raza aria, a los judíos se les podía re­ tirar la patria potestas en el caso de que sus hijos fueran de una religión diferente y se les diera «una educación que no se correspondiera con sus principios religiosos o con los fines nacionales». La ley que define la con­ dición dé judío con criterios estrictamente raciales {«es judío todo hijo nacido de padres judíos aunque profesen una religión distinta a la judía») obliga a los judíos a declarar públicamente su condición. Elio Toaff describe sobriamente, aunque de manera desgarradora, las condiciones en que dicha declaración se produjo en Liorna —y lo mismo debió de ocurrir en las demás ciudades italianas— . Comenzaba para los judíos el tiempo de la humillación. Por otro lado, los judíos quedaban, en virtud de ese decreto-ley, ex­ cluidos de todo cargo administrativo nacional o local y de toda empresa de carácter público. Es verdad que el decreto prevé unas medidas transi­ torias para los empleados y funcionarios judíos en activo. Y es verdad que se toman, como luego en la ley de Vichy, medidas derogatorias en favor de judíos «de mérito» (los ex-combatientes condecorados con la cruz del mérito militar, por ejemplo), pero eso no impide que los fun­ cionarios judíos padezcan moral y materialmente dicha ley, que se aplica de manera efectiva. Tampoco salían mejor parados los comerciantes ju­ díos, ni quienes ejercían profesiones liberales, con el decreto-ley de 9 de febrero de 1939, que fijaba los límites de ía propiedad inmobiliaria y de las actividades industriales y comerciales para los «ciudadanos italianos de raza judía». Estas diversas medidas racistas provocaron una «huida de cerebros», especialmente hacia Palestina, que por entonces se hallaba bajo mandato británico. Pero tanto para los descendientes de los marranos, cómo para los demás judíos italianos, lo peor estaba aún por llegar. Naturalmente, se aplicaron las leyes fascistas^ y los judíos se encontraron en una difícil si­ tuación material. Pero incluso aquellos que estaban encargados de aplicar la ley lo hacían sin ningún entusiasmo, y normalmente no manifestaban una verdadera hostilidad contra los judíos. Hasta el 8 de septiembre de 1943, los judíos italianos no padecieron del mismo modo que los de Ale­ mania o los de los territorios conquistados por los nazis. Después de ese

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8 de septiembre, en los territorios ocupados por estos últimos los judíos habrían de padecer todos los horrores de la política racista del Tercer Reich, tanto más cuanto que el gobierno colaboracionista de la República Social italiana siguió la legislación racista nazi que hacía de los judíos unos delincuentes. Algunas comunidades quedaron diezmadas por las razzias y la deportación a los campos de la muerte (por ejemplo, la de Fe­ rrara). Ninguna se libró por completo (la comunidad de Liorna tuvo que lamentar la muerte de 119 de los suyos en los campos nazis). En suma, el periodo fascista — al menos en sus últimas manifestacio­ nes— y la guerra contribuyeron no poco a borrar los vestigios de la tradición sefardí en Italia, Dos símbolos podríamos retener al respecto: el espantoso asesinato del pam as Pardo Roques, «de una noble familia sefardí» (su familia, afincada desde su origen en Liorna, había desempe­ ñado un importante papel en el comercio liornés y ocupado en varias ocasiones el cargo de massaro en el siglo XVin), a sólo unas horas de la li­ beración de Pisa. Con él desaparecía toda una tradición sefardí de gene­ roso mecenazgo. Y el otro golpe asestado a la tradición sefardí fue la de­ saparición del «templo», orgullo del judaismo liornés, que databa de la etapa de esplendor de los españoles y portugueses. Aunque duramente afectado por los bombardeos, parece, sin embargo, que era reparable y que se procedió a su demolición ante la desidia y la indiferencia de las au­ toridades locales y nacionales.

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ISLAS DEL MEDITERRANEO

GIBRALTAR, MENORCA, MALTA

T ito B en a d y

Gibraltar Gran Bretaña abandonó Tánger en 1684, pero veinte años más tarde vol­ vía a estar presente en el Estrecho con la conquista de Gibraltar en 1704. Tras un breve asedio de las fuerzas franco-españolas, la batalla se desplazó al interior de la Península ibérica. Para el gobernador británico, el principal problema lo constituía la obtención de alimentos frescos y de materiales de construcción; para ello, era ideal la proximidad de Tetuán, distante sesenta kilómetros. Apenas habían transcurrido unos años, cuando ya se hallaban afincados en Gibraltar un gran número de co­ merciantes judíos. Los recién llegados procedían en su mayor parte de Tetuán, pero había muchos que eran conrresponsales suyos en Londres o en Liorna. Moses ben Hattar, el naguid (dirigente) de los judíos de Salé, tesorero del emperador Mulay Ismael, utilizó Gibraltar para procurarse las armas y la pólvora que su amo deseaba. Su agente en Gibraltar era Samuel Halevy ben Sefat. Las extorsiones del coronel Elliott, primer gobernador británico, se hicieron insoportables, y como los judíos ma­ rroquíes se negaran a pagarle las fuertes sumas que exigía, él les obligó a marcharse: acto seguido Marruecos dejó de enviar suministros a Gi­ braltar. En enero de 1711, Elliot fue sustituido y se envió al coronel Bennet a Marruecos para negociar la renovación del abastecimiento. Sin consideración alguna, se le respondió que Gibraltar debía convertirse antes en un puerto de libre acceso «para judíos y moros», y el sucesor de Elliott claudicó. Cuando por medio del Tratado de Utrecht se cedió Gibraltar a Gran Bretaña, España estipuló, a pesar de las objeciones inglesas, «que, bajo ningún pretexto, se dará autorización alguna a judíos o a moros para re­ sidir o tener casas en dicha villa de Gibraltar». En aquella época había allí 300 judíos que poseían una sinagoga. Inmediatamente se dieron ins-

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tracciones al gobernador para que los expulsara, pero como proporcio­ naban un abastecimiento indispensable, la orden no se cumplió. Sin em­ bargo, unos años más tarde, las relaciones entre los ingleses de Gibraltar y España habían mejorado lo suficiente como para que este país prove­ yera de suministros a la guarnición, por lo que los judíos fueron expul­ sados en 1717 siguiendo íos términos del Tratado de Utrecht. Este hecho, unido a la degradación general de las relaciones con Marruecos, condu­ jo ai cese de los tratos comerciales con aquel país, pero esto no tuvo con­ secuencias mientras siguió abierta la frontera con España. Cuando unos meses más tarde estalló de nuevo la guerra con España, hubo que restablecer las relaciones con Marruecos, y en 1719 los judíos volvían de nuevo a Gibraltar. Desde entonces, se garantizó su afinca­ miento permanente con la firma en 1721 de un tratado con Marruecos, negociado en parte por Ben Hattar. En 1724 se concedió a Isaac Netto un terreno para construir la pri­ mera sinagoga permanente, a la que llamó «Shahar Hashamayim», de acuerdo con la sinagoga hispano-portuguesa de Bevis Marks de Londres, donde su padre, Rabí David Nieto —que había conservado la grafía es­ pañola de su apellido— era habam. Fueron precisos, pues, 230 años antes de que una comunidad judía pudiera establecerse de nuevo en la Península ibérica. En el transcurso del siglo XVIII numerosos criptojudíos de España y Portugal se refugiaron en Gibraltar. En los primeros años del siglo lle­ garon a la roca dos fugitivos de una comunidad secreta sevillana. Rabí Abram, médico, murió al poco tiempo, pero su compañero Martino (David) Sánchez llevó una vida aventurera y fue bautizado por la Inqui­ sición en Malta en 1724. Otros los siguieron, y en 1768 Juan José Pereyra, de Cádiz, fue circuncidado allí antes de seguir camino a Francia; Ninguno de los refugiados españoles se quedó en Gibraltar, tal vez por­ que encontraban peligroso vivir tan cerca de España, pero sí se afincaron, sin embargo, algunas familias portuguesas, como los Enriquez, Matos, Díaz Carvalho y Nunes Cardozo. Tras un sitio de corta duración* en 1727 quedó cerrada de manera per­ manente la frontera con España, lo cual provocó una reducción de ele­ mentos españoles entre ía población civil. Fueron sustituidos por judíos de Marruecos, principalmente de Tetuán, que cubrieron la falta de co­ merciantes, artesanos y obreros. En 1753 Ía comunidad contaba con 572 personas, que constituían el 32 por ciento de la población civil. En 1750 el teniente general Bland, gobernador de la plaza fuerte, les otorgó una constitución con ía que solucionar sus problemas internos. El Gran Sitio, que duró de 1779 a 1783, provocó graves privaciones y pérdidas importantes entre la población gibraltareña, en la que los ju­ díos eran ya una parte esencial; ahora la población civil pasaba de 3.000 personas, y los judíos representaban no más del 23 por ciento. El 70 por ciento de los mismos habían nacido allí y habían adquirido definitiva­ mente el estatuto de británicos.

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MALTA

Al Gran Sitio le siguieron varios años de depresión económica, a los que sólo pondría fin, a partir de 1793, una serie de guerras con Francia. Con el aumento del gasto de la armada y del ejército, y el cese del co­ mercio con el sur de Europa, Gibraltar hizo importantes negocios en los que participaron plenamente los judíos. Muchos mercaderes judíos fi­ nanciaron a corsarios, que fueron igualmente una fuente sustancial de ri­ quezas, dando lugar a la creación de grandes fortunas. De la comunidad judía de la época destacan dos personalidades. Uno, Aaron Cardozo, proveedor de la Royal Navy y amigo de Nelson, se hizo construir la espléndida residencia que en la actualidad sirve de Ayuntamiento. Cardozo fue nombrado Caballero de la Legión de Honor por Luis XVIII en 1824. La otra, Judah Benoliel, era patrón de corsarios, banquero y cónsul de Marruecos. Utilizó su influencia para impedir que el sultán Abd-er Rahman destruyera las sinagogas de Tánger en 1830. En el transcurso del siglo X I X , la población judía había crecido, pero lo había hecho menos deprisa que el resto de la población, puesto que sólo representaba el 10 por ciento de los habitantes de la roca. La emi­ gración a Gran Bretaña e Israel redujo aún más ese número, y hoy los ju­ díos no son más que 600. Se hallan bien integrados, y entre ellos hay va­ rios políticos. Sir Josuah Hassan, Gran Cruz de la Orden del Imperio británico, encabezó el movimiento autonomista, y fue el primer jefe del gobierno autónomo y el principal dirigente político gibraltareño entre 1945 y 1987, fecha en que se jubiló. En la colonia, las organizaciones co­ munitarias son florecientes y comprenden cuatro sinagogas, una escuela y una residencia de ancianos.

Menorca ·'/ En 1707 las fuerzas inglesas se apoderaron de Menorca, y el Tratado de Utrecht reconoció la isla como una posesión británica. Al cabo de unos años, ya había numerosos judíos comerciando allí, pese a la oposición de la población. Algunos de estos comerciantes venían de Liorna, pero con el tiempo la mayor parte de la comunidad la constituyeron judíos llega­ dos a través de Gibraltar. Incrementaron el comercio de la isla y pronto contaron con una sinagoga. De ese modo se estableció la segunda co­ munidad de la Península ibérica del periodo moderno. Los judíos fueron expulsados tras ía captura de la isla por el duque de Richelieu en 1756, pero volvieron a instalarse en ella cuando en 1763 fue devuelta a los bri­ tánicos. Cuando comenzaron a levantar una sinagoga más adecuada, tro­ pezaron con la oposición de los jurats, que representaban a los habitan­ tes de la ciudad, y del vicario general de Puerto Mahón. El teniente gobernador mandó que pararan los trabajos, pero el gobierno británico ordenó que no se hiciera caso, y de ese modo se concluyó la construcción de la sinagoga de la calle de Gracia. Desde los primeros años de la ocupación inglesa, fueron numerosos los

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chuetas de Mallorca que se refugiaron en la isia y que volvieron al ju­ daismo. En 1781, España atacó la isla, y a pesar de la enérgica defensa de Fort Saint Philip, en la que participó un buen número de judíos, el 4 de fe­ brero de 1782 capituló. Los judíos fueron expulsados: los embarcaron en cuatro naves que les llevaron a Marsella, el puerto más próximo al que podían acceder. Cecil Roth, citando a Keyserling, el cual se basa en una fuente contemporánea, aventura que eran unos 500. Pero esta afirmación pasa por alto la importante comunidad griega y el número de ingleses ex­ pulsados al propio tiempo; en realidad, los judíos constituyeron menos de un cuarto del total. Entre ellos había algunos habitantes de Gibraltar que huían de las penalidades del Gran Sitio. Malta En 1530 la isla pasó a dominio de los Caballeros de San Juan, que te­ nían a los judíos por enemigos peligrosos. Mientras este dominio duró — es decir, hasta la conquista de la isla por los franceses en 1798— , los únicos judíos autorizados a residir en ella fueron los que las expediciones corsarias de los propios Caballeros llevaban allí en calidad de esclavos, hasta que los agentes de las hermandades caritativas judías acudían a pagar su rescate. Los judíos volvieron a instalarse poco después de la conquista de la isla por los ingleses en 1800. En 1804 llegó a Malta un grupo de un centenar de emigrantes provenientes de Gibraltar. Entre ellos se encontraban «numerosas personas que profesaban la fe judía». Los malteses no estaban acostumbrados a la presencia de judíos viviendo en libertad entre ellos y, al cabo de unos meses, se produjeron desórdenes prontamente sofocados por las autoridades. El poeta S. T. Coleridge, se­ cretario del gobernador, se erigió en ardiente defensor de los judíos y, re­ cogiendo las palabras de la epístola de Pablo a los romanos, declaró: «Pues yo también soy israelita...». En 1815, se organizó la comunidad, creándose un comité de judíos británicos que eligió a un presidente, un tesorero y un secretario. Los ar­ tículos del comité fueron aprobados por el gobernador, el general sir Thomas Maitland, Los judíos oriundos de Gibraltar, de Marruecos y de la sinagoga hispano-portuguesa de Londres formaron la parte esencial de la colonia, pero rápidamente fueron superados en número por emigrantes llegados de la cercana Túnez. En 1839, lady Montefiore nos cuenta que la comunidad estaba for­ mada por seis familias y que el sábado la congregación reunía en la si­ nagoga a treinta personas, siendo ella la única mujer que asistía al servi­ cio religioso. En 1892, el tribunal arzobispal aprobó la publicación de un panfleto acusando a los judíos de crimen ritual. La venta del panfleto fue prohibida por la policía local y, a petición del Gran Rabino de Londres,

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el doctor Hermann Adler, el cardenal de Westminster convenció al ar­ zobispo de Malta de que retirara su aprobación a dicha publicación. La comunidad alcanzaba las 120 personas en 1892, pero diez años más tarde ya no quedaban más que 60, un reducido número que se ha mantenido hasta nuestros días. En 1979 se abrió en Ursola Street una nueva sinagoga.

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LOS SEFARDITAS DE CORFU Y DE LAS DEMAS ISLAS JONICAS

Anthony Seymour

Situadas a lo largo de la costa occidental de Grecia, las siete Islas Jónicas, la Heptanesia, y los numerosos islotes que dependen de ella, forman una entidad geográfica más bien híbrida cuyo agrupamiento político fue una creación artificial relativamente reciente. El establecimiento de judíos en las cuatro islas principales —Corfú, Leucas, Cefalônia y Zante— , que se llevó a cabo en distintas épocas y claramente en diversas circunstancias, refleja el original desarrollo histórico de estas islas. Aquí, como en la historia de las demás comunidades judías de Grecia, los ju­ díos de la diáspora sefardí ejercieron una influencia modesta, por no decir insignificante.

Corfú ... Tradicionalmente la isla más importante, auténtico puente entre el Orien­ te griego y el Occidente latino, Corfú —Kerkyra, en griego— era la única isla en la que se habían afincado comunidades judías antes de la lle­ gada de los sefarditas. Disponemos de documentos sobre ía historia de la comunidad más antigua, la de los romaniotas —los judíos helenófonos y bien asimilados del Imperio bizantino y los Estados que le siguieron—, cuyo establecimiento se remonta al siglo ΧΠ , si bien hasta el siglo XIV poco se sabe de las circunstancias de su llegada y de su existencia. Luego, en los tiempos en que la isla formó parte de las posesiones del reino angevino de Nápoles, de 1267 a 1386, la comunidad fue lo bastante im­ portante como para contar con un comité directivo propio, supervisado por un vicario della giudaica. Entre 1217 y 1382, los judíos de la isla go­ zaron de algunos privilegios y exenciones. Al final del reino de los Anjou, constituían una parte de la población lo suficientemente importante como para que un judío, David de Semo, formara parte, en calidad de re­

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LOS SEFA R DITA S

DE C O R F U Y D E L A S D E M A S

ISLAS J O N IC A S

presentante particular de su comunidad —in suos— de la delegación elegida para negociar la cesión de Corfú a Venecia, a la que también per­ tenecían cinco cristianos. Durante el largo periodo de 1386 a 1797 en que la isia dependió del gobierno veneciano, la situación de los judíos de Corfú fue excepcional­ mente favorable. Solían obtener la exención de las pesadas cargas fis­ cales que pesaban sobre las demás comunidades judías de los territorios venecianos. No es de extrañar, por tanto, que los judíos de Corfú res­ pondieran con lealtad y sacrificio al poder veneciano: participaron con ardor en la defensa de la isla cuando los turcos la asediaron en 1537 pri­ mero, y luego en 1716. Sin embargo, pese a esta actitud propicia, los ju­ díos no se hallaban exentos de humillaciones y de ofensas; el barrio judío fue saqueado repetidamente en el curso de ataques criminales, y su cementerio, profanado. De cualquier forma, las condiciones reinantes en Corfú atraían a una incesante corriente de emigrantes. Muy consciente de su importancia financiera, la administración veneciana admitía tácita­ mente el crecimiento de la comunidad, e incluso lo alentaba activamente. Cuando los judíos fueron expulsados de España en 1492, o consi­ guieron salir de Portugal en 1497 tras la conversión forzosa, fueron pocos los exiliados sefardíes que se instalaron definitivamente en Corfú, y durante más de un siglo constituyeron un elemento inapreciable dentro de la historia de los judíos corfiotas. Pero un cierto número de judíos si­ cilianos, expulsados por la misma época que los de España, encontraron un refugio permanente en la isla, en la cual se había mantenido una pe­ queña comunidad italiana, desde el periodo angevino. Este afincamiento judío tomó un nuevo sesgo con ocasión del sitio turco de 1537, al de­ portar los invasores a millares de isleños, entre ellos a «incontables ju­ díos», y más tarde con la expulsión de los judíos del reino de Nápoles, en 1540-41. Allí donde según Moses Bassola había censadas 200 familias judías en 1522, con una fuerte mayoría romaniota, Eliahu de Pésaro contó cuarenta años después, en 1563, tan sólo 70, la mayoría oriundas de Sicilia y Apulia. La comunidad italiana, la «Kahal-Kadosh», a cuyos miembros se les llamaba pugliesi, ya que la mayoría procedían de Apulia, con su sinagoga, su cementerio y su consejo comunitario, formaba ya por entonces una entidad separada de la de los romaniotas. Cada consejo co­ munitario estaba presidido por dos síndicos o memunim, asistidos por dos administradores responsables o parnasim: a estos dirigentes se les ele­ gía invariablemente de entre las pequeñas oligarquías de judíos ricos e in­ fluyentes que detentaban el poder real en sus comunidades respectivas. Los consejos desempeñaban un papel fundamental: administraban prác­ ticamente todos los aspectos de la vida de sus comunidades, distribuían los impuestos y asumían la responsabilidad de las negociaciones con la administración veneciana. No obstante, tanto se habían agrandado las di­ ferencias entre las dos comunidades en lo relativo a lengua, a las cos­ tumbres y a las prácticas religiosas, que, salvo en casos en que el interés común las reunía, cada uno trataba sus propios asuntos de manera casi

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totalmente independiente. Hacia finales del siglo X V I, cuando comenza­ ron a establecerse en Corfú sefarditas y marranos, en buen número, estas diferencias se exacerbaron. A principios del siglo xvn había en Corfú, según un informe venecia­ no, unos 500 judíos divididos en tres grupos distintos: los antiguos ro­ maniotas, la comunidad italiana más reciente, y unos 90 judíos, en su mayoría comerciantes, de origen levantino, español o portugués. Como se les negara la autorización para formar su propia comunidad, los recién llegados de origen peninsular, conocidos con el nombre de ponentines u occidentales, trataron de unirse a la comunidad italiana, más liberal y hospitalaria para con los demás judíos de lo que lo era ia muy exclusi­ vista de los romaniotas. Algunas familias sefardíes, como los Aboab o Aboaf, Balestra, di Castro, Cherido, Coronel, Gaon, de Miranda, Rason, Sarda, Senior, Vidal y otras, fueron participando progresivamente en la vida de los judíos corfiotas. A la defensiva, y temiendo perder entonces su igualdad de representación en las asambleas generales de los consejos comunitarios antes de verse totalmente desbordados, los romaniotas protestaron con fuerza, pero en balde, ante las pretensiones de los sefar­ ditas. En 1611, dirigieron ai Senado veneciano una petición con objeto de conseguir que se pusiera límites a la emigración. En 1622, unas cuantas medidas restringieron el número de nuevas llegadas, pero no amainaron las disputas entre comunidades, que se sucedieron hasta 1665, fecha en la cual el Senado decretó que los romaniotas seguirían gozando de la igual­ dad de representación en los asuntos de interés común, cualquiera que fuera la importancia de su comunidad. Pero la lucha por la prelación continuó a lo largo del siglo xvm. En 1768, un funcionario veneciano se­ ñalaba justamente que las asambleas generales de los consejos eran «confusas, desordenadas y tumultuosas»; los asuntos financieros de am­ bas comunidades iban manga por hombro, y sus ingresos los habían re­ cortado deshonestos responsables que generalmente se habían hecho con el cargo fraudulentamente. Las cosas pudieron asentarse finalmente sobre bases más satisfactorias cuando, a requerimiento de los dignatarios de ambas comunidades, la administración veneciana emitió entre 1776 y 1778 una serie de normativas para administrar los asuntos internos de las dos comunidades. De los pocos sefarditas que se instalaron en Corfú inmediatamente después de su expulsión de España y de Portugal, algunos sólo lo toma­ ron como un refugio temporal. Ese fue el caso del médico Eliezer Tanusi, del sabio David ibn Yahya, nacido en Lisboa, y del famoso erudito, fi­ nanciero y hombre de Estado don Isaac Abravanel. De hecho, Abravanel recuperó en la isla una parte del manuscrito de su Comentario al Deute­ ronomio, al parecer de manos de uno de sus compañeros de exilio por­ tugués; este feliz hallazgo le llevó a completar su vasto trabajo de exégesis bíblica. Pero estos grandes personajes sólo fueron visitantes de paso: Ibn Yahya salió de nuevo para Nápoles, y Abravanel para Venecia. Re­ sulta claro que los que se quedaron ejercieron escasa influencia en un

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medio ya reputado por sus estudios talmúdicos, en el que reinaban gran­ des eruditos y rabinos italo-romaniotas, como Benjamín Ze’eb ben Matityah, David Ha-Cohen y Samuel Qalay. En cambio, la principal in­ fluencia cultural, tanto secular como religiosa, quedó determinada por la afluencia de judíos apulianos, cuyo dialecto, enriquecido con numerosos préstamos del griego, acabó convirtiéndose en la lengua cotidiana de la mayoría de los judíos de la isla. Aunque más numerosos, los sefarditas que llegaron en un segundo momento quedaron asimilados por los om­ nipresentes apulianos, cuya lengua y, en buena parte, cultura adoptaron. Tal vez los sefarditas proporcionaran un cierto impulso al estudio del Zohar y de la cábala, pero a lo que parece no destacaron por sus cono­ cimientos rabínicos, si exceptuamos al gran erudito marrano Immanuel Aboab; pero éste, como un siglo antes Ibn Yahya y Abravanel, sólo pasó una breve temporada en Corfú. De todas formas, los miembros de ías familias más ricas e influyentes —los Aboab, di Castro, Cherido, Gaon y Rason— dejaron su impronta en ía medicina, el derecho, el co­ mercio y la administración comunitaria. Por último, la consecuencia más radical que tuvo la asimilación cultural por parte de los apulianos fue la decadencia entre los sefarditas de Corfú del español hablado o judeo-español. Pero sí se adoptó, tanto por los apulianos como por los romaniotas, el ritual sefardí, y hasta los inicios del siglo X I X continuó uti­ lizándose el español en las sinagogas; los himnos paralitúrgicos del ritual corfiota, en los que se mezclan eí hebreo, el griego, el apuliano y el ladi­ no, dan testimonio de esta curiosa simbiosis. Durante mucho tiempo, los judíos corfiotas dominaron el transporte y el comercio marítimos y los intercambios comerciales en el Adriático y el Levante. Gracias a unos lazos comerciales que se extendían hasta Cons­ tantinopla y y Alejandría, por los puertos del Adriático y al conjunto de los Balcanes, desempeñaban un importante papel en el transporte y la ex­ portación de los productos corfiotas: sustancias para tintes, algodón, sal, vinos y sobre todo aceite de oliva; como corredores de comercio e inter­ mediarios, casi gozaban del monopolio de la exportación de esas mer­ cancías. Fuera de la isla, los hombres de negocios judíos corfiotas dis­ frutaban del curioso y agradable privilegio de llevar un sombrero negro, atributo habitual de los cristianos, en lugar de los sombreros rojos o amarillos reservados en otras partes a sus correligionarios. A principios del siglo xvn, se desarrolló el cultivo del cidro en el pequeño enclave de Parga — situado en la Grecia continental bajo dominio de Venecia— , y los judíos corfiotas comenzaron a exportar los etroghn (cidras o toronjas) indispensables para la celebración del Sukkot, la Fiesta de las Cabañue­ las. También iban a gozar de la exportación casi monopolizada de este producto hasta finales del siglo X IX . Además del comercio, practicaban con éxito el préstamo con interés, una de las principales causas de su im­ popularidad entre sus vecinos cristianos; eran asimismo excelentes teñi­ dores, tejedores, curtidores y caldereros especializados sobre todo en la fabricación de las cubas para refinar el aceite de oliva.

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Lugar de tránsito de barcos comerciales entre Venecia y el Levante, im­ portante mercado y puerto franco, Corfú atrajo a los agentes de las grandes casas comerciales venecianas: Carob, Delamano, Foa, Uziel y Vi­ vante, con las que se hallaban estrechamente asociados los sefarditas. Pa­ rece claro, no obstante, que fueron la envidia que inspiraban la fortuna de los prestamistas judíos y sus amplias redes comerciales la causa prin­ cipal del decreto de febrero de 1622 por el que se confinó a los judíos en un barrio apartado de Corfú y se les obligó a deshacerse de sus bienes in­ mobiliarios. Unos meses más tarde, se atenuó la aplicación de esta última ley, pero la misma siguió gravitando sobre todos los judíos que residieran en la isla desde hacía menos de cuarenta años. ¿Hasta qué punto las ac­ tividades comerciales de los sefarditas en Corfú se redujeron con esta me­ dida? Es ésta una cuestión por resolver. Sin embargo, la amplitud de los negocios de los sefarditas y de los demás judíos no debe ocultarnos la verdadera condición del conjunto de los judíos corfiotas. Un censo ela­ borado en noviembre de 1882 estimaba en unos 45.000 habitantes la po­ blación de Corfú y anejos, incluida una comunidad judía de 1.229 miem­ bros. Entre éstos, sólo 13 familias estaban catalogadas como «ricas», y 23, como pertenecientes a la clase media; las demás figuraban en ías ca­ tegorías de «clase modesta», «pobres» o sencillamente «indigentes».

Lencas Situada a lo largo del extremo noroeste de Arcanania, Léucas —én grie­ go, Leukas, Leukados; en turco, Lefgada— se convirtió en un refugio para los judíos sefardíes en la época en que la isla estuvo bajo domina^ ción turca, de 1479 a 1684. Sin embargo, la historia escrita de la comu­ nidad, completamente ausente de la historiografía judía, es prácticamente inexistente. Nada sabemos de las circunstancias que presidieron su establecimiento, aparte de los testimonios aleatorios y nunca confirmados de algunos viajeros: según ellos, el sultán Bayaceto Π animó a los judíos a que se establecieran en Leucas. Aunque esta afirmación concordaría con los conocimientos que tenemos de la política turca en este ámbito, sabemos, sin embargo, muy poco de su historia ulterior. Durante los dos siglos de dominio turco, la isla adquirió y conservó la poco envidiable re­ putación de guarida de corsarios: cabe pensar que los judíos hallaron otras actividades lucrativas al margen de esa bien organizada industria, pero es una mera hipótesis. Por lo que sabemos de los tipos de afinca­ mientos judíos en Grecia occidental, resulta poco probable que la co­ munidad conservara sus raíces exclusivamente sefardíes; seguramente se le unieron romaniotas y judíos italianos. Pero la cifra de aproxima­ damente 160 familias judías en Leucas, aventurada por Giovanni Botero en 1599, es muy exagerada. En el relato de un testigo ocular, Stasio M a­ rino, fechado en junio de 1623, hallamos una estimación mucho más fia­ ble que habla de una cincuentena de judíos. A partir de este momento y

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hasta la conquista veneciana de 1684, parece que no disponemos de ningún otro documento sobre los judíos de Leucas. En esa fecha de 1684, a la vuelta de la capitulación turca, los supervivientes de ía comu­ nidad judía, al igual que hicieron un gran número de turcos, abandona­ ron la isla, no dejando tras de sí sino un vago recuerdo de su presencia. Z ante A la isla de Zante —Zakynthos, en griego-^ comenzaron a llegar judíos en cuanto Venecia la ocupó en 1482. Los que primero lo hicieron, en su mayoría comerciantes, eran por lo general de origen sefardí o siciliano, a los que se añadieron algunos romaniotas. Según un censo veneciano, en 1527 vivían en Zante 204 judíos; luego su población decreció —en 1553 ya no eran más que 140—, tal vez como consecuencia del ataque reali­ zado contra la isla por ios turcos dieciocho años antes. Sus patronímicos —Altadona, Benasi, Copio, Candioto, Dadoue, Moreno, Napolitano, Romanos, Spanioleto, Zablakos y Zapharan— reflejan la diversidad de sus orígenes. Los distintivos en ía ropa, la enseña y el gorro amarillo, aparecieron en 1496, y en adelante se endurecieron con frecuencia las or­ denanzas: la participación obligatoria en ceremonias públicas, la lapida­ ción pascual de los judíos, la costumbre de quemar al judío en efigie, ías elevadas obligaciones fiscales y las restricciones comerciales fueron muy pronto parte integrante de la existencia de la comunidad. A principios del siglo xvn se instauró el sistema oficial del gueto, pero ya desde 1553 los judíos se hallaban confinados en un barrio separado de la villa de Zante. Por otro lado, ía administración veneciana les garantizaba la libertad de culto; les autorizaba a trabajar en domingo y en días de fiestas cristianas menores, alentaba ía instrucción en el seno de la comunidad y, en la me­ dida en que se lo permitía los limitados medios de que disponía, Ies proporcionaba protección en las demasiado frecuentes manifestaciones antijudías en ía isla. Al igual que sus correligionarios de Corfú, los judíos zantiótas gozaron de una gran autonomía a la hora de administrar su co­ munidad; también sus dirigentes laicos más ancianos, los gastaldi, eran responsables de las relaciones con la administración veneciana, de la distribución de los impuestos y de los asuntos internos de la comunidad. En el transcurso del siglo X V II, la situación comercial continuó atra­ yendo a judíos'de origen sefardí e italiano, como los Amadio, Benady, Hamids, Rason, Trevese, Uziel o Vital. Pero un elemento nuevo fue mo­ dificando paulatinamente la naturaleza de ía comunidad cuando, de 1645 a 1669, en el curso de la larga guerra que enfrentó a Venecia con el Turco, fueron instalándose en la isla judíos llegados de Creta. Con ellos, la población judía, que era de 385 indiviuos en 1651, rebasó los 700 en 1667; pero los llegados en último lugar, sus costumbres y sus prácticas religiosas, suscitaron en el seno de la comunidad considerables tensiones que poco a poco se fueron atenuando con la construcción en 1699 de

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una nueva sinagoga llamada «Candiotto». Con el resto de la población, las relaciones —nunca buenas— también eran tensas. La muy extendida creencia supersticiosa de que los judíos adoraban a una cabeza de asno provocó un sangriento desorden en 1661. El resentimiento ante la afluen­ cia de emigrantes judíos culminó con ía acusación de crimen ritual en ía Pascua de 1772, cuando se acusó a los judíos de haber asesinado al niño cristiano Ioannis Zervos. En el curso de los desórdenes que siguie­ ron, el barrio judío fue objeto de pillajes y saqueos, y antes de que se res­ tableciera el orden se dio muerte a un cierto número de judíos. Como consecuencia de tales disturbios, la administración veneciana confinó a los judíos en el gueto por su propia seguridad. Esta medida, unida a la depresión económica y a la devastadora epidemia de peste de 1728, in­ citó a muchos judíos a dejar Ía isla; cuando se puso fin al dominio de Venecia, no constituían sino un elemento mínimo de la población de Zanté. Pese al predominio de las ascendencias sefardí y siciliana en los inicios del establecimiento judío, parece que los sefarditas influyeron escasa­ mente en eí desarrollo cultural e intelectual de los judíos zantiotas. Si ha­ cemos caso al testimonio de 1563 de un crítico puntilloso como Eíiahu de Pesaro, los judíos zantiotas eran tan proclives a las vanidades de este mundo, que su sinagoga, un edificio en ruinas por demás lamentable, apenas se utilizaba. En cambio, imitaban tanto a sus vecinos cristianos, que corrían el riesgo de perder la esencia de su judaismo. Sea como fuere, resulta significativo, no obstante, que el primer rabino que cabe identificar con certeza, Joseph Firman, llegado de Serres, Macedonia, fuera de ascendencia romaniota; lo mismo que Solomon ben Abraham Ha-Cohen, muerto en 1602 y conocido con el nombre de Maharshakh, que fue rabino de la isla por un corto espacio de tiempo. A éste le eran familiares los elementos más sutiles de ía erudición sefardí, igual que al talmudista y sabio laico Jacob ben Israel Ha-Levi, muerto en 1634. Sí so­ bresalieron, sin embargo, los judíos de origen italo-sefardí en medicina y en literatura. El primero de una serie de médicos y escritores, el poeta se­ fardí Jacob Uziel, que murió en 1630, compuso un poema épico titulado David. Mencionemos igualmente a Ephraím Corre y a Joseph ben Judah Hamids; este filósofo, médico, cabalista y ardiente defensor del movi­ miento de Sabbataí Tseví, murió en 1676. Más adelante, serían los judíos de ascendencia cretense quienes continuaran la tradición, y muy en es­ pecial el médico y poeta Rabí Abraham Ha-Cohen (1670-1728). Sin embargóles evidente que la inspiración les venía de Italia, de Padua y de Venecia en‘particular. Pronto se olvidaron en Zante, más incluso que en Corfú, la lengua española y el rico legado sefardí. Las salidas comerciales eran casi análogas a las de Corfú y, durante los primeros años de dominación veneciana, los judíos zantiotas se afanaron en el comercio marítimo entre Venecia y el Levante. También ellos eran los primeros exportadores de los productos de la isla: aceite de oliva, vinos y pasas de Corinto. Como Inglaterra era el principal comprador de pasas, los judíos zantiotas que las exportaban mantenían sólidas rela-

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ciones con ios directivos de la English Levant Company y sus agentes consulares. Más tarde estrecharon lazos con la congregación sefardí de Londres, algunos de cuyos miembros comerciaban con Venecia —gran centro de la diáspora marrana— y sus territorios. Algunos judíos de Zante adquirieron también una desagradable reputación de usureros: praticaban sobre todo el sistema conocido con el nombre de prostichi: anticipos a los agricultores necesitados contra la garantía de sus cosechas. Sin embargo, los judíos zantiotas afortunados eran una minoría: la ma­ yoría de los miembros de la comunidad trabajaban en el pequeño co­ mercio y en la fabricación de zapatos y calderos. En 1811 se estimaba la población de Zante en 33.300 habitantes, con sólo 247 judíos, los más de los cuales eran indigentes.

Los judíos jonios del siglo xix en adelante Cuando la república de Venecia se hundió en 1797, las Islas Jónicas pasaron bajo control francés. En el transcurso del breve régimen repu­ blicano francés, los judíos de Corfú y los de Zante alcanzaron sus dere­ chos civiles y políticos. Pero la inclusión de dos judíos en el consejo municipal de Corfú y la mejora de la situación de los judíos zantiotas causaron desórdenes y provocaron el descontento. Cuando en 17981799 ías fuerzas ruso-turcas conquistaron las islas, se produjo una reac­ ción inevitable, y en aquella fugaz República jonia —el primer Estado griego independiente de los tiempos modernos— íos judíos fueron des­ pojados de sus derechos apenas recién adquiridos. Su situación mejoró en 1807* cuando el Imperio francés se anexionó las islas, y más aún entre 1815 y 1864, cuando se convirtieron en protectorado inglés. Gracias a su importante comercio internacional y a la presencia de una poderosa guarnición inglesa, Corfú se atrajo a numerosos judíos de Italia y del Im­ perio otomano. La población judía de la isla, calculada en 1.500 indivi­ duos en 1820, creció mucho con la llegada de los romaniotas que huían de la Grecia continental, desgarrada por la guerra de independencia, en busca de un refugio lejos de las matanzas y las persecuciones. En 1830 la población judía superaba los 3.000 individuos, y en el curso de íos años cincuenta llegaba a 5.000. Poco después de la ocupación inglesa, los ju­ díos comenzaron a instalarse en la isla de Cefalonia, Kephallênia en griego. La pequeña comunidad, con algunos de sus miembros de origen sefardí, rara vez sobrepasó los cincuenta individuos; sus miembros se ga­ naban el sustento con ía venta ambulante, el pequeño comercio y la ar­ tesanía. A pesar de su pobreza relativa, padecían la animosidad habituai reservada a sus correligionarios de Corfú y Zante. En 1822, al tiempo que estallaba la guerra de independencia, tuvieron lugar en la isla algunos altercados antisemitas y varias acusaciones de crimen ritual. En Zante ía situación mejoró lentamente. En 1820 había allí unos 400 judíos, y, a falta de otros atractivos capaces de llevar a más emigrantes judíos, ía po­

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blación permaneció inalterable hasta el final del protectorado inglés. En virtud de una viciosa costumbre constitucional que la administración inglesa no fue capaz de reformar, a los judíos se les excluía de la vida po­ lítica. En el transcurso de los años cincuenta, toda la acción de los judíos apuntaba a la conquista de plenos derechos políticos; en Inglaterra, en Francia y en Italia, la prensa judía se hizo eco de la misma, pero el lan­ zamiento en 1861 de un periódico judío en Corfú, la Chronika Israelitika, provocó una tormenta en la isla. Varios políticos jonios radicales abrazaron la causa judía, pero el resto de la población le era apasiona­ damente hostil. Hubo que esperar a la incorporación de las islas de Gre­ cia en 1861 para que se les reconociera finalmente a los judíos sus plenos derechos civiles y políticos. Comenzaba una nueva época para los judíos jonios; la expresión «emancipación ambivalente» podría definirla. En Corfú tuvieron lugar altercados antisemitas unas semanas después de la salida de la guarnición inglesa, mientras que una economía enferma provocaba eso mismo en numerosos judíos, que se dirigieron a Italia y Egipto. Tanto en Corfú como en Zante, los judíos comenzaban a participar en la vida pública, pero seguían siendo soportados con dificultad por el resto de la pobla­ ción. Por ironías del destino, en abril de 1891 el asesinato de Rubina Sarda, una joven judía miembro de una familia sefardí de Corfú, generó un proceso por crimen ritual. El barrio judío, saqueado, ardió en parte y unos quince judíos perecieron en los desórdenes que siguieron. Unos 1.500 judíos, muchos de ellos ricos y muy emprendedores, abandonaron la isla. La inquietud se adueñó de Zante —las verjas del gueto se habían suprimido en 1862— , y desencadenó un nuevo éxodo de judíos. En adelante, la historia de los judíos jonios será la historia de una lenta de­ cadencia, jalonada de disensiones y disputas intestinas, sobre todo en Corfú. Los de Cefalonia —eran 20 al cambiar el siglo— desaparecieron por completo. El entusiasmo sionista y las acusaciones de crimen ritual en Corfú en 1915 y 1922 sellaron la decadencia ininterrumpida de la po­ blación judía. En vísperas de la Segunda Guerra Mundial, en Corfú vi­ vían menos de 2.000 judíos; en Zante, apenas había 270. Lazarus de Mordo (1744-1823) fue el último e indiscutiblemente el más famoso de la larga cohorte de rabinos eruditos de Corfú. Jefe médi­ co de la isla, botánico y hombre de letras, tuvo por sucesor a Shem-Tob Amarillo, de Salónica, predicador, talmudista y primero de los tres gran­ des sabios sefardíes que ocuparon dicho cargo. Cuando este último salió para Larissa en 1830, se nombró en su lugar al célebre Rabí Judah Bibas (1780-1852), de Gibraltar. Este destacado personaje reunía grandes dotes en los ámbitos religioso y laico; la historia lo recuerda como un precursor del sionismo. Le siguió Israel Moses Hazan (1808-1863), de Esmirna, interesado también por los proyectos sionistas y muy claro oponente del movimiento reformista judío. A partir de ese momento, mu­ chos rabinos fueron de origen italiano, con excepción del francés Nathan Levy, rabino de Corfú entre 1898 y 1902. El movimiento de reforma li-

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beral, que suscitó una viva oposición entre los sefarditas, comenzó a in­ fluir en los judíos corfiotas a partir de los años 1840, y se refleja en los intentos, coronados finalmente por el éxito, de dotar de unas bases más laicas a ía enseñanza. También, por vez primera, los judíos comenzaron a asistir a escuelas fundadas por asociaciones de misioneros cristianos, en especial a las de la American Baptist Missionary Union y la English Presbyterian Mission de Corfú. Los judíos zantiotas, en los que predo­ minaba la ascendencia romaniota, tenían más contacto con las comuni­ dades cretenses y de la Grecia continental, lo mismo que los de Cefalonia. Las comunidades de Corfú tuvieron la posibilidad de preservar su cultura italo-griega, con lo cual pudieron escapar del desconcierto general que ca­ racterizó a los judíos griegos desde finales del siglo X I X hasta las vísperas de la Segunda'Guerra Mundial. Los judíos corfiotas, italo-sefardíes y ro­ maniota s sobresalieron como periodistas, científicos y médicos; Corfú fue asimismo la isla natal de Albert Cohen (1895-1981), un escritor de re­ nombre mundial, funcionario y novelista. Las actividades económicas de los judíos durante este periodo se pa­ recen mucho a las que habían tenido en tiempos de los venecianos. Bajo el gobierno inglés, los judíos aprovecharon su estatuto de protegidos para extender sus contactos comerciales por toda la cuenca mediterránea. En el transcurso de los años 1850, comenzaron a establecerse en Ingla­ terra, sobre todo en Londres y en Manchester, donde encontraron aco­ modo sus dotes como corredores de comercio, agentes de transporte o comerciantes de algodón. Los judíos zantiotas se hallaban en permanente relación con Creta, en especial con La Canea, donde estaban en número suficiente como para tener su sinagoga, y donde dieron un nuevo impulso a sus intercambios con los puertos del Imperio otomano. Desde Parga, el cultivo del cidro se extendió en los años 1820 a Corfú, mas el antisemi­ tismo en la isla, especialmente en la época del acceso racista de 1891, provocó una caída brutal de la demanda y supuso el auténtico fin de dicho cultivo. Con objeto de abastecer a la guarnición inglesa durante su protectorado, se creó una verdadera economía interior, y ías familias ju­ días que tradicionalmente servían al comisariado del ejército inglés, en particular los Benady de Gibraltar, mandaron agentes a Corfú. Los judíos corfiotas conservaron su papel protagonista en la imprenta, el comercio y la confección hasta los albores del siglo X X ; en cambio, las demás co­ munidades se hallaban tan empobrecidas que no pudieron desempeñar el más mínimo papel en el desarrollo económico de Cefalonia y de Zante. La Segunda Guerra Mundial señala el fin de su historia. Durante la ocupación italiana, de 1941 a 1943, reinó una tranquilidad relativa; los alemanes desembarcaron en septiembre de 1943 y, en junio del año si­ guiente, unos 1.800 judíos corfiotas fueron deportados a BirkenauAuschwitz. AI final de la guerra, la comunidad contaba con menos de 200 habitantes, cifra que se redujo aún más con ía emigración a la Gre­ cia continental y a Israel. La comunidad de Zante sobrevivió casi por mi­ lagro. A continuación se produjeron el trágico temblor de tierra y el in­

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cendio de 1953; con la sangría de la emigración de la posguerra, la co­ munidad languideció casi por completo. Sólo una frágil comunidad de 70 judíos subsiste aún agrupada en torno a la única sinagoga en pie de Corfú, la isla que todavía conserva algunos vestigios de la gran tradición romaniota, apuliana y sefardí de entonces.

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ANTHONY

SEYMOUR

M. Benayahu, «Nuevas noticias sobre R. Yehudá Bibas»: Tesoro de los Judíos Sephardíes, III (1960), pp. 9 5 -1 1 4 (en hebreo): el mejor estudio sobre R. Bibas; «R. Abraham Ha-Cohen»: Ha-Sifrut, X X V I (1978), pp. 1 0 8 -1 4 0 (en hebreo): sobre R. Ha-Cohen de Zante. D. Benvenisti y C. Mizrasi, «R. Yehudá Bibas y la Comunidad de Corfú en su tiempo»: Sefunot, Π (1957), pp. 3 0 3 -3 3 0 (en hebreo). Importantes docu­ mentos sobre R. Bibas. R. Bonfil, Rabbis and Jewish Communities in Renaissance Italy, Oxford, 1 9 90 . S. Ciriacono, Olio ed Ebrei nella Repubblica venete nel Settecento, Venecia, 19 7 5 . Excelente. N. S. Eibowitz, Restos de los escritos del filósofo, médico y cabalista R. Y osef Hamids, Jerusalén, 1937 (en hebreo). Reúne la totalidad de los escritos de R. Hamids de Zante. J. Faur, El rabino Israel Moisés Hazzán y su enseñanza, Jerusalén, 1 978 (en he­ breo). Buena introducción acerca de la vida de R. Hazzán. Resumido en in­ glés. E. Gerson-Kiwi, «Vocal folk-polyphonies of the Western Orient in Jewish T ra­ dition»: Yuval, I (1968). Datos sobre Corfú, pp. 1 8 7 -193. D. Goitein-Galperine, Visage de mon peuple: essai sur Albert Cohen, Paris, 1983. L. Levi, «Tradizioni liturgiche, musicali e dialettali a Corfu»: Rassegna mensïle di Israel, XXVH (1961), pp. 20-31. Excelentes generalidades sobre la liturgia, la música y la lengua. C. Mizrasi, Noticias históricas sobre las comunidades de Corcira: sobre las so­ ciedades «Gemilot Hasadim», Corfú, 1948. Ensayo sobre las instituciones ca­ ritativas comunitarias. A. Modena y E. M orpurgo, M edici e chirurghi ebrei dottorati e licenztati nell’Università di Padova dal 1 6 1 7 al 1816, Bolonia, 1967. Sobre los médicos judíos en las islas jónicas. A. Moïssis, Les Noms des Juifs de Grèce, Gordes, 1990. M. Mortara, Indice alfabético dei rabbini e scrittori israelitici di cose giudaiche in Italia, Padua, 1887. Una buena obra de referencia. B. Netanyahu, D on Isaac Abravanel, Statesman and Philosopher, Filadelfia, 1972. C. Roth, «Immanuel Aboab’s proselytisation of the Marranos»: Jewish Quarterly Review, ΧΧΙΠ (1932), pp. 1 2 1 -162. D. B. Ruderman, «The impact of Science on Jewish Culture and Society in Ve­ nice», en G. Gozzi (éd.), Gli E brei in Venezia, Milán, 1987. Sobre la vida in­ telectual. A. Shmuelewitz, The Jews o f the Ottoman Em pire in the Late Fifteenth and Early Sixteenth Centuries, Leyden, 1984. S. Simonsohn, «Some Disputes on Music in the Sinagogue in pre-Reform Days»: Proceedings o f the American Academy fo r Jewish Research, X X X IV (1966), pp. 105-110. A. Tenenti, Naufrages, corsaires et assurances maritimes à Venise, 1 5 9 2 -1 6 0 9 , Paris, 1959. Interesante sobre los mercaderes judíos en las islas jónicas. A. Toaff y S. Schwarzfuchs (eds.), The Mediterranean and the Jews: Banking, Fi­ nance and International Trade, Ramat-Gan, 1 9 8 9 . Actas de un simposio re­ ciente e importante. S. Tolkowsky, E l fruto del cidro, Tel-Aviv, 1 9 6 6 (en hebreo). Sobre la cultura del cidro.

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tos

SEFARDITAS

DE C O R F U Y D E L A S D E M A S

ISLAS J O N IC A S

S. de Viazis, Registros, Zante, 1919 (en griego). Datos biográficos sobre los médicos judíos en las islas jónicas, L. S, Vronikis, Obras, Corfú, reimpresión, 1 9 7 2 -1 9 7 3 ,1, pp. 220-225 (en griego). Sobre Lazarus de M ordo, con bibliografía completa.

E s t u d io s s o b r e l o s a ñ o s d e g u e r r a

El número de Chronika de abril-mayo de 1985 contiene documentos acerca de los judíos supervivientes de Zante. Ver también: Y . Kerem, Proceedings o f the 10th World Congress o f Jewishb Studies, Jerusalén, 1990, t. 2, pp. 3 8 7 -194.

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LOS SEFARDIM DE RODAS

M arc D> A n ge l

La comunidad sefardí de Rodas se formó a raíz de la expulsion de los ju­ díos de España. Fue destruida por los nazis en 1944. Entre esos dos ca­ taclismos, los sefardim de Rodas constituyeron una importante comuni­ dad en el seno de la diáspora sefardí.

Orígenes de la comunidad judía Desde la antigüedad y a través de los siglos, los judíos vivieron y pros­ peraron en Rodas con distintos soberanos. Bajo el dominio de los Ca­ balleros de San Juan (entre 1307 y 1522), ía isla albergó a una pequeña comunidad de lengua griega. En 1487, Rabí Obadiah de Bertinoro, de viaje por la ciudad, sólo encontró a veintidós familias que vivían pobre­ mente y observaban estrictamente las normas religiosas. Observó que los judíos eran bien parecidos, cultos, respetuosos e inteligentes. Hombres y mujeres trabajaban con capacidad. Pero pronto esta pequeña comunidad se iba a enfrentar a una grave crisis. La ola de fanatismo cristiano que desembocó en la expulsión de los ju­ díos de la Península ibérica a finales del siglo X V tuvo eco asimismo en Rodas. En los albores del siglo X V I, el Gran Maestre de Rodas decretó la expulsión de los judíos de los territorios de los Caballeros de San Juan. Sólo podrían quedarse en el país aquellos que aceptaran el bautismo. En la época del decreto, se convirtieron un cierto número de judíos, otros abandonaron la isla y otros fueron torturados y encontraron la muerte de los mártires. Un exiliado sefardí que hubiera optado por llegarse a Rodas después de 1492 no hubiera encontrado allí un refugio acogedor ni duradero: ofi­ cialmente el decreto del Gran Maestre había puesto fin a toda presencia judía, aunque en realidad la población judía aumentó durante los dos de-

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LOS S E F A K D / M

DE R O D A S

ceñios siguientes. Efectivamente, muchos judíos capturados por los Ca­ balleros, en barcos que navegaban por el Mediterráneo, fueron llevados a Rodas en calidad de esclavos. Un testigo ocular estimó que había entre dos mií y tres mil judíos, aunque legalmente se les había expulsado. En 1522, las fuerzas del Imperio turco atacaron Rodas. Después de una batalla tan violenta como despiadada, los turcos vencieron a los Ca­ balleros de San Juan y tomaron el control de la isla. Los judíos se ale­ graron de esta victoria. Eliah Capsali, un sabio rabino e historiador que vivía en Candía, describió la recuperada libertad: A ios judíos que estaban en Rodas como esclavos se les protegió gracias a la misericordia divina, y todos los que se habían convertido en tiempos de la expulsión de Rodas a ía fuerza o de su grado volvieron a su fe original. Abrieron de nuevo la sinagoga que ios gentiles habían cerrado...

Importancia y estructura de la comunidad Con la conquista turca, la isla se convirtió en un refugio seguro, ya que los judíos eran bienvenidos en el Imperio otomano. Joseph ha-Cohen, el historiador sefardí del sigío XVI, escribió que «en aquel tiempo, Soli­ mán eí Turco envió a muchos judíos a Rodas, donde aún hoy residen eñ completa seguridad». Los que se trasladaron a la isla eran sefardíes. Hay una leyenda referida por Rabí Raphael Yitzhak Israel {muerto en 1902) que afirma que un artesano judío había enseñado a Solimán cómo vencer a los Caballeros en la guerra de 1522, y que, en premio, el sultán había invitado a los judíos a instalarse en Rodas y les había concedido diversos privilegios. Durante el siglo XVI, se podía apreciar con facilidad la presencia de ju­ díos en la ciudad» Los relatos de algunos viajeros sugerían que la mayo­ ría de los habitantes de la misma eran judíos. Sin embargo, las estima­ ciones relativas a la población judía durante los siglos XVII y XVin eran bastante pequeñas, oscilando entre los 200 individuos y las 300 familias. En el umbral del siglo X X , había unos 3.600 judíos en Rodas; en 1935, la comunidad alcanzó su cénit con 5.000 personas. Cuando los sefarditas llegaron después de 1522, se encontraron ya con la comunidad de judíos romaniotas, los de lengua griega. Al principio se produjeron algunos conflictos entre los dos grupos, al querer seguir cada uno de çtlos sus propios usos y costumbres; pero los sefarditas se impusieron rápidamente, y sus costumbres halájicas y litúrgicas se con­ virtieron en la norma, y el judeo-español en la lengua hablada. Pese a al­ gunas resistencias los judíos romaniotas asimilaron muy rápidamente los modelos sefardíes. Un proceso similar tuvo lugar en Creta. El rabino Eliah Capsali escri­ bió que los judíos de Candía eran dispuestos y generosos en su ayuda a los refugiados sefardíes, pero que los recién llegados presentaban un problema porque querían que la comunidad siguiera las tradiciones se­

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fardíes. Rabí Moisés Capsali de Estambul exhortó a sus correligionarios romaniotas cretenses a que resistieran a las presiones de los sefarditas y continuaran fieles a sus tradiciones. Pero con el aumento de la población sefardí, los sefardim acabaron por imponerse allí también. Las comunidades judías del Imperio otomano gozaban de un elevado grado de autonomía. Poseían sus propias escuelas, sus tribunales, sus si­ nagogas, sus organizaciones sociales, etc. Tenían también su gobierno interno y su sistema fiscal. El Gran Rabino dirigía la vida religiosa, mientras que de los asuntos seculares de la comunidad se ocupaban unos representantes elegidos. La comunidad se rigió por las leyes judías tradicionales compiladas por los sabios sefardíes. Instituyó toda clase de decisiones comunitarias, las ascamot, para responder a las necesidades de la vida moderna. Y envió igualmente a varias personas como man­ datarios para representar a los judíos ante las autoridades guberna­ mentales.

La vida intelectual En el transcurso del siglo X V I, se trasladaron a Rodas un cierto número de intelectuales. El poeta hebreo Yehuda Zarko se designa a sí mismo como «el hombre de Rodas». Mantuvo una serie de debates peóticos y fi­ losóficos con un círculo de intelectuales sefardíes de Turquía. A él se debe una obra filosófica y poética, Lehem Yehudah, en la que alaba la capa­ cidad de la razón humana para alcanzar la verdad. Rodas se enorgulleció igualmente con un grupo de eruditos rabinos de enorme calidad. Cuando a mediados del siglo XVH Rabí Moshe de Bossal llegó a Gran Rabino, se encontró con algunas escuelas florecientes. Con el nombramiento de Moshe Israel como Gran Rabino en 1714, Rodas comenzó una nueva fase de su historia intelectual. Rabí Israel y sus des­ cendientes fueron los jefes religiosos de la comunidad desde esa época hasta las vísperas de su exterminio por los nazis. Durante todas esas ge­ neraciones, los miembros de la familia Israel escribieron numerosas obras de erudición rabínica y ejercieron una fuerte influencia más allá in­ cluso de los límites de la isla. Además de los miembros de esta familia, hubo numerosos sabios distinguidos que fueron también rabinos de la comunidad. En 1932, con la ayuda del gobierno italiano que por entonces contro­ laba Rodas, se fundó un colegio rabínico que atrajo a estudiantes de toda la diáspora sefardí. En él encontraban una enseñanza rigurosa para la formación rabínica, la educación judía y el ámbito ritual (chantres, ma­ tanza, circuncisión). Rodas se mantuvo de esa manera como un impor­ tante centro para el aprendizaje del judaismo. Mientras la comunidad gozaba de la dicha de poseer un selecto grupo intelectual en los siglos xvm y X I X , el nivel educativo de las masas se de­ terioró. A finales del siglo XVH, la decadencia era ya sensible. Entre las

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L O S S E F A R D I M DE R O D A S

causas de esta decadencia figuraba la grave erosión de la vida económica que afectaba tanto a Rodas como prácticamente a todo el resto del Im­ perio otomano. Muchos judíos se vieron reducidos a la pobreza, y la edu­ cación superior de los jóvenes se convirtió en un lujo. Apenas cumplían los trece o catorce años, los muchachos debían ponerse a buscar un em­ pleo para ayudar a sus familias. Las condiciones económicas mejoraron gradualmente a finales del siglo X IX y principios del X X . Abraham Galante, que iba a convertirse en una de las figuras intelectuales más importantes de su época, se educó en las escuelas de Rodas. Galante llegó a ser un reputado historiador que es­ cribió numerosas obras. Dio clases en la Universidad de Estambul y du­ rante algún tiempo ocupó un escaño en el Parlamento turco. Siendo él mismo ya un educador, fundó en Rodas una progressive school. El esta­ blecimiento cerró unos años más tarde, pero Galante — con otros diri­ gentes que compartían sus mismas aspiraciones— trabajó para que la Alianza Israelita Universal fundara en la isla una escuela de niños y otra de niñas. Estos dos establecimientos impulsaron el conocimiento del francés y de la cultura francesa e introdujeron en la comunidad nuevos métodos educativos. En 1925, la lengua de enseñanza cambió al pasar la isla a dominio italiano. Los alumnos que salieron de las escuelas desta­ carían más adelante en diversos ámbitos, siendo muchos los que optaron por abandonar su ciudad natal en busca de salidas en otros lugares de Europa, los Estados Unidos, Sudamérica, África e Israel. En el transcurso de los siglos que duró la dominación otomana, no menos de nueve judíos fueron condecorados por el sultán. Bajo el domi­ nio italiano, que se inició en 1924, los que recibieron honores fueron to­ davía muchos más. En 1935, el rey de Italia había nombrado caballeros a 60 judíos de la ciudad, entre ellos al Gran Rabino Reuben Eliyahu Israel,

El judeo-español A partir del siglo X V I, la lengua de los judíos de Rodas fue el judeoes­ pañol. Estos preservaron y enriquecieron una hermosa tradición cultural a base de baladas, proverbios y cuentos populares, y los investigadores contemporáneos han subrayado atinadamente ese apego de los judíos de Rodas a su legado judeo-español. En el siglo X IX , el rabino Hizkiah Shmuel Tarica publicó una colección de poemas en'judeo-español. Destinados a ser cantados con melodías fa­ miliares, esos poemas se crearon con ocasión de fiestas religiosas, como el Rosh Hashanah, el Lag ba Omer, etc. Al rabino Reuben Eliyahu Is­ rael (muerto en 1932) se deben las obras más populares escritas por un judío de Rodas. Publicó una soberbia traducción y unos comentarios de los Pirké Avot y tradujo del hebreo al judeo-español los poemas litúrgi­ cos correspondientes a las festividades más importantes, que adquirieron rápidamente una gran popularidad en el mundo sefardí.

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En el transcurso del siglo X X , el francés y el italiano fueron ganando importancia, mientras que el judeo-español continuó siendo la lengua materna, la que vinculaba a los sefarditas a su historia y a sus tradi­ ciones.

La vida económica Debido a su privilegiada situación geográfica, Rodas ha sido ün impor­ tante puerto comercial desde la Antigüedad. Además de su proximidad a Turquía y a Europa, está unida con Alejandría por una ruta marítima de primera importancia. Mientras que la mayoría de los habitantes de la isla vivían de la agricultura, la clase de los comerciantes residía en la ciudad de Rodas, y allí es donde se hallaban afincados la mayoría de los judíos; En el transcurso del siglo XVI, los sefarditas acometieron una gran variedad de empresas comerciales, entre ellas la manufactura de textiles, la importación y exportación, y el comercio al por menor. Había judíos que poseían viñedos y se ocupaban de la producción y del comercio del vino. La literatura de los responsa aludía a judíos propietarios de in­ muebles, inversores, comerciantes en especias, buhoneros, y de otras ac­ tividades. La muy activa vida económica de los judíos de Rodas comenzó a de­ clinar en la segunda mitad del siglo XVII. Efectivamente, habían sido numerosos los judíos de Rodas que habían creído en las pretensiones mesiánicas de Sabbataí Tseví; éste había declarado que 1666 sería el año de la redención de los judíos. Con la fe puesta en esta afirmación, aquéllos concedieron una menor importancia al ámbito económico en casi todas las comunidades: el Mesías redimiría sus pecados* todos serían llevados a la tierra de Israel, donde gozarían de ía paz y la abundancia. La abju­ ración de Sabbataí Tseví provocó un auténtico trauma entre sus deses­ perados sectarios. Les resultó difícil volver a sus actividades y reconstruit sus vidas espirituales. Además de los reveses causados por el descalabro de Sabbataí Tseví, los judíos sufrieron, como todos los habitantes del Imperio otomano, los problemas económicos generales con los que se enfrentaba el Imperio. Se había producido una recesión, que había reducido a una parte impor­ tante de la población a la pobreza: los judíos de Rodas no escaparon a esta situación, como testimonian los viajeros del siglo XVn. Durante el pe­ riodo en que fue Gran Rabino de la comunidad Rabí Ezra Malki (muer­ to en 1768), los fondos comunitarios de caridad no dieron ya para ayu­ dar a todos aquellos que tenían necesidad de asistencia. En una carta dirigida muy a comienzos del siglo X IX a Rabí Michael Yaacov Israel puede leerse: «La pobreza ha aumentado en nuestra villa y los judíos son míseros. Suplican por un pedazo de pan o por un medio de subsistencia, pero nadie les responde». Rabí Raphael Yitzhak Israel advierte, a me­ diados del siglo X I X , que no había en Rodas más que 300 familias judías,

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la mitad de las cuales se hallaban sumamente necesitadas. Sólo algunos judíos afortunados, por lo general grandes hombres de negocios, esca­ paban a la miseria general. La empresa comercial más imponente llevada a cabo por judíos de Rodas en el siglo XIX fue el establecimiento de un banco realizado por Bohor Alhadeff en 1819. Su negocio, conocido posteriormente con el nombre de «Hijos de Salomon Alhadeff», pronto se convirtió en una de las instituciones financieras más pujantes del Levante. Otros negocios de banca, comercio e inversiones los fundaron también judíos como Jo ­ seph Notrica, Jacob Surmani, Uriel Hasson, Isaac Touriel y los hermanos Menashe. Las condiciones económicas mejoraron en el curso del siglo X X. No obstante, numerosos jóvenes emigraron en busca de un destino mejor. Regularmente enviaban dinero a sus familias que habían quedado en la isla. Cuando en 1938 el gobierno fascista aprobó una legislación antijudía, la situación de los judíos de la isla se fue haciendo cada vez más inso­ portable. Por fortuna, muchos pudieron salir de ella entonces, porque las condiciones empeoraban. En 1944, los alemanes ocuparon la isla y de­ portaron a los aproximadamente 2.000 judíos que aún seguían viviendo allí. Hoy el visitante judío encontrará en Rodas pocas cosas que le re­ cuerden que la ciudad albergó en un tiempo a una próspera comunidad. La sinagoga «Shalom» permanece aún abierta, pero por lo general son los turistas quienes la frecuentan. A la calle principal que recorría el antiguo barrio judío se le ha puesto el nombre de «calle de los Mártires Hebreos». En algunos lugares todavía existen algunas inscripciones en caracteres hebraicos, y unas placas conmemorativas en la sinagoga y en el cementerio ofrecen la lista de la personas que fueron asesinadas por los nazis y por sus colaboradores. BIBLIOGRAFIA M. Angel, The Jews o f Rhodes: the History o f a Sephardic Community, Nueva York, 1978 y 1980. H. Franco, Les Martyrs juifs de Rhodes et de Cos, Elisabethville, 1952. A. Galante, Histoire des Juifs de Rhodes, Cos, etc., Estambul, 1935; Appendice à l’histoire des Juifs de Rhodes, Estambul, 1948. I. Levy, Jewish Rhodes: a Lost Culture, Berkeley, 1989. R. A. Levy, I R em em ber Rhodes, Nueva York, 1987. S. Markus, Historias de los Rabinos de la familia de Israel de Rodas, Jerusalén, 1935 (en hebreo).

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II GRECIA, ORIENTE PROXIMO Y EL MAGREB

TURQUIA, GRECIA

EL IMPERIO OTOMANO, DESDE 1492 HASTA FINALES DEL SIGLO X IX

Gi lle s Veinstein

La llegada de los judíos de la Península ibérica Cuando a finales del siglo X V se promulga en la Alhambra el edicto de expulsión al cual suceden las demás medidas contrarias a los judíos en el resto de la Península ibérica, en Italia y en Francia, el imperio sobre el que reina eí sultán Bayaceto II (1481-1511) es ya una potencia de consi­ deración. A caballo entre Europa y Asia, extiende su dominio por Ana­ tolia, la península de los Balcanes y la cuenca del mar Negro. Desde la conquista de Constantinopla por Mehmet Π en 1453, este Estado tiene como capital a esta prestigiosa metrópoli del Bosforo, la «Segunda Roma», llamada más tarde Estambul. A medida que se constituía esa nueva entidad musulmana, se le iban incorporando en Asia Menor y en Europa oriental un número apreciable de antiguas comunidades judías compuestas por individuos de lengua griega provenientes del mundo judaico bizantino, los romaniotas. A veces se les sumaban pequeños grupos de caraítas, como en Adrianópolis (Edirne), Tracia, en Provadia, Bulgaria, en Kastamonu, Anatolia, o en Caffa (Feodosia), al sur de Crimea. Sobre estas capas antiguas se van su­ perponiendo a lo largo del siglo X V sucesivas oleadas de emigrantes as­ kenazíes e italiotas expulsados de sus lugares de origen. Muy pronto, en efecto, los Estados del sultán otomano supusieron para los judíos perse­ guidos una tierra de asilo a la que llegar directamente o después de unas etapas previas en el Mediterráneo. Reinando Murad Π, hacia 1430-1440, el rabino Isaac Sarfati dirigía una célebre carta a sus correligionarios de Suabia, Renania, Estiria, Moravia y Hungría invitándoles a venir a la tierra otomana, donde encontrarían bienestar, libertad religiosa y tranquilidad. ¿No era preferible, preguntaba, vivir bajo la autoridad de los musulmanes que bajo la de los cristianos? La corriente migratoria askenazí hacia el Imperio otomano se sucedió

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GULES VEiNSTEIN

a lo largo de los siglos, en paralelo con la de los sefarditas y marranos, sobre la que aquí haremos hincapié. Entre los muy heterogéneos factores que movieron a los judíos de Europa central a establecerse en territorio otomano, mencionaremos las campañas de Solimán el Magnífico contra los Habsburgo, a raíz de las cuales el sultán se atraerá deliberadamente hacia sí a judíos de Austria, Hungría y Transilvania. Más tarde, entre 1648 y 1658, serán los pogromos alentados por los cosacos de Bogdan Chmielnitski y por el campesinado ucraniano los que empujen a los su­ pervivientes hacia el vecino musulmán, mientras que a finales del siglo XVH la ocupación otomana de Podolia, entre 1672 y 1699, se verá acom­ pañada a su vez de un afincamiento de askenazitas por el resto del Im­ perio. De manera que la presencia judía en el conjunto otomano será siempre muy diversa, tanto como lo es este Imperio, potencia en plena expansión a comienzos de la edad moderna, que continúa extendiéndose después de finalizado el siglo X V . Al apoderarse en la primera mitad del siglo XV I de las regiones de Oriente Medio, el Otomano coloca bajo su cetro también a las antiguas comunidades de judíos de lengua arábiga, los musta’ribah de Egipto, Siria y Mesopotamia; también a los de Palestina, ya que el sul­ tán de Estambul agrega igualmente a sus Estados la Tierra Santa de los judíos, granjeándose así un prestigio incomparable ante la diaspora y acrecentando notablemente el poder de atracción de su imperio. Aunque la emigración sefardí a la zona se vio fuertemente incremen­ tada con la expulsión de 1492, y luego con el establecimiento del régimen otomano a partir de 1516, el fenómeno era muy anterior a estos dos he­ chos. Aquí, como en otras partes del Imperio, coexistían en las comuni­ dades elementos autóctonos en secular simbiosis con las culturas locales y las de los emigrados europeos de fecha más o menos reciente. Además, la imagen del judaismo otomano quedaba aún más borrosa por las migraciones internas en el imperio, fenómeno éste de tanto mayor incidencia cuanto que a los traslados espontáneos se añadían los impor­ tantes desplazamientos ordenados por el Estado. Esta política de de­ portación de la población (sürgün) en función de los objetivos de poder, una constante en el caso de los otomanos, no se limitó en modo alguno a los judíos, pero es cierto que se les aplicó a estos últimos en diversas oca­ siones, tanto antes como después de 1492. Era sin duda un aspecto ne­ gativo dentro del comportamiento de los sultanes para con sus súbditos israelitas, y no faltan testimonios de la amargura que causaba, aun cuan­ do a la administración le interesaba que el deportado prosperara todo lo posible allí donde ella lo colocaba y se esforzaba por crear las condicio­ nes para que tal resultado se produjera. El ejemplo más conocido de esta política lo proporcionó M ehm etll cuando hubo de repoblar Estambul tras su conquista. Junto a elementos cristianos y musulmanes, ordenó la deportación hacia su capital de un gran número (al parecer, casi la totalidad) de las comunidades judías de su imperio, dentro de los límites que por entonces tenía. De ese modo, en

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EL I M P E R I O O T O M A N O ,

DESDE

1492 H AS TA FiN A LE S

DEL S I G L O XIX

Estambul encontramos congregaciones originarias de treinta ciudades balcánicas y ocho anatólicas (según parece, permanecieron en sus lugares las comunidades de Bursa y de Ankara). En tales condiciones, y exceptuando el caso de Estambul, no es evi­ dente que, a su llegada al Imperio, los emigrados sefardíes hallaran aún en sus lugares de origen a correligionarios romaniotas, ni siquiera al asentarse en ciudades que habían albergado una comunidad judía en la Edad Media, o incluso en la Antigüedad. El mejor ejemplo es el de Saló­ nica, con un secular e indiscutible pasado judío, que, de dar crédito a un censo otomano de 1478, no poseía, sin embargo, en esa fecha, ni un solo judío.

La llegada de los judíos de España Con los proscritos españoles de 1492 y con quienes les siguieron, Bayaceto II dio pruebas de un pragmatismo análogo al de su padre, Mohamed II: según se cuenta, dio orden a sus visires de que se Ies proporcionara una buena acogida y se les facilitara el asentamiento en el país. También se le atribuyen estas palabras apócrifas aunque significativas: «Dicen que es Fernando príncipe muy avesado, pero empobrece su reino y enri­ quece el mío.,.». A principios del siglo XV I el rabino Eliah Capsali describe en estos tér­ minos la llegada de los exiliados de España: Cuando Bayaceto, rey de Togarmah, se hubo enterado de todo el perjui­ cio que el rey de España había causado a los judíos y que éstos buscaban un lugar donde refugiarse, tuvo piedad de ellos y envió heraldos por todo su reino proclamando la prohibición total de perseguir o expulsar a los judíos, acogiéndolos antes bien con benevolencia. Los que maltratasen a los emigrados o les produjesen el menor daño incurrirían en la pena de muerte...

Su padre, el Gran Rabino Moisés Capsali, había defendido con ardor la causa de sus correligionarios. Recorriendo comunidad por comunidad, había establecido impuestos a los ricos y recaudado dichas contribucio­ nes para el rescate de los cautivos. Sin embargo^ ya no se observa en el sultán Bayaceto la exclusiva preo­ cupación por Estambul que había animado a su predecesor respecto de los judíos: él pretende claramente que otras plazas comerciales —sobre todo puertos— se beneficien de estos elementos experimentados y activos que les faltaban; al hacerlo así, «rejudaizaba» ciudades que su padre había «desjudaizado»: Salónica será el caso más ilustrativo. Con todo, Bayaceto, apodado «el Piadoso» por la tradición otomana, no tenía nada propiamente de judeófilo: basta ver cómo prohíbe la vuel­ ta al judaismo a los judíos convertidos a la fuerza al islam, o cómo or-

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GILLES V E I N S T E I N

dena el cierre de nuevas sinagogas construidas infringiendo la ley islá­ mica. Pero, en conjunto, su actitud era lo suficientemente positiva y acorde con lo que se conocía de ía tradición musulmana en la materia como para explicar que los expulsados de España se trasladaran mayoritariamente a las costas otomanas. Sabían que allí encontrarían el tipo de li­ beralismo, hecho sin duda de pragmatismo y de indiferencia, más que de simpatía o tolerancia auténticas, que durante siglos había sido patrimo­ nio de sus antepasados en los Estados cristianos y musulmanes de una España aún dividida. Al mismo tiempo, las potencialidades económicas de un reino maravillosamente situado y en plena expansión dejaban concebir la esperanza de lograr unos medios de subsistencia y tal vez in­ cluso una nueva prosperidad. Más hipotético resulta, en cambio, apoyar su elección en antiguas reminiscencias de las relaciones entre España y Oriente, de los fabulosos botines de las bandas catalanas en la Macedo­ nia del siglo XIV , del pretérito tráfico comercial de Barcelona con el Le­ vante o de la dominación de Atenas por la corona aragonesa... No debe imaginarse la llegada de los sefarditas al Imperio otomano en forma de oleada, de un flujo directo, masivo y puntual, limitado a 1492: fue un movimiento mucho más complejo y escalonado en el tiempo, en cuyo desarrollo el año 1492 no constituye más que un momento álgido y un símbolo; ya mucho antes, algunos sefarditas habían iniciado su tras­ lado a territorio otomano, sobre todo después de las persecuciones de fi­ nales del siglo XIV en España, y dicha corriente proseguiría en el siglo X V I, partiendo de Iberia o con etapas intermedias en Africa del Norte e Italia. Es cierto, sin embargo, que existe una diferencia entre los que lle­ gan primero — antes de 1492 e inmediatamente después de la expul­ sión— , los más piadosos, que han rechazado el compromiso del marranismo y han abandonado todo al salir, y quienes lo hacen más tarde, a su tiempo, después de haber organizado su huida bajo la máscara del «con­ verso». Éstos continuarán llegando a territorio turco hasta los años 1580. Después, cuando la situación del Imperio otomano comience a de­ gradarse, los marranos preferirán otros destinos: Venecia, Liorna, Ams­ terdam. Resulta imposible, teniendo en cuenta la complejidad cronológica y geográfica del fenómeno, y en todo caso la falta de datos seguros y pre­ cisos, evaluar la emigración sefardí a territorio otomano. Don Isaac Abravanel, en su Ma'ay ene ha-Yeshu’ah, estima en 10.000 los judíos de España que huyeron hacia Turquía e Italia, pero ¿qué valor dar a una cifra así que, de todas formas, sólo se refiere probablemente a la prime­ ra oleada? En cualquier caso, sí resulta significativo considerar el creci­ miento sensible, e incluso espectacular, de la población judía en nume­ rosas ciudades otomanas entre finales del siglo X V y finales del X V I. En ese transcurso de tiempo, Estambul se convierte en la primera aglome­ ración judía de la época: en 1478 tan sólo contaba aún, y pese a las de­ portaciones ordenadas por Mehmet II, con 1.647 vecinos judíos, lo que

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EL I M P E R I O O T O M A N O ,

DESDE

1492 H A S T A F IN A L E S

DEL S I G L O XIX

Evolución del número de vecinos judíos en distintas ciudades otomanas entre 1506 y 1613 (según los censos otomanos) Ciudades

Reinados de Bayaceto II y Selim I (1506-1519)

Comienzos del reinado de Solimán (1520-1530)

166 250 265

Bursa

Edirne

199 10 8 92 72

168 2 .2 8 0 54 12

Finales del XVI,

principios del xvn 683 404 553 341

231

Jerusalén Kratova Larisa Lepanto Mardin Mistra Monastir (Bitola) Nikopol Patrás Safed Salónica Serre Skopje Sofía Tebas Tiro Trikkala Vidin Vlora

Mediados del reinado de Solimán (1538-1556)

42 84 131 99 48 99 252 235 2.6 6 9 66

224 324 28 212 120 118 186 59

719 32 52

122 64 181 7 527

41 19 97

945 5 .1 3 9

126 60 111 31 212 50

representaba el 11 por ciento de la población total, pero en 1535 el nú­ mero de vecinos judíos pasó a 8.070. Otros testimonios corroboran la tendencia apuntada por las cifras oficiales otomanos. A finales del siglo XV, el peregrino alemán Arnold von Harff supone que son 36.000 los ju­ díos de la capital otomana. A mediados del siglo siguiente, un viajero es­ pañol estima en 10.000 los vecinos judíos de la ciudad, mientras que en 1594 un comerciante inglés dará la cifra de 150.000 judíos varones afincados en Estambul y sus alrededores. Para el conjunto de las ciudades de provincia, de importancia variable, hemos reunido en forma de cua­ dro las valiosas informaciones de los censos otomanos contemporáneos detalladas por M. Epstein. Entre las principales ciudades de acogida destacan, además de Es­ tambul, Edirne, Safed, en Galilea, o Avlonya (Vlora), en Albania, pero

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GULES

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sobre todo Salónica, la antigua metrópoli macedonia cuya población queda transformada en unos años, cualitativa y cuantitativamente, y que será durante siglos una ciudad de mayoría judía e hispanohablante, la «Sefarad de los Balcanes». En estas ciudades, el empadronador otomano toma, para referirse a las distintas congregaciones que se han asentado en el lugar, los nombres de las ciudades y de los países de donde son oriundos los elementos que las componen (o, al menos, su núcleo inicial): Aragón, Calabria, Castilla, Cataluña, España, Magreb, Portugal, Pulla, Sicilia; o también: Córdoba, Lisboa, Mesina, Otranto, Sevilla, Toledo. Hay asimismo una congrega­ ción de «francos» (ifranyie) en Safed, y una congregación de italianos (talyan) en Salónica y en Safed. Otras poblaciones reciben también refugiados, pero en proporciones más modestas, normalmente tras una primera etapa en un «centro de acogida»: Arta, Patrás, Eubea, Tebas, Trikkala, Nikopol, Sofía, Monastir (Bitola), Skopje, Serre, Kavala, Demótika, Xanti, Kastoria, Volos y Larisa, en los Balcanes; Bursa, Tokar y más tarde Esmirna, en Asia Menor. Otros proscritos llegan hasta Palestina y el resto de Oriente Medio: Alejandría, El Cairo, Damasco. En tales condiciones, las comunidades judías de las ciudades otoma­ nas, y sobre todo las más importantes, se convierten en mosaicos que aglutinan a muy diversas congregaciones, que son otras tantas subdivi­ siones de las principales categorías: autóctonos, askenazitas, italiotas y se­ farditas. Se da por ello una enorme variedad en la lengua, ía liturgia, los ritos y las tradiciones, así como en la doctrina jurídica, especialmente en materia matrimonial.

La organización comunitaria Semejante pluralidad, origen de salvajes oposiciones y envidiosos parti­ cularismos, favorece la habitual tendencia en la diáspora hacia la for­ mación de un gran número de pequeñas congregaciones autónomas, los kehalim (pl. de kahal ), que garantizan su independencia y su identidad con ayuda de un conjunto de instituciones propias —religiosas, judiciales, fiscales, educativas y caritativas— , A comienzos del siglo XVI escribía Mahardak: «Cada kahal es una ciudad en sí misma, y no existe ciudad que se subordine a otra». Dicho esto, nada original ofrece la organización de estas congrega­ ciones en territorio otomano, en tanto que los emigrados sefardíes se em­ peñan, precisamente, en reproducir la de sus antiguas aljamas tal como se había establecido en especial en el estatuto de Valladolid de 1432: ¿no hay acaso entre los emigrados varios descendientes de don Abraham Benveniste, el tesorero del rey Juan II, que impulsó este estatuto desde sus orígenes? Por lo demás, dicha organización se irá imponiendo paulati­ namente como modelo en comunidades de distintas procedencias.

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Cada kahal está dotado de una asamblea general de contribuyentes que delega su autoridad en un «comité comunal de hombres buenos» ele­ gidos o cooptados entre las clases de la fortuna y el saber. Se halla regido meticulosamente, en todos los pormenores de la vida pública y privada, por las ordenanzas (taqqanot) y las convenciones (ascamot) que ella misma elabora para su uso. El kabal nombra y mantiene a un cierto nú­ mero de funcionarios, comenzando por el rabino, jefe oficial de la co­ lectividad, cuyas funciones son religiosas, pedagógicas y judiciales. Se halla asistido en el tribunal, el beth din, por dos asesores, siendo la principal arma de dicha instancia la exclusión temporal o definitiva de la comunidad. La congregación tiene asimismo a su propio sacrificador, su macero y su maestro. Además de la sinagoga, santuario que alberga los rollos de la Torá, y, en mayor medida, foro colectivo, posee igualmente una escuela elemen­ tal, un seminario de estudios (yeshivá), una biblioteca, una institución de obras de caridad y hospitalarias, y un cofradía de pompas fúnebres (hevrá keduchá), cuyos miembros, los haverim, reclutados entre los hombres más piadosos, lavan y entierran a los muertos. El papel principal del consejo comunal es el de repartir y cobrar las contribuciones: impuestos ordinarios y extraordinarios del Estado, ga­ belas para sufragar los gastos de la congregación, la conservación de los edificios y el buen funcionamiento de las obras de caridad, y provisión del fondo colectivo destinado al rescate de los cautivos de los corsarios, los pidion chevuytm. La inserción en las congregaciones primitivas de los emigrantes ma­ rranos —algunos podían ser de ascendencia materna no judía, o estar aún incircuncisos— planteaba delicados problemas que los rabinos abor­ daban con una mentalidad más o menos liberal. En Arta, en Avlonya, en Esmirna y en Salónica, fueron apareciendo congregaciones formadas exclusivamente por marranos. Los juristas de esta última ciudad, cuya in­ fluencia sería por lo demás dominante en toda la diáspora, aceptaron considerar nulos los matrimonios anteriores de conversos, y aceptaron que las ’agunot (generalmente, esposas de maridos desaparecidos) se ca­ saran de nuevo. En cambio, mantuvieron inflexiblemente la obligación de la renuncia al levirato (halitsá) por parte de los cuñados de las viudas sin hijos, aun cuando siguieran viviendo como conversos en países cristianos, lo cual hacía imposible en la práctica que las yebamot (viudas sin hijos) volvieran a casarse. En resumen, la organización de estas comunidades se realizaba bajo el signo de la fragmentación y el particularismo, división que se agravaba aún más con ios cismas producidos en el interior de las congregaciones cuando había que elegir un rabino o por cualquier otro motivo de desa­ cuerdo. Raros eran los casos en que se alcanzaba una organización unida que abarcara a toda una ciudad. No obstante, pronto se hizo sentir la necesidad de un mínimo vínculo federal. En Salónica, por ejemplo, los primeros llegados de 1492-1493 re­

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conocieron la facultad de dictar ascamot, en el interés general de la co­ munidad, a un «triunvirato» de rabinos especialmente respetados. Para hacer frente al problema más urgente, el de la crisis de la vivienda pro­ vocada por la inmigración, comenzaron a elaborar a partir de 1494 una legislación sobre eí usufructo del suelo (hazaká) que sería recogida por otras ciudades otomanas: el objetivo era permitir al primer inquilino judío de una casa, de un terreno o de una tienda, su disfrute indefinido sin la amenaza de que otro correligionario que pagara más lo pudiera echar. Seguidamente, la mayor preocupación de los grandes rabinos salonicenses del siglo X V I, como Samuel de Medina (1505-1589) o Moisés Almosnino (1523?-1574), sería la de reforzar el poder federal en su ciu­ dad. En Patrás, al igual que en otros lugares, vemos cómo las cuatro con­ gregaciones de la ciudad —romaniota, siciliana, española y apuliana—, «aunque rece cada una en una sinagoga diferente», se comprometen bajo juramento a permanecer unidas «en interés del bienestar de la santa comunidad entera». A lo largo del siglo X V I, en realidad, fueron varios los factores que fa­ vorecieron la tendencia a la unificación, mientras las congregaciones particulares iban renunciando paulatinamente a sus particularismos y prerrogativas: primero los sufrimientos, fruto de las dificultades de la época, que impusieron una cierta solidaridad en las ciudades para hacer frente a la adversidad; la obra de codificación de las leyes judías llevada a cabo por el rabino Joseph Caro (1488-1575), animado precisamente por el deseo de proveer de una base legal única a todas las congregacio­ nes, en el códice titulado Beth Yosef, y en forma resumida en el Shulhan ’Aruj, destinado a tener un gran éxito; pero más que todo eso, sin duda, el influjo ejercido en la mayoría de las ciudades sobre el conjunto de los judíos por los sefarditas y sobre todo por los castellanos. Estos «aristó­ cratas», que se consideraban descendientes de ía tribu de Judá, tenían consigo, eventualmente, la superioridad numérica y, en última instancia^ la de la fortuna y la cultura, unidas a las elevadas posiciones económicas, intelectuales e incluso políticas, que su minoría selecta había ocupado en los reinos ibéricos. En tales condiciones, los usos y costumbres de la lengua de los castellanos se fueron imponiendo poco a poco en las co­ munidades otomanas en detrimento de los particularismos anteriores, pertinaces sobre todo en el caso de los askenazitas. Sin embargo, la unificación no rebasó el ámbito de las ciudades. Pa­ recía que los judíos otomanos estaban destinados a recibir una organi­ zación unificada y jerarquizada para todo el Imperio, cuando, a raíz de la toma de Constantinopla, Mehmet II invistió a un Gran Rabino, Moi­ sés Capsali (1453-1497) —un romaniota, jefe ya de los judíos de Cons­ tantinopla bajo el régimen anterior— , como antes había reconocido a jefes supremos de los ortodoxos y de los armenios (una conducta que So­ limán el Magnífico aplicaría más tarde a los propios musulmanes al elevar al mufti de Estambul, o cheyj ul-islam, a la cima de una «Iglesia

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islámica», hecho sin precedentes). Se discute, sin embargo, si ía autori­ dad de Capsali era admitida por el conjunto de los judíos del Imperio o sólo por los de la capital, ya que fuera de ella su posible influencia no se sustentaría sino en su prestigio personal (los caraítas de Estambul esca­ paban en cualquier caso a su magisterio). Esta discusión es, no obstante, algo académica, por cuanto, en razón de las deportaciones de Mehmet Π, los judíos de Estambul se confundían más o menos con los judíos del Im­ perio. Pero las cosas empiezan a cambiar en este punto a partir de 1492, es decir, en los últimos años de Capsali y bajo el mandato de su sucesor, el rabino Eliyahu Mizrahí (1498-1526), si bien aun entonces sigue siendo impreciso el alcance exacto de la autoridad del Gran Rabino de Estam­ bul, independientemente del papel desempeñado por los dois detentado­ res del puesto en la acogida a los recién llegados. Agobiado precisa­ mente por el trabajo que le causa el flujo de inmigrantes, Mizrahí asiste al desdoblamiento de su función ejerciendo a la vez como funcionario «laico» o intendente (kethuda en turco) especialmente encargado de los asuntos administrativos y fiscales de la comunidad de Estambul. El cargo recayó en un sefardita, el rabino Shealtiel (Salto, en los documentos otomanos; Salti, según la pronunciación popular española). De todas formas, a la muerte de Mizrahí en 1526 ya no se cubrirá el puesto de jefe de la comunidad otomana, quedando vacante durante tres siglos, lo cual no impedirá que las congregaciones anatólicas y bal­ cánicas continúen pagando al tesoro del sultán una «tasa de rabino» (rav aktchesi o djizye-i rav), ligado teóricamente a ía existencia de un sumo rabino. Aún hubo otro intento de unificación mucho más efímero todavía, sur­ gido esta vez de una influyente figura de Safed, gran centro de la mística y de la halajáh en el siglo X V I, el rabino Jacob Berab. Éste se propuso proveer de una referencia jurídica y doctrinal al conjunto del mundo judío, convulsionado por el movimiento de la expulsión, resucitando el Sanhedrín de la época del Segundo Templo. Para enlazar con la cadena de ordenaciones que había garantizado ía legitimidad de los setenta (o se­ tenta y uno) miembros de este cuerpo, cadena interrumpida con los si­ glos^ el rabino Berab hizo que sus colegas le ordenaran, y luego comenzó él mismo a ordenar a algunos de sus discípulos, entre ellos a Josef Caro, pero el proceso se frenó en seco ante la oposición del ra binado de Jeru­ salén, con Levi ibn Habib a la cabeza. En esas condiciones, el mundo judío otomano no llegará a poseer ni estructuras jerárquicas ni representación única ante el poder central. El sultán y sus funcionarios locales no conocen otros representantes que los de las comunidades particulares, designados en las fuentes como kethu­ da, a semejanza del nombre dado a Shealtiel, como sustitutos (na’ib), o, incluso, con términos de un ámbito más militar, como yayabachi (jefe de la infantería), yuzbachi (centurión) o simplemente ser (jefe). Estos inter­ mediarios debían conjugar la confianza de sus representados con la de las

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autoridades, las cuales no siempre corrían parejas: en Salónica, por ejemplo, el kethuda Barouh, oriundo de Portugal, aprovechó el favor de los turcos entre 1539 y 1545 para apretarles las clavijas a sus correli­ gionarios.

El estatuto de los judíos Por regla general, la actitud de los sultanes sucesores de Bayaceto Π hacia sus súbditos judíos se resume en el respeto al estatuto de dkimmi, «súbdito protegido», cristiano o judío, que todo soberano musulmán contemplaba, de acuerdo con la ley islámica y con la propia tradición otomana. La supuesta intención del terrible Murad IV (1624-1638) de exterminar a todos los judíos de su Imperio constituye un caso excep­ cional y no tuvo, por lo demás, consecuencias. Ese estatuto de «súbdito de segunda clase» comporta apreciables de­ rechos, pero también deberes y un cierto número de restricciones respecto de la situación de los adeptos a la «verdadera fe». Los dkimmi pueden practicar su religión y, en especial, proclamarse judíos, lo que adquiere todo su valor en el caso de los marranos. Pueden ir y venir por todo el Imperio o fuera de él según pidan sus negocios. Gozan de una cierta au­ tonomía en la gestión de sus asuntos, base del sistema del kahal descrito más arriba. En materia jurídica, en particular, dirimen en sus tribunales aquellas causas que tienen que ver con cuestiones religiosas o con el es­ tado civil de las personas (sobre todo asuntos matrimoniales y de suce­ sión). Tan sólo están obligados a litigar ante el juez musulmán o kadi en los casos de pleitos con no judíos, delitos de sangre o problemas de propiedad; esto no impide que los particulares se dirijan en ocasiones al kadi en materias que competen al betb-din. Se exponen así a la condena de los rabinos, que los tratan entonces de «malsines», o traidores a la co­ munidad. Por otro lado, se hallan sujetos a la djizya o kharadj, la capitación dis­ tintiva de los dbimmi. Sin embargo, da la impresión de que, al menos en el siglo X V I, el yahudi está mejor visto por sus .amos musulmanes que los otros dhimmi, los cristianos. Seguramente le resultaba más próximo en sus prácticas religiosas y menos susceptible de servir de «quinta colum­ na» a los príncipes europeos enemigos del Imperio. En realidad, es sobre todo a los critianos a los que se aplica en la práctica ía designación de dhimmi según la terminología otomana. Abundando en esto, los judíos están exentos de algunas cargas que pesan sobre los demás dhimmi, por ejemplo, del pago a veces del ispendje, un canon propio de los no mu­ sulmanes, y siempre de la terrible obligación del devchirme, la recluta de jóvenes no creyentes destinados, tras una islamización forzosa, al servicio del sultán. Con todo, estas dos exenciones, allí donde se dan, tal vez se deben más al carácter ciudadano de los judíos que a su judaismo. Además, están expuestos, como el resto de los súbditos del sultán, a las

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deportaciones por razón de Estado: en 1523, por ejemplo, a raíz de la conquista otomana de Rodas, fueron trasladadas a la isla algunas fami­ lias judías de Salónica. En 1576-1577, con motivo de la colonización de Chipre, que acababa de ser ocupada, se intentó una operación similar con algunas ricas familias de Safed. Al final, gracias a sus apoyos en la capital, los interesados pudieron alejar esa amenaza. Sin embargo, en 1579 se autorizó al gobernador de Chipre, fiel a su primera idea, a afin­ car en su isla a un grupo de judíos que él mismo había interceptado en la ruta de Salónica a Safed. Los judíos, como por otra parte los cristianos, no pueden testificar en contra de un musulmán, y además se ven afectados por un rosario de me­ didas restrictivas y discriminatorias, inherentes a su condición de dhimmi, acerca de la construcción y reparación de los edificios dedicados al culto, la altura de las casas, o relativas al tipo y color de la ropa. Asi­ mismo, les está prohibido montar a caballo, llevar armas y poseer escla­ vos. A estos principios generales se pueden añadir ocasionalmente al­ gunas medidas vejatorias con aplicaciones más específicas: los firman prohibirán de ese modo a los judíos la utilización de barcas de tres remos en la mar, los tejidos de oro y plata en sus vestidos, la venta de café, etc. En realidad, ía mayoría de estas prohibiciones se violan constante­ mente, y normalmente las autoridades centrales se ven impulsadas a re­ novar su formulación, a petición de los musulmanes locales, es decir, por la presión de sus bases, en esta o aquella ciudad. También los casos conocidos de acusaciones de crímenes rituales con­ tra judíos proceden de comunidades locales, pero esta vez cristianas, que resucitan el viejo fondo antisemita heredado de la época bizanti­ na. En ese caso, en cambio, eí poder musulmán protege a sus judíos. Mehmet II había señalado el camino a seguir, al promulgar un edicto según el cual tales acusaciones no debían tramitarse en el propio lugar, sino ante su consejo, el diwán imperial. Este principio lo reafirman con regularidad en eí curso del siglo XV I Solimán el Magnífico, Selim II y Mehmet III. De manera que, después de todo, podemos saludar al sultán otomano como el benefactor de Israel, e interpretar, en numerosos escritos judíos contemporáneos, el advenimiento de su dominio de Tierra Santa y de buena parte de la diáspora como un signo anunciador del fin del mundo y de la llegada del Mesías.

El papel de los judíos en la vida política y económica Hay que tener en cuenta igualmente, para explicar la disposición a la jus­ ticia y la relativa benevolencia de los sultanes otomanos del siglo XVI para con sus súbditos israelitas, el papel preponderante de estos últimos en la vida científica, técnica, económica, y en cierta medida política, del Imperio. Los servicios que están en condiciones de rendir al Estado o a la

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persona del soberano incitan a tratarlos con consideración, a escuchar sus quejas y a conceder a su minoría selecta un acceso directo a la corte. El fenómeno de los judíos cortesanos —médicos, diplomáticos, finan­ cieros, proveedores—, fundamental en las capitales ibéricas antes de la expulsión, se reproduce en Estambul con una asombrosa analogía, eso sí, con dos particularidades: se trata de una realidad que en el caso turco se da mucho antes de 1492, y los judíos que participan no se reducen úni­ camente a los sefardíes. Entre los notables israelitas que se ganan la confianza del sultán y de­ sempeñan en tal sentido un papel de jefes y protectores laicos de toda su comunidad, sobre todo tras la desaparición del Gran Rabinado, figuran de entrada los médicos. Ya Murad Π se había procurado en Edirne los servicios de un médico judío llegado de Italia, Jacopo de Gaeta, el cual llegaría a ser consejero político y financiero de Mehmet Π y se convertiría al islam con el nombre de Ya’kub Pachá. La emigración sefardí contará a su vez con muchos médicos recién sa­ lidos de las facultades ibéricas que conjugan los saberes antiguos con las nuevas experimentaciones. Algunos constituirán verdaderas dinastías al servicio de los sucesivos sultanes, como las hubo en España, Tal es el caso de los Hamon: el primero, Joseph, llamado el Viejo, era originario, según parece, de Granada, donde su padre Isaac, médico también, había sido contratado por uno de los últimos nazaríes. Una vez en Estambul, entraría al servicio de Bayaceto Π (al que habría envenenado según un rumor que lo acusaba), y luego al de su impaciente sucesor Selim I, que lo llevará consigo en sus victoriosas campañas por Oriente Medio. Su hijo Moisés, coleccionista de manuscritos y sabio autor de tratados de odontología, será el influyente médico de Solimán el Magnífico hasta su caída en desgracia y su muerte en 1554. Su hijo Joseph se ganará, no obstante, el favor de Selim Π, lo cual le va a permitir en 1568 salir en de­ fensa de la comunidad satanícense y ser el mecenas de los poetas ju­ díos contemporáneos. Dará a la medicina otro Hamon, su hijo Isaac. Pero cuidémonos de hacer extrapolaciones: no todos los médicos de palacio eran judíos. Una lista que data aproximadamente de 1535, por ejemplo, menciona a 10 médicos musulmanes por sólo 6 judíos; además, estos últimos no eran necesariamente sefardíes: uno de ellos, de apellido Angelos, y contratado por Bayaceto II, era, según parece, romaniota. Esa diversidad de origen de los médicos se mantendrá pasada esa época: una lista del año 1700, referida a Estambul, menciona 25 médicos, 5 mu­ sulmanes, 5 griegos, un armenio y 13 judíos (uno de los cuales de origen veneciano, y otro holandés); y 28 cirujanos, 4 musulmanes, 12 griegos, un armenio, un francés, un inglés y 8 judíos. También podía adquirirse gran fama suministrando a las princesas, es­ posas e hijas de los sultanes, separadas del mundo exterior por las pres­ cripciones del islam, los productos y las informaciones de que estaban ávidas, pues no por hallarse recluidas dejaban las sultanas de tener una

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influencia considerable sobre su amo y señor, tanto con Solimán el Mag­ nífico como con sus sucesores. Algunas judías se especializaron en este papel de intermediarias que sólo podía ser desempeñado por mujeres no musulmanas, con una mayor libertad de movimientos. La más famosa, Esther Kyra, esposa de un médico descendiente de una importante fami­ lia rabínica de Estambul, conservó la confianza de las princesas desde el reinado de Solimán al de Mehmet III, pero asistió a su apogeo con Murad III gracias al apoyo de 1a sultana Safiya. Hizo que su comunidad se beneficiara de su inmenso favor, lo cual le valió en contrapartida la hostilidad de las tropas de la capital, al atribuírsele a la judía las depre­ ciaciones monetarias que reducían sus sueldos. Con motivo de una re­ belión en 1600, se les ofreció su sacrificio, y el Tesoro aprovechó su in­ mensa fortuna para ablandar a los revoltosos. Asimismo, grandes hombres de negocios marranos refugiados en el Imperio podían servir de valiosos auxiliares del sultán poniendo al ser­ vicio de su diplomacia, insuficientemente informada sobre el mundo ex­ terior, sus relaciones internacionales, su experiencia, sus redes de infor­ madores, y hasta sus capitales. Así lo hizo don Joseph Nasí (Juan Míquez, ca. 1514-1579), sobrino y más tarde yerno de Gracia Mendes, viuda de Diego Mendes, importante hombre de negocios marrano que había salido de Portugal hacia Amberes en 1536. En 1552, Gracia deci­ de instalarse en Estambul, donde a finales de 1533, y tras haber asegu­ rado el traslado a Turquía de la fabulosa fortuna familiar mediante al­ gunos acuerdos internacionales de gran envergadura, se le une Joseph. Desde su refugio otomano, este comerciante y financiero de altos vue­ los combina sus negocios (sobre todo la exportación de vinos medite­ rráneos a Centroeuropa y los préstamos a los reyes de Polonia y Francia) con una intensa actividad diplomática, totalmente alentada por su hos­ tilidad hacia España y, sin embargo, en concordancia con las orienta­ ciones del sultán y sus aliados. Nasí contribuirá, por ejemplo, a la ela­ boración de las Capitulaciones franco-otomanas de 1569. Convertido de ese modo en favorito de Selim II, este marrano vuelto ai judaismo es nombrado en 1567 duque de Naxos, título que le supone una especie de principado sobre esta isla y las demás Cicladas vecinas, bajo la soberanía del sultán y previo pago de un tributo anual al fisco otomano. Al parecer, Nasí tenía sus ambiciones puestas en Chipre, e indujo a Selim a apode­ rarse de esa isla. Pero, si bien fue un benefactor para con sus correligionarios, no se aprecia en él, sin embargo, una política propiamente judía. Muy al con­ trario que su pariente Gracia Mendes, que no sólo es mecenas, fundadora en especial de la sinagoga «Delia Señora» de Estambul, en coordinación con la yeshivá del valeroso rabino Joseph ibn Leb, sino que además sos­ tiene con vigor el boicot en 1556 de los comerciantes judíos de Salónica contra Ancona como protesta por el auto de fe de 25 marranos llevado a cabo en aquel puerto dependiente del papa. Adelantándose a su tiempo, llega incluso a mostrar tendencias «sionistas»: no se contenta con exhu­

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mar los restos de su marido en Portugal para enterrarlos en el valle de Josafat, en Jerusalén, sino que además obtiene de Solimán una amplia concesión sobre la región de Tiberiades, por entonces devastada, con el proyecto de instalar en ella a colonos judíos que se consagrarían a la pro­ ducción de seda y caña de azúcar. Allí se establecieron efectivamente al­ gunos judíos italianos que huían de los Estados del papa, pero, al igual que el boicot contra Ancona había fracasado por la aparición de intere­ ses encontrados, la colonización de Tiberiades se malogró ante la oposi­ ción de los cristianos y musulmanes locales y las reticencias de los pro­ pios judíos a trasladarse a esa región, cuando, como ya hemos visto, por esa misma época se habían tomado medidas para deportar a Chipre a los judíos de la vecina Safed. No obstante, una pequeña comunidad sobre­ vivió en Tiberiades durante el siglo XVII. Otros judíos con experiencia, hombres de negocios y médicos, serán también instrumentos útiles de la diplomacia otomana en la segunda mitad del siglo XVI: Salomón Ashkenazy (ca . 1520-1602), que interviene principalmente en las relaciones con la república de Venecia; David Passi, mediador entre Murad II y el rey de Polonia Segismundo III; Alvaro Mendes (1520-1603), también hombre de negocios marrano, oriundo de Portugal, que se refugió en Turquía, llevándose consigo una fortuna estimada entre los 850.000 y 1.000.000 de ducados. Allí se hizo circuncidar a la edad de sesenta y cinco años. Al igual que Nasí, se trata de un enconado adversario de España, que trabajó por eí acercamiento de los otomanos a Prancia e Inglaterra e incluso, en los años 15941597, también a Portugal. A la muerte de su precursor, no heredó el du­ cado de Naxos, pero ya el sultán le había hecho duque de Mitilene. Con todo, el papel diplomático dé los sefarditas, recurrente en toda la segunda mitad del siglo XVI, no obtuvo nunca en el marco otomano un carácter oficial parecido al del gran dragomanato en favor de los griegos fanariotas, cuando estos últimos sirvieron al Imperio como intermedia­ rios con el mundo exterior a finales del siglo XVII y en eí xvm. Aun cuando se limite al ámbito económico^ el papel desempeñado por los judíos en el Imperio otomano del siglo XVI es importante. Su po­ sición, que no es nueva, en el gran comercio no puede verse sino refor­ zada con la aportación de los judíos y marranos de Italia y Portugal en materia de capitales y técnicas comerciales: letras de cambio y cartas de crédito, contratos de seguros, anticipo de fondos a los agricultores. Su red de relaciones en el conjunto de Europa y la cuenca mediterránea, los re­ presentantes (factores) que tienen establecidos por el Imperio otomano y por el exterior, les favorecen en el comercio interior (sobre todo en el de productos alimentarios) y en los intercambios comerciales internaciona­ les. Sin embargo, no llegan a detentar en absoluto el monopolio de este comercio: los mercaderes musulmanes y cristianos desarrollan también sus actividades en el Imperio otomano de la época. Tampoco sería conveniente rendirse a los tópicos y atribuirles exclu­ sividad alguna en el terreno financiero. Pero no cabe duda de que están

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muy presentes en él y que normalmente combinan las operaciones fi­ nancieras con empresas comerciales. Conceden préstamos a interés, a riesgo de sufrir la condena del sultán cuando rebasan las tasas toleradas del 10-15 por ciento. Son cambistas (sarraf), y también titulares en los contratos de arrendamiento con el Estado, se ocupan de las recaudacio­ nes fiscales, de las rentas por bienes raíces, de las fábricas de moneda, de las minas, etc., y a veces se asocian para grandes operaciones comerciales con musulmanes y cristianos. Algunos altos funcionarios otomanos se agencian los servicios de ayu­ dantes judíos a quienes confían las vastas y complejas transacciones fi­ nancieras que realizan y la gestión asimismo de sus propios intereses. Y luego les llevan consigo a los gobiernos provinciales, dándoseles así, a veces, la ocasión de integrarse en las comunidades locales. Claro que en el Imperio otomano, como sucedía con los reyes ibéricos, el dinero de los grandes, y sobre todo el del fisco, amenaza con quemar a quienes se acercan a él: no deja de planear la acusación de malversación que a muchos judíos les supondrá la condena a galeras, cuando no la eje­ cución, y en todo caso la confiscación de su fortuna. En las explotaciones mineras, el papel de los judíos no se limita a lo administrativo y financiero: también participan en las tareas técnicas, como testimonia el viajero Belon du Mans, a raíz de su visita a Sidrekapsa, cerca de Salónica, en 1548; éste observa que la mayoría de los obreros son judíos y que el español sirve de koiné a las diversas etnias reunidas en la mina, «de tal manera que, cuando se hablan los unos a los otros, no lo hacen en otra lengua». Para terminar, los judíos del Imperio otomano no se hallan encasilla­ dos en unas cuantas especialidades, sino que presentan por el contrario una extremada diversidad profesional y social. En una ciudad como Sa­ lónica, en particular, donde son mayoritarios, los hay de todos los oficios y con todos los niveles de fortuna. Ocasionalmente son incluso agricul­ tores, aunque suelen ser artesanos y tenderos en las ciudades con un puesto en su mercado o tcharchi, y se hallan integrados en el marco de las corporaciones, algunas puramente judías, y otras mixtas. En especial, están presentes, por evidentes razones religiosas, en los oficios relacio­ nados con la alimentación, pero también en los del cuero y el vestido: curtidores, zurradores, zapateros, encuadernadores, teñidores, sastres, sombrereros. Y sobresalen por demás en los oficios artísticos y de lujo: la orfebrería, la joyería y ía perfumería. Ha sido muy comentada la aportación de los refugiados marranos a las industrias de armamento otomanas, basándose en testimonios occi­ dentales de la época, y en especial en un pasaje citado con frecuencia del viajero francés Nicolas de Nicolay, fuentes todas, sin embargo, no exen­ tas de prejuicios religiosos ni de intenciones políticas. De su examen se desprende que hubo judíos (no necesariamente sefardíes) que desempe­ ñaron claramente un papel en la fabricación de la artillería y las muni­ ciones del sultán, pero siempre al lado de otros emigrados, cristianos o

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renegados, y de técnicos nativos, habiéndose exagerado en todo caso su participación. En cambio, no hay duda de que la llegada de los judíos de España, for­ mados en las grandes tradiciones textiles de Castilla y Cataluña, supuso la mejora técnica y el desarrollo, en sus manos, de una industria lanera otomana en Salónica y en las poblaciones aledañas del norte de Grecia, lo mismo que en Safed. Ello les valió a los judíos salonicenses el estimu­ lante privilegio, aunque peligroso y a largo plazo funesto, de suministrar el paño con que se confeccionaba el uniforme de los jenízaros, la célebre infantería del sultán. Añadamos otras dos innovaciones —éstas culturales—- que hay que poner en el haber de la inmigración sefardí: la imprenta, cuyo efecto, no obstante, quedó reducido en el Imperio otomano a causa de la prohibi­ ción de imprimir en caracteres árabes mantenida hasta el siglo XVIII; y el arte teatral, desconocido hasta entonces por los turcos, y que durante algún tiempo, antes de que se lo apropiaran los zíngaros y más tarde se convirtiera en una especialidad armenia, fue monopolio de los judíos.

La vida religiosa e intelectual desde su llegada hasta finales del siglo X Y i La llegada de los judíos de la Península ibérica, con sus grupos de hom­ bres selectos, transformó la vida religiosa e intelectual de los judíos del Imperio otomano. Entre los exiliados de España, los más sabios y cultos habían adquirido su saber en la escuela de los grandes pensadores de Es­ paña; los había incluso que habían podido seguir las enseñanzas de Rabí Isaac ibn Jacob Campanton (1360-1463); más numerosos eran los que habían estudiado en las yeshivot en las que enseñaban discípulos suyos, como Rabí Isaac Aboab, Rabí Shem Tov ben Shem y Rabí Samuel Ben Abraham Valensi de Zamora. Mención especial merece Isaac Arama (1420-1484), rabino de diversas comunidades de Aragón, y más tarde de Calatayud, cuya defensa de la fe contra la filosofía marcó hondamente al judaismo. Estos sabios exiliados fundaron centros de estudios por todo el Imperio otomano, conservando los mismos métodos de enseñanza de que ellos habían disfrutado. Si bien la mayoría de los hahamim y demás científicos, como el médico Amatus Lusitanus (1511-1568), optaron por radicarse en Salónica, muchos otros eligieron Estambul o Edirne, aunque sabemos que todos estos hombres de ciencia mantuvieron estre­ chos lazos entre sí. Dentro de los emigrados famosos de la Península ibérica que se afin­ caron en suelo otomano de manera definitiva o provisional, citemos también a Rabí Salomón Ibn Verga, que se radicó en Edirne; a él se debe el Shevet Yehudá (La vara de Judá) que fue traducido al latín, al alemán y al español. Rabí Salomón Almolí (antes de 1483-1542) se afincó en Es­ tambul y escribió algunas doctas obras de cábala, filosofía y gramática

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hebraica. Los grandes nombres sefardíes en el terreno de la balajáh son los rabinos Josef ben Salomón Taitatçak, Jaacob Berab, Moshé Alashkar, David ibn Abi-Zimra, Josef ben Efraím Caro y Levi ibn Habib. Por regla general, estos sabios no se radicaban en una ciudad sino que residían en una comunidad por un cierto tiempo, y luego se marchaban a otra. Eso es lo que hizo el gran Joseph Caro (1488-1575), que nació en España, pasó una temporada en Nikopol y luego en Edirne y en Salóni­ ca, y finalmente se afincó en Safed. El médico, matemático y astrónomo Abrahán Zacuto (P-1515), nacido en España, se refugió en Portugal, luego pasó a Túnez, y finalmente se radicó en el Imperio otomano. En el transcurso del siglo X V I, nacieron en el Imperio otomano algunos sabios sefardíes como Rabí Samuel de Medina y Rabí Isaac Adarbi, que brillaron en el terreno de los responsa, y el célebre rabino Moshé ben Baruj Almosnino (1510-1580), autor, entre otros, del Sefer Hanhagat Hahayim, cuya traducción española, Regimiento de la vida, apareció en Amsterdam •en 1729, y del precioso testimonio que constituye la obra ti­ tulada Extremos y grandezas de Constantinopla, que vio la luz en ladino y fue transcrita en español por Jacob Cansino, intérprete del rey de Es­ paña en Orán, y publicada en Madrid en 1638. Citemos aquí también a Eliah Capsali (1490-1555), aunque de origen romaniota, autor de una obra histórica en hebreo en la que se describen los infortunios de los ju­ díos exiliados de España partiendo de los relatos de los refugiados; al erudito Gedaliáh ben Tam ibn Yahiá de Salónica, descendiente de una fa­ milia originaria de Portugal; este médico y filósofo tradujo los famosos Dialoghi di Amore de Judah Abravanel, publicados en italiano en Venecía en 1568, Mantuvo constantes relaciones con otros reputados médicos sefardíes como Aarón Afia o Amatus Lusitanus. Por esa época, la in­ fluencia de España, donde se habían dado cita en el pasado tres grandes culturas, llegó a manifestarse hasta en el Imperio otomano, pues existen referencias a autores griegos, árabes y cristianos en las obras de algunos pensadores. La filosofía era un terreno poco estudiado por los sabios se­ fardíes del siglo X V I, pero las desgracias del exilio intensificaron el estu­ dio de la cábala, en el que sobresalieron dos sefarditas de Safed, Salomón ha-Levi Alkabetz y Rabí Moshé Cordobero. Ya hemos visto cómo los refugiados de origen peninsular importaron la imprenta y los caracteres hebraicos, que fueron prácticamente los pri­ meros que se utilizaron en el Imperio. En 1494 se fundó en Estambul la primera imprenta. Siguieron otras en Salónica y Esmirna. Los exiliados imprimieron numerosísimas obras de los sabios españoles de la Edad Media y de la época de la expulsión, salvando de ese modo del olvido los manuscritos que habían conseguido llevar consigo. La difusión de tales obras era muy importante, y para reducir su precio se solían editar en fascículos; por lo general, se trataba de comentarios de la Torá y res­ ponsa rabínicas.

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La decadencia de los judíos otomanos El período que va de finales del siglo X V a finales del X V I merecería una atención especial, ya que se corresponde a la par, y de manera in­ distinta, con el apogeo del Imperio, la instalación de los sefarditas y la edad de oro del judaismo otomano. Los siglos siguientes, bajo los efectos de una conjunción de factores internos y externos, fueron en cambio los de una larga y profunda degradación: en muchos aspectos, para el Im­ perio en general, pero particularmente para los judíos. De ser un ele­ mento motor, este componente de la multirracial y pluriconfesional so­ ciedad otomana pasa a convertirse en una de sus partes más atrasadas, pobres y despreciadas. Las crisis —financiera, militar y política— que ahora sacuden el siste­ ma otomano suman sus efectos para ensombrecer la suerte de los súbdi­ tos del sultán. Todos son víctimas de la opresión fiscal, de la arbitrarie­ dad, de la corrupción, y de la inseguridad que de ello se deriva, pero más que nadie los dhimmi, que son blanco indiscriminado de toda clase de abusos. Debilitado, el poder central se vuelve impotente para desempeñar su papel de protector de las minorías. Las guerras, que se multiplican sobre todo a finales de los siglos X V I , X V II y X V i n , les afectan asimismo más que al resto y de múltiples mane­ ras: por la invasión extranjera, los desmanes y las violencias de tropas in­ controladas, y la acentuación de un fanatismo musulmán alimentado por los reveses del sultán. Los cristianos resultan entonces más directamente perjudicados que los judíos, pero los segundos son en conjunto más vulnerables, pues son mucho menos numerosos y carecen de la protec­ ción de las potencias occidentales, cuya voz llega cada vez mejor a ía Su­ blime Puerta. Para completar el cuadro, habría que mencionar que a estas desdichas de los tiempos no deja de añadir la naturaleza su habitual rosario de pes­ tes, escaseces, incendios y demás plagas. Además, si bien es cierto que la destrucción de la artesanía otomana por la competencia de los productos occidentales estuvo lejos de ser tan precoz y tan general como se ha dicho, algunas de sus ramas comienzan a verse seriamente afectadas en el siglo Xvni: ése es el caso de la elabo­ ración judía de paños, desbancada por sus rivales inglesa, italiana y ale­ mana, y sobre todo por los famosos londrins importados de Provenza. Hasta los jenízaros acaban desdeñando el grosero paño de Salónica, cuya calidad además se ha rebajado, y tal industria secular práctica­ mente ha desaparecido ya cuando, en 1826, Mahmud IÏ decide aniquilar sangrientamente a la demasiado famosa milicia. Para los dhimmi, que le servían de «cabeza de turco» en muchas ciu­ dades, se trata de un feliz acontecimiento, pero para aquellos judíos que habían tenido tradicionalmente negocios con dichas ropas, resulta un golpe más. Por lo demás, no todo es tan negativo en la evolución económica del

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Imperio: en especial, se abren nuevas perspectivas comerciales en el curso del siglo XVM , gracias al espectacular impulso que cobran los in­ tercambios con Francia, el Imperio de los Habsburgo y Rusia. Esmirna triunfa, pero también Salónica vuelve a ser un punto medular. No obstante, los principales beneficiarios de la nueva coyuntura son ahora ios comerciantes occidentales establecidos en las «escalas de Le­ vante» bajo la protección de sus cónsules, y también, cada vez más, los súbditos griegos y armenios del sultán. Si los judíos autóctonos detentan aún una posición es por su labor relativamente subalterna como corre­ dores e intérpretes, intermediarios indispensables entre comerciantes ex­ tranjeros y productores locales. Es cierto que tales servicios les valen a quienes los realizan con celo el envidiable privilegio de convertirse en «protegidos» de los cónsules occidentales, lo cual les libera de la autori­ dad del sultán y sus agentes. De todos los judíos, sólo los liorneses, que son los más numerosos del Imperio, dan muestras, sobre todo en Saló­ nica y a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, de un dinamismo real. La esclerosis que afecta a la mayor parte de la comunidad se mani­ fiesta asimismo en el plano intelectual y doctrinal, donde la amplitud es­ piritual, la fecundidad y la elegancia expresiva de los autores del «Siglo de Oro» sefardí dejan paso a la repetición mecánica, la argucia estéril y la torpeza estilística. Este empobrecimiento del pensamiento se halla li­ gado sin duda al deterioro de las condiciones materiales de la existencia, pero también al aislamiento de estas poblaciones, sumergidas en un medio otomano estancado y separadas de las corrientes intelectuales del Occidente contemporáneo por la rarefacción de la emigración y ia barrera del alfabeto hebraico. Pese a todo, la publicación en hebreo continuó siendo muy activa durante el siglo X V II en Estambul, Esmirna, Salónica y Edirne, aun cuando en esa época no hubiera autores de gran renombre. Cabe citar, no obstante, en el ámbito de la poesía, la obra poética de Rabí Isaac ben Moses Najara (1555-1625), diversas publica­ ciones que dan fe de un renovado interés por el estudio del Talmud y los responsa de Rabí Hayyim de Esmirna. A finales de siglo, Rabí Judah Rozanes de Estambul escribió un comentario al Mishneh Torah de Mai­ mónides, el Mishneh la Mélej> publicado en Estambul en 1731 junto con unos sermones. Pero esta esclerosis era también una consecuencia del ri­ gorismo ambiental, que a su vez se había consolidado como reacción a la crisis sabbataísta. Aunque Sabbataí Tseví (Esmirna, 1626-Berat, 1676) no tiene raíces ibéricas, es imposible no recordar el papel desempeñado por él en el ju­ daismo de la segunda mitad del siglo xvn. Joven cabalista iluminado, Sabbataí Tseví se creyó muy pronto el Mesías y se presentó como tal en 1651 a las autoridades rabínicas de su ciudad natal, que inmediatamen­ te le expulsaron de la comunidad. Seis años después volvía a aparecer y, gracias a su carisma, pero gracias sobre todo a su profeta oficial, Nathan de Gaza, lograba convencer de su carácter mecánico a un número cada vez más creciente de correligionarios. El caso Sabbataí Tseví inflamó,

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pues, en poco tiempo el conjunto del mundo judío en una época de exa­ cerbada espera mesiánica. Dada la importancia de la población judía sefardí en el imperio, es fácil imaginar el alcance que tuvo ía convulsión espiritual suscitada por Sabbataí Tseví en las comunidades sefardíes de su país de origen. La idea de que la era mesiánica estaba a punto de inaugurarse llegaría a paralizar toda la actividad económica en el seno de una población judía dividida entre la convicción de unos de que había llegado la hora de abandonar las actividades mundanas para seguir al Mesías, y la convicción de otros de que había que denunciar a tan peligroso mistificador. La agitación se adueñó rápidamente del conjunto de las comunidades judías. El revuelo llegó a su culmen cuando en 1666 Sabbataí Tseví, bajo amenaza, abjuró del judaismo y se convirtió al islam. Este episodio, que marcaba el punto álgido de la tendencia cabalista y mesiánica, que nunca había dejado de estar presente en los sefarditas, ocurría en un momento en que se había oscurecido, en ios términos ex­ puestos más arriba, la brillante judería del siglo anterior. La división fue duradera, puesto que Sabbataí gozó de una doble pos­ terioridad: quienes siguieron el ejemplo de su conversión constituyeron una secta de falsos musulmanes (al igual que los marranos habían sido falsos católicos), los donme (en turco, «converso»), que desempeñaron un papel activo en la modernización del imperio que tocaba a su fin; y quienes permanecieron en el judaismo pero se mantuvieron en secreto fie­ les al mensaje del mesías de Esmirna. La vida intelectual de los judíos otomanos en el siglo XVIII es pobre si se compara con la de los siglos anteriores. Destacaron algunos facultati­ vos, entre ellos el médico del sultán y filósofo Fonseca, al que Voltaire designa como «un hombre docto y sagaz, capaz de resolver problemas, el único filósofo tal vez de su nación». Las producciones literarias de esta época comprenden libros de responsa en hebreo junto a numerosas obras en ladino: traducciones delibros ya publicados en hebreo y obras literarias inspiradas en la Biblia. Una publicación en ladino iba a conocer una difusión y un éxito excepcionales: el Meám Loéz del sabio rabino Jacob Kulí (?-1732). Hasta una época reciente, los judíos de Oriente con­ sideraron a este comentario del Pentateuco «con tanto o más respeto que a la Biblia». Una primera parte se imprimió en Estambul en 1730. A la muerte de su autor, Isaac Magresso y otros continuaron su trabajo; hasta 1892, Kulí inspiró algunos comentarios en esa misma línea, ya que un tal «Isaac Juda, llamado Abba de Salónica, dio a la luz un nuevo vo­ lumen titulado Meám Loéz sobre Isaías».

Los judíos en la h orad e las reformas La lucha contra el sabbataísmo había reforzado el conservadurismo y ía concentración de poder en manos de los rabinos ortodoxos. Esta ten­

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dencia se vio dotada de un instrumento de primer orden cuando en 1835 el sultán Mahmud H, dentro de su propósito general de reorganizar el Imperio, decidió reinstaurar el cargo, inexistente desde 1526, de Haham Basbi, Gran Rabino del Imperio, jefe supremo de la comunidad o, como se dirá cada vez más, del miüet judío. Para aquellos que, más desde el exterior que desde el interior, preten­ dían regenerar ía comunidad, se hizo cada vez más arduo introducir re­ formas. Las potencias occidentales se preocupaban poco de los judíos oto­ manos, pues tenían a otros protegidos en este Imperio puesto bajo vigi­ lancia: los rusos, a los ortodoxos; y los franceses, a los católicos, a los que, llegado el caso, no dudaban en defender vigorosamente frente a los judíos. Sólo Inglaterra, a la busca de protegidos, se mostró preocupada, des­ pués de 1840, por la seguridad y los intereses de los judíos otomanos, al menos en Palestina. Por otro lado, aunque los occidentales apuntaban en sus exigencias sobre todo a los cristianos, el sultán Abdulmedjid trató de responder pro­ clamando la igualdad de sus súbditos ante ía ley (carta de Gülbana de 1839 y Hatt-i bümayun de 1856), los judíos se beneficiaron a ía par de la proclamación de dicho principio. Ésta suponía una revolución jurídica que teóricamente ponía fin al estatuto de dhimmi, con lo que ei mismo comportaba de inferioridad, tal como lo había establecido la ley canónica del islam. Aparte de eso, la iniciativa privada en favor de los judíos otomanos palió la reserva más o menos marcada de los gobiernos. En diversos países occidentales, grupos de intelectuales y de filántropos judíos deci­ dieron aprovechar las ventajas de que ellos mismos gozaban en sus res­ pectivos países — emancipación, libertad de movimientos, holgura eco­ nómica— para ayudar a sus correligionarios privados de tales conquistas en los países musulmanes en general, y en el Imperio otomano en parti­ cular. Aunque el devenir histórico se encargó de disipar ciertas ilusiones que los judíos europeos de la época se habían hecho sobre su propia suer­ te, al cambiarse las tornas históricas aquellos Estados que en 1492 ha­ bían servido de refugio a los perseguidos aparecían ahora como los menos propicios para el desarrollo de los judíos. La más destacada de estas iniciativas fue la creación en 1860 en París de la Alianza Israelita Universal, Esta asociación se proponía socorrer a los judíos allí donde fueran maltratados y trabajar por su progreso moral, intelectual y material, desarrollando en particular una red escolar apropiada. La Alianza creó de ese modo en el Imperio otomano más de sesenta escuelas y se cuidó además de forman maestros autóctonos. Uni­ versal en su principio, era en realidad francesa, y representaba por otro lado un relevante instrumento de difusión de la lengua y la cultura fran­ cesas en Oriente. Otras organizaciones con fines análogos vieron igual­ mente la luz en Inglaterra, Viena, Berlín y los Estados Unidos.

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Estos esfuerzos contribuyeron paulatinamente a una mejora relativa del nivel intelectual y económico de los judíos del Imperio, lo cual tuvo frecuentemente el efecto de atizar la vieja animadversión de sus compa­ triotas y competidores musulmanes, y aún más la de los cristianos, grie­ gos y cristianos de lengua árabe del Levante y de Egipto sobre todo, dado que estos últimos medios se hallaban ya imbuidos de los temas y métodos del antisemitismo en vigor en la Europa contemporánea. En tales condiciones, el último tercio del siglo XDC se halla marcado por una oleada de agitación antisemita, centrada por lo general en acu­ saciones de crimen ritual, en el Oriente Medio otomano, y también en Estambul, Esmirna y sobre todo en las ciudades de los Balcanes (región que, según E. G. Ravenstein, contaba en 1876 con 72.000 judíos, el 1 por ciento de su población total). Aparte de eso, los progresos registrados por la comunidad abrían una distancia entre modernistas y conservadoras, quedando estos últimos, mucho más numerosos, bajo la férula de un rabinado, con muy raras ex­ cepciones, profundamente inmovilista. Dicho antagonismo salió clara­ mente a la luz cuando la administración otomana promulgó en 1865 un decreto que reformaba la organización comunal judía según el modelo de la armenia. Los rabinos se veían obligados entonces, en determinados casos, a aceptar las decisiones de un consejo de laicos. Sin embargo, la re­ forma se frenó en seco ante la mala voluntad manifiesta de los conservadores. Pero además, la aparición entre los judíos otomanos de elementos progresistas abiertos al mundo exterior era tardía y todavía modesta. En lo esencial, el nivel económico de las comunidades seguía siendo medio­ cre y éstas permanecían apartadas de las corrientes filosóficas y políticas, que sí afectaban a los demás componentes, musulmanes y cristianos, del mundo otomano en descomposición. Sólo ía amplia comunidad salonicense (62.000 judíos en el cambio de siglo) constituía una excepción. Efectivamente, la «Jerusalén de los Bal­ canes» asistía en los últimos años del siglo xix y los primeros del X X a un innegable dinamismo económico y cultural, al que mucho habían con­ tribuido la acción de los liorneses y la de la Alianza. Sin embargo, el hecho de que el Movimiento de los Jóvenes Turcos partiera de esta ciudad no debe llevarnos a exagerar la participación de los judíos, ni siquiera la de los donme, en el proceso revolucionario que puso fin al despotismo de Abduihamid II. En todo caso, la pérdida de Salónica por los turcos a raíz de la ocu­ pación griega de 1912 significaba para la antigua comunidad macedonia, en un plazo más o menos largo, una condena. En cuanto al sefardismo otomano, estaba ya decapitado.

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GILLES V E I N S T E I N

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LOS SEFARDITAS DE ESTAMBUL, DESDE SU INSTALACION HASTA FINALES DEL SIGLO X IX

H en ri F r e s c o

Los siguientes párrafos tienen por objeto subrayar el carácter específico del judaismo sefardí en Estambul. Pasaremos por alto determinados as­ pectos de la organización religiosa y de ía vida intelectual que ya han sido tratados.

La edad de oro El final del siglo XV y el XVI entero pueden considerarse como eí período más brillante de los judíos ibéricos que se afincaron en Estambul. Los factores que contribuyen a crear tal situación son múltiples. Entre otros, podemos enumerar los conocimientos técnicos y comerciales de los sefarditas, sus capitales, y la ciencia médica que desarrollaron y ejercieron, contribuyendo así, directa o indirectamente, al desarrollo de las comu­ nidades sefardíes de ía capital. Podemos estimar en 40,000 el número de refugiados de origen ibérico que escogieron radicarse en Estambul en íos años postreros del siglo X V . El sultán les autorizó a instalarse en los barrios situados a orillas del Cuerno de Oro. En esa época, el encuentro entre la importante comuni­ dad romaniota y los recién llegados no se hizo sin tropiezos. Las diver­ gencias se extendían a todos íos ámbitos de la vida religiosa y social. A estas disensiones se añadía el delicado asunto que todas las comunidades sefardíes debían resolver: el del estatuto de los criptojudíos. En las pri­ meras generaciones después de la expulsión predominó la influencia ro­ maniota; un siglo más tarde, los españoles, mayoritarios, habían des­ bancado a sus correligionarios. Como en el resto del Imperio otomano, los refugiados se organizaron en torno al kahal, dotado de una sinagoga propia que hacía las veces de lugar para el culto y centro comunitario. Un enorme número de congre-

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HENRI

FRESCO

gaciones surgió entonces, formándose comunidades cuyos nombres re­ cordaban a los de sus países, sus regiones o sus ciudades de origen. A me­ diados del siglo X V I, el número de kahalim de origen ibérico oscilaba entre 30 y 40. Al contrario de lo que sucedía en Salónica, en Estambul un judío podía ser miembro de una de congregación distinta a la suya. Debido a los estrechos contactos que mantenía con el poder central, ía comunidad de Estambul ocupaba oficiosamente un lugar aparte; las co­ munidades provinciales se vieron obligadas con frecuencia a recurrir a su mediación ante la Sublime Puerta, y ya se vio en el capítulo consagrado a los judíos en el Imperio otomano el papel desempeñado por los judíos que tenían influencia ante el sultán. Por ejemplo, las cinco misiones de Rabí Moisés Almosnino de Salónica ante el gobierno le fueron facilitadas por Joseph Nasí, duque de Naxos, el médico Judah di Segurah, el rico Salma, el haham Meir ibn Sanji y el médico Joseph Hamon. Según atestiguan los documentos, ios judíos eran los mayores arren­ datarios de la época, especialmente en Estambul. Eran los dueños de las aduanas de la ciudad y cobraban derechos tan elevados que el sultán tuvo que intervenir para apaciguar a los descontentos. Así, el diplomáti­ co y hombre de negocios internacional de origen portugués Salomón Aben Yaeche (Álvaro Mendes) «puso en alquiler las aduanas, que le producían una renta de 1.000 ducados al día y 4.000 nobles cada tres meses, destinados a pagar el sueldo de los jenízaros.» El lujo de los ricos que no respetaban las leyes suntuarias era a veces tan ostentoso que provocaba las iras de las autoridades. Las de Murad ΠΪ (1574-1595) fueron tremendas, y hasta llegó a peligrar la existencia de la comunidad. Este episodio dio origen a unas leyes rabínicas contra el lujo. Mas no todos los exiliados de España eran ricos comerciantes o ban­ queros. En Estambul, los judíos se habían especializado en la industria textil, el cuero y los tintes. A principios del siglo XVU, un estudio turco re­ gistra quince corporaciones que dan muestra de la diversidad de los ofi­ cios practicados por los judíos de la ciudad; los hay que son, por ejemplo, carniceros, drogueros, buñoleros, músicos, taberneros, perfumistas, y los que desempeñan otros oficios relacionados con la joyería, la orfe­ brería y el refino de metales preciosos. En realidad, se hallaban inmersos en todos los ámbitos de la economía. Un viajero de la época reconocía su papel como intermediarios, en estos términos: Son tan hábiles y laboriosos que se vuelven necesarios para todos. No hay familia con suficientes medios económicos entre los turcos y comerciantes extranjeros que no tenga a un judío a su servicio, ya sea para valorar las mercancías y distinguir sus cualidades, ya sea como intérprete o consejero en todo lo que acontece... Conocen detalladamente cuanto pasa en la ciudad... Los griegos y los armenios no tienen ese talento.

Además de su importancia económica, los judíos de Estambul sirven al gobierno otomano con sus viajes de negocios y sus redes comerciales. En efecto, informan a la Sublime Puerta de las intenciones y hasta de los pre­

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parativos militares de los príncipes extranjeros y de todo cuanto se dice acerca del Imperio otomano. Estos servicios se aprecian aún más por cuanto en esa época la Sublime Puerta no mantiene embajadores per­ manentes en Europa. No podemos pasar por alto el decisivo papel desempeñado por la co­ munidad de Estambul en los acontecimientos que siguieron a las matan­ zas perpetradas en Polonia, entre 1648 y 1649, por los cosacos de Chmielnitski. Un numerosísimo grupo de judíos polacos fueron hechos prisioneros y vendidos como esclavos en Estambul. Los judíos de la ciu­ dad no sólo pagaron su rescate cumpliendo así con el mandamiento del rescate de los cautivos, sino que además se asociaron a las comunidades de Salónica, Venecia, Roma, Amsterdam y Hamburgo en la recogida de fondos, con íos que salvaron a millares de correligionarios.

La decadencia Los siglos xvn y xvm aparecen marcados por la decadencia. Abraham Galante enumera varias razones para explicar este fenómeno. Mientras desciende el nivel intelectual de los judíos de Estambul por falta de pro­ fesores y de rabinos de calidad, crece el de los griegos, que gracias a su formación, a su espíritu emprendedor y a sus capitales, pronto pasan a ocupar los puestos de los judíos. Lo mismo ocurre con los armenios, más instruidos y que conocían la lengua del país mejor que los judíos. A esto hay que añadir las asfixiantes tasas e impuestos, la repetición de los incendios, pues la mayoría de las casas eran de madera ■—los más terri­ bles fueron los de 1718 y 1740—, el establecimiento de competidores eu­ ropeos, las capitulaciones que dejaban libres de impuestos a los extran­ jeros, la competencia que Esmirna le hacía a Estambul y, por último, el papel particularmente nefasto de Sabbataí Tseví, que llevó el desorden y la disensión al interior de las comunidades y congeló toda ía actividad co­ mercial de los judíos. A pesar del mar asmo j a principios del siglo XVII la comunidad reunió fondos para ayudar a íos judíos de Tierra Santa, cuya situación era es­ pecialmente difícil.

El siglo xix / A comienzos del siglo xix, tres familias habrían podido desempeñar un papel importante en pro de la comunidad: los Gabbaí, los Adjiman y los Carmona. Estos hombres, vinculados durante mucho tiempo al gobierno en su calidad de financieros, tesoreros de los ejércitos e intendentes ge­ nerales del cuerpo de jenízaros, tuvieron un trágico final, ya que fueron ejecutados, víctimas de las intrigas cortesanas y del exterminio de los je­ nízaros (1826).

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HENRI F R ES C O

Hay que esperar hasta la mitad del siglo xíx para asistir a una recu­ peración de la comunidad judía de Estambul. La serie de reformas de 1839 y 1856 conocidas con el nombre de Tanzimat, y que proclamaban solemnemente la igualdad de todos los súbditos del Imperio, dejaron in­ diferentes a los judíos de Estambul. No asistieron a las escuelas otoma­ nas, en las que la enseñanza se impartía en francés por profesores laicos llegados de Francia, porque, como subraya Galante, los padres no que­ rían confiar la educación de sus hijos a cristianos que impartían clase en una escuela turca. La escuela primaria judía, en la que también se ense­ ñaba en francés, fue objeto igualmente de ataques por parte de los reac­ cionarios, que pensaban que la enseñanza del francés era un pecado. Los Camondo, de origen hispano-portugués, se habían establecido en Venecia. En el siglo xvin, la familia se fue a vivir a Estambul. Su hijo más insigne fue el conde Abraham de Camondo, al que el rey Víctor Ma­ nuel había ennoblecido. Banquero del gobierno otomano antes de la creación del Banco Otomano, este riquísimo filántropo, deseoso de que sus correligionarios tuvieran acceso a la cultura occidental, había fun­ dado en 1854, sobre el modelo de establecimientos similares existentes en Europa, una escuela en Haskoy, la fundación Camondo. Con gran rapi­ dez, los alumnos diplomados de esta escuela ocuparon cargos elevados. En virtud de tales éxitos, la escuela suscitó el odio de los conservadores, y un rabino particularmente reaccionario, Isaac Akirch, llegó incluso a decretar un herem contra Abraham de Camondo. La obra de Camondo es inseparable de la de la Alianza Israelita Uni­ versal, de la que él era presidente. El papel de las escuelas de la Alianza en Estambul fue determinante. En el ámbito de la instrucción, propició el acceso de sus alumnos a cargos importantes en la función pública y en todas las ramas de las profesiones liberales. Su papel se extendió asimis­ mo a la higiene y a las costumbres, y transformó radicalmente la imagen del judío en la sociedad otomana. Abrió a los judíos al mundo occidental gracias al aprendizaje de la lengua francesa y fomentó el gusto por la lec­ tura. En paralelo con este propósito educativo destinado a los jóvenes, se publicaron en Estambul, al igual que en otras comunidades, numerosos libros destinados a los adultos. Entre 1853 y 1910 vieron la luz gran can­ tidad de periódicos y revistas, en judeo-español y en ladino principal­ mente. Sólo en la ciudad de Estambul se cuentan no menos de quince pe­ riódicos, siendo los más importantes El Tiempo y La Voz de Oriente, y 11 títulos de revistas de carácter científico, literario o humorístico. Entre los periodistas de la ciudad sobresalen dos nombres, los de Yehazkel Gabbaí y David Fresco, que fue redactor jefe de varios periódicos. A esta gran figura — el judío más conocido de Oriente según Moisés F ra n c o debemos, entre otras cosas, un estudio con el que pensaba demostrar que el judaismo era compatible con el progreso y que fue apareciendo por en­ tregas a partir de 1878. Este progreso cultural venía acompañado de un renacimiento econó­ mico que se concretaba en el número de bancos de negocios fundados en

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la ciudad entre los años 1860 y la Primera Guerra Mundial. Semejante desarrollo no debe ocultar la existencia de millares de judíos menestero­ sos, normalmente vendedores ambulantes, cuya sola preocupación era cómo subsistir hasta el siguiente shabbat, y otras que vivían en la más profunda miseria. A finales del siglo X IX se produce una participación creciente de los ju­ díos en la política. Al igual que la juventud judía de Salónica, los judíos de Estambul saludaron con entusiasmo la revolución de los Jóvenes Turcos. Indudablemente la figura más interesante que ilustra esta parti­ cipación activa de los judíos sefardíes en la vida política es la de Haím Nahum, último Gran Rabino del Imperio otomano. Aunque la situación había mejorado en los terrenos cultural y político, el final del siglo X IX marca, tanto en Estambul como en el resto de las co­ munidades del Imperio otomano y de la joven Turquía, el comienzo de un movimiento migratorio hacia América, Europa y Egipto, movimiento que se acentuará después de la Primera Guerra Mundial. Hoy quedan to­ davía en Estambul algunos vestigios de los cinco siglos de larga presencia sefardí. BIBLIOGRAFIA J, Barnaí, «Señales para la historia de la comunidad de Constantinopla en el siglo x v m » : Mikedem umiyam, 1 (1981), pp. 53 -6 6 (en hebreo). J. Barnaí y S. Graber, «Los gremios judíos de Constantinopla a finales del siglo XVIII»: Michael, 7 (1982), pp. 2 0 6 -2 2 4 {en hebreo). . . . . . . . . . E. Benbassa, Un grand rabbin sépharade en politique, 1892-1923, Paris, 1990. L. Bornstein, «Jewish Brokers in Constantinople during the 17th Century ac­ cording to Hebrew Documents», en A. Toaff y S. Schwarzfuchs, The Medi­ terranean and the Jews, Ramat Gan, 1 989, pp. 75 -1 0 4 . H. Gerber, «Historia de los judíos de Constantinopla en los siglos x v n a x ix » : Peamim, 12 (1982), pp. 27-4 6 (en hebreo). U. Heyd, «The Jewish Communities of Istanbul in the Seventeenth Century»: Oriens, 6 (1953), pp. 2 7 9 -3 1 4 . L. Landau, La forma y el fondo del Meám Loéz de Jacob Kuli, tesis doctoral, Universidad Hebrea de Jerusalén, 1990 (en hebreo). M . Rosen, La comunidad judía de Jurusàlén en el siglo xvii, Jerusalén, 1985 (en hebreo).

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LOS JUDIOS DE ESMIRNA, DESDE SU INSTALACION HASTA FINALES DEL SIGLO X IX

J a c o b B arn ai

Esmima (Izmir) es una antiquísima ciudad en la que existen huellas de la imiplantación judía ya en época helenística y romana. En cambio, no contamos con testimonios de su existencia en la época bizantina. En el momento de la toma de la ciudad por los otomanos, Esmirna era un vi­ llorrio de poca importancia que aún no había atraído a ningún refugiado judío. Cuando los exiliados hispano-portugueses se fueron afincan­ do en todas las ciudades del Imperio y también en las vecinas a Esmirna —Tiro o Magnesia— , a Esmirna la despreciaron. A mediados del siglo XV I Esmirna comenzó a cobrar impulso. De concierto con las potencias europeas y las compañías del Levante, las autoridades otomanas aco­ metieron el desarrollo de su puerto, que se convirtió en un importante centro de intercambios internacionales en la encrucijada entre Anatolia y Europa. Iba a comenzar entonces una implantación judía que a finales del siglo X V I sería floreciente. Los primeros judíos afincados en Esmirna procedían de las ciudades aledañas, en especial de Tiro y Magnesia. Los primeros inmigrantes eran comerciantes nómadas llegados desde Anato­ lia o servidores del rey, llamados ne’emanei-bamelej («los fieles del rey»). La emigración a Esmirna se intensificó en el curso del siglo xvn, a la par que el desarrollo económico de la ciudad, provocando, como contraste, el marchitamiento de las villas vecinas y graves crisis en el seno de las co­ munidades judías. Un fuerte contingente de judíos fue a instalarse a Esmirna a raíz del éxodo causado por la decadencia económica de Salónica. Entre ellos, había rabinos eminentes, administradores comunitarios e intelectuales, como Joseph Escapa, que sentó las bases de la administración de la con­ gregación, a través de las numerosas ordenanzas por él dictadas; Azariah Josuah, uno de los grandes rabinos de la ciudad a comienzos del siglo xvn; el cabalista Isaac de Alva, que fue el maestro de Sabbataí Tseví, etc. En el siglo xvn llegó a Esmirna un importante grupo de «conversos»

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portugueses. Esta inmigración prosiguió a lo iargo del siglo xvn, a la par que el éxodo marrano a Europa occidental e Italia. Constituyeron sus propias congregaciones, «Neveh-Shaíom» y «Portugal», y formaron una sociedad fuertemente estructurada, próspera y de un elevado nivel inte­ lectual, equiparable al de las comunidades europeas. Imprimieron su marca a la ciudad, y muchos abrazaron la causa de Sabbataí Tseví. Desde los confines del Imperio afluyeron a Esmirna los judíos: de Safed, Estambul, Ankara, los Balcanes, las islas mediterráneas y egeas, y hasta de Italia y Holanda. De Patrás, en Grecia, llegó la familia paterna de Sabbataí Tseví, y allí se afincó en el siglo xvn, al igual que la familia Gabbaí, llegada de Liorna, que creó una imprenta. Una fuente aislada habla incluso de ía presencia de caraítas a principios del siglo xvn, y otras fuentes evocan la llegada de askenazitas víctimas de las matanzas de 1648-1649 en Polonia. La comunidad judía de Esmirna adquirió un peso económico rele­ vante en el siglo xvni. La ciudad de había convertido en el centro de in­ tercambios comerciales más importante de Turquía, superando incluso a la capital, de ahí que atrajera a numerosos judíos de otras comunidades, particularmente de Salónica y Anatolia. Los judíos de la ciudad se dedi­ caban sobre todo a la industria textil. Por aquel entonces, se instaló una comunidad de francos —comerciantes italianos de origen portu­ gués— , que formaron congregaciones parecidas a las de todas las ciuda­ des portuarias y comerciales del Levante, y que más tarde fueron los pio­ neros de la modernidad. En aquella misma época, el puerto atrajo a los comerciantes europeos, en particular a los franceses, ingleses y holandeses. Los judíos se hallaban presentes por doquier, en las sucursales de los bancos extranjeros, o ac­ tuando como intermediarios, corredores, intérpretes, prestadores o ven­ dedores de las mercancías que les hacían llegar desde otras comunidades. En 1688 un terrible temblor sacudió la ciudad, arrasando varios ba­ rrios y también el puerto, que no se reconstruyó hasta principios del siglo x v m . Muchos habitantes, algunos judíos entre ellos, se habían visto obligados a exiliarse. Pero entre el final del siglo x v m y el final del X IX , las dificultades económicas, los numerosísimos incendios —en especial ios del 1743,1772 y 1841—, las epidemias y las múltiples acusaciones de crimen ritual de que, al igual que en el resto del Imperio otomano, eran víctimas los judíos, hicieron que los negocios periclitaran y que la ciudad languideciera^ Éntre 1868 y 1925 Esmirna perdió casi la mitad de su po­ blación judía, que pasó de 40.000 a 25.000 personas. En el ámbito cultural, ía ciudad qué vio nacer a Sabbataí Tseví vivió su edad de oro a partir de principios del siglo x v n . La comunidad judía con­ taba con insignes rabinos, como Rabí Aarón Lapapa, Salomón Algazi y Haím Benveniste. Mantenía importantes yesbivot y aún un siglo después la influencia de sus maestros rebasaba las fronteras de la ciudad. La imprenta hebraica desempeñó un papel destacado y de sus prensas, fun­ dadas en 1657, salieron numerosas publicaciones, entre ellas Ein Yoseph

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JACOB

BARNAI

(1675), de Rabí Yosef Hazzan, y Yad Aharon (1735), de Rabí Aarón Aífandari. Ai igual que las otras ciudades importantes con población se­ fardí, Esmirna contó con una prensa floreciente en judeo-español en la segunda mitad del siglo X IX . Señalemos que el periódico El N ovelista que salió de 1890 a 1920, se publicó primero en francés, y luego mitad en francés y mitad en español. Tras la guerra turco-griega de 1919-1921, fueron muchos los judíos de Esmirna que emigraron a Francia y a los Estados Unidos. Dos tercios de la población judía que tras la Segunda Guerra Mundial aún residía en Es­ mirna, o sea, 10.000 personas, emigraron a Israel. En la actualidad, quedan en la ciudad unos 2.000 judíos, y muchos de ellos son industria­ les y comerciantes.

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M. Rosen, «Archivos de la cámara de comercio de Marsella. Fuente para la historia de las comunidades judías de Levante y del Norte de África»: Peamim, 9 (1981), pp. 112-1 2 4 (en hebreo), G. Scholem, Sabbatay Zwi y el movimiento sabbatayano durante su vida, TelAviv, 1 9 4 7 (en hebreo). N. Ulker, The Rise o f Izmir, 1688-1740, tesis doctoral, Universidad de Michigan, 1974. A. Yaari, «La imprenta judía de Esmirna»: Areshet, 1 (1959), pp. 98-103 (en he­ breo).

LA COMUNIDAD JUDIA DE SALONICA (1430-1943)

Ja c o b B arn aí

La fundación de Salónica, villa portuaria de Macedonia (en ia actual Gre­ cia), data de la época helenística. Existen huellas de una implantación judía en la ciudad, ya en la época romana. En el período bizantino, Sa­ lónica era una importante urbe en la que vivían varias decenas de miles de personas, entre ellas una rica comunidad judía de unos centenares de almas. Según el testimonio del célebre viajero del siglo XII Benjamín de Tudela, los judíos ejercían allí oficios relacionados con la industria textil. Salónica fue tomada por los otomanos en 1430, durante la conquista de los Balcanes; las guerras la azotaron con dureza y conoció diversos yugos, entre ellos, y durante un tiempo, el de Venecia. Al igual que en la época bizantina, en la época otomana la ciudad era un puerto y una plaza comercial de primera fila. Una vez en poder de los otomanos y con una población de religión musulmana en su mayoría, Salónica adquirió el aspecto de una ciudad musulmana, y su estructura demográfica y social se vio radicalmente al­ terada. No obstante, a semejanza de otras ciudades otomanas, su po­ blación era muy dispar e incluía una fuerte concentración de judíos romaniotas y de cristianos. Comenzaron a surgir barrios musulmanes, judíos y cristianos separados, aunque la segregación no siempre apareció marcada tan claramente. La ciudad pagaba un tributo, al sultán directa­ mente o a sus representantes, y gozaba de un gran prestigio.

En el siglo XVI: un mosaico En 1453, la caída de Constantinopla, capital del Imperio de Oriente, que se convertiría en Estambul, capital otomana, marcó el final del Imperio milenario de Bizancio. Con objeto de edificar la ciudad y repoblarla de manera segura, los otomanos recurrieron a los desplazamientos de po­

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blación (sürgün, en turco), expatriando principalmente a musulmanes y judíos desde los confines de Asia Menor y desde diversas regiones de la Península balcánica bajo su jurisdicción. Los judíos salonicenses no se li­ braron, y se impuso el traslado masivo de la comunidad romaniota a Es­ tambul. Según recientes estudios, la comunidad judía de Salónica había dejado de existir en la segunda mitad deí siglo X V , y hubo que esperar ai último decenio del siglo para asistir a la constitución de una pequeña co­ munidad askenazí, oriunda de Europa septentrional, a la que vinieron a añadirse los refugiados de España y Portugal. La inmigración ininterrumpida de exiliados de la Península ibérica en­ trañó profundas mutaciones en el seno de la comunidad judía salonicense. A comienzos del siglo xvi, aumentó muy rápidamente en decenas de millares de almas, y los modelos español y portugués se impusieron. Algunos investigadores sostienen que en esa época la ciudad era de ma­ yoría judía. Esta inmigración masiva se explica fundamentalmente por motivos de índole económica, ya que Salónica constituía una floreciente encrucijada de las rutas marítimas y terrestres de la Europa septentrional, oriental y occidental. Debido a su fuerte implantación en una ciudad aún poco desarrollada y escasamente poblada, los judíos iban a desempeñar en ella un papel económico y social preponderante. Conviene destacar que, lejos de ser coyuntural, la llegada de los exiliados de la Península ibérica fue un largo proceso que comenzó con las oleadas sucesivas que siguieron inmediatamente a la expulsión y prosiguió hasta finales del siglo X V I. Antes de radicarse, los exiliados pasaban por Italia o África del Norte, o por distintas ciudades del Imperio. Así, en el curso del siglo xvi desembarcaron en Salónica los marranos forzados el exilio por la Inqui­ sición. Este movimiento fue acentuándose a partir de 1536, coincidiendo con la implantación del tribunal del Santo Oficio en Portugal. Fruto de las sucesivas inmigraciones, y debido a su dinamismo, la comunidad judía salonicense ocupaba un lugar singular. Dotada de ins­ tituciones propias, gozaba de una gran autonomía y de un poder econó­ mico y político único en e l Imperio otomano. En el siglo XV I, ía estruc­ tura comunitaria se asentaba en e l kahal, o congregación de fieles agrupados según sus orígenes. Ese era, por otro lado, ei sistema en vigor en todas las comunidades del Imperio en los siglos xv y xvi, pero fue en Salónica donde dicha organización —con sus consecuencias políticas y sociales— conoció su apogeo. En el siglo xvi, la ciudad contaba con más de treinta congregaciones y , por citar a una autoridad de la época, «en Salónica cada kahal constituía un pequeño Estado dentro del Estado». Cada congregación se hallaba regida, pues, por sus propios dirigentes, y no por una institución central en representación del conjunto de la co­ munidad. Así lo entendían, por otro lado, las autoridades otomanas: cada congregación estaba inscrita en el registro de los impuestos como entidad autónoma.

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Congregaciones autónomas La pertenencia de cada miembro a su congregación se ponía de mani­ fiesto en dos terrenos: la inscripción en el registro de los impuestos y la asistencia a una sinagoga. El marco religioso de cada congregación era, en Salónica, más rígido que en el resto del Imperio. En efecto, un fiel no podía frecuentar otra congregación que la suya, como en Estambul y otras comunidades otomanas. Cada kahal poseía su tribunal y su propia organización. La ausencia de autoridad tutelar y el fraccionamiento traerían consigo a mediados del siglo XVI una profunda crisis estructural y social; las fricciones entre congregaciones por el pago de los impuestos o como resultado de divergencias en el terreno económico o social, o de controversias entre rabinos a propósito de algún punto kalájico, provo­ caban interminables conflictos. Reinaba una cierta anarquía en el seno de la comunidad en lo relativo a las ordenanzas (taqqanot) sobre el aloja­ miento, la educación, la cacheront, etc., que cada congregación entendía que debía fijar a su arbitrio, lo cual no podía sino entorpecer la buena marcha de la comunidad. En la segunda mitad del siglo XVI, ésta se dotó de un embrión de comité directivo, compuesto por rabinos y dig­ natarios comunitarios que se reunían con eí fin de deliberar, establecer ordenanzas y dirimir por mayoría de votos problemas de interés común. Sólo a comienzos deí siglo xvn surgieron algunas instituciones represen­ tativas centralizadas: un Gran Rabinado y diferentes organismos comu­ nitarios.

La edad de oro cultural del siglo xvi El prestigio de Salónica se asentaba sobre su relevante desarrollo cultural y económico. En el transcurso del siglo xvi, la comunidad salonicense se convirtió en un centro de intensa vida cultural, en competencia con Es­ tambul y Safed. Los eruditos de Salónica no reconocían otra autoridad rabínica que la suya y gozaban de tal prestigio espiritual y social en el seno de sus comunidades* que uno de los rabinos más insignes de la época, Samuel de Medina (Rashdam), no dudó en comparar a su comu­ nidad con las de Tierra Santa. En efecto, las mentes más preclaras del judaismo peninsular se afin­ caron rápidamente en la ciudad, donde prosperaron las escuelas y yeshivot, que un mecenazgo particularmente generoso sufragaba. El «Tal­ mud Torah», gloria y orgullo de Saíónica, se fundó en 1520 y prosiguió sus actividades de manera ininterrumpida hasta 1943. Aparte de los es­ tudios judíos, se enseñaban en él las humanidades latina y árabe, la me­ dicina, la astronomía y las ciencias naturales; todos los niños asistían a este establecimiento, que constituía un factor de concordia para las co­ munidades. La enseñanza se impartía en ía lengua hebrea, que todos do­ minaban; las clases selectas, que además sabían español y latín, siguieron 384

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las corrientes de la cultura occidental. La población era culta en su con­ junto, y no se conocían analfabetos. El «Talmud Torah» era también el centro de la vida comunitaria; allí se reunían los diferentes cuerpos cons­ tituidos de la comunidad y se elaboraban las ordenanzas (ascamot) que regían la vida económica, cultural y religiosa. También era allí donde se elevaban las plegarias penitenciales en tiempos de epidemia. A las yeshi­ vot no sólo asistían eruditos religiosos, sino también comerciantes e in­ cluso obreros. Aparte del «Talmud Torah», cada congregación estaba dotada de unas instituciones caritativas (para visitar a los enfermos, so­ correr a los huérfanos, etc.). Entre los jefes espirituales de la ciudad, cabe mencionar en primer tér­ mino a Rabí Joseph ben Salomón Taitatçak. En 1492 salió de España y se instaló en Salónica, donde muy pronto se le reconoció como el tal­ mudista más grande de su tiempo, a tal punto que el mismo Joseph Caro admitía su autoridad. Tuvo por discípulos a Isaac Adarbi y Samuel de Medina. Hacia 1570, Guedaliá Yahiá fundó una academia literaria que agluti­ naba a humanistas, poetas y músicos, y que mantuvo relaciones con otros círculos literarios del Imperio otomano. En el transcurso del siglo xvi, los numerosos talleres de imprenta de la ciudad ofrecían a precios muy modestos una producción exclusivamente religiosa: libros rituales y de decisiones rabínicas, y tratados del Talmud. Esta vida intelectual y religiosa era posible gracias a la riqueza de Sa­ lónica, cuyo puerto era un paso obligado para el comercio entre Venecia y los Balcanes. La economía de la ciudad se asentaba principalmente sobre la industria textil. En efecto, las materias primas necesarias para la fabricación de tejidos, sobre todo la lana de oveja y de cabra, provenían del interior del país macedonio. Esta industria empleaba a millares de ju­ díos, hombres, mujeres y niños. Fundamentalmente se elaboraban tejidos de lana, piezas de paño y vestidos de uso civil, así como uniformes des­ tinados al ejército otomano. Ésa era la principal fuente de ingresos de la comunidad, cuyas fases de prosperidad y de crisis obedecían a las fluc­ tuaciones del mercado, entre las cuales destaca la grave recesión que marcó el final del siglo XVI.

Prebendas e impuesto pañero Fue tal la contribución de los judíos a la economía y a la intendencia mi­ litar otomanas, que la Puerta les concedió en el siglo X V I algunos privi­ legios. Su posición fue, pues, mucho más envidiable que la de los dhimmi (protegidos) del resto del Imperio. Sin embargo, la base de estas preben­ das era frágil y las represalias terribles cada vez que la comunidad, víc­ tima de las dificultades económicas, se veía ante la imposibilidad de hacer frente a sus impuestos. Por tal motivo, se llegó a un arreglo, de­ signado en las fuentes judías con el nombre de «vestidos del rey», entre la

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Puerta y la comunidad judía salonicense, y según ei cual una parte del impuesto anual sería pagado en piezas de teía y en uniformes destinados al ejército otomano. Esta modalidad de impuesto figura en un docu­ mento oficial llamado Musselimlik. El acuerdo entró en vigor en el rei­ nado del sultán Solimán el Magnífico (1520-1566), con ocasión de la vi­ sita que éste realizó en 1537 a Salónica, y fue prorrogado hasta la disolución en 1826 dei cuerpo de jenízaros, la selecta guardia del sultán. A partir de finales del siglo X V I, la comunidad tropezó de vez en cuando con dificultades tanto en el suministro de tejidos como en la reducción del impuesto que las autoridades habían decidido concederle. Estas dis­ crepancias se explican por la decadencia económica y política que sufrió el Imperio otomano a partir de finales del siglo XVI y cuyas consecuencias afectaron al conjunto de las comunidades judías. La comunidad saloni­ cense envió a Estambul en diversas oportunidades, y en especial en 1566, a una delegación para que negociara un nuevo protocolo de acuer­ do relativo al impuesto pañero. Encabezada por uno de los rabinos más insignes de Salónica, Rabí Moisés Almosnino, la delegación aprovechó la mediación de diversos judíos influyentes en la corte, entre los que se en­ contraba el célebre Joseph Nasí. Pero no debe limitarse la actividad comercial de los judíos de Salónica a esta industria, porque también se dedicaban al curtido de pieles, al tinte de tejidos, o a la elaboración de jabones y quesos. Lo mismo eran ex­ pertos en productos médicos que en especias. En realidad, hasta la pri­ mera mitad del siglo xvn controlaron el comercio y las finanzas de la ciu­ dad, aun cuando su prosperidad ya comenzara a decaer a principios de siglo. Gomo quiera que la crisis económica se prolongaba, millares de ju­ díos abandonaron Salónica entre finales del siglo xvi y comienzos del xvn, camino de Estambul y Esmirna, cuyo despegue se iniciaba entonces. Profundamente mermada, la comunidad de Salónica se vio obligada a hacer frente al impuesto pañero y a los demás cánones y tributos a que estaban sujetos el conjunto de sus miembros. A principios del siglo xvn se malograron los intentos realizados por las autoridades comunitarias y por el poder central para que regresaran los emigrados, y fueron muy pocos los judíos que volvieron a establecerse en la ciudad. Una delega­ ción de Salónica encabezada por Rabí Judah Covo se trasladó a Estam­ bul en 1637 para solicitar una reducción del impuesto y reclamar la vuelta de los que habían elegido marcharse. Los debates fueron extre­ madamente movidos, y al final las negociaciones fracasaron; como re­ presalia, fue ejecutado Judah Covo, lo cual iba a tener conmocionada a la comunidad salonicense durante tiempo. Aparte de las crisis económicas y políticas que desde finales del siglo XVI sacudieron la comunidad, la sucesión de desastres naturales, epide­ mias e incendios —fundamentalmente entre 1545 y 1620—, acabaron por diezmarla.

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La organización de la comunidad En los albores del siglo xvi asistimos al surgimiento de clases sociales, lo cual dio lugar a numerosos conflictos en los que a veces se vieron en­ vueltos los propios rabinos. Aunque en teoría el kabal funcionaba sobre la base de la igualdad entre ricos y pobres, en realidad eran los ricos los que impulsaban la comunidad y designaban a sus dirigentes. Los rabinos, que gozaban de gran prestigio, se servían del apoyo de los pudientes en sus conflictos con las clases menos favorecidas. A comienzos del siglo xvn y para poner fin a las disputas que la divi­ dían, la comunidad creó una dirección central. En Salónica, al igual que en las principales congregaciones del Imperio, el Gran Rabinado designó un consejo supremo, compuesto de tres rabinos, encargado del arbitraje y la conciliación en materia de conflictos intercomunitarios. Paralela­ mente, vio la luz un organismo constituido por dignatarios representan­ tes de las minorías selectas de la ciudad. En el siglo X V II, la decadencia económica de la comunidad trajo consigo su decadencia cultural y espi­ ritual.

Sabbataí Tseví En Salónica, al igual que en el resto del mundo judío, el impacto del mo­ vimiento mesiánico sabbataísta fue enorme. Sabbataí Tseví había residi­ do en la ciudad hacia mediados de siglo, y en 1665, fecha por él anun­ ciada para la presunta llegada del Mesías, el terreno estaba ya abonado para las expectativas mesiánicas. La conversión de centenares de discí­ pulos de Sabbataí Tseví al islam en 1683 y la subsiguiente aparición de la secta de los donme —musulmanes de cara al exterior, y judíos en secre­ to— fue un acontecimiento que conmovió a los judíos salonicenses y que más tarde provocó en su seno una profunda crisis social y religiosa. Como quiera que los miembros más ricos se habían convertido, la co­ munidad se encontró en una situación critica. «Se veía — escribe Joseph Naharná— privada de los elementos que hasta entonces habían sido los artífices de su vitalidad económica y habían contribuido, entre otras cosas, a pagar en su mayor parte los impuestos colectivos». Indiquemos ya que en los albores de la Primera Guerra Mundial todavía vivían en Sa­ lónica 15.000 -'donme y que en 1922, como consecuencia de los traslados de población que siguieron a su anexión por Grecia, éstos se refugiaron masivamente en Turquía, principalmente en Estambul, Aydin y Esmirna; con el tiempo, y debido a su dispersión, la secta desapareció. A pesar de la gran discreción que rodeó a la apostasia sabbataísta y a la existencia clandestina de la secta, era público y notorio que algunos de los rabinos más insignes de la ciudad y unas cuantas familias aristocrá­ ticas se habían convertido al islam. Debido a que, durante generaciones, los apóstatas y sus descendientes continuaron viviendo en Salónica, 387

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nunca llegaron a romperse totalmente los lazos entre estos últimos y sus familiares no convertidos, miembros de la comunidad. Señalemos que en el siglo xvn, además de los sabbataístas apóstatas, pervivían en Salónica, al igual que en el conjunto de la diáspora, un nú­ mero no despreciable de rabinos que hacían suyas las tesis sabbataístas sin por ello apostatar. Esas dos comunidades, los dônme y los sabba­ taístas fieles al judaismo, suministraron al rabinado y a las yeshivot de la ciudad algunos de sus miembros más brillantes. He ahí un sorprendente testimonio de la considerable influencia de este movimiento en la comu­ nidad judía satanícense.

La decadencia El siglo XVU es un período de confusión para la vida de ciudad. Aunque los mercados de los Balcanes y del Imperio otomano seguían abiertos para los comerciantes salonicenses, el hundimiento de la potencia vene­ ciana, con la pérdida de Candía, produjo la disminución de sus activi­ dades comerciales. La carga impositiva, que ya no podía repartirse como antes por causa del gran número de apóstatas, que no contribuían, aca­ rreó la miseria general y, entre Otras consecuencias, obligó a la comuni­ dad a vender en 1719, y más tarde en 1794, los ornamentos de las sina­ gogas. Además, por esa época comenzaron a afincarse algunos judíos liorneses protegidos por los consulados europeos y exentos del pago de impuestos, lo cual les permitió sustituir rápidamente a los judíos de Sa­ lónica en sus actividades. A pesar de una evidente decadencia intelectual, cabe citar algunos nombres que enaltecen a la comunidad: el cabalista y talmudista Salo­ món Amarillo, Joseph Covo, Abraham Benveniste Gatteño, Joseph Abra­ ham Molho y Raphael Elazar Nahmias. Como ya vimos en el capítulo anterior, en Salónica se imprimieron las obras de algunos grandes maes­ tros de la literatura religiosa, de manera especial la segunda edición del Meám Loéz de Jacob Kulí en 1798. A pesar del marasmo económico, y gracias en particular a Besalel Halevy, Salónica volvió a ser un centro im­ portante en el mundo de la imprenta, pero sus prensas no ofrecían más que obras de escaso interés. Aunque el «Talmud Torah» siguió funcionando, los alumnos no con­ taban ya con posibilidades financieras para continuar más allá de los es­ tudios primarios, pues hacia los diez años los niños debían ponerse a tra­ bajar para ayudar a sus familias. El nivel de las yeshivot seguía siendo elevado, y allí se formaban maestros de calidad que se veían obligados a expatriarse para poder vivir, ya que no podían encontrar empleo en la ciudad. También la ciencia médica, feudo-tradicional de los judíos, de­ cayó, y aunque todavía hubiera algunos grandes médicos, algunos «fa­ cultativos» recurren a prácticas mágicas populares. Según la hermosa fór­ mula de Joseph Nehamá, en el siglo xvm «un pesado y oscuro manto

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cubrió las inteligencias y envolvió las mentes y el pensamiento». Al igual que los judíos del Imperio otomano, los de Salónica se encerraron en sí mismos permaneciendo ajenos al mundo exterior.

Salónica en el siglo XIX En los inicios del siglo xix, Salónica contaba con 65.000 habitantes, de íos cuales la mitad eran judíos. Tras ei largo período de decadencia que se prolongó hasta los comienzos del presente siglo, la comunidadvio au­ mentar su población y disfrutó de una cierta recuperación económica. Efectivamente, la Sublime Puerta había comenzado una amplia y enérgi­ ca campaña de reformas igualitarias. En particular, se mejoró eí sistema impositivo y se instauró la seguridad en el tránsito por los caminos. A partir de 1874 un ferrocarril unió Salónica con el interior del país. Estas medidas explican la expansión económica de la ciudad a partir de la se­ gunda mitad del siglo x i x . Los judíos se aventuraron por nuevos ámbitos económicos, como la industria del tabaco, y controlaron la actividad del puerto, hasta el ex­ tremo de que el shabbat y las fiestas judías eran consideradas allí días de descanso. En eí terreno intelectual, Salónica fue una de las comunidades en las que primero se vieron las primicias de la modernidad y la apertura de los judíos a ías nuevas ideas. El movimiento de la Ilustración, la haskaláh, comenzado en Alemania, arraigó en el Imperio otomano, y particular­ mente en Salónica. Provocó disensiones entre los partidarios de la Ilus­ tración, los maskilim, y los conservadores. Entre los maskilim más ilus­ tres de la ciudad, mencionemos a Judah Nehamá (1824-1899). Este rabino, que mantenía lazos con el mundo judío de la Ilustración en Eu­ ropa occidental, se encargó de difundir las nuevas ideas, ayudado por el rabino David Pipano. Un talmudista insigne, Baruj Cohén, actuó en el mismo sentido, alentando a sus discípulos a la crítica bíblica y poniendo las bases de la francmasonería en la ciudad. Pero quien más contribuyó a propagar este movimiento de reformas fue indiscutiblemente el doctor Moses Allatini (1809-1892), rico y poderoso hombre de negocios salo­ nicense de ascendencia liornesa. Allatini y Nehamá contribuyeron a la creación de ías primeras escuelas modernas, fundamentalmente la de la Alianza Israelita Universal en 1863. Esta corriente reformista se opuso a los rabinos conservadores, que no dudaron en recurrir al herem. A pesar de estas reprobaciones rabínicas, Ía Alianza no dejó de abrir nuevas es­ cuelas. El mensaje progresista que ías escuelas de la Alianza difundían en lengua francesa tan sólo podía ir dirigido a los jóvenes. En cuanto se re­ fiere a los adultos y a las personas mayores que no sabían más que judeo-español, fue ía prensa la que desempeñó ese papel educativo. Como señala Abraham Galante, «la presente acudió en ayuda precisa­ mente de esa cíase de judíos sefardim. A fuerza de leer los periódicos, mi­

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llares de hombres incultos lograron comprenderlos y ponerse en condi­ ciones de seguir, salvando todas las distancias, el movimiento político y literario del mundo» y de acceder a la divulgación científica. Como en otras partes del Imperio otomano, en Salónica se publicaron en judeo­ español innumerables diarios, revistas y hasta periódicos humorísticos. Algunos de estos órganos tenían vocaciones políticas o ideológicas como el diario socialista Avanti, o el órgano de la Federación Sionista Rena­ cencia Judía. No nos vamos a extender sobre su duración. Entre 1865 y 1935, se computan en Salónica 20 títulos de periódicos, 8 de revistas y 10 de periódicos humorísticos y satíricos. También hubo tres periódicos en francés: Le Journal de Salonique, Le Progrès y L ’Indépendant. En aquel tiempo se asistió a un nuevo florecimiento de la imprenta, con la publicación de millares de libros, principalmente en francés e ita­ liano, de las materias más diversas. Merced a la formación política pudo desarrollarse en Salónica un movimiento obrero judío de carácter socia­ lista, que fue el único existente en aquella época en tierras islámicas. A finales del siglo X IX la población judía de Salónica alcanzó casi las 75.000 personas, y los viajeros occidentales que pasaban por ella la describían como una ciudad completamente judía. «Al igual que sus correligionarios de todo el Oriente, el judío salonicense había conserva­ do la lengua de sus antepasados, los exiliados de las tierras ibéricas.» Los judíos otomanos hablaban un español arcaico, la lengua de la época del exilio. Con los siglos y el alejamiento de España, esta lengua se había ido empobreciendo. A partir del siglo xvn, se va plagando de vocablos pres­ tados de las lenguas de su marco geográfico, el turco y el griego, y se convierte en el judeo-español o djudezmo . El ladino era un español bí­ blico envejecido, escrito en letras hebraicas, los caracteres rachí. El es­ pañol siguió siendo, pues, bajo estas formas, la lengua cotidiana de las comunidades salonicenses. Para los salonicenses, quien no hablaba es­ pañol no era judío. Unos cuantos rudimentos de griego y turco les posi­ bilitaban los contactos con los autóctonos y las autoridades. Con fre­ cuencia, los judíos, extraordinariamente políglotas, eran intérpretes de los cónsules extranjeros. La primera lengua extranjera era el italiano, se­ guido muy de cerca por el francés en cuanto se establecieron las escuelas de la Alianza.

El siglo xx Salónica permaneció bajo dominación otomana hasta 1912, fecha de su anexión por Grecia. Se había convertido en una plataforma comercial para las regiones ubicadas entre el mar Egeo y el Danubio; las finanzas, la industria y el comercio se hallaban prácticamente en manos judías. En esa etapa de apogeo del judaismo en el Imperio otomano, ía ciudad conoció una de las fases más brillantes de su historia, hasta el punto de ser denominada la «Jerusalén de los Balcanes». Se cifraban en 32 las si­

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nagogas y en una cuarentena los oratorios que allí había. Eran muchísi­ mos los estudiantes que se agolpaban en sus seminarios, donde, a la par que un saber rabínico, adquirían elementos de cultura no judía im­ partidos en francés. Los judíos estaban ávidos de conocimientos y de lec­ turas. Abiertos al mundo exterior, habían seguido el caso Dreyfus, se sen­ tían interesados por el movimiento sionista y, cuando el 24 de julio de 1908 los Jóvenes Turcos proclamaron en Salónica la revolución, la po­ blación judía siguió con entusiasmo el movimiento revolucionario. Los 90.000 judíos de la ciudad doblaban a la población no judía de la misma, y por tanto no es de extrañar que al término de la Primera Gue­ rra Mundial, con motivo de los debates acerca del futuro de la ciudad, al­ gunos judíos plantearan la internacionalización de la ciudad y la creación de un enclave autónomo judío. La posguerra trajo un empeoramiento del estatuto jurídico de los ju­ díos salonicenses, que se vieron amenazados hasta en su existencia física. Una gran parte de la población se había marchado ya a raíz del gran in­ cendio de 1917, que había devastado la ciudad. Luego, el régimen griego instauró una política de impuesto directo que hizo huir a los judíos más ricos. Por último, la llegada masiva de refugiados griegos en 1922, como consecuencia de los intercambios de población entre Grecia y Turquía, acarreó el ostracismo económico y social de los judíos. Por esa misma época, las autoridades griegas promulgaron decretos antisemitas que en algunos casos dieron lugar a pogromos. Entre otros agravios, se pusieron en marcha la expropiación de tierras y bienes, y la obligatoriedad del des­ canso dominical, medida esta última que colocaba a los judíos en el di­ lema de descansar dos días a la semana o de trabajar en shabbat. Hubo otra orden prohibiendo a los tribunales judíos juzgar en materia de de­ recho civil y sucesiones, y obligando a los judíos a recurrir a los tribu­ nales estatales incluso para los asuntos de derecho matrimonial. Se prohibieron los rótulos y la teneduría de libros en lenguas extranjeras, así como la posesión por extranjeros de bienes inmuebles. En 1927 se cons­ tituyó un grupúsculo antisemita que desencadenó el boicot de los nego­ cios judíos a la par que aparecía el diario antisemita Macedonia. En 1931 un pogromo organizado contra los habitantes judíos de uno de los suburbios de la ciudad acarreó una fuerte emigración a Palestina y otros países. Pero el último capítulo de la historia de los judíos de Salónica es, de lejos, el más trágico. El 28 de abril de 1940, la Italia fascista atacaba Grecia, y en |a primavera de 1941 los alemanes invadían Salónica, donde residían la mayor parte de los 77.000 judíos de Grecia, es decir, unos 56.000 individuos. Los archivos y bienes judíos fueron inmediatamente confiscados, y las organizaciones comunitarias, desmanteladas. Los alemanes designaron de oficio a los nuevos dirigentes comuni­ tarios. En julio de 1942 enviaron a trabajos forzados a los hombres de edades comprendidas entre los dieciocho y los cuarenta años. En 1943 se inició la deportación a Auschwitz. La mayoría de los 48.997 judíos de­ portados a los campos de exterminio (según los registros alemanes) pe-

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recieron en las cámaras de gas. Tan sólo sobrevivieron unos cuantos miles de judíos salonicenses que habían recibido un visado italiano, pero la mayor metrópoli sefardí del mundo ya había dejado de existir como tal. Como ha dicho Edgar Morin, «el alma sefardí seguirá muy viva aún por un tiempo, llevando dentro de sí la conciencia oscura del destino secular común, y los salonicenses emigrados serán profundamente fieles a la memoria de su perdida patria chica». Hoy, Salónica cuenta con una pequeña comunidad de unas 1.300 personas que perpetúa con determinación la vida judía guardando el recuerdo de su pasada grandeza.

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LA COMUNIDAD SEFARDI DE TURQUIA, DESDE PRINCIPIOS DEL SIGLO X X HASTA NUESTROS DIAS

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En el siglo xx, la comunidad judía de Turquía deberá adaptarse al paso del Imperio otomano a la Turquía moderna. Este período está marcado por la llegada al poder de los Jóvenes Turcos y del Comité Unión y Progreso en 1908, y por la participación al lado de Alemania en la guerra de 1914-1918, seguida de ía guerra de independencia, que lleva a la fundación, en 1923, de la República turca presidida por su fundador, Kemal Atatürk. La joven república debe hacer frente a numerosas difi­ cultades políticas y económicas. Estas transformaciones, que vienen acompañadas de un fuerte sentimiento nacionalista turco, implican un cambio de estatuto de la comunidad, que deberá hacer frente esta última para encontrar su sitio en la nueva república. Esta adaptación se hace posible gracias tanto a la visión como a la ac­ ción de las autoridades comunitarias, que, por lo general, merecen la ad­ hesión del conjunto de la comunidad, al margen de sus disensiones in­ ternas. Saben prever los cambios, salir de la sombra o volver a ella, según con­ venga, y constantemente adoptan el punto de vista turco, al revés que las demás minorías, subordinando siempre sus propias reivindicaciones na­ cionalistas o de identidad a los intereses de Turquía. La creación en 1948 del Estado de Israel desempeña un papel deter­ minante en el destino de la comunidad, modificando la conciencia que de sí misma tenía, y permitiéndole una más completa integración en la so­ ciedad turca. Ello explica que la comunidad judía de principios de siglo sea tan diferente a la de nuestros días. En efecto, a principios de siglo es numerosa y se halla desperdigada por las ciudades del país, es poco próspera en su conjunto, mayoritariamente judeo-hispanohablante y francófona, y se halla dividida entre conservadores y modernistas. Su suerte queda regulada por el estatuto de los millet, que no excluye la participación de sus miembros en la función

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pública, aunque ella vive más bien encerrada en sí misma, y poco inte­ resada por los asuntos del país. Por lo que respecta a la comunidad actual, tan sólo cuenta con 18.000 miembros, agrupados en su mayoría en Estambul, y 2.000 de los cuales residen en Esmirna. Es plurilingüe, aunque mayoritariamente turcófona, económicamente próspera y muy unida en el terreno comunitario, si bien la práctica religiosa se lia relajado mucho. Aunque se la considera parte integrante de la nación turca, en la que no representa más que a una minoría religiosa, sus miembros se halla excluidos, si no de derecho, sí de hecho, de la función pública. No obstante, aspiran a desempeñar un papel en el destino del país fundamentalmente con su apoyo al proyecto de integración europea. La comunidad ha cambiado, pues, de aspecto y de estatuto, pero también de estrategia, aunque conservando su cohesión. Esta transfor­ mación, que podemos considerar satisfactoria y muy lograda, puede verse cómo una nueva interpretación y una nueva lectura del estatuto de millet. Pero no se ha hecho sin dificultades ni sin crisis, en un contexto histórico particularmente difícil.

Los inicios del siglo A principios de siglo, la población judía de la actual Turquía se situaba en torno a las 100.000 personas, afincadas principalmente en Estambul, Esmirna y Edirne, y también en las ciudades de Tracia y ía costa egea. Existe una igualmente reducida presencia judía en las ciudades del mar Negro, Anatolia y el Este. Los judíos no ocupaban Una posición económica y social demasiado importante. Es cierto que la obra iniciada por la Alianza Israelita Uni­ versal había comenzado a dar sus frutos con el ascenso de una minoría selecta francófona, pero no había conseguido orientar hacia el artesana­ do o la agricultura a la población judía pobre. En ocasiones había acen­ tuado las diferencias entre una burguesía selecta y el pueblo, al introdu­ cir unas costumbres y una lengua distintas de las tradicionales. En los suburbios judíos de las grandes ciudades la mayoría de la población es pobre y ejerce pequeños oficios más o menos relacionados con el comer­ cio. Según los archivos de la Alianza, en 1900 sólo el 13 por ciento de los judíos se dedica al comercio y las finanzas* y el 3 por ciento desempeña un papel activo en la industria. En cuanto al resto, la burguesía judía está integrada por miembros de profesiones liberales, un 6 por ciento (médi­ cos y abogados), maestros, periodistas y editores, así como unos pocos, raros, funcionarios de policía, del ejército o de la universidad. Natural­ mente, estos empleos suponían un buen conocimiento del turco. Los judíos participaban activamente en los asuntos de la comunidad y se hallaban representados en distintas corrientes enfrentadas, directa­ mente o a través de los periódicos comunitarios. Los conservadores se

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agrupaban en torno a Moshé Levi, quien, desde 1872, ejerció funciones de Gran Rabino ante la Sublime Puerta. Los demás, los «modernos», se hallan próximos a la Alianza Israelita Universal y eran partidarios del Movimiento de los Jóvenes Turcos. El sionismo no parece muy impor­ tante a comienzos del siglo, pero las masas tampoco seguían a los «turquistas» o «asimilacionistas», partidarios de una mayor integración de la comunidad, a través, sobre todo, del uso de ía lengua turca. La mayoría de la población judía permanecía apartada de esas dispu­ tas. Muy religiosa, apegada a sus rabinos y a las escuelas de la Alianza, se mostraba temerosa y reservada frente a los turcos y a las demás mino­ rías como la armenia y la griega. Se expresaba en judeo-español y vivía en los barrios tradicionales en que era mayoritaria. Al sultán y a su ad­ ministración los veía como una fuerza severa y temible, aunque ecuánime e imparcial, que les protegían de las exacciones de las otras minorías, sobre todo de la griega, en los casos de acusaciones de crimen ritual. Sin embargo, acogió con entusiasmo la constitución de 1908, que restableció la de 1876, favorable a las minorías. A su advenimiento contribuyeron muchos judíos relevantes, ya que se hallaba próxima al espíritu de occidentalización difundido por la Alianza. En realidad, la participación de los judíos en la vida política de ía época siguió siendo tímida y limitada si se compara con la de las demás minorías. Pero no por ello dejó de ser destacada. En 1905, Abraham Ga­ lante fundó en El Cairo, donde estaba exiliado, el Comité Israelita de Egipto y su periódico La Vara, con el objeto de propagar en Turquía las ideas de los Jóvenes Turcos. El Comité recibió en 1907 la visita de Ahmed Riza, futuro presidente de la Cámara de los Diputados e ideólo­ go del Comité Unión y Progreso. En Estambul, el periódico Eí Tiempo y su director, David Fresco, eran partidarios de las nuevas ideas. La primera asamblea parlamentaria otomana cuenta con cuatro di­ putados judíos. Haim Nahum, apoyado por la Alianza y partidario de las ideas de los Jóvenes Turcos, es elegido en 1908 para el cargo de Gran Rabino «en funciones», y más tarde, en 1909, para el de Gran Rabino del Imperio. Una de las consecuencias de este cambio tan bien recibido es el reclu­ tamiento para el servicio militar, que se hizo extensivo a las minorías, hasta entonces exentas. Con el fin de sustraerse al servicio militar, mu­ chos judíos emigraron. Aunque marginal a comienzos de siglo, esta emi­ gración, a Europa desde luego, pero también a Iberoamérica y a los Es­ tados Unidos, resultó verdaderamente significativa después de 1908. La liberalization que acompañó al Movimiento favoreció la aparición de nuevos periódicos, y un verdadero frenesí editorial se apoderó de la prensa judía de Estambul, Esmirna y Edirne. Esto dio pie, asimismo, a la difusión de las ideas sionistas, muy discretamente diseminadas hasta en­ tonces. Se propagaban al pueblo gracias sobre todo al activismo de las sociedades deportivas, los clubes del «Macabí», que difundían mensajes sencillos entre la juventud de los suburbios. Para ellos no se trataba de

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crear un Estado independiente en Palestina, sino de alentar a ía emigra­ ción y apoyar el sionismo localmente. Estas ideas se hicieron rápidamente populares, sobre todo a partir de 1909, año en que los Jóvenes Turcos comenzaron a orientarse hacia un nacionalismo intransigente. Sin em­ bargo, las clases selectas comunitarias, en cuyo seno prevalecían las ideas de la Alianza, se inclinaban poco hacia ese movimiento alecciona­ das por el ejemplo de las demás minorías, e inquietas por el peligro que corría la comunidad al alentar reivindicaciones de identidad de corte na­ cionalista en un país en el que no se padecía antisemitismo. En 1911, los debates sobre el sionismo que se desarrollan en la Cámara de los Dipu­ tados llevaron a la comunidad de Esmirna a retirar públicamente su so­ lidaridad a los sionistas, pero el ejemplo no fue seguido en Estambul, donde estos últimos ganan las elecciones comunitarias de 1910-1911. Tras la Declaración Balfour de 1917, y bajo la ocupación inglesa de Estambul tras el armisticio, los sionistas, muy activos y populares, con­ siguieron que el pueblo votase en 1919 la «destitución» del Gran Rabino Nahum, quien presentó su dimisión al año siguiente. Dspués de 1917, unos 2.000 a 3.000 turcos emigran a Palestina. Con la revolución de los Jóvenes Turcos, la situación económica de los judíos no mejora básicamente, aunque después de 1909 el boicoteo a los griegos benefició a los judíos. Entre 1913 y 1915, los judíos tan sólo de­ tentaban un 5 por ciento del capital invertido en los medios financieros e industriaíes, muy por detrás de las demás minorías, la griega (un 50 por ciento), la armenia (un 20 por ciento), la turca (un 15 por ciento), y ios extranjeros (un 10 por ciento).

La Primera Guerra Mundial y sus consecuencias La importante emigración de los que huían del reclutamiento y de la gue­ rra, y ía partida de los cabezas de familia a las guerras balcánicas y más tarde a la Primera Guerra Mundial, arruinarían al país y a la comunidad. La población de Tracia, y de Edirne sobre todo, afluyó hacia Estambul. La situación se agravó con la Primera Guerra Mundial. La población judía a orillas del mar Negro huyó ante los bombardeos rusos. Privado de sus sa­ lidas naturales, el comercio internacional se interrumpió. En el país reina­ ban el hambre y el paro, afectando duramente a los que no estaban en el frente. Al finalizar la Primera Guerra, las instituciones caritativas de las co­ munidades de Turquía se veían rebasadas por las necesidades, no aún cu­ biertas, de sus correligionarios. Si bien en Estambul y en Tracia se reanu­ daron las actividades económicas tras el armisticio, en Anatolia y en la región de Esmirna la guerra greco-turca continuó causando estragos. En 1922, tras la salida de las tropas griegas de Esmirna y el incendio de la ciudad, la comunidad, arruinada, emigró en masa a Estambul y al extranjero, lo mismo que los 15.000 judíos del interior de Anatolia que se habían refugiado en Esmirna huyendo de sus ciudades saqueadas.

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En todos estos conflictos, las comunidades de Turquía se mostraban en su conjunto solidarias con los turcos. Cuando los búlgaros ocuparon Edirne, fueron acogidos sin entusiasmo alguno, al menos en los rangos oficiales, a pesar de representar, como los aliados al ocupar Estambul, la deseada occidentalización. En la ocupación de Estambul durante la Pri­ mera Guerra, al igual que en las de Bursa y Esmirna por los griegos, los judíos no imitaron a las minorías griega y armenia, y su prensa siguió siendo proturca. En 1922, Mustafá Kemal es recibido como un salvador por los judíos de Esmirna, que temen su incorporación a Grecia y el an­ tisemitismo de una parte de íos griegos. En el terreno político, los notables judíos se comprometieron firme­ mente con los turcos. Durante la Primera Guerra, se ofrecieron como in­ termediarios en las conversaciones destinadas a lograr una paz separada entre Turquía y la Entente, que finalmente fracasaron. A Haím Nahum le encargó Izzet Pachá en 1918, tras el armisticio, la reanudación de los contactos con los americanos aprovechando sus amistades en el cuerpo diplomático. En 1922, dos años después de su dimsión, el Gran Rabino apoyó oficiosamente a los kemalistas, cuya imagen en el extranjero trató de mejorar. Finalmente, participó junto a la delegación turca en la firma de los acuerdos de Lausana de 1923, que fijaban garantías para las mi­ norías en materia de escuelas, enseñanza religiosa y justicia en el ámbito privado. Al término de la guerra turco-griega en 1922, esta actitud «leal» les valdría a los judíos el reconocimiento de las autoridades turcas. En un discurso pronunciado en Lausana, Izmet Pachá (Inónü) rendiría home­ naje a la actitud de los judíos, que permanecieron insensibles «a las voces del extranjero», y alabaría su ejemplo ante las demás minorías, que de hecho desaparecieron de la escena política y económica turca por su «traición».

La república Con la proclamación de la república, se suprimió en 1923 el sistema de los millet. Entre las matanzas, los intercambios de población y las salidas voluntarias, los griegos y los armenios habían perdido ya toda su in­ fluencia. Los judíos aprovecharon el lugar dejado vacante, pues al mar­ gen de las esporádicas campañas antisemitas en la prensa turca, gozaban del favor y de la protección de las nuevas autoridades. Después de la gue­ rra y bajo la República, el comercio se recuperó y la comunidad se enri­ queció. Así, en la década de los veinte se apreciaba en Estambul una fuer­ te movilidad urbana, prueba del enriquecimiento de una parte importante de la comunidad, que acude a establecerse en barrios más acomodados, donde ya no es mayoritaria. En el suburbio judío de Balat (en el Cuerno de Oro) se construyeron en esa época un gran número de casas judías ele­ gantes.

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En 1925, un año después de la abolición del califato y con la entrada en vigor del código civil, las minorías renunciaron a sus derechos en ma­ teria de justicia privada. Las clases selectas comunitarias se mostraron, en su conjunto, partidarias de la república, las organizaciones sionistas vol­ vieron a la sombra, las escuelas de la Alianza estaban controladas ca­ da vez más por las autoridades turcas nacionalistas, y los «turquistas» o «asimilacionistas», entre los que se encontraban Abraham Galante, David Fresco y Henrique Soriano, dirigente de la logia «B’nai B’rith» de Estambul, ocuparon las posiciones de mayor relieve. Aunque los judíos pretendían participar plenamente en la vida del país, como ciudadanos, sin diferencias entre musulmanes y no musul­ manes, lo cierto es que la revolución kemaíista tomó algunas medidas na­ cionalistas en contra de estas aspiraciones. La Alianza Israelita perdió progresivamente el control de sus escuelas, que cambiaron de estatuto y sufrieron un descenso considerable del francés en beneficio del turco, que se convierte en la lengua principal de enseñanza. En 1924, se designa al hebreo «lengua nacional» de los ju­ díos, anteponiéndolo al judeo-español y sustituyendo al francés, idioma por el que la comunidad se había decantado previamente. Así, el turco se enseña en las escuelas comunitarias, que sustituyen a ías de la Alianza, cerradas todas entre 1924 y 1932. Las reacciones de la Alianza en contra de la eliminación del francés son sólo comparables a las del pueblo en contra de la introducción forzosa del turco. Entre 1923 y 1924 fueron cesados de sus puestos todos ios funciona­ rios no musulmanes. La república pretendía crear una clase media turca musulmana, inexistente hasta entonces, por lo que la igualdad ante la ley no significaba igualdad en el ámbito público y social. Los judíos vieron mejorada su situación económica desde luego, pero perdieron todo papel político. Se sentían amenazados por distintas campañas de prensa antisemitas. En 1926, algunos periódicos les acusaron de simpatía hacia España. En 1927, el asesinato de una joven judía por un destacado personaje turco desequilibrado, en pleno barrio judío, provocó algunos distur­ bios; se culpó primero a algunos judíos, que luego fueron puestos en li­ bertad. El suceso sirvió de excusa para una nueva campaña de prensa antisemita que acusaba a la minoría judía de resistirse a la turquización. La crisis económica mundial y sus repercusiones en Turquía enconaron la situación. La campaña de difusión de la lengua turca, en 1930, fue una fuente de agravios y vejaciones que aterrorizó a la población judía. En 1930, por otra parte, Fethi Bey (Okyar) funda un partido de oposi­ ción, el Partido Republicano Liberal, en cuyas listas figuran algunos judíos de Esmirna, y toda la comunidad es por ello atacada por la pren­ sa kemaíista. Sin embargo, después de 1933 Estambul acogió a un importante nú­ mero de profesores judíos que huían de ía Alemania hitleriana, y que de­ sempeñaron un gran papel en la renovación de las universidades turcas,

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fundamentalmente en los terrenos de la medicina y las ciencias, pero tam­ bién en los de las letras y el derecho. En 1934, Turquía, inquieta por las pretensiones de Italia, que domi­ naba las islas del mar Egeo, decidió reforzar militarmente Esmirna y Tracia. Esa medida supuso la evacuación de la zona de las familias judías que allí residían, lo cual provocó graves tumultos antijudíos. De nada le valió al Primer Ministro Izzet Pachá (Inonü) recriminar a los alborota­ dores en un discurso oficial, declarando que «el antisemitismo no es un producto de Turquía ni tampoco una forma de la mentalidad turca», y que «los ciudadanos llegados a Estambul son libres de regresar a sus casas», y que «los responsables han sido y serán entregados a los tribu­ nales», pues los judíos le hicieron responsable directo de la violencia. La población judía de Esmirna y, sobre todo, la de Edirne y algunas ciuda­ des de Tracia, registró un fuerte descenso. Una parte de la comunidad volvió a establecerse de nuevo allí tras el llamamiento a ía calma hecho por Ismet Inonü, pero otros se radicaron en Estambul, mientras que los más afortunados emigraron al extranjero. No todo el mundo aprobó los movimientos antisemitas. La comunidad encontró defensores tanto del lado de los dirigentes turcos, como se ha visto, como de una parte de la prensa. Pero tras la muerte de Atatürk, y dentro de un contexto mundial que iba a peor, Turquía se encerró en sí misma. En 1938, la logia «B’nai B’rith» debió cerrar sus puertas, así como el grueso de las instituciones vinculadas a organizaciones mundia­ les. A comienzos de la Segunda Guerra Mundial, se enfrentaban tres co­ rrientes: los partidarios de la entrada de Turquía en la guerra aí lado de Alemania, los defensores de la neutralidad, y los que pedían el alinea­ miento de Turquía con los aliados. La movilización en previsión de una entrada de Turquía en la guerra, las vente klasas, resultó muy impopular entre los judíos, pues vino acompañada de medidas discriminatorias, ya que los no musulmanes debían realizar en el centro del país trabajos de excavación comparables para ellos a trabajos forzados. En un con­ texto en el que campeaba el antisemitismo, la inquietud se adueñó de la comunidad, que veía cómo se requisaban sus más prestigiosas sinagogas, como la de Ahrida, situada en el gran suburbio popular de Balat, para alojar en ella a un destacamento de caballería junto con sus caballos. Finalmente, el Varlik Vergisi, «impuesto sobre el patrimonio» decre­ tado en 1942, bajo la presencia de Ismet Inonü por el gobierno de Sükrü Saracoglu, se consideró un impuesto discriminatorio por su forma de aplicación, destinado a gravar a los no musulmanes. Resultaba exorbi­ tante, y se condenaba a la deportación a un campo de trabajo, en Askale, a quien no pudiera pagarlo. Merced a la presión de los aliados, re­ gresaron en 1942 los 1.400 deportados, y en 1944 el Estado renunció a cobrar los impagados, pero el impuesto había tenido ya un efecto desas­ troso tanto en el aspecto económico como en el psicológico. En esa co­ yuntura particularmente hostil, la comunidad, arruinada y traumatizada, temía que se produjera la entrada en guerra al lado de Alemania, y sos­

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pechaba además que los turcos querían eliminarla. La muy negativa imagen de Izmet Inonü proviene en gran parte de esta época. Al final, la neutralidad de Turquía, que en 1943 se acercó a los aliados, protegió a la comunidad judía. Si con anterioridad a 1931 los judíos emigrados a Palestina a través de las instituciones sionistas siempre presentes en la realidad fueron 1.339, entre 1932 y 1939 llegaron a 2.363, y a 3.606 entre 1940 y 1947, según las estadísticas israelíes. Este crecimiento sig­ nificativo alcanzó una dimensión masiva tras la creación en 1948 del Es­ tado de Israel.

La posguerra El impacto psicológico de là creación de un Estado judío fue considerable. Aunque Turquía votó en contra de la división de Palestina, reconoció sin embargo al Estado de Israel en 1948. La apertura del consulado de Es­ tambul en 1949 fue un día de júbilo para la comunidad de esa ciudad. 26.206 judíos emigraron desde Turquía en 1949, lo cual no puede verse como un simple reflejo del malestar de la comunidad. Si bien es verdad que son los más menesterosos los que optaron por marcharse, lo cual es comprensible, no es menos cierto que son muchos los que malvendieron sus bienes antes de salir con un entusiasmo y un desorden indescriptibles. Estas partidas cambiaron ía fisonomía de la comunidad. Al quedar en minoría en los barrios judíos del Cuerno de Oro, del Bosforo y de Galata, sus miembros más tradicionalistas, que hasta entonces habían se­ guido allí pese a su opulencia, van trasladándose a su vez a las zonas re­ sidenciales del norte de la ciudad. Al marcharse los elementos más desvalidos, la comunidad va a caracterizarse a partir de entonces por la prosperidad de los que se quedan. Por último, la existencia de un Estado judío dio una nueva razón de ser a la comunidad de Turquía: se halló menos aislada y disponiendo de un lugar a donde emigrar en caso de inestabilidad política y económica; efectivamente, el nuevo Estado supuso una garantía que permitiría adoptar posturas más flexibles sin temor a perder la propia identidad. A la eficacísima actitud durante los años de la Segunda Guerra Mun­ dial, le sucedió una estrategia más ofensiva y un decisivo esfuerzo de in­ tegración. Dejaron de transmitirse el judeo-español y el francés, en be­ neficio exclusivo del turco. Las jóvenes generaciones empezaron a ser educadas en el sistema turco, antes que en las escuelas comunitarias. En los años cincuenta se produjo el paso real al pluripartidismo en Turquía. La aplicación del Plan Marshall reavivó la economía, y el Par­ tido Demócrata de Celal Bayar sostuvo una política favorable a la em­ presa que impulsó la creación de una burguesía comerciante e industrial. La mayoría de la comunidad judía apoyó electoralmente al nuevo parti­ do, que contaba con dos diputados judíos en la Asamblea, y en 1953 abandonó su reserva, obteniendo el primer nombramiento de un Gran

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Rabino de la comunidad desde los tiempos de la república, en la persona de Rafael Saban, y posteriormente, en 1955, la reapertura del seminario rabínico. Pero los disturbios antigriegos del 6 y 7 de septiembre de 1955, azuzados por el gobierno, dieron lugar a una significativa oleada de emigración a Israel (3.621 personas). El golpe de Estado del 27 de mayo de 1960 provocó la prohibición del Partido Demócrata y el encarcelamiento de sus represenantes y cargos electos. En sus inicios, ía junta contaba entre sus miembros a Alparslan Türkes, conocido por su antisemitismo durante los años de la guerra. El carácter laico del nuevo gobierno le llevó a votar restricciones a la ley de los vakif, los bienes comunitarios y religiosos, restringiendo el manteni­ miento y mejora de los lugares de culto, así como las nuevas adquisicio­ nes. Por otro lado, los éxitos militares de Israel en 1956 aumentaron su capacidad de atracción. La emigración se reanudó (1.829 personas en 1961), y en 1964 la crisis de Chipre y las campañas antigriegas marcaron una nueva cota en la emigración a Israel (2.334 personas). Tras el restablecimiento de la democracia (en 1961), la comunidad desplazó la mayoría de sus votos al Partido de la Justicia, heredero del Partido Demócrata. Con la Guerra de los Seis Días llegó a su culmen el prestigio de Israel. En los años siguientes se produjo un sintomático in­ cremento de la emigración (8.523 personas entre 1968 y 1972), alentada por la inestabilidad política provocada por el surgimiento y el activismo de una extrema izquierda pro-palestina (que en 1972, en el marco de una toma de rehenes, asesinó al cónsul israelí de Estambul), conduciendo ai control del poder por el ejército, en 1971. En 1973, el nuevo líder del Partido Republicano del Pueblo, Bülent Ecevit, gana popularidad por su propia personalidad y por las declara­ ciones en favor de las minorías en Turquía realizadas durante la guerra de Chipre. El apoyo al Partido de la Justicia por parte de la comunidad ya no es unánime. Se instaura un período de calma, durante el cual de­ crece la emigración, debido quizás al debilitamiento de Israel por la Guerra del Yom Kippur y a las consecuencias económicas de la crisis del petróleo. Después de los acuerdos de Camp David en 1978, se asiste a un ligero aumento de la emigración, mientras en Turquía se abre una nueva crisis económica debida a la segunda crisis del petróleo y a la grave si­ tuación de insurrección larvada reinante. La universidad, principalmen­ te, se ve afectada por sangrientos enfrentamientos entre grupos de ex­ trema derecha y grupos de extrema izquierda, por lo que las familias envían a sus hijos a estudiar a Israel, donde la mayoría de los jóvenes acaba quedándose. El golpe de Estado de 1980 es recibido con alivio por parte de la co­ munidad. Los partidos políticos, como el Partido Islamista de Salvación Nacional y el Partido Nacionalista de Türkes, de línea abiertamente an­ tisemita, deben cerrar sus puertas, y pierden su influencia. Con la progresiva vuelta a la democracia, el Partido de la Madre Pa­ tria de Turgut ózal aparece como el heredero de la derecha clásica. Su li­

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beralismo económico y su política pro-americana y pro-occidental dan seguridad a la comunidad, pese a los lazos que mantiene con los medios religiosos islámicos. Esa confianza queda confirmada por la solidaridad demostrada por el conjunto de la prensa y las autoridades turcas, con motivo del atentado contra la sinagoga «Nevé Cha lorn » en 1986, atri­ buido al grupo terrorista Abu-Nidal, y se renueva en 1990-1991, cuando Turquía se pone del lado de la coalición en la Guerra del Golfo. En este momento, tiende a imponerse la actitud de los miembros más jóvenes de la comunidad. Bien establecidos, y habiendo estudiado en Tur­ quía, aspiran a que su comunidad salga de su reserva, pese a las reticen­ cias de los miembros más veteranos, que comparten la opinión del Gran Rabino David Aseo y cuyo lema es: «Para vivir felices, vivamos discre­ tamente». La comunidad se halla bien representada entre las profesiones libera­ les, y vuelve a figurar en los cargos universitarios. La importante posición económica de algunos de sus miembros los coloca en cargos de prestigio en las organizaciones económicas nacionales, como la Fundación para el Desarrollo Económico y el Sindicato de empresarios. El papel al que as­ piran se ajusta más a la relativa importancia económica y simbólica de tan pequeña comunidad que a su escasa relevancia política, que, en rea­ lidad, se reduce a determinados aspectos de la política exterior de Tur­ quía. Esas personalidades judías de primera fila forman grupos de in­ fluencia en el extranjero y hacen de intermediarios entre el gobierno turco y las organizaciones europeas e internacionales. Estas iniciativas en favor de Turquía coinciden de hecho con los in­ tereses de la población judía. Ocasionalmente se constituyen grupos de presión para solicitar a las autoridades turcas, por ejemplo, la supresión, obtenida en 1990, de las clases de religión musulmana a los niños pro­ cedentes de las minorías, o una nueva revisión de la ley de los vakif. Poco estricta en el terreno religioso, la comunidad está, sin embargo, muy unida y posee un fuerte sentimiento de identidad. Cuenta con 18 si­ nagogas (de las cuales seis están cerradas), un instituto, tres escuelas primarias en activo y un seminario rabínico, un periódico comunitario, Shalom , seis asociáciones culturales y deportivas, y once asociaciones de ayuda o caritativas. Así, pues, en su paso del Imperio otomano a la república pluripartidista actual, la comunidad de Estambul, que representa prácticamente a la totalidad de la comunidad judía de Turquía, ha debido pagar un ele­ vado precio é'n forma de adaptaciones y reestructuraciones que han mo­ dificado profundamente su carácter, su espacio y su aspecto, y han pro­ vocado crisis que han acarreado su masiva emigración. Sin embargo, la prudencia de sus dirigentes comunitarios y su visión política le han ase­ gurado una cómoda posición comparable a la de las demás minorías y un lugar de privilegio con los sucesivos gobiernos turcos, relativamente considerable si se tiene en cuenta su pequeño tamaño. Ha sabido adap­ tarse a los cambios modificando sus estrategias, sin renunciar por ello a

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sus intereses comunitarios ni dar señales de asimilación. Si bien sus miembros siguen aún excluidos de la función pública y del ejército, y su integración política es marginal, su integración económica resulta, sin embargo, muy lograda al haberse desembarazado de las capas menos fa­ vorecidas de su población con la emigración de 1948 a Israel. Pragmáti­ ca a la par que fiel, ha unido su suerte a la de Turquía y, quinientos años después, se muestra dispuesta a renovar sus juramentos de fidelidad al «Turco» que la acogiera en 1492 y que, a pesar de las contradictorias cri­ sis que lo sacudieron, le dispensó, en general, su protección. BIBLIOGRAFIA F. Ahmad, «Unionist Relations with the Greek, Armenian and Jewish Commu­ nities of the Ottoman Empire, 1 9 0 8 -1 9 1 4 » , en Christian and Jews in the Ot­ toman Empire, Nueva York, 1982, vol. I, pp. 4 2 0 -4 3 4 . C. Aktar, L ’Occidentalisation de la Turquie, essai critique, Paris, 1986. B. Bareilles, Constantinople, ses cités franques et levantines (Pera, Calata, banlieu)y Paris, 1918. E. Benbassa, Un Grand Rabbin sépharade en politique, 1892-1923, Paris, 1990; A. Benveniste, Le Bosphore à la Roquette. La communauté judéo-espagnole à Paris (1914-1940), Paris, 1989. M . C. Bornes-Varol, «Quelques chansons de circonstance», en Vidas Largas (Paris), 4/5 (1986), pp. 40 -4 4 . E. C. Clark, «The Turkish Varlik Vergisi reconsidered»:Middle Eastern Studies, 8/2 (1972), pp. 2 0 5 -2 1 7 ; «Correspondance», ibid., 9/2 (1973), pp. 2 5 6 -2 5 9 . P. Dumont, «Une source pour l’étude des communautés juives de Turquie: les ar­ chives de 1Alliance israélite universelle»: Journal Asiatique, CCLVÏÏ (1979), pp. 101-135; «Jewish Communities in Turkey during the Last Decades of the Nineteenth Century in the Light of the Archives of the Alliance israélite uni­ verselle», en Christians and Jew s in the Ottoman Em pire, Nueva Y ork, 1 982, vol. I, pp. 2 0 9 -2 4 2 ; Mustafa Kemal, 1919-1924, 1983. P. Dumont y F. Georgeon, «La mort d’un empire (1 908-1923)», en R. Mantran (éd.), Histoire de l’Empire ottoman, Paris, 1989, pp. 5 7 7 -647. A. Galante, Histoire des Juifs de Turquie, Estambul, 1984, 9 vols. P. Gentizon, Mustapha Kemal ou l’Orient en marche, Paris, 1929. F. Georgeon, «Le dernier sursaut (1878-1908)», en R. Mantran (éd.), Histoire de l’Em pire ottoman, Paris, 1989, pp. 5 2 3 -5 7 6 . C. Issawi, «The Transformation of the Economic Position of the Millets in the Nineteenth Century», en Christians and Jews in the Ottoman Empire, Nueva York, 1982, vol. 1, pp. 2 6 1 -2 8 6 . A. Jevakhoff, Kemal Atatiirk-Les Chemins de VOccident, Paris, 1989. K. Karpat, «Millets and Nationality: The Roots of the Incongruity of Nation and State in the Post-Ottoman Era», en Christians and Jews in the Ottoman Em ­ pire, Nueva York, 1982, vol. 1, pp. 141-170. R. Kastoryano, «De Millet à communauté. Les Juifs de Turquie», en A. Rodrigue (éd.), Ottoman and Turkish Jew ry: Community and Leadership, Indiana University Press, de próxima aparición; «Passage par Gala ta: indicateur de mobilité sociale des Juifs d’Istanbul», en J. L. Bacque-Grammont (éd.), C a­ lata, Estambul, de próxima aparición.

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LA C O M U N I D A D

S E F A R D I DE T U R Q U I A ,

DESDE

PRINCIPIOS

DEL S i G L O XX

B. Lewis, Juifs en terre d ’Islam, Paris, 1986; Islam et laïcité, Paris, 1988. H. Nahum, Les Juifs de Smym e à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, memoria de licenciatura, París IV, 1990. N. Nathan, «Notes on the Jews of Turkey»: The Jewish Journal o f Sociology (Nueva York), VI/2 (1964), pp. 172-189. A. Rodrigue, D e l’instruction à l’émancipation. Les Enseignants de l’Alliance I s ­ raélite universelle et les Juifs d ’Orient, 1860-1939, Paris, 1989. H. V. Sephiha, L ’Agonie des Judéo-Espagnols, Paris, 1979. M. C. Varol, Balat, fauburg juif d ’Istanbul, Estambul, 1989; «Le sort du judéoespagnol à Istanbul: Evolution du plurilinguisme de la communauté juive», comunicación en el coloquio internacional Des langues et des villes, Dakar, 15-17 de septiembre de 1 9 9 0 , de próxima aparición en las Actas. W. F. Weiker, The Unseen Israelis — The Jews fron Turkey in Israel, University Press of American, 1987.

P u b l ic a c i o n e s p e r i ó d ic a s

Shalom, seminario de la comunidad de Turquía, publicado en judeo-español por A. León (1 947-1989), después en turco y judeo-español por S. Bicerano. Cumhuriyet (La República), diario turco fundado en 1924 por Y. Nadi.

SIRIA

LOS JUDIOS DE SIRIA Y EL CASO DE DAMASCO

R a y m o n d S ta m b o u li

Una vez en Turquía, los se far dim se dispersaron por las distintas pro­ vincias del inmenso Imperio otomano, siguiendo, por lo general, las grandes arterias comerciales. En eí muy cercano Líbano, los encontramos en Beirut y en los pueblos de ía montaña que dominan la ciudad. A Siria llegaron en número apreciable, instalándose en Alepo, varios centenares de familias junto a judíos locales y otros de origen europeo. En Damasco, el cronista italiano Rabí Moses Bassola de Ancona, que visita la ciudad en 1522, cifra en 500 el número de familias judías. Los judíos locales, que hablan árabe y turco y son llamados morescos por los demás judíos, conviven con los nuevos sefardim y algunos judíos «sicilianos». En el siglo xvi, destaca en Damasco una figura, la del poeta, cabalista e intérprete de la Biblia Israel Ben Moses Najara. Su obra de poesía reli­ giosa le sobrevivirá, pues tiene aún hoy un espacio en el ritual de muchas comunidades. Aunque vivieran en el mismo barrio, cada una de estas comunida­ des prefería tener su propia sinagoga con su rabino y su rito particular. La sinagoga de los sefarditas se denominaba «Hatayó». El cronista cita la antiquísima sinagoga de Jobar, situada a dos leguas de la salida de la ciu­ dad, lugar de peregrinaje muy frecuentado en la actualidad. Su cons­ trucción es apterior a la era cristiana, y se cuenta que en ella se refugió el profeta Elias. Obviamente, estos grupos no vivieron separados. Al cabo de los años se habían unido por lazos matrimoniales. En el siglo xix todos los judíos de Damasco, incluidos los de origen eu­ ropeo, delatado por sus apellidos, hablaban y escribían en árabe y en turco, y habían adoptado los modos de vida y las costumbres locales, in­ cluido el velo en las mujeres ricas y pudientes. En cada familia, la cocina indicaba, con la misma certeza que la elección de 1a sinagoga, el origen del esposo o de la esposa.

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STAMBOUL!

Aunque en Alepo hay rastros precisos de la llegada de familias sefar­ díes a comienzos del siglo X V I, nadie parece haber registrado su número ni su composición social. Los sefarditas se distinguían por el uso del judeo-español, y solían incorporar a la lengua corriente sus expresiones propias. En la sinagoga, se diferenciaban por su particular pronunciación del hebreo litúrgico. Se integraron fácilmente en una comunidad que se hizo famosa por su talento comercial y su instinto financiero. Como las demás ciudades otomanas, Damasco estaba dividida en ba­ rrios llamados meballa. Cada barrio albergaba a una comunidad parti­ cular agrupada en torno a un lugar de cuito y sometida a la autoridad de un jefe espiritual. Los judíos, por su parte, se habían agrupado en kebilot (grupos espe­ cíficos), y cada kehilá tenía su propia sinagoga y su propio rabino. El ba­ rrio judío no era un gueto, en el sentido europeo del término, no más, en todo caso, de lo que era el contiguo barrio cristiano. La organización cumunitaria facilitaba la vida diaria y permitía evitar en lo posible las fric­ ciones con quienes pudieran tener otras costumbres y otros hábitos. A sus habitantes no se les prohibía en absoluto salir del barrio. Muy a menudo, el lugar de trabajo estaba situado en la ciudad musulmana. Sin embargo * una vez concluía la agitada jornada, gustaban de encontrarse entre los suyos, compartir las mismas costumbres, practicar los mismos ritos, sin molestar al vecino. Juntos, pero cada cual en su casa: ése parecía ser el medio más seguro de garantizar la paz de todo el mundo. En este clima, estalló en febrero de 1840 el llamado caso de los judíos de Damasco. Este caso resulta en muchos aspectos ejemplar. Recuerda la situación en que vivía una comunidad judía sometida ai arbirtio más absoluto de unos funcionarios locales zafios y crueles. Y arroja luz de manera cruda sobre el comportamiento de ciertos agentes consulares de potencias eu­ ropeas que trasplantaban a Oriente prejuicios antisemitas que databan de los más oscuros periodos de la Edad Media. La confluencia de estos dos factores había de dar nacimiento a una tragedia que conmovió a la Europa de entonces. He aquí los hechos sucintamente relatados: El 5 de febrero de 1840, el padre Thomas de Camangiano, oriundo de Cerdeña y superior del convento de los franciscanos de Damasco, desa­ parece con su criado. Al ser católico, se halla, en virtud de los acuerdos firmados en el siglo xvi con el gobierno otomano, bajo jurisdicción fran­ cesa. Pero en lugar de llevar él mismo la instrucción del caso, el cónsul de Francia en Damasco, el conde de Ratti-Menton, decide confiársela a su amigo, el gobernador egipcio de la ciudad, Cherif Pachá. De este modo, el procedimiento no será francés, sino turco. Por el barrio cristiano contiguo al barrio judío corre un rumor que acusa a los judíos de haber asesinado a los dos desaparecidos. El crimen habría tenido un carácter ritual: recoger la sangre de las víctimas para amasar con ella el pan ázimo que los judíos preparan en la celebración de su Pascua.

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La calumniosa acusación de crimen ritual no existe en absoluto en la tradición oriental. El islam posee una larga tradición de tolerancia con «las gentes del Libro», cristianos y judíos. A pesar de las cruzadas y de los siglos de luchas homicidas entre cristianos y musulmanes, las tres re­ ligiones continúan coexistiendo en todas las ciudades de Oriente. En diversas ocasiones, los sultanes otomanos habían reafirmado en sus fir­ mans su adhesión a la libertad de cultos, prohibiendo severamente cual­ quier atentado a dicha libertad. Cherif Pachá consulta a su adivino personal. ¡Y éste confirma que los culpables se encuentran entre los judíos! Aunque a petición propia este asunto no le compete, el cónsul de Francia lleva personalmente la investigación en el barrio judío. Ordena la detención de un pobre barbero judío a quien Cherif Pachá inflige dos­ cientos azotes en la planta de los pies para animarle a confesar. Le apli­ can el garrote en la cabeza. Loco de dolor, confiesa todo lo que sus tor­ turadores le dictan, y señala a siete destacados judíos como los culpables: el rabino Michaan Yehudá, Moisés Aboulafia, David Harari y sus her­ manos Isaac y Aarón, su tío Joseph Harari, y finalmente Joseph Liniado. Detenido y torturado, el criado de David Harari confirma lo dicho por el barbero, señalando a su amo como eí autor del crimen. Los acusados son detenidos y acto seguido sometidos a tormento en la propia residencia de Cherif Pachá. Todos niegan con enorme vigor su participación en el asunto. Extrañado de que persistan de esa manera en sus negativas, el cónsul de Francia pide que determinados tormentos les sean aplicados en su presencia, pues es muy posible, según él, que estos hombres ricos hayan sobornado a algunos torturadores con el fin de que no se les infligieran las penalidades más graves. Joseph Harari, un an­ ciano de ochenta años, muere de los golpes. Se detiene a dos rabinos, Jacob Antebi y Azariah Halfon, y se les somete a tortura, ya que se su­ pone que, al ser rabinos, estaban al tanto del crimen ritual. Lo niegan persistentemente. Sólo Moisés Aboulafia lo admite todo, abjura de su re­ ligión y se convierte al islam para ahorrarse nuevos tormentos. Sucesivas pesquisas en las casas de los acusados no dan ningún resul­ tado. Bajo nuevas torturas, el barbero señala que el cadáver descuarti­ zado del fraile había sido arrojado a la cloaca. El cónsul Ratti-Menton se traslada en persona a los lugares indicados y encuentra unos huesos que inmediatamente adjudica al fraile desaparecido. Algunos médicos a los que se consulta declaran que les resulta imposible afirmar que tales huesos sean humanos y menos aún que puedan ser los de una persona en concreto, a pesar de lo cual el juez declara que los huesos encontrados son los del padre Thomas, asesinado por los judíos. Interrogado Joseph Liniado, recuerda que el día de la desaparición del padre Thomas se encontraba en su casa, pues acababa de perder a su hija. Por la tarde, a la hora del supuesto asesinato, había recibido una visita de condolencia de tres amigos cristianos de provincias, que se hallaban de paso en la ciudad. Pide que se les cite como testigos. En lugar de eso, Che-

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RAYMOND

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rif Pachá ordena que se le azote de nuevo y se le den nuevos tormentos. Diez días después muere a consecuencia de sus heridas. Considerando que el sumario del padre Thomas está ya suficientemente instruido, el juez procede entonces a investigar la desaparición del sirviente del sacerdote. Nuevamente manda que se torture al criado de David Harari. Aterrado, éste señala a nuevos culpables: cuatro miembros de la familia Farhi, entre ellos el presidente de la comunidad, Isaac Picciotto, Jacob Aboulafia y los dos hermanos Nathan y Aarón Levi-Stambouli. Aunque es pro­ tegido austríaco, Isaac Picciotto es incomunicado e interrogado en las de­ pendencias del consulado de Francia, lo cual constituye un grave error de Ratti-Menton. M. Merlatto, cónsul de Austria, se niega a dejar abando­ nado a su protegido y se opone, conforme a la ley, a que sea entregado a la «justicia» de Cherif Pachá. Pide que se le permita estudiar a él mismo el expediente con el fin de que ya no se recurra más a lo que diga RattiMenton. Sus conclusiones son diametralmente opuestas a las del cónsul de Francia. Lo notifica a sus superiores y éstos envían un detallado in­ forme a Viena. James de Rothschild, cónsul de Austria en París, se entera del informe y se hace con una copia del mismo. Escandalizado, lo notifi­ ca a los miembros de su familia. Y el caso sale a la luz pública. En Francia, Adolphe Crémieux, político y abogado de talento, se apa­ siona con la causa de los judíos de Damasco acusados injustamente de un crimen abominable. Decide hacer público en París el informe del cónsul austríaco Merlatto. Pero tropieza con el rechazo de los medios de prensa franceses, que no quieren desautorizar al representante francés en Da­ masco. Por su lado, Ratti-Menton envía a Thiers, en el Quai dOrsay, una memoria justificando el procedimiento seguido, negando toda vio­ lencia física y afirmando la culpabilidad de los judíos de Damasco. Cuando Crémieux le conmina a que publique dicha memoria, Thiers se niega «en el interés de Francia». La polémica se extiende y se desatan las pasiones. A los sensatos argumentos expuestos por Crémieux, responde La Gazette de France con cruel franqueza: «¡Si queremos que los judíos sean inocentes de la refinada degollación del padre Thomas, tendremos que acusar entonces de ello a los musulmanes y a los cristianos! Triste al­ ternativa». Ante la manifiesta hostilidad de la opinión pública francesa, Cré­ mieux se traslada a Londres. Logra ganar para su causa a sir Moses Montefiore, que informa a la opinión pública inglesa, y coordina los es­ fuerzos desplegados en favor de esta causa a escaía internacional. Está dispuesto a designar una delegación, compuesta por los representantes más prestigiosos del judaismo europeo, para que se entreviste en Egip­ to con el virrey, y si es necesario con el sultán en Estambul. Adolphe Crémieux irá en representación de los judíos de Francia, y sir Moses Montefiore, de los de la Gran Bretaña. Pero mientras la reina Victoria en persona da su firme apoyo y el de lord Palmerston a la delegación, Cré­ mieux no obtiene apoyo alguno del gobierno francés. La campaña de prensa llevada a cabo en los más importantes periódi-

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cos europeos acaba conmoviendo al virrey de Egipto, Mohamed Alí, deseoso de ofrecer una imagen favorable de su país ante Europa. Manda que se detengan inmediatamente las torturas, y llama al orden a Cherif Pachá. Los resultados no se hacen esperar. Moisés Aboulafia se retracta enérgicamente de sus declaraciones, afirmando que le han sido arranca­ das bajo tortura. Y el principal testigo de cargo, el barbero Suleiman, también se retracta. Crémieux y Montefiore obtienen del virrey de Egipto la puesta en li­ bertad de las víctimas, en vez de la gracia que éste quería concederles, pero para entonces han muerto ya torturados cuatro hombres. Así ter­ mina el doloroso caso de los judíos de Damasco. A Cherif Pachá se le llama a El Cairo, y a Ratti-Menton se le asigna un destino lejos de Oriente sin que sus superiores lleguen a reprobarlo. Es en Damasco donde por vez primera los judíos, minoritarios y perseguidos, no se conforman con defenderse individualmente, sino que operan co­ lectivamente con el apoyo activo de sus hermanos en el extranjero. Des­ pués del caso de Damasco, los judíos perseguidos por un tirano local no estarán nunca más solos. El caso de Damasco fue el factor determinante de la creación años más tarde de la Alianza Israelita Universal. En París, Thiers y el gobierno se negaron a que resplandeciera la ver­ dad. No querían desdecirse, ni menos aún descubrir el triste papel de­ sempeñado por los representantes locales del Quai d’Orsay. Mientras a Crémieux y Montefiore se les recibió triunfalmente en toda Europa a su regreso de Egipto, en París se les ignoró. Era tal la hostilidad mantenida por la prensa de derechas, que Crémieux renunció a hacer público el in­ forme sobre su misión y los felices resultados obtenidos. En el Quai d’Orsay, una mal entendida «solidaridad» jugó en contra de los judíos de Damasco: se dio carpetazo al expediente, que fue retira­ do de los archivos del ministerio. Ya nadie podría consultarlo, ni tener acceso a él. Bajo el título general de «Expediente del padre Thomas», el documento está dividido en tres partes: expediente del caso del padre Thomas asesinado por los israelitas nativos; caso del padre Thomas ase­ sinado por los israelitas nativos; expediente Ratti-Menton. Durante casi ciento cincuenta años ha permanecido oculto. Una reciente ley aprobada por los parlamentarios franceses permite que los investigadores puedan conocer el expediente de ios judíos de Da­ masco, ¡que no asesinaron al padre Thomas ni a su criado! Hoy quedan en Damasco unos 2.500 judíos, 1.200 en Aiepo, y unos cuantos centenares siguen desperdigados por las ciudades del norte de Siria. En 1939, eran más de 50.000 en total. La cultura sefardí ha de­ caído mucho; los judíos se han hecho sirios. Hablan árabe y muchas veces francés. Hasta el barrio «judío» ha perdido su nombre. Los judíos que aún viven en él lo comparten con palestinos musulmanes, kurdos o simplemente sirios. Ejercen, por lo general en paz, sus tradicionales ofi­ cios. Sus principales problemas son fruto del aislamiento y de la prohi­ bición que tienen de abandonar el país.

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PALESTINA, ISRAEL

LOS JUDIOS DE PALESTINA EN LA EPOCA OTOMANA

Ja c o b B arn aí

Palestina había pasado en el siglo xm del yugo de los cruzados al de los mamelucos, que la administraban desde Egipto. Todavía no se hallaba bajo dominación otomana cuando se produjo la expulsión de los judíos de España (1492) y la conversión forzosa de los judíos de Portugal (1497), La afluencia de los judíos ibéricos comenzó en el transcurso del siglo XV, con el incremento de las persecuciones. Esta inmigración, que respondía a motivaciones de índole mesiánica, se intensificó cuando en 1453 Constantinopla, la capital bizantina, cayó en manos de los otoma­ nos. Muchos judíos vieron en ello, efectivamente, el preludio de la re­ dención mesiánica. El proceso cobró amplitud con la conquista de Pa­ lestina por parte de los otomanos en 1516 y la llegada masiva de judíos españoles que hasta entonces residían en Turquía, los Balcanes y el Norte de África. El carácter singular de esta inmigración radica en el hecho de que generalmente obedecía a motivos religiosos. Los exiliados y descendientes suyos que fueron llegando a Palestina a finales del siglo xv y el siglo XVI se encontraron con algunas comunidades judías poco importantes —apenas unos centenares de almas—, cuyos miembros más antiguos eran los musta'arabim (los que adoptan los usos y costumbres de los musulmanes), los judíos del reino mameluco. Contaban asimismo con un reducido número de judíos originarios de otras comunidades: askenazíes, italianos, occidentales y caraítas. Por entonces, los judíos se hallaban concentrados principalmente en Safed, Jerusalén y algunas otras ciudades, aldeas y pueblos. La población de Pa­ lestina se componía en ía época de una mayoría árabe musulmana, así como de una minoría árabe cristiana y de cristianos europeos que cui­ daban los santos lugares de la cristiandad1. 1. Y. Ben Zvi, El yishuv palestino en el Imperio otomano, Jerusalén, 1968, pp. 139150 (en hebreo). Y. Hacker, «Los lazos de los judíos de España con Palestina, y las oleadas migratorias entre 1391 y 1492»: Sbalem, I (1984), pp. 105-106 (en hebreo).

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Los refugiados de España y Portugal, que llegaron por millares a Pa­ lestina, se congregaron primero en Safed —foco de la implantación judía en Palestina—, Jerusalén, Tiberiades y Hebrón, y en aglomeraciones de menor importancia, como por ejemplo en Gaza. Muy pronto los judíos ibéricos se pusieron a la cabeza de las demás comunidades judías del país tanto en el terreno numérico como en el adiministrativo, económico y cultural. En el siglo XVI, la congregación judía hierosolímitana participó acti­ vamente en la expansión y el desarrollo económico de la villa; en la edificación de las murallas, por ejemplo 2. Sin embargo, el centro princi­ pal se estableció en Safed. La comunidad de Safed contaba por entonces con dos factores fundamentales. Uno era la manufactura de textiles, que daba empleo a miles de judíos y representaba la principal fuente de ingresos de la comunidad, de la ciudad y de la región entera. Y el otro era el importante centro cultural allí constituido en torno a insignes fi­ guras del judaismo español. En aquella época, se produjo una enorme demanda de tejidos manu­ facturados teñidos, una especialidad del Imperio otomano en la que los exiliados españoles, que habían llevado consigo sus conocimientos en la materia, llegaron a ser maestros. Safed se abastecía de lana de oveja y de cabra, y también de algodón, en la propia Galilea 3. A mediados del siglo XVI, la familia Mendes (doña Gracia y don Joseph Nasí) trató de crear en Tiberiades, con el aval de la Sublime Puerta, una industria de la seda, pero la experiencia se saldó rápidamente con un fracaso. La mo­ derna historiografía judía ha prestado a este episodio una dimensión nacional romántica \ Los exiliados españoles y sus descendientes desarrollaron el centro espiritual de Safed. Cuando los exiliados, normalmente tras muchas tri­ bulaciones, llegan a Safed a finales del siglo XVI, se encuentran con una pequeña comunidad pobre y dividida. Al carácter bondadoso y pacífi­ co del rabino Joseph Saragosi, oriundo de España, se debe no sólo la reorganización de la comunidad, sino la paz y la armonía de la ciudad, a la que se suman los musulmanes. A partir de 1538, los rabinos de Safed, conscientes de su influencia, se esforzarían por dar nuevo im­ pulso a su autoridad con la voluntad de hacerla extensiva a toda la diaspora, hecho que alcanzaría su apogeo con ía instauración del Sa­ nedrín, hecho que provocó numerosas reacciones en contra, especial­ mente en lo relativo a la ordenación rabínica, quedando abortado. La actividad espiritual de Safed se centró en dos ejes principales: la halajáh 2. A. Cohén, Los juicios en el islam, Jerusalén, 1983, pp. 153-236 (en hebreo). 3. S. Avitzur, «Safed, centro de la manufactura de la lana en el siglo xvn: Sefunot, VI (1962), pp. 41-69 (en hebreo). 4. El último artículo de síntesis sobre la cuestión, que ha hecho correr mucha tinta, es el de Bornstein-Makowski, «Los judíos de corte portugueses en Constantinopla en el siglo XVI: Don Joseph Nasí» (en hebreo), en T. Ankori (ed.), De Lisboa a Salónica y Constantinopla, Tel-Aviv, 1988, pp. 69-94.

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—ilustrada fundamentalmente por la obra de Rabí Joseph Caro 5— y la cábala de Safed. El traumatismo del exilio había producido un rebrote del interés por la mística, como lo demuestran los muchos cabalistas de origen sefardí con los que se honró Safed. Entre los más famosos, citemos a los rabinos sefardíes Rabí Salomón ha-Levi Alkabetz, Rabí Hayyim Vital, y al dis­ cípulo de Joseph Caro, Rabí Moisés Cordovero (1522-1570). Dentro de una obra especialmente profusa, destaca su trabajo más famoso, el Pardés Rimmoním . Estos cabalistas tuvieron como discípulos a otros sefar­ ditas como Rabí Eleazar Azikri, a quien se debe uno de los primeros li­ bros de moral cabalística, el Sefer Haredim , y Rabí Elíahu ben Moses de Vidas, cuyo Resbít Hojimá fue traducido parcialmente al español en 1633 en Amsterdam con el título de Tratado del temor divino. Estos nombres célebres no deben hacernos olvidar la influencia del más ilustre de los maestros de la cábala, el askenazita Rabí Isaac Luria Ashkenazi, llamado Ari (1534-1572)6. La obra de codificación de Joseph Caro y la cábala de Safed tuvieron un gran eco en todas las comunidades judías, e influyeron consideramente en la producción religiosa y en la vida espiritual del pueblo judío en el curso de las generaciones posteriores. A finales del siglo XV se produjo el hundimiento de Safed como centro económico y espiritual. Las incursiones árabes y drusas, la cruel presión fiscal a causa de la codicia del gobernador local, las epidemias, las plagas de langosta y el decrecimiento de la emigración a Tierra Santa causaron el ocaso de la villa y de su población judía. De una próspera comunidad sólo subsistían en el siglo XVII unos centenares de personas.

Los siglos

XVII

y xvm

A comienzos de ese siglo aparecieron en Palestina y en el yishuv judío («población») los indicios que presagiaban la decadencia del Imperio oto­ mano. A medida que la Sublime Puerta iba perdiendo su estabilidad y el poder central era sustituido por el de los jefes locales, la anarquía iba adueñándose de las provincias alejadas. Palestina no fue una excepción. Esa situación propició las guerras tribales en Galilea y, entre otras cosas, trajo consigo %mediados del siglo XVII la devastación de Tiberiades. La ciudad sería reconstruida un siglo más tarde por iniciativa del goberna­ dor local, que favoreció la reimplantación en ella de una comunidad judía 7. En el siglo XVE la principal comunidad judía era la establecida en Je5. J. Katz, Halaba y cábala, Jerusalén, 1984, pp. 213-236 (en hebreo); R. J, Z. Werblowski, Joseph Caro, Lawyer and Mystic, Londres, 1977. 6. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Nueva York, 1941, pp. 244-286. 7. Y. Ben Zvi, El yishuv palestino..., cit., pp. 213-214; A. Heyd, D a’ar Al Amar, Je­ rusalén, 1942, pp. 18-19, 22-25 {en hebreo).

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rusalén. Mientras en el siglo XVI los judíos de Palestina habían vivido del fruto de su trabajo, en esa época comenzaron a depender cada vez más de la asistencia de las comunidades de la diáspora. Emisarios encargados de ir recolectando fondos entre sus hermanos extranjeros instauraron la costumbre. A raíz de esa situación, se desarrolló, en el seno de las dis­ tintas comunidades, la instauración de cepillos para limosnas de entida­ des caritativas de auxilio a los judíos de Palestina, y se produjeron asi­ mismo las primeras gestiones ante el Imperio otomano y los gobiernos europeos por parte de personalidades judías ricas, preocupadas por la suerte de sus correligionarios de Tierra Santa 8. La estructura del yisbuv vivió una revolución demográfica a comienzos del siglo XVII. Creció la inmigración de personas mayores que, deseosas de acabar sus días en Tierra Santa, representaban una parte sustancial de la población total. Estos ancianos subsistían fundamentalmente merced al apoyo de sus familias y de las comunidades de la diáspora, pero, por cir­ cunstancias diversas, los subsidios no siempre llegaban a tiempo, lo cual sumía en graves complicaciones a las comunidades locales. En el siglo xvn existían en Palestina numerosos centros espirituales, al­ gunos de reciente creación, como la yeshivá fundada en 1659 desde Amsterdam por el sefardita Abraham Pereyra. Esta institución enviaba regularmente noticias de Tierra Santa a la Nación portuguesa de la vapital holandesa. La más brillante era la yeshivá «Beth Yahacov» de Jerusalén, pero ni su influencia ni su actividad igualaban a las de Safed en el siglo XV I 9. En 1662, tras su expulsión de Esmirna, Sabbataí Tseví se trasladó a Jerusalén, y allí, eii 1665, lo proclamó Mesías el profeta Nat­ han de Gaza. Desde Gaza, el movimiento mesiánico sabbataísta se pro­ pagó por todo el país. Precisemos, no obstante, que Sabbataí Tseví an­ duvo lejos de suscitar la unanimidad de los rabinos de Jerusalén 10. Los discípulos de Sabbataí Tseví afluyeron a Palestina en el siglo si­ guiente (1700-1702), imitando el proceder de Rabí Judá Hasid de Polo­ nia y de Rabí Abraham Ravigo de Italia. Todavía seguían creyendo eíi el regreso de Sabbataí Tseví a Jerusalén, cuarenta años después de su lle­ gada y conversión al islam. Bajo la égida de Rabí Judá Hasid, esta sec­ ta desempeñó un gran papel en el desarrollo del yishuv, durante el siglo XVIII. La comunidad askenazí de Jerusalén, al igual que la española, queda­ ron entre 1700 y 1720 sumidas en un grave marasmo a causa de las di­ ficultades financieras por las que atravesaban los sabbateístas askena­ zíes, agobiados por las deudas: al fallecer su jefe, Rabí Judá Hasid, al poco tiempo de su llegada, y retrasarse los fondos del extranjero, se ha­ 8. M. Rosen, La comunidad judía de Jerusalén en el siglo xvn, Tel-Aviv, 1985, pp. 274-281 {en hebreo). 9. ibid., pp. 197-208. ; _ 10. G. Scholem, Sabbataí Tseví y el movimiento sabbataísta en vida de aquél, Tei-Aviv, 1947, pp. 190-204 (en hebreo); M. Benayahu, «La situación del movimiento sabbataísta en Jerusalén», en Homenaje a Shalom Baron> jerusalén, 1975, pp. 41-69 (en hebreo).

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bían visto obligados a pedir préstamos, a un tipo de interés usurario, a unos árabes de Jerusalén. Incapaces de hacer frente a sus compromisos, forzaron a sus acreedores a perseguir a la comunidad española. Eí asun­ to llegó a su cuímen cuando en 1720 los acreedores musulmanes pren­ dieron fuego a la sinagoga askenazí de Jerusalén. Esto sucedía en un clima de luchas tribales en Jerusalén y de conflictos con ía administración central de Damasco y Estambul. En el seno de la comunidad judía de Je­ rusalén aumentó la tensión. Los dirigentes de la comunidad española mayoritaria, a la que se consideraba garante de la congregación askenazí, fueron encarcelados. También arruinados, muchos judíos de Jerusalén no tuvieron más remedio que marcharse de la ciudad, y la comunidad peri­ clitó u. La crisis tuvo como corolario la creación en 1726, en Estambul, y por iniciativa de ios judíos de la capital, de un organismo llamado Comité de los empleados de Jerusalén en Constantinopla, cuyo objetivo era sacar a flote a la congregación judía de Jerusalén 12. Constituido por los miem­ bros más ricos de la comunidad de Estambul, y bajo la égida de los ra­ binos de la ciudad, el Comité logró llegar a un acuerdo para el pago de las deudas de la comunidad española de Jerusalén: se anularon los inte­ reses y se escalonó el pago del capital en diez años. El Comité tenía además tres objetivos: a) Con respecto al poder central: establecer relaciones entre los judíos de Jerusalén y demás comunidades de Palestina, y las autoridades oto­ manas, locales y centrales. b) Con respecto a las comunidades de la diaspora: organizar e insti­ tucionalizar colectas urgentes en pro de los judíos de Palestina; ingreso periódico de una cuota para cada congregación, control de la actividad de los emisarios de Palestina, y reglamentación de la inmigración y las pe­ regrinaciones a Palestina. c) Con respecto a los judíos de Palestina, en vista del éxito del Comi­ té de los empleados de Jerusalén, crear en Estambul comités similares para patrocinar a las demás comunidades del país —Hebrón, Safed, Ti­ beriades—, y una comisión central que agrupara a esos cuatro comités, denominada Comisión de los empleados de Palestina en Constantinopla. Las iniciativas de esta Comisión significaron el dominio casi absoluto de la administración de las comunidades de Palestina, por parte de los ju­ díos de Estambul, mediante eí control de los ingresos y los gastos, el nombramiento de rabinos y jefes comunitarios, etc., con el fin de evitar que se volviera a reproducir la crisis que había sufrido Jesuralén a prin­ cipios de siglo. 11. M. Benayahu, «La congregación askenazí de Jerusalén de 1687 a 1747»: Seftmot, Π (1959), pp. 128-189 (en hebreo); Id., «La inmigración de la santa cofradía de Rabí Judá Hasid a Jerusalén»: Seftmot, HI-IV (1960), pp. 133-182 (en hebreo). 12. J. Barnaí, Los judíos de Palestina en el siglo XV///, Jerusalén, 1982, pp. 129-160 (en hebreo).

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Los «empleados» se mostraban particularmente activos en las comu­ nidades españolas de Turquía, los Balcanes, Italia, Amsterdam, el Norte de África y Europa oriental. En el siglo XVIII, dejaron de ser meros ins­ trumentos del apoyo a los judíos de Palestina a escala internacional a tra­ vés de una política centralizada, para convertirse en los auténticos ad­ ministradores del yishuv. Este hecho sin precedentes sirvió de modelo para la instauración, en el siglo X IX , del sistema de la halukáh (asistencia financiera) y del Comité de los pekidim y amarkalim * de Amsterdam 13. En el siglo XVIII, la población judía se concentraba fundamentalmente en Jerusalén (3.000 individuos). Los judíos eran, en su mayoría, origi­ narios de las comunidades españolas de Turquía y los Balcanes. En cuanto a los peregrinos, los había de todos los estratos sociales: rabinos — sobre todo cabalistas— , gente de pueblo, etc. En la segunda mitad del siglo XVIII, se produjo en Jerusalén una proliferación de sinagogas espa­ ñolas merced al crecimiento de la población judía de la ciudad. En la ac­ tualidad, forman un conjunto de cuatro sinagogas agrupadas, situadas en el barrio antiguo de la capital. En 1740, y bajo el impulso de Rabí Haím Abulafia y sus discípulos lle­ gados de Ésmirna, la población judía de Tiberiades se rehizo con el apoyo del gobernador local de Galilea, Da’ar Al Amar, deseoso de llevar el progreso a la villa y a la región 14. A finales de siglo, y gracias al dina­ mismo de los gobernadores locales, Galilea había recuperado su prospe­ ridad, provocando la llegada de una nueva inmigración procedente del Magreb y de Europa oriental. Por entonces, y como consecuencia del de­ sarrollo de Galilea —sobre todo de Tiberiades y Safed—, comenzó el ocaso de Jerusalén, que seguía conservando, no obstante, su carácter de primera comunidad judía de Palestina. En conclusión, el siglo xvni quedó marcado por la creciente injerencia de los judíos de la diáspora en Palestina, fenómeno cuyo ejemplo más ilustrativo y clamoroso es el ya mencionado sistema de la halukáh instituido en el siglo X IX .

El siglo XIX Como consecuencia de la creciente influencia de Europa y los judíos europeos en Palestina, el Comité de los pekidim y amarkalim sustituyó en el siglo X IX al Comité de los empleados de Constantinopla. La recuperación de la comunidad de Jerusalén y del resto de las con­ gregaciones palestinas gracias a la acción de los «empleados» de Cons* Los pekidim son los empleados encargados de organizar las colectas destinadas a ía asistencia financiera. Los amarkalim son los miembros del comité encargado de dicha co­ lecta en Amsterdam. (Nota del editor.) 13. Y Barthel, «Las cartas de los pekidim y los amakalim; direcciones de investigación sobre la organización y sus fuentes», en B. Riveline (ed.), Cartas de los pekidim y amar­ kalim de Amsterdam, III, Jerusalén, 1989, pp. 11-18 {en hebreo). 14. J. Barnaí, Los judios de Palestina en el siglo xvm, cit., pp. 39-40.

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tantinopla insufló nueva vida a ia población judía de Palestina. En aque­ lla época, y merced al desarrollo económico general de Palestina, se im­ plantaron en San Juan de Acre, Haifa, Jafa, etc., nuevas comunidades ju­ días, cuyo elementó motor eran los judíos del Norte de África I5. La vida de Palestina en general y la de la comunidad judía en particu­ lar giraba en torno a Jerusalén. A mediados de siglo, la congregación es­ pañola jerosolimitana seguía siendo la piedra angular de la comunidad y su portavoz ante la administración otomana. Poco a poco, sin embargo, iba a ver desbancada su supremacía con la llegada de nuevos elementos procedentes de Europa oriental y occidental, y del Magreb, que iban a re­ volucionar por completo la estructura demográfica de la población judía. Los subsidios, tradicionalmente asignados al yishuv por parte de los co­ rreligionarios otomanos, pasarían a depender de los judíos de Europa, La penetración de las potencias europeas en Palestina a través de los con­ sulados implantados en Jerusalén y el sistema de capitulaciones conce­ didas a los judíos (como una especie de extraterritorialidad en el seno del Imperio otomano), tenían por objeto una nueva distribución de los pa­ peles políticos en la región. Destaquemos por último el alcance nada des­ deñable de las reformas otomanas (Tanzimat), que, al otorgar la igualdad cívica a las minorías judías y cristianas, iban a liberar a los judíos de la tutela de las instituciones tradicionales. Durante un tiempo, las reformas otomanas reforzaron la autoridad de las viejas estructuras españolas. En los años 1830 y 1840, los otomanos designaron al Gran Rabino de cada comunidad (Haham Bas hi), con­ fiando contrarrestar así la preponderante influencia de los consulados ex­ tranjeros. En 1841, Rabí Haím Abraham Mamón fue nombrado Gran Rabino de Jerusalén (el cargo quedaría vacante hasta los años 1890). Pero ios otomanos no obtuvieron el resultado esperado 16. La penetración europea y la atención prestada por los judíos europeos a sus correligionarios de Palestina propiciaron en el siglo X IX la apertura del yishuv a la modernización. Por vez primera hubo intentos de liberarse del sistema de la halukáh y alcanzar la autarquía económica. A mediados de siglo, se crearon las primeras escuelas modernas así como la primera imprenta judía en Jerusalén, en 1842 17. En todos estos ámbitos, sobre­ sale la acción impulsora de sir Moses Montefiore, quien entre 1827 y 1875 se trasladó a Palestina en siete ocasiones 18, 15. J. Barnaí, «La comunidad occidental de Jerusalén en el siglo X IX », en Capítulos de la historia del yishuv judío de Jerusalén, I, Jerusalén, 1973, pp. 129-140 (en hebreo); R. Kirk, Jaffa, 1799-1917, Jerusalén, 1985, pp. 158-176. 16. J. Barnaí, «La posición del rav ha-kollel en Jerusalén en época otomana»: Cátedra, 13 (1979), pp. 47-70 (en hebreo). 17. M. Eliav, El yishuv de Palestina en el siglo XIX, Jerusalén, 1978 (en hebreo); S. Ha­ levi, Los primeros libros de Jerusalén, Jerusalén, 1986 (en hebreo). 18. Existe una enorme bibliografía sobre Montefiore. Véase la bibliografía de R. P. Goldschmidt-Lemahmanen, Moses Montefiore, Jerusalén, 1985 (en hebreo); M. Smith, Moses Montefiore, el hombre y la leyenda, Jerusalén, 1988 (en hebreo).

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En el terreno de la modernización, cumplieron un importante papel las clases selectas de los sefarditas locales; pensemos por ejemplo en la figu­ ra de Joseph Navón (1858-1934), al que puede considerarse como un precursor del futuro Israel. Descendiente de una vieja familia de Jerusa­ lén, Joseph Navón fue educado en Francia, regresando a Palestina como comerciante y banquero. Ninguno de sus ambiciosos proyectos para el país llegó a ver la luz, pero él fue el creador de los alojamientos para las personas desprotegidas de Jerusalén. En 1888 obtuvo del gobierno oto­ mano una concesión para construir la vía férrea que une Jaffa a Jerusa­ lén. Las autoridades otomanas le confirieron el título de bey por los servicios prestados en pro del desarrollo del país. Al igual que los europeos, los askenazitas se dotaron de estructuras — a las que denominaron kollelim — diferentes a las de la congregación española con el fin de disponer de total libertad para disponer de la halukáh procedente de sus comunidades de origen y preservar así el carác­ ter específico de sus tradiciones 19. La Jerusalén del siglo X IX — al igual que el resto de las comunidades del país, si bien éstas en menor medida— se caracterizaban por su extremada disparidad comunitaria, de manera que, desgastadas en las disputas intestinas por hacerse con un mayor por­ centaje de la halukáh, las distintas instituciones del viejo yishuv se de­ sentendieron del proceso de modernización del país y se distanciaron de los primeros movimientos nacionalistas judíos que se organizaron en Palestina. En 1882, cuando los primeros pioneros del nuevo yishuv de­ sembarcaron en Palestina, se encontraron con una comunidad desgarra­ da, que luchaba por la salvaguardia de sus tradiciones y el manteni­ miento del sistema de la halukáh. La existencia del nuevo yishuv trajo consigo el aislamiento del viejo yishuv askenazí y ortodoxo. La mayoría de los miembros de la comunidad española no se sumaron al movimien­ to sionista en Palestina 20.

19. M. Eliav, El yishuv de Palestina en el siglo xix, cit., pp. 110-166; Μ. M. Roths­ child, La haloukab, Jerusalén, 1986 (en hebreo). 20. Y. Kaniel, Cambio y continuidad, Jerusalén, 1982 (en hebreo).

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EL DESTINO DE LA CABALA ESPAÑOLA: DESDE LA EXPULSION HASTA SAFED

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La cábala española tuvo una masiva difusión tras la expulsión de 1492. Pero en honor a la verdad, el movimiento se había iniciado, ya en los de­ cenios que precedieron a ese simbólico año, en dos direcciones principa­ les que convergieron en Erets-Israel. La primera de esas vías es la euro­ pea, que transcurre por Italia y las comunidades situadas en el antiguo territorio bizantino. Entre los cabalistas que tomaron ese camino figuran Rabí Eliezer ha-Levi, Rabí Joseph Ben Salomón Taitaçak, Rabí Joseph Caro y Rabí Salomón Alkabetz. La segunda vía es la que pasa por el Norte de África y Egipto. Ése fue el camino elegido por Rabí Jacob Berab, David ben Zimrá y otros. Como ha señalado M. Idel, estos dos ejes de difusión no poseen una mera significación geográfica, sino que remiten además a una diferencia de contenido en los escritos de los esoteristas según tomaran uno u otro camino K ■■■ En efecto, el paso por Italia y el Imperio bizantino supone ía confron­ tación de los cabalistas oriundos de España con la cultura europea del Renacimiento, que había penetrado profundamente en el pensamiento de los judíos de esas regiones. Tal es el caso incluso de los cabalistas más opuestos a la cábala filosófica, como Judah Hayyat, del que son conoci­ das su actividad en Mantua a partir de 1494 y su crítica de la cábala fi­ losófica 2, o çlê Rabí Isaac Mar Hayyim, que en su combate antifilosófit. M. Idel, «Rabbi Yehudah Haleywa we-hibûrô Sefer Tsafnat Pa’aneah»: Shalem (Jerusalén), IV (1984), pp. 119-121. 2. Véase Ma’arekbet ha’ Elohût im Perush ba-Hayyat, Mantua, 1558 (reimpreso en Jerusalén, 1961-1962), donde Judah Hayyat expresa una opinión moderada sobre Isaac ibn Latif, del que dice que tenía un pie dentó y otro fuera, a la par que lanza un violento ataque contra la cábala profética de Abraham Abulafia. El ataque contra Abulafia apun­ taba a los cabalistas italianos, influidos no sólo por A. Abulafia, sino también por Rabí Jo­ seph ibn Waqar, Rabí Samuel ibn Motot, Rabí Samuel Sarsa, etc., seguidores todos ellos

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co toma prestadas algunas categorías del aristotelismo. Rabí Abraham ha-Leví, de paso por Venecia en su periplo hacia Tierra Santa, y muy co­ nocido por el intenso mesianismo que muestra en sus escritos, ve en Aristóteles a una especie de cabalista que se vio obligado a disfrazarse de negador del carácter adventicio del mundo. Rabí Salomón Alkabetz fue durante varios años alumno de Rabí Moisés Taitaçak, poseedor de un conocimiento profundo de la escolástica cristiana y en especial de Tomás de Aquino y Egidio Romano. Algunas concepciones del maestro llega­ rían a influir en la obra del alumno, que también acusa la influencia de Rabí David Messer León 3. La cábala que se desarrolló en Italia a finales del siglo XV y en la pri­ mera parte del siglo XVI presenta rasgos completamente originales con respecto a lo que ya existía. En primer lugar, la cábala se presenta, en su expresión histórica, como un antiguo saber judío esotérico que puede, sin embargo, com­ prenderse y explicarse de una manera filosófica. Ése es el punto de par­ tida común de cuatro esoteristas contemporáneos: Rabí Yohanan Alemanno, Rabí David Messer León, Rabí Abraham de Balmes y Rabí Isaac de Pisa. Los tres primeros fueron discípulos de Rabí Judah Messer León, filósofo aristotélico y anticabalista, lo que no impidió que sus alumnos, ignorando a Aristóteles, se sumergieran en el estudio de una ca­ bala entreverada de neoplatonismo 4. Algunos cabalistas italianos —como Alemanno, Isaac de Pisa y más tarde Rabí Abraham Yagel— conciben la cábala como un saber mágico, es decir, como una técnica destinada a atraer hacia abajo el influjo so­ brenatural que tiene su origen en las sefirôt, para captarlo y utilizarlo. Esa visión se opone a la de la cábala teosófica tal como aparece en el cor­ pus zohárico, y según la cual la cábala es esencialmente de carácter teó­ rico, es decir, que pretende fundamentalmente instaurar o restablecer la armonía o la unión de las sefirôt. El último rasgo singular de los cabalistas en eí medio italiano es que consideran que la cábala, concebida como un antiguo saber judío, puede ser transmitida a un público amplio, y esa permisividad se hace incluso extensiva, para algunos, al público cristiano. De esa manera, la cábala de la corriente mágico-filosófica de là cábala que floreció en la segunda mitad del siglo XlVy pero que sería rechazada en el siglo xv entre los cabalistas españoles merced a la orientación teosófica que iba predominando a medida que se difundía el Zohar. Cf. M. Idel, «Sefer ha-Ltmmúd she! Rabbi Yohanan Alemanno»: Tarbiz (enero de 1980), pp. 330-331. 3. Véase J. B. Sermoneta, «Ha-sîfrût ha-scolastít be-Sefer Pórat Yos