Literaturkontakte Ugarits: Wurzeln und Entfaltungen. Internationale Tagung, Münster, 13.–15. Oktober 2015 9783963271007, 3963271000

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Kasion 5 Literaturkontakte Ugarits

Literaturkontakte Ugarits Wurzeln und Entfaltungen Internationale Tagung, Münster, 13.–15. Oktober 2015 Herausgegeben von Ingo Kottsieper und Hans Neumann

Κάσιον

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Literaturkontakte Ugarits Wurzeln und Entfaltungen Internationale Tagung, Münster, 13.–15. Oktober 2015

Herausgegeben von Ingo Kottsieper und Hans Neumann

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Kasion Publikationen zur ostmediterranen Antike Publications on Eastern Mediterranean Antiquity Band 5 Herausgegeben von Sebastian Fink, Ingo Kottsieper und Kai A. Metzler

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Literaturkontakte Ugarits Wurzeln und Entfaltungen Internationale Tagung, Münster, 13.–15. Oktober 2015

Herausgegeben von Ingo Kottsieper und Hans Neumann

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Illustration auf dem Einband: RS 24.244 (P. Bordreuil / D. Pardee: A Manual of Ugaritic. LSAWS 3. Winona Lake 2009. Text 6).

Literaturkontakte Ugarits. Wurzeln und Entfaltungen. Internationale Tagung, Münster, 13.–15. Oktober 2015 Herausgegeben von Ingo Kottsieper und Hans Neumann Kasion 5

© 2021 Zaphon, Enkingweg 36, Münster (www.zaphon.de) All rights reserved. Printed in Germany. Printed on acid-free paper. ISBN 978-3-96327-100-7 ISSN 2626-7179

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Inhalt Vorwort Ingo Kottsieper / Hans Neumann .................................................................... 7 Ras Schamra / Ugarit. Ein spätbronzezeitliches Königreich als Schnittpunkt der ostmediterranen Kulturen Otto Kaiser ...................................................................................................... 9 KTU 1.2 in its Context and in Relation to Extra-Ugaritic Parallels. A Reevaluation Noga Ayali-Darshan ...................................................................................... 31 Mesopotamian Wisdom Compositions in Ugarit and the “Western Periphery” Yoram Cohen ................................................................................................ 49 Elemente hethitischer und hurritischer Mythologie in Ugarit Susanne Görke ............................................................................................... 65 El und das Alphabet. Erwägungen zum Einfluss des Südens auf die Traditionen Ugarits Ingo Kottsieper .............................................................................................. 77 The ṣmd-Weapon of Baal in the Light of the Classical Arabic Sources and the Modern Folklore of the Arabian Peninsula Giovanni Mazzini ........................................................................................ 105 Ein himmlischer Betrugsversuch und seine Entlarvung. Edition und narratologische Untersuchung von KTU 1.17 VI Reinhard Müller / Clemens Steinberger ...................................................... 123 Possible Allusion to Marduk’s Rise to the Supremacy in the Babylonian Marduk Prayer found at Ugarit (RS 94.2498) Takayoshi M. Oshima ................................................................................. 175 Administrative Texts in Ugarit between Tradition and Innovation. Analysis of Two Instances Juan-Pablo Vita ........................................................................................... 189 The Ugaritian Poets as Inheritors, Transmitters, Transformers and Innovators Wilfred G. E. Watson .................................................................................. 199

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Inhalt

Mythological Traditions from Late Bronze Age Ugarit to the Levant (Phoenicia) in the 1st Millennium BCE Paolo Xella ................................................................................................. 241

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Vorwort Vom 13.10.-15.10.2015 fand an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster ein vom Institut für Altorientalische Philologie und Vorderasiatische Altertumskunde durchgeführtes Kolloquium zum Thema „Literaturkontakte Ugarits. Wurzeln & Entfaltungen“ statt, das dankenswerter Weise von der Fritz Thyssen Stiftung für Wissenschaftsförderung gefördert wurde. Die Organisatoren des Kolloquiums, Manfried Dietrich, Ingo Kottsieper und Hans Neumann, konnten dabei eine internationale Gruppe von Forschern aus sechs Ländern (Deutschland, Frankreich, Großbritannien, Israel, Italien und Spanien) begrüßen, die das Thema des Kolloquiums aus unterschiedlichen Blickwinkeln beleuchteten. Die Gruppe der Beitragenden reichte dabei von „Veteranen“ wie Otto Kaiser bis hin zu jüngeren Kollegen. Die Vorträge untersuchten nicht nur die Bedeutung des Themas für die unterschiedlichen Gattungen der ugaritischen Texte, sondern beleuchteten auch materiale und andere kulturgeschichtliche Aspekte. Dass dieses Kolloquium, das im 80. Geburtsjahr Manfried Dietrichs stattfand, von den Teilnehmern zugleich auch als Ehrung dieses bedeutenden Münsteraner Ugaritforschers verstanden wurde, obgleich Manfried Dietrich als Mitveranstalter dies in der Vorbereitung des Kolloquiums nicht so verstanden wissen wollte, ergibt sich von selbst. Ohne seine langjährige und erfolgreiche Arbeit wäre Münster nicht der Ort geworden, der sich in Deutschland für ein solches Kolloquium anbietet und eine solche Gruppe internationaler Forscher anziehen konnte. Die Herausgeber freuen sich, mit diesem Band den größten Teil der anlässlich dieses Kolloquiums in einer für die Publikation aufbereiteten Form nun auch im Druck vorlegen zu können. Der Beitrag von Otto Kaiser, der 2017 im Alter von 93 Jahren verstarb, wurde von den Herausgebern selbst nur behutsam bearbeitet und darf als letzter erschienener Beitrag dieses Alttestamentlers gelten, der seine Karriere mit einer Dissertation über „Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel“ (publiziert 1959 als Band 78 der Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin) begann. Die Gesamtheit der Beiträge zeigt an dem Beispiel Ugarits exemplarisch die transregionalen Beziehungen einer nordsyrischen Metropole in der 2. Hälfte des 2. Jt. v. Chr. auf, die nicht nur die ökonomische Ebene betrafen, sondern auch einen Austausch auf kultureller und religiöser Ebene bezeugen, bei dem unterschiedliche Sprachen und Traditionen nicht trennend waren, sondern einander befruchten konnten. Neben den vielen wichtigen Einzelaspekten, die die Beiträge behandeln (neben mythisch-epischen Traditionen auch die Bereiche der Weisheit und der Administration) wirft der Band somit auch ein Licht auf die spannende

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Vorwort

Frage des Verhältnisses lokaler und transregionaler Traditionen, wie sie insbesondere in der Hinterlassenschaft der damaligen Eliten zum Ausdruck kommen. Ingo Kottsieper – Hans Neumann

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Ras Schamra / Ugarit Ein spätbronzezeitliches Königreich als Schnittpunkt der ostmediterranen Kulturen Otto Kaiser

1. Die Entdeckung Bei allen großen archäologischen Entdeckungen im vorderasiatisch-ägyptischen Raum handelt es sich um Zufallsfunde. So wie Carter 1922 zufällig auf das Grab des jugendlich verstorbenen Pharaos Tutanchamun stieß und im selben Jahr in Byblos zufällig der Sarkophag des Königs Achiram und 1947 zufällig die ersten Texte aus der Wüste Juda in den Handel kamen, ist auch die rund 10 km nördlich von der Hafenstadt Lataqia gelegene spätbronzezeitliche Metropole auf dem Teil Ras esch-Schamra zufällig entdeckt worden. Denn als im März des Jahres 1928 ein alawitischer Bauer beim Pflügen seines Feldes in der Nähe der Bucht von Minet El-Baida, dem „Weißen Hafen“ der Alten, an einer Steinplatte hängen blieb und er das Hindernis beseitigte, blickte er in eine Grabkammer, deren Schätze er sich bediente, um sie so schnell wie möglich zu verkaufen. Zum Glück gelangte die Kunde zum Service des Antiquitées in Beirut. Sein Direktor Charles Virolleaud schickte sofort einen seiner Mitarbeiter zu der Fundstelle. Die wenigen in dem Grab verbliebenen Fundstücke erschienen nicht sonderlich versprechend, obwohl die Keramik und zumal die schematisierte Adorantin eindeutig mykenischer Art war und mithin auf Handelsverbindungen zur ägäischen Welt hinwiesen (Abb. 1).

Abb. 1 (Yon, City of Ugarit, S. 154, Abb. 44)

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Da anzunehmen war, dass das Grab zu einem größeren Friedhof gehörte, entsandte das Institut de France im folgenden Jahr 1929 eine archäologische Mission, um den alten Hafen von Minet El-Beida und seine Nekropole zu erkunden. Die Leitung wurde dem jungen elsässischen Archäologen Claude F.-A. Schaeffer übertragen, der abgesehen von der Unterbrechung während der Kriegsjahre 1939– 1945 die Ausgrabungen von 1928 bis 1978 leitete. Seinem militärisch geschulten Blick entging nicht der 800 m von der Küste und 1200 m von der Nekropole entfernte Tell Ras-esch-Schamra, der „Fenchelhügel“: Seine trapezförmigen Umrisse von 600 bzw. 1000 m Länge, 500 m Breite und einer Fläche von etwa 20 Hektar ließen ihn in ihm die Reste einer alten Siedlung vermuten. Im Norden wird der Tell von dem Djebel Akra, dem Mons Kasius der Alten, dem Berg Zaphon, dem heiligen Wohnsitz Baals, beherrscht, der steil aus dem Meer aufragt. 2. Die Textfunde und Schriften Daher begann Schaeffer im Mai 1929 mit der Grabung auf dem höchsten nordöstlichen Punkt des Tells. Schon Mitte des Monats entdeckte er die Ruine eines Gebäudes, in dessen Schutt er eine Reihe von Schrifttafeln fand, die teils in akkadischer und teils in einer bis dahin unbekannten Keilschrift verfasst waren. Schon ein Jahr später war ihr Rätsel durch Hans Bauer in Halle und Charles Virolleaud gelöst, wobei sich die Worttrennung durch einen Strich als hilfreich erwies. Das knappe Konsonantengerüst der von links nach rechts geschriebenen Worte verwies auf eine semitische alphabetische Sprache. In der Tat handelt sich um eine Alphabetschrift mit 27 Konsonanten und 3 sekundär entwickelten Zeichen für scharfes ś bzw. i- und u-Aleph, die mittels eines Keils und eines Winkelhakens in den weichen Ton eingedrückt wurden. Es sind jedoch nur rund 1000 der Abertausenden in den Ruinen von Ugarit gefundenen Schrifttafeln in diesem Alphabet verfasst, während der überwiegende Teil auf Hethitisch, Hurritisch (in der Sprache der Mitanni), Altägyptisch und d.h. in Hieroglyphen, Sumerisch, Akkadisch und Zypro-Minoisch abgefasst ist. Daher musste und muss sich ein ganzes Heer von Sprachgelehrten mit der Entzifferung der Textfunde beschäftigen, die bei weitem noch nicht alle entziffert sind und von denen z.B. über 10 000 im Museum von Aleppo auf ihre Bearbeitung warten – sofern sie die gegenwärtigen Kriegswirren in Syrien überdauern sollten. Schon diese Vielzahl der in den Textfunden vertretenen Sprachen weist auf die Bedeutung Ugarits als einem Schnittpunkt der Kulturen der ägäischen, vorderasiatischen und ägyptischen Welt hin. 3. Die Archive in Ugarit Als Schaeffer 1930 die Grabungen fortsetzte, fand er neben den Ruinen eines stattlichen Gebäudes (des Hohepriesters) eine ganze Bibliothek, deren Tafeln mit dieser Konsonantenschrift beschrieben waren. Das sollte der Anfang von unzähligen Schriftfunden sein, die in jeder der bis zum Ausbruch des Zweiten Weltkrieges und

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dann nach der Wiederaufnahme der Grabungen erst unter seiner und von 1978 bis 1998 unter der Leitung von Marguerite Yon durchgeführten Kampagnen in großer Zahl gefunden wurden.1 Als besonders ergiebig haben sich die sechs Palastarchive mit ihren Tausenden von diplomatischen und wirtschaftlichen Akten und Briefen erwiesen. Weiterhin sind zu nennen: 1.) das Archiv im Hause des Rapanu (mit dem diplomatischen Schriftverkehr);2 2.) das durch Kriegseinwirkungen gestörte im Haus des Urtenu, das einige hundert Schrifttafeln vor allem in akkadischer Sprache, aber auch das Beisetzungsritual für die verstorbenen Könige und ein ausgeplündertes Kellergrab enthielt, 3.) das im Haus des magischen Priesters, in dem u.a. Leber und Lungenmodelle, magische Rituale, mythische Texte und hurritische Hymnen und Götterlisten gefunden wurden,3 und 4.) und letztens, aber nicht zuletzt die Bibliothek im Haus des Hohepriesters in der Nähe des Dagantempels, das zugleich als Schreiberschule diente.4 In ihm fanden sich neben anderen die von dem Schreiber Ili-Malku, dem königlichen Sekretär Niqmaddus, des Königs von Ugarit, aufgezeichneten Texte des Baal-, des Keret- und des Aqhatepos, von deren Bedeutung alsbald die Rede sein wird. 4. Ugarit im Schnittpunkt des Handels und Machtstrebens der Großmächte In dieser Vielfalt der Sprachen spiegelt sich die politische und kulturelle Lage der Stadt als Kreuzungspunkt der Handelswege und des Machtstrebens der damaligen Großmächte des Ostmittelmeerraums und seines Hinterlandes.5 Daher ist ein Rundblick auf die benachbarten Reiche und Kulturen unerlässlich, um die besondere Rolle Ugarits als einem Schnittpunkt des Handels und damit zugleich der Sprachen und Kulturen des Alten Vorderen Orients zu verstehen: Der bis zur Amarnazeit dominierende ägyptische Einfluss reichte seit den Tagen Ramses II. nur noch bis an den Nahr al Kalb, der wenige Kilometer nördlich von Beirut in das Mittelmeer mündet. Denn obwohl er sich in der Schlacht bei Kadesch am Orontes (1296) gegen den hethitischen König Muwattalli II. behauptet und in der Folge des 1280 abgeschlossenen Friedensvertrags (dem ältesten erhaltenen Dokument dieser Art)6 ein regelrechter Brauttausch zwischen den beiden Potentaten stattgefunden 1

Seither ist eine französisch-syrische Leitung mit wechselnden Direktoren für die Fortsetzung und Auswertung der Grabungen zuständig. 2 Vgl. dazu Loretz, Ugarit und die Bibel, 10. 3 Vgl. dazu Loretz, Ugarit und die Bibel, 11–12. 4 Vgl. dazu Loretz, Ugarit und die Bibel, 9–10. 5 Vgl. dazu die einschlägigen Beiträge in Kropp / Wagner, Hrsg., ‚Schnittpunkt‘ Ugarit. 6 Vgl. dazu die babylonische und die ägyptische Fassung in der Übersetzung von Edel, TUAT 1/2,1982, 135–153. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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hatte, blieben die Hethiter bis zu dem Ende des 2. Jt. v. Chr. durch den Angriff der Seevölker verursachten Untergang ihres Reiches und der Staaten ihrer Vasallen die unbestrittene Vormacht in Anatolien und Syrien.7 Zu diesen Vasallen gehörten ebenso die Könige von Ugarit, die nordsyrische Staatengemeinschaft wie die historisch schwer greifbaren Hurriter bzw. Mitanni, deren Herrschaft bzw. Einflussbereich sich von der Syrischen Pforte im Westen bis an den Oberlauf des Euphrats im Osten erstreckte, wodurch sie in der 2. Hälfte des 2. Jt. v. Chr. das Vordringen der Assyrer nach Nordwesten verhindert haben.8 Außenpolitisch war der hethitische Großkönig seit dem Ende der AmarnaZeit (1358) der Oberherr des ugaritischen Königs.9 Der einschlägige Vertrag zwischen dem hethitischen König Suppiluliuma und dem König von Ugarit Niqmaddu belegt das Vasallenverhältnis. Vermutlich handelt es sich um Suppiluliuma I. (ca. 1355–1320) und König Niqmaddu II. von Ugarit (ca. 1370–1340/35), wobei der Hethiter dem ugaritischen König eine harte Tributzahlung auferlegte.10 Ein weiterer Staatsvertrag wurde im späten 14.Jh. zwischen dem hethitischen König Mursili II. und dem ugaritischen König Niqmepa (ca. 1330–1260) geschlossen, nachdem Mursili den Bruder Niqmepas, den König Arḫalbu (ca. 1340/35–1332) wegen einer Revolte abgesetzt hatte. Der Vertrag verpflichtete Niqmepa zur Heeresfolge wie zur Auslieferung von Aufständischen.11 Der Handel selbst lag vor allem in den Händen der Könige von Ugarit, die z.B. die von den Hethitern gezüchteten Pferde an die Pharaonen weiter verkauften und einen schwunghaften Zwischenhandel mit zyprischem Zinn und Edelmetallen trieben, die sie bis nach Griechenland verkauften, so dass der königliche Palast zugleich das Handelszentrum des Königreiches bildete. Ein Blick auf die Zeittafel mit den Regierungszeiten der acht Könige von Ugarit, die in der Zeit von ca 1400 bis 1190/85 regiert haben, dürfte angebracht sein:12 ? – ca. 1370 ca. 1370–1340/35 ca. 1340/35–1332 ca. 1332–1260 ca. 1260–1230 ca. 1230–1210 ca. 1210–1200 ca. 1200–1190/85

Ammistamru I. Niqmaddu II. Arḫalbu Niqmepa Ammistamru II. Ibiranu Niqmaddu III. Ammurapi

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Vgl. dazu Moortgat, Vorderasien, 349–373, und Edzard, Geschichte, 157–162. Vgl. zu ihnen Moortgat, Vorderasien, 340–348, und Edzard, Geschichte, 150–153. 9 Vgl. dazu Prechel, Ugarit als Spiegel, 245–254. 10 Vgl. die Übersetzung und Auslegung des Vertrags durch Niehr, TUAT.NF II, 178–179. 11 Vgl. die Übersetzung und Auslegung des Vertrags durch Schwemer, TUAT.NF II, 164– 169. 12 Vgl. Yon, City, 24. 8

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Der 8. und letzte sollte Ammurapi sein.13 Seinem Regiment machte der vermutlich zwischen 1190 und 1185 v. Chr. zu datierende Überfall der Seevölker ein Ende. 5. Die Völkerwanderung der Seevölker und der Untergang von Ugarit Vermutlich war es eine globale Dürreperiode,14 die eine große Völkerwanderung auslöste, die von Thrakien über den Balkan und Griechenland bis an die Nilmündungen reichte. Zu ihnen gehörten auf dem Balkan die eindringenden Illyrer, in Griechenland die Völker der dorischen Wanderung und im Osten die sogenannten Seevölker, d.h. die Širdana oder Scherden (die späteren Sardinier) die Šakalša (die späteren Sizilianer), die Turša und d.h. die Tyrsener und späteren Etrusker, die Aqaiwaša, vermutlich die späteren Achäer, die Luka oder späteren Lykier, die Peleset oder die (biblischen) Philister und die nicht genauer zu bestimmenden Zakar. Von ihnen waren Scherden bereits in den Tagen Ramses II. nach Ägypten gekommen und von ihm ein großes Kontingent in die ägyptische Armee eingegliedert worden. Dass ausgerechnet Ägypten das Wunschziel der Wanderer abgab, lag an seinem bekannten Wasserreichtum. Auf dem Wege nach Ägypten haben die Seevölker um die Wende vom 2. zum 1. Jt. v. Chr. die Küsten von Kleinasien und Syrien verwüstet und dabei ebenso das hethitische Reich und seine Vasallenstaaten von Wiluscha (Ilios/Troja) bis nach Ugarit zerstört.15 Erst dem Pharao Ramses III. (1197–1165) gelang, es den Siegeslauf der Seevölker zu beenden, indem er in seinem 8. Regierungsjahr (1190) ihrer nach Ägypten drängenden Konföderation im Nildelta eine vernichtende Niederlage beibrachte 6. Ein Gang durch die Stadt Lassen Sie uns nun ein wenig durch die Stadt bummeln, die wir durch die einst mit einem Torturm gekrönte Poterne betreten. Um die Bedeutung dieses Tors zu ermessen, das den Zugang zu dem direkt hinter ihm liegenden Königspalast mit seinen sechs Höfen ebenso ermöglichte wie sicherte, dürfte ein Blick auf seine Rekonstruktion willkommen sein (Abb. 2). Wir werden am Ende unseres Spaziergangs zum Palasthof Hof V zurückkehren, in dem sich außer einem Wasserbassin ein Brennofen für die ausgehenden Briefe befunden hat, der inzwischen verschwunden ist.

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Zu ihren Regierungszeiten vgl. Aboud, Rolle des Königs, 3–26. Zu den unterschiedlichen Theorien zur Erklärung dieser Völkerwanderung vgl. Cline, Untergang der Zivilisation, passim. 15 Die ersten Scherden erschienen mit ihren Kriegsschiffen bereits zu Beginn der Regierung Ramses II., wurden aber offenbar in einer Schlacht im Bereich der Nilmündungen besiegt. Die Überlebenden bzw. ihre Kinder nahm der Pharao in seinen Dienst, so dass in seinem Expeditionsheer von 5000 Mann 520 Scherden dienten, vgl. Gardiner, Egypt of the Pharaos, 239. 14

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Wandern wir durch die Ruinen der Stadt, so bedarf es gelehrter Hinweise auf das, was es da zu sehen gibt. Denn selten ist eine der Mauern höher als mannshoch, während in den Straßen Schafe weiden (Abb. 3).16

Abb. 2 (Yon, City of Ugarit, S. 35, Abb. 19)

Abb. 3 (Yon, City of Ugarit, S. 19, Abb. 10)

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Vgl. Yon, City of Ugarit, 19. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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7. Die in Ugarit gefundenen Tempel und ein Blick auf das ugaritische Pantheon17 Weil die bis auf die Grundmauern zerstörten Häuser im vorliegenden Zusammenhang nur aufgrund der in ihnen gemachten Schriftfunde und unterirdischen Gräber von Interesse sind, lassen wir sie zunächst auf sich beruhen und wenden uns als Beispiel der sakralen Architektur dem Tempel des Gottes Baal zu, als dessen Wohnsitz der etwa neun Kilometer nördlich der Stadt gelegene 1780 m hohe Djebel al-Aqra, der Zaphon, galt. Dieser Berg steigt nur wenige hundert Meter von der Küste entfernt fast senkrecht in den Himmel. Wenn der mit dem Flugzeug via Beirut anreisende Besucher Zypern überflogen hat, fasziniert ihn der Anblick der auf ihm lagernden Wolkengebirge, in dem die Wetter leuchten. Im Südosten des Tells sind die Grundmauern der Tempel des alten westsemitischen Getreidegottes Dagan und des Gottes Baal erhalten. Von ihnen wurde Dagan seit dem 3. Jt. v. Chr. in Südmesopotamien verehrt.18

Abb. 4 (Yon, City of Ugarit, S. 115, Abb. 66bis) Obwohl auch vom Tempel Baals nur kümmerliche Mauerreste erhalten sind, reichen sie aus, um seine Rekonstruktion zu ermöglichen: Es handelte sich bei ihm um einen auf einem Hügel gelegenen Turmtempel, der in einem ummauerten und nur über eine Treppe erreichbaren Hof lag (Abb. 4).19 Dank einer participation mystique, erreichten die dem Gott hier dargebrachten Opfer ihn auch, wenn er auf dem Djebel al-Aqra weilte. 17

Vgl. die Götterlisten KTU 1.47; 102 und 118 und dazu Loretz, Ugarit und die Bibel, 65– 88. 18 Der Gott Dagan begegnet im Alten Testament in Ri 16,23 in der Geschichte von Simson und Delila als Gott der Fürsten der Philister, der nach I Sam 5 seinen Tempel in Aschdod besessen hätte. Er wäre danach zum Nationalgott der Philister geworden. Doch scheinen die Philister in der frühen Phase ihrer Ansiedlung an der südpalästinischen Küste nach ägäischem Vorbild eine Muttergottheit verehrt zu haben, vgl. Ehrlich, Philister, 262. Zu dem Gott Dagan, dem biblischen Dagon vgl. J.F. Healey, Dagon, 216–219. 19 Vgl. Yon, City of Ugarit, 115. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Anders als im Fall Dagans und Baals ist bislang kein Tempel des Göttervaters Ilu/El, des „Schöpfers der Geschöpfe“ (KTU 14 II 11), des „Vaters des Menschengeschlechts“ und Vorsitzenden der „Versammlung der Götter“ (KTU 1.47,29) gefunden worden. Seine Gemahlin ist die Göttin Aschera. Als Wohnsitze Els werden die Berge Huršana, Kaššu und Lula genannt, er wurde jedoch auch „an den Quellen der beiden Ströme, inmitten des Zusammenfließens der himmlischen und des irdischen Ozeans“ gesucht, so dass der Wohnsitz Els auf dem etwa 35 km östlich von Ugarit gelegenen Djebel Ansariye gelegen haben dürfte, von dem zwei Flüsse ausgehen20. Dem Götterpaar El und Aschera entspricht eine Ebene tiefer das Götterpaar Baal und Anat, wobei Baal auf dem Berg Zaphon in seinem aus goldenen Platten erbauten Wolkenpalast wohnt (KTU 1.3 I 21–22). Er war als Wettergott zugleich Herr der Vegetation, an deren Wiederaufleben im Herbst man erkennt, dass er aus der Unterwelt zurückgekehrt ist (KTU 1.6 III 1.21), in die ihn der Gott der Sommerhitze und damit des reifenden Getreides, der Herrscher der Unterwelt Mot eingeliefert hatte (KTU 1.5 I 1–31). Baals Schwester und Gefährtin war die Göttin Anat, die Göttin der Liebe und des Krieges (KTU 1.47,21), die sich an dem Niedermetzeln junger Männer erfreute (KTU 1.3 II 26–41). Weiterhin sei an die Sonnengöttin Šapš (KTU 1.47,22), den Mondgott Jariḫ (KTU 1.24) nebst seiner sonst nur in hurritischen Ritualen begegnenden Gemahlin Nikkal (KTU 1.24), das astrale Götterpaar Astar und Astarte, den Gott der Morgenröte (Šaḫar) und des Abendsterns (Šallim) (KTU 1.23) erinnert. Dazu kommen die Götterboten Qadiš wa Amrur (KTU I.3 VI 11) bzw. Gapn wa Ugar (KTU I.3 VI 11) und der kretische Schmiedegott Kothar wa Ḫasis „Herr Geschickt und Schlau.“ (KTU 1.3 VI 21–22). Als Beherrscher des Meeres aber galt der Gott Jammu, der Richter des Stroms, dem Kothar wa Ḫasis aufgrund eines Befehls Els einen Palast inmitten des Meeres bauen sollte (KTU 1.2 III 6–11). Als der eigentliche Herrscher der Unterwelt galt ausweislich des Begräbnisrituals für den König von Ugarit der Gott Ḥoron. Leben gewönnen diese Namen erst, wenn wir die Zeit hätten, die Mythen von den Göttern, ihren Liebesverhältnissen und ihren Kämpfen lesen, unter denen der Baal-Zyklus (KTU 1.1–6) die führende Rolle spielt. Einblicke in den Verkehr der Götter mit den Menschen geben uns die Epen vom Helden Aqhat und seinem von Anat begehrten Bogen (KTI 1.17–19) und König Kirtu/Keret (KTU 1.14–16), der sich bei El über seine Kinderlosigkeit beklagt und nun auf dessen Rat hin nach Edom zieht, um bei dem dortigen König um die Hand seiner Tochter anzuhalten. Als er alt und krank geworden war, forderte ihn sein Sohn auf, den Thron zu räumen, weil er seine richterlichen Pflichten nicht mehr ausführen könne. Aber der König denkt nicht daran, sondern verflucht

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Vgl. Niehr, Religionen, 73. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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seinen Sohn. Deutlich ist jedenfalls, dass der König zugleich der höchste Richter seines Landes war. 8. Der Baal-Mythos21 In dem erst mit Kolumne II einsetzenden Text KTU 1.1 gibt El dem in Kreta weilenden göttlichen Baumeister Kothar wa Ḫasis den Befehl, bei ihm zu erscheinen, um auf Baals Berg Zaphon einen Palast für den Gott Jammu, den Meeresgott, zu bauen, was dann in 1.2 dahin abgeändert wird, dass dieses Haus inmitten des Meeres gebaut werden soll. Unglücklicher Weise lässt sich die genaue Abfolge der Szenen in 1.1 wegen großer Textverluste nicht mehr feststellen.22 Klar wird der Handlungszusammenhang in 1.2, wo erzählt wird, wie die Boten des Gottes Jammu in der Götterversammlung eintreffen, um die Auslieferung Baals zu verlangen. Aber nachdem der göttliche Baumeisters Kothar wa Ḫasis Baal mit zwei Wunderwaffen ausgestattet hatte, konnte er mit ihnen den Meeresgott Jam töten, so dass ihn der Kreter zum König ausrief. Aber leider besaß Baal keinen Palast, ohne den er nicht wirklich regieren konnte. Zum Glück gelang es der Göttin Anat von El die Genehmigung für den Bau eines Palastes für Baal zu erhalten, den ihm dann Kothar wa Ḫasis aus goldenen Platten auf dem Zaphon errichtet. Die goldenen Platten dieses Palastes kann man in der Abendsonne funkeln sehen (KTU 1.4)! Zu den von Baal in seinen Palast zu einem Gelage geladenen Gästen gehört auch der Gott des reifenden Getreides und der König des Totenreiches Mot, dessen Boten Baal später auffordern, zu ihm in die Unterwelt hinab zu steigen, während Anat ihn tot auf dem Boden liegend findet (KTU 1.5). Ohne die Reife des Getreides und damit den Tod bliebe die Erde unfruchtbar. Der als Interimskönig eingesetzte Gott Astar, der Morgenstern, erwies sich als zu klein, um Baals Platz auszufüllen, da er nicht über die Macht verfügte, es regnen zu lassen, sondern nur für die künstliche Bewässerung der Felder zuständig war (KTU 1.6 I). Sein weibliches Gegenstück, die Göttin Athirat/Aschera, war als Els Gemahlin die Gebärerin und Mutter der Götter. Ihre göttlichen Kinder wurden als ihre „siebzig Söhne“ bezeichnet (KTU 1.4 VI 46).23 Aktiver erscheint in den ugaritischen Texten die Göttin Anat, die bezeichnender Weise für die Liebe und den Krieg zuständig ist. Sie wird als eine cholerische, erwachsene, dem Krieg und der Jagd ergebene Göttin beschrieben, die eifersüchtig ihre Unabhängigkeit bewacht und mit Lust im Blut der von ihr erschlagenen jungen Männer watet (KTU 1.3 II 3–30).24 Ob sie dem Gott Baal in freier oder in ehelicher geschwisterlicher Liebe verbunden war, bleibt in den Texten freilich

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Vgl. die Einleitung und Übersetzung von Dietrich und Loretz, TUAT III/6, 1091–1212. Vgl. dazu M. Dietrich und O. Loretz,, TUAT III/6, 1103, Anm. 2. 23 Vgl. zu ihr Wyatt, Asherah, 99–105, bzw. Loretz, Ugarit und die Bibel, 84–88. 24 Vgl. zu ihr Day, Anat, 36–43. 22

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unklar. Jedenfalls rächte sie seinen Tod an Mot, indem sie ihn wie Getreide zermalmte, wie sie überhaupt zu gelegentlichen Massenmorden zumal von jungen Männern neigte.25 Nach dem Tod ihres Geliebten Baal trug Anat seinen Leib zum Berge Zaphon, um ihn auf ihm zu begraben und anschließend in die Unterwelt hinab zu steigen und Mot zu erschlagen, zu zerteilen und seine Stücke den Vögeln als Futter zu streuen. Doch nun geschieht das Wunder: El träumt, dass die Himmel wieder regnen und die Bäche von Honig fließen. Doch erst im siebten Jahr gibt ihn Mot nach einem Ringkampf auf Tod und Leben wieder frei. Darüber hinaus fordert Mot, dass Baal als ewiger König erneut seinen Thron besteige (KTU 1.6 I–VI). In diesen Zeitangaben spiegelt sich die beginnende Ablösung der Mythen vom Jahreslauf. Der Sache nach geht es in diesen mythischen Erzählungen darum, dass Frühling und Reife, Saat und Ernte, Tod und Leben dank göttlicher Fügung zusammenhängen; daher müssen Tod und Wiederaufleben Baals periodisch miteinander abwechseln. Der Alttestamentler betont, dass der siegreiche Jahwe nicht anders als der Baal Zaphon seine Thronfahrt als König (Ps 24) als Sieger über das Meer (Ps 29) antritt. Und so öffnen uns die Ras-Schamra-Texte eine Tür zur Rekonstruktion der vorexilischen Jahwereligion.26 Auffallend ist, dass Baal anders als die beiden „Wettergötter“ Zeus und Jahwe nicht zugleich als höchster Wahrer des Rechts galt.27 9. Bildliche Darstellungen der Götter aus Ugarit 9.1. Stele mit Baal als dem Sieger über das Meer Wohl die älteste erhaltene bildliche Darstellung des Gottes Baal zeigt ihn auf einer Stele, auf der er als der Sieger über das Meer verherrlicht wird (Abb. 5).28 Der Gott trägt eine Spitzkappe aus der oberhalb der Stirn zwei Hörner hervortreten, die ihn als Stier kennzeichnen. Seine Kappe endet in zwei Schlingen, bei denen es unklar bleibt, ob sie ein Teil der Kopfbedeckung oder seines Haupthaars darstellen. In der Rechten schwingt er eine Keule, während er in der Linken einen Blitzbaum hält. Das unter seiner Trittfläche liegende Wellenband erinnert daran, dass Baal als der Sieger über das aufbegehrende Meer der Garant des irdischen Lebens ist. Vor seinem linken Knie steht auf einem kleinen Podest eine schreitende Widmerfigur, bei der es sich vermutlich um den König handelt. 25

Vgl. zu ihr Loretz, Ugarit und die Bibel, 79–82. Vgl. dazu Loretz, Ugarit und die Bibel, 96–109; Reinhard Müller. Jahwe, Zusammenfassung 236–250, bzw. O. Kaiser, Der eine Gott, 137–145. 27 Vgl. dazu Gerhards, Homer und die Bibel, 198–204. Vgl. auch Lloyd-Jones, Justice of Zeus, 1–27, und zum Verhältnis zwischen Götter Menschen in der Ilias Hermann Fränkel, Dichtung und Philosophie, 58–83. 28 Vgl. Yon, City of Ugarit, 134 (18). 26

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9.2. Anat Anat (Abb. 6) wird auf einer Elfenbeinplatte aus dem Königspalast in Ugarit von vorn dargestellt mit unnatürlich nach links gedrehten Füßen.29 Sie trägt eine Hörnerkrone, während ihr gedrehtes Haar in zwei dicken Locken auf ihre Schultern fallt. An ihren Brüsten saugen zwei nur mit einem Schurz bekleidete junge Männer, denen sie die Hand auf die Schultern legt. Vermutlich stellen beide den jungen König von Ugarit dar.

Abb. 5 (Yon, City of Ugarit, S. 134, Abb. 18)

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Abb. 6 (Wörterbuch der Mythologie I, Mythologie I, Syrien, Tf. II)

Vgl. Pope / Röllig, Syrien, Tf. III. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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9.3. Darstellungen des Königs 9.3.1. Der König als junger Mann Wenden wir uns den bildlichen Darstellungen des Königs zu, so erscheint er in einem aus einem Elefantenzahn herausgeschnitten Kopf als ein junger Mann voll Anmut und Würde (Abb. 7).30 Leider fehlen die goldenen Augenbrauen, die vermutlich den unter der Kappe herausschauenden goldenen Haarlocken glichen. 9.3.2. Der König als Sieger über seinen Gegner Dass ihm ein unterworfener Gegner auf Gnade oder Ungnade, auf Tod oder Leben ausgeliefert war, zeigt eine im Königspalast gefundene Elfenbeinpalette, auf der er den vor ihm knienden und um sein Leben bittenden Gegner mit seiner Linken am Schopf gepackt hat, während er mit dem in der Rechten gehaltenen Schwert die Stirn des Feindes berührt.31 Hoffen wir, dass er ihn aus königlicher Gnade verschont und nicht erstochen hat (Abb. 8).

Abb. 7 (Yon, City of Ugarit, S. 137, Abb. 22)

30 31

Abb. 8 (SDB 1181.1)

Vgl. Yon, City of Ugarit, 137. Vgl. Dictionnaire Biblique. Supplement Fasc. 52–53, 1181.1. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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9.3.3. Der König als Jäger Dass auch der König von Ugarit sich als Jäger ausgezeichnet hat, zeigt eine Goldschale, auf der er von seinem hechelnden Hund begleitet auf seinem eleganten zweirädrigen Jagdwagen fliehende Stiere verfolgt (Abb. 9).32

Abb. 9 (Yon, City of Ugarit, S. 165, Abb. 57) 9.3.4. Der dem Gott El huldigende König Über einem Hohen steht ein Höherer und demnach über einem König sein Gott. So erscheint der König auf einer Serpentinstele vor dem auf seinem Thron sitzenden Gott El, dem er gerade einen Opferkuchen gereicht hat und dem er nun mit der Rechten huldigt, während er in seiner Linken eine Kanne (für eine Libation) hält. Eine geflügelte Sonne hält den König und den Gott, der eine Hörnerkrone trägt, zusammen (Abb. 10).33

32 33

Vgl. Yon, City of Ugarit, 165. Vgl. Dictionnaire Biblique. Supplement Fasc. 52–53, 1182.2. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Abb. 10 (SDB.1 182,2) 10. Beschwörungen Zauberei und magische Künste gelten heute als „survival“ einer längst vergangenen Kultur. Für die Ugariter waren sie wie für die anderen Völker der alten Welt selbstverständliche Künste der Vorsorge für den Aufenthalt in der Unterwelt wie zur Abwendung gefährlicher Erkrankungen z.B. durch Schlangenbiss. In der entsprechenden Beschwörung KTU 1.100 rufen die Mutter von Hengst und Stute, die Tochter der Quelle, die Tochter des Gesteins, die Tochter des Himmels und der Flut die Sonne als ihre Mutter an, mit ihrer Beschwörung das Gift des Schlangenbisses zu vernichten. Diese Bitte soll die Sonne zu Baal, zu Dagan, zu Anat und Aschtarte, zu Jariḫ, dem Mond und Raschap, dem Pestgott, und weiteren Göttern und schließlich zu Ḥoron gelangen lassen, der mit einem Tamariskenholz bzw. einer Dattelrippe das Gift zu entfernen vermag. Doch für seinen Erfolg verlangt der verborgene Herr des Hauses der Beschwörung von ihm eine junge Schlange als Geschenk.34 Hoffen wir, dass der Glaube an die Beschwörung stark genug war, um das Gift zu neutralisieren.

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Vgl. die Übersetzung von Dietrich und Loretz, TUAT II/5, 345–350. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Abb. 11 (Yon, City of Ugarit, S. 37, Abb. 20)

Abb. 12 (Aufnahme O. Kaiser)

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11. Das tragische Ende des Königreiches Ugarit durch den Überfall der Seevölker Trotz seiner zentralen Bedeutung für die ganze damalige kanaanäische Welt war dem Königreich Ugarit keine längere Dauer beschieden. Sein achter König sollte zugleich sein letzter sein, weil das Reich nicht anders als die Staatenwelt von Troja bis zum Nildelta von den sog. Seevölkern überrannt wurde, die durch eine globale Dürre aus ihrer Heimat vertrieben worden waren und Angst und Schrecken verbreiteten. Aber ehe wir uns an Hand des Briefwechsels zwischen dem König König von Zypern (Alašija) und dem ugaritischen König Ammurapi die bevorstehende Zerstörung der Stadt und des Königreiches von Ugarit vergegenwärtigen, wollen wir einen Blick auf die Ruinen des Palastes werfen, in dessen Hof V der Briefwechsel gefunden wurde (Abb. 11).35 Obwohl das zweistöckige Gebäude unter der Gewalt des Feuers zusammengestürzt und die Trümmer der beiden Stockwerke miteinander verbacken sind, vermittelt ein Blick auf seinen Eingang im Südwesten der Stadt einen Eindruck von seiner einstigen Größe (Abb. 12). Im Hof II haben sich zwei zu den unterirdischen Grabkammem der Könige führende Treppen erhalten. Das ursprünglich in der Bibliothek des Urtenu aufbewahrte Bestattungsritual KTU 1.161 besteht nach dem Referat von Herbert Niehr im Wesentlichen in der Einladung der zu den rapi’ūma36 gehörenden Geister der verstorbenen Könige Ammistamru I. (ca. 1370 v. Chr.) und Niqmadu II. (ca. 1370–1340/35 v. Chr.) hinter dem Herrn ihres Thrones, dem Anführer der rapi’ūma, in den Staub und d.h. in die Unterwelt hinab zu steigen, wobei ihnen sieben Tage lang ein gewisses Opfer dargebracht würde.37 Doch nun gehen wir zielstrebig in den Hof V, in dem einst der Brennofen für ausgehende Briefe stand und in dem sich unter den zahlreichen in dem Hof entdeckten Briefen auch der des letzten Königs Ammurapi von Ugarit an den König von Zypern (Alašija) und seine Antwort fanden. Aus beiden können wir entnehmen, dass der Angriff der aus dem Westen kommenden Seevölker auf Zypern wie auf Ugarit unmittelbar bevorstand, nachdem sie Troja bereits zerstört hatten und dabei waren, das ganze hethitische Reich zu vernichten. Der zypriotische König behandelt seinen Briefpartner ein wenig von oben herab, ohne auf die auch ihm drohende Gefahr einzugehen, während Ammurapi ohne Umschweife die im Gang befindliche Katastrophe bei Namen nannte. Hören wir also die beiden Briefe:

35

Vgl. Yon, City of Ugarit, 37.39. Es handelt sich um die im Alten Testament zu Riesen der Vorzeit degenerierten Refaʾim; vgl. z.B. Dtn 2,20; Gen 14,5; 15,20. 37 Vgl. die Übersetzung bei Niehr, TUAT.NF IV, 248–253. 36

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„Mitteilung des Königs. Zu Ammurapi, dem König von Ugarit, sprich: Heil sei über Dir! Die Götter mögen zum Wohle Dich schützen! Was Du geschrieben hast, dass man feindliche Schiffe auf hoher See gesichtet habe – und sofern in Wahrheit Schiffe gesichtet sind, so mache dich stark nach bestem Vermögen! Nunmehr, Deine eigenen Soldaten und Streitwagen – wo halten sie sich denn auf? Halten sie sich denn bei Dir überhaupt nicht auf? Im Westen wird Dich also irgendein Feind angreifen. Umgib deine Städte mit Mauern! Soldaten und Streitwagen bring hinein! Warte den Feind ab, so bist Du nach bestem Vermögen stark gemacht.“ Der Antwortbrief lag noch ungebrannt in dem Brennofen im Hof V des Königspalastes, als die Katastrophe bereits erfolgt und die Stadt in Flammen aufgegangen war: „Zu dem König von Alašija, meinem Vater, sprich: „Mitteilung des Königs von Ugarit, Deines Sohnes. Zu Füßen meines Vaters liege ich. Über meinen Vater sei Heil! Deinen Häusern, Deinen Gemahlinnen, Deinen Soldaten, allem was dem König von Alašija, meinem Vater (zueigen) ist, sei über die Maßen Heil! Mein Vater, jetzt kommen die Schiffe des Feindes (heran). Meine Städte hat er [schon] mit Feuer verbrannt und Unheil inmitten des Landes angerichtet. Weiß [denn] mein Vater nicht, dass alle Soldaten des Herrn, meines Vaters, im Lande Ḫattu sich aufhalten und all meine Schiffe im Lande Lukku (Lykien) sich aufhalten? Bislang sind sie nicht eingetroffen, und das Land liegt so da. Mein Vater möge dies wissen! Nunmehr, sieben Schiffe des Feindes (sind es), die herankommen, aber Übles hat er uns angerichtet. Nunmehr, wenn Schiffe des Feindes wiederum auftauchen, so schicke mir, wenn irgend möglich, Bescheid, damit ich informiert bin.“ Literatur I. Textausgaben und Übersetzungen Breasted, James Henry: Ancient Records of Egypt. Historical Documents. Five Volumes Bound as Three, Vol. IV–V (III). New York: Rüssel & Rüssel 1906 (ND 1962). Dietrich, Manfried / Loretz, Oswald / Sanmartin, Joaquín: The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places. Third, Enlarged edition (= KTU). AOAT 360/1. Münster: Ugarit Verlag 2013. Kaiser, Otto (Hrsg.): Texte aus der Umwelt des Alten Testaments (= TUAT) I/1– III/6. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 1981–1997, darin: — TUAT I/2, 1983: Edel, Elmar: „Der ägyptisch-hethitische Friedensvertrag zwischen Ramses II. und Hattusili III.“, 135–153; Dietrich, Manfried / Loretz, Oswald: „Der Vertrag zwischen Initeschub von Karkemisch und Ammistamru II. von Ugarit über das Verfahren bei der Ermordung eines © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Ras Schamra / Ugarit

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KTU 1.2 in its Context and in Relation to Extra-Ugaritic Parallels A Reevaluation Noga Ayali-Darshan

Introduction The first two tablets of the Baal Cycle, KTU 1.1 and KTU 1.2, contain the core account of the combat between Baal and Yamm, including Yamm’s enthronement by El and Baal’s conflict with him, ultimate victory, and eventual coronation. The disparities they display both with one another and with the following tablets contrast sharply with the close links between KTU 1.3–6 acknowledged by scholars. The similar scripts in all the tablets – and in particular the affinities between the plot of KTU 1.1–1.4 VII 42 as a whole and the record in the Babylonian Enūma eliš, according to which a palace for Marduk is erected after he has defeated the Sea (Tiāmtu) and has been enthroned – have prompted many scholars to associate the fragmented text of KTU 1.1–1.2 with the building of the victor’s palace recounted in KTU 1.3 and 1.4.1 Around thirty years ago, Sam Maier questioned this premise, drawing attention to the distinctive features of KTU 1.2 – the only tablet to focus on the battle between Baal and Yamm. On the basis of physical and literary factors – the unusual length of the lines, the unique form of the word dividers, and the phrases and epithets unique to this tablet – he suggested that it belongs to another composition or an additional version of the Baal Cycle.2 This proposal did not gain many adherents, however. Scholars argued that because the line length does not match the rhymes, the former simply reflects the tablet’s physical dimensions and/or the * I am pleased to dedicate this essay with gratitude to Prof. Dr. Manfried Dietrich, in recognition of his tremendous contributions to the Ancient Near Eastern studies in general, and Ugaritic research in particular. 1 See A. Herdner, Corpus des tablettes en cunéiforms alphabétiques. Decouvertes a Ras Shamra Ugarit de 1929 à 1939 (Bibliothèque archéologique et historique 79; Mission archéologique de Ras Shamra 10), Paris 1963, 5; D. Pardee, The Ugaritic Texts and the Origins of West-Semitic Literary Composition, Oxford 2012, 72–81. The order of the Ugaritic tablets and their ordinal numbers in this paper follows M. Dietrich / O. Loretz / J. Sanmartín, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Ras Ibn Hani und anderen Orten (3rd ed. AOAT 360/1), Münster 2013. 2 S. Meier, Baal’s Fight with Yam (KTU 1.2.I.IV). A Part of the Baal Myth as Known in KTU 1.1,3–6?, in: UF 18, 1986, 241–254; idem, The Messenger in the Ancient Semitic World (HSM 45), Atlanta 1989, 154–155. For earlier studies that structure the Baal Cycle divergently, adding/deleting other tablets, see M. S. Smith, The Ugaritic Baal Cycle (VTSup 55), Leiden 1994, 1:2–19. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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copyist’s decisions. Likewise, despite not occurring in other parts of the Baal Cycle, the unique phrases are found in other works attributed to the same Ugaritic scribe. Maier’s hypothesis that the combat with Yamm took a different form in the Baal Cycle, existing in a yet-to-be-unearthed tablet, also reinforced the assumption that, since no other Ugaritic version of this story have been identified to date, the extant tablet must belong to the Baal Cycle. The traditional identification of the banquet that opens KTU 1.3 with the victory celebration immediately following Baal’s combat also raised the implausibility of two individual tablets ending at precisely the same point – i.e., just before the feast.3 The debate between Maier and his detractors rests squarely on the Ugaritic findings and later Babylonian evidence. Maier naturally drew attention to the limited original material shared by biblical and Ugaritic scholars, forcing both groups to employ philological, literary-historical, and comparative considerations in order to identify their various sources. The absence of other Ugaritic versions of the Baal Cycle, the scribe’s usage of similar epithets in the very few other texts, and the alleged customary structuring of the story of the combat with the Sea according to a later Mesopotamian text are thus inadequate grounds upon which to seek to prove or disprove his claims. Since Maier’s studies, however, more fragments containing this mythologem have been discovered in Egypt, Ḫatti, and Aleppo/Mari.4 In principle, the fact that

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See Smith, The Ugaritic Baal Cycle, 12–14; D. Pardee, The Ba‘lu Myth (1.86), in: W. Hallo (ed.), The Context of Scripture. Canonical Compositions from the Biblical World, Leiden 1997, 242 n. 4; M. C. A. Korpel, Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit, in: J. C. de Moor (ed.), Intertextuality in Ugarit and Israel, Leiden 1998, 90 n. 16; M. S. Smith / W. T. Pitard, The Ugaritic Baal Cycle (VTSup 114), Leiden 2009, 2:9–10. 4 The Egyptian material, in particular the Astarte Papyrus, was published around the same time as the other findings from Ugarit: see A. H. Gardiner, The Astarte Papyrus, in: S. R. K. Glanville (ed.), Studies Presented to F. L. Griffith, London 1932, 74–85. Until its opening passage, which indicates that it relates to the conflict with the Sea (= Ym), became known in 2000, however, it was rarely discussed in relation to the Ugaritic material: see W. F. Albright, Zebul Yam and Thapiṭ Nahar in the Combat between Baal and the Sea, in: JPOS 16, 1936, 17–20; T. H. Gaster, The Egyptian “Story of Astarte” and the Ugaritic Poem of Baal, in: BiOr 9, 1952, 82–85; G. Posener, La légende Égyptienne de la mer insatiable, in: AIPHOS 13, 1953, 461–478; W. Helck, Zur Herkunft der Erzählung des sog. “Astartepapyrus,” in: M. Görg (ed.), Fontes atque Pontes: Eine Festgabe für Hellmut Brunner (ÄAT 5), Wiesbaden 1983, 215–223 P. Collombert / L. Coulon, Les dieux contre la mer. Le début du “papyrus d’Astarte” (pBN 202), in: BIFAO 100, 2000, 226–242; T. Schneider, Texte über den syrischen Wettergott aus Ägypten, in: UF 35, 2003, 605– 627; M. Dijkstra, Ishtar Seduces the Sea-Serpent, in: UF 43, 2011, 53–83; N. Ayali-Darshan, The Other Version of the Story of the Storm-god’s Combat with the Sea in the Light of Egyptian, Ugaritic, and Hurro-Hittite Texts, in: JANER 15, 2015, 20–51. The various Hurro-Hittite documents came to light across a period of years: see, for example, H. G. Güterbock, Kumarbi: Mythen vom churritischen Kronos aus den hethitischen Fragmenten © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

KTU 1.2 in its Context and in Relation to Extra-Ugaritic Parallels

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additional versions committed to writing approximately at the same time as the Baal Cycle means that scholars cannot relate exclusively to the Ugaritic text nor simply compare it with the later Babylonian and biblical parallels. Substantively, Maier’s assertion that KTU 1.2 contains a divergent version of the tale constrains us to investigate whether the account therein fits those published after his article has appeared. If it does, it may shed new light on his arguments. Before we undertake this task, two critical points regarding the Baal Cycle are in order. Firstly, the complete Baal Cycle encompasses diverse traditions. While some simply recur on various occasions, others clearly contradict one another – a trait characteristic of ancient Near Eastern literature, including the Hebrew Bible. Thus, for example, Yamm’s death is initially associated with Baal (KTU 1.2 IV 27) and subsequently with Anat (1.3 III 38–39). Baal’s death following his combat with Mot is similarly announced twice to El – once by envoys, after which El mourns his son, seeking to descend with him into the netherworld (KTU 1.5 VI 1–25) and once by Anat, Aṯirat then rejoicing and with El enthroning another deity to replace Baal (1.6 I 32–55). Anat also searches for Baal on three occasions, the first time finding him in the netherworld and burying him in the pit of the gods on Mount Zaphon (KTU 1.5 VI 25–1.6 I 31), and later twice more asking Mot in regard to his whereabouts – as though she had not just traced him to the netherworld (1.6 II 4–37).5 In none of these instances does the Ugaritic author appear to zusammengestellt, übersetzt und erklärt (Istanbuler Schriften 16), Zürich 1946. Their relation to the Ugaritic material has been relatively ignored, however: see H. G. Güterbock, The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod, in: AJA 52, 1948, 123–134; Gaster, The Egyptian “Story of Astarte”; Helck, Zur Herkunft der Erzählung des sog. “Astartepapyrus”. This was changed when a fragment, known as The Song of Sea, whose beginning closely resembles that of the Astarte Papyrus, came under scholarly investigation in 1992. See P. H. J. Houwink ten Cate, The Hittite Storm God: His Role and his Rule According to Hittite Cuneiform Sources, in: D. J. W. Meijer (ed.), Natural Phenomena: Their Meaning, Depiction and Description in the Ancient Near East. Proceedings of the Colloquium, Amsterdam, 6–8 July 1989, Amsterdam 1992, 83–148; I. Rutherford, The Song of the Sea (SA A.AB.BA SIR): Thought on KUB 45.63, in: G. Wilhelm (ed.), Akten des IV. Internationalen Kongresses für Hethitologie, Würzburg, 4.–8. Oktober 1999 (StBoT 45), Wiesbaden 2001, 598–609; Schneider, ibid; J-F. Blam, Le Chant de l’Océan: Fragment KBo XXVI 105, in: O. Casabonne and M. Mazoyer (eds.), Antiquus Oriens: Mélanges offerts au professeur René Lebrun, Paris 2004, 1:69–81; A. Archi, Orality, Direct Speech and the Kumarbi Cycle, in: AoF 36, 2009, 209–229; Dijkstra, Ishtar Seduces the Sea-Serpent. The letter sent by a Mari envoy in Aleppo – considered to be the earliest evidence of this account – was published in 1993: see J-M. Durand, Le mythologème du combat entre le dieu de l’orage et la mer en mésopotamie, in: MARI 7, 1993, 41–61. For a comprehensive discussion of the whole sources and their relations, see N. Ayali-Darshan, Treading on the Back of the Sea: The Combat between the Storm-god and the Sea in Ancient Near Eastern Literature (Biblical Encyclopedia Library 33), Jerusalem 2016 (Hebrew). 5 Cf. B. Margalit, A Matter of “Life” and “Death”. A Study of the Baal-Mot Epic (CTA 4– © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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be troubled by the repetitions or the discrepancies they produce, making no effort to harmonize them. Rather than indicating multiple authors or separate documents, these conflicting traditions more likely reflect the hand of the final author who blended these diverse traditions into a single composition. Secondly, all the Baal Cycle tablets, from the first to the sixth, are characterized by a so-called “courtly” editing. The protagonists are all presented as courtiers who send letters and envoys to one another, their clashes revolving around the erection of the royal palaces and participation in royal banquets. Rather than gods representing the storm, the sea, and the netherworld, they generally take the form of human princes fighting for the throne. Even in the battle between Baal and Yamm, which extra-Ugaritic texts – Egyptian, Hittite, Babylonian, and Israelite – depict in terms of tumultuous waves, thunder, and lightning, Yamm does not threaten the gods or the earth with his billows, assuming a mere anthropomorphic guise. Baal, the Storm-god of the coastal kingdoms, similarly refrains from exercising his ferocious power to defeat Yamm. Although the author was clearly aware of Baal’s, Yamm’s, and Mot’s cosmic forces, all the divine characters are portrayed in anthropomorphic terms.6 The Baal Cycle as a whole, including KTU 1.2, was thus edited by a single hand. For the sake of convenience, this edition may be called the “Ililmilku version” after the scribe who signed it – whether he simply copied the Baal Cycle or composed it.7 The philological factors that led Maier to regard KTU 1.2 as a separate document, may therefore prove useful for identifying this tablet as an independent source – rather than document – within the Baal Cycle. In the following, I shall seek to elaborate and further support this view by highlighting the literal inconsistencies between KTU 1.2 and the preceding and subsequent tablets, comparing them with parallel texts from Egypt and Ḫatti. Acknowledgment of the sources embedded in the Ugaritic text should help us better understand the author’s working methods and the circumstances under which he created his literary artifact.

5–6) (AOAT 206), Kevelaer / Neukirchen-Vluyn 1980, 156–158. 6 Thus, for example, prior to KTU 1.4, in which Baal employs his cosmic powers in the erection of his palace (see below), traces of his divine features appear in his customary guise as the “rider of the clouds” (KTU 1.2 IV, 8; 29; 1.3 II, 40; III, 38; IV, 4, 6; 1.4 III, 11, 18; cf. Ps 65:5) and in the schematic introductions of his and Anat’s speeches: “I understand the lightning which the heaven do not know” (KTU 1.3 III, 26); “Let Baal place his mdl [in the heavens]” (IV 25–26). For a different reading, see M. H. Pope, El in the Ugaritic Texts (VTSup 2), Leiden 1955, 99–101; cf. S. A. Wiggins, The Weather under Baal: Meteorology in KTU 1.1–6, in: UF 32, 2000, 577–598. 7 Contra Loewenstamm, who maintains that this constitutes a typical Ugaritic attribute, it appears not to manifest either the features of the so-called Canaanite version or those of the prevalent Ugaritic account: S. E. Loewenstamm, Comparative Studies in Biblical and Ancient Oriental Literatures (AOAT 204), Kevelaer / Neukirchen-Vluyn 1980, 346–361. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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KTU 1.2 cols. I and IV in light of the extra-Ugaritic versions8 KTU 1.2 contains literal inconsistencies with its preceding and subsequent tablets with respect to – at least – four primary elements. The correspondence between these and extra-Ugaritic texts containing the myth of the Storm-god vs. the Sea may suggest that they derive from an independent source. a) The role of the head of the gods Regarded as the first tablet of the Baal Cycle, KTU 1.1 has only survived in a very fragmentary state, neither the content nor the order of the columns being certain.9 The lines preserved in the third column (“IV”) nonetheless indicate that at the beginning of the story, during a banquet, the head of the gods, El, and his spouse Aṯirat command Yamm to expel Baal for blaspheming El’s name (KTU 1.1 IV, 13'–32'). The end of the fourth column (“III”) recounts how El calls upon KoṯarwaḪasis, the Craftsman-god, to build Yamm’s palace. This is clear from the analogous passage in relation to Baal in KTU 1.4 V 50–57 and the citation in “KTU 1.2 III”, 4'–11'. Despite the obscurity of the context, the latter explicitly refers to the injunction laid upon the Craftsman-god to build a palace for Yamm, Baal’s enemy. Consistent with the Baal Cycle’s fondness for courtly scenes such as banquets and delegations, this fact demonstrates that the Ugaritic author opened his work with a description of Yamm’s crowning by the head of the gods, the palace constituting the symbol par excellence of his kingship. KTU 1.3–1.6 continues in the vein of KTU 1.1, evincing El’s importance as responsible for enthroning kings: Aṯtar in place of Baal after he descends into the netherworld, to Aṯirat’s delight, and his approval of the construction of Baal’s palace under Aṯirat’s influence. KTU 1.2 is at odds with this depiction, portraying Yamm as a tyrant who terrorizes the gods, including El, rather than as El’s favoured son who crowns him, and making no mention of Aṯirat. It thus depicts the envoys Yamm sends to the gods’ convention as arrogant representatives of a sovereign power, standing erect in front of the assembly rather than prostrating themselves, their tongues like polished swords. Their request that Baal be delivered into their hands corresponds to a well-known diplomatic custom, documented in ancient Near Eastern letters and 8

The fragment known as KTU 1.2 III (RS 3.361) is not included here because it cannot be physically or substantively joined to KTU 1.2. It thus provides no information regarding KTU 1.2: see A. Caquot / M. Sznycer / A. Herdner, Textes ougaritiques (LAPO 7), Paris 1974, 1:108–110; Pardee, The Baʿlu Myth, 245 n. 34, 247 n. 44; idem, The Ugaritic Texts, 69–70. However, I shall deal with the traditions reflected in it, which resemble themes from other tablets of the Baal Cycle. 9 Only one bi-column fragment of KTU 1.1, without its edges, has been discovered. Its obverse and reverse are thus still a question of debate. Herein, the column numbers follow the order of C. Virolleaud, La déesse ˁAnat, Paris 1938, 91–102, adopted in KTU and by most scholars. Their order, however, follows U. Cassuto, The Goddess Anath. Canaanite Epics in the Patriarchal Age (trans. I. Abrahams), Jerusalem 1971 (1951), 156–169 and Smith, The Ugaritic Baal Cycle, 21. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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treaties, of (envoys of) a sovereign power asking vassal rulers to transfer fleeing or rebellious rulers to the mother country.10 El’s response befits such a vassal ruler obeying his master’s wish: “Your slave is Baal, O Yamm; Your slave is Baal [O river]; the son of Dagan, your prisoner. He will bring tribute to you; like (the rest of the) gods will bring [a gift to you]; like (the rest of the) sons of the Holy One offering to you” (KTU 1.2 II 36–38).11 According to KTU 1.2, the only god who does not fear or submit to Yamm’s envoys is Baal. Not only is he not intimidated by them when they arrive, in contrast to the other gods (II 21–29), but he later seeks to kill them (II 43 onwards). The author, who places all the scenes in a courtly context, describes Baal’s reaction in the same manner. Scholarly attempts to harmonize the discrepancies this plot presents by adducing El’s weakness in the wake of Yamm’s coronation fit neither the former nor the following tablets. Why would El feast with Baal after he has ordered his dismissal? And why would Yamm’s envoys instruct El to follow their master’s directives if the latter had already ordered Yamm to do so? In contrast to KTU 1.2, the following tablets again depict El as the head of the pantheon, despite Baal’s kingship. Ugaritic international-relations policies also fail to convincingly resolve the problem, relating to any possible situation.12 Analysis of the extra-Ugaritic versions of the story illustrated in KTU 1.1–1.2 evinces that the Ugaritic author in fact introduces two storylines into his account of the Storm-god’s combat with the Sea, this blending being responsible for the sequential awkwardness. According to the first, found in the contemporaneous Egyptian Astarte Papyrus (pBN 202 + pAmherst 9) and Hurro-Hittite Song of the Sea (CTH 346.9) and to some extent also in the later Babylonian Enūma eliš, the Sea and the Storm-god clash because the Sea threatens all the gods, including the head of the pantheon. In these texts, the chief of the gods is not an ally of the Sea

10 See M. Liverani, Prestige and Interest. International Relations in the Near East ca. 1600–110 B.C., Padova 1990, 109–112; D. Elgavish, The Diplomatic Service in the Bible and Ancient Near Eastern Sources, Jerusalem 1998, 101–104 (Hebrew). 11 One of the most prominent texts illustrating this linguistic usage is the well-known treaty between Niqmaddu of Ugarit and the Hittite king Suppiluliuma: “The tribute that Niqmaddu, king of Ugarit, shall deliver to the Sun, the Great King, his lord” (KTU 3.1, 24–26): see J. C. Greenfield, Some Aspects of Treaty Terminology in the Bible, in: WCJS 1, 1967, 117–119. For the epithet qdš (“Holy One”) given to Aṯirat in the above citation, only preserved in a few Ugaritic texts (e.g., “KTU 1.2 III” 19–20 cited below) but well documented in Ramesside Egypt, see J. Day, Asherah in the Hebrew Bible and the Northwest Semitic Literature, in: JBL 105, 1986, 388–389. Other scholars suggest that qdš refers to El or all the gods. 12 See Pope, El in the Ugaritic Texts, 25–35, 90–104; U. Oldenburg, The Conflict between El and Ba’al in Canaanite Religion, Leiden 1969, 101–142; M. D. Coogan / M. S. Smith, Stories from Ancient Canaan, Louisville, 2012, 104–105; A. Tugendhaft, Politics and Time in the Baal Cycle, in: JANER 12, 2012, 145–157.

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or the one who crowns him, the latter rather demanding to be crowned by force and to receive a tribute. This account closely resembles that in KTU 1.2. The second storyline is reflected in the Hurro-Hittite Song of Ḫedammu (CTH 348) and Song of Ullikummi (CTH 345), both of which have clearly assimilated numerous themes from the myth of the Storm-god vs. the Sea.13 These texts relate how the father of the gods opposes the Storm-god, crowning one of his sons who resides in the sea so that he can fight the Storm-god and inherit his position. The battle is thus between the Storm-god and the elect son of the father of the gods. This closely corresponds to the account in KTU 1.1 and several other traditions in KTU 1.3–1.4.14 In placing the second storyline before the first, the Ugaritic author attributed the confrontation between Yamm and Baal to Yamm’s enthronement by the head of the gods and his demand that Yamm expel Baal, rather than to El’s and the gods’ submission to Yamm.15 In doing so, he highlights one of the primary threads of the Baal Cycle, running through all six tablets – the hostility between El, the head of the gods, and Baal the Storm-god. This fits with another literary device he employs for accentuating the antagonism between El and Baal – the attribution of epithets to the various figures: Baal’s adversaries Yamm and Mot bear names that illustrate their close relationship with their father El: “Yamm, beloved of El (mdd Il),” “Mot, beloved of El (ydd Il).”16 Likewise, despite being regarded as the mother of all the gods, Aṯirat is styled Aṯrt Ym, thereby associating her solely with Yamm.17 These epithets are unique to the Baal Cycle. In the same manner, the author refers to Baal by his traditional appellation – “Son of Dagan.” While this originally carried no negative overtones and occurs in other Ugaritic texts, in this

13 Cf. M. Popko, Zum Wettergott von Halab, in: AoF 25, 1998, 119–125; Houwink ten Cate, The Hittite Storm God, 117; Archi, Orality, Direct Speech and the Kumarbi Cycle, 221; N. Ayali-Darshan, The Role of Aštabi in the Song of Ullikummi and the “Failed God” Stories Prevalent in the East Mediterranean, in: JNES 73, 2014, 95–103; eadem, The Other Version of the Story. 14 Cf. Cassuto, The Goddess Anath, 56–57; Pope, El in the Ugaritic Texts, 25–35, 90–104; Oldenburg, The Conflict between El and Ba’al, 101–142. 15 According to the current scholarly consensus, KTU 1.2 follows KTU 1.1. The continuation of the Baal Cycle provides no support for the reverse order. 16 See also Nhr Il, mdd Ilm Arš, ˁgl Il ˁtk, klbt Ilm Išt, bt Il Ḏbb (KTU 1.3 III, 37 – IV, 4). 17 Contra the interpretation of ym as “day” (‫)יום‬: see D. Nielsen, Ras Šamra Mythologie und biblische Theologie, Leipzig 1936, 27–37; W. G. E. Watson, Aṯrt ym. Yet Another Proposal, in: UF 25, 1993, 431–434; T. Binger, Asherah. Goddesses in Ugarit, Israel and the Old Testament (JSOTSup 232), Sheffield 1997, 45–48; A. Rahmouni, Divine Epithets in the Ugaritic Alphabetic Texts (trans. J. N. Ford) (HdO 93), Leiden 2008, 284. The Ugaritic author also depicts Aṯirat’s servant, Qudšu-wAmruru, as living in the sea, stating that he is known as the “fisherman” (dgy), and tells of Aṯirat’s activities on the beach.

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context it removes Baal from El’s circle, thereby stressing the antagonism between the two figures.18 b) The assisting goddess’ identity Two goddesses are said to provide aid to Baal in the Baal Cycle as a whole – Anat and Astarte. The former appears in KTU 1.1 and 1.3–1.6 as Baal’s only sister, responsible for killing his adversaries and fulfilling all his wishes. Astarte only makes an entrance in KTU 1.2, however, calling upon Baal to take violent action against Yamm and then crowning him with the words: “Yamm is indeed dead; Baal ru[les] (KTU 1.2 IV 32).”19 Since additional Ugaritic literary works attribute supreme status to Anat, KTU 1.2 differs not only from the rest of the Baal Cycle but also in relation to the Ugaritic corpus as a whole.20 Outside Ugarit, Astarte plays an important part in the Egyptian version of the story of the Storm-god’s combat with the Sea, Astarte Papyrus. After one of the gods suggests that she brings a tribute to Yamm (designated in the Egyptian papyrus by his Canaanite appellative) in order to appease him, she sings naked in front of him, having negotiated with him (pAmherst ix 1, x 8–2, x 12). Although Anat was also a well-known figure in Egypt, being regarded – like Astarte – as Seth’s spouse, she makes no appearance in this Egyptian account.21 The HurroHittite texts The Song of Ḫedammu and The Song of Ullikummi, which recount how Šauška (= Anzili?) seeks to aid her brother Teššub (= Tarḫuna), the Stormgod, in his clash with the Sea by singing naked before the Sea (CTH 348.1.4, 8, 9; 345.I.2, 82–105, respectively), further demonstrate the existence of a firm tradition relating to the motif of an assisting goddess in the mythologem. It is therefore not a uniquely Ugaritic aspect.22 The Ugaritic tablet, being fragmentary, makes it 18 See N. Ayali-Darshan, Baal Son of Dagan. In Search of Baal’s Double Paternity, in: JAOS 133, 2013, 651–657 and the bibliography cited therein. Baal’s customary title, after losing its original meaning, may have inspired the new epithets the author gave to the characters. 19 Astarte may also have initially cautioned Baal about Yamm, although the speaker is not identified by name there: see H. L. Ginsberg, The Victory of the Land-God over the SeaGod, in: JPOS 15, 1935, 331 n. 6. Most scholars follow him. 20 Some texts refer to both figures together (KTU 1.100, 107, 114), two fragments describing Astarte’s activities alone (KTU 1.92, 180). Anat’s preeminence in Ugaritic mythology and ritual is nonetheless undisputed: see N. H. Walls, The Goddess Anat in Ugaritic Myth, Atlanta 1992. 21 For Astarte and Anat in Egyptian culture, see K. Tazawa, Syro-Palestinian Deities in New Kingdom Egypt. The Hermeneutics of their Existence (BAR International Series 1965), Oxford 2009, 132–135. 22 In light of the existence of other second-millennium texts in which a goddess critically intervenes in the battle against the Sea, Korpel’s opinion (Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit, 106–111) that the Baal Cycle was composed in order to prepare the masses for the rise of strong women to power is unpersuasive.

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difficult to ascertain precisely how Astarte provided aid to Baal. In fact, her abetment may have differed in form from the aid that Astarte and Šauška offered when attempting to entice the Sea through their wiles. Nevertheless, Anat’s absence from the conflict between Baal and Yamm – despite her frequent presence in the Baal Cycle and other Ugaritic works – strongly suggests the existence of a tradition in which the aid was given by Astarte.23 c) The Craftsman-god’s loyalty The fourth column of KTU 1.2 depicts the help Koṯar-waḪasis, the Craftsmangod, extends to Baal in his combat with Yamm – moral support and the forging of magical weapons. In the Ugaritic version of the story, the Craftsman-god thus plays a decisive role in the conflict between Baal and Yamm, in favour of Baal. This fact is inconsistent with the extant accounts in KTU 1.1 and “col. III,” both of which state that Koṯar-waḪasis built Yamm’s palace on El’s orders (see above). While Koṯar-waḪasis characteristically responds to the requests made by his peers and may thus be said to be functioning in his normal role in KTU 1.1 and “col. III,” 24 KTU 1.2 portrays him differently, serving as Baal’s ally rather than merely an “auxiliary,” encouraging Baal and preparing thaumaturgic weapons for him (IV 7–27) as though a close counselor. In light of the above, the appearance of this element in KTU 1.2 is not surprising. It corresponds both to El’s submission to Yamm and the reference to Astarte rather than Anat. While these two motifs contradict or complicate the narrative recounted in the other tablets, they correspond to the extra-Ugaritic versions of the Storm-god’s combat with the Sea. The aid Koṯar-waḪasis gives to Baal as his ally and advisor similarly closely recalls the aid the Wisdom-god Ea provides to the Storm-god in the Hurro-Hittite texts The Song of Ḫedammu and The Song of Ullikummi (CTH 348.1.1, 52–71; 345.1.3, 87–236). Although Ea’s and Koṯar-waḪasis’ features differ, both are associated with wisdom. Ugaritic ritual lists and a multilingual lexical list thus identify the two deities (cf. Ug. V, 137 IVa, 19; KTU 1.118, 17 // RS 20.24, 17), some literary texts even referring to Koṯar-waḪasis as hyn, the Hurrian pronunciation of Ea.25 While 23

See also Dijkstra, Ishtar Seduces the Sea-Serpent; Ayali-Darshan, The Other Version of the Story. 24 Cf. Smith / Pitard, The Ugaritic Baal Cycle, 2:50. 25 Frequently with the addition “of the artisans”: KTU 1.1 III, 4–5, 1.3 VI, 21–23, 1.17 V, 19–20, 24–25. Cf. his Emarite designation “Ea of the Metalworkers” (é-a ša LÚ.SIMUGmeš): see N. Ayali-Darshan, The Meaning of Hyn dḥrš ydm in Light of a Parallel from Emar, in: UF 43, 2011/2012, 1–6. Although Ea was also identified with El via their similar watery abode at the mouth of the rivers and their shared creative powers, the Ugaritic scribes themselves did not associate the two gods. Identification only occurs in two later first-millennium texts: see M. Dietrich / O. Loretz, Das ugaritische Gottesattribut hrš “Weiser, handwerklich Tüchtiger”. Eine Studie über die Götter El, Ea/Enki, Ktr-w-hss und Hyn, in: UF 31, 1999/2000, 165–173. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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the Babylonian Epic of Anzu is not a version of the myth of the Storm-god vs. the Sea, it also recounts how Ea gives critical aid to the protagonist, Ninurta.26 Dating in its earliest forms to the Old Babylonian period, this text presents Ea as Ninurta’s ally from start to finish, in contrast to the Baal Cycle and the Hurro-Hittite texts.27 The motif of the Wisdom-god providing assistance to the Storm-god may thus have originated in Babylonian literature, thence making its way into the secondmillennium versions of the story of the Storm-god’s combat with Sea.28 Notably, the Babylonian version of the story – Enūma eliš – makes no use of this element, despite the large amount of space it devotes to Ea and extensive borrowing from the Anzu and Ninurta traditions.29 Its absence there fits well with the fact that Enūma eliš did not serve as an intermediary between the Epic of Anzu and other, non-Mesopotamian versions of the myth of the Storm-god’s clash with the Sea. d) The significance of the Storm-god’s enthronement The crowning of the Storm-god at the end of the battle is indicated by Astarte’s statement (KTU 1.2 IV, 28'–32'): “Yamm is indeed dead; Baal ru[les].” As in Ugarit, the later versions of the myth whose ending has been preserved – the Babylonian Enūma eliš and the biblical texts – also recount how the divine victor over 26 M. E. Vogelzang, Bin šar dadmē. Edition and Analysis of the Akkadian Anzu Poem, Groningen 1988; A. Annus, The Standard Babylonian Epic of Anzu (SAACT 3), Helsinki 2001. 27 Some scholars regard Ea’s transformation in the Kumarbi Cycle from the Storm-god’s adversary (in the early songs) to his ally (in the later ones) as indicative of the development of the Wisdom-god’s character in this work: see H. A. Hoffner, Hittite Myths (Writings from the Ancient World 2), 2nd ed., Atlanta 1998, 41–42. This transformation more likely reflects the combination of various sources, however. While the first songs evince clear signs of the original Hurrian tradition, the two later ones – the Song of Ḫedammu and the Song of Ullikummi – display much closer affinities with local Syro-Mesopotamian culture. 28 Only the opening scenes of the Astarte Papyrus having been preserved, we cannot know whether the Craftsman-god served in this role in this work. The Egyptian equivalent of Koṯar-waḪasis, Ptah (according to Ugaritic literature), however, appears in the Astarte Papyrus as the head of the gods and Astarte’s father. His role as the forger of weapons is attested by a later Egyptian tradition, according to which Ptah fashioned a sword for Horus to help the latter kill his enemy: see T. H. Gaster, Thespis. Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East, 2nd ed., New York 1975, 141–142. For Enūma eliš, see below. 29 See W. G. Lambert, Ninurta Mythology in the Babylonian Epic of Creation, in: K. Hecker / W. Sommerfeld (eds.), Keilschriftliche Literaturen (RAI 32), Berlin 1986, 55– 60; idem, Babylonian Creation Myths (MC 16), Winona Lake 2013, 202–232. For the proposal that the Ninurta traditions in general and the Epic of Anzu in particular influenced warlike succession myths throughout the ancient Near East, see A. Annus, The God Ninurta in the Mythology and Royal Ideology of Ancient Mesopotamia (SAAS 14), Helsinki 2002, 171–186. It is nonetheless difficult to perceive any link between the Ninurta traditions and the story of the combat with the Sea outside Mesopotamia beyond this specific element.

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the Sea was enthroned after his triumph. The Storm-god’s status as king of the gods in Aleppo and amongst the Hurrians suggests that this motif also formed part of the versions recounted in these places. The context of the Aleppian, Egyptian and Hurrian sources that adduce the story of the Storm-god’s battle with Sea similarly suggests that their authors may have been aware of the coronation element: the myth is mentioned briefly in the wake of Zimri-līm’s crowning in Mari in the letter from Aleppo (A.1968); the Astarte Papyrus was composed in honour of Amenhotep II of Egypt, its preface being an ode to the king (pBN 202); and the Hurrian festivities for Mount Ḫazzi, the sacred site of the Storm-god, command the singers to sing The Song of Kingship (lúNÀRmeš šarraššiyaš SÌR.SÌR-RU) – apparently that of Teššub (KBo 8.88 // KBo 8.86).30 The coronation element thus constitutes an integral part of the victory over the Sea. However, despite its centrality in the plot, the extant Ugaritic text attributes little significance to it. Here, immediately following the proclamation of the coronation, a completely new theme, stretching over almost two tablets, relates how the poor victor sought permission from the head of the gods to construct his palace, weeping and trudging around until he is finally given permission to erect it. As in KTU 1.1, so in KTU 1.3–1.4, El resumes his position as chief of the pantheon and orchestrator of events. Baal’s combat with and triumph over Yamm, in contrast, are not referred to again – disappearing as though they had never taken place. *** The components of KTU 1.2 examined above – the fear of the gods, including their head, from the terror tumultuous Yamm triggers, Astarte’s activity, KoṯarwaḪasis’ aid and encouragement, and the enthronement of Baal in the wake of his victory over Yamm – constitute a complete and self-contained plot. While each of the individual elements may contradict the accounts in the other tablets of the Baal Cycle (before or after KTU 1.2), they match contemporaneous texts, primarily from Egypt and Ḫatti. These fragmented texts – each in a slightly different form – tell how the Sea insisted on being made king over all the gods and received a tribute, how the gods, including the head of the pantheon, met all his demands, and how the Storm-god finally defeated him with the help of a goddess and the Wisdom-god. Although these texts occur in Egypt and Ḫatti, they are foreign to

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Cf. N. Wyatt, Arms and the King, in: M. Dietrich et al. (eds.), “Und Mose schrieb dieses Lied auf ”. Studien zum alten Testament und zum Alten Orient. Festschrift für Oswald Loretz zur Vollendung seines 70 (AOAT 250), Münster 1998, 833–882; Collombert / Coulon, Les dieux contre la mer; V. Haas / G. Wilhelm, Hurritische und luwische Riten aus Kizzuwatna (AOATS 3), Kevelaer / Neukirchen-Vluyn 1974, 260–263; Archi, Orality, Direct Speech and the Kumarbi Cycle, 219. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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the local culture, apparently originating in the Levant.31 The account given in KTU 1.2 is thus not the product of the Ugaritic author’s own thought but one of the numerous versions of the account of the Storm-god’s conflict with the Sea that circulated throughout the region. Familiarity with the extra-Ugaritic versions of this story may also help clarify some of the other events KTU 1.2 recounts. The gods’ assembly at Mount Ll, for example, recalls the divine conventions depicted in the Egyptian plot of Astarte Papyrus and the Hurro-Hittite Song of Sea, wherein the deities meet to discuss how to deal with Yamm’s hubris. This appears to be the initial context of the Ugaritic scene at the beginning of KTU 1.2, prior to the author’s insertion of the plot of KTU 1.1. El’s response to Yamm, which refers to the paying of a tribute by all the gods rather than Baal alone, is likewise clearer in light of the Egyptian and Hurro-Hittite texts, which commence with the tribute the Sea demands from the gods.32 The integration of the plot of KTU 1.2 within the Baal Cycle The conclusions presented above appear to confirm Maier’s philological arguments that the plot in KTU 1.2 originated in an independent source. Failing to note the uniformity of the Baal Cycle, however, Maier overlooked the fact that KTU 1.2 does belong to the final editing of the work as a whole. This recognition calls for an examination of the author’s view. If KTU 1.2 reflects traditional literary conventions, such as those exhibited in contemporaneous texts from Egypt and Ḫatti, why did the Ugaritic author not open with it – or alternatively, why did he insert it into a literary artifact that diverged from its plot? The answer to this question appears to lie in the continuation of the Cycle, in KTU 1.3–1.4. As noted above, some scholars claim that KTU 1.2 and 1.3 are integrally linked, identifying the banquet with which KTU 1.3 opens with Baal’s victory feast.33 They thus argue that it is highly unlikely that the atypical KTU 1.2 would have ended at precisely the same point as the “lost” tablet unless it formed part of the Cycle. This premise, however, is untenable. Rather than being a victory feast celebrated by all the gods in honour of Baal’s triumph over Yamm and his new status as king of the pantheon, the banquet with which 1.3 commences is a solitary affair attended only by two of Baal’s protégées, Tallay and Pidray, and 31

Cf. Collombert / Coulon, Les dieux contre la mer; Archi, Orality, Direct Speech and the Kumarbi Cycle; Ayali-Darshan, The Other Version of the Story. 32 Scholars even noted that the use of the word argmn in this context in both the Hittite and Ugaritic texts is unlikely to be coincidental: see Blam, Le Chant de l’Océan. 33 Smith / Pitard, The Ugaritic Baal Cycle, 102. Their suggestion also rests on the epithet of Baal given to there: “Prince Baal of the earth” (zbl Bˁl arṣ). This epithet, however, is shared by several West-Asiatic chthonic gods, such as the Mesopotamian Nin-ĝiš-zida (bēl erṣetim), for example, related to their descent into the Netherworld: cf. M. Dietrich / O. Loretz, Die Baal-Titel Bˁl arṣ und aliy qrdm, in: UF 12, 1980, 391–393. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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his servant.34 Even Anat, Baal’s close ally in these tablets, is absent, Baal thus being forced to issue her a special invitation and ousting his protégées when she finally arrives.35 Rather than a victory banquet, this scene appears to depict one of Baal’s regular, humble repasts. The highlighting of his lower rank here accords well with his lament over not possessing a palace – a refrain adduced in this banquet for the first time and then continuing throughout the two tablets (KTU 1.3 IV, 47'–53', V, 35–43; 1.4 I, 4'–18'; IV, 47'–57'). The recurring text – “In lament he cries to Bull El, his father, to El, the king who created him. He cries out to Aṯirat and her sons, the goddess and the band of her relatives: for Baal has no house like the gods, nor court like Aṯirat’s son” – closely resembles Aṯtar’s prior complaint in “col. III” symbolizing his failure to become king: “I have no house [like] the gods, nor court [like the sons of the Ho]ly One” (lines 19–20). The affinities between Aṯtar’s and Baal’s statements suggest that Baal’s grief for not having a palace fits a crown prince rather than a ruling king. This portrait clearly diverges from the account of his victory over Yamm. Only towards the end of KTU 1.4, when Baal again receives assistance from the goddess (Anat) and the Craftsman-god (KoṯarwaḪasis) in gaining permission to erect his palace does he prepare a magnificent banquet for the seventy gods – the whole pantheon – as befitting a king. The description of the events leading up to the erection of the palace – or, alternatively, the story of the Storm god’s combat with and victory over the Sea which also concludes with the construction of the palace, evidenced by the Babylonian and biblical texts36 – can easily be extracted from the Baal Cycle without 34 In contrast to the well-attended banquet that follows the erection of Baal’s palace (KTU 1.4 VII 38–59) – and Marduk’s in Enūma eliš (6:67–75). The claim that the divine visitors were portrayed in the broken lines at the beginning of KTU 1.3 is difficult, the analogy between the banquets in the Ugaritic literature indicating that the host serves the food himself in the former, rather than his servant (cf. the feast in KTU 1.1, for example). 35 Several passages delineating Anat’s great power are inserted between the account of the banquet (KTU 1.3 I) and Anat’s arrival (KTU 1.3 IV), thereby dividing the original sequence (and contradicting the former account of the victory over Yamm): see Smith – Pitard, The Ugaritic Baal Cycle, 101. 36 Cf. U. Cassuto, The Israelite Epic, in: Biblical and Oriental Studies, 2 (trans. I. Abrahams), Jerusalem 1975, 99–101; F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge 1973, 121–144; J. Day, God’s Conflict with the Dragon and the Sea. Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament, Cambridge 1985, 97–101; N. Ayali-Darshan, The Question of the Order of Job 26:7–13 and the Cosmogonic Tradition of Zaphon, in: ZAW 126, 2014, 402–417. The missing ending of both the Egyptian and Hittite versions makes it difficult to ascertain whether these contained this motif. The Egyptian Astarte Papyrus, however, employs several construction verbs in the preface that appear to relate to the restoration of Seth’s temple: see Collombert / Coulon, Les dieux contre la mer. The custom of declaiming the story during Hurrian celebrations (CTH 785) in honour of Mount Ḫazzi, the traditional seat of the Levantine

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affecting the plot.37 While removing one of the two narratives smoothes over the sequential difficulties, thus revealing their different origin, the author of the Baal Cycle appears to have deliberately placed KTU 1.3–1.4 after 1.2. This fact is evinced by the reference to Baal’s kingship in Anat’s and Aṯirat’s verbatim speeches (KTU 1.3 V, 32–34 = 1.4 IV, 43'–46') prior to the erection of the palace. These tablets thus clearly follow KTU 1.2, which ends with Baal’s victory and enthronement – not because of the lowly repast with which they begin but because of the erection of the palace at their conclusion and the following dedicatory banquet. The stages of the construction of the palace depicted in KTU 1.4 – the preparation of the materials, the summoning of the Craftsman-god, the erection of the edifice, and the well-attended dedicatory banquet – are well known from Mesopotamian building inscriptions and the biblical accounts of the raising of the tabernacle and the Jerusalem temple. Most of these components are also recounted in Enūma eliš, in the wake of the victory over Tiāmtu, the Sea.38 The dedicatory feast of Baal, eventually attended by numerous gods, may thus have originally concluded the story of Baal’s combat with Yamm. Together with the proper description of the building of the palace, the Ugaritic author separated it from the scene of the triumph over Yamm and his coronation in favour of an account of Baal’s request for a palace, the symbol of kingship.39 While close in form, this is entirely different in content. Like the legend of Baal’s victory over Yamm, the story of Baal’s request for a palace adduces the assisting goddess and the aid given by the Craftsman-god, ignoring Baal’s cosmic features. Only when the construction project is approved does Aṯirat call upon Baal to demonstrate his Storm-god, may suggest its existence in the Hurro-Hittite version as well. 37 Including Anat’s and Aṯirat’s verbatim speeches that refer to Baal’s kingship (KTU 1.3 V, 32–34 = 1.4 IV, 43'–46'), thus diverging from his depiction as weeping. 38 Cf. V. A. Hurowitz, I Have Built You an Exalted House. Temple Buildings in the Bible in Light of Mesopotamian and Northwest Semitic Writings (JSOTSup 115), Sheffield 1992. The summoning of the Craftsman(-god) is only adduced elsewhere in biblical descriptions of the tabernacle and Jerusalem temple. In Mesopotamia, this was not one of the tasks undertaken by Ea (Koṯar-waḪasis’ counterpart), Enūma eliš thus making no reference to his participation in the construction of the temple. The Akkadian source from Ugarit (RS 94.2953) – believed in the past to be an Akkadian translation of the account of the erection of Baal’s palace – is in fact a Flood story. It thus does not fall within our present purview: see A. Cavigneaux, Les oiseaux de l’arche, in: AuOr 25, 2007, 319–320; A. R. George, The Gilgameš Epic at Ugarit, in: AuOr 25, 2007, 237–254; G. Darshan, The Calendrical Framework of the Priestly Flood Story in Light of an Akkadian Text from Ugarit (RS 94.2953), in: JAOS 136 (2016), 507–514. 39 The creation of the world over the Sea was evidently not part of the second millennium accounts. See M. C. A. Korpel / J. C. de Moor, Review of God’s Conflict with the Dragon and the Sea, by J. Day, in: JSS 31 (1986), 243–245; Ayali-Darshan, The Other Version of the Story. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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divine powers for the first time (KTU 1.4 V 6–19). After opening the palace windows, the final stage of its erection, Baal then indeed breaks through the clouds to let his thunderous voice out to terrify his adversaries (KTU 1.4 VII, 25– 42).40 The construction of the palace and the opening of the windows are thus likened to the formation of clouds and the ability to rain. Although known in the region, this image does not occur in any other versions of the Storm-god’s conflict with the Sea. It may thus have served as the basic core of the tortuous depiction in KTU 1.3–1.4 of Baal’s gaining the status of king. This was then developed into a new story of his receiving permission to erect a palace by diplomatic means. Only when Baal’s palace was completed – symbolizing his formation of the clouds and opening them to let the rain fall – did he truly become the Storm-god, king of the gods. The myth of the Storm-god’s combat with the Sea was prevalent throughout the ancient Near East from an ancient period, the first documentation being from eighteenth-century Aleppo, much earlier than fifteenth-century Egypt and later Ḫatti. The lengthy depiction of the request for permission to construct the palace – which repeats familiar themes known from the story of the Storm-god’s battle with the Sea – thus appears to be a local Ugaritic account influenced by the early story.41 The final Ugaritic author, whose work is reflected in the extant tablets, was responsible for integrating the two accounts into a single composition, apparently untroubled by the resulting inconsistencies and repetition of themes. It is now clear that the final author chose to open the Baal Cycle as a whole with a tradition relating to El as responsible for crowning the kings (KTU 1.1 + “col. III”) because this motif better fits the story of the erection of the palace in KTU 1.3–1.4 than the tradition according to which El and the gods submit to Yamm (KTU 1.2).42 This story also accounts for the disregard of Baal’s cosmic powers, necessarily delaying their appearance until the completion of the edifice. It further explains the brief reference to Baal’s enthronement in 1.2, as his 40 Note that Baal’s victory campaigns are referred to twice – at the end of the banquet (KTU 1.4 VII 7–14) and after the opening of the windows (30–41). One tradition appears to have regarded the conclusion of the feast as denoting the completion of the building project, the other the opening of the windows. The author integrated the two together, following one with the other. 41 This being an originally-Ugaritic narrative rather than part of the ancient tale of the Storm-god’s combat with the Sea, it may shed light on the numerous affinities between the text in KTU 1.3 onwards and the Epic of Ahqat: see J. C. de Moor, The Seasonal Pattern in the Ugaritic Myth of Baʻlu According to the Version of Ilimilku (AOAT 16), Kevelaer / Neukirchen-Vluyn 1971, 42–43, 77–78; Korpel, Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit, 100–103. The argument that these correspondences represent Ugaritic literary conventions is quite plausible. 42 Cf. B. Herr, Die Vorgeschichte des Baal-Mythos. Ein Vorschlag zu KTU 1.1–1.6, in: UF 27, 1995, 41–58 – who maintains that the account in KTU 1.1 and “col. III” belongs to the narratival thread of the construction of the palace.

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crowning at this stage contravenes the beginning of the erecting story, which portrays him as a helpless prince in need of El and Aṯirat’s approval and the goddess’s and Craftsman-god’s assistance. The author could nonetheless not ignore the widespread tradition about the Storm-god’s conflict with the Sea, according to which the head of the gods’ submitted to the Sea and the Storm-god was enthroned after his victory, attested in other contemporaneous ancient Near Eastern versions. He thus placed it in the middle of his new composition, thereby altering its immediate context.43 KTU 1.2 and the distinctive Ugaritic story of the Storm-god’s combat with the Sea The various scholarly explanations of the Ugaritic version of the myth of the Storm-god vs. the Sea in terms of ritual, seasonal changes or cosmogonic interpretation fail to recognize the specific character of the Ugaritic storyline, focusing instead upon the mythic legacy of the legend reflected in each of the ancient Near Eastern versions.44 The Ugaritic text, in contrast, ignores the cosmic powers, frequently depicting divine inter-familial relations and giving a detailed description of the delegations and banquets. The final composition thus ascribes a completely different meaning to the original story of the Storm-god’s battle against the Sea, attributing the building of the palace and Baal’s overcoming of his adversaries to courtly factors rather than his victory over Yamm. In summary, the philological and comparative considerations adduced above partly support Maier’s argument that KTU 1.2 differs from the remainder of the Baal Cycle. The text of KTU 1.2 is inconsistent with those that precede and follow it – both by its plot and its unique phrases and epithets – evidently originating from a divergent source. This tablet’s close correspondence to contemporaneous parallel extra-Ugaritic texts indicates that it formed part of a prevalent myth about the conflict between the Storm-god and the Sea during this period. The differences between KTU 1.2 and the same extra-Ugaritic texts nonetheless shed light on the large-scale “courtly” editing the Ugaritic version has undergone – as reflected in KTU 1.2 – in order to bring it into line with the central storyline of the Baal Cycle. Like his later biblical counterparts, the Ugaritic author thus collected diverse traditions in order to form them into a single plot, without worrying about the inconsistencies created in the process. While the transmission and adaptation of the Ugaritic text may have occurred over long years, whether orally or – eventually – in writing, the extant form was deliberately shaped by a single author.45 His work 43

Cf. Neu’s application of this method to folktales: D. Neu, The Jewish Versions of the “Animal Languages” Folktale (AT 670) – A Typological-Structural Study, in: Scripta Hierosolymitana 22, 1971, 171–208. 44 For a survey of the various views, see Smith, The Ugaritic Baal Cycle, 60–87. 45 Positing a single author, this view closely corresponds to that of D. Pardee, Review of The Ugaritic Baal Cycle. Vol. 1. Introduction with Text, Translation and Commentary of © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

KTU 1.2 in its Context and in Relation to Extra-Ugaritic Parallels

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thus reveals more about his identity and role and that of his audience than the myth’s original Sitz im Leben.46

KTU 1.1–1.2, by Mark S. Smith, in: JNES 57, 1998, 46–48; Korpel, Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit; N. Wyatt, Ilimilku the Theologian. The Ideological Roles of Athtar and Baal in KTU 1.1 and 1.6, in: O. Loretz et al. (eds.), Ex Mesopotamia et Syria Lux. Festschrift für M. Dietrich zu seinem 65. Geburtstag (AOAT 281), Münster 2002, 845– 856. 46 The fact that Ilimilku the scribe, who signed the tablets, notes in the colophon that he was student of the chief priest of king Niqmaddu – whose title attests to his status in the royal court – may strengthen this conjecture: see R. Hawley / D. Pardee / C. Roche-Hawley, The Scribal Culture of Ugarit, in: JANEH 2, 2015, 229–267; N. Wyatt, The Evidence of the Colophons in the Assessment of Ilimilku’s Scribal and Authorial Role, in: UF 46, 2015, 399–446. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Mesopotamian Wisdom Compositions in Ugarit and the “Western Periphery” Yoram Cohen

Wisdom literature is among the earliest literary creations on Mesopotamian soil.1 And it survived till almost the last gasp of cuneiform culture at the close of the first millennium BCE.2 It is also one of the most widely transmitted genres, spreading outside the borders of Mesopotamia and extending westwards all the way to Hittite Anatolia and to the east, to Susa. My contribution focuses on Mesopotamian wisdom compositions recovered in the city of Ugarit, with a comparative look at what was found at other sites in the West Periphery, namely, Ḫattuša and Emar. I will begin with a broad view into the different forms of Mesopotamian Wisdom Literature. I will then discuss the transmission and the distribution of wisdom compositions in Ugarit and elsewhere. Attention will be given to the archival context of wisdom compositions in Ugarit and their means of production. Finally, I will present one example of the reception of Babylonian wisdom at Ugarit – a bilingual Hurrian-Akkadian proverb tablet (RS 15.10). The contribution will close with a general assessment of the reception of wisdom compositions at Ugarit and elsewhere. The Forms of Mesopotamian Wisdom Literature Before we turn to examine the transmission and reception of Mesopotamian wisdom literature in Ugarit and elsewhere in the West Periphery, an exposé of the main forms and purposes of the genre is to be afforded. In this way, we will be able to appreciate the Old Babylonian background of the compositions transmitted to the west. Mesopotamian wisdom literature is perhaps the earliest literature in the world. The wisdom composition the Instructions of Šuruppak is attested by mid-3rd millennium manuscripts.3 However, the genre of wisdom finds its first full expression during the Old Babylonian period (ca. 2000–1595 BCE), when it is represented by various compositions, most written in Sumerian, some however in Akkadian.4 1

The author thanks Martin Worthington and Maurizio Viano for their comments and suggestions. Abbreviations follow the Chicago Assyrian Dictionary. 2 See, e.g., Frahm 2010. 3 Manuscripts of the Instructions of Šuruppak have been found in the sites of Fara and Abu Ṣalabikh; they are dated to the Early Dynastic Period III (2600–2500 BCE). What was assumed to be an Early Dynastic proverb collection is now considered to be a collection of misogynic sayings (Klein 2003), hence not a part of the later-day Sumerian Proverb Collection, known chiefly from copies of the Old Babylonian period; see below. 4 Like other Sumerian literary works, the Sumerian wisdom corpus was partly translated © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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It is out of this Old Babylonian reservoir that select pieces will be transmitted from Mesopotamia to the so-called Western Periphery during the second half of the second millennium. The Instructions of Šuruppak is one of the major pieces of Old Babylonian wisdom literature. This is a work which consists of a large number of instructions (usually deictic, that is, second-person do-s and don’t-s). They are framed by a narrative of ‘father-to-son’ advice. The composition was originally put together in Sumerian, but then provided with an Akkadian translation (which remains quite incomplete).5 The Sumerian Proverb Collection is a very large assembly of proverbs and sayings arranged in a rather random order (although there are some thematic groupings), with no framing device whatsoever, into discrete, but not always stable, collections.6 The proverbs include gnomic utterances, animal fables, riddles, and some deictic instructions. The later type can be found to be related on occasions to instructions that appear in the Instructions of Šuruppak.7 In addition to the Sumerian Proverb Collection and the Instructions of Šuruppak, a sub-type of wisdom literature called a debate or disputation poem can be recognized. The debate poem involves two archetypical or ideal figures, representing observable phenomena (such as summer versus winter), or biological and economic domains (such as the tamarisk tree versus the date palm; or sheep versus grain) that argue between themselves who is more beneficial to the world of gods and mankind. The debate poems fall into the category of wisdom literature not so

into Akkadian. The translation, adaptation and at times transformation of Sumerian literature into Akkadian, as well as the creation of a wide variety of new Akkadian compositions occurred, so it is argued, because of the rise of Akkadian as a vernacular language and the growing confidence of scribes to express themselves in this language; Charpin 2010 and Sallaberger 1999. 5 The definitive edition is found in Alster 2005, 31–220. The composition was translated into Akkadian probably during the Old Babylonian period, although the evidence arrives from a somewhat later date; ibid., 207–208. 6 The terms ‘Proverb’ and ‘Collection’ are modern appellations on the basis of ancient grouping of the proverbs (which were not always consistent); the latest edition is Alster 1997, but consult also the ETCSL (http://etcsl.orinst.ox.ac.uk), under Proverb Collections. New evidence shows us that proverbs were being translated and adapted to Akkadian already in the Old Babylonian period and later; see Alster 2007, 96–122 and also 18, 29–30, 52–54; Alster / Oshima 2006, 38. 7 It has long been recognized, however, that some of the proverbs in the Sumerian Proverb Collection are in fact not proverbs in any conventional sense but phrases and sayings culled from different sources (oral and literary). For the various types of proverbs and other expressions, see Alster 2007, 3–9. The origin of the Sumerian proverbs has been the subject of much debate. Some scholars suppose an oral origin for the proverbs, while others consider them to be products of the scribal schools of the time; see Taylor 2005; Veldhuis 2000a; Alster / Oshima 2006; Alster 2007, 2–3. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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much because of their content – although they can be considered educational and sometimes instructional, in spite of the fact that they are not in any sense technical manuals – but because of their modes of expression. The dialogue in the debate poem was an eristic form of expression that celebrated verbosity, wit, argumentation, or the display of multiple options, a feature typical of Mesopotamian articulations of wisdom.8 We have spoken about a narrative-framed composition (the Instructions of Šuruppak), independent proverb collections, and debate poems and it is out of these types that more complex wisdom compositions developed (although not necessarily in a linear or direct fashion). Generally speaking, proverbs provided the fodder for stocking the content of new works, whereas the father-to-son advice narrative structure in Šuruppak served as the frame for other compositions. For example, the Akkadian wisdom composition Šimâ Milka is a father-to-son dialogue that holds multiple instructions and proverbs.9 While it is not too difficult to understand what the aim of instructions in such works was, the proverbs included in the Sumerian Proverb Collection prove to be a tougher nut to crack. The instructions in the Instructions of Šuruppak (and in later compositions that are modeled upon Šuruppak) convey didactic or commonsense advice or moral precepts meant for the attainment of a good life. The proverbs in the Sumerian Proverb Collection may promote similar ideals, although by different means – by use of similes, metaphors, fables, puns and riddles. A closer look reveals, however, that some proverbs convey a mocking, ironic, or even pessimistic outlook.10 The proverbs that promote a pessimistic outlook on life share their attitude with maxims expressed in short Old Babylonian wisdom compositions, collectively called Nothing is of Value (NÍG-NAM NU-KAL).11 These compositions include the literary motif that Alster defined in his 2005 book as the ‘Vanity Theme’.12 This theme served as an alternative view of conventional wisdom, rejecting commonly held values in favor of nihilistic attitudes. The theme, however, was not limited to short compositions or proverbs. With time the ‘Vanity Theme’ was incorporated into longer compositions, such as Šimâ Milka, the Ballad of Early Rulers, and Enlil and Namzitarra, all represented in the Western Periphery. 8

For editions and translations of the debate poems, see Vanstiphout 1997 and ETCSL, under Debate Poems; for a discussion of the genre, see studies by Vanstiphout 1990, 1991, and 1992; and van Toorn 1991. 9 Also known as the Instructions of Šūpê-amēli; Cohen 2013, 81–128. 10 Consider for example Alster 1997, 6 (1.2) and 72 (2.142). 11 Alster 2005, 266–277. 12 Whether the ‘Vanity Theme’ developed as a reaction to social or historical circumstances is far from clear. Perhaps it is better to consider this theme as an element of Mesopotamian literature (at least from the Old Babylonian period) that gained a wider consideration when, with time, literary articulation became more sophisticated; see Cohen 2015. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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It is generally thought that the works surveyed above served in the instruction of students at the scribal schools of the Old Babylonian period.13 As will be seen, there is also ground to consider that the function of wisdom literature remained the same also in the Late Bronze Age (ca. 1500–1200 BCE), far away from the centers of its origin. Transmission and Distribution Manuscripts of Mesopotamian wisdom literature transmitted outside of the alluvial heartland have been found at four sites. In the east, only at one site – Susa; and westwards, in three sites – Emar, Ugarit and Ḫattuša.14 The versions of the Mesopotamian compositions found at these sites were composed in the Late Old Babylonian period or thereafter. It is difficult to know when these works left Babylonia and by which route they were transmitted to the sites where they were found. The archaeological and archival contexts of Ugarit and Emar suggest that their copies were produced around the mid to end of the thirteenth century. In Ḫattuša, the archaeological and archival evidence is less clear, but a Late Bronze Age date can safely be suggested. The works transmitted to the Western Periphery sites, starting with those found also at Ugarit (nos. 1–6), can be briefly summarized as follows: 1. The Ballad of Early Rulers (Sumerian; Syllabic Sumerian; and Akkadian), found at Ugarit and Emar. This was considered a major work within the Babylonian stream of tradition. A collection of proverbs is appended to one of the Ugarit manuscripts (partly based on an Old Babylonian forerunner).15 2. Šimâ Milka (Akkadian) is the longest Babylonian literary work ever recovered from the Western Periphery. It is represented at Ugarit, Emar and Ḫattuša

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See note 7 for discussions. Middle Assyrian Assur, because of its geographical proximity to Babylonia and its longshared culture with its southerly sister, is not really a peripheral site. On the other hand, since at this period Assur is situated outside of the main areas of textual production, it is worth considering the finds of Mesopotamian literature in its archives. For our present purpose, suffice to state that Assur is represented by the following wisdom compositions: a Middle Assyrian copy of the Date Palm and the Tamarisk debate poem; see below under no. 7; a translation of the Instructions of Šuruppak; Lambert 1960, 92–95; and two manuscripts of bilingual proverbs; Lambert 1960, 222, 225–233 (VAT 10251), 260–262 (VAT 10810). The archive of El Amarna contains Mesopotamian scholarly texts that were probably utilized in the education of Egyptian scribes. These are myths (such as Nergal and Ereškigal), legendary stories (such as King of the Battle), and lexical lists (e.g., diri = watru); see Izre’el 1997. Omens and wisdom literature are missing from the Amarna scholarly repertoire. Is this by chance of find (as the remains of the Amarna scholarly materials are very meager) or perhaps a reflection of a conscious choice on behalf of the Egyptian scribes or those responsible for their educational materials? 15 Alster 2005, 288–326; Cohen 2013, 129–150; Viano 2016, 298–310, 325–327. 14

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(where a Hittite translation of the composition was given).16 3. Enlil and Namzitarra (Sumerian and Akkadian) was found at Ugarit and Emar. It is also known in an Old Babylonian version. Poorly preserved proverbs are appended at the end of the composition.17 4. The Righteous Sufferer, found at Ugarit, is a piece similar to Ludlul Bēl Nēmeqi and considered by some to be its forerunner.18 5. The Fable of the Fox (and related stories of the fox; Sumerian?; Syllabic Sumerian?; and Akkadian) is known from fragmentary manuscripts recovered at Ugarit. Although a popular wisdom piece, it is still poorly understood because of its state of preservation. It is also attested in first millennium manuscripts.19 6. Akkadian-Hurrian proverbs from Ugarit. So far no parallels of this composition have been found.20 7. The Dispute between the Date Palm and the Tamarisk was found at Emar and Susa. It is also represented by a Middle Assyrian manuscript from Assur.21 8. The Fowler and his Wife from Emar is a wisdom composition attested in Old and Middle Babylonian copies.22 9. Proverb collections retrieved from Ḫattuša have no parallels elsewhere, although individual proverbs can be traced in other sources (whether in letters or literary compositions).23 10. The Instructions of Šuruppak is attested in the periphery by a small bilingual Akkadian-Hurrian fragment. The provenance of the manuscript is not known, since it comes from the antiquities market, but it is probably a Late Bronze Age tablet written somewhere in Syria.24 Having seen what was transmitted and to where, we can conclude that while some of the works remain unknown (the lesser proverb collections), most of the compositions from Ugarit, Emar and Ḫattuša belong to the Mesopotamian stream of tradition – they are works which have a long literary history going back to the Old Babylonian period. Two of the works (the Ballad and Šimâ Milka) were also transmitted into the first millennium, where they are attested in Neo-Assyrian manuscripts.25 Two compositions (the Date Palm and the Tamarisk and Enlil and Namzitarra) are only known by their mention in first millennium library catalogues.26 16

Dietrich 1991; Seminara 2000; Cohen 2013, 81–128. Alster 2005, 327–338; Cohen 2013, 151–163; Viano 2016, 310–313. 18 Dietrich 2012; Cohen 2013, 165–175; see also Oshima 2014, 24–25. 19 Arnaud 2007, 186–189; see also Kienast 2003. 20 Cohen 2013, 207–211; and see below. 21 Wilcke 1990; Cavigneaux 2003; Cohen 2013, 182–185. 22 Alster 2005, 371–372; see note 14. 23 Cohen 2013, 199–206. 24 Alster 2005, 204–208. 25 For the Ballad, see Alster 2005, 320–322; for Šimâ Milka, see Nurullin 2014. 26 Lambert 1960, 151; Viano 2016, 311. 17

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Regardless, this demonstrates that these compositions were known and probably in some circulation. Hence, it is seen that, as is the case for other scholarly Mesopotamian materials transmitted to the Western Periphery (such as lexical lists, omens, medical texts and incantations), we are confronting not a random assemblage, but rather a representative collection of compositions that stood at the center of Babylonian learning and erudition through the ages. It is remarkable that Ugarit is the best represented site of all: it holds copies of six works out of a total of ten. Whether this number has a real significance is difficult to know, given the over-all rarity of wisdom compositions in the Western Periphery, in comparison, say, to lexical lists or omen literature. Archival and Social Contexts Moving now to concentrate on the Ugarit materials, let us see where they were produced and by whom (in cases where such information is available). The archives where wisdom tablets were recovered are the Eastern Archive, the Lamaštu Archive, the Maison aux tablettes, and the House of Urtenu. 1. The Eastern Archive, Royal Palace In Room 53 of the Eastern Archive a small tablet of Akkadian-Hurrian proverbs (RS 15.10; no. 6 in the list above) was recovered; we will deal with this text in greater detail below.27 It is the only literary Akkadian text from the Eastern archive. Otherwise, the Eastern Archive contains administrative documents in Ugaritic, as well as royal deeds, legal documents, and international correspondence. It is difficult to understand why such a text was found in this archive, although some learned texts were found in other archives of the royal palace. 2. The Lamaštu Archive This archive is known by its collection of lexical materials and other Mesopotamian scholarly materials: omens, grammatical texts, incantations, prayers and wisdom compositions.28 There are also some tablets of an ephemeral nature. One manuscript of the Ballad of Early Rulers (RS 25.130 = Ug. 5, no. 164; above, no. 1) was found in the Lamaštu Archive. It is characterized by its MB script and MB syllabary – two features that can be identified in additional tablets from the archive (lexical, religious, and medico-magical texts). Another manuscript of the Ballad (RS 25.424 = Ug. 5, no. 166) was found some distance away south of this archive, but there is hardly a doubt that it too belonged to this tablet collection. This tablet, however, displays a cuneiform script which is typical of Ugarit. The syllabary is the one common to the Akkadian

27 28

Pedersén 1998, 70; van Soldt 1991, 61–73. Pedersén 1998, 76; van Soldt 1991, 204–211; van Soldt 2012. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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of Ugarit.29 The two manuscripts represent different transmission routes and traditions that are not dependent one on the other.30 Two additional wisdom compositions are known from the archive: The Righteous Sufferer (RS 25.460 = Ug. 5, no. 162; above no. 4) and The Fable of the Fox (RS 25.526A = Arnaud 2007, no. 51; above no. 5). Both manuscripts were written in the MB script and syllabary.31 Van Soldt (2012) suggests that some of the tablets which display MB features, were brought over to this archive by an unidentified Babylonian teacher or perhaps written by the teacher at Ugarit. 3. The Maison aux tablettes This archive is characterized by Mesopotamian lexical, literary and omen texts.32 Some of the tablets are the work of students, but not much more can be said because the colophons are in a very poor state of preservation (and have not been studied systematically).33 A manuscript of Šimâ Milka (RS 22.439 = Ug. 5, no. 163; above no. 2) was found in Room 4 of the archive. Another wisdom composition manuscript, although a mere fragment, to arrive from Room 3 of the ‘Maison aux tablettes’, is Enlil and Namzitarra (RS 22.341 + RS 28.53a = Arnaud 2007, no. 47; above no. 3).34 Outside of the archive itself, although probably originating from within its walls, is another manuscript of the Ballad (RS 23.34+; Ug. 5, no. 165; above no. 1).35 4. The House of Urtenu The archive found in the so-called House of Urtenu includes variety of tablets: royal letters, commercial transactions, administrative texts; and also school texts, such as lexical lists and literary compositions.36 It is also rich in Babylonian wisdom compositions. Two manuscripts of Šimâ Milka (RS 94.2544 + RS 94.2548 and RS 94.5028 = Arnaud 2007, no. 49) were found in the excavation season of 1994. Full details concerning the find spots of these tablets are still lacking, but as far as can be understood, they arrive from the archive of the ‘House of Urtenu’. RS 86.2210[A] (= Yon / Arnaud 2001, no. 29) is a small fragmentary piece 29

Van Soldt 1991, 207; van Soldt 2012. Viano 2016, 298–310. 31 Van Soldt 2012, 180. 32 Roche 2013; Pedersén 1998, 79; van Soldt 1991, 182–192. 33 For scribal activities in the archive, see van Soldt 1991, 20–25. 34 Van Soldt 1991, 185; for RS 28.53a, see Bordreuil / Pardee 1989, 330. 35 Van Soldt 1991, 187. 36 For a summary of the publications from the House of Urtenu, see Lackenbacher / Mabran-Labat 2016, i–vi. 30

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titled by Arnaud ‘Fable de l’hyène et du renard’ (‘Fable of the Hyena and the Fox’). Only the Sumerian and syllabic Sumerian columns are preserved; the Akkadian column is broken off. The piece is probably part of the cycle of tales relating to the fox, and it has been suggested to be a version of an Old Babylonian composition known as ‘The Fox and Enlil as Merchant’.37 Another fragment from the archive, RS 34.180, 8 (= Lackenbacher 1991, no. 43), very likely belongs to the cycle of the Fable of the Fox. From the survey above we can conclude that apart from one archival context (the Eastern Archive), wisdom compositions were recovered in archives which are well-represented with Mesopotamian schooling texts and scholarly works. What is known about the scribes who produced the manuscripts we have just described? There is only a single case among all the manuscripts where a scribal colophon was found. The Šimâ Milka manuscript from the Maison aux tablettes (RS 22.439 = Ug. 5, no. 163) provides us with a colophon naming a student called Šipṭi-x-x.38 The rest of the colophon presents difficulties of reading, but at least it provides us with evidence of the use of wisdom compositions in schooling. If we turn our eyes elsewhere, to the scribal school of the city of Emar, we can see that wisdom compositions there were also used in the education of scribes. The Emar manuscript of the Ballad of Early Rulers bears the colophon of Šaggar-abu. The career of this person can be rather successfully reconstructed: he was a student at the scribal school, as well as an important member of the illustrious family of diviners in the city.39 Reception at Ugarit and Other Sites of the Western Periphery A number of variables are to be taken into account in order to examine what happens to a text once removed from its original place of composition. One can start with an analysis of the technical aspects of the reception processes (script, syllabary, language) and move on to the textual interpretation of the received text: script comprehension, language comprehension (on the grammatical, lexical, and semantic levels), and then translation (literal, idiomatic, semantic, etc.), adaptation and re-writing. As expected, the works were transmitted to the periphery in their original languages, Sumerian and Akkadian. However, it is obvious that during the transmission process – either orally or by repeated copying – the versions from Ugarit, Emar and Ḫattuša have sometimes been modified in ways suggestive of textual corruption. They are also influenced by what is usually called a western peripheral Akkadian dialect (although no such dialect actually exists; it is a term that covers 37

Viano 2016, 332–334. The colophon is dealt with elsewhere by the author; see Cohen 2017. 39 Cohen 2009, 164–170; for indirect evidence of the use of wisdom compositions as school texts in Ugarit, consider van Soldt 2012. 38

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an amalgamation of linguistic features of the local languages in contact with Babylonian). Hence, the Akkadian of these received texts was already removed from its form in southern Mesopotamia. Sumerian likewise underwent changes, some of them intentional. In order to assist scribes to read Sumerian, which was a language neither spoken nor constitutive of the intellectual heritage of the Western Periphery, phonetic transcriptions were put to use. For example, the Ballad of Early Rulers was supplied with an additional column in order to provide the phonetic realization of the chiefly logographically-written Sumerian column.40 The range of translated Mesopotamian materials is different from site to site. At Ḫattuša it is rather exceptional: lexical lists, omen literature, hymns, and wisdom literature were occasionally translated to Hittite.41 At Emar, no translation of Mesopotamian literature of any kind was undertaken, although lexical lists were perhaps supplied with local glosses.42 At Ugarit, Sumerian-Akkadian lexical lists were on occasion supplied with additional Hurrian and/or Ugaritic columns.43 Only a single Mesopotamian literary composition was translated: it is the Akkadian-Hurrian proverb tablet (above no. 6). The format of tablet – a small rectangular piece – allows us to assume that the translation had a pedagogical purpose, for such similar (although not identical) formats are known from elsewhere to serve in the education of scribes.44 In order to demonstrate the reception of Babylonian wisdom literature at Ugarit, I turn to this very proverb tablet. The Akkadian-Hurrian tablet is apparently an excerpt from a larger proverb collection, to which, however, no parallels have been found. It contains two wisdom sayings. Each saying is first given in Akkadian and then provided with a Hurrian translation. I treat here only the first proverb (ll. 1–9):45 1 2 3 4 5

šu-ku-un KÙ.BABBARMEŠ ša ma-mi-ti it-ti DINGIR.MEŠ te-le-eq-[q]ì ma-mi-tá pí-la-ḫé-ma pa-gàr-ka šul-lim tá-me-e a-na na-ri ka-li a-pí-il-ti! du-ri-iš mar-ḫé-ta-šu DUMU ú-ul i-šu gi-e-en KÙ e-la-mi-ni-e e-en-ni-da-an na-x-a ḫa-wu-ša

40

Viano 2016 persuasively argues that the phonetic Sumerian column was added in the Western Periphery. 41 As yet there is no comprehensive study of the reception of Mesopotamian materials in the Hittite world. See for now Klinger 2005 and Weeden 2011, 1–131. 42 See Cohen 2010. 43 E.g., Salvini / Salvini 1999; for the use of Hurrian as a living language in Ugarit, see Vita 2009. 44 Veldhuis 2000b. 45 See PRU 3, 311–312 and pl. 106 (photo available in Ug. 4, fig. 119); editions and discussions: Nougayrol / Laroche 1955; Speiser 1955; Lambert 1960, 116; Faucounau 1980; Dijkstra 1993; Wilhelm 2003; Arnaud 2007, no. 46. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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6 e-la-me-ni-da-ni-ma-an ú-ku-la 1 ‘Place the silver for (the payment of) the oath ceremony! You’ll get it back from the god. 2 Respect the oath and so keep yourself safe! 3 He who swears by the river(-god)/Kušuḫ (Hurr.), (but) holds on to the payment – 4 His wife will not bear him a son for ever and ever.’ Notes The translation follows the Akkadian; the Hurrian transliteration is based on Dijkstra 1993. 1: The writing DINGIR.MEŠ as an honorific writing is found elsewhere in Ugarit and in other texts from the region; see Na’aman 1990. 3–4: The reading a-pí-il-ti! follows Wilhelm 2003. Note the wordplay: apiltu, here ‘payment’ (CAD/A/2: 169), evokes aplūtu, ‘heirship’, and therefore beckons the mention of the ‘son’ in line 4. By comparing the Akkadian and its Hurrian translation, one can see how the Hurrian translator switched the Mesopotamian river(god) of the oath (l. 3) with the moon-god Kušuḫ (l. 7), who was considered the god of the oaths in the HurroHittite milieu.46 As scholars who studied this text observed, we have before us what can be considered a clear example of a translation beyond the literal into the cultural. However, note that it is the religious sphere which is offered a transposition into the Hurrian religious and cultural world. Otherwise, it is assumed, as far as the Hurrian is understood, that the translation is faithful to its original. This issue leads us into the complex question of whether upon its reception at Ugarit and elsewhere in the Western Periphery, Mesopotamian wisdom literature was not only copied and, on occasion, offered translations, but also re-worked and adapted into the local setting and culture. This issue cannot be treated at length here, so only a brief overview is given. Scholars are divided into two camps over the question of the reworking of wisdom literature, and indeed other literary compositions, once received in the Western Periphery. On the one hand, there are those who maintain that wisdom works once transmitted from Babylonia and received in the western peripheral sites, underwent serious modifications and adaptions, sometimes beyond recognition. The evidence to support this argument is varied and includes structural considerations and generic conventions;47 subject-matter, key-themes and local

46

Laroche in Nougayrol / Laroche 1955, 316–317; Salvini 1995, 96; Wilhelm 2003, 344; Otten 1980–1983. 47 Consider Seminara 2000, who claims that the structure of Šimâ Milka disregards or even © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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wisdom tropes;48 and lexicon and morphology.49 On the other hand in the opposite camp, are those who think that the compositions once transmitted hardly permitted any changes (apart from minor modifications, such as ones demonstrated above).50 This argument is supported by the comparison between the peripheral manuscripts themselves, the comparison between the peripheral and Mesopotamian versions (where extant), a study of the transmission of the wisdom compositions (and not only in the region and period under consideration), and a wider appreciation of the scribal culture in the periphery and elsewhere. At least in my opinion, the modification, adaption or tailoring of Mesopotamian wisdom literature, beyond a simple cultural transposition (as the one demonstrated above), once received at the Western Periphery, is yet to be proven. However, with that said, it is not to be denied that Mesopotamian creations influenced literary textual production at Ugarit: a case for the influence of Mesopotamian lexical lists on the alphabet scribal curriculum at Ugarit has been made by Robert Hawley,51 and the study of Gregorio del Olmo Lete and Ignazio Marquez-Rowe has demonstrated the dependence, partially at least, of Ugaritic incantations on their Mesopotamian counterparts.52 Likewise, the fragmentary remains of the Ugaritic omen literature, as studied by Manfried Dietrich and Oswald

satires generic conventions of Mesopotamian wisdom literature, hence it must be the product of Syrian scribes. Part of Seminara’s argument was supported by the fact that the work was not known in Mesopotamia. However, Šimâ Milka is most probably attested by a NeoAssyrian copy from Kalḫu/Nimrud; see above, n. 25. Cohen 2013, 124–127 offers a rebuttal of Seminara’s view. Dietrich 1996 and 1992 claimed that the list of early rulers from the Ballad of Early Rulers was intentionally omitted by the Ugarit scribes, because it held no significance for them. However, the list was later proven to have been included in two of the Ugarit manuscripts; Cohen 2012. Hallo 1992, inter alios, has claimed that local Syrian heroes (Bazi and Zizi) were added to the list of early rulers in the Emar Ballad; see the reply by Cohen 2012. Cooper 2011, inter alios, claimed that the Enlil and Namzitarra was changed upon its reception in the Western Periphery because details about the Babylonian institution of the prebend (central to the Old Babylonian version of the story) were senseless to the local scribes of Emar; this issue will be treated in detail by the present author in a forthcoming study dedicated to Enlil and Namzitarra. 48 In his first translation of the Ballad, Arnaud (1982, 51) claimed that the composition reflects Syrian sentiments; a similar argument was made by Seminara 2000 with regards to Šimâ Milka. Klein 1990 claimed that the Emar version of Enlil and Namzitarra was possibly influenced by West Semitic wisdom motifs. 49 A notable example is the West Semitic reconstructed-word *kirṣētu, allegedly appearing in Šimâ Milka; see Seminara 2000, 520 and the refutation by Cohen 2013, 103. Consider also Dietrich 2012, who finds many lexical and morphological West Semitic features in the Righteous Sufferer from Ugarit (no. 4 above). 50 Lambert 1995 is a representative view; see now Cohen 2013. 51 Hawley 2008. 52 Del Olmo Lete / Marquez-Rowe 2014. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Loretz,53 also reveal their debt to Mesopotamian divination. However, it remains to be seen if some piece of Ugaritic belles lettres will be unearthed: perhaps a translation of Gilgameš, or a re-working of Šimâ Milka? References Alster, B., 1997: Proverbs of Ancient Sumer. Bethesda, Md. — 2005: Wisdom of Ancient Sumer. Bethesda, Md. — 2007: Sumerian Proverbs in the Schøyen Collection. CUSAS 2. Bethesda, Md. Alster, B. / Oshima, T., 2006: “A Sumerian Proverb Tablet in Geneva with Some Thoughts on Sumerian Proverb Collections”. Orientalia 75, 31–72. Arnaud, D., 1982: “Les textes suméro-accadien: un florilège”. In D. Beyer (ed.): Meskéné-Emar: Dix ans de travaux 1972–1982. Paris. 43–51. — 2007: Corpus des textes de bibliothèque de Ras Shamra-Ougarit (1936–2000) en sumérien, babylonien et assyrien. Aula Orientalis Supplementa 23. Barcelona. Bordreuil, P. / Pardee, D., 1989: La trouvaille épigraphique de l’Ougarit, vol. 1. RSO 5. Paris. Cavigneaux, A., 2003: “Fragments littéraires susiens”. In W. Sallaberger / K. Volk / A. Zgoll (eds.): Literatur, Politik und Recht in Mesopotamien: Festschrift für Claus Wilcke. Orientalia Biblica et Christiana 14. Wiesbaden. 53– 62. Charpin, D., 2010: Reading and Writing in Babylon, translated by J. M. Todd, Cambridge, Mass. Cohen, Y., 2009: The Scribes and Scholars of the City of Emar in the Late Bronze Age. HSS 59. Winona Lake, Ind. — 2010: “The ‘Second Glosses’ of the Emar Lexical Lists: Akkadian or West Semitic?”. In L. Kogan (ed.): Proceedings of the 53rd Rencontre Assyriologique Internationale, vol. 1: Language in the Ancient Near East. Winona Lake, Ind. 813–839. — 2012: “Where is Bazi? Where is Zizi? ‘The Ballad of Early Rulers’ and the Mari Rulers in the Sumerian King List”. Iraq 74, 137–152. — 2013: Wisdom from the Late Bronze Age. WAW 29. Atlanta. — 2015: “The Problem of Theodicy – The Mesopotamian Perspective”. In J. M. Durand / L. Marti / T. Römer (eds.): Colères et repentirs divins: Actes du colloque organizé par le Collège de France, Paris, les 24 et 25 avril 2013. OBO 278. Göttingen. 243–270. — 2017: “An Assyrian Teacher at Ugarit? A New Reading of the Colophon of Šimâ Milka (‘Hear the Advice’) from the Maison aux tablettes”. BiOr 74, 274– 283.

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Elemente hethitischer und hurritischer Mythologie in Ugarit Susanne Görke*

Kontakte zwischen Anatolien und Ugarit sind seit langem und hinlänglich bekannt.1 In Bezug auf die textlichen Hinterlassenschaften der Hethiter reichen sie von politischen, die sich z.B. in den Verträgen des hethitischen Großkönigs Šuppiluliuma I. und Niqmaddu II von Ugarit (CTH 46 = RS 17.340) oder Muršili II. und Niqmepa (VI) (CTH 66 = RS 17.338+) oder unter anderem auch in der Korrespondenz der hethitischen Königin Puduḫepa an Niqmadu III. von Ugarit (CTH 189 = RS 17.434) äußern, bis hin zu literarischen. Dafür seien nur die Geschichten um Ba‘al und ähnliche Motive in den anatolischen, hurritisch geprägten Mythen um den Wettergott Teššob genannt (vgl. dazu u.a. die Beiträge von W. G. E. Watson und N. Ayali-Darshan in diesem Band). Im Mittelpunkt des vorliegenden Beitrags stehen Verbindungen zwischen ugaritischen und anatolischen mythologischen Texten. Dazu wird zunächst ein Überblick über die in Ḫattuša gefundenen Mythen gegeben, wobei der Fokus auf der Einteilung gemäß der Tradition, in der sie stehen, gelegt ist. Im Anschluss sollen zwei Beispiele für Verbindungen in den Texten der hethitischen Hauptstadt und Ugarits vorgestellt werden, die dann abschließend in einer Zusammenschau unter Berücksichtigung weiterer, bereits bekannter gemeinsamer Elemente einer Schlussfolgerung zugeführt werden. Zu den tausenden in der hethitischen Hauptstadt Ḫattuša gefundenen Texten zählen neben historischen und administrativen Texten auch mythologische, die in der hethitologischen Literatur nach Laroches Catalogue des textes hittites (CTH) unter den Nummern 321 bis 370 gelistet werden. Die ca. 800 Textfragmente, die sich bislang erst etwa 500 Tafeln zuzählen lassen, kann man verschiedenen Traditionen zuordnen:2 zunächst sind die einheimisch-anatolischen Mythen zu nennen, die der alten hattisch-hethitischen Tradition entstammen. Dazu zählen u.a. der Illuyanka-Mythos (CTH 321), der Telipinu-Mythos (CTH 324) oder die Mythen vom Verschwinden und der Wiederkehr von Gottheiten (CTH 325, 334 etc.), darunter der Sonnengottheit (CTH 323), des Wettergottes (CTH 325) oder der Göttin Ḫannaḫanna (CTH 334); sie können meist auf die althethitische Zeit um ca. 1500 v. Chr. zurückgeführt werden und sind in Zentralanatolien zu verorten.

*

Herrn Dr. Juan-Pablo Vita, Madrid, danke ich für zahlreiche Hinweise. Vgl. dazu z.B. Neu 1995, Lebrun 1995, Malbran-Labat 2004 oder van Soldt 2010. 2 Siehe dazu Bauer et al. 2015, 145, mit Hinweis auf ältere Literatur. Vgl. auch die Konkordanz im Internet auf www.hethiter.net sowie die Internet-Publikationen der Mythen der Hethiter (http://www.hethport.uni-wuerzburg.de/txhet_myth/textindex.php?g=myth&x =x, 5.12.2017) mit Verweisen auf Literatur zu den jeweiligen Texten. 1

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Eine weitere Gruppe stellen die hethitisch-hurritischen Mythen dar, deren Ursprung bereits durch die Namen von Personen und Orten in den obermesopotamischen Raum deuten und die der hurritischen Tradierung in Ḫattuša ab der mittelhethitischen Zeit des 15. und 14. Jh. v. Chr. zugeschrieben werden. Dazu gehören im Wesentlichen die Texte des Kumarbi-Zyklus, der den steten Kampf Kumarbis um die Herrschaft im Himmel, die der Gott Teššob gemäß des Lieds vom Ursprung CTH 344 gewann, thematisiert. Mehrere Nachfahren Kumarbis, darunter die Schlange Ḫedammu (CTH 348), der Steinunhold Ullikummi (CTH 345) oder das Waisenkind Silber (CTH 364) müssen sich dem Wettergott entgegenstellen, allerdings ohne durchschlagenden Erfolg. Des Weiteren finden sich Fragmente mesopotamischer Mythen in den Archiven Ḫattušas, Abschnitte von Gilgameš (CTH 341.III) und Atramḫasis (CTH 347). Der Text Elkurniša und Ašertu (CTH 342.1.1) wird mit Singer 2007 als westsemitisch oder syrisch klassifiziert. Das Märchen von Appu (CTH 360) ist wohl die hethitische Umsetzung eines mesopotamischen Motivs; die Erzählungen vom Sonnengott, der Kuh und dem Fischer (CTH 363) sowie die vom Jäger Kešši (CTH 361) weisen hurritische Merkmale auf. Neben diesen mythologischen Texten finden sich mythologische Passagen auch u.a. in Ritualen, so z.B. in dem Text Bo 3617 (CTH 434.1), das als „Ein Flussritual mit einem Mythologem über die Erschaffung der Menschen“ beschrieben werden kann. Diese weisen meist auf die alte, hattisch-anatolische oder luwische Tradition.3 Verbindungen zwischen den ugaritischen mythologischen Texten, namentlich dem Ba‘al-Zyklus, und kleinasiatischen sind schon zahlreiche gezogen worden. Erinnert sei an dieser Stelle nur an das Motiv des Kampfes des Wettergottes mit einer Schlange, das sich gleichfalls im hurritisch geprägten Ḫedammu-Mythos (CTH 348) oder im altanatolischen Illuyanka-Mythos (CTH 321) erkennen lässt.4 Aber auch das Motiv des Zählens der Schwangerschaftsmonate sowie die Geburt im zehnten Monat findet sich in ugaritischen wie in hethitischen Texten.5 So wird die dem Dan’ilu im Aqhatu-Epos angekündigte Geburt seines Sohnes wie folgt geschildert: „Es setzte sich Dan’ilu, [er be]rechnete ihre Monate. Ein Monat, ein zweiter Monat verging, ein dritter, ein vierter [Mo]n[at]. [Der zehn]te der Monate kam […].“ (KTU 1.17 Vs. II 44–46; zitiert nach Niehr 2015, 277) Vergleichbare Stellen in Mythen aus dem hethitischen Anatolien finden sich z.B. im hurritisch geprägten „Lied vom Ursprung“ CTH 344; auch hier werden die Monate der Schwangerschaft gezählt, in diesem Fall vollständig bis zur Geburt 3

Siehe zu einigen Beispielen Polvani 2004 und Görke 2019 mit Verweis auf weitere Literatur. 4 Vgl. Niehr 2015, 183; Ayali-Darshan 2015; vgl. auch Güterbock 1946, 113f. 5 Vgl. z.B. Niehr 2015, 277 mit Anm. 395. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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im zehnten Monat: § 27’’’’ „Auch Ea, [der Herr der] Weis[heit, z]ählt [die Monate]: der erste Monat, [der zweite] Mon[at, der dritte Monat verging.] Der vierte [M]onat, der fünfte Monat, der sechste Monat verging. [Der siebte Monat], der achte [M]onat, der neunte Monat verging, und der zehnt[e] Monat [trat ein]. [Im] zehnten Monat [begann] die Erde zu kreiß[en].“ (KUB 33.120+ Rs. IV 12’–16’; Bauer et al. 2015, 166)6 In einer Stelle der Appu-Erzählung CTH 360 wird die Schwangerschaft gleichsam mit neun Monaten und der Geburt im zehnten Monat beschrieben.7 § 15’: „Des Appu [F]rau wurde schwanger. Ein Monat, zwei Monate, drei [Mon]ate, vier Monate, fünf Monate, sechs Monate, sieben Monate, acht Monate, neun Monate verg[ingen]. Der zehnte Monat trat ein, und des Appu Frau gebar einen Sohn.“ (KUB 24.8+ Rs. III 2’–4’; Bauer et al. 2015, 172). In ähnlichem Wortlaut findet sich dieses Motiv auch (fragmentarisch) im Lied des Silbers CTH 364.2 §2’8 und in der Erzählung vom Sonnengott, der Kuh und des Fischers CTH 363.1 § 6’’9. Die angeführten hethitischen Beispiele stammen aus dem hurritischen Milieu (Kumarbi-Zyklus CTH 344, 346, 364 und wohl auch Sonnengott, Kuh und Fischer CTH 363) respektive aus der hethitischen Umsetzung eines babylonischen Motivs (Appu CTH 360). Anzumerken bleibt, dass sich das Motiv relativ häufig in hethitischen Texten findet. Auf die folgende Wendung wurde meines Wissens nach bislang nicht verwiesen, sie lässt sich aber im Kontext vergleichbarer Motive in hethitischen und ugaritischen mythologischen Texten gut anführen. So findet sich innerhalb des Ba‘alZyklus ein Abschnitt, in dem die Göttin Anat Ba‘al über den bevorstehenden Palastbau informiert: „Es freute sich die Jungfrau Anat, sie stampfte auf mit den Füßen und durchreiste die Erde (um Ba‘al gegenüber zu treten).“ (KTU 1.4 Rs. V 20–21; zitiert nach Niehr 2015, 217).10 6

Ähnlich in einem bruchstückhaften Fragment des Kumarbi-Mythos: „Der neun[te Monat g]ing, und der zehnte Monat trat ein. [… b]eg[ann] zu kreiße[n].“ (KUB 33.118 27’f.; s. E. Rieken et al. (ed.), hethiter.net:/ CTH 346.5 §3’ – 5.12.2017). 7 Vgl. Niehr 2015, 277 Anm. 395. 8 „[Der erste Monat, der zweite Monat, der dritte Monat] (und) der vierte [Mon]at gingen. Der fünfte Monat, [der sechste Monat, der siebte Monat, der achte Monat (und) der neunte Monat gingen. Der zehnte Monat tri]tt ein.“ (KUB 33.115 Vs. I 8’f.; s. E. Rieken et al. (ed.), hethiter.net/: CTH 364.2 – 5.12.2017). 9 „Der zweite Monat, der dritte Monat, [der vierte Monat, der fünfte Monat, der sechste Monat, der siebte Monat, der achte Monat,] der neunte Monat, der zehnte Monat tr[at] ein.“ (KUB 24.7 Rs. III 18’f.; s. E. Rieken et al. (ed.), hethiter.net/: CTH 363.1 – 5.12.2017). 10 Anders z.B. Smith / Pitard 2009, 538: „Adolescent Anat rejoiced; She planted (her) foot, the earth shook.“ mit Diskussion auf S. 336f. und dem Hinweis auf eine vorläufige Übersetzung. Die zugrundeliegende Verbalwurzel √twr1 G bedeutet nach Tropper 2008, 129, © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Der Ausdruck „die Erde durchreisen/-ziehen“ erinnert an den hethitischen Ausdruck „(den Raum) mit einem Mal durchqueren“, der sich u.a. in folgender Stelle des Ullikummi-Liedes (CTH 345.I.1 §12’’) findet, in der der Vezir Kumarbis, Impaluri, die Irširra-Gottheiten auffordert, zu Kumarbi zu eilen: CTH 345.I.1 § 12’’: „Als die [Irš]irra-Gottheiten die Worte hörte[n], [beeilten (und) s]puteten sie sich. [Sie stand]en [vom Stuhl auf.] Sie durchquerten (den Raum) mit einem Mal11 und gelangten [z]u Kumarbi.“ (KUB 33.102+ Rs. III 14–17 mit Ergänzungen aus KUB 33.98+ Rs. III 4–7; E. Rieken et al. (ed.), hethiter.net:/ CTH 345.I.1 – 5.12.2017) Wenngleich die benutzten Verben – √twr „herumziehen, umherschweifen“ im Ugaritischen und šarra- „teilen, trennen, überschreiten“ im Hethitischen – an sich keine Verbindung zeigen, bedeuten beide das Zurücklegen großer Strecken am Stück und sind daher in ihrer Motivik vergleichbar. Dabei werden beide Ausdrücke in ihrem Textcorpus mehrfach genannt. Für die anatolischen Texte lässt sich dabei ein Auftreten im Lied von Ullikummi12, im Lied des Silbers13 sowie im Ḫedammu-Mythos14 konstatieren. Auch hier stammen die Vergleichsbeispiele aus den hurritisch geprägten Texten Kleinasiens.15

„herumziehen“, nach Halayqa 2008, 340, „to scour, travel through“, DUL 862f.: /t-r/ vb G: „to scour, travel through, cross“ mit folgender Übersetzung der Stelle: „she pressed (?) (her) feet (down) and crossed the earth“ mit weiterer Literatur. 11 Zugrunde liegt der hethitische Ausdruck 1–anki šarra- (zu šarra- „teilen, trennen, überschreiten“) nach HEG Š 867: „auf einmal (mit einem Schritte) hinübergehen, den Weg nehmen“; nach CHD Š 238: „to cross all at once“. Vgl. Haas 2006, 163: „und mit einem einzigen (Schritt/Lauf, oder: in einem einzigen Augenblick) schritten sie aus“; Hoffner 1998, 58: „made the trip in one stage“; Pecchioli Daddi / Polvani 1990, 153: „e in un momento coprirono il percorso“. Vgl. auch KUB 12.65 Rs. III 11’ (CTH 348.1 Kolon 92). 12 KUB 33.106+ Vs. II 27–30 (CTH 345.I.3.1 § 8’’): „[Als der Wettergott Tašmiš]us Worte gehört hatte, beeilte (und) [sputete] er sich. Er stand sogleich vom [St]uhl auf. [Der Wettergott] und [Tašmišu] nahmen (sich) an der Hand, und durchque[rten] auf einmal den Raum. Sie [kamen] in Abzuwa an, [und der Wettergott] ging zum Haus des Ea.“ (siehe E. Rieken et al. (Hrsg.), hethiter.net:/ CTH 345.I.3.1 – 5.12.2017). 13 KUB 33.115 Rs. III 13’–15’ (CTH 364.2 § 8’’’): „Der Wettergott [begann], zu seinem Wesir [zu] sprec[hen]: „Komm, gehen wir (und) esse[n]! […] besiegte […] nicht, unser V[ater …] [Wird] ihn jetzt aber [das] Silb[er besiegen?]? Sie nahm[en] sich an der Hand und gingen […] Sie durch[querten] (den Raum) mit einem Mal [und …] gelangten in die Stadt.“ (siehe E. Rieken et al. (Hrsg.), hethiter.net:/ CTH 364.2 – 5.12.2017). 14 KBo 26.71+ Rs. III 9’–11’ (CTH 348.I.1 §10’’’): „Als das große Meer die Worte gehört hatte, stand es sogleich auf, und l[egte] unten den Weg der Erde und des Flusses zurück. Es durchquerte (den Raum) mit einem Mal.“ (siehe E. Rieken et al. (Hrsg.), hethiter.net:/ CTH 348.I.1 – 5.12.2017). 15 Vgl. Tugendhaft 2012a für eine Bewertung der Aussage, die die Göttin Anat im Anschluss an ihr Treffen auf Ba‘al äußert. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Anderer Herkunft ist das folgende Beispiel, das in Zusammenhang mit dem zentralen Thema des Ba‘al-Zyklus steht, dem Errichten eines Palastes für den Gott Ba‘al. Dabei wird in der voranstehenden Erzählung, die vom Kampf des Ba‘al gegen Yammu berichtet (KTU 1.1–2),16 auch geschildert, wie der Gott El die Gottheit Kotharu-wa-Hasisu auffordert, für Yammu einen Palast zu errichten. „Kotharu-wa-Ḫa[sisu], brich auf, baue die Gebäude für Yammu, [er]richte den Palast für den Herrscher F[luss], [… für Na]haru inmitten [des Bettes des Meeres]. Brich auf, Kotharu-wa-[Ḫasisu], du wirst bauen die Häuser des Fürsten Yammu, [errich]ten den Pala[st für den Herrscher] Fluss inmitten des Bet[tes des Meeres]. [Eiligst] seine [Häus]er sollst du bauen, er[richten seinen Pa]l[ast].“ KTU 1.2 iii 7–10 (Niehr 2015, 199)17 Der folgende Abschnitt stammt aus dem zweiten Teil des Ba‘al-Zyklus, der Palastbauerzählung, in der von dem Bau des Palastes für Ba‘al wie folgt berichtet wird: „[Die Götter] bauten seine Häuser, […] sie errichteten seinen Palast. Sie g[in]gen zum Libanon und seinen Bäumen, zum [S]iryon, zur Kostbarkeit seiner Zedern.“ KTU 1.4 vi 16–19 (Niehr 2015, 220)18 Die Errichtung von Gebäuden, und zwar Palästen und Tempeln, durch Götter findet sich auch in hethitischen Texten, in den so genannten Bauritualen. So lautet ein Abschnitt des althethitischen hattisch-hethitischen Baurituals CTH 726: §2 „Die Sonnengöttin baute sich in Liḫzina (ein Haus). Und sie schütteten sie hin, die Grundsteine, der Wettergott, der König, und (!) Lelwani, der König. Und die Sonnengöttin baute sich ihr Haus.“ (KBo 37.1 Vs. 3b–6b; CTH 726; Klinger 1996, 639) Wesentlich ausführlicher wird der Akt in der junghethitischen Komposition CTH 413 beschrieben, in der, ähnlich wie in KTU 1.4, die Herkunft der Baumaterialien thematisiert wird: §§ 7–9 „Diesen Tempel, den wir Dir, der Gottheit, jetzt/hier gebaut haben,“ – er ruft den Namen der Gottheit, der man ihn baut – „nicht wir haben ihn gebaut. Alle Götter haben ihn gebaut.“ (§-Strich) „Die männlichen Götter 16 Dieser Erzählung, ebenso wie der nach der Palastbauepisode (KTU 1.3–4 + 1.8) folgenden, die den Sieg des Motu schildert (KTU 1.5–6), dürften ältere nordsyrische Motive zugrunde liegen; siehe Niehr 2015, 183. 17 Vgl. zu möglichen Interpretationen der Verbalformen von „bauen“ auch Smith 1994, 237, und DUL 230f. sub verbum /b-n-y/ vb G. 18 Anders Smith / Pitard 2009, 593: „[quickly] his house was built …“ Ebenso DUL 231: “[quickly] they built his palace.“ Aufgrund der hier vorgeschlagenen anatolischen Vergleiche könnte der Ergänzung von Niehr 2015, 220 ([die Götter]), der Vorzug gegeben werden.

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aber haben ihn (wie) ein Zimmermann gebaut. Die Grundsteine aber setzte unten Telipinu, darauf baute Ea, der König der Weisheit, die Wände. Holz und Steine aber brachten alle Berge herbei, den Lehm aber brachten die weiblichen Götter herbei.“ (§-Strich) „Unten legte man Grundsteine aus Silber und Gold hin. Gold brachte man aus der Stadt Pirundummeya, Silber brachte man aus Kuzza, Lapislazuli brachte man aus dem Gebirge Takniyara, Alabaster brachte man aus dem Land Kanišḫa, Quarz brachte man aus dem Land Ilamda, Fels brachte man aus der Erde, schwarzes Himmelseisen brachte man aus dem Himmel, Kupfer (und) Bronze brachte man aus Alašiya vom Berg Taggata.“ (KBo 4.1+ Vs. 28–40; cf. S. Görke (Hrsg.), hethiter.net/: CTH 413.1 – 5.12.2017) Die Ortsnamen, von denen nur ein Teil lokalisierbar ist, darunter Kanišḫa / Kültepe Kaniš bei Kayseri und Alašiya, Zypern, weisen auf die Ausdehnung der damaligen Welt. Aus einem weiteren Beispiel, dem althethitischen Bauritual CTH 414.1, wird deutlich, dass Götter auch für die Inneneinrichtung verantwortlich sind: „Die Götter haben den Herd hingestellt. Sie haben ihn mit Kupfer(perlen) besprengt. Sie haben ihn mit Eisen abgew[is]cht.“ KUB 29.1 Rs. III 39–40 (siehe S. Görke (Hrsg.), hethiter.net:/ CTH 414.1 – 5.12.2017) Baurituale gehören zu den unter den zahlreichen Ritualtexten, die in der hethitischen Hauptstadt Ḫattuša zu Tage traten, nur wenig repräsentierten Texten. Zu ihnen zählen19 • • • • •

CTH 413: ein junghethitisches Bauritual „[Wen]n man einen n[eu]en Tempel oder neue Häuser an unberührter Stelle baut“, CTH 414: ein wohl althethitisches Palastbauritual „[Wenn sich der König irgendwo einen Palast] baut“, CTH 415: ein mittelhethitisches Tempelbauritual, CTH 725: ein althethitisches hattisch-hethitisches Bauritual „Wenn man in einem neuen Palast einen Riegel einsetzt“, CTH 726: ein althethitisches hattisch-hethitisches Ritual „Wenn sich der König irgendwo neue Häuser baut“.

G. Torri und ich konnten zeigen, dass sich die Texte aufgrund von chronologischen und inhaltlichen Aspekten in die folgenden zwei Gruppen aufteilen lassen (vgl. Torri / Görke 2013): Einerseits CTH 414, 725 und 726, die auf die althethitische Zeit zurückgehen und einen ähnlichen Aufbau besitzen. Dieser besteht aus einem kurzen Incipit,

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Vgl. Beckman 2010, der noch sechs weitere, teils sehr fragmentarische Texte zu Bauritualen im weiteren Sinne zählt. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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einem langen folgenden mythischen Teil, einer Ritualzurüstung sowie Opferhandlungen. Inhaltlich lassen sie sich mit der Entstehung des hethitischen Königtums in Einklang bringen, wobei diese in Analogie zur Errichtung eines Palastes durch die Götter steht: • • •

CTH 726: Beschreibung, wie sich die Götter einen Palast errichten – ebenso wie sich der König einen Palast errichtet, CTH 725: Erzählung, wie die Götter die Länder aufteilen und den Thron in Ḫattuša aufstellen, CTH 414: Der König berichtet, wie ihm die Macht von den Göttern übertragen wurde und wie er Macht und Palast schützen wird.

Die althethitische Datierung dieser Texte macht deutlich, dass sie anatolische Traditionen widerspiegeln. Die Texte der anderen Gruppe entstammen anderen Traditionen. In CTH 415 werden Opferungen in Zusammenhang mit dem Bau eines Tempels geschildert. Der Text ist wohl mittelhethitisch entstanden und dürfte einer südostanatolischen Tradition zuzusprechen sein. CTH 413, aus dem oben zitiert wurde, ist junghethitisch entstanden, weist aber ältere Elemente ebenso wie einen Bezug zum Königtum auf. Dieser Text legt Zeugnis darüber ab, dass Überarbeitungen eines alten Themas bis in die Großreichszeit stattfanden, besonders, wenn sie von Wichtigkeit und Bedeutung insbesondere für das Königtum waren. Das Motiv des „Häuser-Errichtens-durch-die-Götter“ steht in den Texten CTH 726, CTH 413 und CTH 414 in Analogie zur Entstehung des hethitischen Königtums. Das Königtum des Gottes Ba‘al stellt auch das verbindende Element der drei Teile des ugaritischen Ba‘al-Zyklus aus dem Ende des 13. vorchristlichen Jahrhunderts dar.20 In der Erzählung von Ba‘al gegen Yammu dürfte sich ein politischer Kampf um die Herrschaft widerspiegeln, die ihren Wiederhall in der politischen Situation der Zeit findet.21 Die Palastbauepisode spiegelt die Restaurierung des Ba‘al-Tempels nach der Zerstörung durch ein Erdbeben wider.22 In der letzten Episode wird der Sieg des Ba‘al über den Gott des Todes beschrieben. Durch die Darstellung des Königtums des Ba‘al reflektiert der Verfasser des Epos, Ilimilku23, dabei die Situation des Königtums in Ugarit im 13. Jh. v. Chr. Wie in den hethitischen Texten das Motiv des „Häuser-Errichtens-durch-die-Götter“ mit der Entstehung des Königtums verbunden ist, steht es in den ugaritischen Texten 20 Niehr 2015, 187. Vgl. auch del Olmo Lete 2012, der auf die ugaritische Literatur als Mittel der Verherrlichung des Königs sowie der Bestätigung seiner Macht eingeht. 21 Siehe dazu u.a. Tugendhaft 2012b, 153–156; Tugendhaft 2012c, Tugendhaft 2018, bes. 63–78. 22 Siehe dazu Niehr 2015, 187. 23 Siehe dazu Niehr 2015, 179–182 mit der Bemerkung, dass Ilimilku „vorgegebene Erzählstoffe in eine Abfolge brachte, redigierte und verschriftlichte“ (Niehr 2015, 181 mit Verweis auf weitere Literatur).

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mit dem Erhalt und Alltag des Königtums in Zusammenhang.24 Im Gegensatz zu den oben genannten Beispielen geht das hethitische Motiv auf die alte anatolische Tradition zurück. Um zu einer Gesamtaussage zu den hier angeführten Beobachtungen zu gelangen, soll ein weiterer, bereits bekannter Punkt in Erinnerung gerufen werden, dass sich nämlich unter den Wohnsitzen des ugaritischen Gottes El auch Berge in Anatolien finden lassen.25 Im Einzelnen sind dies die Berge Ḫuršana, Kaššu und Lula.26 Diese treten auch in anatolischen Texten aus Ḫattuša auf. Ḫuršana wird dabei nur in einem sehr fragmentarischen Kontext des Ḫedammu-Mythos27 erwähnt, eine genaue Lokalisation ist daher nicht möglich. Die Erwähnung Kumarbis in der Zeile zuvor sowie einer Schlange in der folgenden Zeile lässt eine Lokalisation in Südostanatolien oder Nordostsyrien vermuten. Auch der Berg Lula wird in hethitischen Texten nur zweimal genannt und dürfte sich nördlich der kilikischen Pforte befunden haben.28 Nur der Berg Kaššu findet in anatolischen Quellen mehrfach Erwähnung, und das vorrangig in Bezug auf kriegerische Auseinandersetzungen der hethitischen Könige Šuppiluliuma und Muršili mit den im

24

Das Errichten von Gebäuden durch die Götter war auch in Mesopotamien ein gängiges Motiv. Hier findet es sich u.a. im allerdings erst im 1. Jahrtausend entstandenen enūma eliš-Mythos, in dem der Aufstieg Marduks von einem zunächst unbedeutenden Lokalgott zum höchsten Gott des babylonischen Pantheons thematisiert wird; siehe dazu und zu weiteren Texten Ambos 2004, 21, 50, 133 u.a. Siehe für enūma eliš auch Hecker 2015, 120: VI. Tafel 55–64: „Als Marduk dies hörte, leuchteten seine Mienen gar sehr, wie der Tag: „Baut Babylon, das Werk, das ihr verlangtet, seine Ziegel mögen geformt werden, und baut das Heiligtum hoch!“ Die Anunnaki schwangen die Hacke, ein Jahr lang strichen sie seine Ziegel. Als das zweite Jahr herankam, erhöhten sie Esagilas Haupt, des Ebenbilds des Apsû. Sie bauten die hohe Ziqqurrat des Apsû, und für Anu, Enlil, Ea und ihn (i.e. Marduk) richteten sie den Wohnsitz ein.“ Auch hier ist das Errichten des Heiligtums durch die Götter mit Königtum verbunden. 25 Nach Niehr 2001 lassen die mythologischen Texte aus Ugarit drei unterschiedliche Traditionen der Wohnsitze des El erkennen: eine anatolische, eine nordsyrische sowie eine mittelsyrische. Die anatolische Tradition tritt in KTU 1.1 und KTU 1.2 zu Tage, die von einer Rezeption hurritisch-hethitischer Motive geprägt sind (ohne zwischen einer anatolischen und einer hurritisch geprägten Tradition zu unterscheiden, wie heutzutage in der Hethitologie üblich) und nicht in der unmittelbaren Erfahrungswelt Ugarits stehen (Niehr 2001, 341; Niehr 2015, 183: Küste Nordsyriens). Durch seine Verbindung zu anatolischen Bergen wurde El als „ferner Gott“ charakterisiert, der eine Distanz zum Pantheon Ugarits aufwies (Niehr 2001, 330, 341). 26 Vgl. Niehr 2001, bes. 327–329. 27 KBo 26.79 16’ (siehe Rieken et al. (ed.), hethiter.net/: CTH 348.I.20). 28 Siehe dazu Forlanini 2017, 241: „… Mount Lula was an outskirt of the Taurus, probably crossed by the road leading to the Cilician Gates, and therefore to be located near present Ulukışla; …“. Erbil / Mouton 2018, 100f. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Norden Zentralanatoliens lebenden Kaškäern, sowie in alten Festritualen.29 Akzeptiert ist heute eine Identifikation mit den Ilgaz Dağları südlich von Kastamonu und nordöstlich der hethitischen Hauptstadt.30 Durch die Nennung dieses zentralanatolischen Berges in den mythologischen Texten aus Ugarit ist damit zentralanatolisches Traditionsgut in Ugarit erkennbar. In vorliegender Arbeit konnten verschiedene Verbindungen zwischen den mythologischen Texten aus Ugarit und Ḫattuša aufgezeigt werden: Das Motiv des Zählens der Schwangerschaftsmonate bis zur Geburt, das im Aqhatu-Epos (KTU 1.17) belegt ist, findet sich in mehreren Texten der hurritisch und südostanatolisch geprägten mythologischen Erzählungen Kleinasiens (CTH 344, CTH 360, CTH 364.2 und CTH 363.1). Ob dabei das recht häufige Auftreten des Motivs in kleinasiatischen Texten für eine Übernahme in das aus Ugarit stammende, syrisch geprägte und in engem Zusammenhang u.a. mit der Palastbauepisode des Ba‘alZyklus stehende Epos spricht,31 kann an dieser Stelle nicht weiter untersucht werden. Auch für das zweite hier angeführte Beispiel, den Ausdruck des „RaumDurchquerens“ bzw. „Umherschweifens“, lassen sich Vergleichsbeispiele zu dem in der Palastbauepisode des Ba‘al-Zyklus gebrauchten Begriffs in hurritisch geprägten Texten Kleinasiens finden (CTH 345.I.1, CTH 345.I.3, CTH 364.2, CTH 348.I.1). Das dritte angeführte Motiv, das des „Häuser-Errichtens-durch-Götter“, lässt sich in Anatolien mit alten, anatolisch geprägten Texten zur Entstehung des Königtums in Verbindung bringen. Auch die Nennung eines nordanatolischen Berges macht deutlich, dass zentralanatolisches Gedankengut in Ugarit bekannt war und in ugaritische Kompositionen einfloss. Interessant ist dabei, dass die in den ugaritischen Texten genannten Berge Anatoliens – mit Ausnahme des Berges Ḫuršana – nicht in hethitischen mythologischen Texten, sondern in Festritualen und vor allem historischen Texten genannt werden.32 Im Zuge der Vasallenschaft Ugarits, die in der Regierungszeit des hethitischen Königs Šuppiluliumas beginnt, dürfte mit einem höheren Anteil an Hethitern in der syrischen Stadt zu rechnen sein.33 Mit diesen scheint auch „uranatolisches“ Gedankengut nach Ugarit gelangt zu sein, das sich in den Dichtungen Ilimilkus widerspiegelt. Erkennbar ist dies in der Nennung des Berges Kaššu, der nur in

29 Siehe die Belege in RGTC 6, 195f. In den drei Fällen der Festrituale handelt es sich immer um junghethitische bzw. spätjunghethitische Abschriften (KBo 3.26+ sjH CTH 591: Monatsfest; KUB 40.101+ sjH und KBo 11.40 jH beide CTH 682: Fest für alle Schutzgottheiten). 30 Siehe dazu zuletzt Corti 2017, 229, mit Verweis auf Matthew / Glatz 2009, 52. 31 Vgl. dazu Niehr 2015, 268. 32 Damit dürfte auch die Aussage Niehrs 2001, 341, zu relativieren sein, in der er sich auf die Herkunft des Bergmotivs beruft: „Was die Verortung des Sitzes des El auf den Bergen Huršana, Kassu und Lula angeht, so dürfte hier eine Rezeption von Götterbergen in der ugaritischen Literatur vorliegen, die aus anatolischen mythischen Traditionen stammt.“ 33 Siehe dazu auch Vita 1999, 457f.

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hethitischen historischen Texten aus der Zeit Šuppiluliumas I. und Muršilis II. auftritt, der Zeit der Vasallenherrschaft Ugarits. Damit dürfte er also in dieser Zeit in Ḫattuša präsent gewesen sein und gelangte auf diese Weise nach Ugarit. Tugendhaft machte bereits auf die politische Dimension des Ba‘al-Zyklus aufmerksam, in dem er bemerkte, dass der Kampf Ba‘als mit Yammu ein politischer Kampf ist, und nicht der Etablierung einer politischen Ordnung dient. Damit spiegelt er die politische Situation Ugarits während der Vasallenherrschaft wider, den Kampf verschiedener Oberherren über die politische Vorherrschaft.34 Dieser inhaltlichen Auseinandersetzung mit den politischen Gegebenheiten seiner Zeit in seinem Ba‘al-Mythos fügte Ilimilku offensichtlich eine gestalterische hinzu, in dem er auf Motive zurückgriff, die ihm von den verschiedenen Nachbarregionen der syrischen Stadt bekannt waren, deren Bewohner sich in Ugarit aufhielten. Warum und wie genau allerdings ein scheinbar wenig prominenter hethitischer Berg aus Nordanatolien und mit ihm weitere anatolische und nordsyrische Motive ihren Weg nach Ugarit fanden, bleibt Gegenstand zukünftiger Forschungen. Abkürzungsverzeichnis CTH Laroche, E.: Catalogue des textes hittites. Paris 1971. DUL del Olmo Lete, G. / Sanmartín, J.: A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition, Third Revised Edition. HdO I/112. Leiden 2015. KBo Keilschrifttexte aus Boghazköi, hrsg. von der Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz. Berlin 1916ff. KTU Dietrich, M. / Loretz, O. / Sanmartín, J.: Die Keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Ras Ibn Hani und anderen Orten. AOAT 360/1. Münster 2013. KUB Keilschrifturkunden aus Boghazköi, hrsg. vom Zentralinstitut für Alte Geschichte und Archäologie u.a., Berlin 1921ff. Bibliographie Ambos, C., 2004: Mesopotamische Baurituale aus dem 1. Jahrtausend v.Chr. Dresden 2004. Ayali-Darshan, N., 2015: „The Other Version of the Story of the Storm-god’s Combat with the Sea in the Light of Egyptian, Ugaritic, and Hurro-Hittite Texts“. JANER 15, 20–51. Bauer, A. / Görke, S. / Lorenz, J. / Rieken, R., 2015: „Mythologische Texte in hethitischer Sprache“. In B. Janowski / D. Schwemer (Hrsg.): Weisheitstexte, Mythen und Epen. TUATNF 8. Gütersloh. 145–176. Beckman, G., 2010: „Temple Building among the Hittites“. In M. J. Boda / J. Novotny (Hrsg.): From the Foundations to the Crenellations. Essays on

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El und das Alphabet Erwägungen zum Einfluss des Südens auf die Traditionen Ugarits Ingo Kottsieper

I. Einleitung 1988 kamen Manfried Dietrich und Oswald Loretz in einer alphabetgeschichtlichen Studie zu dem Ergebnis, dass in Ugarit ein kanaanäisch-levantinisches Kurzalphabet durch ein Langalphabet überlagert wurde. Dieses stamme aus einer im südöstlichen Binnenland zu verortenden Tradition. Die Autoren zogen daraus die Schlussfolgerung, dass im 2. Jtsd. v.Chr. Ugarit von einem aus dem Süden stammenden Herrscherhaus übernommen und kulturell überformt worden sei.1 In einer Studie aus dem Jahr 1997 hat Manfried Dietrich das Thema erneut aufgegriffen und dabei der ugaritischen Literatur eine entscheidende Rolle zugesprochen: Für die vorgetragene These des „Zuzug[s] eines ursprünglich im Südosten von Ugarit beheimateten Herrscherhauses“ sei „die Beobachtung, daß das ugaritische Standardalphabet aus einer Überlagerung zweier nordwestsemitischer Dialekte zu erklären ist, streng genommen nur ein indirekter Hinweis. Direkter wären entsprechende Reflexe in der Literatur.“2 Diese sieht Manfried Dietrich dann im Aqhatuund im Kirta-Epos gegeben, da im Aqhatu-Epos „der Ortsname Knrt [begegne], der gewiß nicht ohne Berechtigung mit dem alttestamentlichen Kinneret in Naftali zusammengebracht wird.“3 Auch für das Kirta-Epos verweist er auf die südliche Lokalisierung der wesentlichen Ortsnamen durch Baruch Margalit.4 Jedoch sind diese von Margalit zum Teil auf Grund von ihm selber ergänzten Textpassagen vorgeschlagenen Lokalisierungen5 zum größten Teil leider alles andere als gesichert. Da Manfried Dietrich in seinem kurzen Beitrag nicht näher auf mögliche andere Hinweise in der von ihm genannten Literatur eingegangen, die Frage aber im Kontext des Themas „Literaturkontakte Ugarits“ sicher von Bedeutung ist, sei sie hier erneut aufgenommen. Dabei hoffe ich zeigen zu können, dass das in der uns erhaltenen ugaritischen Literatur komplexe Verhältnis zwischen El und Baal seinen Grund darin hat, dass hier die Stadtgott-Tradition des Baals von Ugarit mit einer auf El orientierten epischen Tradition aus dem Bereich des Libanons verbunden wurde.

1

Vgl. Dietrich / Loretz 1988, bes. 297–311. Dietrich 1997, 82. 3 Dietrich 1997, 82. 4 Dietrich 1997, 82–83. 5 Vgl. Margalit 1995, 217, 228–229, 313–314. 2

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II. Das Aqhatu-Epos Innerhalb des Aqhatu-Epos (KTU 1.14–1.16) scheint das Verhältnis zwischen Baal und El völlig klar und unproblematisch zu sein. El tritt hier unangefochten als Patriarch einer als Familie vorgestellten Götterwelt auf,6 zu der auch Baal als Sohn Els gehört. So spricht Baal El als „mein Vater“ an (KTU 1.17 I 23), und in einer Rede Anats wird Baal als Sohn Els bezeichnet (KTU 1.17 VI 28f.).7 Auch Anat ist Mitglied der Familie Els und letztlich von der Zustimmung Els zu ihren Racheplänen an Aqhatu abhängig, die aber der gütige El ihr als seiner Tochter erteilt (KTU 1.17 VI 46 – 1.18 I 22).8 Entsprechend dieser unangefochtenen Stellung Els als göttlicher Patriarch kommen in diesem Text Machtepitheta wie „König“ (KTU 1.17 VI 49) oder „Stier“ (KTU 1.17 I 23) nur ihm zu. Dagegen führt Anat das verbreitete Epitheton „Jungfrau“ (KTU 1.17 VI 25 u.ö.), das ihre Jugendlichkeit und wohl auch Ungestüm konnotiert,9 und Šapšu trägt die simple Funktionsbezeichnung „Leuchte der Götter“ (KTU 1.19 IV 47, 49). Signifikant ist die Rolle Baals in diesem Epos: Jeder herrschaftliche und politische Aspekt Baals fehlt völlig. Sein Königtum spielt genauso wenig eine Rolle wie seine Funktion als Herr einer Stadt wie Ugarit. Deutlich ist aber seine Funktion als Wettergott: Die Dürre, die das Land nach dem Tod Aqhatus befällt, wird als Schwäche Baals geschildert (KTU 1.19 I 42–44) und der Gewitterregen bekommt das Epitheton „Süße der Stimme Baals“ (Z. 46). Aber selbst dies wird nicht in einem Gebet an Baal um fruchtbaren Regen erwähnt, sondern in einer Beschwörung der Wolken bzw. des Regens selber.10 Handelnd tritt Baal in diesem Epos nur am Anfang und am Ende des Epos auf. In KTU 1.17 I 16–33 bittet er El für den kinderlosen Danʾil um Segen und Nachkommenschaft, eine Bitte, die El erfüllt. Wiederum wird hier aber die zentrale

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Vgl. die Bezeichnung der Götter als „Söhne des Heiligen“ in KTU 1.17 I 3 u.ö.; Dietrich / Loretz 2008, 197–198. 7 Wie schon Dietrich / Loretz 1997, 1274, zu Recht betont haben, ist in der Rede Anats in KTU 1.17 VI 25–33 nur von der Tätigkeit Baals die Rede, was dafür spricht, dass in dem Parallelismus bʿl || bn il in Z. 28f. bn il als „Sohn Els“ und nicht als „Söhne Els“ in dem Sinne zu verstehen ist, dass Baal nicht zu diesen gezählt wurde. Die Argumentation bei Niehr 2015, 280, dass letzteres vorzuziehen sei, weil im Baals-Mythos Baal als Sohn Dagans bezeichnet werde, setzt voraus, dass die unterschiedlichen Epen und Mythen aus Ugarit einer einheitlichen „Dogmatik“ verpflichtet waren und daher a priori keine unterschiedlich strukturierte Panthea widerspiegeln. Ein solches a priori verstellt aber den Blick auf die unterschiedlichen Traditionen, die in unterschiedlichen Texten zum Ausdruck kommen können und das Thema dieses Beitrags sind. 8 So bezeichnet El in Z. 16f. Anat ausdrücklich als bt „meine Tochter“. 9 Vgl. Dietrich / Loretz 1997, 1272. 10 Vgl. KTU 1.19 I 38–46, bes. Z. 38–40 „Da beschwor Danʾilu … die Wolken, … den Frühregen“. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Wirkungsmacht Els deutlich, der allein über die Nachkommenschaft seines Dieners (KTU 1.17. I 34) Danʾilus entscheidet.11 Auffällig ist in dieser Szene jedoch die stilistische Einbindung der Bitte Baals. Baal tritt am siebten Tag auf, nachdem Danʾilu sechs Tage eine Opfermahlzeit durchgeführt hat und an einem kultischen Ort12 genächtigt hat. Das Auftreten Baals wird recht lapidar mit dem Einzeiler „und es näherte sich Baal in seiner Güte“ (Z. 16: [w ] yqrb bʿl bḥnth) beschrieben, wobei letztlich unklar bleibt, wem sich Baal nähert. Vom vorangehenden Text her würde man Danʾilu erwarten, da sich aber dann die Rede Baals an El richtet, scheint doch El gemeint zu sein. Auch ist die Rede von der „Güte Baals“ im Gegensatz zu El sonst nicht geläufig.13 Dies ist angesichts der Tatsache, dass sonst nach diesen Zeitangaben im vorliegenden Text stets ein volles Bi- oder Trikolon begegnet,14 ebenso auffällig, wie die gleichfalls poetologisch knappe Einführung der Reaktion Els in Z. 34: [ks ]yiḫd il ʿbdh ybrk [dni]l mt rpi ymr ġzr [mt h]rnmy

8 8 12 10

Den Becher nahm El, seinen Diener segnete er, Danʾilu, den Mann des Rāpiʾu, stärkte er, den Helden, den harnamitischen Mann.

Die ersten beiden Kola erscheinen zu kurz zu sein und angesichts des häufigen Parallelismus zwischen brk und mrr15 ist davon auszugehen, dass das 2. Kolon poetologisch zu den beiden folgenden Kola gehört, was das kurze erste Kolon, das nicht über ein Parallelismus membrorum mit dem folgenden verbunden ist, isoliert stehen lässt. Dietrich und Loretz haben diese poetologische Schwierigkeit mit der Annahme eines Textausfalls auf Grund einer aberratio oculi zu erklären versucht. Beachtet man hingegen, dass das Ergreifen des Bechers eher auf die von Danʾilu zubereitete Opfermahlzeit verweist, der in der Reaktion Els auch ausdrücklich als Diener Els und nicht als Klient Baals präsentiert wird, und dass jegliche direkte Reaktion Els auf Baal fehlt und mithin der Segen Els nicht konkret als Antwort auf die Bitte Baals eingeleitet wird, so lässt sich fragen, inwieweit sich diese stilistischen Auffälligkeiten einer späteren Erweiterung des Textes verdanken. De facto ist die Fürbitte Baals für den Fortgang des Texts auch nicht nö-

11

Vgl. Dietrich / Loretz 2008, 202. Vgl. dazu Dietrich / Loretz 2008, 202–203. 13 Wenig überzeugend ist, der Vorschlag von Watts 1989, 447–449 (vgl. Dietrich / Loretz 2008, 194), hier ḥnt im Sinne von „intercession“ zu verstehen. Dass El allgemein als gütig und langmütig gezeichnet wird, ist allgemein bekannt (vgl. allein schon KTU 1.18 I 5; Caquot / Dalix 2001, 402: „la ‹grace› fut pour les Ougaritains l’une des principales caractéristiques du dieu ʾIlu“); möglicherweise ist die ḥnt il „Güte Els“ auch in KTU 1. 179,39 in einem leider zerstörten Kontext erwähnt, der Text stammt wohl auch von Ilīmilku. 14 Vgl. KTU 1.17 I 5–15 und II 32–42; dazu auch V 3–5 und 1.19 IV 17–19. 15 Vgl. DUL 569–570; so auch in KTU 1.19 IV 32–33. 12

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tig, und an keiner Stelle wird weiter hierauf rekurriert. Mithin ist nicht auszuschließen, dass in einer früheren Version die Aussage stand, dass am siebten Tage nun El in seiner Güte herankam, den im Rahmen der Opfermahlzeit bereiteten Kelch nahm und Danʾilu segnete.16 Wie dem auch sei, Baal tritt hier auf jeden Fall nur als (letztlich für den Fortgang der Erzählung überflüssiger) Vermittler zwischen El und dessen Diener Danʾilu auf. Eine wirklich handlungstragende Rolle bekommt Baal erst KTU 1.19 III, wo er Danʾilu hilft, den Geier (nšr)17 zu finden, der seinen Sohn Aqhatu gefressen hat, so dass Danʾilu den Mageninhalt beisetzen kann. Baals Hilfe beschränkt sich dabei darauf, den infrage kommenden Geiern die Flügel zu brechen, so dass sie abstürzen und Danʾilu ihren Mageninhalt untersuchen kann. Anschließend soll Baal die Flügel der „unschuldigen“ Geier wiederherstellen. Zum Abschluss wird er noch aufgefordert, die Flügel auch derjenigen Geier zu brechen, die über dem Grab Aqhatus kreisen und seine Ruhe stören würden. Wohl kaum zufällig korrespondiert diese Hilfestellung Baals mit der Untat seiner Schwester Anat, die bei ihrem Mord an Aqhatu sich des Yaṭupanu bedient, den sie wie einen nšr in die Tasche steckt und dann im Schutz anderer Raubvögel Aqhatu erschlagen lässt.18 Damit steht Baal hier nicht nur verwandtschaftlich, sondern auch hinsichtlich der Handlungsebene auf einer ähnlichen Stufe wie Anat. Es sind nšr, die Anat zur Durchführung ihres Mordes einsetzt und die ein ordnungsgemäßes Begräbnis verhindern, und es ist Baal, der Danʾilu hilft, zumindest die Überreste seines Sohnes aus dem Bauch des nšr zu retten und sein Grab vor ihnen zu schützen. Aber auch dabei beschränkt sich Baals Aktion auf eine einfache Hilfe für Danʾilu, damit dieser seinen Plan durchführen kann. Fasst man diese Beobachtungen zusammen, so ergibt sich, dass El in diesem Epos als Patriarch der Götter auch der lebensschaffende Gott ist, der allein in der Lage ist, Danʾilu Nachkommenschaft zu geben. Anat und Baal erscheinen als Kinder Els, die entweder die menschlichen Protagonisten beneiden und aus Neid töten (Anat) oder aber diesen bei ihrem Vorgehen Hilfestellung leisten (Baal). Dagegen 16

Dies hat seine Parallelen im Kirta-Epos. Ebenfalls am Anfang des Epos nähert sich (yqrb) El direkt Kirta, der wegen des Verlusts seiner Kinder trauert (1.14 I 35–38), vgl. Anm. 57. 17 Zumeist wird hier nšr mit Adler übersetzt. Nach KTU 1.18 IV steckt Anat den Mörder Aqhats, Yaṭupanu, wie einen nšr in ihre Tasche, um dann selbst inmitten von nšrm und anderen Raubvögeln über dem speisenden Aqhat zu schweben und aus dieser Gruppe heraus Yaṭupanu Aqhat erschlagen zu lassen. Abgesehen davon, dass damit der Mörder Aqhats selbst nicht als nšr und mithin als Adler gekennzeichnet wird (gegen Niehr 2015, 284), ist der nšr, der Aqhats Leiche verspeist hat, nicht mit diesem identisch, sondern letzterer wird eindeutig als ṣml, die Mutter der nšrm, bezeichnet. Das Problem, dem sich 1.19 III zuwendet, ist, dass Aqhat nicht bestattet wurde, sondern sein Leichnam von einem nšr verspeist wurde, so dass hier doch eher an Geier gedacht wurde, die auch besser zu dem Bild der über einer Grabanlage kreisenden Raubvögel passen würde. 18 Vgl. die vorangehende Anmerkung. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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begegnet Baal hier weder als Stadtgott noch als Kämpfer. Und selbst dort, wo Baal in einer ungeschickt eingefügten Szene als Fürsprecher Danʾilus auftritt, begegnet er nicht als der Gott des Danʾilu, der hingegen dezidiert als Diener Els bezeichnet wird. Dem familiären Setting einer Götterwelt mit El als Patriarchen, den Göttern als dessen Kinder und dem Menschen Danʾilu als seinem Diener, der mit Baal, dem Sohn des Patriarchen Els, in freundschaftlichem Kontakt steht, entspricht das soziale Setting der menschlichen Welt, die das Epos voraussetzt. In der Forschung wurde schon länger kontrovers diskutiert, ob Danʾilu eigentlich ein König war,19 wobei gerade die neueren Arbeiten eher vom Königtum Danʾilus ausgehen.20 Bei der Diskussion dieser Frage sollte man aber sowohl den synchronen Aspekt, dass die Dichotomie „König :: Nicht-König“ die Möglichkeiten der altorientalischen Welt zu sehr vereinfacht, als auch den diachronen Aspekt nicht übersehen, dass ein Text, der möglicherweise ursprünglich eine andere gesellschaftliche Struktur als die eines nordsyrischen Stadtstaates wie Ugarit mit einem dezidierten Königtum voraussetzt, bei seiner Rezeption in Ugarit modifiziert und an die Gegebenheit in Ugarit angeglichen werden konnte. In der Diskussion über die soziale Stellung Danʾilus spielt sein Auftreten als Richtender zugunsten von Witwen und Waisen in der Torgerichtsbarkeit eine wichtige Rolle (KTU 1.17 V 4–8 || 1.19 I 19–25). Wie Margalit zu Recht betont, tritt Danʾilu dort im Kreis der Würdenträger auf und nichts weist darauf hin, dass er hier als König fungiert.21 Die Schilderung erinnert an Hiob, der von sich berichtet (Hi 29,1–17), dass er als hoch respektiertes Mitglied der Rechtsgemeinde (V. 8–10) auf dem Platz vor dem Stadttor (V. 7) sich für die Schwachen (V. 12– 13, darunter natürlich auch die Witwe,) einzusetzen pflegte (s.a. V. 16–17).22 19

Vgl. bes. die Übersicht bei Wyatt 1999a, 249–251. So neben Wyatt (vgl. die vorangehende Anmerkung), z.B. Dietrich / Loretz 1997, 1255; Niehr 2015, 268. 21 Die Formulierung tḥt adrm „unter die Mächtigen/Noblen“ weist recht deutlich darauf hin, dass Danʾilu hier lediglich zur Gruppe der sozial leitenden Schicht seines Wohnortes gehört. Auch wenn es zu den edelsten (und in der Realität möglicherweise am meisten missachteten) Pflichten des Königs gehörte, das Recht sozial Schwacher zu schützen und zu gewährleisten (vgl. KTU 1.16 VI 30–38), so war dies ebenso die Aufgabe der sozial führenden Schicht der „Mächtigen“ im Rahmen der Ortsgerichtsbarkeit, vgl. z.B. Jes 1,17.23. Mithin wäre es ein logischer Fehlschluss, aus dem Satz „es ist Aufgabe des Königs, dem Schwachen zum Recht zu verhelfen“ den Umkehrschluss zu ziehen, dass jeder, der dies tut, ein König ist. 22 Dass „König Danil … im Stadttor unter den Vornehmen dem Gericht vorsteht und als oberster Richter“ fungiere (Loretz 2003, 77, ähnlich S. 111) steht nicht im Text, sondern beruht eben auf der Annahme, dass Danʾilu König war. Das Beispiel Hiobs zeigt, dass das Motiv des in der Rechtsgemeinde richtenden Vornehmen ein Topos für seine gesellschaftliche Untadeligkeit war. Zwar können, wie 1 Kön 22,10 zeigt, zuweilen auch König auf dem Platz vor dem Tor thronen, aber, soweit ich sehe, ist dies nicht in ihrer Eigenschaft 20

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Exkurs: KTU 1.19 III 42–IV 6 Interessant ist in diesem Zusammenhang auch die Fluchszene im Anschluss an die Beerdigung der Überreste Aqhatus (KTU 1.19 III 42–IV 6), die den Kommentatoren viel Kopfzerbrechen bereitet hat. Der erste Teil besteht aus der schon erwähnten Aufforderung an Baal, die Flügel der Geier zu brechen, die noch über dem Grab Aqhatus fliegen und seinen Schlaf stören. Die Abgrenzung nach vorne geschieht mit dem Monokolon „Und er erhob seine Stimme und rief“ (III 42), das bis auf die Kopula wörtlich der jeweiligen Redeeinleitung an Baal entspricht, mit der Danʾilu diesen auffordert, die Flügel der Geier zu brechen bzw. zu heilen (II 57–III 1 || III 11–12 || 16 || 25–26). Dasselbe Monokolon wird auch bei den beiden Flüchen in III 49–IV 6 zur Einleitung der Rede Danʾilus benutzt. Dabei sind diese jeweils noch vom umgebenden Text mit dem wiederholten Bikolon „Er nahm das Ende des Stabs in seine Hand || er erreichte X“ abgesetzt (III 49–50 || 56–IV 1), das mit einer kleinen Variation dann auch die Rückkehr Danʾilus in sein Haus beschreibt (IV 7–8). Das letzte Objekt der Flüche Danʾilus ist der Ort Abiluma, in dem Aqhatu ermordet worden war. Dieser wird dann auch analog zu 1.18 IV 7–8 durch ein weiteres Kolon näher beschrieben („Abiluma, die Stadt des Fürsten Yariḫu“, Z. 21–2) und entsprechend mit einer femininen Form bezeichnet (ʿwrt „blind“, Z. 5).23 Das Objekt des zweiten Fluches, das Danʾilu zuvor aufgesucht hatte, hat einen feminin konstruierten Kompositnamen (mrrt tġll bnr), dessen genaue Bedeutung unklar ist. Wenn auch sich in der jüngeren Forschung die Ansicht durchgesetzt hat, dass es sich hier um eine Ortsbezeichnung handelt, so ist dies in keiner Weise gesichert. Der Fluch („Deine Wurzel sprosse nicht aus der Erde, || dein Haupt verwelke in der Hand dessen, der dich pflückt“) verweist eher auf eine Pflanze als auf einen Ort. Dies passt durchaus zu dem Motiv, dass Danʾilu zu ihr hingeht, da Pflanzen ebenfalls ortsgebunden sind. Im Hinblick auf eine Pflanze gäbe auch die Fortführung des Fluches mit „jetzt ‚fliehe‘, und zwar für immer, || jetzt, und zwar

als Richter belegt. 1 Kön 22 erzählt dagegen vom Staatsbesuch des Königs von Juda beim König von Israel und beschreibt, wie beide Könige vor dem Tor von Samaria sitzen und sich anhören, was die vierhundert Propheten zu sagen haben. Es handelt sich hier also um eine exzeptionelle öffentliche Massenveranstaltung zur Beratung über einen gemeinsamen Krieg und nicht um alltägliche Rechtsprechung. 23 Was damit gemeint ist, dass Baal den Ort erblinden lassen möge, ist letztlich unklar. Möglicherweise spielt dies darauf an, dass Aqhatu durch eine Art Hinterhalt ermordet wurde, den der personifizierte Ort nicht gesehen hat und deshalb in Zukunft auch mit Blindheit geschlagen sein soll. Oder sollte ʿwrt hier eine Nebenform (oder Verschreibung) für ʿrwt und entsprechend mit „vernichtet“ oder „entblößt“ zu übersetzen sein (vgl. KTU 1.14 I 7; vgl. hebr. ʿwr als NF zu ʿrh)? © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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von Geschlecht zu Geschlecht!“ besseren Sinn, zumal brḥ im Byblisch-Phönizischen durchaus die Konnotation „verschwinden“ haben kann.24 Damit würde der Fluch den Sinn haben, dass die genannte Pflanze keinerlei weitere Wirkung zeigen und letztlich verschwinden soll. Welche Rolle dieses Objekt bei der Tötung Aqhatus spielte, bleibt unklar, da dies wohl in den jetzt fehlenden ca. 210 Zeilen zwischen KTU 1.18 I 34 und IV 2 berichtet wurde. Innerhalb dieses klar strukturierten Textes steht aber zwischen den jeweils mit der oben genannten Redeeinleitung markierten Verfluchung der Geier, die die Totenruhe Aqhatus stören könnten, und den Objekten, die wegen einer Mitschuld am Tod Aqhatus verflucht werden, ein weiterer Fluch, dem diese Redeeinleitung nicht vorangeht. Dagegen wird er mit dem Kolon qr my[m] mlk yṣm (KTU 1.19 III 45–46) eingeleitet. Es fehlt hier also sowohl die Notiz, dass Danʾilu zu seinem Fluchobjekt wandert, als auch die übliche Redeeinleitung. Mit den folgenden Flüchen hat aber dieser Fluch gemein, dass dem qr mym eine Mitschuld am Tod Aqhatus gegeben wird („Weh dir, qr mym, der du einer bist, auf dem der Mord am Helden Aqhat lastet“ III 46–47 || 51–53 || IV 3–4) und dass er mit der Formulierung „jetzt ‚fliehe‘, und zwar für immer, || jetzt, und zwar von Geschlecht zu Geschlecht“ (III 48–49 = 55–56 || IV 5–6) abgeschlossen wird. Sprachlich große Rätsel geben aber das einleitende Monokolon qr my[m] mlk yṣm und das Kolon amd grbtil auf, das zwischen dem Vorwurf an qr mym und dem abschließenden Bikolon mit der Aufforderung zu verschwinden steht. Zumeist wird ersteres als eine Redeeinleitung parallel zu dem sonst üblichen „er erhob seine Stimme und rief“ verstanden und entsprechend mit „qr mym verfluchte der König“ übersetzt. Dieser Vorschlag ist aber aus verschiedenen Gründen fragwürdig. Zum einen überrascht hier die Benennung Danʾilus als König, der in dem erhaltenen Text sonst nirgends als König bezeichnet wird. Da auch in dieser Szene der Aspekt des Königtums ansonsten überhaupt keine Rolle spielt, würde diese im vorliegenden Epos singuläre Titulatur hier zudem völlig unmotiviert auftreten. Der gesamte Abschnitt KTU 1.19 I 19–IV 40, in dem Danʾilu nach der breiten und leider nur fragmentarisch erhaltenen Erzählung vom Tod seines Sohnes wieder die Bühne betritt, kennt sonst nur die auch im ersten Teil übliche Bezeichnung Danʾilus als „Mann des Rāpiʾu“ und „harnamitischer Mann“. Diese Bezeichnungen neben der einfachen Namensnennung sind so formelhaft, dass man schon gerne wissen würde, warum der Dichter an dieser Stelle seine übliche Terminologie verlässt – zumal der Kontext keinerlei Grund dafür anbietet. Zum anderen ist die Deutung von yṣm im Sinne von „er verfluchte“ alles andere als gesichert. Die hierfür herangezogene arab. Wurzel waṣ/ḍama bedeutet nicht „verfluchen“, sondern „beschimpfen“, „verunglimpfen“.25 24

Vgl. KAI 1,2; die Grundbedeutung der Wurzel BRḤ dürfte zudem nicht „fliehen“, sondern „sich von seinem Platz wegbewegen“, „verschwinden“ sein, vgl. auch arab. bariḥa. 25 Vgl. schon Margalit 1989, 426. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Da die Bezeichnung des Gegenübers Danʾilus als qr mym wohl als „Wasserquelle“ oder „Wasserteich“ zu verstehen ist,26 legt sich eine andere Deutung nahe, auf die schon Margalit hingewiesen hat: die Wurzel ṢMM ist im Arab. mit der Bedeutung „verstopfen“ (z.B. eine Flasche) belegt, was mit der Bedeutung Wasserquelle perfekten Sinn gibt: „Die Wasserquelle möge MLK verstopfen“. Auch die Aussage, dass die Wasserquelle „fliehen“, d.h., verschwinden soll, macht nun Sinn: Eine Wasserquelle, die verstopft wird, verschwindet ebenso wie eine Pflanze, die nicht mehr aufblühen kann.27 Damit ist zugleich klar, dass mit mlk nicht Danʾilu, sondern eine Gottheit gemeint ist. Angesichts der Tatsache, dass vorher Baal angesprochen wurde, könnte man annehmen, dass dieser Gott auch hier gemeint ist, wobei jedoch wiederum die Frage zu beantworten wäre, warum er nun dieses Epitheton bekommt. Daher dürfte eher der Gott Milku gemeint sein, der als chtonischer Gott28 im Gegensatz zu Baal eher als Verstopfer von (mythischen/unterirdischen?) Wasserquellen in Frage kommt und in KTU 1.108 als der Gott von Aṯtarot und Edrei neben Rāpiʾu begegnet.29 Dass der „Mann des Rāpiʾu“ Danʾilu diesen Gott auffordern konnte, eine (mythische) Wasserquelle zu blockieren, liegt somit durchaus im Rahmen des Möglichen. Leider fehlt uns aber jede Information zur konkreten Rolle dieser Quelle bei der Ermordung Aqhatus und damit auch zu ihrem (chtonischen?) Charakter, so dass auch die Frage offen bleiben muss, ob Danʾilu sie überhaupt wie die beiden folgenden Objekte hätte aufsuchen können. Schwierig bleibt die Aussage amd grbtil. Die Zeichengruppe grbtil, die trotz des mehr als ausreichenden Platzes in der Zeile ohne Worttrenner geschrieben wurde, spricht für ein Kompositnomen, das am besten mit vielen Kommentatoren als gr bt il „Beisasse/Klient des Gotteshauses/Hauses Els“ zu interpretieren ist.30 Semantisch nicht überzeugend ist aber die Verbindung von amd mit arab. ʾamad in der Bedeutung „ewig“.31 Die arab. Wurzel konnotiert die Begrenzung eines Abschnittes, wobei sie sogar im Hinblick auf das Ziel bei Pferderennen benutzt werden kann.32 Im Hinblick auf die Lebenszeit eines Menschen wird insbesondere deren Begrenzung thematisiert. So kann ʾamad sowohl den Anfang als auch das

26

Vgl. DUL, 697. Die Vorstellung, dass eine Quelle oder Pflanze, die nicht mehr erscheinen, sich davon gemacht haben, ist leicht nachzuvollziehen. Im Gegensatz dazu wäre dies bei einer Ortschaft nicht möglich, was erklärt, warum der Text die entsprechende Formulierung bei der Stadt Abiluma ändert. Diese Logik des Textes wird aber nur deutlich, wenn man nicht von vornherein postuliert, dass es sich bei allen genannten Objekten um Ortsbezeichnungen handeln muss. 28 Vgl. Müller 1999, 540. 29 Vgl. Loretz 2003, 232. 30 Vgl. DUL, 302–303. 31 Vgl. DUL, 68. 32 Vgl. z.B. Lisān al-ʿarab I 125b. 27

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Ende des Lebens, den Tod, bezeichnen.33 Von hierher lässt sich eine neue Deutung vorschlagen: amd gr bt il ist nicht Teil des Fluches, sondern ein Kolon, dass den Vorwurf gegen die Wasserquelle mit einer Parallelaussage zu mḫṣ aqht ġzr erweitert. Trifft dies zu, so lässt sich KTU 1.19 III 45–49 als Teil der Rede an Baal wie folgt übersetzen: Die ‚Wasserquelle‘ soll der MLK verstopfen! Weh dir, ‚Wasserquelle‘, / die du eine bist, auf der der Mord am Helden Aqhat lastet, das Ende des Klienten des Hauses Els: jetzt ‚fliehe‘, und zwar für immer, jetzt, und zwar von Geschlecht zu Geschlecht! Ende des Exkurses Das Ergebnis der Untersuchung zu KTU 1.19 III 42–IV 6 hat gezeigt, dass auch in III 46 mit mlk nicht Danʾilu gemeint ist, sondern wohl der Gott MLK. Damit fällt auch diese Stelle als Beleg für das Königtum Danʾilus34 aus, das auch schlecht zu seiner richtenden Tätigkeit im Kreis der Noblen im Torgericht passen würde. Entsprechend dürfte, wenn das Haus Danʾilus als hkl „Palast“ bezeichnet wird (KTU 1.17 I 26, 43; II 25 u.ö.), damit lediglich ein herrschaftliches Gebäude beschrieben werden, dass einem führenden Mitglied der Ortsgemeinschaft wohl ansteht. Nicht zu übersehen ist jedoch, dass dieser hkl keinerlei offizielle Funktion hat, sondern Danʾilus Privathaus bezeichnet. Wie aus den schon oben besprochenen Stellen zur richterlichen Tätigkeit Danʾilus zu ersehen ist, findet sein öffentliches Wirken auf der Tenne am Stadttor statt. Als herrschaftlicher Palast ist zwar ekallu/h(y)kl eine vielgebrauchte Bedeutung insbesondere für den königlichen Palast, aber auch hier sollte man sich davor hüten, logisch unzulässige Umkehrschlüsse zu ziehen. Ein Palast (oder vielleicht besser: Palais) macht noch keinen König.35

33

Vgl. z.B. Steingass, 1884, 76; auf diese Möglichkeit hat zuerst Al-Yasin 1952, 40 aufmerksam gemacht, jedoch ohne näher auf die konkrete Bedeutung im Ugaritischen einzugehen. Dagegen ist ʾamad in der Phrase ʿalā ʾamad „unendlich“, auf die viele Kommentatoren für ihre Deutung verweisen (z.B. Margalit 1989, 428), nicht zu dieser Wurzel zu stellen, sondern eine Nebenform zu ʾabad, vgl. Renfroe 1992, 79, der aber darin über das Ziel hinausschießt, dass er grundsätzlich „ʾamad with reference to time“ als „a variant of ʾabad“ klassifiziert. ʾabad/ʾamad hat aber im Gegensatz zum primären ʾamad die Konnotation der unbegrenzten Dauer. 34 Vgl. Wyatt 1999a, 250. 35 So etwa Wyatt 1999a, 250. Interessanterweise begegnet hkl in administrativen ugaritischen Texten nur vereinzelt in der Berufsbezeichnung ṯġr hkl „Torwächter des Palastes“ © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Wie wenig der Text an einer Charakterisierung Danʾilus als einen Machthaber oder König interessiert ist, wird auch darin deutlich, dass jeglicher Hinweis auf eine militärische Macht fehlt. Im Gegenteil, bei seinem Vorgehen gegen die für den Tod seines Sohnes Verantwortlichen wird Danʾilu als ein Mann geschildert, der die Schuldigen lediglich verflucht und dazu noch an den jeweiligen Orten als Wanderer mit Wanderstock erscheinen muss. Und gegen den halbnomadischen Krieger Yatupanu geht die Tochter Danʾilus mit List vor (KTU 1.19 IV 28–V 62). Es ist auch diese, die das Reittier Danʾilus zäumt und ihrem Vater beim Aufsitzen behilflich ist (KTU 1.19 II 1–11). So fehlen denn auch nahezu jegliche Hinweise auf eine Dienerschaft Danʾilus.36 Allenfalls KTU 1.19 IV 26–27, wo davon berichtet wird, dass nach dem Ende der Trauerfeierlichkeiten wieder Musikinstrumente in den Palast einziehen, lassen erkennen, dass der Erzähler durchaus von einem großen Haushalt Danʾilus ausgeht. Dass dieser Aspekt aber in dem Epos völlig ausgeblendet wird und lediglich zweimal die soziale Rolle Danʾilus als Vertreter der Gerechtigkeit in der Ortsgemeinde gegenüber den rechtlich Schwächeren betont, zeigt, dass die Erzählung nicht an einer etwaigen Macht, geschweige denn an einem hypothetischen Königtum Danʾilus interessiert ist, sondern daran, ihn, den Diener Els, als gerechten und vorbildlichen Menschen darzustellen, dessen Gerechtigkeit und Vorbildlichkeit sich in den Aspekten seines Rechtshandelns und seiner Gastfreundschaft, bei der er selbst die Gäste bedient, zum Ausdruck kommt. Dieser Danʾilu ist Mitglied einer größeren Sippengemeinschaft (KTU 1.17 I 19–21; II 15) und wohnt offenkundig in einer Ortschaft mit einer noch funktionierenden Ortsgerichtsbarkeit, die insbesondere in den Händen der Würdenträger oder Noblen des Ortes liegt. Als Gegner begegnet der halbnomadische Krieger Yatupanu, den Anat gegen Aqhatu einspannt. Danʾilu ist also alles andere als ein König eines mächtigen Stadtstaates wie Ugarit. Dem entspricht auch die Bezeichnung als „harmanitischer Mann“ (mt hrmny, KTU 1.17 I 18, 37 u.ö.), die für einen (KTU 4.224.9–10) und bezeichnet sonst meist den Palast einer Gottheit. Selbst in den akkadischen Texten aus Ugarit, in denen ekallu entsprechend des allgemeinen akkadischen Gebrauchs als Palast des Königs auch die politisch-ökonomische Machtsphäre des Königs bezeichnen kann, kommt zuweilen das Wort auch noch allgemein in der Bedeutung „großes, herrschaftliches Haus“ vor, vgl. z.B. RS 15.109+16.296,19 (PRU III, 103). Auch im Hebräischen, wo hykl meist den Tempel oder den königlichen Palast bezeichnet, kann das Wort auch allgemein für die Palais der Oberschicht stehen (Jes 13,22, Hos 8,14; jeweils neben ʾr/lmwn). Auf der anderen Seite kommt z.B. das Kirta-Epos, dessen Held ausdrücklich als König bezeichnet wird, völlig ohne den Begriff hkl aus und redet stets nur vom „Haus“ (bt) des Königs (z.B. KTU 1.15 II 9–10; IV 21). 36 Selbst in der Bewirtungsszene KTU 1.17 II 26–38 ist es Danʾilu, der schlachtet und den Gästen zu essen und zu trinken gibt. Die Übersetzung von yṭbḫ in Z. 29 mit „schlachten lassen“ (Niehr 2015, 277) ist philologisch willkürlich – man erwartet dafür den Š-Stamm – und evoziert ein Bild, dass der Text nicht intendiert. In KTU 1.17 V 16–30 ist es dann die Frau Danʾilus, die Koṯaru wa ḫasisu versorgt und bedient. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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König sehr ungewöhnlich wäre. Hier würde man eher „König von Harman“ oder allenfalls „Mann von Harman“ erwarten. Dagegen bezeichnet die Nisbenbildung hrmny Danʾilu nur als einen Mann aus der Gruppe der Harmaniten, d.h. der Bewohner Harmans und seines Einflussgebietes. Die von den meisten Kommentatoren akzeptierte Identifizierung mit dem in ägyptischen Texten genannten Ort ha-r-nam /ʾá-ra-na-ma führt auf eine Ortslage im Umfeld von Kadesch am Orontes, wobei als bester Kandidat das heutige Hermel im Norden der Bekaa-Ebene in Frage kommt.37 Zu dieser Lokalisierung passen gut die Herkunftsangaben für die Materialien eines göttlichen Bogens und seiner Pfeile in KTU 1.17 VI 20–24: die chiastisch aufgebaute Liste wird mit adr ṯqbm b lbnn „das Mächtigste an Eschenholz vom Libanon“ (Z. 20–21) eingeführt, dem am Ende adr ‹qnm› b ġl il {qnm}38 (Z. 23) „das Mächtigste ‹an Rohren› vom Reetland39 Els {Rohre}“ korrespondiert: adr ṯqbm b lbnn adr gdm b rumm adr qrnt b yʿlm mt[[xx]]nm b ʿqbt ṯr adr ‹qnm› b ġl il {qnm}

12 Das Mächtigste an Eschenholz vom Libanon, 11 das Mächtigste an Sehnen von Wildstieren, 12 das Mächtigste an Hörnern der Bergziegen, 11 an Sehnen von den Fersen des Stieres, 11 das Mächtigste ‹an Rohren› vom Reetland Els {Rohre}

Mithin parallelisiert das Reetland Els40 als Herkunftsort des Materials der Pfeile den Libanon als Herkunftsort des Holzes für den Bogen, wobei der Text wahrscheinlich die in der Antike noch ausgedehnteren Marschgebiete der Bekaa im Blick hat, von denen noch heute der Mustanqaʿ ʿAmīq im Süden der Hochebene ein eindrucksvolles Zeugnis ablegt.41 Die Verbindung zwischen Dan-ʾilu und einer im libanesischen Raum lokalisierten El-Tradition wird auch von KTU 1.20–22 gestützt. Wenn auch die genaue Beziehung dieser Rāpiʾūma-Texte zum Aqhatu-Epos nicht völlig klar ist,42 so belegt die Erwähnung Danʾilus in 1.20 II 7–8 mit offenkundig denselben Epitheta wie im Aqhatu-Epos, dass diese Texte zum Umkreis der Danʾilu-Tradition gehören. Entsprechend begegnet auch hier ein El unterstelltes Pantheon, dem auch

37

Vgl. Albright 1953; Helck 1971, 200–201.317. Fraglich hingegen bleibt die Bedeutung von knrt im Kontext des Begräbnisses Aqhatus (KTU 1.19 III 41). Wenn auch die Lesung deutlich der alternativ vorgeschlagenen Version knkt vorzuziehen ist (so schon Margalit 1989, 233), ist die Deutung unklar, vgl. Dietrich / Loretz 1997, 1298–1299. 38 Zum Text vgl. Dietrich / Loretz 1997, 1273; DUL 314. 39 Vgl. Renfroe 1992, 35. 40 Vgl. auch Niehr 2015, 280. 41 Siehe auch Anm. 44. 42 Ob diese Texte sogar Teil des Danʾilu-Epos waren, wird kontrovers diskutiert. Die enge inhaltliche Verbindung zwischen beiden Textgruppen ist jedoch weitgehend unbestritten; vgl. Dietrich / Loretz 1997, 1306–1307; Niehr 2015, 296–297; skeptischer Pitard 1999, 263. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Baal und Anat als auf der gleichen Stufe stehend untergeordnet sind.43 KTU 1.2I I 12–25 berichtet dabei von einem Gastmahl der Rāpiʾūma, das im Libanon stattfindet (Z. 25) und bei dem der Wein des Libanons in Strömen fließt, den El selbst angebaut hat (Z. 17–20).44 Somit liegen uns in KTU 1.17–19 + 20–22 Zeugnisse einer insbesondere in der Bekaa verwurzelten Danʾilu-Tradition vor, die nicht die auf einen König hin orientierte Sozialstruktur einer mächtigen Stadt wie Ugarit voraussetzt, sondern eine sippengeprägte Gesellschaft, in der Ortsgemeinschaften mit einzelnen leitenden Persönlichkeiten wie Danʾilu in direktem Kontakt mit halbnomadischen Gruppen (Yatupanu) leben und deren Pantheon eine ebenso patriarchalisch orientierte Göttergemeinschaft ist, der El vorsteht. Dass der Held dieser Tradition, Danʾilu, nicht nur als Diener Els bezeichnet wird (KTU 1.17. I 34), sondern auch einen El-haltigen Namen trägt, dürfte dabei kein Zufall sein.45 Es stellt sich die Frage, wie sich diese den Danʾilu-Texten zugrundeliegende Tradition zur Baal-Tradition verhält. Es wurde schon darauf hingewiesen, dass Baal als handelnde Person im Wesentlichen als Helfer Danʾilus auf derselben Ebene wie Anat auftritt, wobei seine „politische“ Funktion als Stadtgott keine Rolle spielt. Lediglich die Fürbitte Baals am Anfang des Epos lässt eine besondere Fürsorge für Danʾilu erkennen, jedoch wurde schon darauf hingewiesen, dass diese Szene stilistisch ungeschickt in den Kontext eingebunden und inhaltlich auch nicht unbedingt notwendig ist. Analysiert man die weiteren Verweise auf Baal, so lassen sich auch dort ähnliche Beobachtungen machen. Die Erwähnung Baals als demjenigen, der belebt und den Lebendigen bewirtet (KTU 1.17 VI 28–32) wird wohl zu Recht auf ein Mahl des jährlich wiederaufle-

43

KTU 1.22 I 4–11; zur Position Els vgl. Dietrich / Loretz 1997, 1312; Baal und Anat werden in Z. 8–9 im Parallelismus membrorum in einem Bikolon erwähnt. 44 Die bekannte Lokalisierung des Wohnortes Els an „der Quelle der beiden Flüsse, inmitten des Flußbettes der beiden Urfluten“ (so auch im Aqhatu-Eops, KTU 1.17 VI 47–48), könnte letztlich auch auf den im Libanon bzw. der Bekaa ansässigen El zurückgehen. Nicht nur entspringen in der Mitte der Bekaa die beiden größten Ströme der Gegend, der nach Norden fließende Orontes und der sich nach Süden ergießende Litani, sondern hier befanden sich, wie oben angegeben, auch ausgedehnte Marsch- und Seengebiete, die durch teilweise ganzjährige Bodenquellen, d.h., nach antiker Vorstellung, aus den Wassern der unterirdischen Fluten, gespeist wurden. Zumindest wäre die Bekaa kein fernliegender Kandidat für den Hintergrund dieser Tradition. Wie dem auch sei, dass unser Text hier an einen am Ararat lokalisierten El denkt (vgl. z.B. de Moor 2014, 379 mit Verweis auf Korpel / de Moor 2014, 26–41; zur älteren Diskussion um den Wohnort Els vgl. auch Dietrich / Loretz 1997), dürfte angesichts dieser eindeutigen Aussagen nicht überzeugen können. 45 Sollte die Betonung des rechten Richtens Danʾilus in KTU 1.17 V 4–8 || 1.19 I 19–25 sich sogar einer spielerischen Interpretation des Namens als Dān-ʾili „Richtender des Els“ verdanken? Die eigentliche Etymologie des Namens ist umstritten, vgl. DUL 275; Golinets 2018, 301. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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benden Baal bezogen, der entsprechend dann auch die königlichen Toten bewirtet.46 Diese Passage erweitert das Angebot Anats and Aqhatus in ihrem Feilschen um seinen Bogen (KTU 1.17 VI 16–41). Diese Szene besteht zunächst aus zwei parallel aufgebauten Angeboten: VI 16–18 šmʿ mʿ [l aqht ġzr] 12 irš ksp w atnk 11 [ḫrṣ w aš]lḥk 9

VI 26–28 [[y]]irš ḥym l aqht ġzr irš ḥym w atnk blmt w ašlḥk

14 11 10

Höre doch, [oh Held Aqhatu], Wünsche dir Leben, oh Held Aqhatu, wünsche dir Silber, und ich gebe (es) dir, wünsche dir Leben, und ich gebe (es) dir, Gold, und ich sende (es) dir. Unsterblichkeit, und ich sende (sie) dir.

Auf beide Angebote geht Aqhatu konkret ein. Im ersten Fall weist er Anat darauf hin, dass sie doch statt ihm Silber und Gold zu geben, kostbare Materialien dem göttlichen Handwerker, der den Bogen angefertigt hat, geben kann, der dann einen ebenso guten Bogen für Anat produzieren wird (KTU 1.17 VI 20–25). Auf das zweite Angebot reagiert Aqhatu mit dem Vorwurf des Betrugs, der damit begründet wird, dass Anat keine Unsterblichkeit anbieten kann, da selbst Helden und damit auch Aqhatu sterben müssen. Es gibt keine Unsterblichkeit. Dagegen bleibt die sich an VI 28 anschließende Erweiterung des Angebots Anats, dass sie ihn ebenso beleben will, wie Baal jährlich Tote zu einem Mahl erweckt, in der harschen Antwort Aqhatus völlig außen vor. De facto schließt sich also die Antwort Aqhatus direkt an den ersten Teil des zweiten Angebot an, das allein auch durch seine zum ersten Angebot parallele Formulierung fest in den Text eingebunden ist. Dagegen hebt sich die Erweiterung durch den Wechsel von der 2. zur 3. Person vom ersten Angebot und dem übrigen ab.47 Dabei erklärt sich die Schroffheit der Antwort Aqhatus, die die Kommentatoren überrascht,48 leicht daraus, dass das Angebot Anats schlicht absurd und in seiner Durchschaubarkeit schon beleidigend ist. Diesen Zusammenhang zerstört letztlich die Verschiebung des Angebots hin zu der Möglichkeit, dass Anat gegenüber Aqhatu wie Baal gegenüber den königlichen Toten handeln könnte – die Erweiterung des Angebots bietet ja ein akzeptiertes Beispiel, wie Belebung der Toten aussehen könnte. Indirekt wird Baal schließlich noch in dem dreimal wiederholten Katalog der Dienste (KTU 1.17 I 26–33 || II 1–8 || 16–23),49 die ein Sohn seinem Vater leisten kann, in dem Bikolon „der verzehrt seinen/deinen/meinen Anteil im Haus Baals, 46

Vgl. Dietrich / Loretz 1997, 1274; Niehr 2015, 281; Kühn 2018, 76; s.a. den Beitrag von Müller / Steinberger in diesem Band, S. 151. 47 Vgl. Wyatt 2017, 829. 48 Vgl. Müller / Steinberger in diesem Band, S. 153. 49 Der Katalog begegnet auch noch in KTU 1.17 I 42–47+x in sehr fragmentarischer Form; der hier entscheidende Teil ist aber nicht erhalten und daher diese Version für unsere Diskussion irrelevant. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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und seine/deine/meine Portion im Hause Els“ genannt. Schon die Erwähnung der Tempel Baals und Els in dieser Reihenfolge, die Baal vor El stellt, lässt eher an Ugarit als an den im übrigen Text hervortretenden libanesischen Hintergrund und seine El-Orientierung denken. Während die drei Versionen dieses Katalogs an den genannten drei Stellen sich einander entsprechen, ist es auffällig, dass dieses Bikolon an unterschiedlichen Orten in diesen Katalog begegnet:

Stele für den Vatergott im Heiligtum Totenopfer

I 26–33 nṣb skn ilibh b qdš ztr ʿmh

II 1–8 11 [nṣb skn ilibk] 10 [b qdš ]z[tr ʿmk]

II 16–23 11 nṣb skn iliby 10 b qdš ztr ʿmy

11 10

l arṣ mšṣu qṭrh l ʿpr ḏmr aṯrh

12 [l arṣ mšṣu qṭrk] 11 l ʿpr ḏm[r aṯrk]

12 11 l ʿpr ḏmr aṯr[y]

11

10 [ṭbq] lḥt niṣk 10 gr[š d ʿšy lnk]

10 ṭbq lḥt niṣy 10 grš d ʿšy ln

10 9

Rache an Verächtern/ ṭbq lḥt niṣh grš d ʿšy lnh Feinden

spu ksmk bt bʿl [w mntk] bt il

Kultmahl im Baalund El- Tempel Fürsorge bei Trunkenheit

aḫd ydh b škrn mʿmsh [k ]šbʿ yn

11 aḫd ydk b š[krn] 11 mʿmsk k šbʿ t yn

Kultmahl im Baalund El-Tempel

spu ksmh bt bʿl [w ]mnth bt il

12 9

Sorge um das Haus/ Besitz des Vaters

ṭḫ ggh b ym [ṯi]ṭ rḥṣ npṣh b ym rṯ

11 ṭḫ ggk b ym ṯiṭ 12 rḥṣ npṣk b ym rṯ

12 9 11 aḫd ydy b škrn 12 mʿmsy k šbʿt yn

11 12

spu ksmy bt bʿl [w mnt]y bt il

12 9

11 ṭḫ ggh b ym ṯiṭ 12 rḥṣ npṣy b ym rṯ

11 12

In I 26–33 (Z. 31–32) und II 16–23 (Z. 21–22) folgt es dem Motiv, dass der Sohn den betrunkenen Vater leitet und führt (I 30–31 || II 19–20) und geht dem Motiv voran, dass der Sohn das Dach verputzt und die Kleidung/Habe des Vaters reinigt (I 32–33 || II 22–23). Dagegen steht es in II 1–8 (Z. 4–5) vor diesen beiden Motiven (Z. 5–6 + 6–8). Dies spricht dafür, dass dieses Bikolon nachträglich in den feststehenden Katalog der Sohnespflichten ad hoc eingefügt wurde.50 Somit ergibt sich folgendes Bild, das auch viele interpretatorische Schwierigkeiten, die das Aqhatu-Epos bietet, löst: Der vorliegende Text beruht auf einem ursprünglich im Libanon verankerten Epos, in dem Danʾilu kein König war, in dem kein Stadtstaat wie Ugarit vorausgesetzt wird, und in dem dann auch Baal nicht als zentrale Gottheit auftritt, sondern als Sohn Els in einem auf El hin orientiertem Pantheon. Bei der Adaption des Epos in Ugarit wurde insbesondere die Rolle Baals als defizitär empfunden und entsprechend Baal durch Zusätze stärker 50

Dass es sich hier lediglich um einen Fehler handelt (so Wyatt 2015, 429), ist unwahrscheinlich, zumal sich ein vergleichbarer „Fehler“ auch an anderer Stelle ebenfalls im Hinblick auf Aussagen zu Baal findet, s.u. zu KTU 1.16 I. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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im Text verankert. So wurde er nun zum Fürsprecher Danʾilus bei El (KTU 1.17 I 16–33). Im Kontext der Frage nach Tod und Unsterblichkeit wurde die in Ugarit offenkundig wichtige Tradition des jährlichen Belebens der (königlichen) Toten durch Baal zu einem Mahl nachgetragen (VI 28–33); dabei dürfte ein wichtiger Grund sein, dass die harsche Zurückweisung Aqhatus des Angebots der Unsterblichkeit durchaus die Frage nach dem Status der (königlichen) Ahnen aufkommen lässt. Die Erweiterung stellt dagegen fest, dass dies nicht die Macht Baals, die Ahnen zum jährlichen Mal zu beleben, negiert.51 Und das Motiv, dass der Sohn für den Vater auch (und als erstes) im Baal-Tempel auftritt, spiegelt die zentrale Bedeutung des Baal-Kults in einem Stadtstaat wie Ugarit wider. Hintergrund dürfte die Adaption einer libanesischen El-Rāpiʾu-Tradition in Ugarit gewesen sein, durch die das ugaritische Königshaus ideologisch in diese mythisch-epische Tradition eingebunden wurde. Von daher ist es gut möglich, dass in Ugarit Danʾilu (wie Ditānu) als Ahn der königliche Familie verstanden wurde – dies aber als Adaption einer älteren, nicht-ugaritischen Tradition.52 Die Vehemenz mit der gerade in der jüngeren Auslegungsgeschichte der königliche Hintergrund Danʾilus postuliert wird, zeigt, dass der Bearbeiter hier erfolgreich war,53 wenn auch die im Text dadurch entstehenden Brüche und stilistischen Besonderheiten dem literarkritisch geschultem Auge letztlich nicht verborgen bleiben können. III. Das Kirta-Epos Aber auch das ebenfalls von Ilīmilku geschriebene Kirta-Epos kann dieser südlichen Herkunft zugeordnet werden. Ich möchte hier nicht in die kontroverse Diskussion der Ortsnamen ḫbr, dem Heimatort Krts, und udm, dem Herkunftsort seiner Frau Ḫurija eintreten, zumal solche Lokalisierungen in einem epischen Text mit einem Helden, dessen Historizität eh fraglich ist, auch eine literarische Fiktion

51 Dass hier zwei unterschiedliche Konzepte aufeinanderstoßen, hat zu Recht auch Wyatt 2017, 831 (vgl. auch S. 833) betont. Es geht aber nicht um die binäre Frage, wer eigentlich hier die Wahrheit spricht (Aqhatu mit der Zurückweisung der Unsterblichkeit oder die ugaritische Königsideologie der jährlichen Wiederbelebung der königlichen Ahnen), sondern der Ergänzer will klarstellen, dass die grundsätzliche Zurückweisung einer Unsterblichkeit (die selbst bei Baal nicht gegeben war!) nicht dem speziellen Fall des Ahnenkults, wie er in Ugarit gepflegt wurde, entgegensteht. 52 Vgl. ähnlich Loretz 2003, 252; es ist überraschend, dass Loretz daraus nicht den Schluss gezogen hat, dass dementsprechend diese übernommenen Traditionen auch literarisch überarbeitet sein können, sondern mit der Mehrzahl der Kommentatoren die Texte als literarische Einheiten ohne diachrone Entwicklungen betrachtet. 53 Vgl. etwa Müller / Steinberger in diesem Band, S. 152: „Die neuere Forschung zweifelt kaum mehr daran, dass das Epos und seine Themen (Bedeutung der männlichen Nachkommenschaft, Toten- und Ahnenkult, etc.) in Ugarit mit Problemen des dynastischen Königtums assoziiert wurde“ (kursiv von I.K.).

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I. Kottsieper

sein können.54 Entscheidender dürfte auch hier die Lokalisierung der für die Protagonisten entscheidenden Gottheiten sein. So kann nicht übersehen werden, dass nach KTU 1.14 IV 31–36 die Truppen Kirtas von dessen Wohnort ḫbr zunächst zum Heiligtum der Ascherah von Tyros und Sidon ziehen, das sie nach drei vollen Tagen erreichen. Nachdem Kirta in diesem im libanesischen Raum zu verortendem Heiligtum Ascherahs sein Gelübde geleistet hat (Z. 36–43), brauchen seine Truppen nach Z. 44–47 weitere vier Tage, um nach udm zu gelangen, wobei der Text nicht aussagt, dass das Heiligtum auf dem direkten Weg von ḫbr nach udm liegt. Auch wenn man diese mythischen Zahlen „drei“ und „vier“ und ihre Summe „sieben“ sicher nicht als konkrete Entfernungsangaben verstehen sollte, dürfte der Text auf jeden Fall den weiteren Umkreis des Heiligtums der Ascherah im Blick gehabt und kaum an Ortschaften gedacht haben, die jenseits des libanesischen Einzugsgebiets lagen.55 Auf jeden Fall hat er aber den Libanon im Hinblick auf die Kulttopographie im Blick.

54 Ein schönes Beispiel ist hier die literarische Fiktion, dass Abraham aus Ur in Chaldäa über das nordsyrische Haran nach Israel gezogen sei. 55 Das hat schon zu Recht Eißfeldt 1940, 71 betont, vgl. auch Pardee 1997, 333: „The reference to Tyre and Sidon indicates an origin not far from Phoenicia“. Zur Orientierung: Damaskus liegt z.B. von Sidon etwa 85 km und von Tyros ca. 105 km Luftlinie entfernt, Baalbek in der Bekaa etwa 95 km von Sidon und 125 km von Tyros; folgt man der vielfach akzeptierten Identifikation von udm mit dem in EA 256,24 genanntem Ort ú-du-mu im Umkreis Aschtartus, das östlich des Sees Genezareth liegt, so wäre dies etwa 90–100 km von Tyros bzw. Sidon zu suchen, was durchaus vier Marschtagen einer großen Truppe entsprechen würde. Nicht nachzuvollziehen ist die Argumentation bei Niehr 2015, 246, der zwar einerseits die Lokalisierung von ḫbr in Obermesopotamien vertritt (vgl. Niehr 205, 237), andererseits aber für die Lokalisierung udms „östlich des Sees von Gennesareth“ den siebentägigen Weg von ḫbr nach udm anführt, der dabei noch an der phönizischen Küste entlang über Tyros/Sidon geführt hätte. Dies wäre ein Weg von ca. 700 km. Dass eine umfangreiche Truppe, für die der Dichter übertreibend die Größe von 300 Myriaden angibt und der sich sogar Kranke und Blinde angeschlossen hatten (KTU 1.17 IV 15–25) einen solchen Weg in sieben Tagen – d.h. 100 km pro Tag! – zurückgelegt hätte, ginge nur dann als dichterische Freiheit gegenüber jeglichem Realitätssinn durch, wenn der Dichter zum Ausdruck bringen wollte, dass die Truppe sich in übermenschlicher Geschwindigkeit bewegt hätte – aber davon ist im Text keinerlei Rede. Zudem wäre die Aufteilung des Weges in drei Tagen für die gut 600 km von Obermesopotamien nach Tyros/Sidon und vier Tage für die restlichen knapp 100 km auch völlig absurd. Wenn man sicherlich nicht die Zahlen als konkrete Entfernungsangaben annehmen kann, so sollte man doch die in ihnen zum Ausdruck kommenden Größenordnungen ernst nehmen. Astour 1973, der die Identifizierung ḫbr mit dem nord-mesopotamischen Ḫabūra-Gebiet in die Diskussion einbrachte, hat klar gesehen, dass dies dann eine Identifizierung der übrigen Ortsnamen mit südsyrisch/nordpalästinischen Ortslagen ausschließt und entsprechend für die übrigen Namen andere Deutungen vorzuschlagen wären. Die von ihm vorgeschlagenen Identifizierungen haben sich

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El und das Alphabet

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Überraschend ist aber die Nennung der Ascherah von Tyrus und Sidon. Nach der späteren phönizischen Tradition war die Göttin von Tyros und Sidon Astarte.56 Wie diese Diskrepanz auch zu beurteilen ist, auf jeden Fall verbindet das Kirta-Epos auf diese Weise die kultische Tradition der phönizischen Küste mit El, was allein schon angesichts der bedeutsamen Rolle Els als Gott des Libanons im Aqhatu-Epos nicht mehr überraschen kann. Wie dort, so ist es auch im Kirta-Epos El der für die Nachkommenschaft und damit für den Erhalt der Sippe des Protagonisten väterlich sorgt. So ist es El, der sich dem über den Verlust seiner Kinder weinenden Kirta nähert (KTU 1.14 I 35–38) und ihm zu dem Zug nach udm rät, um dort eine neue Frau zu gewinnen (KTU 1.14 I 38–III 49).57 Dabei wird Kirta wie Aqhatu ebenfalls als Diener Els (KTU 1.14 III 49, 50; VI 34–35), darüberhinaus aber auch als dessen Knabe ( KTU 1.14 I 40–41, II 8–9 u.ö.) und Sohn bzw. Nachkomme (KTU 1.16 I 10–11, 21–22; II 48–49) bezeichnet. Entsprechend wird El Vater Kirtas genannt (KTU 1.14 IV 5).58 Kirta teilt mit Danʾilu auch eine enge Beziehung mit den Rāpiʾūma (KTU 1.15 III 2–15), die auch als Schar des Ditanu (Z. 4, 15) bezeichnet werden. Darüberhinaus wird der Tod Kirtas u.a. mit dem Motiv beschrieben, dass er sich zu El gesellt ([k]rt šrk il; V 17), was wohl kaum von dem Motive der Mahlgemeinschaft der Rāpiʾūma mit El zu trennen sein wird, die die Rāpiʾūma-Texte KTU 1.20–22 ansprechen.59 aber zu Recht nicht durchsetzen können; entsprechend sollte man dann auch seiner Identifizierung von ḫbr den Abschied geben. Andere Toponyme bzw. Klannamen mit der Wurzel ḪBR (vgl. Astour 1975, 285) im Südlibanon und Palästina zeigen, dass ein solcher Ort in diesem Bereich keine Überraschung wäre. Diese Beobachtungen schließen nicht unbedingt aus, dass hinter dem krt des Epos letztlich der Name Kirta steht, der als Name des Vaters von Šuttarna, einem König von Mittani wohl des 16. Jh.s. v.Chr. belegt ist (vgl. Niehr 2015, 237). Angesichts des epischen Charakters des Kirta-Epos sichert dies aber nicht die Annahme, dass der vorliegende Text bei ḫbr das nordmesopotamische Mittanigebiet assoziierte. Letztlich belegen die Quellen nur, dass ein entsprechender Name auch im Bereich des mittanischen Königtums belegt war Angesichts der Dunkelheit, die für uns über der Geschichte Mittanis liegt, und der Möglichkeit, dass es mehrere (nicht unbedingt königliche) Träger dieses Namens gegeben haben kann, erscheint die Identifizierung beider Kirtas doch recht gewagt. 56 Vgl. Wyatt 1999b, 113. 57 Diese Einleitungsszene hat ihre Parallele in der entsprechenden Szene des Aqhatu-Epos: Beide menschlichen Akteure stehen vor dem Problem, keinen Nachfolger zu haben, und ihre Reaktion darauf – das Weinen Kirtas und die kultischen Handlungen Aqhats – werden geschildert. Das Kirta-Epos zeigt, dass El hierauf direkt reagieren kann, in dem er sich nähert. Wie oben diskutiert, scheint dies auch der Fall in der ursprünglichen Version des Aqhatu-Epos gewesen zu sein, s.o. S. 80. 58 Zur zentralen Rolle Els im Kirta-Epos vgl. auch Korpel 1998, 108. 59 Vgl. KTU 1.21 II 8, wo auch El als Einladender auftritt (die Konjektur von il zu dnil [vgl. Loretz / Dietrich 1997, 1311], ist willkürlich), und I 20, wo betont wird, dass die Feiernden Els Wein trinken (s.o. S. 88). Auch die Beschreibung der Festgemeinschaft in I 4–7 weist indirekt auf eine Gemeinschaft Els hin. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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I. Kottsieper

Auffällig ist nun wiederum die Rolle Baals: Baal tritt nur an einer einzigen Stelle handelnd auf – und zwar in derselben Funktion, in der wir ihn schon aus dem Aqhatu-Epos kennen: Er ist es, der El bei der Hochzeitsfeier Kirtas auffordert, Kirta zu segnen und so für seine Nachkommenschaft zu sorgen (KTU 1.15 II 11–16). Aber auch diese Notiz ist stilistisch auffällig. Das Kirta-Epos ist ein gutes Beispiel für den repetitiven Stil der ugaritischen Dichtung, wie er auch das Aqhatu-Epos prägt und sich dadurch auszeichnet, dass ganze Passagen wiederholt werden. Die Notiz über die Aufforderung Baals an El, Kirta zu segnen, ist dagegen lapidar und verzichtet sogar weitgehend auf einen Parallelismus membrorum:

1.1 ʿrb [b]th ytn 1.2 w yṣu l ytn

9 8

KTU 1.15 II 9–20 Das Betreten des [Hau]ses war gegeben, aber das Verlassen war nicht gegeben.

2.1 [aḫ]r mġy ʿdt ilm 2.2 [w ]yʿn aliy[n ] bʿl

12 11

[Na]ch der Ankunft der Versammlung der Götter da] sprach der allmächti[ge] Baal:

3.1 [bks ]tbʿ l lṭpn 3.2 [il ]d pid

10 6

[Mit dem Becher ]strecke die Hand aus (?),60 o gutherziger [El]. \ Gütiger,

4.1 l tbrk [krt] ṯʿ 4.2 l tmr nʿmn [ġlm ]il

10 13

Segne doch den edlen [Kirta], stärke doch den Lieblichen, [den Jungen] Els!

5.1 ks yiḫd [il b ]yd 5.2 krpn bm [[y]] [ym]n

11 9

[El ]nahm den Becher [in die] Hand, das Trinkgefäß in die [Rech]te.

6.1 brkm ybrk [ʿbdh] 12 11 6.2 ybrk il krt [ṯʿ] 6.3 [ym]rm nʿm[n ] ġlm il 13

Reichlich segnete er [seinen Knecht], es segnete El den [edlen] Kirta, [er stärk]te den Lieblichen, den Jungen Els

60 Das Verständnis von [xxx]tbʿ hat den Kommentatoren viel Kopfzerbrechen gemacht; vgl. Wyatt 1998, 207 (Lit.). Durchweg wird hier die Wurzel TBʿ angenommen, die aber im Ugaritischen sonst immer die Bedeutung „sich aufmachen, weggehen“ hat (DUL, 844– 845). Dies passt weder zu der Annahme, dass hier eine Aufforderung im Sinne „Komm!“, „Los!“ vorliegt, da auch als Aufforderung sich die Konnotation „geh los, mach dich auf den Weg!“ ergeben würde, die nicht zur Situation passt, dass man sich gerade zum Mahl versammelt hat, bei dem dann El den Kelch ergreift, um Kirta zu segnen. Die Übersetzung „Mögest du dich erheben“ (Niehr 2015, 253) ist ebenfalls fragwürdig, da weder diese Bedeutung im Ugaritischen noch die Vorstellung belegt ist, dass sich der Gott zum Segnen erhebt. Im Gegenteil, sowohl hier wie auch in KTU 1.17I 34 erhebt El das Glas zum Segnen, aber nicht sich selbst. Mithin liegt hier wohl eine andere Wurzel vor, wobei man vielleicht an arab. bāʾa / yabūʿu „seine Hand ausstrecken“ (ohne yad!) denken und zuvor b ks ergänzen kann. Dann wäre dies eine Zusammenfassung des Motivs, dass El zum Segnen seinen Becher ergreift, die zugleich darauf hinweisen würde, dass damit das Erheben des Bechers mit ausgestrecktem Arm gemeint ist.

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El und das Alphabet

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2.1–2 ist reine Prosa und auch 3.1–2 bilden kein ausgeglichenes Bikolon, sondern der scheinbare Parallelismus membrorum beruht allein auf der traditionellen Bezeichnung Els. So bleibt als poetische Einheit 4.1–2, die dem Schluss des Trikolons 6.1–3 entspricht, wobei 3.1–2 möglicherweise das Motiv von 5.1–2 aufnimmt. Dieser mithin poetologisch sperrige Abschnitt trägt nichts zum Fortgang der Geschichte bei; vielmehr wirft er auch inhaltlich die Frage auf, wieso El eigentlich aufgefordert werden muss, seinen Diener und Sohn Kirta zu segnen. Ist es nicht das, was man vom väterlichen und gütigen El gegenüber dem ihm besonders verbundenen Kirta erwarten würde? So dürfte diese Szene wie die entsprechende Szene im Aqhatu-Epos ein nachträglicher Einschub eines Bearbeiters sein, der gegen die Tendenz des Textes die Bedeutung Baals für den König betonen wollte. Die dreimalige Klage über den sterbenden Kirta im KTU 1.16 ist offenkundig auch nachträglich durch Zusätze erweitert worden: 1.1 1.2 1.3

I 2–10 k klb b btk nʿtq 12 k inr ap ḫštk 10 ap ab ik mtm tmtn 13

I 15–23 k klb b btk nʿtq k inr ap! ḫštk ap ab k mtm tmtn

12 10 12

II 38–49 k klb b btk nʿtq 12 k inr ap ḫštk 10 ap ab ik mtm tmtn 13

2.1 2.2

u ḫštk l ntn ʿtq bd aṯt ab ṣrry

u ḫštk l ntn ʿt[[ḫ]]q bd aṯt ab ṣrry

12 11

u ḫštk l bky ʿtq bd aṯt ab ṣrry

12 11

u ilm tmtn špḥ lṭpn l yḥ

8 10

12 11

3a.1 3a.2 2b.1 2b.2

tbkyk ab ġr bʿl ṣpn ḥlm qdš

12 9

tbkyk ab ġr bʿl ṣpn ḥlm qdš

12 9

2c.1 2c.2

nny ḥlm adr ḥl rḥb mknpt

9 10

nny ḥ[l]m adr ḥl rḥb mk[n]pt

9 10

3.1 3.2

ap krt bnm il špḥ lṭpn w qdš

10 11

ap krt bn[m il] špḥ lṭpn[ w qdš]

10 11

3a.1 3a.2

ikm yrgm bn il krt špḥ lṭpn w qdš

14 11

u ilm tmtn špḥ lṭpn l yḥ

8 10

Der aus 1.1–3, 2.1–2 und 3.1–2 bestehende Kern der Klage findet sich in allen drei Versionen und bildet einen in sich vollständigen Text: 1.1 1.2 1.3

Wie ein Hund ziehen wir vorbei in deinem Palast, wie ein Welpe auch in deinem Mausoleum: Selbst (du), Vater, wie Sterbliche stirbst du?!

2.1 2.2

Ja, dein Mausoleum durchzieht Weinen, Geschrei der Frauen, Vater, Klage:

3.1 3.2

Selbst Kirta, der Sohn Els, der Sprössling des Gütigen und des Heiligen!? © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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I. Kottsieper

Dabei entfalten 2.1–2 das Trikolon von 1.1–3, indem die 2.1–2 das Motiv der Klage im Mausoleum aufgreift, während 3.1–2 das Entsetzen, dass selbst Kirta wie ein normaler Sterblicher stirbt, zum Ausdruck bringt.61 Das in I 15–23 am Ende, in II 38–49 aber vor das letzte Bikolon eingefügte Bikolon 3a.1–2 trägt dagegen die Betonung der Göttlichkeit des sterbenden Königs ein. Dabei wird der Text von 3.1–2 in der zweiten Klage I 15–23 leicht geändert: „Wie sagt man: Ein Sohn Els ist Kirta, ein Sprössling des Gütigen und des Heiligen!? Ja, Götter sterben, der Sprössling des Gütigen wird nicht am Leben bleiben!“ Offenkundig antwortet diese Erweiterung auf die angesichts des Todes Kirtas aufkommende Frage, inwieweit Kirta als königlicher Sohn Els wirklich sterben kann. Was bedeutet „Tod“ bei einer solchen Person? Die Erweiterung verweist dabei auf das (nicht nur) in der ugaritischen Mythologie bekannte Phänomen des (vorübergehenden) Todes einer Gottheit, das bekanntlich eine wichtige Funktion im Kontext des Baal-Mythos hat (vgl. z.B. KTU 1.2 III 12; IV 32, 34; 1.5 VI-1.6 I). Wenn also die zweite Version hier einerseits betont, dass Kirta der Sohn Els ist, andererseits auf die Tradition verweist, dass auch Götter sterben, so spielt sie wohl auf den Tod Baals, der in der vorliegenden Tradition auch ein Sohn Els ist, an, der aber wieder zum Leben erwacht und dabei auch die vergöttlichten Ahnen aufleben lässt, wie schon ein Zusatz im Aqhatu-Epos betont hat.62 In dieselbe Richtung weisen die beiden Bikola 2a–b, die in der ersten Version vor das letzte Bikolon gesetzt werden und so die Klage, die ursprünglich den Klagefrauen in den Mund gelegt war, nun dem Berg Baals zuschreiben. Es sollte nicht übersehen werden, dass es nicht Baal ist, der hier klagt, sondern sein Berg, was indirekt wiederum den Tod Kirtas mit dem Tod Baals verknüpft, dessen Tod wohl auch von seinem eigenen Berg beklagt wurde. Die dritte Klage führt nun diese Erweiterungen zusammen, in dem sie 3a als Klage der Klagefrauen nach 2.1–2 verschiebt und ansonsten wieder den erweiterten Text der ersten Klage übernimmt. Offenkundig hatten diese Elemente als sekundäre Erweiterungen noch keinen festen Platz in der Dichtung.63 Auch in KTU 1.16 IV 3–4 || 6–7 || 10–12 lässt sich eine Erweiterung durch Baal erkennen. Die erste Version der Trikolons (Z. 3–4) spricht in einem formvollendeten Staircase-Parallelismus von Iliš, dem Herold Els, und seiner Frau, der Heroldin der Göttin: 61

ap durchzieht diese Klage wie eine Art Leitwort. Gegen Dietrich / Loretz 1997, 1240– 1241.1245, ist es hier kaum in der sonst nicht belegten Bedeutung „Ach!“ anzunehmen, sondern als Ausdruck des Erstaunens oder Entsetzens. Zu den unterschiedlichen Deutungen der Passage vgl. auch Wyatt 1998, 219–222. 62 Vgl. KTU 1.17 VI 28–32; s.o. S. 88f. 63 Auch hier dürfte wie bei KTU 1.17 I 26–33 || II 1–8 || 16–23 (s.a. Anm. 50) gegen Wyatt 2007, 759, nicht einfach ein Fehler des Schreibers vorliegen. Es ist kein äußerer Grund auszumachen, warum ein vollständiges Bikolon aus Versehen um 7 Zeilen verschoben sein sollte. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

El und das Alphabet

ṣḥ ngr il

Rufe den Herold Els,

KTU 1.16 IV 3–4 ilš il[š] w aṯth ngrt[ i]lht Iliš Iliš und seine Frau, die Heroldin der Göttin.

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10 8 8

Die Wiederholungen dieser Aussage fügen ngr bt bʿl „der Herold des Hauses Baals“ ein, wodurch nicht nur dieser Staircase-Parallelismus zerstört wird, sondern nun auch El sich seinen Herold mit Baal teilen muss:64 IV 6–7 IV 10–12 yṣḥ ngr il ilš 11 šmʿ l ngr il il[š] 12 ilš ngr bt bʿl 11 ilš ngr bt bʿl 11 w aṯth ngrt ilht 13 w aṯtk ngrt ilht 13 Er rief den Herold Els, Iliš Höre, oh Herold Els, Iliš Iliš, den Herold des Hauses Baals, Iliš, Herold des Hauses Baals, und seine Frau, die Heroldin der Göttin. und deine Frau, die Heroldin der Göttin.

Abgesehen von dieser Szene und der Auflistung der unterschiedlichen Götter, die Kirta zu seiner Hochzeit eingeladen hat, begegnet Baal nur noch indirekt, wobei auch keine dieser Erwähnungen für den Handlungsablauf bedeutsam sind. Besonders deutlich ist dies in dem Bikolon „Er huldigte durch sein Opfer Baal, dem Sohn des Dagan durch sein Opfermahl“. Dieses erweitert zweimal das Motiv des Opfers an El, das durch El angeordnet wurde – warum hier nun auch Baal genannt wird, bleibt unklar.65 Auf Grund dieser Beobachtungen ist wohl auch anzunehmen, dass die überraschende Aufforderung Els an Kirta, bei der Vorbereitung des Zugs Kirtas auf der Zinne nicht nur ihm, dem Vater Kirtas KTU 1.14 II 22–24 || IV 4–6), sondern auch Baal, dem Sohn Dagans zu opfern (II 24–26 || IV 6–8), eine weitere Zufügung ist, die Baal nachträglich in das Epos einfügt. In dem dadurch eingeleiteten Zug nach udm, „dem Geschenk Els und Gabe des Vaters der Menschen“ (KTU 1.14 III 31–32 || V 42–43 || VI 12–13) hat Baal jedenfalls keine Funktion, die ein solches Opfer begründen könnte. Mithin bleibt als wesentliche Funktion Baals im Kontext des Kirta-Epos sein Auftreten als Wettergott, das aber wie im Aqhatu-Epos (KTU 1.19 I 42–44) nur indirekt angesprochen wird (KTU 1.16 III 4–8). 64

Die Annahme eines haplographischen Ausfalls von ngrt bt bʿl (Wyatt 1997, 233) ist nicht überzeugend – dann sollte ein ilš fehlen. Auch für eine aberratio oculi gibt es hier keinen Anhaltspunkt. Ebenso abzulehnen ist es, il hier pluralisch im Sinne von „Götter“ (Wyatt 1997, 233–234) zu verstehen, da dann, wie Wyatt selbst bemerkt, ilm zu erwarten wäre. Dass es sich um den Herold Els handelt, macht der Kontext deutlich. 65 Bezeichnend ist auch, dass hier Baal nun als Dagans Sohn auftaucht, wie es der ugaritischen Tradition entspricht, nicht aber als Sohn Baals, wie das Aqhatu-Epos voraussetzt. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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I. Kottsieper

IV. Zusammenfassung und Ausblick Die Untersuchung des Aqhatu- und des Kirta-Epos, deren ugaritsche Version beide von Ilīmilku geschrieben wurden, ergaben einige auffällige Übereinstimmungen. In beiden Epen begegnet ein Mitglied der gesellschaftlichen Elite, bei dem es sich aber nicht um einen König handeln muss. So handelt es sich bei Danʾilu um eine Führungspersönlichkeit in einer eher kleinräumigen politischen Entität. Beide „Helden“ zeichnen sich durch eine enge Beziehung zu El66 und den Rāpiʾūma aus. Da Danʾilu kein König war, weist dies auf einen religiösen Hintergrund hin, in dem die eng mit El verbundenen Rāpiʾūma (noch) nicht die vergöttlichten Ahnen des Königs, sondern eben die der führenden Elite schlechthin sind. Diese auf El hin orientierte Tradition wird im Aqhatu-Epos eindeutig mit dem Libanon verbunden,67 auf den das Kirta-Epos mit der Lokalisierung des Kultes der El-Paredra Aschera ebenfalls verweist. Baal spielt in diesen Epen keine zentrale Rolle. Im Kirta-Epos kommt ihm keine handlungstragende Funktion zu, im Aqhatu-Epos agiert er auf der Ebene seiner Schwester als Helfer Danʾilus bei der Suche nach den Überresten Aqhatus und der Verfluchung der Mitschuldigen an dessen Tod. Und recht allgemein wird er in seiner Funktion als Wettergott angesprochen (KTU 1.16 III 4–8; 1.19 I 42– 44), wohingegen seine Funktion als Stadtgott und damit auch Gott des Königs eines Stadtstaates in diesen Epen nicht thematisiert wird. Mithin darf als Hintergrund dieser Epen eine El-orientierte Tradition aus dem Bereich des Libanon vermutet werden, deren sozialer Hintergrund nicht in der ausgeprägten Stadtstaatenkultur größerer Städte zu verorten ist. Inwieweit hier amurritische Traditionen begegnen,68 sei dahingestellt, auch wenn diese These viel für sich hat. Dass diese ursprünglich in den Süden zu verortende Tradition in Ugarit rezipiert wurde, belegt allein schon die Tatsache, dass wir die Epen in ihrer ugaritischen Version kennen. Bei der Übernahme dieser wohl auch für Ugarit in epische Zeiten zurückführende Tradition in den Kontext der ugaritischen Königsideologie war wahrscheinlich das Motiv der vergöttlichten Ahnen (und damit auch der eigenen Vergöttlichung im Tod) ein wichtiger Grund. Mit dieser Übernahme wurden die ugaritischen Könige in die Nachfolge der Rāpiʾūma gestellt.69

66

Vgl. Dietrich 1997, 90. Auch in der wohl aus dem südsyrisch-libanesischen Raum stammenden Aḥiqar-Tradition spielt El eine zentrale Rolle, vgl. bes. Kottsieper 1997, 27–37 (zur Herkunft dieser Tradition jetzt auch Kottsieper 2021); in Pap. Amherst 18,1–4a begegnet auch ein El Saggiʾ, der zwischen Zedern angerufen wird, vgl. Kottsieper 1997, 39–40; 1998, 387–399 (die Interpretation von El als [ʾelī] „mein Gott“ [so van der Toorn, 2018, 79] scheitert daran, dass im Aramäischen für „Gott“ ʾlh und nicht ʾl steht, vgl. Kottsieper 1997, 26–27). 68 Vgl. Loretz 2003, 251–252. 69 Vgl. Loretz 2003, 252. 67

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El und das Alphabet

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Es liegt auf der Hand, dass diese Übernahme nicht ohne eine Adaption an das neue Umfeld geschehen konnte. Offenkundig wurde insbesondere die Rolle des für das Königshaus Ugarits zentralen Gottes Baal als defizitär empfunden und entsprechend durch Nachträge aufgewertet. Bezeichnend sind die Motive, die hier in beiden Epen zum Tragen kommen: 1. Dem Motiv, dass El seinen Schützling segnet, wird das Motiv vorangestellt, dass Baal diesen Segen initiiert. Für die Einbindung dieser Tradition in die ugaritische Königsideologie war es offenkundig von Bedeutung, dass auch die göttlichen Segnungen der mythischen Ahnen (die, wie Danʾilu zeigt, selbst noch keine Könige sein brauchten)70 letztendlich auf Baal zurückgeführt werden können (KTU 1.15 II 11–16, 1.17 I 16–33). 2. Die Verbindung des Todes des Helden mit dem Motiv, dass es Baal ist, der als sterbender (KTU 1.16 I 6–9 || II 44–47)71 und wiederauflebender Gott das jährliche Wiederaufleben der Rāpiʾūma zum gemeinschaftlichen Mahl garantiert (KTU 1.17 VI 28–32)72. 3. Die Einbindung des Baal-Tempels als wichtig(st)er Kultort (KTU 1.17 I 31–32 || II 4–5 || 21–22). Hierzu darf auch KTU 1.16 IV 6–7 || 10–12 gerechnet werden, da durch diesen Einschub der Tempel Baals als Ausgangspunkt des göttlichen Herolds eingebracht wird. Da diese Erweiterungen in ihrer Motivik und ihrer Durchführung in beiden Epen enge Parallelen aufweisen, kann vermutet werden, dass sie das Ergebnis einer bewussten Überarbeitung älteren mythologischen Materials sind, wobei es sich hier nicht um eine Modernisierung der überlieferten archaischen Stoffe handelt,73 sondern um Nachträge, mit denen der tradierte Stoff enger mit seinem neuen Kontext

70 Die Vehemenz, mit der in der Literatur das Königtum Danʾils verteidigt wird (s.o., Anm. 19–20), beruht auf der durch nichts zu rechtfertigenden Grundannahme, dass auch die mythischen Ahnen eines realen Königs schon Könige gewesen sein müssen. Aber gerade der Rekurs auf mythische Gestalten aus ferner Zeit und von fernen Orten zwingt in keiner Weise zu dieser Annahme. Offenkundig geht es bei der Aufnahme der Danʾilu-Tradition in den Kontext ugaritischer Ideologien nicht darum, dem ugaritischen König ein ewiges oder mythisches Königtum zuzuschreiben, sondern die ältere El-orientierte Rāpiʾūma-Tradition mit der Baal-orientierten Königsideologie von Ugarit zu verbinden. 71 Dass diese Szene ein späterer Nachtrag ist, hat schon Wyatt 1998, 220 gesehen: „Wherever Keret may have ruled, fictionally or legendarily, the Ugaritic poet applies Ugaritic royal ideology to the narrative.“ Vgl. dort auch S. 221. 72 Wyatt 2017, 829, vermutet dass hier ein liturgischer Text aus dem Begräbniskult zitiert wurde. 73 Loretz 2011, 280–290, weist zu Recht darauf hin, dass das Fehlen von Pferd und Streitwagen in den beiden Epen sowie auch im Baalszyklus dafür spricht, dass hier ältere Traditionen aufgenommen wurden, die in die Zeit „vor der mittleren und späteren Bronzezeit“

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im späteren Ugarit verbunden wurde. Ob dies das „Werk“ eines einzelnen war – vielleicht sogar Ilīmilkus, des Schreibers der Tafeln74 – oder das Ergebnis einer Überarbeitung innerhalb einer „Schule“, lässt sich anhand des Materials nicht entscheiden, spielt aber für unsere Fragestellung auch keine Rolle. Entscheidend ist das Ergebnis, dass sowohl das Kirta- als auch das Aqhatu-Epos auf einer epischen Tradition beruhen, die eine im Bereich des Libanons lokalisierte El-Tradition bezeugt und ursprünglich sicher nicht aus Ugarit, sondern entsprechend wohl aus dem Süden stammt, in Ugarit aber rezipiert und adaptiert wurde. Ob dabei im Hintergrund eine Übernahme des Königtums durch ein südliche Gruppe im Hintergrund steht, wie Manfried Dietrich in seinem Beitrag von 1997 vermutet hat, oder ob nur mit einer zugewanderten südlichen Elite zu rechnen ist, die ihre epische Tradition mitbrachte und in Ugarit versuchte, diese mit den dortigen Traditionen zu verknüpfen, kann letztlich auf der Grundlage der vorliegenden Quellen nicht entschieden werden. Möglicherweise könnte eine genauere Analyse der ElTraditionen innerhalb des Baals-Mythos hier neue, komplementäre Daten liefern. Es steht zu vermuten, dass das zuweilen recht komplexe Verhältnis zwischen El und Baal in diesen Mythen, die aus derselben Feder oder Schule „Ilīmilkus“ stammen, sich umgekehrt dem Eintrag von Elementen der südlicheren El-Traditionen in die ugaritische Baalstradition verdankt. Ein Kandidat könnte hier das Motiv sein, dass es letztlich immer El bleibt, der die Herrschaft einem Gott zuspricht, sei es Jam, der am Anfang als ʾdn „Herr“ proklamiert wird (KTU 1.1 V 13–30; adn Z. 17), sei es Baal, der seinen Palast und seine Herrschaft nur mit Els Zustimmung bekommen kann (KTU 1.3–4), sei es Aschtar, der von El zum Ersatz des toten Baals bestimmt und danach König des Erdbodens wird (KTU 1.6 I 43–65). Dies erinnert vielleicht nicht ganz zufällig an die in Dtn 32,8 – also wieder im Süden – aufscheinende El-Tradition, dass dieser Gott die Gebiete der Völker auf seine Söhne verteilt. Diese Tradition bietet sich geradezu an, wenn man den Herrschaftsanspruch eines nordsyrischen Wettergottes auf sein Territorium mit dem Herrschaftsanspruch Els als Patriarch der göttlichen Familie verbinden wollte. Manfried Dietrich und Oswald Loretz haben nun meines Erachtens zu Recht darauf verwiesen, dass die Langalphabettradition in Ugarit, in der diese Epen und Mythen vorliegen, wohl ebenfalls südlichen Einfluss verrät. Selbst wenn die Quellenlage nicht erlaubt, mit Sicherheit zu schließen, dass es dieselben Eliten waren, die einerseits die Langalphabettradition, andererseits auch die südliche El-

(290) verweisen, und dass keinerlei Anstalten gemacht wurden, die Aussagen an die spätere Zeit anzugleichen. Dass das einfach Treue zur Überlieferung war (vgl. Loretz 2011, 283.285), ist möglich, aber m.E. ist es wahrscheinlicher, dass bewusst solche „archaischen“ Elemente beibehalten (aber nicht erfunden) wurden, da auf diese Weise die Verankerung des ugaritischen Königshauses in mythischer Vergangenheit deutlicher werden konnte. 74 Vgl. zu dieser Diskussion Wyatt 2015, bes. 414–424. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Tradition nach Ugarit vermittelten, so liegt es doch nahe, beide Vorgänge miteinander zu verknüpfen. Dass relativ kleine Gruppen großen Einfluss auf die Schrifttradition haben können, zeigt die Durchsetzung des Aramäischen als globale Schriftsprache im Alten Orient im 1. Jtsd. v.Chr., die sich wohl dem Einfluss aramäischer Eliten verdankten, die ebenfalls aus dem Süden nach Syrien vordrangen.75 Schrift und Schreiben waren in dieser Zeit sowieso eine Angelegenheit kleiner Eliten, was daran erinnern sollte, dass man sich im Hinblick auf literarisch überlieferte Texte auf der Ebene kleiner und – wie bei vielen anderen Eliten des Alten Orients auch – mobiler Schreibergruppen bewegt. Es bedarf daher nicht der Annahme, dass das Herrscherhaus Ugarits durch eine südliche Gruppe übernommen wurde, wie Dietrich und Loretz vorgeschlagen haben. Der Zuzug südlicher Schreibereliten und ihrer möglicherweise noch fortbestehenden Verbindung zu ihren heimatlichen Traditionen allein reicht völlig hin, den Befund zu erklären, zumal wenn man sich vor Augen hält, dass es sich eben um anerkannte Eliten handelt, deren Traditionen und Ansichten sicherlich großen Einfluss besaßen. Angesichts der Vielfältigkeit der in Ugarit aktiven Eliten, zu denen z.B. auch hurritische Priester gehörten, ist aber auch die Frage erlaubt, ob wir mit den behandelten ugaritischen Texten aus der Hand eines Schreibers bzw. einer Schreibergruppe wirklich die „ugaritische“ Theologie und Tradition vor uns haben – und ob eine solche überhaupt existierte. In wieweit die uns durch archäologische Funde überlieferte ugaritische Literatur Werke einzelner Schreiber oder kleiner Schreibereliten waren, die auf diese Weise ihre eigene Sicht in einen vielstimmigen Chor der intellektuellen Eliten der Stadt einbrachten,76 lassen die Quellen nicht erkennen – von vornherein ausschließen sollte man dies jedoch nicht. Vielleicht sind die Schwierigkeiten, aus den mehr oder weniger zufälligen Textfunden eine in sich geschlossene Religion und Tradition Ugarits zu destillieren, gerade darin begründet, dass es diese gar nicht gab, sondern wir hier unterschiedliche Stimmen aus unterschiedlichen Traditionen hören. Dies mag für den modernen Forscher, der aus der Tradition „offizieller“ theologischer Lehren von Buchreligionen kommt, befremdlich erscheinen, dürfte aber letztlich doch realistischer sein.

75

Vgl. Kottsieper 2014, 38–44. Pardee 2012, 48, betont zu Recht, dass die Textversionen der ugaritischen Mythen und Epen in erster Linie erst einmal die Versionen des Ilīmilku sind. Auch Korpel 1998 hat es wahrscheinlich gemacht, dass die Ilīmilku-Texte editorisch eine Einheit bilden – ob dahinter Ilīmilku als Autor steht (S. 88.91) sei dabei dahingestellt. Dass bei dieser editorischen Arbeit ältere Traditionen verarbeitet wurden, kann als sicher angesehen werden (S. 91–92). „Therefore it is justified to attempt to apply literary criticism to the works of Ilimilku“ (S. 91) – was in diesem Beitrag versucht wurde. Dabei hofft der Autor, dass das Ergebnis den recht pessimistischen Nachsatz von Korpel, dass der Textzustand es schwer mache „to attain reliable results in this way“ (S. 92) nicht bestätigt hat. 76

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The ṣmd-Weapon of Baal in the Light of the Classical Arabic Sources and the Modern Folklore of the Arabian Peninsula Giovanni Mazzini1

Introduction The profound influence on Ugaritic civilisation of its neighbouring centers such as Mesopotamia, Anatolia, Egypt and the Aegean world is well understood. By contrast, the role of the Arabian peninsula in this cultural interaction remains a puzzling historical problem. This is partially due to the absence of literary documents from the Arabian peninsula in the Bronze Age. It is difficult to establish whether there were cultural connections between Ugarit and the Arabian peninsula and, if so, the nature of these links. Nevertheless, the identification of archaic traditions in the Classical Arabic sources and in the modern folklore of the region are useful in addressing this issue. In this paper, the term ṣmd, designating the weapon of Baal, will be reconsidered in the light of the Classical Arabic sources and of the modern folklore of the Arabian peninsula. It will be argued that the parallels are a significant cultural trait linking Ugarit with pre-Islamic Arabia. The term ṣmd in Ugaritic literature The term ṣmd occurs in the Ugaritic tablet KTU 1.2 IV, 11, 15, 18, 23 which tells the story of the battle between the god Baal and his sworn enemy Yam2. The strength of Yam was so great that the divine smith Kothar crafted two weapons for Baal specifically for this combat. Their use in battle secured Baal’s victory over Yam. These two weapons are identified by the same name ṣmd. The text dwells on the scene of Kothar’s intervention in great detail, emphasising the magic power of the weapons. This is further emphasised by their proper names that allude to the action of driving or chasing away the enemy3. Clearly, the motif of the weapons of the god Baal is central to narrative of his defeat of Yam. The god Baal is associated with the ṣmd-weapon in another episode of the Baal cycle, KTU 1.6 V, 3, in which Baal kills the sons of Athirat with two weapons. Here, one weapon was called ṣmd, and the other ktp.

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Professor Giovanni Canova is sincerely thanked for his support and many valuable comments. 2 See in general Smith 1994, 318–361. 3 See the recent analysis by Lewis 2011. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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A ṣmd-weapon occurs in the tablet KTU 1.82, 16 recently interpreted by Del Olmo Lete4 as an incantation against witchcraft. In this document, Baal is invoked to drive away the evil forces. There is a passage mentioning the ṣmd (lines 15– 19) which might be the weapon of Baal, although its fragmentary state leaves this interpretation uncertain5. A ṣmd-weapon is also attested in KTU 1.65, 14 within a list of weapons associated with the term ’il. The content of this document is difficult to understand, and the meaning of the term ’il is unclear. Nevertheless, Del Olmo Lete6 has advanced the hypothesis of a dedication of divine weapons in a sanctuary with this ṣmd dedicated to Baal7. However, the ṣmd-weapon does not seem to have been part of the Ugarit army military equipment8. Furthermore, other attestations of the term ṣmd in the economic texts do not seem to refer to the weapon of Baal but rather to a yoke. The only exception could be KTU 4.136, 1, recently reconsidered by Dietrich and Loretz9, where this term might refer to a weapon. This brief survey indicates that the term ṣmd designated a divine, mythological weapon specific to the storm god Baal with which he defeated Yam and other major enemies. As is well known, the combat with Yam was crucial in the Baal cycle for establishing Baal’s authority over the world. The background of this combat is the “Chaos-Kampf ” myth, an essential aspect of the ancient Near Eastern cosmogony, and divine weapons play a very important role in the myth10. The characteristics of this divine weapon are not clear. It is associated with the verbs hlm in KTU 1.2 IV, 14, 16, 21, 24, KTU 1.82, 16 and mḫṣ in KTU 1.2 IV, 9, KTU 1.6 V, 3, which indicate “striking” or “smashing”. This clearly suggests some kind of “mace” or “club”. In KTU 1.2 IV, 14, 16, 21–22, 24, the two ṣmdweapons strike the shoulders and the head of Yam, which fits with the use of a mace. The iconographic data from Ugarit lend support to this interpretation11. Notably, this hypothesis is confirmed by parallel traditions not only of the ancient Near East but also of Indo-European and other cultures.

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Del Olmo Lete 2011; 2014a, 109–128; 2014b, 320–326; see also Miglio 2013. Del Olmo Lete 2014a, 121. 6 Del Olmo Lete 1992, 255 interprets this weapon as “the divine club”; see also similarly Del Olmo Lete 2014b, 371. Note that Pardee 2000, 367, 378 renders this expression as “le joug de Ilu”. 7 Note that Vidal 2011, 452–453 argues against this interpretation. 8 See the observations by Vita 1995, 147. 9 Dietrich / Loretz 2009, 173–175; they interpret the term (pg.175) as “Äxte”; see also Loretz 2011, 123–124 who proposed “Doppel-Äxte”. This interpretation was already proposed by Good 1984, 79. By contrast, McGeough 2011, 100 interprets this term as “pairs/yokes”. 10 On this aspect, see Wyatt 1998 and Työräänvuori 2012. 11 See in general Cornelius 1994, 250–251. 5

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In 1993, Bordreuil and Pardee12 collected all the Ugaritic texts referring to the mythical combats of Baal, including KTU 1.2 IV and KTU 1.6 V mentioned above. They highlighted the intertextual features linking these episodes, and the role played by the ṣmd-weapon as a key term. It appears that the ṣmd-weapon was not only a feature characterising the storm god in Ugaritic religion but it was also a literary motif. The Kilamuwa inscription It is significant that the Kilamuwa inscription from Zincirli (KAI 24, 5), dating to the ninth century BC, mentions a deity called B‘l ṣmd. Many scholars13 agree that the term ṣmd is an epithet of the god B‘l which can be linked to the ṣmd-weapon attested in Ugarit. The existence of the god B‘l ṣmd indicates that the term ṣmd with its mythological connotation had also spread to other areas of the Northwest Semitic world, and that this tradition survived into the first millennium. Etymology of the term ṣmd The etymology of the Ugaritic term ṣmd is still a subject of discussion. The Ugaritic dictionary by Del Olmo Lete and Sanmartín14 proposes the sense “mace” or “double axe”15, from the root ṣmd largely attested in Ugaritic, as well as in other Semitic languages, with the meaning “to pair, to tie, to bind”. Little attention, however, has been paid to the parallel that Albright drew in 1941 with the root ṣamada “to strike” in Classical Arabic16. In the author’s view, this parallel is particularly interesting as it could provide a significant link to Arabia. The root ṣmd in the Classical Arabic lexicon The analysis of the root ṣmd in Classical Arabic requires discussion. The root is mostly used with a completely different meaning from that of “striking” mentioned by Albright. In fact, the meaning “to strike” is a very rare one, as reported by the Arabic lexicographers. Ibn Manẓūr17 mentions the idiomatic expression ṣamada-hu (= ra’sa-hu) bi-l-‘aṣā ṣamdan. Given that he associates the verb ṣamada with the more usual one ḍaraba “to strike”, this idiomatic expression can be interpreted as “to strike with the staff ”18. Significantly, the term ‘aṣā for staff 12

Bordreuil / Pardee 1993. See in particular Xella 1992, 62; Tropper 1993, 21, 45; Smith 1994, 340; Niehr 2004, 303; 2014, 157–158; Bunnens 2006, 79; Yakubovich 2010, 153. 14 DUL, 774. 15 See also Dietrich / Loretz 2009, 177 who emphasise that “Vorläufig bleibt jedoch offen, ob wir ṣmd im Einzelfall mit ‚Beil‘, ‚Axt‘, ‚Fensteraxt‘ oder ‚Doppelaxt‘ zu übersetzen haben”. 16 Albright 1941, 41. 17 Manẓūr, Lisān al-‘arab, 4, 2495. 18 Note the VIII verb stem of the root ṣamada in Yemeni Arabic with the meaning “to be 13

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often occurs in the Qur’ān but only with reference to the staff of Moses. In the Qur’ān, this staff has the connotation of a weapon with magical power against enemies, in line with the Biblical narrative19. In this perspective, the expression ṣamada-hu bi-l-‘aṣā ṣamdan may be reminiscent of the literary and cultural role of the ṣmd-weapon in the Ugaritic texts mentioned above. Furthermore, it is noteworthy that some scholars associate the Biblical episode of Moses’s parting of the Red Sea with his staff to the battle between the storm god and the sea monster20. The Classical Arabic root ṣmd also occurs in a passage of the mu‘allaqa of Ṭarafa. The poet associates the different parts of the body of his most beloved nāqa, the she-camel, with a number of literary images. In relation to her heart, the poet draws the following parallel in line 35 kā-mirdāti ṣaḫrin fī ṣafīḥin muṣammadī. The difficult form muṣammad has been rendered by many scholars as “hardened”21 but the lexical data of this passage seem to suggest a different interpretation. The term mirdāt means a “stone hammer” but also a “camel leg”, considered to be as strong as a stone; ṣafīḥ refers to “any kind of thing made flat and broad or wide (…), plate or expanded metal”22; ṣaḫr indicates the “stone” in general but ṣāḫir specifically refers to the “sound of iron striking upon iron”23. The general context describes the excited running of the she-camel. The sense of muṣammad as “bitten” referred to the ṣafīḥ suits the image of the she-camel’s heart strongly beating during her race. Metric reasons and sound effects (ṢA-ḫrin ṢA-fīḥin muṢAmmad) may also have led the poet to choose the rare meaning “to strike” of the root ṣamada. Hence, an alternative interpretation of the passage can be proposed here: “like a stone hammer on a flattened surface being bitten” The Quranic expression al-Ṣamadu This lexical connection between the Ugaritic ṣmd-weapon and the Classical Arabic root ṣamada leads to the expression al-Ṣamadu in the Qur’ān. This expression is attested only once in the important Sura 112, 2 (the Sūrat al-Iḫlāṣ), and is considered one of the so called asmā’ Allāh al-ḥusnā’ “the most beautiful names of Allāh”. The meaning of the Quranic expression al-Ṣamadu is matter of discussion stricken, be bruised” (Piamenta 1991, 287). 19 On this motif in the Islamic traditions, see Tottoli 1991. 20 See in general Catastini 2001. 21 Sells 1986, 27 “hardened”, Amaldi 1999, 109 “dura” and Larcher 2000, 64 “dures”; the same sense is suggested by the Classical Arabic poetry commentators; see al-Anbārī, Šarḥ al-qaṣā’id al-sab‘ al-ṭiwāl, 179 and al-Zawzanī, Šarḥ al-mu‘allaqāt al-sab‘, 152; see also Rosenthal 1953, 81, footnote 47. 22 Lane 1872, 1696. 23 Lane 1872, 1658. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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and a satisfactory interpretation has not been reached. In his monumental Tafsīr, Ṭabarī collected many interpretations of the expression al-Ṣamadu that had been proposed in the Islamic tradition24. They comprise meanings such as “perfection, everlasting, no equal, no hollowness, eternal, solid”25, which have been accepted by many modern scholars26. However, Rosenthal27 and more recently Ambros28 have conclusively demonstrated that none of these interpretations are based on any convincing linguistic or philological evidence. Rosenthal considered this title as “a survival of a Northwest Semitic religious term”29. Smith remarks that the epithet ṣmd born by the god B‘l ṣmd, in the Kilamuwa inscription mentioned above, “perhaps survived vestigially”30 in the Quranic expression al-Ṣamadu. More recently, al-Azmeh further affirms that “one may discern in the epithet al-Ṣamad traces of an older, cultic sense”31. These observations are interesting as they suggest that the expression al-Ṣamadu is an epithet reflecting an older religious and cultural layer in some way linked with the Northwest Semitic world. Significantly, the study of the asmā’ Allāh al-ḥusnā’ is useful as it may reveal patterns of a pre-Islamic religious system. Healey32 and more recently Tropper and Hayajneh33 have analysed the epithet lṭpn ’il d p’id of the Ugaritic god ’Ilu in the light of the Classical Arabic sources, and have singled out the impressive parallel with the epithet al-Laṭīfu referred to Allāh in the Qur’ān. Surprisingly, the epithet al-Ṣamadu has never been interpreted with regard to the root ṣamada meaning “to strike (with the staff)”, and it could designate something dealing with the action of striking with a staff. In this perspective, the alṢamadu epithet might suggest a major pre-Islamic deity similar to the Ugaritic and Aramaic god Baal who is characterised by a ṣmd-weapon.

24

Al-Ṭabarī, Ǧāmi‘ al-bayān ‘an ta’wīl al-Qur’ān, 30, 344–345. The passage of al-Ṭabarī and many other Classical Arabic sources are reviewed by Rosenthal 1953, 76–79 and Van Ess 1997, 367–369; see also Canova 2004, 43 and Simelidis 2011. 26 See Köbert 1961; Paret 1979; 1989, 493; Schedl 1981; Rubin 1984; Van Ess 1997, 367– 369; Zammit 2002, 258; Cuypers 2004. 27 Rosenthal 1953. 28 Ambros 1986. On the expression al-rabbu al-ṣamad reported in a “Talbiya formula” discussed by Kister 1980, 54, see Ambros 1986, 238–239. 29 Rosenthal 1953, 83; see also Newby 1973, 130 who mentions the possibility of a preIslamic deity. 30 Smith 1994, 340. 31 Al-Azmeh, 2014, 318. 32 Healey 1998, 349–351. 33 Tropper / Hayajneh 2003; see also Rahmouni 2008, 201–206 and Hayajneh 2011, 125. 25

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In this connection, the information provided by Ṭabarī34 is interesting as he reports that the people ‘Ād of the pre-Islamic time worshiped a pagan deity, called Ṣamūd. The nominal pattern qatūl is adjectival, and describes the features of the term to which it refers. Hence, this name might indicate a deity characterised by a mace or by in his capacity to striking. The storm god and the serpent / waters in the Arabic peninsula? As already mentioned, the mace is a characteristic weapon of the ancient Near Eastern storm god. As a result, the reference to the mace in the epithet al-Ṣamadu, as well as in the god Ṣamūd, could be evidence for such a deity in pre-Islamic Arabia. An examination of the early Classical Arabic sources and folklore in the Arabian peninsula may suggest relics of traditions alluding to the storm god and to a huge menacing serpent associated with water. The motif of god striking with thunderbolts This motif is found in the Qur’ān where Allāh is depicted in Sura 24, 43 as having control over lightning (barq) and striking his foes with it. Interestingly, these enemies are paralleled to the darkness of the sea (line 40 ka-ẓulumātin fī-baḥrin). This scene occurs in the general context of the creation of the world: “Do you not see that Allah drives clouds? Then He brings them together, then He makes them into a mass, and you see the rain emerge from within it. And He sends down from the sky, mountains [of clouds] within which is hail, and He strikes with it whom He wills and averts it from whom He wills. The flash of its lightening (sanā barqi-hi) almost takes away the eyesight”35. In Sura 2, 19 this motif reoccurs: “Or [it is] like a rainstorm from the sky within which is darkness, thunder and lightning (ra‘dun wa-barqun). They put their fingers in their ears against the thunderclaps in dread of death. But Allah is encompassing of the disbelievers”36. Here, there is the sequence ra‘dun wa-barqun where the term barq for lightning, occurring in many Semitic languages, is coupled with the specific Classical Arabic term ra‘d indicating the thunder, which is attested in the Qur’ān only one other time (in Sura 13, 13, the Sūrat al-Ra‘d). The unique sequence ra‘dun wa-barqun is significant as it can be paralleled with a passage of the Ugaritic tablet KTU 34

Al-Ṭabarī, Ta’rīḫ al-rusul wa-l-mulūk, 1, 216, 226. The same information is reported by al-Mas‘ūdī, Murūǧ al-ḏahab wa-ma‘ādin al-ǧawhar, 2, 277, 1170; see also Rosenthal 1953, 82. 35 This rendering is in https://corpus.quran.com (University of Leeds). 36 This rendering is in https://corpus.quran.com (University of Leeds). © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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1.101, 3–4, reporting the motif of Baal with his thunders, where the term brq is coupled with the hapax r‘t. It is agreed that r‘t means “thunder”, and De Moor37 specifically suggests the parallel with Classical Arabic ra‘d. This fits with a possible phonetic structure as rV‘Vd-tu, with the feminine suffix -t, developed into rV‘Vttu38. Note that the root r‘d is very rare in Semitic, the only possible comparison being with rādu “tempest” in Akkadian, although this is not in reference to the storm god. In this connection, it is significant to note that the “lightning / thunderbolt scene” is a genuine literary motif in pre-Islamic poetry39, although the mythological implications here are debatable. It is interesting to observe a passage occurring in the Dīwān of the pre-Islamic poet ‘Urwa Ibn al-Ward who recounts that he saw li-barqin fī tihāma40. This expression is standard and literary41, and it is, therefore, significant that the Arabic term tihāma is etymologically connected with the Semitic root THM which is associated with the primeval ocean / snakelike monster (such as Tiāmat in Mesopotamia)42. This is consistent with a folklore tradition on the Tihāma according to which the holy man al-Šamsī kills a monster threatening a local village, and liberates the people43. On the other hand, it is noticeable that the two terms brq and thmt are also associated in the Aqhat poem (KTU 1.17 VI, 12). Unfortunately, the context is broken44 but it could be an allusion to the cosmogonic motif of Baal striking the (primeval) ocean. The motif of God wielding authority over the sea / water / rivers This motif can also to be identified in the Qur’ān. Of particular note are the formulaic expressions saḫḫara al-baḥr “(the one who) subjected the sea” (Qur 16, 37 De Moor 1969, 181; see more recently Mazzini 2011, 26–27. Note also the term r‘tm in KTU 1.169, 20 which is controversial owing to its broken context. According to Ford 2002, 202, it might be cognate to Akkadian ru’tu “spittle” while Pardee 2000, 893 suggests “maux, choses terribles”, interpretation accepted by Dietrich / Loretz 2013, 209, 225 “Übel”. 38 See also Tropper 2012, 279–280, 142–143. 39 See Hussein 2009. 40 See the edition by Capezio 2011, 130. 41 This passage occurs in the context of the “lightning / thunderbolt-scene” (Hussein 2009, 102-105). As a literary motif, it implies that the poet was not necessarily present in the Tihāma and that, therefore, this may reflect an older “mythological” motif. 42 See Jacobsen 1968, Durand 1993 and more in general Kämmerer / Metzler 2012. 43 This tradition was recorded by Stone 1985, 122–123; see also Manzo 2014, 19. 44 KTU3, 52 reads [xxxxxxxxxx](k) (y)ġḏ th(m)t brq and a possible interpretation is “[…] as?? the lightning shades the ocean (??)” (Wright 2001, 108). Significantly, the root ġḏy in KTU 1.4 VII, 41 is associated with Baal striking (see DUL 314 and Wright 2001, 108, footnote 40). A different reading and interpretation of the passage is proposed by Margalit 1989, 124, 150, 181–182. The sense of the root ġḏy is interpreted by Renfroe 1992, 106– 107 in a different way.

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14; 45, 12) and saḫḫara al-anhār “(the one who) subjected the rivers” (Qur 14, 32), which refer to Allāh. The verb stem saḫḫara has the connotation of prevailing by power, and is specifically used in the Qur’ān mostly referring to Allāh in the context of the creation of the world. Significantly, this motif can also be associated with that of the establishment of Allāh’s Throne (‘arš) during the creation of the world, as emphasised in Qur 11, 7 which states that this Throne stood upon the waters (‘alā al-mā’i)45. The motif of a huge menacing serpent This motif can be found in the Classical Arabic sources and also plays an important role in various traditions of modern folklore in many regions of the Arabian peninsula. It is interesting to note that al-Azraqī46, along with other Classical Arabic commentators47, reports the motif of a terrifying serpent that impedes the construction of the Ka‘ba temple. The serpent is subsequently killed by an eagle (called nasr) or by the Prophet. After its death, the construction of the Ka‘ba is successfully completed, and the new Islamic cult and community is firmly established. Significantly, this particular serpent is unique in being referred to by the expression aym Allāh. Furthermore, the eagle that killed the serpent may be reminiscent of the two ṣmd-weapons described in KTU 1.2 IV 13–14, 15, 21, 24 that fly from Baal’s hands to strike Yam like the nšr, a type of raptor such as a falcon or eagle48. Of particular relevance are the modern Yemeni epic traditions of the banū Hilāl, collected by Giovanni Canova49, and Johnstone50. These are in dialectal Arabic and in Modern South Arabic. Here, the hero Abu Zayd al-Hilālī fights and kills a huge terrifying serpent, securing the well-being and development of the community. A very similar story also occurs in Ethiopian folklore. Johnstone and more recently Marrassini51 have associated these traditions with the ancient Near Eastern myth of the battle with the “Dragon”.

45 Note that the “Throne” is one of the rare physical attributes associated with God in the Qur’ān, and it is often mentioned in the context of the world’s creation. The establishment of the storm god’s palace after the defeat and/or in the context of the world’s creation is a well-known motif in several ancient Near Eastern cultures including Ugarit. In this connection, the specific parallel with the beginning of the tablet KTU 1.101 is also interesting; see Mazzini 2010, 22–25 and some further observations in Loretz 1987, Tsumura 1988 and Ornan 2012. 46 Al-Azraqī Aḫbār Makka wa-mā ǧā’ fī-hā min al-āṯār, I, 244–245; see Atallah 1975, 30 and Canova 1994, 423–424. 47 See more generally the sources with the variants in Atallah 1975 and Canova 1994. 48 Smith 1994, 343–345. 49 Canova 1997; 2003. 50 Johnstone 1978; 1980; Stroomer 1999. 51 Marrassini 2006; see also Manzo 2014, 13–21.

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Interestingly enough, Classical Arabic sources52 also report a widespread tradition of a dangerous serpent-like monster associated with the seas and rivers, called Tinnīn, which tells the story of God sending an angel (malāk) to fight the Tinnīn who was destroying the world. The angel threw the Tinnīn into the deep waters of the sea but the monster begins destroying the waters too, so a second angel is sent by God to chase the Tinnīn to the edge of the world. Significantly, a tradition of the terrible Tinnīn is also rooted in modern Egyptian folklore53. All these motifs, the thunder, the subjugation of the waters and enthronement and the killing of the serpent are clearly vestigial fragments of the pre-Islamic period. Significantly, they appear to point to an Arabian tradition of the storm god and combat with a serpent-like enemy possibly associated with sea or waters. The historical reason for these traditions’ survival and integration into the new religious system of Islam goes beyond the scope of the present discussion54. The importance here lies in the possibility that the existence of this tradition may further support the parallel between the weapon of Baal and the Quranic epithet. Final remarks From a strictly linguistic point of view, the parallel between the ṣmd-weapon of Baal and ṣamada verb pattern in the Classical Arabic sources points to a common root ṣmd indicating the action of “striking, crashing (with a club / staff)”55. Ac-

52 See al-Ǧāḥiẓ, Kitāb al-ḥayawān, VII, 106 and Qazwīnī, ‘Aǧā’ib al-maḫlūqāt wa-ġarā’ib al-mawǧūdāt, 186 and the discussion of other sources by al-Rawi 2012. According to alRawi 2012, 84, the Classical Arabic name Tinnīn is etymologically “Hebrew because it was in use several centuries before the Arabic world. Pre-Islamic Arabs did not believe in the dragon”. This argument appears to be questionable given that one might equally argue that the Biblical Tannīn is Ugaritic for the simple reason that the same mythological figure Tnn is attested in Ugarit several centuries before the Bible (see in general Heider 1999). Furthermore, the argument that the pre-Islamic Arabs did not believe in the “dragon” seems to be contradicted by the traditions preserved in the folklore of the Arabian peninsula, which has been discussed above. 53 These traditions were recorded by Canova 1991; 1992. 54 Rosenthal 1953, 83 emphasised some hesitations on the part of the Classical Arabic commentators while Crone 1994, 1–2, 9 pointed out “a number of factors behind the exegetical failure to remember”. In view of the epithet al-Ṣamadu being a pagan survival, it is likely that it undertook a deep process of re-interpretation and integration into to the new Islamic belief system, as suggested by Newby 1973, 130. The need of incorporating these specific pagan traditions into the Islam may be further evidence of the existence of a deity in ancient Arabia such as the storm god in the ancient Near East, and of its crucial importance in the pre-Islamic cult 55 Significantly, this root is also attested in Modern South Arabic (in Jibbālī has the sense “to keep bumping, crashing into so”; Johnstone 1981, 240) which indicates a linguistic connection between Northwest Semitic and Modern South Arabic; this deserves further discussion, see the observations by Mazzini 2010, 15–18.

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cordingly, the ṣmd-weapon may designate a type of mace, and, therefore, its etymological connection with the homophonic Ugaritic root ṣmd (from the Semitic root ṣ́md) “to pair, to tie, to bind”, with the sense “double axe”, should be discarded. Broadly speaking, it is significant that in Ugaritic, in the ancient Aramaic culture and in the Classical Arabic sources, the root ṣmd designates a unique and specific trait characterising a deity that secures cosmic order (such as the storm god) in the mythical pattern of the “Chaoskampf ”. Therefore, the comparative analysis of the root ṣmd allows an identification of a common cultural feature linking the Northwest Semitic and the Arabian civilisations. This cultural link implies that the Classical Arabic sources and Arabian folk traditions discussed above are vestigial traits that may reflect a very old layer of the pre-Islamic Arabia civilisation. Is this evidence of a Bronze Age culture of Arabia? And if so, is it possible to suggest cultural exchange between the Northwest Semitic world and Arabia? The data presented here are potential pieces of evidence that could contribute to these complex questions. However, in this regard, some general historical observations are required. Scholars agree that Ugaritic and Classical Arabic are cognate languages classified within the Central Semitic sub-branch. The root ṣmd can be regarded as a lexical isogloss56. This linguistic continuity, including Syria, Levant and the Northern regions of the Arabian Peninsula, should be reconsidered today in view of the recent developments of the archaeological inquiries in the Arabian peninsula. Archaeological data indicate that Arabia was far from a cultural void in the second millennium BC. In particular, recent excavations in important sites such as Taymā’57 and al-‘Ulā58 situated in North Arabia have revealed that they were already occupied in the late Bronze Age59. Furthermore, archaeology has also demonstrated the existence of a complex culture in the South-western regions of Arabia during the Bronze Age60. It is significant that scholars now agree that Ancient South Arabian, the language of the region, should be classified within Central Semitic, and can be considered part of the linguistic continuity linking Northwest Semitic with Classical Arabic61. This historical picture suggests the possibility of a well-shaped and complex culture characterising the northern and southern areas of the Arabian Peninsula in 56

See in general Renfroe 1992. See Hausleitner 2011; 2012. 58 See Magee 2014, 255–256. 59 For the Bronze Age in Arabia generally, see Magee 2014, 87–152. 60 On the archaeological developments in ancient South Arabia during the last three decades generally, see De Maigret 1990, Vogt / Sedov 1998, Edens 1999, and Wilkinson 2003; 2005. 61 See Voigt 1987 and Huehnergard 2005. 57

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the Bronze Age. Unfortunately, the role played by Bronze Age Arabia in the history of the ancient Near East still remains unclear. Several significant elements point to the isolation of the Arabian peninsula, which makes direct interchange with Syria and the Levant very problematic. On the other hand, the linguistic continuity of Central Semitic could support the hypothesis that the Northwest Semitic world may have shared patterns of common cultural heritage with the civilisations of pre-Islamic Arabia of the Bronze Age. In the writer’s opinion, the case of ṣmd could be regarded as one example of this common heritage. Before concluding, it may be useful to draw the attention to two more pieces of evidence relevant to the present discussion. Geva-Kleinberger62 has recently published new maritime terminology of Mehri in South Arabia where the term for thunder hudd is used by the fishermen in connection with the sea63. The author points out the striking parallel with the Aramaic god Hadad but clearly this deity already occurs in Syria from the third millennium onwards64. Recently, al-Jallad65 has proposed a new and challenging interpretation of an ancient North Arabian inscription. According to the author, the text alludes to a mythological pattern echoing the combat between Baal and Mot. Hopefully, these new materials and future discoveries will stimulate fresh debate on the cultural connections between the Northwest Semitic and the pre-Islamic Arabian civilisations. Bibliography Albright, F., 1941: “Anath and the Dragon”. BASOR 84, 14–17. Amaldi, D., 1999: Tracce consunte come graffiti su pietra. Note sul lessico delle Mu‘allaqāt. Napoli. Ambros, A.A., 1986: “Die Analyse von Sura 112”. Der Islam 63/2, 219–247. al-Anbārī, Abū Bakr, 20056: Šarḥ al-qaṣā’id al-sab‘ al-ṭiwāl, ‘Abd al-Salām M. Hārūn (ed.). Qāhira. Archi, A., 2010: “Hadda of Ḫalab and his temple in the Ebla period”. Iraq 72, 3– 17. Atallah, W., 1975: “AL-BUSS. Vestige de cultes chtoniens en Arabie”. Arabica 22/1. 25–32. al-Azmeh, A., 2014: The Emergence of Islam in Late Antiquity. Cambridge. al-Azraqī, Abū al-Walīd, 1983: Aḫbār Makka wa-mā ǧā’ fī-hā min al-āṯār, Rušdī Ṣ. Malḥas (ed.). Bayrūt. Bordreuil, P. / Pardee, D., 1993: “Le combat de Ba‘lu avec Yammu d’après les texts ougaritiques”. MARI 7, 63–70. 62

Geva-Kleinberger 2009. In Jibbālī the similar term hid for “thunder” is attested (Johnstone 1981, 94). 64 See Fronzaroli 1997; Schwemer 2008; Archi 2010. 65 Al-Jallad 2015. 63

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Ein himmlischer Betrugsversuch und seine Entlarvung Edition und narratologische Untersuchung von KTU 1.17 VI Reinhard Müller / Clemens Steinberger1

I. Einleitung Das ugaritische Epos über Danīˀilu und seinen Sohn, den Helden ˀAqhatu, enthält einen Abschnitt, der über die Unausweichlichkeit des Todes reflektiert (KTU 1.17 VI2). Das Nachdenken über diesen Schlüsselaspekt der conditio humana ist hier in die Form eines hochdramatischen Dialogs gebracht. Im Folgenden soll betrachtet werden, mit welchen poetischen und erzählerischen Mitteln die Szene gestaltet ist. Es wird sich zeigen, dass die epische Entfaltung des Themas – trotz des tragischen Geschicks des ˀAqhatu – humoristische Züge hat und bei der Darstellung der Göttin ˁAnatu geradezu satirisch wirkt. Zur Erklärung der Motive ziehen wir akkadische, hethitische und alttestamentliche Quellen heran3. Eine tragfähige narratologische Untersuchung setzt präzise epigraphische und philologische Analysen voraus. Im Folgenden werden wir die sechste Kolumne von KTU 1.17 edieren, indem wir 1. die epigraphische Grundlage möglichst

1 Wir danken dem Ugarit-Verlag und seinem Geschäftsführer Dr. Thomas R. Kämmerer, der uns erlaubt hat, die Umschrift von KTU 1.17 VI anhand noch unpublizierter Fotographien der Tafel zu überprüfen. Die Fotos wurden von Prof. Dr. Oswald Loretz und Prof. Dr. Manfried Dietrich gemacht und befanden sich seither an der Ugarit-Forschungsstelle der Universität Münster. Abkürzungen nach RlA; zusätzlich: DMWA = Wehr 1976; DUL3 = del Olmo Lete / Sanmartín 2015; KTU3 = Dietrich et al. 2013; KWU = Tropper 2008; UDB = Cunchillos et al. 2003; UG2 = Tropper 2012. Clemens Steinberger war während der Arbeiten an dieser Studie als wissenschaftlicher Mitarbeiter im SFB 1136 „Religion und Bildung in Kulturen des Mittelmeerraums und seiner Umwelt von der Antike bis zum Mittelalter und zum Klassischen Islam“ beschäftigt. 2 Bibliographie (in Auswahl): Virolleaud 1936, 206–216; Herdner 1963, 82–84 / Fig. 56 / Pl. XXVII (= CTA); Gaster 1936, 145–149; Ginsberg 1945; Gordon 1949, 89–91; 1977, 15–17; Fronzaroli 1955, 38–45; Driver 1956, 52–55; Aistleitner 1959, 71–73; Dijkstra / de Moor 1972, 183–192; Caquot et al. 1974, 429–434; Gibson 1978, 108–110; del Olmo Lete 1981, 376–380; Xella 1982, 200–202; de Moor 1987, 236–240; 1988, 63–64; Parker 1989, 112–116; 1997, 59–63; Margalit 1989; Aitken 1990; Dietrich / Loretz 1997, 1271–1277; Pardee 1997, 346–348; Wyatt 1999; 2002, 270–278; Wright 2001, 100–124; Loretz 2003, 517–556; Coogan / Smith 2012, 40–43; Natan-Yulzary 2012, 434–435; McAffee 2019, 38–44 / 158–160. 3 Vorliegende Studie kann nur Teilaspekte erschließen; namentlich die Motivparallelen zum Gilgameš-Epos (vgl. Parker 1989, 113–116) und zu der in dieser Hinsicht bislang vernachlässigten Dichtung „Adapa und der Südwind“ (vgl. Herrmann 1999, 36–40) müssen weiter untersucht werden.

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präzise dokumentieren, 2. unsere philologische Analyse erläutern, und 3. Inhalt und Struktur des Textes analysieren. Der untersuchte Abschnitt steht in der sechsten Kolumne der ersten Tafel des ˀAqhatu-Textes (KTU 1.17 VI). Für das Epos ist die Szene ein Dreh- und Angelpunkt. „Siamo ormai al momento culminante della vicenda, al punto critico di massima tensione.“4 Der Stein, der hier ins Rollen kommt, beeinflusst die ganze weitere Handlung: An dieser Stelle wird deutlich, weshalb die Göttin ˁAnatu den Entschluss fasste, ˀAqhatu zu töten. In der vorausgehenden Kolumne V wird erzählt, wie der göttliche Handwerker Kôṯaru-wa-Ḫasīsu Danīˀilu aufsucht, als dieser gerade das königliche Richteramt ausübt. Kôṯaru-wa-Ḫasīsu händigt Danīˀilu einen kunstvoll gefertigten Bogen samt Pfeilen aus. Wie es dazu kommt, ist wegen des fehlenden Vortexts (Kolumne III und IV sind weggebrochen) unklar; es lässt sich aber vermuten, dass Danīˀilu vorher Kôṯaru-wa-Ḫasīsu beauftragt hatte, einen Bogen für seinen Sohn, den jugendlichen ˀAqhatu, herzustellen, dessen Geburt der erste Höhepunkt des Epos gewesen ist. Nachdem Danīˀilu den Bogen erhalten hat, übereignet er ihn sogleich seinem Sohn. Danach ist die Tafel abgebrochen; am Ende von Kolumne V und am Anfang von VI sind insgesamt ungefähr zwanzig Zeilen verlorengegangen. Als der Text wieder einsetzt, ist offenbar von einem Gastmahl die Rede.

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Xella 1976, 69. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

Ein himmlischer Betrugsversuch und seine Entlarvung

Abb. 1: KTU 1.17 Rs.

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Abb. 2 a: KTU 1.17 VI, 1–28

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Ein himmlischer Betrugsversuch und seine Entlarvung

Abb. 2 b: KTU 1.17 VI, 27–55

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II. Transliteration5 Ca. 9 Zeilen abgebrochen. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34.

[ ] [ . l]⸢ḥ m⸣[. ] ] [ . y n?]. a y .⸢ˁ/š?⸣[ [w p q . m r ġ ṯ m . ṯ d . b ḥ ]⸢r⸣b . m l ḥ [t . q ṣ ] [m r i . (t) š t y . k r p n m] . y n . b k s .⸢ḫ r⸣[ṣ ] [d m . ˁ ṣ m . k s . k s p . xxx]n . k r p n .ˁ l .⸢k⸣ r p n [ . š ]⸢q⸣ y m . w t ˁ l .⸢t⸣ r ṯ [ ]x . y n . ˁ š ⸢y⸣. l ⸢ḥ⸣b š [ ˁ n t . t n ]⸢ḥ⸣ t n . q n .⸢y⸣ s b t [q š t . b n t . k ṯ ]⸢r?⸣ . b n š i ˁ⸢nh⸣[]⸢w⸣tp hn [ ]⸢m⸣ l . k s l h . k ⸢b r⸣ q [ ]⸢. y?⸣ġ ḏ? . t ⸢h⸣ m t . b r q ? [ . t n ḥ t n . q]⸢n?⸣.t ṣ ⸢b⸣ . q š t . b n t ⸢k⸣ [ṯ r . (w ḫ s s .) xxx ]n h . k m . b ṯ n . y q r [k r p n h . xxx .]⸢l⸣ a r ṣ . k s ⸢h⸣. t š p k m [l ˁ p r . t š u . g h .]⸢w⸣ t ṣ ḥ . š m ˁ . m ˁ [l a q h t . ġ z r . i]⸢r⸣ š . k s p . w a t ⸢n⸣ k [ḫ r ṣ . w a š ]⸢l ḥ⸣ k . w t ⸢n⸣ . q š t ⸢k .? l?⸣ [ˁ n t . š l?]⸢ḥ⸣[.q]⸢ṣ⸣ˁ t k . y b m t . l ⸢i m⸣ m ⸢w⸣ y ˁ n . a q h t . ġ z r . a d r . ṯ q b m b l b n n .a d r . g d m . b r u m m a d r . q r n t . b y ˁ l m . m t ⸢n⸣ m b ˁ q b t.ṯ r . a d r . b ġ l i l .qnm t n . l k ṯ r . w ḫ s s . y b ˁ l . q š t . lˁ⸢n⸣t q ṣ ˁ t . l y b m t . l i m m . w t ˁ n . b t ⸢l⸣ t ˁ n t . i r š . ḥ y m . l a q h t.ġ z r ⸢i⸣ r š . ḥ y m . w a t n k . b l m t ⸢w⸣ a š l ḥ k . a š s p r k . ˁ m . b ˁ l š n t.ˁ m . b n i l . t s p r . y r ḫ m k b ˁ l .k y ḥ w y . y ˁ š r . ḥ w y .yˁš r . w y ⸢š⸣ q y n h . y b d . w y š r . ˁ l h n ˁ ⸢m n?⸣[.y]ˁ n y n n . a p a n k . a ḥ w y a q⸢h t⸣[. ġ z]⸢r⸣ . w . y ˁ n . a q h t . ġ z r a l . t ⸢š r⸣ g n . y b t l t m . d m . l ġ z r

5

Das Textformat der Transliteration spiegelt das Layout des Tontafeloriginals möglichst präzise wider. Grundlage von Umschrift und Kopie von KTU 1.17 VI sind die Fotos des West Semitic Research Project (InscriptiFact) sowie der einstigen Ugarit-Forschungsstelle Münster. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

Ein himmlischer Betrugsversuch und seine Entlarvung

35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55.

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š r g k .ḫḫm . m m.u ḫ r y t . mh. y q ḥ ⸢m⸣h .y q ḥ . m t . a ṯ r y t . s p s g . y s k [l]⸢r⸣ i š . ḥ r ṣ . l ẓ r . q d q d y [ ]⸢m⸣t . k l . a m t . w a n . m t m . a m t [ap.m]ṯ n . r g m m . a r g m . q š t m [ ]⸢m⸣ h r m . h t . t ṣ d n . t i n ṯ t [ ]⸢m⸣. t ṣ ḥ q . ˁ n t . w b l b . t q n y [ .]⸢ṯ⸣ b . l y . l a q h t . ġ z r . ṯ b l y w l k [ .]⸢h⸣m . l a q r y k . b n t b . p š ˁ [ ]⸢.⸣b n t b . g a n . a š q l k .t ḥ t [p ˁ n y . a ] t k . n ˁ m n . ˁ m q . n š m [t d ˁ ṣ . p ˁ]⸢n⸣ m . w t r . a r ṣ . i d k [l t t n . p ]⸢n⸣m . ˁ m . i l . m b r . n h r m [q r b . a p ]⸢q⸣. t h m t m t g l y . ḏ d i l [w t b u . q ]⸢r⸣ š . m l k . a b š n m [l p ˁ n . i l . t]⸢h⸣ b r . w t q l . t š t ḥ [w y . w t k b d ]⸢n⸣h . t l š n . a q h t.ġ z r [ . k d d . d n]⸢i⸣ l . m t . r p i . w t ˁ n [b t l t . ˁ n t . t š u .]⸢g⸣ h . w t ṣ ḥ . h w t [ ]⸢.⸣a q h t . ⸢y? š m?⸣[ ] [ ]n . ⸢b⸣[ ]

Ca. 10 Zeilen abgebrochen6.

6

Am linken Tafelrand befindet sich der Kolophon des ˀIlimilku: [spr . ilmlk . šbny . lmd . atn .] ⸢p⸣rln; vgl. Wyatt 2015. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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III. Vokalisation und Übersetzung (1)[…] (2)[… la]ḥmV […] (3)[… yênV] ˀayyV … […] (4a)[wa pâqū muraġġiṯama ṯadî] (4b)[bi ḥa]rbi malī/ūḥa[ti qaṣṣa] (5a)[marīˀi] (5b)[šatiyū/tištayū karpānīma] yêna (5c)bi kāsī ḫurā[ṣi] (6a)[dama ˁiṣṣīma] (6b)[kāsī kaspi …] … (6c)karpāna ˁalê karpāni (7)[… šā]qiyū/īma wa taˁlû têrāṯV (8)[…] … yênV ˁašī/ūyV li ḥibši(?) (9a)[…] (9b)[(wa) ˁanatu tuna]ḥḥitanna qanâ (9c)yaṣ!abat (10a)[qašta binîta(?) kôṯa]ra (10b)bi našāˀi ˁênêha wa tiphânna (11)[…] … ki/aslVha ka bar(a)qi (12)[…] yaġuḏ tahāmata bar(a)qu (13a)[(wa ˁanatu) tunaḥḥitanna qa]nâ (13b)tâṣub qašta binîta(?) kô(14a)[ṯara(-wa-ḫasīsa)] (14b)[…] … kama baṯni yaqur(?) (15a)[karpānaha …] li ˀarṣi (15b)kāsaha tašpi/ukma (16a)[li ˁapari] (16b)[tiššaˀu gâha] wa taṣîḥu (16c)šamaˁ maˁˁa (17a)[la(?) ˀaqhtu ġāziru] (17b)[ˀ i ]riš kaspa wa ˀâtinaka (18a)[ḫurāṣa wa ˀaša]lliḥaka (18b)wa tin qaštaka li (19a)[ˁanata] (19b)[šalli]ḥ(?) [qa]ṣaˁātika(?) yabam(a)ti liˀmīma (20a)wa yaˁnî ˀaqhatu ġāziru

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[…] [… Sp]eise […] […] jeglicher [Wein] … […] [Und sie nahmen sich ein (noch) am Euter saugendes (Tier)] [mit] gezückt[em Me]sser ein [St]ück [vom Masttier]. [Sie tranken aus Bechern] Wein, aus Go[ld]bechern [das „Blut der Bäume“]. [Silberbecher befüll]ten(?) [sie], Becher um Becher. [… die Mu]ndschenke; und sie stiegen hinauf; Most; […] … ausgepresster Wein (;) an den Gürtel; […] [(Und) ˁAnatu le]gte einen Schilfpfeil an, sie brachte [den Bogen, das Erzeugnis des Kôṯa]ru, in Stellung. Als sie ihre Augen erhob, da sah sie […] … seine (scil. des Bogens) Sehne; wie ein Blitz […] es schoss in die Urflut der Blitz. [(Und ˁAnatu) legte (erneut) einen Schilf]pfeil [an], sie brachte den Bogen, das Erzeugnis des Kô[ṯaru(-wa-Ḫasīsu)] in Stellung, […] … wie eine Schlange krümmt es / er sich. [Ihren Trinkbecher schüttete sie aus(?)] auf den Boden, ihren Becher goss sie aus [in den Staub]. [Sie erhebt ihre Stimme] und ruft: Hör’ doch, [o ˀAqhatu, Held]! Wünsch’ (dir) Silber und ich will es dir geben, [Gold und ich will] es dir überreichen, aber gib (dafür) deinen Bogen der [ˁAnatu], [überrei]che deine [Pf]eile der Schwägerin der Menschen! Aber es antwortete ˀAqhatu, der Held:

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(20b)ˀadura ṯVqVbīma(?) (21a)bi labnāni (21b)ˀadura gîdīma bi ruˀumīma (22a)ˀadura qaranāti bi yaˁilīma (22b)matnêma (23a)bi ˁaqibāti ṯôri (23b)ˀadura bi ġôli ˀila (23c)qanîma (24a)tinī li kôṯara-wa-ḫasīsa (24b)yibˁalu qašta li ˁanata (25a)qaṣaˁāti(?) li yabam(a)ti liˀmīma (25b)wa taˁnî batūl(a)tu (26a)ˁanatu (26b)ˀiriš ḥayyīma la(?) ˀaqhatu ġāziru (27a)ˀiriš ḥayyīma wa ˀâtinaka (27b)balî môta (28a)wa ˀašalliḥaka (28b)ˀašaspiraka ˁimma baˁla (29a)šanāti (29b)ˁimma bini ˀila taspur yar(i)ḫīma (30a)ka baˁla kī yuḥawwiyu yuˁašširu (30b)ḥāwiya yuˁašši(31a)ru wa yašqiyunnahu (31b)yabu/iddu wa yašîru ˁalêhu (32a)naˁmā[nu ya]ˁniyuninnu (32b)ˀappV ˀanāku ˀaḥawwiya (33a)ˀaqhata [ġāzi]ra (33b)wa yaˁnî ˀaqhatu ġāziru (34a)ˀal tašrigīnna yā batūl(a)tuma (34b)dama(?) li ġāziri (35a)šarāguki ḫaḫḫuma (35b)môt!a ˀuḫrā/īyati mah(a) yiqqaḥu (36a)mah(a) yiqqaḥu môta ˀaṯrīyati (36b)sapsagû(?) yussaku (37a)[li] raˀši (37b)ḤRṢ li ẓûri qadqadiya

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Ein himmlischer Betrugsversuch und seine Entlarvung

Das Beste der ṮQB-Bäume (Eschen?) vom Libanon, das Beste der Sehnen von Wildstieren, das Beste der Hörner von Steinböcken, (das Beste) der Sehnen von den Hufen eines Stieres, das Beste aus dem Dickicht ˀIlus, (das Beste) der Schilfrohre gib dem Kôṯaru-wa-Ḫasīsu! Er wird einen Bogen für ˁAnatu machen, Pfeile für die Schwägerin der Menschen! Da antwortete die Jungfrau, ˁAnatu: Wünsch’ (dir) Leben, o ˀAqhatu, Held, Wünsch’ (dir) Leben und ich will es dir geben, Unsterblichkeit und ich will sie dir überreichen! Ich will dich zählen lassen mit Baˁlu die Jahre, mit dem Sohn ˀIlus mögest du zählen die Monate! Wie Baˁlu, wenn er (ihn) zum Leben erweckt und bewirtet, den Lebenden bewirtet und ihm zu trinken gibt, (wenn) anstimmt und über ihn singt, der Liebli[che] ihm zusingt, (so) will auch ich beleben ˀAqhatu, [den Hel]den! Aber es antwortete ˀAqhatu, der Held: Lüge nicht, o Jungfrau, denn für einen Helden (ist) dein Lügen Spucke! Den Tod am Ende – was kann ihn wegnehmen? Was kann wegnehmen den Tod am Schluss? SPSG wird ausgegossen [auf] das Haupt, ḤRṢ auf den Scheitel meines Schädels.

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(38a)[…] môta kulli ˀamûtu (38b)wa ˀanā môtama ˀamûtu (39a)[ˀappV ma]ṯnâ rigimêma ˀarguma (39b)qaštuma (40a)[…] mihirīma (40b)hitta taṣi/udna taˀniṯātu (41a)[…] (41b)[…] … tiṣḥaqu ˁanatu (41c)wa bi libbi taqniyu (42a)[…] (42b)ṯub liya la(?) ˀaqhatu ġāziru (42c)ṯub liya wa laka (43a)[…] (43b)him(ma) la(?) ˀaqriyuka bi natībi pa/išˁi (44a)[…] bi natībi gaˀâni (44b)ˀašaqîlaka taḥta (45a)[paˁnêya] (45b)[ˀa]n!āku naˁmāna ˁamqa nāšīma (46a)[tidˁaṣu paˁ]nêma wa târu ˀarṣa (46b)ˀid(d)āka (47a)[la(?) tâtinu pa]nîma (47b)ˁimma ˀila mabbak!i nah(a)rêma (48a)[qarbi ˀapī]qi(?) tahāmatêma (48b)tagliyu ḏôda(?) ˀila (49)[wa tabûˀu qV]rša(?) malki ˀabi šanīma(?) (50a)[li paˁnê ˀila ta]hbiru wa taqîlu (50b)tuštaḥ(51a)[wiyu wa tukabbidu]nnahu (51b)tulaššinu ˀaqhata ġāzira (52a)[… ku/idāda danī]ˀila muti rāpiˀi (52b)wa taˁnî (53a)[batūl(a)tu ˁanatu] (53b)[tiššaˀu] gâha wa taṣîḥu (53c)hawâtV (54)[…] ˀaqhatu … […] (55)[…] … […]

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Ein himmlischer Betrugsversuch und seine Entlarvung

[Ja(?)], den Tod aller werde ich sterben, auch ich werde den (sicheren) Tod sterben! [Auch die Zw]eite der Botschaften will ich (dir) sagen: Der Bogen (ist) [eine Waffe(?) für] Krieger, jagen nun (etwa) Frauen [damit]!? […] … es lachte ˁAnatu, doch im Herzen schuf sie [Ruchloses(?)]. Wende dich zu mir, o ˀAqhatu, Held, Wende dich zu mir, dann [will ich mich] zu dir [wenden(?)]. Wenn ich dich fürwahr antreffe auf dem Pfad des Unrechts, [dir begegne(?)] auf dem Pfad des Stolzes, (dann) will ich dich niederwerfen unter [meine Füße], ich, den Lieblichsten, den Klügsten unter den Menschen. [Sie hob (ihre) Fü]ße und durchstreifte die Erde. Dann [ging sie fürwahr] los, hin zu ˀIlu, (zur) Quelle der beiden Flüsse, [(zum) Inneren des Bet]tes der beiden Urfluten. Sie kam zum Zelt ˀIlus, [und sie betrat das La]ger des Königs, des Vaters der Jahre. [Vor den Füßen ˀIlus ver]neigte sie sich und fiel nieder, sie huldig[te (ihm) und erwies ihm die Ehre. Sie verleumdete ˀAqhatu, den Helden, [sie schimpfte über(?) das Kind des Danī]ˀilu, des Mannes des Rāpiˀu. Und es antwortete [das Mädchen, ˁAnatu], [sie erhebt] ihre Stimme und ruft: Wort […] ˀAqhatu … […] […] … […]

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IV. Kommentar7 a) Z. 1–9a Die ersten neun Zeilen sind nur fragmentarisch erhalten; am linken Rand ist mehr als die Hälfte der Kolumne abgebrochen. Die überlieferten Reste berichten von einem Gastmahl. In welchen Zusammenhang das Mahl gehört, lässt der erhaltene Text nicht eindeutig erkennen8. Der nachfolgende Text setzt die Anwesenheit der Göttin ˁAnatu voraus (Z. 18b–19b / 24b–26a / 41b), gibt ansonsten aber nicht zu erkennen, wie die Figur der ˁAnatu hier erzähltechnisch eingeführt wurde. Z. 2–3a – Rek: Mitunter wurde vorgeschlagen, den Abschnitt nach KTU 1.23, 6 zu rekonstruieren9. In KTU 1.23, 1–7 werden die ilm nˁmm „lieblichen Götter“ im Rahmen eines Rituals angerufen und zu einem Fest eingeladen. Einige Indizien sprechen jedoch gegen diese Rekonstruktion: Zum einen ist die Phrase lḥm b lḥm ay / w šty b ḫmr yn ay „Esst von jeglichem Brot, / und trinkt von jeglichem ḪMR-Wein“ (s.u.) nur in KTU 1.23, 6 belegt; in der ugaritischen Epik (Baˁlu, Kirtu, ˀAqhatu) und den darin enthaltenen Mahlszenen ist die Wendung nicht bezeugt10. Zum anderen spielen die ilm nˁmm „lieblichen Götter“ im ˀAqhatu-Text keine Rolle. Ebenso passt der rituelle Rahmen von KTU 1.23, 6 nicht in den Kontext von KTU 1.17 VI. KTU 1.17 VI, 2–3 (2)[ (3)[

. l]⸢ḥm⸣[. . yn?] . ay . ⸢ˁ/š ?⸣[

] ]

KTU 1.23, 6 (6a)lḥm . b lḥ⸢m . ay .⸣ (6b)⸢w šty⸣ . b ḫmr yn ay

7

Abkürzungen: Ep „Epigraphie“; Rek „Rekonstruktion“; Ip „Interpretation“; Str „Struktur / Kolometrie“; Gr „Grammatik“; Lx „Lexik“; alt. „alternative Deutungsmöglichkeit“. 8 Vgl. Sasson 2005, 227–228 (mit Lit.) zur narrativen Bedeutung von Banketten in der altorientalischen Epik: „(…) banquets serve to focus on a critical juncture of a story (…). Often they offer an ironic setting for violent acts against guests (…). Banquets also serve to punctuate different moments of an unfolding drama (…). (…) Banquets, too, can be veritable storehouse of motifs: crowning (or uncrowning) of kings, clothing (or unclothing) of guests, wining friends, inebriating foes, challenging enemies, empowering kin, and altering the status of individuals (but always as thresholds for major unfolding of plots (…)).“ 9 De Moor 1987, 236 / Anm. 78; Margalit 1989, 123 ([l]ḥm. [blḥm. ay] / [wšty(.) bḥmr. yn]. ay); Dietrich / Loretz 1997, 1271 / Anm. 100; Wright 2001, 100–101 ((2) [… lḥm . b l]ḥm[ . ay(?) . xx?] / (3) [xx? w šty . b ḫmr .(?) y]n . ay). Hält man an dem Ansatz fest, wäre aus Platzgründen die folgende Textaufteilung zu erwägen: (2)[ . l]⸢ḥm⸣[. b lḥm] (3)[ay . w šty . b ḫmr . yn]. ay; s. auch Abb. 3. 10 Der folgende Abschnitt KTU 1.17 VI, 4–6, in dem ein Mahl beschrieben wird, entspricht einem aus dem Baˁlu-Zyklus bekannten Passus; s. Kommentar Z. 4–6. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Z. 3b – Rek: Der Abschnitt Z. 4–6 entspricht KTU 1.5 IV, 14–19 und KTU 1.4 VI, 56–61 (s.u.). Das abgebrochene Ende von Z. 3 kann jedoch nicht anhand dieser beiden Parallelstellen rekonstruiert werden: In KTU 1.17 VI, 3 sind nach {ˁ}? höchstens fünf weitere Zeichen zu ergänzen (deutlich weniger als sich in KTU 1.5 IV, 13 und KTU 1.4 VI, 55 finden)11. KTU 1.17 VI, 3b–5a ] (3b)⸢ˁ/š ?⸣[ (4a)[w pq . mrġṯm . ṯd .] (4b)[b ḥ]⸢r⸣b . mlḥ[t . qṣ] (5a)[mri .]

KTU 1.5 IV, 13–15 (13)⸢ˁd⸣ . lḥm[ . šty . ilm] (14)w pq . m⸢r⸣[ġṯm . ṯd] (15)⸢b ḥ⸣rb .[ mlḥt . qṣ . mri] KTU 1.4 VI, 55–57 (55)ˁd . lḥm . šty . il⸢m⸣ (56)w pq . mrġṯm . ⸢ṯd⸣ (57)b ḥrb . mlḥt . ⸢qṣ⸣[. m]⸢r⸣(58a)i .

Z. 4–6 – Rek: Der Abschnitt Z. 4–6 findet in KTU 1.5 IV, 14–19 bzw. KTU 1.4 VI, 56–61 eine Parallelstelle (s. Abb. 3)12. KTU 1.5 IV und KTU 1.4 VI entsprechen einander, lediglich die im zweiten Bikolon gebrauchten Verbalformen von šty „trinken“ unterscheiden sich: Es bleibt offen, ob in KTU 1.17 VI, 5 šty /šatiyū/ (3.Pl.m.SK.G; KTU 1.5 IV, 16) oder tšty /tištayū/ (3.Pl.m.PKK.G; KTU 1.4 VI, 58b) zu rekonstruieren ist13. Darüber hinaus lässt sich nicht entscheiden, welches Lexem am Ende des vorletzten Kolons der Passage (KTU 1.17 VI, 6b) zu ergänzen ist: Die Verseinheit ist auch an den Parallelstellen nicht vollständig erhalten.

11 Dijkstra / de Moor 1972, 183–184 lesen in Z. 3 {šty .} anstatt {ay ˁ} und rekonstruieren nach den angeführten Parallelstellen [ˁd lḥm] šty . [ilm]. Wyatt 2002, 270 / Anm. 88–89 erwägt, nach KTU 1.114, 3 / 16 ˁ[d šbˁ] „b[is zur Sättigung]“ zu ergänzen; ähnlich auch Niehr 2015, 279: „[ jed]weden [W]ein, b[is ].“ 12 Vgl. CTA 82 / Anm. 5; Dijkstra / de Moor 1972, 183–184; Caquot et al. 1974, 430; de Moor 1987, 236; Aitken 1989a, 12; Margalit 1989, 149; Parker 1997, 60; Wyatt 2002, 270 / Anm. 92; Wright 2001, 101–106 mit Diskussion weiterer Parallelstellen. Gegen KTU3, wo folgender Text geboten wird: (4)[xxxxxx b ḥ]rb . mlḥ[t . q]ṣ (5)[mri . tšty . b ks . ksp] . yn . b ks . ḫrṣ (6)[dm . ˁṣm . ymlu]n . krpn . ˁl . krpn; vgl. Dietrich / Loretz 1997, 1271 („[sie tranken jungen Wein] aus Silberbechern, / Wein aus Goldbechern. // [Mit Blut der Rebstöcke füll]ten sie / Schale über Schale“); Niehr 2015, 279 („[Sie tranken aus silbernen Bechern], / Wein aus goldenen Bechern. / (6) [Mit Blut der Weinstöcke füllt]en sie Kelch über Kelch“). 13 Aus Platzgründen ist vermutlich die kürzere SK-Form šty der längeren PKK-Form tšty vorzuziehen; s. Abb. 3.

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Dijkstra, de Moor und Wright rekonstruieren [ymlu]n /yumalliˀūnna/ „sie befüllten“14. Die Ergänzung scheint sich zwar in den Kontext einzufügen, Parallelbelege fehlen jedoch15. KTU 1.17 VI, 4–6 (4a)[w pq . mrġṯm . ṯd .] (4b)[b ḥ]⸢r⸣b . mlḥ[t . qṣ] (5a)[mri .]

KTU 1.5 IV, 14–19 (14)w pq . m⸢r⸣[ġṯm . ṯd] (15)⸢b ḥ⸣rb .[ mlḥt . qṣ . mri]

(5b)[šty? . krpnm] . yn . (5c)b ks . ⸢ḫ⸣[rṣ] (6a)[dm . ˁṣm .]

(16)⸢št⸣y . k⸢r⸣[pnm . yn] (17)⸢b k⸣s . ḫr[ṣ . dm . ˁṣm]

(6b)[ks . ksp . xxx ]n . (6c)krpn . ˁl . ⸢k⸣rpn

(18)ks . ks⸢p⸣[ . xxx ] (19)krpn . [ˁl krpn] KTU 1.4 VI, 56–61 (56)w pq . mrġṯm . ⸢ṯd⸣ (57)b ḥrb . mlḥt . ⸢qṣ⸣[. m]⸢r⸣(58a)i . (58b)tšty . kr⸢p⸣[nm . y]⸢n⸣ (59)[b ]⸢ks . ḫrṣ . d⸣[m . ˁṣm] (60)[ks . ksp . xxx ]⸢n⸣ (61)[krpn . ˁl krp]n

Abb. 3: KTU 1.17 VI, 2–8 (mit Rekonstruktion)

14

ymlun (3.Pl.m.PKK.D+Energ.) < mlˀ D „voll machen“; alt. /yumalliˀūna/ (3.Pl.m.PKL.D). Dijkstra / de Moor 1972, 183–184; Wright 2001, 100 / 105–106. Margalit 1989, 149 ergänzt: „[(They drink) barrels of wi]ne, cup after cup.“ 15

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Z. 4a – Lx/Gr: pq (3.Pl.m.SK.G) < pwq „sich (etwas) nehmen“16. Gr: mrġṯ-m (Prtz.akt.D) < rġṯ „saugen“17. Es bleibt offen, ob /-m/ am Wortende Pluralmarker oder enklitische Partikel ist: Entweder liegt eine Pl.St.abs.Form oder eine Sg./Pl.St.cs.-Form vor18: Davon abhängig regiert das Partizip das folgende Substantiv ṯd verbal (als Akkusativobjekt, i.e. /ṯadâ/) oder nominal (als Genitivattribut, i.e. /ṯadî/). Z. 4b – Lx: mlḥt (Prtz.pass.G) < mlḥ „gezückt, herausgezogen“19. Die Übersetzung b ḥrb mlḥt „mit gezücktem Messer“ ist der verbreiteten Deutung „mit gesalzenem Messer“20 vorzuziehen21: mlḥ(t) „Salz, gesalzen“ ist etymologisch zwar gut begründet; die Praxis, ein Messer zu salzen, um Fleisch aufzuschneiden und gleichzeitig zu salzen, ist – abgesehen von der strittigen ugaritischen Phrase b ḥrb mlḥt – unseres Wissens jedoch unbekannt. Z. 7–9a – Rek: Der Abschnitt weist Parallelen zu KTU 1.5 IV, 20–23 auf22. Gleichwohl ist eine Rekonstruktion des Textes hier nicht möglich: Die Parallelstelle aus dem Baˁlu-Zyklus ist sehr schlecht erhalten; außerdem passt die in KTU 1.5 IV, 22 überlieferte Ortsangabe bt il „Haus ˀIlus“ nicht in den Kontext des ˀAqhatu-Textes23. KTU 1.17 VI, 7–9a (7a)[ . š]⸢q⸣ym . ] (7b)w tˁl . ⸢t⸣rṯ24 (8a)[ (8b)[ ]x . yn . ˁš⸢y⸣ . (8c)l ⸢ḥ⸣bš (9a)[ ]

KTU 1.5 IV, 20–23 (20)w tṯt⸢ny⸣[n (21)tˁl . tr⸢ṯ⸣[ (22)bt . il . li[ (23)ˁl . ḥbš . x[

] ] ] ]

16

DUL3 666–667; UG2 648. Alt. pq /pû/îqa/ (3.Sg.m.SK.Gp); vgl. Smith / Pitard 2009, 595. 17 DUL3 566–567; UG2 563. 18 UG2 479 / 827–828. 19 Vgl. Ar. / Äth. mlḫ „herausziehen; (Messer) zücken“; vgl. Leslau 1987, 343; KWU 73; UG2 122 / 476. 20 Del Olmo Lete 1981, 376; de Moor 1987, 236; Parker 1997, 60; Wright 2001, 100; Smith / Pitard 2009, 95 / 106–107 / 595. 21 Vgl. Margalit 1989, 149: „[With c]arving [kni]fe, bre[ast-of-fatling]“; Dietrich / Loretz 1997, 1271: „[Mit scha]rfem Schwert [Stücke vom] [Masttier,]“; Wyatt 2002, 270: „with jaw-shaped knife a fillet of fatling.“ 22 Dijkstra / de Moor 1972, 184. 23 Vgl. Wright 2001, 106–107. Margalit 1989, 150 ergänzt frei: „[Verily Anat did drink from the intoxi]cant(s), / And the must went up [to her head]; // The wine [verily swelled] the spleen in [her] girdle.“ 24 Um das Zeichen {t} weist die Tafel einige kleinere Beschädigungen auf. KTU3 geht von einem überschriebenen Zeichen aus und liest: [[ṯ]]trṯ. Diese Lesung kann anhand der verfügbaren Fotos nicht verifiziert werden. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Z. 8 – Lx/Gr: ˁšy (Prtz.pass.G) < ˁšy „pressen“25. b) Z. 9b–16a Am Rande des Banketts kommt es zu einer folgenschweren Begebenheit: ˁAnatu probiert ˀAqhatus Bogen aus, möglicherweise bei einem Wettstreit im Bogenschießen. Hethitische Quellen zeigen, dass es im spätbronzezeitlichen Anatolien nicht unüblich war, während des Mahles solche Wettkämpfe auszutragen26. Es legt sich nahe, dass diese Praxis im Hintergrund der diskutierten Passage im ˀAqhatu-Epos steht. Im folgenden, nur lückenhaft erhaltenen Text wird ˀAqhatus Bogen beschrieben. Wer das Epos hört oder liest, wird hier regelrecht in den Blick der ˁAnatu hineingezogen: Durch die Schilderung lassen sich sie die bemerkenswerten Eigenschaften des Bogens gewissermaßen durch die Augen der Göttin bestaunen. Die erhaltenen Textfragmente geben zu erkennen, dass nicht nur die äußere Beschaffenheit des Bogens benannt wird („seine Sehne“), sondern Bogen und Pfeile auch mit kosmischen Phänomenen verglichen werden („wie ein Blitz“ / „es schießt in die Urflut der Blitz“): brq „Blitz“ spielt wohl auf den Wettergott Baˁlu an, den Herrn über Blitz und Gewitter27. ˁAnatu assoziiert die Schnelligkeit und Kraft, die ˀAqhatus Bogen den Pfeilen verleiht, mit den Blitzpfeilen Baˁlus. Die Göttin ist von der Qualität des Bogens überwältigt: Offenbar greift sie ein zweites Mal nach einem Pfeil und schießt ihn ab. Das folgende Kolon scheint noch einmal den Bogen zu beschreiben: 14b[ ]nh km bṯn yqr „[…] … wie eine Schlange krümmt es / er sich“ ist wohl auf die gekrümmte Form des Bogens bezogen. Wie dem folgenden Text zu entnehmen ist, gelangt die Göttin daraufhin zu einem Entschluss: Sie will ˀAqhatus Bogen selbst besitzen. Dass sie ihren Becher verschüttet, nachdem sie den Bogen ausprobiert hat, unterstreicht ihre Impulsivität: ˁAnatu will den Bogen um jeden Preis bekommen. Die Darstellung legt nahe, dass der bei dem Gelage reichlich verkostete Wein eine enthemmende Wirkung ausgeübt hat.

25

Caquot et al. 1974, 430 / Anm. i. Gegen Margalit 1989, 150 / 275; Wyatt 2002, 270– 271 / Anm. 93: ˁšy „spleen“. 26 Vgl. die Erzählung vom Helden Gurparanzah (CTH 362.1: KUB 36.67, Vs. II, 15'–23'; ed. Pecchioli Daddi 2003, 478–483; Rieken 2009; vgl. Haas 2006, 217–220) oder die sog. „Palastchronik“ (CTH 8.A: KBo 3.34, Vs. II, 33–35; ed. Dardano 1997, 167–172; vgl. Klinger 2001; Haas 2006, 54–59); ein knapper Überblick über die Quellen findet sich bei Taracha 2003–2005, 459 und Rollinger 2013, 8. 27 Vgl. KTU 1.3 III, 26 und Par.; KTU 1.4 V, 9. Dietrich / Loretz 1997, 1272 / Anm. 110 verweisen zudem auf Ps 77,17–20: Der Wettergott, der mit Donner und Blitz über das Meer fährt, lässt das Meer erzittern. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Z. 9b–10a – Ep/Ip: Die Passage ist nur schlecht erhalten; die Rekonstruktion des Textes ist unsicher28. Möglicherweise war das Bikolon ursprünglich asymmetrisch parallel zu Z. 13a–14a gestaltet (s.u.)29. Der Abschnitt Z. 13a–14a ist jedoch ebenso nur bruchstückhaft erhalten30. Dabei ist zu beachten, dass in Z. 9c {ysbt} zu lesen ist31, nicht {yṣbt}, wie meist angenommen32; dass die Verbalformen ysbt (Z. 9c) und tṣb (Z. 13b) einander entsprechen, kann nur bei Annahme eines Schreibfehlers (Z. 9c yṣ!bt) postuliert werden. Die Lesung des Zeichens {r} in Z. 10a ist nicht gesichert: Am Rand ist ein horizontaler Keil schwach erkennbar; davor sind die Reste von zwei weiteren, übereinander angeordneten horizontalen Keilen erhalten. Wenn die hier gebotene Rekonstruktion der Passage zutrifft, war der Abstand zwischen den Zeichen in der linken Zeilenhälfte größer als in der rechten (s. Abb. 4). Nach KTU 1.17 V hat ˀAqhatu (oder Danīˀilu) Pfeil und Bogen von Kôṯaruwa-Ḫasīsu erhalten; in KTU 1.17 VI, 24a–25a meint ˀAqhatu daher, der Gott könne auch für ˁAnatu Pfeil und Bogen fertigen. Vor diesem Hintergrund legt sich in Z. 10a und Z. 13b–14a die Rekonstruktion bnt k[ṯ]r[(w ḫss)] „Erzeugnis des Kô[ṯa]ru[(-wa-Ḫasīsu)]“ appositionell zu qšt „Bogen“ nahe; parallele Belege für die Formulierung fehlen jedoch. (9b)[(w) ˁnt . tn]⸢ḥ⸣tn . qn . (13a)[(w ˁnt .) tnḥtn . q]⸢n?⸣ . ! ? (9c)⸢y⸣ṣ bt (10a)[qšt . bnt . kṯ]⸢r ⸣ (13b)tṣ⸢b⸣ . qšt . bnt ⸢k⸣(14a)[ṯr . (w ḫss)] Die in Z. 9b rekonstruierte Verbalform tnḥtn < nḥt „(Bogen) spannen; (Pfeil) anlegen“33 fügt sich in den Kontext der Passage ein. Die Form ist aber nur bruchstückhaft erhalten, und es liegen keine Parallelen vor. Die Verbalform hat vermutlich ein feminines Subjekt34, wie Z. 10b nahelegt: b nši ˁnh w tphn „Als sie (i.e. ˁAnatu) ihre Augen erhob, da sah sie“. Diese Phrase ist mehrmals in der ugaritischen Literatur bezeugt und greift in der Regel das Subjekt der vorangehenden 28 Vgl. Wright 2001, 108. Margalit 1989, 150 bietet die kaum nachvollziehbare Übersetzung: „[Aqht s]et [the bow do]wn (on the ground), / He grasped the (upright) ‘ear’ [and braced (the bow)]; / The [bow was set erect].“ 29 Vgl. Dijkstra / de Moor 1972, 185 (nb: Dijkstra / de Moor lesen am Ende von Z. 9 {yṣbn}); vgl. auch Kommentar zu Z. 13b (dass tṣb in Z. 13 „sie wünschte“ bedeutet, ist unwahrscheinlich). Zum asymmetrischen Parallelismus in der ugaritischen Poesie vgl. Gzella 2007a. 30 Die Lesung des Zeichens {n} in [q]⸢n?⸣ (Z. 13a; so auch Dijkstra / de Moor 1972, 185) ist unsicher; die erhaltenen Zeichenreste liegen ungewöhnlich hoch am oberen Zeilenrand. KTU3 liest an dieser Stelle in Z. 13a: [xxxxxxx . ]qnh. 31 So auch KTU3 und CTA in der Kopie (Fig. 56). 32 Virolleaud 1936, 206; Driver 1956, 52; CTA 82; Caquot et al. 1974, 430 / Anm. k; Margalit 1989, 124 / 179; Parker 1997, 60; UDB 185. 33 Dietrich / Loretz 1997, 1271 / Anm. 107; 2004, 169–170; vgl. DUL3 620 (mit Lit.). 34 Bislang ging die Forschung davon aus, dass ˀAqhatu Subjekt der Verbalform sei.

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Kola auf35. In Z. 9b–10a dürfte folglich ˁAnatu das Subjekt des Satzes sein. Lx/Gr: [tn]ḥtn (3.Sg.f.PKK.D+Energ.)36 < nḥt D „(Bogen) spannen; (Pfeil) anlegen“. Lx/Gr: yṣ!bt (3.Sg.f.SK.G)37 < yṣb (Var. zu nṣb) „(den Bogen) in Stellung / Position bringen, aufrichten, laden(?)“38.

Abb. 4: KTU 1.17 VI, 8–11 (mit Rekonstruktion)

Z. 10b–12b – Ep: Die Lesung des ersten und dritten Zeichens in Z. 12 ist umstritten39. {y}: Die rechte Keilgruppe besteht aus drei übereinander stehenden vertikalen Keilen. Links davon findet sich ein großer vertikaler Keileindruck, der wahrscheinlich dieselbe Struktur aufweist: Am rechten Rand finden sich Hinweise darauf, dass sich der Eindruck aus drei übereinander angeordneten Keilen zusammensetzt (die jeweils rechte Spitze des Keilkopfes der unteren beiden Keile ist schwach erkennbar). {ḏ}: Die Identifizierung des schrägen, von links oben nach rechts unten weisenden Keiles und des anschließenden Winkelhakens als {ḏ} ist als gesichert zu betrachten. Unklar ist hingegen, wie die Keile zu deuten sind, die sich rechts unter {ḏ} finden (zwei hintereinander liegende horizontale Keile, die wie das Zeichen {a} aussehen). Rek: Aufgrund fehlender Parallelen ist eine Rekonstruktion des abgebrochenen Textes nicht möglich40. Lx/Gr: tphn (3.Sg.f.PKK.G+Energ.; < *tiphay-anna)41 < phy „sehen“. Lx/Gr: yġḏ (3.Sg.m.PKK.G)42 < ġḏḏ (alt. ġḏw/y43) „eilen, schießen“44. 35 Vgl. KTU 1.4 II, 12; KTU 1.17 V, 9; KTU 1.19 III, 14 / III, 28–29; vgl. del Olmo Lete 1981, 41. 36 Alt. /tunaḥḥitunna/ (3.Sg.f.PKL.D+Energ.). 37 Alt. /yuṣibat/ (3.Sg.f.SK.Gp): „es war in Position [der Bogen (f.) (…)]“. 38 DUL3 637 / 971. 39 Vgl. Wyatt 2002, 271 / Anm. 97. 40 Für verschiedene Rekonstruktionsversuche vgl. Dijkstra / de Moor 1972, 185; Margalit 1989, 150; Wyatt 2002, 271 / Anm. 96. 41 Triphthong *aya > /â/; vgl. UG2 200 / 662. Alt. /tiphûnna/ (3.Sg.f.PKL.G+Energ.; < *tiphayu-nna; Triphthong *ayu > /û/; vgl. UG2 198–199). 42 Alt. /yaġuḏḏu/ (3.Sg.m.PKL.G). 43 DUL3 313–314. 44 UG2 674.

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Z. 13b – Lx/Gr: tṣb (3.Sg.f.PKK.G)45 < yṣb (Var. zu nṣb) „(den Bogen) in Stellung / Position bringen, aufrichten, laden(?)“46. Das Verb tṣb wurde häufig von ṣby „wünschen, begehren“ abgeleitet47; das Verb ṣby „wünschen, begehren“ ist im Ugaritischen sonst nicht belegt. Z. 14b – Rek: Am Anfang des Kolons ergänzen Forscher meist [d qr]nh /dā qarnāhu/ „[dessen Hör]ner (…)“ und deuten qrn als Metapher für die gekrümmten Enden des Bogens48. Die bildhafte Rekonstruktion kann aber nicht als gesichert gelten: In keinem anderen ugaritischen Text werden die Enden eines Bogens als „Hörner“ bezeichnet; auch in anderen altorientalischen Literaturen scheint das Bild nicht verbreitet zu sein49. In Z. 22a wird zwar qrn (qrnt b yˁlm „Hörner von Steinböcken“) unter den Materialien genannt, die für die Fertigung eines Bogens benötigt werden50; die These, in Z. 14b [qr]nh zu ergänzen und den Ausdruck metaphorisch zu deuten, entbehrt jedoch der textlichen Grundlage. Z. 14b [xxx]nh ließe sich auf verschiedenste Weise ergänzen: Unklar ist etwa, ob /n/ Teil der Wortwurzel oder grammatisches Element ist und ob /h/ – sofern es sich um ein Pronominalsuffix handelt – eine Verbal- oder eine Nominalform abschließt. Lx: yqr (3.Sg.m.PKK/L.G)51 < qrr / qwr „sich krümmen, schlängeln“52. 45 Alt. /taṣṣub(u)/ < nṣb; alt. /tûṣab(u)/ (3.Sg.f.PKK/L.Gp; alt. /tuṣṣab(u)/ < nṣb): „aufgerichtet / geladen wurde der Bogen (…)“. 46 Fronzaroli 1955, 41; de Moor 1987, 237; Wright 2001, 108; s. Kommentar Z. 9b–10a. 47 Ginsberg 1945, 16; Driver 1956, 53; Caquot et al. 1974, 430; Gordon 1977, 15; Margalit 1989, 150; Aitken 1990, 42–43; Dietrich / Loretz 1997, 1272; Parker 1997, 60; Wyatt 2002, 271 / Anm. 98; Smith 2014, 107–108; Niehr 2015, 280. 48 Virolleaud 1936, 206 / 208; Driver 1956, 53; Dijkstra / de Moor 1972, 186; Dietrich / Loretz 1997, 1272; Wright 2001; Wyatt 2002, 272; Niehr 2015, 280. Andere ergänzen [ˁ]nh /ˁênāha/ „ihre Augen“ (Ginsberg 1945, 16; CTA 83; Gibson 1978, 108; del Olmo Lete 1981, 376; Margalit 1989, 150; Aitken 1990, 42–43; Parker 1997, 60). Wie ˁnh „ihre Augen“ und km bṯn „wie eine Schlange“ inhaltlich verbunden sein sollen, bleibt unklar. 49 Einer der wenigen akkadischen Belege, die „Horn“ und „Bogen“ miteinander in Verbindung bringen, entstammt der fünften Tafel der Omensammlung Enūma Anu Enlil: šumma (DIŠ) Sîn(30) qarnātūšu(SI.MEŠ-šú) kīma(GIM) qašti(GIŠBAN) „wenn die Hörner des Sîn wie ein Bogen (sind)“ (Text: Enūma Anu Enlil V-d, 7' = ACh Suppl. 2 Sin 6 = K 7192; ed. Verderame 2002, 130–131 und 7–8 / 116 mit Angabe von Parallelstellen und Diskussion). 50 Horn wird im Alten Orient nicht selten bei der Herstellung von Bögen gebraucht; vgl. Postgate 2003–2005, 457. Auch ein mittelassyrischer Text (Ass.2001.D-2218; ed. Frahm 2002, 75–80) berichtet davon, dass qarnātu ša turāḫi „Hörner des Steinbocks“ in Bögen verarbeitet werden. Das Horn wurde an der dem Schützen zugewandten Seite des Bogens angebracht; vgl. Frahm 2002, 79–80 und 78 / Anm. 59 mit weiteren Literaturangaben zur Herstellung, Verwendung und Darstellung altorientalischer Bögen. 51 yqr < qrr: /yaqur/ (3.Sg.m.PKK.G) oder /yaqurru/ (3.Sg.m.PKL.G) oder /yaqurrā/ (3.Du.m.PKK.G); yqr < qwr: /yaqur/ (3.Sg.m.PKK.G) oder /yaqûru/ (3.Sg.m.PKL.G) oder /yaqûrā/ (3.Du.m.PKK.G). 52 Das Lexem ist vermutlich mit mod. ar. qwr „(II) ein rundes Loch machen, aushöhlen;

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Z. 15a–16a – Rek: In Kolon Z. 15a wurde häufig [krpnh tdy l] arṣ ergänzt, parallel zum folgenden Kolon ksh tšpkm [l ˁpr] (Z. 15b–16a)53. Die Wortpaare krpn // ks und arṣ // ˁpr sind mehrmals in der ugaritischen Poesie belegt54, das Verbpaar ydy // špk hingegen nicht. Die Rekonstruktion des Verbs mag inhaltlich zutreffend sein, hat jedoch keine textliche Grundlage.

Abb. 5: KTU 1.17 VI, 12–20 (mit Rekonstruktion)

c) Z. 16b–25a Eine formelhafte Redeeinleitung eröffnet die entscheidende Wechselrede zwischen ˁAnatu und ˀAqhatu (Z. 16b). Der Dialog besteht aus zwei Redegängen, die in Grundzügen parallel gestaltet sind, zugleich aber steigernd aufeinander aufbauen; insgesamt handelt es sich um fünf Einzelreden: Zweimal schlägt ˁAnatu dem ˀAqhatu vor, den Bogen einzutauschen, zweimal weist ˀAqhatu das Ansinnen zurück, und auf die zweite Zurückweisung entgegnet ˁAnatu mit einer Drohung, die ˀAqhatu unbeantwortet lassen muss, da ˁAnatu ihn sogleich verlässt.

(V) sich schlängeln (Schlangen)“ (DMWA 796) und akk. q/garāru „sich krümmen, schlängeln, rollen“ (AHW 902–903; CAD 47–48) verwandt. Die Verbindung zu ar. qwr wurde in der Forschung bereits mehrmals erkannt; vgl. Virolleaud 1936, 210; Dijkstra / de Moor 1972, 186; Caquot et al. 1974, 431 / Anm. o; Wright 2001, 108 / Anm. 43. Auf eine mögliche Verbindung zu akk. qarāru wies Caquot 1988, 14 hin. Gegen Fronzaroli 1955, 41 / 79–80 (yqr „egli sibila“); Gibson 1978, 108 (yqr „[it] hisses“); Aitken 1990, 42–43 (yqr „hissing“). 53 Dijkstra / de Moor 1972, 185; Wright 2001, 108; KTU3. 54 Vgl. DUL3 452 / 102–104; Aitken 1989b, 19–20 / 33. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Der Dialog beginnt mit ˁAnatus nachdrücklichem Höraufruf šmˁ mˁ „Höre doch!“55, vermutlich fortgesetzt mit l aqht ġzr „o ˀAqhatu, Held!“56. Was ˁAnatu will, geht aus den folgenden Kola hervor. Die Göttin schlägt ein Tauschgeschäft vor: Sie verspricht, den Bogen reichlich zu bezahlen; der Menge an Silber und Gold, die sie anbietet, ist offenbar keine Grenze gesetzt. ˀAqhatu aber hält den Bogen für unbezahlbar, wie seine Antwort deutlich macht. In einem Verskomplex, der aus sechs weitgehend parallelen Kola zusammengesetzt ist (das Prädikat steht im letzten Kolon), schlägt er der Göttin vor, die kostbarsten Rohmaterialien zu sammeln und Kôṯaru-wa-Ḫasīsu zu bringen, damit dieser, wie es im anschließenden Bikolon heißt, ihr einen Bogen anfertige. Z. 16c–18a – Rek: Das Wortpaar ksp „Silber“ // ḫrṣ „Gold“ ist in der ugaritischen Poesie mehrmals belegt57. Str: Es liegt ein Trikolon vor. Die Verbalformen šmˁ „Höre!“ und irš „Wünsche!“ entsprechen einander zwar nicht semantisch, stehen aber syntaktisch parallel. Z. 16c–18a hat eine ganz ähnliche Struktur wie das Trikolon in Z. 26b–28a (mit dem Unterschied, dass ebenda im ersten Kolon die Verbalform irš gebraucht wird): Ein Stufenparallelismus verbindet das erste Kolon mit dem zweiten und dritten (Schema: a-[Anrede] / a–b / a–b)58. Das dritte Kolon ist aufgrund der Ellipse des Verbs irš syntaktisch an das zweite Kolon gebunden (Schema: a+b–x / b–x)59. (16c)šmˁ . mˁ (17a)[l aqht . ġzr .] (17b)[i]⸢r⸣š . ksp . w at⸢n⸣k (18a)[ḫrṣ . w aš]⸢lḥ⸣k .

(26b)irš60 . ḥym . l aqht . ġzr (27a)⸢i⸣rš . ḥym . w atnk . (27b)bl mt (28a)⸢w⸣ ašlḥk .

Gr: atnk / ašlḥk (1.Sg.c.PKKe.G / D+OS) < ytn G „geben“ / šlḥ D „überreichen, übergeben“61. Die erweiterten PKK-Formen (Kohortativ)62 bilden das Gegenstück zur Imperativ-Form irš.

55

Die formelhafte Wendung šmˁ mˁ l GN / PN „Höre doch, o GN / PN“ ist mehrmals in der ugaritischen Poesie belegt (z.B. KTU 1.16 VI, 41b–42a oder KTU 1.4 VI, 4); vgl. UG2 813. 56 Der Text ist an dieser Stelle abgebrochen; s. Kommentar Z. 16c–18a. 57 Etwa KTU 1.14 III, 33–35 / VI, 17–19; vgl. Aitken 1989b, 30–31; DUL3 458–460. 58 Watson 1986, 150–156. 59 Zur grammatikalischen Struktur dieser Form des Parallelismus vgl. Tsumura 2009, 177– 179. 60 Die linke Hälfte des Zeichens {i} ist beschädigt. KTU3 liest: [[y]]irš. Diese Lesung kann anhand der verfügbaren Fotos nicht verifiziert werden. 61 UG2 551–552 geht von šlḥ D „[ganz / auf immer] aushändigen, übergeben“ aus, DUL3 805 führt hingegen šlḥ G „to grant, give“. 62 Vgl. UG2 725–726. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Z. 18b–19b – Ep/Rek: Die Lesung der letzten zwei Zeichen in Z. 18 ist nicht gesichert. Die erneute Analyse der uns zugänglichen Fotos der Tafel63 stützt Herdners und Pardees Vorschlag {⸢. l⸣}64: Das letzte Zeichen setzt sich vermutlich aus drei vertikalen Keilen zusammen ({l}). Davor ist ein weiterer vertikaler Keileindruck erkennbar ({.}). Rund um die beiden Zeichen weist die Tafel kleine Beschädigungen auf: Anhand der Fotos sind Keilreste nur schwer von Abplatzungen zu unterschieden. Unsicher sind zudem Analyse und Rekonstruktion der ersten Zeichen in Z. 19: Die Forschung geht meist von [btlt] ˁn[t] qṣˁtk aus65. Die Lesung {ˁn} der ersten erkennbaren Zeichenreste bestätigt sich anhand der Fotos jedoch nicht; vielmehr scheint es sich um das Zeichen {ḥ} zu handeln66: Der senkrechte Keil in der Mitte, der schräge kleinere Keil darunter sowie der große waagrechte Keil links sind beinahe vollständig erhalten. Vor [q]ṣˁtk hatten wohl kaum mehr als sechs Zeichen Platz (s. Abb. 5). Herdner rekonstruiert in Z. 19 [ˁnt . tq]ḥ[ . q]ṣˁtk67. Das Verbpaar ytn // lqḥ ist in der ugaritischen Poesie jedoch nicht gebräuchlich. Sofern in Z. 19 tatsächlich eine Verbalform zu ergänzen ist, bietet sich eine Form von šlḥ „überreichen, übergeben“68 an69: šlḥ steht in der ugaritischen Poesie mehrmals parallel zu ytn, nicht zuletzt im vorausgehenden Trikolon Z. 17b–18a. Analog zu tn im Nachbarkolon (Z. 18b–19a) ist in Z. 19b von einer Imp.-Form šlḥ „Gib!“ auszugehen70, wenngleich der Imp. zu šlḥ im Ugaritischen bislang nicht belegt ist. In jedem Fall ist davon auszugehen, dass die Zeichen in der ersten Hälfte von Z. 19 etwas dichter aneinander gestanden haben als in der rechten Zeilenhälfte (4–5 Zeichen vor

63

S. Anm. 5. CTA 83; Pardee 2003–2004, 394; so auch McAffee 2019, 38 / Anm. 66. Gegen KTU3; del Olmo Lete 1981, 377; Parker 1997, 60; Wright 2001, 109; UDB 186: {ˁm}. 65 KTU3; del Olmo Lete 1981, 377; Aitken 1990, 44–45; Wright 2001, 109; UDB 186; vgl. auch de Moor 1987, 237; Dietrich / Loretz 1997, 1272; Parker 1997, 60; Wyatt 2002, 272; Niehr 2015, 280. 66 Vgl. Ginsberg 1945, 18; CTA 83; s. Anm. 67. 67 So auch McAffee 2019, 38 / Anm. 67; ähnlich Ginsberg 1945, 18 (und mit ihm Fronzaroli 1955, 40): [ly .? tq?]ḥ (?) [. q]ṣ[!]ˁ(!)tk. Vgl. auch Gordon 1949, 90: „But give [me thy] bow / Let the Sister-in-Law of Nations [ta]ke thine [a]rc“; Caquot et al. 1974, 431: „mais donne ton arc [à ˁAnat], / (et) que ybmt lˀimm [prenne tes dards]“; Pardee 1997, 346: „Just give your bow [to ˁAnatu], / let the sister-in-law of Liˀmu [take] your arrows“; Coogan / Smith 2012, 41: „But give your bow to Anat, / let the Mistress of the Peoples have your arrows“. 68 D- (KWU 119; UG2 449 / 551–552) oder G-Stamm (DUL3 805). 69 Auch Herdner (CTA 83 / Anm. 8) erwog schon die Rekonstruktion šlḥ. Zum Wortpaar ytn // šlḥ vgl. Aitken 1989b, 30–31. 70 Für die Rekonstruktion einer prä- oder suffigierten Verbalform scheint der Platz nicht auszureichen. 64

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{ḥ})71; andernfalls sind sämtliche bislang vorgetragenen Rekonstruktionsvorschläge hinfällig. Lx: qṣˁt „Pfeil(e)“72. Etymologie und Vokalisation des Lexems sind nicht gesichert. Lx/Gr: Es ist unklar, ob limm in ybmt limm „Menschen, Völker“ bedeutet oder lim-m hier der Name eines Gottes (Liˀmu) ist. ˁAnatu wird entweder als „Schwägerin der Menschen“73 oder „Schwägerin des Liˀmu“74 bezeichnet. Vor ybmt limm wurde die Präposition l ausgelassen (Ellipse)75. Z. 20b–24a – Lx: adr „das Beste / Vornehmste / Passendste“76. Z. 22a: Zu qrnt b yˁlm „Hörner von Steinböcken“ s. Kommentar Z. 14b. Z. 22b–24a – Str: Die strukturelle Einordnung von Z. 23b–24a ist problematisch: Es wäre zu erwarten, dass das Kolon im Aufbau den vorausgehenden Kola gleicht. Anders als in den Parallelkola steht qnm aber nicht unmittelbar am Bezugsnomen adr sondern nach der Präpositionalphrase b ġl il. Gleichwohl wird die Stelle meist mit „das Beste der Schilfrohre aus dem göttlichen Röhricht“ übersetzt77. Unseres Erachtens gibt es zwei Möglichkeiten, die ungewöhnliche Syntax zu erklären: Entweder handelt es sich um einen Schreibfehler; in diesem Fall hätte 71 Vgl. CTA 83 / Anm. 8: „D’autre part, pour la restauration ˁnt devant [tq]ḥ – ou [šl]ḥ –, la place fait un peu défaut.“ 72 DUL3 705. 73 Cassuto 1971, 64–65; Walls 1992, 94–107 (mit einem Überblick über die ältere Forschungsgeschichte); Dietrich / Loretz 1997, 1272–1273 / Anm. 115–116; Wright 2001, 109 / Anm. 44; Rahmouni 2008, 186–192 („the (divine) sister-in-law associated with the peoples (?)“) mit weiteren Literaturangaben. 74 Margalit 1989, 150; Pardee 1997, 346 / 243 / Anm. 12; 1989–90, 459 (mit einem knappen Überblick über die Forschung zum Gott LIM); Parker 1997, 60; Niehr 2015, 280 / 204 / Anm. 122; McAffee 2019, 39. Gegen Wyatt 1992, 417–419; 2002, 272 / 75 / Anm. 32: „Beloved of the Powerful One“. 75 Alt. /yabam(a)ta liˀmīma/ (Adv.Akk.Sg.f.). 76 Vgl. Gordon 1949, 90; Caquot et al. 1974, 431; Wyatt 2002, 272; UG2 313; Niehr 2015, 280. Dementgegen deuten Dijkstra / de Moor (1972, 186–187), de Moor (1987, 237) und Wright (2001, 109 / Anm. 46) die Form als Verb („großartig sein“; „Die Eschen vom Libanon sind großartig“). Virolleaud (1936, 208–209 / 211), Gaster (1936, 147), Fronzaroli (1955, 41) und Pardee (1997, 346–347 / Anm. 37) erkennen in adr ebenso eine Verbalform, leiten sie aber von ndr „versprechen; geben“ ab (hier nach Pardee): „I’ll vow ash wood from Lebanon, (…)“. Für einen knappen Forschungsüberblick und Kritik an den eben genannten Deutungsvarianten vgl. Wyatt 2002, 272 / Anm. 104 und McAffee 2019, 38–39 / Anm. 68. McAffee selbst nimmt adr als prädikatives Adjektiv (wie schon Driver 1956, 55 / 135) und übersetzt: „The strongest are the ash trees in Lebanon, (…)“. 77 Parker 1997, 61; UG2 313. Nicht haltbar ist die Auslegung nach Margalit 1989, 151, der das Kolon Z. 23b(–c) adr b ġl il qnm kurzerhand vor das Kolon Z. 22b–23a mtnm b aqbt ṯr stellt: „(Take) the best reeds from the ‘Great River-Valley‘, / (the toughest) tendons from the heels of a bull.“

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der Schreiber zunächst qnm nach adr vergessen und es dann notgedrungen nach b ġl il eingefügt. Ursprünglich hätte das Kolon adr qnm b ġl il lauten sollen78. Z. 23b–24a könnte aber auch bewusst in dieser Form gestaltet sein: qnm wäre vermutlich an das nachfolgende Kolon tn l kṯr w ḫss anzubinden79. Der Aufbau von Z. 23b–24a wäre dann der Struktur des Bikolons Z. 22a–23a ähnlich: In beiden Versen beginnt das erste Kolon mit adr und das zweite mit einem Genitivattribut (mtnm / qnm); alle vier Kola werden von einer Präpositionalphrase abgeschlossen80. Die beiden Bikola unterscheiden sich lediglich darin, dass a) in Z. 22a adr von einem Genitivattribut (qrnt) gefolgt wird und b) in Z. 23c ein Verb (tn) eingeschoben ist. (22a)adr . qrnt . b yˁlm . (22b)mt⸢n⸣m81 (23a)b ˁqbt . ṯr .

(23b)adr . b ġl il . (23c)qnm (24a)tn . l kṯr . w ḫss .

Besonders interessant ist, dass das zweite, dritte und vierte Kolon mit einem Götternamen (kṯr w ḫss) oder einem Substantiv, das häufig als Göttername (il) oder Epitheton (ṯr) gebraucht wird, endet82. Es ist nicht auszuschließen, dass gerade ṯr („Stier“; Epitheton ˀIlus) und il („Gott; ˀIlu“) bewusst parallel gegenübergestellt wurden. Dabei ist zu beachten, dass ṯr im Gegensatz zu den parallelen Begriffen rumm „Wildstiere“ und yˁlm „Steinböcke“ eine Sg.-Form ist. Auch wenn ṯr in Z. 22b–23a kaum ˀIlu betitelt83, werden die beiden Kola Z. 22b–23a und Z. 23b doch eng verbunden, indem eine verbreitete Wortkombination zwei aufeinanderfolgende Kola beschließt (ṯr und il). Z. 24b – Gr: ybˁl (3.Sg.m.PKK/L.G) < bˁl „machen“84. 78 Dietrich / Loretz 1997, 1273 / Anm. 120; 2009, 54–57; Parker 1997, 61 / Anm. 14; DUL3 314. Parker (1997, 61) und Dietrich / Loretz (2009, 54–57) vermuten zudem, dass der Schreiber adr in Z. 22b fälschlicherweise ausgelassen hat; dazu Dietrich / Loretz 2009, 56: „Der Ausfall von adr in Z. 22b und der Nachtrag von qnm in der benachbarten Z. 23b sind kaum als syntaktische oder stilistische Variationen interpretierbar. Denn beide Fälle gehen auf die Vergeßlichkeit des Schreibers oder ein Nachlassen seiner Aufmerksamkeit zurück.“ 79 Ein Kolon formt eine syntaktisch begrenzte Einheit. Die Verbindung zwischen Prädikat und Akkusativobjekt (im transitiven Verbalsatz) ist i.d.R. sehr stark und wird nur unter bestimmten Voraussetzungen aufgesprengt. Demnach ist neben tn „Gib!“ im selben Kolon ein Akkusativobjekt zu erwarten (bei qnm handelt es sich um das Genitivattribut zum elliptisch ausgelassenen Bezugsnomen adr); vgl. aber Anm. 119. 80 S. Anm. 82. 81 Oberhalb sowie rechts der Zeichen {nm} weist die Tafel einige kleinere Beschädigungen auf (KTU3 geht von zwei getilgten und überschrieben Zeichen aus: mt[[xx]]nm). Am Zeilenende sind die Reste eines kleinen senkrechten Keiles erhalten ({.}?). 82 Dieses Muster zieht sich im folgenden Bikolon Z. 24b–25a fort: Beide Kola schließen mit l + GN / Epitheton. 83 Unklar ist auch, ob il in Z. 23b „Gott“ oder „ˀIlu“ meint. 84 Vgl. UG2 137; alt. /yibˁalā/ (3.Du.m.PKK.G); vgl. Parker 1997, 61.

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Z. 25a – Ep: Das Zeichen {b} in ybmt weist einige Unregelmäßigkeiten auf: Neben dem linken oberen Keil scheint ein weiterer, schräg von links oben nach rechts unten weisender Keil zu liegen, der den vertikalen Keil kreuzt. In der unteren Reihe finden sich drei horizontale Keileindrücke; der rechte Keil ist deutlich kleiner als der linke sowie der mittlere Keil. In der Mitte des Zeichens liegt ein kleiner kreisförmiger Ausbruch85. Z. 24b–25a – Ip: ˀAqhatus Rede in Z. 20b–25a weist gewisse Parallelen zu ˁAnatus Rede in Z. 16c–19b auf; besonders die beiden Bikola Z. 24b–25a und 18b–19b gleichen sich in Syntax und Struktur stark. Beide Stellen berichten von einem Tausch, auf den hin ˁAnatu einen Bogen bekommen soll: in Z. 16c–19b aus der Perspektive der ˁAnatu, in Z. 20b–25a aus der Sicht ˀAqhatus. ˁAnatu selbst will mit ˀAqhatu ein Tauschgeschäft abschließen, ˀAqhatu aber verweist sie an Kôṯaru-wa-Ḫasīsu: Die Göttin könne doch mit dem göttlichen Handwerker die Rohmaterialien gegen das Endprodukt tauschen. ˀAqhatu lehnt das Angebot der Göttin nicht nur ab, er ignoriert es schlichtweg: Er greift die Worte der Göttin auf und versucht, sie an Kôṯaru-wa-Ḫasīsu zu verweisen. (…) (23b)adr . b ġl il . (23c)qnm (24a)tn . l kṯr . w ḫss .

(16c)šmˁ . mˁ (17a)[l aqht . ġzr .] (17b)[i]⸢r⸣š . ksp . w at⸢n⸣k (18a)[ḫrṣ . w aš]⸢lḥ⸣k .

(24b)ybˁl . qšt . l ˁ⸢n⸣t (25a)qṣˁt . l ybmt . limm .

(18b)w t⸢n⸣ . qšt⸢k .? l?⸣ (19a)[ˁnt .] (19b)[šl]⸢ḥ⸣[. q]⸢ṣ⸣ˁtk . ybmt . l⸢im⸣m

d) Z. 25b–35a ˁAnatu aber geht ihrerseits auf ˀAqhatus Vorschlag nicht ein. Sie will nicht irgendeinen Bogen besitzen, sondern genau den, der in ˀAqhatus Händen ist. Die Göttin schlägt ein neues Tauschgeschäft vor. Ihr Angebot ist nun aber von einer ganz anderen Art. In kunstvoll gestaltetem Wortreichtum wird nach und nach enthüllt, worum es geht. Am Anfang steht ein Trikolon, parallel zum Vers in Z. 16c–18a, mit dem ˁAnatu den Tausch des Bogens gegen Silber und Gold angeboten hatte86. Die poetische Steigerung gegenüber dem Angebot von Silber und Gold deutet an, dass die Göttin jetzt etwas anbietet, das als unbezahlbar gilt: ḥym „Leben“ und – wie das hinzugefügte Synonym präzisiert – bl mt „Nicht-Tod“. Was aber ist damit gemeint? ˁAnatu fügt eine Reihe von Erläuterungen hinzu, die das Ganze freilich nur scheinbar klarer machen. In einem ersten Bikolon verspricht sie, für eine fortdauernde Gemeinschaft mit dem Gott Baˁlu zu sorgen: 28b ašsprk ˁm bˁl 29šnt / ˁm bn il tspr yrḫm „Ich will dich zählen lassen mit Baˁlu 85 86

KTU3 liest: y[[d]]bmt. Zur Struktur des Verses s. Kommentar Z. 16c–18a. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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die Jahre, / mit dem Sohn ˀIlus mögest du zählen die Monate!“ Es folgen zwei Bikola, in denen diese Form der Gottesgemeinschaft näher beschrieben wird: 30k bˁl k yḥwy yˁšr / ḥwy yˁš31r w yšqynh // ybd w yšr ˁlh / 32nˁmn?[y]ˁnynn „Wie Baˁlu, wenn er (ihn) zum Leben erweckt und bewirtet, / den Lebenden bewirtet und ihm zu trinken gibt, // (wenn) anstimmt und über ihn singt, / der Liebli[che] ihm zusingt“. Abgerundet werden die beiden Bikola mit einem Monokolon: 32bap ank aḥwy 33aqht [ġz]r „(so) will auch ich beleben ˀAqhatu, [den Hel]den!“ Wie Baˁlu den ḥwy „Lebenden“ bewirtet und der nˁmn „Liebliche“ dabei Gesang anstimmt, verspricht ˁAnatu, den ˀAqhatu zu beleben, wenn er ihr den Bogen überlässt87. Entscheidendes Gewicht liegt darauf, dass der Begriff ḥym „Leben“ aus dem eröffnenden Trikolon durch den mehrfachen Gebrauch der Wurzel ḥw/yy „leben“ (D „beleben“) wiederaufgenommen wird. ˁAnatu gibt aber nicht preis, was ˀAqhatu sich genau unter „Nicht-Tod“ vorstellen darf88: Sie spielt immer wieder auf Baˁlus Macht an, den Tod zu überwinden, schweigt aber darüber, was sie genau unter ḥym „Leben“ und bl mt „NichtTod“ versteht. Die entscheidende Frage ist, ob die Göttin von fortwährendem „Leben“ im Diesseits oder im Jenseits spricht, ob sie dem ˀAqhatu also Unsterblichkeit als Mensch verspricht oder lediglich auf die Fortexistenz seines Geistes nach dem Tod anspielt. Das synonyme Wortpaar ḥym „Leben“ // bl mt „Nicht-Tod“ legt zunächst nahe, dass „Leben“ hier im Sinne einer völligen Abwesenheit des physischen Todes gemeint ist89. Der Bezug auf Baˁlu, der den ḥwy „Lebenden“ beim Mahl bewirtet, rückt aber die zweite Deutung in den Vordergrund: Im Baˁlu-Zyklus besiegt Baˁlu den Gott des Todes Môtu (KTU 1.5–6). Er richtet große Feste aus, die in ihrer Darstellung KTU 1.17 VI, 30a–32a gleichen90, und steht den Rāpiˀūma nahe91. Außerdem ist 87 Der Zusammenhang von k bˁl (Z. 30a) „Wie Baˁlu“ und ap ank (Z. 32b) „(so) auch ich“ legt nahe, dass ˁAnatu hier eine Analogie zwischen Baˁlu und sich selbst herstellen will; vgl. Spronk 1986, 155; Hays 2011, 113–114. Dagegen wird mehrfach postuliert, die Passage ziele auf eine Analogie zwischen Baˁlu und ˀAqhatu (vgl. etwa van der Toorn 1991, 46; Mettinger 2001, 68–71); die Verbalform yḥwy wird dann i.d.R. passivisch ausgelegt; s. Kommentar Z. 30a–33a. 88 S. auch Kommentar Z. 30a–33a. 89 Vgl. Smith 2014, 109; McAffee 2019, 41. 90 KTU 1.3 I, 2–22a. 91 KTU 1.22 I, 8 / I, 26 / II, 6–7; KTU 1.3 I, 2–22a. Einige Interpreten (allen voran de Moor) verknüpfen mit KTU 1.17 VI und insbesondere mit Z. 28b–32a ein bestimmtes Modell vom zyklischen Leben Baˁlus: Baˁlu steige jährlich zu Beginn der Trockenmonate in die Unterwelt hinab, um mit Einsetzen der Regenfälle im Herbst wieder heraufzusteigen. Auf seinem Rückweg führe Baˁlu die Rāpiˀūma aus der Unterwelt und feiere anschließend das Neujahrsfest mit ihnen (de Moor 1971; 1988; vgl. auch Spronk 1986, 151–159; Dietrich / Loretz 1997, 1274 / Anm. 129 / 131; Loretz 2003, 549–554). Im Blick auf KTU 1.17 VI fasst de Moor 1987, 236 / Anm. 78 zusammen: „The references to the carving of a fatling (…), to the counting of the years (…), to the revivification of the dead (…) and

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er in den ugaritischen Beschwörungen immer wieder für die Heilung von Kranken zuständig92. Demnach ist Baˁlu in der Lage, Einfluss auf Leben und Tod zu nehmen. Unsterblichkeit lässt er den Menschen aber gewöhnlich nicht zuteil werden93. Dessen ist sich auch ˀAqhatu bewusst: Dass er die Sterblichkeit des Menschen für unumstößlich hält, gibt seine Rede in Z. 34a–38b zu erkennen: 38[ ]mt kl amt / w an mtm amt „[Ja(?)], den Tod aller werde ich sterben, / auch ich werde den (sicheren) Tod sterben!“94. Dass Baˁlus Macht über den Tod begrenzt ist, verdeutlicht zudem die fünfte Tafel des Baˁlu-Zyklus (KTU 1.5): Auch wenn er Môtu schließlich besiegen kann, muss er sich ihm bei ihrem ersten Aufeinandertreffen unterwerfen und in die Unterwelt hinabsteigen. In Z. 30a–32a verspricht ˁAnatu dem ˀAqhatu, er könne bis in alle Zukunft an den Festen Baˁlus teilnehmen. Die Göttin suggeriert, ˀAqhatu könne im Tausch gegen den Bogen den physischen Tod überwinden. ˀAqhatu aber macht sich darüber keine Illusionen, wie der weitere Text zeigt. Tatsächlich besagt ˁAnatus Angebot nur, ˀAqhatu könne über seinen Tod hinaus als Königsahn die Feste Baˁlus begehen95: Die vergöttlichten Königsahnen, die Rāpiˀūma, steigen regelmäßig aus der Unterwelt empor, um an Festlichkeiten mit den Göttern und Göttinnen teilzunehmen. Bei ihren Feiern tritt auch Baˁlu in Erscheinung96. Dass ˁAnatu dem ˀAqhatu lediglich in Aussicht stellt, nach dem Tod unter den Rāpiˀūma weiterzuleben, scheint die Erwähnung des nˁmn „Lieblichen“ zu bestätigen, der bei Baˁlus Fest musiziert und singt: In KTU 1.113, einem Ritualtext, bei dem die musikalische Gestaltung eine wichtige Rolle spielt, wird der nˁm „Liebliche“ in unmittelbarem Zusammenhang einer Liste göttlicher Königsahnen genannt. nˁm ist hier

to the part of the myth of Baˁlu containing the mythological prototype of the celebration of Baˁlu’s return from the Nether World (…) are further indications that the poet wanted to situate this episode at the New Year festival“. Zahlreiche Forscher weisen diese Lesart der ugaritischen poetischen Texte zurück; die These – vor allem zum Neujahrsfest und Baˁlus Rolle bei den Rāpiˀūma-Festen – entbehre einer breiteren Textgrundlage; vgl. Pardee 1997, 242; Smith 1994, 58–114 mit einem umfassenden Überblick zur Forschungsgeschichte. 92 KTU 1.82, 1 / 38; KTU 1.169, 1b–2. 93 Dies halten auch Dijkstra / de Moor 1972, 187 – bei grundlegend anderer Interpretation der Passage – fest: „Moreover, Dahood and Marcus would have great difficulty in proving that at certain intervals Baˁlu would have been giving eternal life to mortals, dining and wining them.“ Dass eben darin der Witz der Stelle liegen dürfte, erkennen Dijkstra / de Moor freilich nicht. 94 S. Kommentar Z. 35b–41a. 95 Vgl. Hays 2011, 114: „Anat’s promise to Aqhat appears to indicate simply the idea of feasting with the gods in the mortuary cult“. Zum Königsstatus Danīˀilus und ˀAqhatus Familie s. Anm. 101. 96 S. Anm. 91. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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wahrscheinlich der Titel eines Königsahnen97. Es liegt nahe, dass nˁmn „der Liebliche“ in KTU 1.17 VI, 32a zu den Rāpiˀūma gehört98. ˁAnatus Rede hat also einen doppelten Boden99: Die Göttin suggeriert, sie schlage ˀAqhatu vor, ihn vom physischen Tod zu befreien. Dies weist ˀAqhatu aber in aller Schärfe zurück: Dass ein Mensch im Diesseits ewig leben könne, hält ˀAqhatu für unmöglich; jeder Mensch müsse früher oder später sterben (s.u.). ˀAqhatu lehnt das Angebot ˁAnatus aber nicht nur ab, sondern entlarvt die Göttin bei dem Versuch, ihn hinters Licht zu führen: ˁAnatu verstand unter ḥym „Leben“ und bl mt „Nicht-Tod“ von Anfang an nichts anderes als das Dasein unter den Rāpiˀūma. Dies bedeutet, dass die Göttin auch mit ḥwy „Lebender“ in Wahrheit einen der Rāpiˀūma meinte, was ˁAnatus Täuschungsversuch in ein einziges Wort fasst: Die Rāpiˀūma werden in den ugaritischen Texten mit Tod und Unterwelt assoziiert; in KTU 1.6 VI, 48 werden sie sogar ausdrücklich als mtm „Tote“ bezeichnet100. Indem ˁAnatu aber von einem ḥwy „Lebenden“ spricht, versucht sie, ˀAqhatu über die wahre Existenz der Rāpiˀūma zu täuschen. ˀAqhatu misstraut der Göttin zurecht. Der tatsächliche Gegenwert, den ˁAnatu für den Bogen anbietet, ist also etwas, was ˀAqhatu als Königssohn ohnehin beanspruchen kann101. ˀAqhatu aber durchschaut den arglistigen Betrugsversuch: Die schattenhafte Fortexistenz der Rāpiˀūma, die mitnichten die Abwesenheit des physischen Todes bedeutete, wiegt ihm das physische Leben nicht im Entferntesten auf102. In der Nachfolge von Loretz103

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Pardee 1988, 165–178; 2002, 195–202. S. Kommentar Z. 31b–32a. 99 Loretz 2003, 549–550. Loretz hält fest (S. 550): [ˁAnat] „suggeriert Aqhat, daß er lebend immer den jährlichen Zyklus der Wiederkehr Baals zum Leben miterleben werde, verheimlicht aber, daß er nicht das Leben der Götter erlangen wird, sondern das Schattendasein eines Totengeistes, daß er als Mensch und Königssohn nach seinem Tod nur einer der rpum sein kann.“ 100 Vgl. Loretz 2003, 307–326. 101 Mitunter wurde bestritten, dass ˀAqhatu und Danīˀilu königliche Figuren sind, da sie keine Königstitel, wie z.B. mlk „König“, tragen (vgl. Margalit 1989, 252–253 / 292–293 / 361–362 / 424–427; jedoch wird Danīˀilu in KTU 1.19 III, 46 einmal als mlk „König“ bezeichnet). Die neuere Forschung zweifelt kaum mehr daran, dass das Epos und seine Themen (Bedeutung der männlichen Nachkommenschaft, Toten- und Ahnenkult, etc.) in Ugarit mit Problemen des dynastischen Königtums assoziiert wurde (i.e. Thronfolge, Abbrechen der dynastischen Linie, etc.); vgl. Dietrich / Loretz 1997, 1255–1256; Wyatt 1999, 249–251; 2002, 246–247; Niehr 2015, 267–269. Die hier ausgeführte Interpretation der Szene liefert ein weiteres Argument dafür, dass das Epos von einem Königssohn erzählt: Nur unter der Voraussetzung, dass ˁAnatu dem ˀAqhatu etwas für den Bogen anbietet, das ihm ohnehin zusteht (nämlich ein Dasein unter den Rāpiˀūma, was wiederum an seinen royalen Status gebunden ist), entfaltet die Textpassage ihre ganze literarische Kraft. 102 Hays 2011, 114–115. 103 Loretz 2003. 98

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verbinden Niehr und Kühn dies mit dem Konzept der „zwei Körper des Königs“ (E. Kantorowicz)104: Für ˀAqhatu ist klar, dass sein body politic über den Tod hinaus bestehen wird, sein body natural aber dem Tod nicht entrinnen kann105. Für die ursprünglichen Hörer oder Leser des Epos kam die Reaktion ˀAqhatus wohl nicht völlig überraschend, denn es legt sich nahe, dass sie die Zweideutigkeit der Rede ˁAnatus – genauso wie ˀAqhatu – durchschauen sollten. Überraschend aber ist die Schroffheit der Antwort ˀAqhatus106: Er bezeichnet ˁAnatus doppelzüngiges Versprechen schlicht als Lüge und erklärt es mit dem offenbar lautmalerischen ḫḫm „Speichel, Ausgespucktes“ für abstoßend107.

104

Niehr 2006, 171–172. Die Vorstellung von den „zwei Körpern des Königs“ kommt auch im zweiten Beleg des Begriffspaars ḥy „Leben“ und bl mt „Nicht-Tod“ im Kirtu-Epos zum Ausdruck (KTU 1.16 I 14b–23). König Kirtu ist schwer erkrankt und dem Sterben nahe. Sein Sohn ˀIlḥaˀu kommt ans Krankenbett und fürchtet, den Vater zu verlieren. ˀIlḥaˀu kann nicht begreifen, weshalb Kirtu in solch schrecklicher Lage ist; als Sohn des Göttervaters ˀIlu gleicht der König doch einem Gott: „An deinem Leben (ḥyk), o Vater, erfreuten wir uns, / (über) deine Unsterblichkeit (bl mtk) jauchzten wir! // Wie Hunde klagen wir (nun) in deinem Haus, / wie Welpen, ach, an deiner Grabstätte! // Ach, Vater, wirst du wie ein Mensch sterben? / Ach, deine Grabstätte, ist sie wahrlich anheimgestellt dem Klagegeschrei, / dem Klagegeschrei der Frauen, o Vater in der Höhe? // Wie konnte Kirtu als Sohn ˀIlus benannt werden, / als Nachkomme des Scharfsinnigen und Heiligen? // Oder können Götter etwa sterben? / Ein Nachkomme des Scharfsinnigen möge (doch) gewiss weiterleben!“ Wie kann Kirtu ein gottähnlicher „Sohn ˀIlus“ sein und trotzdem sterben? Kirtu hat offenbar einen sterblichen Körper als Mensch und einen unsterblichen Körper als König, in den nach dem Tod seines menschlichen Körpers sein Nachfolger schlüpfen wird. Loretz 2003, 569 meint dazu: „Trotz der Klage über den möglichen bevorstehenden Tod des Königs wird aber auch im Keret-Epos die Anschauung von der besonderen Stellung des Königs nicht in Zweifel gezogen oder gar verworfen. Die Göttlichkeit des eventuellen Nachfolgers auf dem Thron bildet auch im Keret-Epos die Voraussetzung der dramatischen Ereignisse. Der einzelne Herrscher muss sterben, aber dadurch gerät weder die Göttlichkeit der Götter, noch die der Institution des Königtums wirklich in Gefahr. Die funktionale Göttlichkeit des Königs bleibt erhalten und wird auf seinen Nachfolger übertragen.“ Vgl. auch Niehr 2006, 171; Kühn 2018, 76–77. 106 Beachtenswert ist auch, dass ˀAqhatu die Göttin weder hier noch sonst in KTU 1.17 VI (vgl. Z. 24b–25a) mit Epitheton und Namen (btlt ˁnt) anspricht; stets beschränkt sich ˀAqhatu auf eines von beiden, btlt oder ˁnt. Im Gegensatz dazu spricht die Göttin ihr Gegenüber immer mit Bei- und Eigennamen an (aqht ġzr). ˀAqhatus fehlende Etikette ist für die Göttin beleidigend. Ob ˀAqhatu seine Manieren bewusst vergisst oder ob sich darin sein jugendliches Ungestüm auswirkt, bleibt offen. Der Erzählzug beleuchtet die ambivalenten Eigenschaften des ugaritischen ġzr „Helden“; s. auch Anm. 107. 107 Zu alledem scheint ˀAqhatu grundsätzlich zu bezweifeln, dass ˁAnatu irgendwelchen Einfluss auf Leben und Tod nehmen könnte; s. Kommentar Z. 35b–41a. Die von der Forschung oft bemerkte Nähe der Szene zum Beginn der sechsten Tafel des jungbabylonischen Gilgameš-Epos ist in dieser Reaktion des ˀAqhatu besonders deutlich, denn auch 105

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Im Alten Testament erinnert das Versprechen der ˁAnatu „Wünsch’ (dir) Leben und ich will es dir geben, / Unsterblichkeit und ich will sie dir überreichen!“ an einen Satz aus Psalm 21, einem Königspsalm, der wahrscheinlich beim Fest der Thronbesteigung gesungen wurde108. In Ps 21,5 wird der israelitisch-judäische Dynastiegott Jahwe mit Worten angeredet, deren Diktion ganz ähnlich klingt wie das Versprechen der ˁAnatu: „Leben hat er (scil. der König) von dir (Jahwe) erbeten, du hast es ihm gegeben, / Länge an Tagen für immer und ewig.“ Das zielt sicherlich nicht auf ewiges Leben für den individuellen König (seinen body natural) oder auf seine gottgleiche Unsterblichkeit; vielmehr geht es um den König als Dynasten, als überindividuellen Amtsträger (den body politic), von dem man offenbar tatsächlich erhoffte, er werde für alle Zeiten auf dem Thron sitzen. Die eigentümliche Ähnlichkeit zwischen Ps 21,5 und der Rede der ˁAnatu lässt auf eine breitere nordwestsemitische Tradition schließen, nach der die Vorstellung eines zeitlich unbegrenzten Lebens mit der Idee des überindividuellen Amtsträgers der Königswürde verknüpft war109. Z. 26b–28a: Zur Struktur s. Kommentar Z. 16c–18a. Z. 28b–29b – Ip: Die Jahre und Monate mit Baˁlu bzw. in seinem Beisein zu zählen, steht metaphorisch für ewiges Leben110. Z. 29b – Gr: tspr (2.Sg.m.PKK.G) < spr „zählen“111. Ip: Die Phrase bn il steht parallel zu „Baˁlu“ in Z. 28b–29a, bezeichnet also den Gott Baˁlu als „Sohn ˀIlus“112. Einige Interpreten übersetzen hingegen bn il „Söhne ˀIlus“ und erkennen darin eine unpersönliche Umschreibung von Göttern und Göttinnen113. Da in Z. 28b–31a Baˁlu und seine Fähigkeit, den Tod zu überwinden, im Fokus stehen, ist bn il wohl exklusiv auf Baˁlu bezogen. Gilgameš weist das zweideutige Ansinnen Ištars, sich mit Gilgameš zu vermählen, in äußerster Schroffheit zurück (Gilg. VI, 22–79; ed. George 2003, 618–623. Die Passage ist auch auf mehreren, vermutlich zu ein und derselben Tafel gehörenden Fragmenten aus dem spätbronzezeitlichen Emar bezeugt (MB Emar2); ed. George 2003, 331–338). Generell ist festzuhalten, dass der Charakter des ġzr ˀAqhatu dem Wesen des Gilgameš sehr ähnlich ist: jung, stark, übermütig, und zugleich arrogant und geradezu ignorant. 108 Vgl. Salo 2017, 97–149. 109 Kühn 2018, mit 233–234 zu Ps 21; zur Parallele zwischen KTU 1.17 VI und Ps 21, 5 vgl. Müller 2016. 110 Van der Toorn 1991, 47; Gzella 2007b, 563; Natan-Yulzary 2012, 435; Niehr 2015, 280 / Anm. 413; dazu, was „Leben“ hier bedeutet, s. Kommentar Z. 25b–35a. 111 DUL3 755. Gegen Dietrich / Loretz 1997, 1274 / Anm. 128: tspr „Anzahl“. 112 Fronzaroli 1955, 41; Dietrich / Loretz 1997, 1274 / Anm. 127; Aitken 1990, 45; Pardee 1997, 347; Wyatt 2002, 273; Loretz 2003, 531 / 533–534; McAffee 2019, 39. 113 Caquot et al. 1974, 432; Spronk 1986, 151 / 153 („a special group of the lower deities called bn ʔil“); Margalit 1989, 151; DUL3 964; Niehr 2015, 280 / Anm. 412; Kühn 2018, 75. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Z. 30a–33a – Ip: Die Passage wurde teils sehr unterschiedlich übersetzt und interpretiert. Unklarheiten bestehen hinsichtlich a) des Verbalstammes der Form yḥwy in Z. 30a, b) der Auslegung von k (…) k in Z. 30a, und c) der Bedeutung von yˁnynn in Z. 32a114.

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Einen umfassenden Forschungsüberblick bietet Loretz 2003, 534–540; vgl. beispielhaft die folgenden Übersetzungen: Dijkstra / de Moor 1972, 187–189: „‘Like Baˁlu, when he is revived – / the reviver prepares, / he prepares to give him to drink, / he improvises and sings before him, / the minstrel who serves him – / I too can revive the youth Aqhâtu!’“ Caquot et al. 1974, 432: „Quand Baˁal donne la vie, il sert à manger à celui qu’il fait vivre, / il lui sert à manger et à boire, / Noˁam improvise et chante en son honneur, [et on] lui répond. / Eh bien, c’est ainsi que moi je ferai vivre Aqhat, [le hé]ros“ del Olmo Lete 1981, 377–378: „Como Baˁlu de cierto da la vida / al que le invita [ ] y le ofrece de beber, / al que entona y canta en su presencia, / al aedo apuesto que le celebra, / también yo daré la vida / al Prócer Aqhatu“ Spronk 1986, 151: „Just as Baal when he brings to life is served, / did he bring to life, then one serves and gives him to drink, / there improvises and sings before him / a gracious lad [who] answers his (wishes), so I too can bring to life / [the he]ro Aqhat.“ De Moor 1987, 238–239: „Just as when Baˁlu brings to life, he is served – / (when) he has brought to life, then one serves and gives him to drink, / a gracious lad who answers his (wishes) / improvises and sings before him – / I too can bring to life / the hero Aqhatu!“ Margalit 1989, 151: „Whosoever lives as Baal (lives), / Life is served (him), / It is served (him) and he drinks of it. // He is celebrated in poem and chant, / Beautiful (songs) are sung about him; // (…)“ Aitken 1990, 45 / 47 / Anm. 43: „like Baal when he comes to life; / men feast the living one, / wine and dine him, / while the minstrel chants and sings about him.’ / In this way she answered him: / ‘So too will I give life to the hero Aqhat.’“ Dietrich / Loretz 1997, 1274: „Wie Baal wahrlich belebt, bewirtet, / den Lebenden bewirtet und ihm zu trinken gibt, / vor ihm spielt und singt, / ihm Lieblich[es ant]wortet, / (so) werde auch ich den Aqhat, den Mann, beleben!“ Pardee 1997, 347: „(You will be) like Baˁlu (who), when he comes (back) to life, feasts: / they give a feast to the living one, give him drink, / the goodly one chants and sings in his honor. // So I, for my part, will answer (the request), / I will give life to valiant ˀAqhatu.“ (nb: yˁšr < ˁšr D „bewirten“, nicht: „speisen, feiern“) Wright 2001, 109–110 / Anm. 50: „Just as Baˁl, in the way that he lives, preparations are made, / preparations are made for the living one and he is given drink, / (and) one recites and sings about him, / a kindly [one], he responds to him, / (…)“ Wyatt 2002, 273 / Anm. 109–111: „‘Like Baal he shall live indeed! // Alive, he shall be feasted, / he shall be feasted and given to drink. // The minstrel shall intone and sing concerning him’. // [And she] said to him: // ‘Thus shall I make Aqhat the hero live!’“ Loretz 2003, 531: „Denn Baal fürwahr belebt, bewirtet, / den Belebten bewirtet er und gibt ihm zu trinken! // Es stimmt an und singt vor ihm der Liebliche, / und es besingt ihn ! // Auch ich werde beleben den Jüngling Aqhat!“ © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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a) Die Verbalform yḥwy wird in der Forschung entweder als D- („er belebt“)115 oder Dp-Stamm („er wird belebt“) analysiert116. Auf yḥwy folgt in Z. 32b–33a die D-Stammform aḥwy „ich will / werde beleben“. aḥwy ist wohl die unmittelbare Antwort auf den Vergleich k bˁl k yḥwy „Wie Baˁlu, wenn er (…)“, weshalb es sich nahelegt, beide Formen gleich zu deuten (i.e. aktivisch)117. bˁl „Baˁlu“ ist demnach grammatikalisches Subjekt; das Akkusativobjekt folgt erst im nächsten Kolon mit ḥwy „Lebender“ (Prtz.akt.G)118 und dem Pronominalsuffix -h in yšqynh119. Vermutlich meint ˁAnatu mit ḥwy insgeheim ein Mitglied der Rāpiˀūma, mit dem Baˁlu ein Fest feiert. Sie verschweigt, wen genau sie damit meint, Coogan / Smith 2012, 41: „For Baal, when he gives life, makes a feast, / he makes a feast for the life-given, and gives him drink; / he sings a song in his honor, / a pleasant refrain for him. / So will I give life to Aqhat the Hero.“ Smith 2014, 112: „Like Baal/a baal, when he is kept alive (preserved in battle), / The one whose life is preserved is served (in a victory feast); / One serves and gives him drink, / He chants and sings over him, does the goodly one (nˁm), / Also I myself would answer (?) him (?), / I would keep alive Hero Aqhat“ Niehr 2015, 280–281: „Wie Baˁal wahrlich zum Leben bringt, bewirtet, / den Lebenden bewirtet und ihm zu trinken gibt, / spielt und singt vor ihm, Liebliche[s re]zitiert, / so werde auch ich wieder beleben Aqhatu, [den H]elden.“ McAffee 2019, 39: „(…) / like Baˁlu when he is revived. / They prepare a feast; he is revived. / They prepare a feast and give him drink. / The goodly one improvises and sings on his behalf, / [and I] answer him. / I myself can also revive the [va]liant ˀAqhatu.“ 115 S. Anm. 114; außerdem Fronzaroli 1955, 41; Marcus 1972, 78–79; Niehr 2006, 171– 172; UG2 791. 116 Mit der Entscheidung, ob es sich um eine D- oder Dp-Form handelt, verbindet sich eine zentrale interpretatorische Frage: Will ˁAnatu sich hier selbst mit Baˁlu vergleichen oder Baˁlu mit ˀAqhatu? S. Kommentar Z. 25b–35a / Anm. 87. 117 Dieselbe Argumentation findet sich bei Spronk 1986, 155. Zudem ist der Dp-Stamm zu ḥwy (abgesehen von einem unsicheren Beleg) im Ugaritischen nicht gesichert; vgl. DUL3 375. Diesen Umstand hält auch van der Toorn 1991, 46 fest, der yḥwy deshalb als G-Form deutet. 118 Vgl. Loretz 2003, 541; UG2 658 / 666; anders Marcus 1972, 80: ḥwy /ḥawwūyu/ „the life-given one“; auch Loretz 2003, 531, der entgegen seiner eigenen morphologischen Bestimmung der Form als G-Prtz. „den Belebten (…)“ übersetzt. 119 Wie in Anm. 79 festgestellt, stehen Prädikat und Akkusativobjekt (im transitiven Verbalsatz) gewöhnlich im selben Kolon. In Z. 30a–31a wurde die Verbindung vermutlich bewusst aufgesprengt (Prädikat und Objekt in zwei separaten Kola), um einen Terrassenparallelismus zu formen (Schema: a-b-c / b-c-d): yḥwy und ḥwy stehen sich lautlich parallel gegenüber, yˁšr tritt in beiden Kola in derselben Form auf. Es ist jedoch nicht auszuschließen, dass es sich bei ḥwy um eine Fehlschreibung von ḥwy handelt: In diesem Fall würden die beiden Kola ebenso durch einen Terrassenparallelismus miteinander verbunden (yḥwy yˁšr // ḥwy yˁšr). Das Akkusativobjekt der beiden transitiven Verben fände sich dann erst am Kolonende mit dem Objektsuffix /-h/ in yšqynh. Andere vermuten hinter ḥwy yˁšr (Z. 30b–31a; oder yˁšr ḥwy in Z. 30a–b) eine Dittographie, also eine fälschliche © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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und versucht so, ˀAqhatu hinters Licht zu führen120. b) k kann im Ugaritischen zahlreiche Funktionen einnehmen: Der Zusammenhang zwischen Z. 30a und Z. 32b–33a legt nahe, dass sich ˁAnatu hier mit Baˁlu vergleichen will; beim ersten k in Kolon Z. 30a handelt es sich demnach um eine Vergleichspartikel (k bˁl „wie Baˁlu“)121. Das zweite k im selben Kolon ist wohl als temporale Subjunktion122 zu deuten123. c) yˁnynn: Das Verb ˁny wird entweder mit „singen“ oder „antworten“ übersetzt124: yˁnynn steht parallel zu ybd „er stimmt an“ bzw. yšr „er singt“ (Z. 31b); außerdem tritt der nˁm „Liebliche“ auch in KTU 1.3 I 18–22a als Musikant auf (s.u.). Demnach ist yˁnynn hier als „er singt ihm zu“ zu deuten. Str: Im Bikolon Z. 30a–31a entsprechen yḥwy und ḥwy einander zwar nicht syntaktisch oder semantisch (wenn es sich auch um zwei Lexeme derselben Wurzel handelt), stehen jedoch lautlich parallel zueinander125.

Doppeltschreibung der Wortfolge yḥwy yˁšr (Z. 30a); vgl. Gaster 1936, 147 / Anm. 2; de Moor 1971, 42 / Anm. 36; Dietrich / Loretz 1973, 292–293; van der Toorn 1991, 46. Geht man in Z. 30a–31a yˁšr ḥwy yˁšr von dem einen oder dem anderen Schreibfehler aus, ist die Interpretation, ˁAnatu würde mit ḥwy ein Mitglied der Rāpiˀūma meinen und damit den ˀAqhatu zu täuschen versuchen, hinfällig. 120 S. Kommentar Z. 25b–35a. 121 Wie Baˁlu dem ḥwy Leben schenkt und mit ihm feiert, will ˁAnatu den ˀAqhatu ewig „weiterleben“ lassen. Zum doppelten Boden von ˁAnatus Rede s. Kommentar Z. 25b–35a. Ganz anders legt McAffee 2019, 43–44 die Stelle aus: „[S. 43] The issue here is not Baˁlu’s ability to give life, but his ability to come back to life, which is exactly what ˁAnatu claims to be able to offer the hero ˀAqhatu. (…) ˁAnatu appears to be claiming responsibility for Baˁlu’s revivification and therefore offers ˀAqhatu the same prospect in exchange for his bow. (…) [S. 44] The comparison with Baˁlu’s revivification emphasizes his continued existence through revivification which ˁAnatu promises to do for ˀAqhatu: As Baˁlu continues to live on through revivification, so too will I preserve your life.“ 122 Die Deutung als Affirmationspartikel k „wahrlich“ (etwa Dietrich / Loretz 1997, 1274; Niehr 2015, 280) ist wenig wahrscheinlich: In diesem Fall entstünde ein Komparativsatz „Wie Baˁlu (ihn) wahrlich zum Leben erweckt und bewirtet, / den Lebenden bewirtet und ihm zu trinken gibt, // (wie) anstimmt und über ihn singt, / der Liebli[che] ihm zusingt“, der von Z. 30a bis Z. 32a reichte. Die Komparativsatzkonstruktion mit Subjunktion k ist im Ugaritischen jedoch nicht gesichert; vgl. UG2 802 / 904. 123 Zur Übersetzung „Wie Baˁlu, wenn (…), (so) will auch ich (…)“ vgl. auch Aistleitner 1959, 72; Dijkstra / de Moor 1972, 187; Spronk 1986, 151; de Moor 1987, 238–239; McAffee 2019, 39. 124 Die Wörterbücher unterschieden zwischen ˁny I „antworten“ und ˁny II „singen; schreien“ (vgl. DUL3 169–170; KWU 18); es ist aber davon auszugehen, dass beiden Lexemen eine gemeinsame Wurzel zugrunde liegt, die beide Bedeutungen („antworten“ / „zusingen (< musikalisch antworten); zurufen“) umfasst. 125 S. Anm. 119. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Z. 31a – Gr: yšqynh (3.Sg.m.PKL.G+Energ.+OS) < šqy G „zu trinken geben“126. Z. 31b–32a – Ep: In Z. 32 sind zwischen {nˁ⸢m⸣} und {ˁnynn} wahrscheinlich zwei Zeichen zu rekonstruieren127. Rek/Ip: nˁmn „der Liebliche“128. Das Bikolon weist auffallende Parallelen zu KTU 1.3 I, 18–22a auf129. Beim Fest in KTU 1.3 I, 2–22a bedient der nˁm „Liebliche“ den Baˁlu, reicht ihm zu essen und zu trinken und besingt ihn130. Der nˁm „Liebliche“ wird außerdem im Ritualtext KTU 1.113 genannt, ebenso in Verbindung mit Musik131: Auf der Rückseite desselben Texts findet sich eine Liste vergöttlichter Königsahnen. Es liegt nahe, dass nˁm in KTU 1.113 – und demnach auch in KTU 1.3 I, 19 und KTU 1.17 VI, 32a – ein Mitglied der Rāpiˀūma bezeichnet132. 126 DUL3 827; vgl. UG2 557 / 662; alt. /yušaqqiyunnahu/ (3.Sg.m.PKL.D+Energ.+OS) < šqy D „zu trinken geben“. Gegen Wyatt 2002, 273 / Anm. 110, der in Z. 31 fälschlicherweise wšqynh (anstatt wyšqynh) liest. 127 Vgl. Pardee 1997, 347 / Anm. 43. 128 DUL3 605 / 606. Die Lesung des Zeichens {n} in nˁ ⸢ mn?⸣ (Z. 32) ist nicht gesichert; jedoch wird auch in Z. 45b das Lexem nˁmn gebraucht; vgl. CTA 83; McAffee 2019, 39. Gegen nˁm[t] /niˁmata/ „Liebliches; lieblich (Akk.adv.)“; vgl. KTU3; Kühn 2018, 75 („Liebliche[s] singt man“); Niehr 2015, 281 („spielt und singt vor ihm, Liebliche[s re]zitiert“). 129 Vgl. Pardee 1997, 347 / Anm. 42; Loretz 2003, 551–552. Loretz 2003, 530–531 / 534– 540 / 542 hat in Anlehnung an KTU 1.3 I, 18–22a einen alternativen Lesevorschlag gemacht, der auf der Annahme eines Textausfalls () fußt: „Es stimmt an und singt vor ihm der Liebliche, / und es besingt ihn !“ Lässt ˁAnatu ġzr ṭb ql „der Held mit der schönen Stimme“ (parallel zu nˁmn „Lieblicher“) vielleicht bewusst aus, um zu verschleiern, dass mit nˁmn ˀAqhatu, der selbst den Beinamen ġzr trägt, gemeint ist? 130 In KTU 1.3 I, 9 heißt es wie in KTU 1.17 VI, 30b–31a: yˁšr w yšqynh „er bewirtet (ihn) und gibt ihm zu trinken“ (hier ist jedoch der Diener Baˁlus Subjekt und nicht Baˁlu selbst, wie im ˀAqhatu-Text). Über die Identität des „Lieblichen“ schweigt die dritte Tafel des Baˁlu-Zyklus. In der Forschungsliteratur findet sich häufig der Verweis auf einen gewissen rdmn oder prdmn, der in KTU 1.3 I, 2 als Diener Baˁlus auftreten würde und hier als nˁm „Lieblicher“ bezeichnet würde. Da die vorangehende Zeile nur bruchstückhaft erhalten ist (ca. die Hälfte ist abgebrochen) und ein Eigenname rdmn / prdmn in den ugaritischen Texten ansonsten nicht belegt ist, bleibt dies hypothetisch; vgl. Smith / Pitard 2009, 104. 131 Dass Musik ein zentrales Element im ugaritischen Kult um die Rāpiˀūma ist, zeigt zudem KTU 1.108, 1–5, wo Rāpiˀu, einer der Anführer der Rāpiˀūma, mit Gesang und Instrumentalmusik in Verbindung gebracht wird; vgl. Dietrich / Loretz 1980. Zu den ugaritischen Gebeten, die (u.a.) an die Rāpiˀūma gerichtet wurden (bes. KTU 1.108 und KTU 1.161), vgl. auch Niehr 2013, 614–618. 132 Vgl. Pardee 1988, 165–178; 2002, 195–202; s. Kommentar Z. 25b–35a. Smith (entgegen der hier ausgeführten Interpretation übersetzt er in KTU 1.17 VI, 30a bˁl „Herr“ und deutet bˁl als Titel eines Königsahnen; vgl. Smith / Pitard 2009, 121–125) vermutet „Despite the differences in details among the texts in question, it would appear that the royal

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KTU 1.17 VI, 31b–32a (31b)ybd . w yšr . ˁlh (32a)nˁ⸢mn?⸣[. y]ˁnynn .

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KTU 1.3 I, 18–22a (18)qm . ybd . w yšr (19)mṣltm . bd . nˁm (20)yšr . ġzr . ṭb . ql (21)ˁl . bˁl . ⸢b ṣ⸣rrt (22a)ṣpn .

Lx: ybd (3.Sg.m.PKL.G) < bdd „anstimmen, singen“133; Bedeutung und Etymologie des Lexems sind nicht gesichert134. Z. 34b–35a – Lx: dm „denn“ (kausal-koordinierend)135. Lx: ḫḫm < ḫḫ „Schleim, Spucke“136. e) Z. 35b–41a ˀAqhatu macht sich über die Begrenztheit des physischen Lebens keine Illusionen137. Das geht am deutlichsten aus dem Bikolon Z. 38a–38b hervor: 38[ ]mt kl cult of Ugarit invoked the dead ancestors (KTU 1.161) and perhaps this cult is reflected in the musical instrumentation in KTU 1.113. KTU 1.3 I and 1.17 V (sic!) 28–33 may have drawn on this imagery from the Ugaritic cult devoted to the dead monarchs.“; Smith 1994, 99–100 / h. 100. 133 UG2 673. 134 Alt. ybd < bdy; vgl. McAffee 2019, 39 / Anm. 70 (mit Lit.). 135 Alt. „wahrlich“ (affirmativ); vgl. UG2 809. 136 Vgl. akk. ḫaḫḫu; CAD ḫ, 28–29; vgl. Driver 1956, 55 / Anm. 7; Caquot et al. 1974, 432 / Anm. a; Dietrich / Loretz 1997, 1275; Pardee 1997, 347 („your lies are despicable to a real man“); Parker 1997, 61; Wright 2001, 110 / Anm. 53; Wyatt 2002, 274 („for to a hero your deceit is rubbish!“); Loretz 2003, 543–544; vgl. McAffee 2019, 40 / Anm. 73 mit einem Überblick über die verschiedenen etymologischen Herleitungen in der Forschung. Gegen Margalit 1989, 151: „For to a Hero your tales are (like) thorns, / A spiked-shaft (in) the posterior“. 137 In ˀAqhatus ablehnender Haltung gegenüber ˁAnatus Angeboten findet das sog. „vanity theme“ Ausdruck: Das Leben sei vergänglich und kurz, der Tod unausweichlich und materieller Besitz (ebenso wie Ruhm oder Macht) daher wertlos (man solle das Leben genießen, so lange man kann). Das Motiv erfreute sich nicht zuletzt in der spätbronzezeitlichen sumerischen und akkadischen Dichtung großer Beliebtheit. Mit Texten wie šimâ milka und „Enlil und Namzitarra“ oder dem Gilgameš-Stoff fand das Motiv seinen Weg von Mesopotamien nach Ugarit; vgl. Cohen 2010; 2017 (ein umfassender Überblick über die spätbronzezeitliche Weisheitsliteratur findet sich bei Cohen 2013). Über die Rollen von Mensch und Gott im „vanity theme“ in der mesopotamischen Weisheitsliteratur hält Cohen 2010, 95 fest: „The shortness or futility of human life is usually expressed, if not by the poet, then by human figures and not by the gods. Archetypical figures, such as the barmaid Siduri in the ‘Epic of Gilgamesh’, or the father instructing his son (as represented in šima milka or the ‘Instructions of Šuruppak’), out of which the figure of the wise man, such as Ziusudra, emerged, are the ones to offer advice on the attainment of a good or proper life in spite of its difficulties and eventual death. Gods determine the fates, as Enlil © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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amt / w an mtm amt „[Ja(?)], den Tod aller werde ich sterben, / auch ich werde den (sicheren) Tod sterben!“ Der vierfache Gebrauch der Wurzel mwt „sterben“ verleiht der Endgültigkeit der Aussage zusätzliches Gewicht. Zugleich erzeugt der Dichter einen eindringlichen Kontrast zur Passage Z. 26b–33a, in der ˁAnatu insgesamt fünf Mal Begriffe der Wurzel ḥw/yy „leben“ gebraucht138. Auf ˀAqhatus illusionsloses Wort „auch ich werde den (sicheren) Tod sterben“ folgt der erzählerische Höhepunkt der Szene. ˀAqhatu schiebt seiner ersten Antwort an ˁAnatu, die mit dem Stichwort ḫḫm „Spucke“ ja bereits eine nicht unerhebliche Beleidigung enthielt, folgenden Satz hinterher: 39bqštm 40[ ]mhrm / ht tṣdn tinṯt 41[ ] „Der Bogen (ist) [eine Waffe(?) für] Krieger, / jagen nun (etwa) Frauen [damit]!?“ Das hat einen umgangssprachlichen und geradezu lässigen Ton. Dass ˀAqhatu einen solchen Satz einer Göttin ins Gesicht sagt, bringt seine jugendliche Frechheit auf eindrucksvolle Weise zur Darstellung. Besonders pikant wird die Sache dadurch, dass ˁAnatu aus anderen Zusammenhängen als gewaltige Kämpferin bekannt ist139. Die Beleidigung der Göttin dürfte noch eine weitere Sinnebene haben. Indem ˀAqhatu unterstellt, ˁAnatu sei unfähig, mit einem Bogen umzugehen und solle sich daher aus den Angelegenheiten der Männer heraushalten, stellt er ihre göttlichen Kompetenzen grundsätzlich infrage. ˀAqhatu zielt damit wohl zugleich auf ˁAnatus Behauptung, sie könne Leben und Tod beeinflussen: ˁAnatu stützte ihre Versprechen nicht auf ihre eigenen Fähigkeiten, sondern auf Baˁlus Macht über Leben und Tod. Anders gesagt: Gleich dem Bogenschießen maßte sich die Göttin in ˀAqhatus Augen auch mit ihrem fadenscheinigen Angebot von „Leben“ und „Nicht-Tod“ etwas an, das eigentlich einem männlichen Gott zugeschrieben war. Z. 35b–36a – Lx/Ip: Zur Diskussion steht, ob das Lexem mt140 hier „Tod“141 oder „Mann“142 bedeutet. Die Forschung hat im Wesentlichen zwei Deutungen vorgeschlagen: 1.) „Der Mann im Nachher: was kann er (für sich) nehmen (lqḥ), / was

does in our story (and elsewhere in Mesopotamian sources), but they generally do not impart reflective attitudes concerned with the limit or futility of human life.“ 138 Natan-Yulzary 2012, 434–435. 139 V.a. KTU 1.3 II. 140 In Z. 35b ist {mm} zu lesen, nicht {mt}. Der Parallelismus zwischen mm(sic!) uḫryt und mt aṯryt (Z. 36a) legt nahe, dass es sich bei {mm} um einen Schreibfehler für {mt} handelt. 141 Healey 1984, 247; Spronk 1986, 152; de Moor 1987, 239. 142 Caquot et al. 1974, 432: „Quelle fin dernière un homme peut-il obtenir ? / Quelle destinèe future ?“ del Olmo Lete 1981, 378: „¿Qué es lo que un hombre puede conseguir como destino último, / qué puede alcanzar un hombre como resultado final?“ Margalit 1989, 151: „What taketh one? / What taketh a man as a souvenir (of life)?“ Aitken 1990, 47: „As for a man, what lies in store for him at the end? / What lies in store for a man at the very end?“ © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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kann (für sich) nehmen der Mann in der Zukunft?“; 2.) „Den Tod am Ende: was kann ihn nehmen, / was kann nehmen den Tod in der Zukunft?“ Mehrere Indizien sprechen für die zuletzt genannte Deutung: a) mt „Tod“ und uḫryt / aṯryt „Ende; Schicksal“ stammen aus demselben Wortfeld. Zudem ist eine vergleichbare Formulierung mūt šīmti „Tod des Schicksals; > natürlicher Tod“143 im Akkadischen belegt. b) Im übernächsten Bikolon wird mt eindeutig in der Bedeutung „Tod“ verwendet (mt kl „Tod aller“)144: Z. 38a–b liefert die Antwort auf die Frage in Z. 35b– 36a; mt uḫryt / aṯryt steht dabei parallel zu mt kl: (35b)mt! . uḫryt . mh . yqḥ (36a)⸢m⸣h . yqḥ . mt . aṯryt . (…) (38a)[ ]⸢m⸣t . kl . amt . (38b)w an . mtm . amt

Den Tod am Ende – was kann ihn wegnehmen? Was kann wegnehmen den Tod am Schluss? [Ja(?)], den Tod aller werde ich sterben, auch ich werde den (sicheren) Tod sterben!

c) Das ugaritische Verb lqḥ bedeutet „nehmen; wegnehmen“ und ist meist mit der Bewegung des grammatikalischen Objekts verbunden (mt „Tod“ in Z. 35b– 36a). Die übertragene Bedeutung „für sich nehmen, erreichen“ (wie einige Interpreten übersetzen; s.o.) ist im Ugaritischen nicht gesichert145. Z. 36b–37b – Lx: spsg „SPSG-Stein(?)“146. Die genaue Bedeutung des Lexems Dietrich / Loretz 1997, 1275 / Anm. 133: „Der Held, welche Zukunft gibt es für ihn, / was gibt es für den Helden für ein Ende?“ Pardee 1997, 347: „What after(life) can one obtain? / what can a man obtain hereafter?“ Parker 1997, 61: „In the end a man gets what? / A man gets what as his fate?“ Wright 2001, 110–111 / Anm. 54: „What does a man obtain as his destiny? / What does a man obtain as his lot?“ Wyatt 2002, 274: „Man, (at his) end, what will he receive? / What will he receive, a man (as his destiny)?“ Loretz 2003, 531 / 544–545: „Der Mann, was empfängt er in der Zukunft, / was empfängt der Mann im Nachher?“ Kühn 2018, 75: „Ein Mensch, was für eine Zukunft wird er nehmen? / Was nimmt der Mensch für ein Ende?“ Niehr 2015, 281: „Ein Mann, als Zukunft, was wird er erhalten? / Was kann ein Mann als sein Ende nehmen?“ 143 Vgl. CAD m2, 318–319. 144 S. Kommentar Z. 38a. 145 Vgl. DUL3 496–499. 146 Heth. Lehnwort; vgl. Neu 1995; Wright 2001, 147–153; Loretz 2003, 546–547 (mit einem Überblick über die Forschung); McAffee 2019, 40 / Anm. 74. Neu und Wright weisen darauf hin, dass die Bedeutungsansätze „Schale“ (z.B. Dietrich / Loretz 1997, 1275 / Anm. 135; Niehr 2015, 281: „Eine spsg-Schale“) sowie „Glasur“ (z.B. DUL3 758: „a kind of ‘glaze’“; vgl. auch Matoïan / Vita 2009, 489) nicht haltbar sind. Für zuletzt genannte Deutung wurde häufig akk. zabzabgû zum Vergleich herangezogen (vgl. UG2 44); CAD z, 10 © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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ist unklar. Vermutlich handelt es sich um einen wertvollen Stein, der beim Begräbnisritual auf dem Toten oder um ihn herum „ausgeschüttet“ wird147. Lx: Etymologie und Bedeutung von ḥrṣ sind nicht gesichert. Das Lexem steht vermutlich mit akk. ḫurizu / urīzu „ein Stein“148 oder ar. ḥurḍu „Kalk; Pottasche“149 in Verbindung150. Gr: ysk (3.Sg.m.PKL.Gp) < nsk „ausgießen“151. Z. 38a – Lx/Rek: Die Figura Etymologica „den Tod sterben“ ist in der akkadischen152 ebenso wie in der alttestamentlichen Literatur belegt153. Gzella ergänzt am Anfang von Z. 38 hingegen [k y]mt und übersetzt „Like everybody dies ([k y]mt), I shall die“154. Z. 39a – Rek: Z. 39a entspricht KTU 1.3 IV, 31b–32a und KTU 1.4 I, 19a–20a. KTU 1.17 VI, 39a KTU 1.3 IV, 31b–32a (39a)[ap . m]ṯn . rgmm . argm . (31b)ap . mṯn . rgmm (32a)argmn . Gr: rgmm (Gen.Du.m.) < rgm „Wort, Nachricht“155. Z. 39b–40a – Rek: Am Anfang von Z. 40 ist vermutlich ein Lexem mit der Bedeutung „Gerät / Waffe“ o.Ä. zu ergänzen156. f) Z. 41b–53b In einer ersten Reaktion lacht die Göttin über die Beleidigung. Auch das ist psychologisch meisterhaft erzählt: Ihr Lachen zeigt, wie überrascht und perplex die übersetzt das Lexem mit „(a glaze)“, AHw 1502 mit „eine Glasur“. Dabei ist zu beachten, dass sowohl CAD als auch AHw die Bedeutung des akk. Lexems auf ug. spsg und heth. zapzagi- stützen. Akk. zabzabgû kann nach jetzigem Wissensstand also kaum zur Klärung des ug. Begriffes spsg beitragen. 147 Neu 1995, 401 hält auch für heth. zapzagi- fest: „Kann geschüttet werden (anda/ kattanda išḫuwa-)“. 148 AHW 1431; CAD u/w, 231; vgl. Watson 1990, 422–423. 149 Vgl. DUL3 365. 150 Dietrich / Loretz 1997, 1275 / Anm. 136 übersetzen „eine ḥrṣ-Schale“ und deuten ḥrṣ als „ein durch Gravur und Einschneiden hergestellter Gegenstand“; ähnlich Niehr 2015, 281: „eine verzierte Schale“. Dijkstra / de Moor 1972, 190 und Wyatt 2002, 274–275 / Anm. 115 und Loretz 2003, 547 meinen, ḥrṣ wäre lediglich eine Fehlschreibung für ḫrṣ „Gold“. 151 Vgl. Parker 1997, 61; UG2 628. 152 šarrum mūt šīmtīšu imât „der König wird eines natürlichen Todes sterben“ (YOS 10, 17:53 / 41:29); vgl. CAD m2, 318; s. Kommentar Z. 35b–36a. 153 ‫„ ֥מוֹת תָּ ֽמוּת‬du musst des Todes sterben“; Gen 2, 17 etc. 154 Gzella 2007b, 547; vgl. auch Coogan / Smith 2012, 42; Niehr 2015, 281 / Anm. 418; Kühn 2018, 76. 155 Alt. /rigimīma/ (Gen.Pl.m). 156 Watson 1996, 266 und KTU3 ergänzen [kl]. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Göttin ist. Zugleich deutet sich an, dass sie um ihre Überlegenheit über ˀAqhatu weiß. Für ihn bedeutet das nichts Gutes. Leider ist der Text am Ende des nächsten Kolons abgebrochen, weshalb wir nicht wissen, was ˁAnatu „im Herzen erschuf“; laut KTU 1.18 I, 17 gestattet ˀIlu der Göttin, nachdem sie ihn mit brutaler Gewalt bedroht hat, das ḫnp „Ruchlose“ ihres Herzens auszuführen, was nahelegt, dass dieser Begriff auch hier gestanden haben könnte157. In jedem Fall dürfte die Erschaffung im Herzen auf den Racheplan bezogen sein. Die anschließende Rede der ˁAnatu beginnt indes mit der Aufforderung 42bṯb ly l aqht ġzr / ṯb ly w lk 43[ ] „Wende dich zu mir, o ˀAqhatu, Held, / Wende dich zu mir, dann [will ich mich] zu dir [wenden(?)].“ Die genaue Bedeutung von ṯwb l „zu jmd. zurückkehren“ ist nicht gesichert158; möglicherweise will die Göttin dem ˀAqhatu hier die Möglichkeit geben, zu ihr „umzukehren“, also noch einmal mit ihr zu reden und sich bei ihr zu entschuldigen. Im Blick auf den voranstehenden Satz legt es sich aber nahe, dass diese Aufforderung kaum aufrichtig gemeint ist159. ˁAnatu fügt eine Drohung hinzu: 43bhm l aqryk b ntb pšˁ / 44[ ] b ntb gan // ašqlk tḥt 45[pˁny] / [a]n!k nˁmn ˁmq nšm „Wenn ich dich fürwahr antreffe auf dem Pfad des Unrechts, / [dir begegne(?)] auf dem Pfad des Stolzes, // (dann) will ich dich niederwerfen unter [meine Füße], / ich, den Lieblichsten, den Klügsten unter den Menschen.“ Das ist scheinbar als bedingte Drohung formuliert, deutet aber an, dass ˁAnatu ihren Racheplan in Wahrheit längst gefasst hat: ˀAqhatus Frevel ist sein Stolz. Dabei apostrophiert ˁAnatu den ˀAqhatu als nˁmn „den Lieblichen“, was einen Bogen zurückschlägt zu ihrer Verheißung in Z. 32a, wo derselbe oder ein verwandter Begriff begegnet. Die Zusammenhänge, in die nˁmn in Z. 32a und Z. 45b eingebettet ist, könnten unterschiedlicher kaum sein: In Z. 32a ist nˁmn bezogen auf den hörigen, folgsamen Diener Baˁlus160, in Z. 45b auf den aufmüpfigen ġzr ˀAqhatu. Wenn ˁAnatu den ˀAqhatu hier nˁmn ˁmq nšm „Lieblichster, Klügster unter den Menschen“ nennt, ist das geradezu triefender Spott. Daraufhin verlässt ˁAnatu den ˀAqhatu, um ˀIlu aufzusuchen und ihm von ihrer Begegnung mit ˀAqhatu zu berichten: Sie begrüßt ˀIlu standesgemäß und beginnt, vor ˀIlu über den dreisten Sohn Danīˀilus zu schimpfen. Nach einer formelhaften Redeeinleitung161 bricht die Tafel ab. In KTU 1.18 I, 6–22 erfahren wir, dass

157

Vgl. Natan-Yulzary 2009, 584–586 mit Überblick über die Quellen zu ḫnp im Hebräischen und Amarna-Akkadischen. 158 S. Kommentar Z. 42b–43a. 159 Dietrich / Loretz 1997, 1276 / Anm. 140 bemerken zu der Stelle mit Recht: „Die Wendung dürfte hier zur Täuschung und doppeldeutig gebraucht sein.“ 160 S. Kommentar Z. 31b–32a. 161 Z. 52b–53b: 52bw tˁn 53[btlt ˁnt] / [tšu] gh w tṣḥ „Und es antwortete [das Mädchen, ˁAnatu], / [sie erhebt] ihre Stimme und ruft“. Die formelhaften Wendungen w y/tˁn GN und y/tšu gh w y/tṣḥ sind mehrfach in der ugaritischen Poesie belegt; vgl. del Olmo Lete © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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ˁAnatu ˀIlus Erlaubnis bekommen will, ˀAqhatu aus Rache zu töten. Z. 41b – Lx/Rek: In Z. 41 wird meist [g]m tṣḥq ergänzt162. Die Wortform gm „mit (lauter) Stimme“ tritt in der Regel in Verbindung mit dem Verb ṣyḥ „rufen“ auf163; die Rekonstruktion [g]m tṣḥq in KTU 1.17 VI, 41b entbehrt einer textlichen Grundlage. Z. 41c–42a – Rek: De Moor und andere ergänzen am Anfang von Z. 42 ḫnp „Ruchloses“164. Z. 42b–43a – Rek/Ip: Es liegt ein Stufenparallelismus (Bikolon) vor165. Eine ähnliche Passage findet sich in KTU 1.3 IV, 54–55166: Auf der dritten Tafel des BaˁluZyklus verlangt die Göttin ˁAnatu, ˀIlu möge sich zu ihr wenden, dann würde auch sie sich zu ihm wenden. Im Gegensatz zu KTU 1.3 spricht ˁAnatu in KTU 1.17 ihr Gegenüber direkt (also in der 2. Person) an. KTU 1.17 VI, 42b–43a (42b)⸢ṯ⸣b . ly . l aqht . ġzr . (42c)ṯb ly w lk (43a)[ ]

KTU 1.3 IV, 54–55 (54)yṯb ly . ṯr . i⸢l⸣[ . aby] (55)yṯb . ly . w lh . [ ]

Die genaue Bedeutung von ṯwb l „zu jmd. zurückkehren“ ist unklar167. Einige Interpreten übersetzen die Phrase wörtlich (h. nach Dietrich / Loretz)168: „Kehr zu mir zurück, o ˀAqhatu, Held, / kehr zu mir zurück, dann will ich zu dir zurückkehren!“. Im Kontext von KTU 1.17 VI, 42b–43a und KTU 1.3 IV, 54–55 könnte die Wendung auch „zu einem (ernsten) Gespräch nähertreten / zusammenkommen“

1981, 55; UG2 695 / 699. In der Regel stehen die Einleitungsformeln allerdings nicht innerhalb eines Bikolons. 162 Ginsberg 1945, 22 / Anm. 67; Fronzaroli 1955, 42–43; de Moor 1987, 239; Dietrich / Loretz 1997, 1276. KTU3 liest [g]m[[m]] (diese Lesung kann anhand der verfügbaren Fotos nicht verifiziert werden). Margalit 1989, 152 und Pardee 1997, 347 und Wyatt 2002, 276 ergänzen hingegen „outwardly“, antithetisch-parallel zu b lb „im Herzen“ (es ist nicht ersichtlich, welches ugaritische Lexem sie hier rekonstruieren). 163 Vgl. DUL3 287. 164 Dijkstra / de Moor 1972, 190; de Moor 1987, 239; UG2 692; vgl. Wright 2001, 111 / Anm. 61. 165 Vgl. Watson 1986, 150–156. 166 Vgl. Aitken 1989b, 20; Wright 2001, 111 / Anm. 62. 167 Gegen del Olmo Lete 1981, 379: „Atiéndeme, ¡oh Prócer Aqhatu!, / atiéndeme y te [irá bien (?)]“; Aitken 1990, 47: „Pay attention to me, hero Aqhat, / pay attention to me, while … to you“; Coogan / Smith 2012, 42: „Listen to me, Aqhat the Hero, / listen to me while I speak“. Fronzaroli 1955, 43 / 81: „[“Asc]oltami, Aqhat il Giovane, / ascoltami per il tuo bene“. 168 Dijkstra / de Moor 1972, 190–191; de Moor 1987, 240; Dietrich / Loretz 1997, 1276 / Anm. 140; Wright 2001, 111. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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bedeuten. Pardee meint, ṯb l stünde idiomatisch für „überdenken“ (engl. „reconsider“)169. Demnach würde ˁAnatu dem ˀAqhatu hier die Möglichkeit geben, seine Worte noch einmal zu überdenken und sich bei der Göttin zu entschuldigen. Lx/Gr: /liya/, /laka/170 (Präp.+Pron.Suff.) „zu mir / dir“. Dementgegen deuten Caquot, Margalit, Wyatt und Niehr die Form lk offenbar als Imp.-Form von hlk „gehen“171. lk in KTU 1.17 VI, 42c entspricht lh in KTU 1.3 IV, 55 und ist daher zweifelsohne als Präpositionalausdruck zu deuten. Z. 44a – Ip: Am Anfang von Z. 44 ist wohl eine Verbalform aus dem Wortfeld qry „treffen“ zu ergänzen, parallel zum Kolon Z. 43b172. Z. 44b–45b – Str: Im zweiten Kolon fehlt das Verb (Ellipse); das Kolon ist syntaktisch vom vorangehenden abhängig. Das verstärkende Personalpronomen ank „ich“ (i.e. ˁAnatu) und die superlativische Genitivverbindung nˁmn ˁmq nšm „Lieblichster, Klügster unter den Menschen“173 (i.e. ˀAqhatu) stehen sich unmittelbar gegenüber174. Das Kolon bringt den tiefen Graben zwischen ˁAnatu und ˀAqhatu wirkungsvoll zum Ausdruck. Rek: Dietrich / Loretz rekonstruieren im Kolon Z. 44b–45a anstatt an!k eine Verbalform (parallel zu qyl Š „niederwerfen“175) und übersetzen: „(…) / dich [zermalmen], oh Lieblicher, Stärkster der Männer!“176. Ip: Die Anrede ˀAqhatus als nˁmn ˁmq nšm „Lieblichster, Klügster unter den Menschen“, unmittelbar nachdem ˁAnatu drohte, ihn zu töten, ist wohl als sarkastischer Spott zu verstehen177.

169

Pardee 1997, 347 / Anm. 48; ähnlich auch Gordon 1949, 91: „Recon]sider, O Hero Aqht, / Reconsider, for my sake and thine“. 170 Die Präposition l wird vor Poss.Suff. (außer 1.Sg.c.) /la-/ vokalisiert; vgl. UG2 758. 171 Caquot et al. 1974, 433; Margalit 1989, 152; Wyatt 2002, 277 („Leave me, O hero Aqhat, / leave me and go away [ ].“); Niehr 2015, 281 („Hüte dich vor mir, oh Aqhatu, Held, / hüte dich vor mir und geh! / Gib Acht auf mich. [ ]“). 172 Vgl. Parker 1997, 62; Natan-Yulzary 2009, 583: „If I meet you in the paths of rebellion, / [Find you?] in the paths of pride“. 173 Vgl. Segert 1984, 116. 174 Niehr 2015, 281 nimmt dieselbe kolometrische Einteilung vor. Pardee 1997, 348 und UG2 768 zählen ank hingegen zum vorangehenden Kolon. 175 ašqlk (1.Sg.c.PKKe.Š+OS) < qyl G „niederfallen“, Š „niederwerfen“ (DUL3 687–688; UG2 593 / 651). Um die Zeichen {qlk} weist die Tafeloberfläche einige kleinere Beschädigungen auf. KTU3 liest: aš[[m]]ql[[x]]k. Diese Lesung kann anhand der verfügbaren Fotos nicht verifiziert werden. Das Verb qyl ist in der ugaritischen Poesie mehrfach in Verbindung mit der Präpositionalphrase tḥt pˁn bezeugt (z.B. KTU 1.19 III, 18). 176 Dietrich / Loretz 1997, 1276 / Anm. 143. 177 Zu ˁmq „weise, klug“ vgl. Gzella 2007b, 535. Wyatt 2002, 277 / Anm. 120 meint hingegen, ˁAnatu wäre hin- und hergerissen und hätte sowohl negative als auch positive (erotische) Gefühle für ˀAqhatu. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Z. 46a–49 – Rek: Die Passage ist in der ugaritischen Poesie mehrmals belegt (vgl. KTU 1.4 V, 20b–21 / IV, 20–26; KTU 1.3 V, 4b–8a; s. Abb. 6). KTU 1.17 VI, 46a–51a (46a)[tdˁṣ . pˁ]⸢n⸣m . w tr . arṣ .

KTU 1.4 V, 20b–21 (20b)tdˁṣ (21)pˁnm . w tr . arṣ

(46b)idk (47a)[l ttn . p]⸢n⸣m . (47b)ˁm . il . mbk! . nhrm (48a)[qrb . ap]⸢q⸣ . thmtm178

KTU 1.4 IV, 20–26 (20)idk . l ttn . pnm (21)ˁm . il . mbk . nhrm (22)qrb . apq . thmtm

(48b)tgly . ḏd il (49)[w tbu . q]⸢r⸣š . mlk . ab šnm

(23a)tgly . ḏd . il . (23b)w tbu (24)qrš . mlk . ab . šnm

(50a)[l pˁn . il . t]⸢h⸣br . w tql . (50b)tštḥ(51a)[wy . w tkbd]⸢n⸣h .

(25)l pˁn . il . thbr . w tql (26)tštḥwy . w tkbdh KTU 1.3 V, 4b–8a (4b)⸢td⸣[ˁṣ .] ⸢p⸣ˁn⸢m⸣ (5a)[w tr . ]⸢a⸣rṣ . (5b)⸢id⸣[k] . [l ttn . p]⸢n⸣m (6a)[ˁm . il] . mbk . nh⸢r⸣[m .] (6b)[qr]⸢b . a⸣[p]q (7a)[thm]tm . (7b)tgl . ḏ⸢d⸣ . i[l .] (7c)⸢w⸣ t⸢bu⸣ (8a)[qr]š . ⸢m⸣[l]k . a⸢b⸣ [. šnm]

Z. 47b–48a – Gr: Vor mbk! nhrm wurde die Präposition ˁm ausgelassen (Ellipse)179. Lx/Gr: [ap]q „Flussbett; Quelle“ (Gen.Sg.m.)180. Z. 48b – Lx: ḏd „Zelt“181.

178

Anhand der uns zugänglichen Fotos der Tafel lässt sich nicht entscheiden, ob zwischen {thmtm} und {tgly} ursprünglich ein Worttrenner gestanden hat (CTA 84 liest: thmtm tgly; KTU3 liest: thmtm . tgly). 179 Alt. /mabbak!a nah(a)rêma/ (adv.Akk.Sg.m.). Dies trifft ebenso auf die Phrase qrb apq thmtm im folgenden Kolon zu. 180 Vgl. de Moor 1987, 240; Niehr 2015, 282. Alt. /ˀapīqê/ī/ (Gen.Du./Pl.m.); vgl. Margalit 1989, 152; Pardee 1997, 348. 181 Zu Forschungsgeschichte, Etymologie und Bedeutung vgl. Richey 2017. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Z. 49 – Lx: Es ist unklar, ob šnm in ab šnm eine Form des Substantivs šnt „Jahr“ (Gen.Pl.f.) oder ein Göttername ist. Das Epitheton ˀIlus lautet demnach entweder „Vater der Jahre“182 oder „Vater des Šunama“183. Z. 52a – Rek: Dietrich / Loretz ergänzen am Anfang von Z. 52 tqll < qll (parallel zu lšn D „verleumden“ in Z. 51b)184. Dieses Verb ist im Ugaritischen nicht belegt. Rek: Die Genitivverbindung kdd dnil parallel zu aqht ġzr ist in KTU 1.19 IV, 12 / 16–17 belegt.

Abb. 6: KTU 1.17 VI, 44–54 (mit Rekonstruktion)

V. Fazit Die Erzählung in KTU 1.17 VI ist ein Meisterwerk. Es ist bemerkenswert, auf welche Weise hier das Thema der menschlichen Sterblichkeit entfaltet wird, und welches Licht dabei auf die Götter fällt. Die Göttin ˁAnatu wird von kindlichem Neid auf ˀAqhatus Bogen erfasst: Als ˀAqhatu auf ihr Angebot, den Bogen durch Reichtümer zu bezahlen, nicht eingeht, macht sie ein zweites, diesmal höchst fadenscheiniges Angebot, das ˀAqhatu suggeriert, er könne im Tausch für den Bogen vom physischen Tod frei werden. ˀAqhatu aber – und mit ihm die Hörer und Leser des Epos – müssen den Betrugsversuch durchschauen. Die Göttin wird als eine zwielichtige Figur gezeichnet, die dadurch freilich interessant ist. De Moor 182

del Olmo Lete 1981, 379; de Moor 1987, 240; Dietrich / Loretz 1997, 1276 / Anm. 147; Parker 1997, 62; Rahmouni 2008, 18–21; Coogan / Smith 2012, 42. Abgesehen vom Epitheton ˀIlus bildet šnt die Pluralform šnt /šanātu/; vgl. DUL3 821–822. 183 Pardee 1997, 348; Niehr 2015, 282 / 194 / Anm. 84. Gegen Margalit 1989, 152: ab šnm „father of the lofty (gods)“. Gegen Wyatt 2002, 46 / Anm. 39 / 277: „Father of the Bright One“. 184 Dietrich / Loretz 1997, 1277 / Anm. 149; KTU3. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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hat solche Erzählzüge mit einer Krise des Polytheismus in Verbindung gebracht185, was aller Wahrscheinlichkeit nach zu weit geht. Dass die Darstellung der vom Neid getriebenen Betrügerin ˁAnatu aber einen geradezu satirischen Ton hat, lässt sich kaum bestreiten. Spätestens ˀAqhatus zweite Antwort lädt dabei ein, sich mit dem Helden zu identifizieren: Wenn er der Göttin entgegenschleudert „für einen Helden ist deine Lüge Spucke“, ist das mit Lust an der Provokation erzählt. Indem das Epos ˀAqhatu sagen lässt: „den Tod aller werde ich sterben“, benennt es die Grunderfahrung, die den Helden ˀAqhatu mit allen Menschen verbindet. Und schließlich ist die arrogante Frechheit ˀAqhatus „Der Bogen (ist) [eine Waffe(?) für] Krieger, / jagen nun (etwa) Frauen [damit]!?“ ein höchst humoristischer Erzählzug, obwohl klar ist, dass ˁAnatu die Beleidigung nicht auf sich sitzen lassen wird. Im Ganzen kreist das Dichtwerk um das Problem der ausbleibenden oder fehlenden dynastischen Nachkommenschaft. Indem ˀAqhatu auf den von ˁAnatu vorgeschlagenen Handel nicht eingeht, riskiert er mutwillig seinen vorzeitigen Tod und den Abbruch der königlichen Dynastie. Zwar lässt sich nachvollziehen, weshalb ˀAqhatu die Angebote der Göttin zurückweist, um seinen Bogen zu behalten. Und indem er ihr die Gewissheit entgegenhält, den Tod aller sterben zu müssen, fasst er einen entscheidenden Aspekt der conditio humana in Worte; dass aber gerade das Aussprechen dieser Gewissheit zu seinem vorzeitigen Tod führt, lässt sich – trotz der teils humoristischen Züge der Szene – nicht anders als tragisch nennen. Anders gesagt: ˀAqhatus hochmütig-herablassende Antwort an ˁAnatu, die sich aus seinem illusionslosen Wissen um die Unausweichlichkeit des Todes speist, führt im Ergebnis dazu, dass die prekäre Notlage, in der sich ˀAqhatus Vater Danīˀilu vor ˀAqhatus Geburt befand, schon bald auf zugespitzte Weise wiederkehrt. Die Göttersatire bringt zugleich die Tragik zum Ausdruck, die das menschliche Dasein haben kann. Literaturverzeichnis Aistleitner, Joseph, 1959: Die mythologischen und kultischen Texte aus Ras Schamra. Bibliotheca Orientalis Hungarica 8. Budapest. Aitken, Kenneth T., 1989a: „Oral Formulaic Composition and Theme in the Aqhat Narrative“. UF 21, 1–16. — 1989b: „Word Pairs and Tradition in an Ugaritic Tale“. UF 21, 17–38. — 1990: The Aqhat Narrative. A Study in the Narrative Structure and Composition of an Ugaritic Tale. JSS Monograph 13. Manchester. Caquot, André, 1988: „Notes philologiques sur la légende ougaritique de Danel et d’Aqhat. I.“ Semitica 37, 5–16. Caquot, André / Sznycer, Maurice / Herdner, Andrée, 1974: Textes Ougaritiques I. Mythes et Légendes. LAPO 7. Paris.

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Possible Allusion to Marduk’s Rise to the Supremacy in the Babylonian Marduk Prayer found at Ugarit (RS 94.2498) Takayoshi M. Oshima1

Introduction When I was analysing various epithets and titles of the god Marduk for my Hebrew University PhD thesis,2 I was rather puzzled by the fact that, although many manuscripts were copied in the first millennium BCE, mostly during Ashurbanipal’s reign (669–627), Marduk’s epithets and titles attested in the Šuila-prayers to him primarily refer to his secondary significance in the divine world: saviour of an individual person, controller of celestial and terrestrial water, bringer of fertility to the gods as well as to humankind, and provider of food to his fellow deities.3 There are some epithets that might indicate his high position in the pantheon: e.g., šar šamê u erṣeti, “king of the heavens and the earth”; šar ilī, “king of the gods”; bēl mātāti, “lord of the lands”; and bēl šarrī, “lord of the kings”.4 But they are minority. Judging from his divine epithets and titles attested in hymns and prayers addressed to him, even in the first millennium BCE, i.e. after Marduk’s position as the supreme deity in the Babylonian pantheon was canonized by the thinkers of Babylon during the reign of Nebuchadnezzar I (1124–1103),5 Marduk maintained his roles as the god of terrestrial water (i.e. river, canal, spring, groundwater) and that of agriculture. Elsewhere, I identified these divine roles as Marduk’s primary roles in the universe.6 Because of the famous episode in the Atra-ḫasīs Epic in 1

I would like to thank Prof. Yoram Cohen for reading my manuscript and offering me his insightful comments. My gratitude is also due Dr Sandy Rogers for editing my text. All errors of omission and commission remaining in this article are mine. 2 Hymns and Prayers to Marduk and His Divine Aspects in Them (submitted and approved in 2013). Although the greater part of Oshima 2011 is based on my Hebrew University PhD thesis, many discussions in it remain unpublished. 3 Cf. Oshima 2011, 41; 80–81. Although human kings were praised for their ability to bring fertility and abundant riches to people and the gods, this aspect is rarely attributed to the divine kings, i.e. Anu and Enlil. For human kings, see, e.g., CAD N/2, 319–20, s.v. nuḫšu, a); CAD Ṭ, 122, s.v. ṭuḫdu, a); and CAD Ḫ, 167–68, ḫegallu, a). Note also the royal titles in Seux 1967, e.g., 46 s.v. babālu (i.e. bābil ḫegalli “the one who brings abundance”) and 72, s.v. dešû B (i.e. udeššû nuḫuš ḫegalli “he (Tukulti-Ninurta) lets abundant riches flourish”). For the divine title, see Tallqvist 1938, passim, under Adad, Nisaba, Marduk, Gula, and Ea. 4 For these titles of Marduk, see Oshima 2011, 437–456. 5 For this, see Lambert 1984; Sommerfeld 1982, 160–189, esp. 174 and 189. 6 Oshima 2006. See also Oshima 2011, 453–454. Schaudig (2012, 134–36) observes that this water related aspect of Marduk was one of the most important cosmic roles of Marduk © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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which the Igigi-gods are enslaved by the Anunnaki-gods to clear canals for farming, I thought that this imagery of Marduk as the god responsible for controlling rivers and canals as well as supplying food to the fellow gods was not appropriate to his supreme status in the pantheon. In this study, unlike my previous interpretation of Marduk’s epithets, I am going to demonstrate that, as the Babylonian prayer from Ugarit (RS 94.2498) discussed below shows, the ancient thinkers saw his divine role to supply his fellow gods with food as a part of his role as the divine king. Moreover, I am also going to show that, already in the Kassite period, Marduk’s rise to supremacy might have been canonized by Babylonian thinkers. It is my great honour to dedicate this study of Marduk to Prof. Manfried Dietrich on the occasion of his eightieth birthday, particularly because he has published many important studies on the cuneiform texts from Ugarit and ancient Mesopotamian mythology. In this study, I will closely examine RS 94.2498, a Babylonian prayer to Marduk found at Ras Shamra about 20 years ago. This prayer is particularly important for the study of Marduk, because, as I will discuss below, it shows that Marduk’s rise to supremacy at the official cult level had already taken place in the third quarter of the second millennium. It is rather surprising that such an important text was found not in Babylonia but at Ugarit.7 RS 94.2498 In 1994, at the so-called “maison d’Urtenu”8 in the ancient city of Ugarit, archaeologists discovered RS 94.2498, a clay tablet fragment preserving a Babylonian prayer to Marduk. Thirteen years later, together with other Sumero-Akkadian literary texts, it was published as text no. 33 in Arnaud 2007. Like many other Sumero-Akkadian religious and literary texts found at Ugarit, exemplars of this prayer are also discovered at second- and first-millennia Mesopotamian cities.9 Like many literary texts, it is difficult to pinpoint the date of composition of this text. It is evident that its terminus ante quem is the time when the city of Ugarit was destroyed around 1200 BCE. Its manuscript, RS 94.2498, shows two features that are also observed on a smaller number of cuneiform texts found at as the supreme deity. As polemic, Assyrians replaced Marduk’s spade (marru) with a purification pine cone. 7 A MB duplicate of this prayer was found in Babylon. For this, see Jiménez forthcoming. VAT 13236 (=Bab 36576), a scribe exercise, is another MB duplicate preserving the first three lines. See Bartelmus 2016, 314. 8 Arnaud in Bordeuil et al. 1991, 65 speculates that Urtenu was an agent of Šipṭi-Ba‘al, a son-in-law of Ṭarelli, the queen of Ugarit. They ran their business in Ugarit but their agents were also stationed Emar. Their business activities reached also Carchemish. For a recent discussion of Urtenu’s business, see Malbran-Labat / Roche 2007. 9 For a new edition of RS 94.2498, see Oshima 2016. Enrique Jiménez will publish an edition of the first millennium version of this prayer to Marduk. I would like to thank him for sharing information about the first millennium texts with me. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Urtenu’s house, namely cursive scripts and reduplication of consonants.10 Cohen and Singer (2006) suggest that those tablets found there were most probably written around 1190 BCE.11 Cohen and Singer (2006, 131–135) also observed that they were probably not written locally but brought from the middle Euphrates area.12 Judging from the common features shared by RS 94.2498 and other texts found at Urtenu’s house, it is very likely that RS 94.2498 was also prepared around 1190 BCE somewhere in the middle Euphrates area and later brought to Ugarit by Urtenu’s agent(s). The language of the text is the so-called Standard Babylonian just like the Šuila-prayers or Namburbi-incantations known from their first millennium manuscripts. As one may expect from a text in the so-called Standard Babylonian, there are very few archaisms, e.g. mimations, in preserved portions of the text. It also employs many terms and expressions that are frequently attested in Akkadian prayers known from their first millennium manuscripts.13 On the other hand, unlike the Marduk hymn resembling Ludlul Bēl Nēmeqi, another Marduk text found at Ugarit,14 there is no Sandhi-writing attested in the preserved portions of the prayer. Another interesting observation is that, in the preserved portions of the text, one finds no k>g sound shift. Given these facts, I tentatively suggest that the prayer was composed in Babylonia in the third quarter the second millennium, probably a couple of centuries prior to preparation of the manuscript found at Ugarit. Marduk’s Divine Responsibility as Seen in the Prayer from Ugarit The Sumero-Babylonian literary texts found outside of the Mesopotamian heartland (such as Susa, Ugarit, Emar, Amarna, and Hattusha) contain pieces of information that are otherwise not known to us and thus complete our knowledge on the Mesopotamian worldviews of the second millennium BCE. An interesting example is a collection of incantations preserved on Ugaritica 5, no. 17 (RS 17.155// RS 15.152). Because I. Marquéz Rowe discusses the incantations found at Ugarit in del Olmo Lete 2014 (36–80, esp. 48–62 and passim), I will not go into details. This Sammeltafel (=RS 17.155) preserves incantations also known from the first millennium: the first incantation of Utukkū Lemnūtu Tablet II, Muššu’û Tablets V and VIII, the Fire Incantation, and Sag-gig.15 10

For the detailed analysis, see Oshima 2016. Cohen / Singer 2006, 126–29, esp. 127 and 129 fn. 20. Incidentally, the phenomenon of “dittography” (i.e. extra consonants) is also observed in the Amarna recension of the King of Battle, a narrative recounting the campaign of Sargon the Great of Akkad against the Anatolian city of Purušḫanda. See Goodnick-Westenholz 1997, 107. 12 In our private communications, Cohen kindly suggested Suḫu as its provenance. 13 See Oshima 2016. 14 Dietrich 2012, 194; Cohen 2013, 168–169; Oshima 2011, 210–211. 15 For detailed analyses of these texts, see Cohen 2009, 215–217; Rutz 2013, 263–267. See 11

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Ugaritica 5, no. 17 obv. 1–11 obv. 12–45 rev. 16'–19' rev. 20'–27' rev. 28'–45'

Later Parallels Utukkū Lemnūtu II 1–18 Muššu’u V, 4th incantation Muššu’u VIII/r Fire Incantation RS 94.217816 // Tsukimoto incantation from Emar17 Sag-gig

As Marquéz Rowe shows, like other texts found outside of Babylonia, these incantations offer valuable information that enables better understanding of their first millennium versions. The prayer to Marduk, 94.2498, found at Ugarit also offers interesting insights into the belief in Marduk in the Middle Babylonian period. During this period, Babylonia was under the control of the Kassites who, despite their foreign origin, adopted the pan-Mesopotamian religious belief, the centre of which Enlil and his city Nippur occupied. For example, Sassmannshausen (2001, 9–13) observed that the Kassite kings celebrated the New Year Festival not at Babylon but at Nippur.18 In addition, when Kurigalzu I built Dūr-Kurigalzu, he built a new temple not for Marduk but for Enlil and his family at the new capital city. Evidently the Kassite kings held Nippurean cult in higher esteem. Moreover, still in the Kassite period, while Anu, Enlil and Ea are honoured as the highest gods, it seems that Marduk maintained a secondary position in the pantheon. As observed by Lambert (1984, 3) and Sommerfeld (1982, 169–170), in the Kassite monumental inscriptions, Marduk always appears together with other major but secondary gods, namely, Sîn, Šamaš and Adad, but only after the trio of the senior gods, Anu, Enlil, and Ea. When Mother-Goddess is mentioned, he always comes after her. That is to say that, during the Kassite period, Marduk’s position was even lower than that of Mother-Goddess. His epithets in the monumental inscriptions also indicate his secondary position in the pantheon. Marduk in the Kudurru inscriptions is: ālilu, “strong”; apkal ilī / šamê u erṣeti, “the sage of the gods / the heavens and earth”; ilu rabû, “great god”; bēlu rabû, “great lord”.19 No epithets allude to his rise to the supremacy in the pantheon. Thus modern scholars like Lambert (1984, 3) and

also Böck 2007, passim, esp. 42–43; and Viano 2016, passim, esp. 334–335. 16 Arnaud 2007, 55–58, no. 14; del Olmo Lete 2014, 59–61. 17 Tsukimoto 1999; Viano 2016, 319–321. 18 However, a newly published Kassite text CBS 101616 in Tenney 2016 shows that, on the eighth of Nisannu, offerings were brought to Marduk’s akītu in Nippur (obv. 12'). Based on this, Tenney asks whether an akītu-festival in Nisannu in Nippur was celebrated for Marduk. Note also the allusion to offerings to Marduk’s temple in Nippur on eighth of Tašrītu (rev. 8). 19 Sommerfeld 1982, 169. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Sommerfeld (1982, 169–170) commonly opine that Marduk maintained his secondary importance in the pantheon during the Kassite period. There are, however, some indications that, already in the Kassite period, Marduk was worshipped as the divine ruler. His high position in the pantheon is hinted by his titles attested in short prayers engraved on Kassite cylinder seals. For example, in these texts, Marduk is:20 1) sag an-ki-a “the foremost of the heavens and earth”: Limet 1971, 4.11; 6.25 [MVSt 18, no. 219] 2) nun eš-bar an-ki-a šu-a-ni-šè si-a “the prince, his hands are filled with the decisions of the heavens and earth”: Limet 1971, 6.2; 6.8; 6.23 3) en-alim utu-šár di-ku5 kur-kur si-sá-a an-ki-a “the important lord, the sun of all, judge of the lands, the one who establishes the order on the heavens and earth”: Limet 1971, 6.3 (cf. Lambert 1975, 223) 4) dù an-a / ba-ni erṣeti(KI-ti) “the creator of the heavens / the creator of earth”: Limet 1971, 4.13; Lambert 1975, 222; Meijer 1977–78, 28, Nr. 37 5) sì-ga nam-ti dingir-dingir “the one who gives life to the gods”: Limet 1971, 6.3; Lambert 1975, 223 One may also note the personal name, Marduk-šar-ilī, “Marduk is the King of the Gods”, listed by Sommerfeld (1982, 212, no. 126). Lambert took these Marduk’s epithets to be the evidence for his rise to supremacy but only at the personal belief level. He thus maintained that only during Nebuchadnezzar I’s reign, with composition of Enūma Eliš, Marduk’s supremacy was also canonized at the official cult level.21 However, this RS 94.2498, the prayer to Marduk found at Ugarit, shows that, already in the Kassite period, the rise of Marduk to the supremacy was initiated presumably by the thinkers of the cult of Babylon. Epithets indicating Marduk’s high status similar to those known from Kassite seal prayers discussed above are also attested in lines 3–8 of this prayer found at Ugarit:22 3 4 5 6 7 8

[mu]-ši-im ši-ma-ti ša ilī(DINGIRmeš) ka-l[a-šu-nu] [m]u-kil ri-ik-si ša-me-e er-ṣe-ti n[a- … ] mu-ke-mi-ir ṭú-uḫ-di mu-du-ú na-ṣi-[r]u [napišti(ZIti)?] na-din ri-ti ù maš-qí-i a-na ka-lu da-[ád-mi] na-din!(over an eras.) is-qí ù kurum-ma-ti a-na ilāni(DINGIRmeš) aḫḫī(ŠEŠmeš)[šu] gú-gal na-ra-ti áp-kal ilī(DINGIRmeš) dmarduk(AMAR.UTU)

20

Sommerfeld 1982, 158. Lambert 1984, 3. 22 Oshima 2016. 21

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3 4 5 6 7 8

[The one who] determines the fates of the gods, al[l of them]. [the one who] holds the bonds of the heavens and earth (together), the one [who … ] the one who amasses abundant harvests, the wise one, the prot[ector the life], the one who provides pasture and watering places to the whole wo[rld], the one who assigns various food offerings to [his] fellow gods (lit.: the gods, the brothers). the supervisor of the rivers, the sage of the gods, Marduk.

We can divide the titles of Marduk attested in this section of the prayer into four groups:23 1) Marduk as the one who holds the bond of the heavens and the earth [m]ukīl riksī šamê erṣeti 2) Marduk as the one who determines the fates of the gods [mu]šīm šīmāti ša ilī kal[ašunu] 3) Marduk as the god of watercourses and abundance who provides sustenance to human as well as the gods mukemmir ṭuḫdi; nāṣi[r]u [napišti?]; nādin rîti u mašqî ana kalu da[dmī]; nādin isqī u kurummāti ana ilāni aḫḫī[šu]; gugal nārāti 4) Marduk as the god of wisdom mūdû; apkal ilī24 Because, with the exception of the second category, no epithets attested in this prayer directly indicate Marduk’s supremacy in the pantheon, one may find it difficult to relate these epithets to his high position. In order to explain their significances, I would like to compare them with the phrases in Enūma Eliš that refer to Marduk’s authority and responsibilities as the divine king. Because analysing Enūma Eliš is not the theme of this study, I discuss only the sections of the poem relevant to the discussion.25 Marduk as the Holder of the Bond of the Heavens and the Earth I would like to begin with the first category: [m]ukīl riksī šamê erṣeti, “the one who holds the bonds of the heavens and earth (or netherworld)”. As the conclusion of Marduk’s creation acts, Enūma Eliš V 65–68 recount how, after Marduk has surveyed the heavens and the earth and apparently secured the bond (Akk. riksu) 23

In the rest of the prayer, Marduk is described as the god of justice. See Oshima 2016. Note that, in line 12, Marduk is called uz-na pe-ti-ma, “wise (literally, his ears are open)”. 25 Although, mainly for the reader’s convenience, I refer to the relevant pages in Lambert 2013 and Kämmerer / Metzler 2012, the translations of Enūma Eliš cited here are mine. 24

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of the heavens and the earth, he entrusted a lead-rope (Akk. ṣerretu) to Ea, his father, in Apsû.26 Horowitz (2011, 265) takes the riksu and ṣerretu to be the same thing, a mythological gigantic rope securing the heavens in place. On the other hand, George (1992, 261–262) observes that the ancient Mesopotamians probably believed that, by holding these mythological ropes, the gods controlled not only the heavens but also various parts of the universe.27 In the first millennium texts, however, instead of his father Ea, Marduk is also known as the one who holds the lead-rope of the heavens and the earth or the one who supports them. For example, KAR 26, line 13: tāmeḫ šamê u erṣeti, “(Marduk) the one who supports the heavens and the earth”;28 the inscription of Bēlḫarran-bēlē-uṣur, line 129: marduk bēlu rabû šar ilī tāmeḫ kippat šamê u erṣeti, “Marduk, the great lord, the king of the gods, the one who supports the celestial firmament and the land”; Lambert 1957–1958, 386, line 1030: [t]āmeḫ ṣerret erṣet[im] u kigall[i], “the one who holds the reins of earth and underworld”; Livingstone 1989, 7, obv 831: uktīnma itmuḫma marduk rittuššu ṣerret [i]gigî anunnakî markas ša[mê u erṣeti], “Marduk made firm and grasped in his hand the lead ropes of the Igigi-gods and the Anunnaki-gods, the mainstay of the he[avens and the earth]”. Judging from the episode of the bond of the heavens and the earth in Enūma Eliš discussed above, one may surmise that these phrases alluding to Marduk’s holding of the bond or lead-rope of the heaven and the earth in the prayer from Ugarit might refer to his creation of the universe. Marduk as the Determiner of Fates Now I would like to discuss Marduk’s second aspect: Marduk as the one who determines the fates of the gods. The best parallel example on this aspect is Enūma Eliš VI 101–120. In this section, Anšar determines Marduk’s fate under the name Asaluhi prior to the recitation of Marduk’s Fifty Names.32 Of particular interest 26

Lambert 2013, 100–101; Kämmerer / Metzler 2012, 236. See also Lambert 2016, 120. 28 Mayer 1996, 149; Oshima 2011, 404–405, line 3. In this prayer, Marduk is praised as bēlu rabû, “great lord”; ašarēd šamê u erṣeti, “the foremost of the heavens and the earth”; apkal kiššāti mūdû kalāma, “the sage of all, the one knows all”. He was also praised as the provider of abundance of people as well as the lord of the springs and sea. More significantly, lines 18–26 state that certain aspects of the universe will not happen without him. Needless to say, it is possible that, like RS 94.2498, this prayer too was already in existence in the second millennium. 29 Bēl-ḫarran-bēlē-uṣur was a palace herald of the king of Assyria during the time of Adadnārārī III, Šalmaneser IV, and Tiglathpileser III. In this inscription, he initially named Šalmaneser as the king but later he changed it to Tiglathpileser III. RIMA 3, pp. 241–242, A.0.105.2. 30 A text of Ashurbanipal but referring to Šamaš-šuma-ukīn. 31 Acrostic prayer to Marduk and Zarpanītu of Ashurbanipal. 32 Lambert 2013, 116–117; Kämmerer / Metzler 2012, 267–270. 27

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to us are lines 101–104: 101

104

Anšar gave him his exalted name, Asaluḫi: “In order to recite his names, let us show submission! When he speaks, let the gods heed him, Let his command be superior in upper and lower regions.”

This is actually fulfilment of Marduk’s requests which he made prior to the battle against Tiāmat, En. El. II 155–160 (cf. En. El. III 58–62):33 155

160

(Marduk said to Anšar:) “Lord of the gods, fates of the great gods If I shall become your avenger, / (šīmāt ilāni rabûti), If I shall bind Tiāmat and save you, Convene an assembly, and proclaim for me an exalted destiny. Sit all of you, in Upšu’ukkinakku with joy, And let me, with my utterance, decree fates instead of you (kīma kâtunuma šīmāta lušīmma).

These phrases from Tablets II and VI of the poem clarify that Marduk’s authority to determine the gods’ destinies was granted by Anšar as Marduk’s reward for defeating Tiāmat and her army. That is to say that the name Asaluhi in this section of Enūma Eliš symbolizes not Marduk as the god of incantation as we know from the god list An: Anu ša amēli line 10834 but Marduk’s rulership over the gods and humankind. Very interestingly, Asaluhi as the one who determines the great fates (nam gal tar-re) is already attested in a Sumerian Asaluhi hymn found in Ur, UET 6, 69, line 21.35 Given the context, however, it seems that, in this Sumerian hymn, Asaluhi was supposed to determine the fate of each individual person rather than that of the gods or humankind collectively. In earlier traditions, Enlil, the traditional supreme deity of the Mesopotamian pantheon, was worshipped as the one who determines the fates of the divine and human world. King Šulgi praises Enlil as lú nam tar-tar-re-dè “the one who determines the fate” (Šulgi X, 72).36 He was the holder of the Tablet of Destiny in the Anzû Myth. In the Flood Myths, Enlil is the one who declared the destruction of humankind. The attestation of Marduk’s epithet [mu]šīm šīmāti ša ilī kal[ašunu] in the prayer found at Ugarit suggests that, already in the Kassite period, a couple of centuries earlier than the time of Nebuchadnezzar I, the Babylonian thinkers advocated Marduk’s supreme authority.

33

Lambert 2013, 78–79; Kämmerer / Metzler 2012, 176–177. An: Anu ša amēli line 108 reads: dasar-lú-ḫi = dmarduk(AMAR.UTU) šá ši-ip-ṭi, “Asaluḫi = Marduk of incantations”. See Litke 1998, 236. 35 For the edition, see Charpin 1986, 357–366. 36 Klein 1981, 124–166. 34

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Marduk as the Bringer of Abundance Having the power to determine other gods’ fates did not mean that Marduk was entitled to act as he wished or to enslave other gods in the pantheon for his benefit; as the divine ruler, Marduk had to maintain well-beings of other gods. Line 7 of RS 94.2498 describes Marduk as “the one who assigns various food offerings to [his] fellow gods.” For the composer of this prayer, this aspect was probably the most important divine role of Marduk: five out of nine epithets of Marduk in it allude to his aspects as the bringer of abundance and the god of rivers. The best example of this responsibility of Marduk outside of RS 94.2498 is Enūma Eliš VI lines 109–111:37 109 111

Let him establish lavish food offerings for his fathers, Let him act as their provider; let him take care of their sanctuaries, Let him burn incense, he shall make (gods) rejoice in their consumption (of sustenance).

Although one might take it to be a task of lesser deities, as seen in Enūma Eliš VI lines 109–111, the ancient Babylonian thinkers apparently believed that providing food to the gods was an important duty of the divine ruler Marduk. Marduk as the king of the gods and the provider of the gods is also attested in other cuneiform texts. For example, an anti-witchcraft prayer to Marduk, which is known only from first millennium manuscripts, praises Marduk as nādin isqī u nindabê ana ilāni šūt dadmē, “the one who gives shares and the cereal-offerings to those gods of the land”.38 In this prayer, Marduk is also called mušimmu šīmāti, “the one who determines the fates” (line 1); šar ilī bēl šamê erṣeti, “the king of the gods, the lord of the heavens (and) earth” (line 3); and bēl mātāti, “the lord of the lands” (line 8). These titles in the anti-witchcraft prayer suggest that bringing sustenance to the fellow gods was a part of Marduk’s obligations as the divine king. Ilu as a Reference to Marduk’s Supreme Status Very interestingly, in the first millennium version of the prayer to Marduk under discussion, Marduk is addressed ilū/ilānu(DINGIR.MEŠ) rēmēnû and ilūʾa/ilānuʾa instead of ilu rēmēnû, “merciful god”, (obv. 10) and ilī, “my god”, (rev. 11') of the Ugarit version. Judging from the adjective following ilū in line 10, it is evident that the term ilu in its plural form refers to Marduk alone. Probably these plural 37

Lambert 2013, 116–117; Kämmerer / Metzler 2012, 268. Abusch / Schwemer 2011, 323, line 47'. Cf. Oshima 2011, 454. The term isqu more specifically refers to something similar to “prebend” in English. Cf. Waerzeggers 2015, 189. It is evident that, although the text speaks of isqu to the gods, in reality, it meant the prebends to the temples granted by the monarchs. My translation “various food offerings” for isqī u kurummāti is an attempt to convey their more general meanings. Incidentally Waerzeggers (2015, 188–189) takes this section of Enūma Eliš to be the reflection of the relationship between the Babylonian king and the priests. 38

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forms of ilu should best be interpreted as a sort of pluralis majestatis (majestic plural) referring to the supreme god.39 One may compare it to the expression ilni, “our god”, in Enūma Eliš VI 120. Although it is not alluded to in the prayer found at Ugarit, Enūma Eliš VI 112– 120 reveals another task of Marduk as the divine ruler. In the poem, Ea creates humankind based on Marduk’s plan, so that they will work instead of the lesser gods. Although the poem does not mention it clearly, judging from the context, it is evident that, prior to the creation of humankind, the lesser gods had been enslaved by the prime deities. This motif of major gods enslaving lesser deities is known from various cuneiform texts with the most notable example of the Atrahasīs Epic. Very interestingly, Enūma Eliš VI lines 112–120 reveal that it was also Marduk’s duty to instruct humankind how to serve the gods:40 112

115

120

Just like he has done in the heavens, he shall do the same on the earth: He shall make the black-headed (i.e. humankind) know reverence to him, The subjects (i.e. humans) should be attentive to him and call on their When he commands, they should heed their goddess, / god, Let food offerings be brought [for](?) their god and goddess, They (the gods) shall not be forgotten, they (humankind) must retain their god, Whenever they (humankind) are formed (i.e. born), they should build their sanctums (for the divine). (Though) the black-heads shall be allotted to (various) gods, For us, no matter how we call him, he shall be our god!

This section of Enūma Eliš recounts that, although each person might worship different gods, because Marduk governs the humankind, he should be called ilni “our god” (line 120). This expression is rather puzzling, because, in this section of Enūma Eliš, the possessive pronoun ni “our” refers not to humankind but to the gods. If a particular group of people alluded to a deity as “our god”, it signifies that they identified themselves as the worshippers of this particular deity. In certain cases, it might even imply their rejection of other deities. Yet, in Enūma Eliš VI 120, Marduk’s peers call him “our god”. Because, according to Enūma Eliš, his duty under this title was to instruct people how to maintain the gods’ wellbeing, instead of “our god”, the gods could have called Marduk “our king”, “our lord”, or “our guardian”,41 which would have conveyed an almost identical sense. 39

For ilū/ilānu in the Amarna letters as being pluralis majestatum, see Na’aman 1990, 255. For the usages of plural form of ilu alluding to a single deity in cuneiform texts, see, e.g., Burnett 2001 and Smith 2008. 40 Lambert 2013, 116–117; Kämmerer / Metzler 2012, 267–268. 41 Gabriel (2016, 287) sees ilu and ištar in this section (including VI 120) as references to the protective gods. Thus he interprets VI 120 as Marduk’s nomination to the “Schutzgott der Götter”. This aspect of Marduk as the protector of the gods is mentioned in Enūma © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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It seems that the term ilu in Enūma Eliš VI 120 is used in a sense different from its primary meaning, i.e. “god, divine”. The expression ilni, “our god”, is probably comparable to an English term “our man”. People refer to a male member of their community by the expression “our man”, when they simultaneously recognize two qualities in him: his affiliation or connection to a particular community and his special status among them. For example, “our man” may refer to a war hero or a famous footballer with whom the people from a particular region share a local identity. Needless to say, this is also applicable to a female member of a community when the community members recognize the same qualities in her. Given this observation, one may speculate that Marduk’s title ilni, “our god”, in Enūma Eliš probably indicates the gods’ acceptance of his prominent status among them. This term ilu in this particular section of Enūma Eliš is used not as a common noun meaning “divine being” as such but rather as an allusion to the divine primus inter pares, the God in command, so to speak. Concluding Remarks Because epithets referring to Marduk’s high status, reminiscent of these discussed in this study, are nowhere attested in known monumental inscriptions during the Kassite period, most probably the Kassite kings did not share the notion of Marduk as the divine ruler thus replacing Enlil. Yet, this prayer found at Ugarit proves that the belief in Marduk as the supreme divine ruler was accepted not only by isolated private worshippers of Marduk but also by the Babylonian thinkers already in the Kassite period.42 In other words, the Babylonian thinkers had initiated the canonization of Marduk’s supremacy already in the Kassite period. By copying this prayer, the notion of Marduk as the divine ruler was further transmitted to the west and eventually reached the eastern Mediterranean coastal city of Ugarit. It is impossible to know whether the thinkers in Ugarit approved of this belief in Marduk. Yet, thanks to their efforts to study Babylonian texts, we could catch a glimpse of the Babylonian religion that otherwise escaped our attention. Bibliography43 Abusch, Tz. / D. Schwemer, 2011: Corpus of Mesopotamian Anti-Witchcraft Rituals. AMD 8/1. Leiden / Boston. Eliš VI 147–150 under the same name Asaluḫi, yet this time it was given by Anu. Needless to say, because this section does not speak of Marduk’s power to protect the gods but rather his role to instruct people how to observe cultic obligations, Gabriel’s interpretation is less likely. 42 The offering brought to Marduk’s akītu in Nippur on the eighth of Nisannu during the Kassite period mentioned in FN 17 above might be related to this movement of the Babylonian thinkers. 43 I follow the abbreviations system of CAD (= The Assyrian Dictionary of the Oriental © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Administrative Texts in Ugarit between Tradition and Innovation Analysis of Two Instances Juan-Pablo Vita

Administrative texts have been found both in Ras Shamra and in neighbouring Ras Ibn Hani, practically in every single archaeological campaign, in all the archives from the royal palace and in all the houses in the city where writing was done.1 They are written, on the one hand, in Akkadian (at least apparently, see later) and Mesopotamian syllabic script; and on the other hand, in Ugaritic language and alphabetic cuneiform script. The distribution of both types throughout the tell of Ras Shamra is irregular; in the royal palace, for instance, three quarters of the administrative texts use the Ugaritic language, whereas in the so-called “southern palace” the opposite applies. They largely reveal that Ugarit scribes generally mastered both languages and scripts. In terms of the total number of texts, the administrative syllabic texts from Ugarit shape a small group of 144 texts2; another 46 texts of diverse contents are yet to be published3. Overall, syllabic administrative texts could total approximately 190 texts. In turn, administrative texts in Ugaritic and alphabetic script constitute the largest corpus of texts in this language and writing, approximately half of the total amount of this corpus. The ensemble of administrative texts in Ugaritic language was recently compiled in the edition of Manfried Dietrich, Oswald Loretz and Joaquín Sanmartín (2013), whose chapter 4 (“Economic Texts”) gathers a total of 872 texts and fragments.4 Therefore, the corpus of administrative texts found so far in Ras Shamra and Ras Ibn Hani (both published and unpublished) total around 1,060 texts and fragments. This paper will focus on two questions: the first issue of concern will deal with a specific convention on the writing of this type of documents. The second one 1

This article is one result of the research project “Bureaucracy and Administrative Procedures in the Syrian Kingdom of Ugarit (14th to 12th centuries B.C.)” (FFI2015–67357–P) (MINECO/FEDER, UE), funded by the Spanish Ministry for Economic Affairs and Competitiveness within the National Plan for Scientific Research, Development and Technological Innovation (I+D+I). The presentation submitted at the conference was entitled “Clerical Texts in Ugarit between Tradition and Innovation” and included a first section dealing with the chronology of Ugarit administrative texts. That first part has been removed in this publication and shall be dealt with at length and in more detail in a forthcoming paper (Vita, in press). 2 Cf. Roche 2010, 108 and 119: 114. They were mainly edited in the works of Nougayrol 1955 and 1970, and various authors in Ug 5, Bordreuil 1991, and Yon / Arnaud 2001, 235– 339. 3 According to the catalogue of Malbran-Labat 2008, 21–24. 4 Many of these texts were translated into English by McGeough 2011. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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shall dress the mixture of scripts in one single document. In each particular case we shall attempt to discern the level of originality or dependence on Mesopotamian models presented by the administrative texts from Ugarit. 1. Administrative conventions: presence and absence of the sign ditto Some syllabic administrative texts from Ugarit inherited as Mesopotamian tradition the use of the sign MIN as a sign of repetition, that is, meaning ditto.5 Text RS 17.150+ provides a good example.6 From the first to the last line on the obverse this text itemizes amounts of money in relation to a long list of persons. The nature of the relationship between money and persons remains, in principle, hidden by the constant presence of the sign MIN within a structure (with slight variants) of the kind: x kù.babbar MIN PN1 dumu NP2 lú GN “x silver (shekels) MIN PN1, son of NP2, man from GN”. The last four lines, however, written at the end of the text on the left margin of the tablet, reveal that the sign MIN is used instead of the preposition UGU (Akkadian eli) “on, upon”, indicating that those persons owe the corresponding amounts of money7: x kù.babbar ugu PN1 “x silver (shekels) against PN1”.8 The same preposition is used differently in text RS 17.2409: it is written in the first line and then replaced in the rest of the text by the sign MIN10: 1) 2) 3) 4)

1? gín ug[u 1 gín MIN lú[ 1 gín MIN lú[ 1 MIN lú x[

1 shekel against … 1 shekel ditto (profession) … 1 shekel ditto (profession) … 1 ditto (profession) …

Other syllabic texts present similar uses of this sign11. In a similar situation, alphabetic administrative texts choose to repeat the entire term (noun, figure, etc.) line after line. The obverse of text RS 15.076 (4.165:1– 15) provides a good example: it contains a list of personal names followed by different figures (30, 20, 5 and 10) arranged in compact blocks of lines. The scribe

5

See also Huehnergard 1989, 410 (sub 570); Roche 2010, 108 n. 95. A few syllabic administrative texts, such as RS 19.032:7 (PRU 6 nº 77) and RS 19.127:2.3 (PRU 6 nº 147), use the sign KIMIN for this function (cf. also Huehnergard 1989, 402 sub 461). 6 Ug 5 nº 12. 7 The fact that UGU is written on the margin of tablet RS 17.150+ is possibly due to the physical position of the tablet in the archive, so that its contents were easily accessible to the scribe who would not need to take it out of its location. 8 I.e., “he owes x silver” (cf. Huehnergard 1989, 185). Nonetheless, the text still poses problems of understanding, as can be inferred from the comments by Nougayrol, Ug 5, 17. 9 PRU 6 nº 136. 10 Regarding RS 17.240 see also Roche 2010, 114–115. 11 For instance RS 19.129 (PRU 6 nº 111: ditto with the preposition UGU), RS 17.240 (PRU 6 nº 136: ditto with “shekel”), RS 16.257+ (PRU 3, 199: ditto with “oil jars”); text edited by Thureau-Dangin 1934. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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does not use the sign MIN or any other sign playing a similar role12: 1) skn . ṯlṯm 2) iytlm . ṯlṯm 3) ḫyml . ṯlṯm 4) ǵlkz . ṯlṯm 5) mlkn‘m . ‘šrm 6) mr‘m . ‘šrm 7) ‘mlbu . ‘šrm 8) ‘mmḏl . ‘šrm 9) y‘ḏrd . ‘šrm 10) gmrd . ‘šrm 11) ṣdqšlm . ‘šrm 12) yknil . ḫmš 13) ilmlk . ḫmš 14) prṯ . ‘šr 15) ubn . ‘šr

PN: 30 PN: 30 PN: 30 PN: 30 PN: 20 PN: 20 PN: 20 PN: 20 PN: 20 PN: 20 PN: 20 PN: 5 PN: 5 PN: 10 PN: 10

The same happens in alphabetic texts where Mesopotamian numbers are used.13 Other texts provide a good indication of the contrast between both options. Text RS 19.096 (4.635), for instance, registers a long lists of personal names followed by different specifications, generally a gentilic. The persons registered in lines 20–27, 29–35 and 38–40 are all described by the gentilic aḏddy, that is, “from ’Aḏdādu” (Ashdod); for example: 38) škny . aḏddy 39) mšu . aḏddy 40) plsy . aḏddy

PN from Ashdod PN from Ashdod PN from Ashdod

In contrast, and in a similar situation, the syllabic text RS 19.4614 opts for the use of MIN:15 7) Iku-ru-e-na uruṣa-ri-ni-yu PN from Ẓarinu PN ditto 8) [I]a?-na-ni-lugal MIN PN ditto 9) [Ie]ḫ-li-m[e]?-ni MIN Another good instance is provided by the alphabetic text RS 18.045 (4.355), where the pattern “number + bnšm + b + toponym” (number + “men” + “in” + 12

Other instances may be found in RS 17.023 (4.261, obverse), RS 17.049 (4.263, with measurements), RS 29.094 (4.750, with nouns), etc. 13 For instance texts RS 11.797 (4.90) and RS 19.037 (4.616) (mixing syllabic and Ugaritic numerals though never using the sign ditto), RS 29.101 (4.753, with syllabic numbers), RS 34.162 (4.763, idem), etc. 14 PRU 6 nº 138. 15 See also RS 19.107 A (PRU 6 nº 73). © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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toponym) is tirelessly repeated through 42 consecutive lines. The syllabic text RS 17.13116, however, registers the term “men” in the first line (l[ú]mar-ia-nu-ma 6 lú?.me “[social group of the] maryanūma: 6 men?)” and next uses MIN in the following 27 lines (for instance line 3: lúdam.gàr: 5 MIN “merchants: 5 ditto”). An alternative for the lack of use of a repetition sign in alphabetical texts is provided by text RS 18.048 (4.358), where bnšm “men” is written in the first two registers (lines 2 and 3) and then disappears in the rest of the text, so it must be surmised in each of the following registers. Alphabetic administrative texts readily included in their lines both Mesopotamian figures and words, as also phrases in Sumerian or Akkadian (or in Ugaritic written syllabically)17. Therefore, they could have also adopted the sign MIN and its use as ditto, but they did not do so in any of the known instances. Nor do they use the Ugaritic term kmm conveying “ditto, in the same amount” in Ugaritic ritual texts.18 In this sense, administrative text RS 18.102 (4.381) is quite significant. The obverse is a syllabic text recording amounts of oil where the sign MIN is used (for example, line 4: 5 dug ì.meš MIN […] “5 oil jars ditto […]”)19; the reverse, however, is alphabetic and each line (from 19 to 24) presents a number (perhaps also referring to oil jars) followed by the repetition, in each line, of preposition ‘l “upon” (followed by a personal name), unlike what happened with this preposition in syllabic texts RS 17.150+ and RS 17.240 (see above). Therefore, in this type of convention, alphabetic texts clearly reveal full autonomy with regards to Mesopotamian tradition. This circumstance, as well as others (for instance, the lack of dating formulae – save for a few exceptions; Vita 1998, 43–45), may indicate that in alphabetic administrative texts a tradition different from the Mesopotamian one pervades. That same local tradition may also underlie a series of syllabic administrative texts which, in this sense, act as might be expected in an alphabetic text: texts RS 20.42520, RS 20.211+21, RS 11.83922 and RS 16.187 A23, for example, show a fully Ugaritic formulation, avoiding the sign MIN in places where it could be expected in a syllabic text 24. The same

16

PRU 6 nº 93. Malbran 1999; Roche 2008. 18 DUL 440. 19 According to the reading of the text by Roche 2008, 168. KTU3, 413, reads {x} instead of {MIN}. 20 Ug 5 nº 99. 21 Ug 5 nº 105. 22 PRU 3, 194. 23 PRU 3, 207. 24 See comment by Roche 2010, 118 n. 95 regarding RS 20.144 A+: “… but the same spelling of this and the following words … is repeated on each line, which is highly unusual with respect to local scribal habits (normally one finds MIN extensively used in such situations)”. 17

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applies to syllabic texts RS 16.29425 and RS 19.7426: the key word in the text is not repeated but the sign MIN is not used either; in this sense, a pattern similar to the aforementioned alphabetic text RS 18.048 (4.358) is used. From this point of view, it is possible to question whether these series of syllabic texts should actually be considered Akkadian texts, a matter which shall be resumed in the next section. 2. Scripts and administration language in Ugarit One of the most remarkable and significant features of Ugaritic administrative texts is the interaction between Ugaritic and Akkadian languages, as well as between alphabetic and syllabic scripts. The clear-cut frontier which seemed to exist in this genre between scripts and languages is currently disappearing. In an initial approach to the matter, Malbran-Labat (1999, 96) pointed out that the analysis of the lexicon and verb forms reveals that the language of syllabic administrative documents was not Akkadian but a jargon where an Akkadian dialect is hard to detect given the great amount of Ugaritic elements it contained. Along the same lines, Roche (2010, 119) concludes that most syllabic administrative texts from Ugarit were probably read in Ugaritic. It seems clear that in Ugarit, in terms of administrative texts, the equivalences “alphabetic texts = Ugaritic language” and “syllabic texts = Akkadian language” are no longer as systematic as they were believed to be up until recently (Vita 2013, 404–405). Consequently, in terms of language, the corpus of Ugaritic administrative texts could exceed by far the aforementioned figure of 872 documents. Texts also reveal that at least one part of the scribes from Ugarit mastered both scripts. Yet, in the case of administrative texts, what criteria scribes may have adopted to choose one script over another remain unclear, as it is also uncertain why in a good number of cases both scripts were used in the same text. Quite probably there was more than one reason to use both scripts in the same text. The analysis of text RS 94.2411 (KTU 4.810), recently edited (Bordreuil / Pardee / Hawley 2012, 11–17), may perhaps provide some elements to the understanding of this phenomenon. This document lists 27 villages in the kingdom, indicating the number of houses in each one and recording also, in syllabic script, a series of partial totals. The text initially uses alphabetic script, and from line 16 onwards, for some reason, switches to syllabic script, with no substantial noticeable change in the content of the text in relation to the preceding lines. Between lines 3 and 4 the scribe had written two alphabetic lines that he later deleted for unknown reasons. Despite this fact, the editors were able to read the two lines as follows:

25 26

PRU 3, 206. PRU 6 nº 95. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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3) ˹‘˺š˹rm ‘n˺q[p]˹at˺ 4) [ṯ]˹ṯ˺ [bt] ˹b˺ y˹‘˺r˹t˺

twenty (houses in the town of) ‘Ênuqap’at six (houses) in (the town of) Ya‘artu

The editors point out that the reasons why the scribe may have deleted these lines cannot be directly deduced from the text’s layout (Bordreuil, Pardee and Hawley 2012, 13). However, the scribe included the deleted contents further down, at the end of lines 8 and 9, this time using logo-syllabic script: 8) tš‘- . uḫnp . ˹20˺ È URU IGI-qáp-at 9) ḫmš . ḫrsb‘ 6 É URU ya-ar-[tu4] 8) nine (houses in the town of)’Uḫnappu, 20 houses in the town of ‘Ênuqap’at 9) five (houses in the town of) Ḫuriṣubū‘i, 6 houses in the town of Ya‘artu According to the editors, this syllabic addenda could have been produced by the scribe after having finished the first section but prior to noting down the total of the second section, as the totals in both sections are correct (Bordreuil / Pardee / Hawley 2012, 13, 16). The ultimate reason behind these changes remains unknown, but it may be noticed (as editors already have) that these two lines reveal two peculiarities: they are the only ones in the text where information on two different localities is given and where both alphabetic and syllabic scripts are used. I believe that the syllabic script may have been used in these two lines with the purpose of graphically, visually, highlighting the change made as well as the new position (perhaps slightly unusual) of the information concerning those two localities. Previously, Carole Roche had already put forward a similar explanation for the case of the two final lines of administrative text RS 18.027 (4.340), dealing with salt mines; they read as follows: šb‘ mat . ṯṯm kbd 760 7 me-at 60 KÁM.MEŠ 760 According to Roche (2008, 159), after having written the total alphabetically, the scribe could have repeated the same total using the Mesopotamian script in order to make the result even more visible27. Another possible cause may be pointed out to explain, at least partly, the presence of syllabic script in alphabetic administrative texts: the direct relationship between Ugarit and Ḫatti. Some administrative texts explicitly refer to the tribute (argmn28) Ugarit had to submit to the Hittite emperor. The clearest instance is RS

27

Roche 2008, 159: “Cette répétition du total dans les deux systèmes d’écritures pourrait s’interpréter ainsi : le scribe a spontanément écrit le total en alphabétique et a pris conscience du fait que s’il voulait rendre le total visible il devait non seulement l’écrire sur la tranche, mais également le différencier graphiquement par une écriture différente, en cunéiforme mésopotamien”. 28 DUL 96. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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19.017 (4.610)29, whose first line explains that it consists of a register of contributions for the emperor of Ḫatti30. It is written in Ugaritic, though using Mesopotamian figures and the various totals are written in syllabic script. It may be suggested that this circumstance could result from the need (or obligation) for Hittite officials to directly supervise the key elements in the document. Several texts show evidence of the general feeling of mutual mistrust between Ugarit and Ḫatti. As Florence Malbran-Labat points out, texts originating in the so-called “House of Urtenu” illustrates to what extent Hittites exerted tight control over the economy and administration of Ugarit.31 This control was wielded not only from Karkemiš, whose role seems to be limited to military matters, but directly from Ḫatti.32 Princes and high Hittite dignitaries where directly involved in trade management and in the economy of this vassal state, including questions regarding the collection of taxes and other levies. Hence, the author wonders whether Hittites even played an internal role in the economic life of the kingdom33. It is possible that at least two texts may contain this kind of indication. Syllabic administrative text RS 94.14734 presents a list of Karkemiš ships to be scrapped; the use made of an Akkadogram makes the editor believe that the scribe of the document could have had Hittite training, which would involve the presence in Ugarit of scribes belonging to the Hittite administration.35 A second indication could be found in alphabetic administrative text RS 94.2409+ (4.866), dealing with copper transactions. The reverse of the text presents two syllabic lines with a Luwian name, filiation (“son of …”), and origin of a person who does not appear in the alphabetic part of the text. Consequently, the editors think that these transactions may have taken place in the presence and under the supervision of that person, a circumstance which, in their opinion, could be highly plausible in the context of economic relations between Ugarit and Ḫatti.36 Perhaps the alphabetic administrative texts which contain syllabic epigraphs ought to be revised from this viewpoint, in particular those containing totals as the addition of amounts of money and other goods. This could particularly apply

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See re-editing of the text by Pardee 2001, 250–282. [spr .] ˹a˺r˹g˺mn špš “[register of] contributions to the Sun”, in other words, for the emperor of Ḫatti. 31 Malbran-Labat 2006, 63. See also van Soldt 2010, 204: “The Hittite influence in Ugarit was felt in many ways. Certainly the bureaucracy that was put in place at the beginning of the Hittite domination was the most conspicuous”. 32 Malbran-Labat 2000, 242. 33 Malbran-Labat 2004, 73, 76, 78–79, 90; 2013, 5–7. 34 RSO VII nº 5. 35 Malbran-Labat 2004, 86: “Il se peut que le scribe de cet acte [RS 94.147] ait été de formation hittite car il a crée un akkadogramme (LA.BI.IR), ce qui impliquerait la présence à Ougarit de scribes appartenant à l’administration hittite”. 36 RSO XVIII nº 51. 30

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to the texts Roche classified into groups he calls D and E (Roche 2008, 158, 164– 168). In all two analysed issues (alongside the aforementioned lack of dating formulae) the administrative texts from Ugarit seem to reveal strong independence with regards to possible Mesopotamian models. Quite possibly, other features of these documents will underline this tendency and may contribute to an improved understanding of their roots. Abbreviations DUL: G. del Olmo / J. Sanmartín: A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition. HdO 112. Leiden 20153. KTU3: M. Dietrich / O. Loretz / J. Sanmartín: Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Ras Ibn Hani und anderen Orten / The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places. AOAT 360/1. Münster 20133. PRU 3: J. Nougayrol: Le palais royal d’Ugarit, vol. III. MRS VI. Paris 1955. PRU 6: J. Nougayrol: Le palais royal d’Ugarit, vol. VI. MRS XII. Paris 1970. RSO VII: P. Bordreuil (ed.): Une bibliothèque au sud de la ville. RSO VII. Paris 1991. RSO XVIII: P. Bordreuil / D. Pardee / R. Hawley: Une bibliothèque au sud de la ville. Textes 1994–2002 en cuneiforme alphabétique de la maison d’Ourtenu. RSO XVIII. Lyon 2012. Ug 5: J. Nougayrol / E. Laroche / Ch. Virolleaud / C. F. A. Schaeffer: Ugaritica V. MRS XVI. Paris 1968. Bibliography Bordreuil, P., (ed.), 1991: Une bibliothèque au sud de la ville. RSO VII. Paris. Bordreuil, P. / Pardee, D. / Hawley, R., 2012: Une bibliothèque au sud de la ville. Textes 1994–2002 en cuneiforme alphabétique de la maison d’Ourtenu. RSO XVIII. Lyon. Dietrich, M. / Loretz, O. / Sanmartín, J., 20133: Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Ras Ibn Hani und anderen Orten / The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places. AOAT 360/1. Münster. Huehnergard, J., 1989: The Akkadian of Ugarit. HSS 34. Atlanta. Malbran-Labat, F., 1995: “La découverte épigraphique de 1994 à Ougarit (les textes akkadiens)”. SMEA 36, 103–111. — 1999: “Langues et écritures à Ugarit”. Semitica 49, 65–101. — 2000: “Les textes akkadiens découverts à Ougarit en 1994”. In K. van Lerberghe / G. Voet (eds.): Languages and Cultures in Contact. At the Crossroads of Civilizations in the Syro-Mesopotamian Realm. OLA 96. Leuven. 237–244.

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Administrative Texts in Ugarit between Tradition and Innovation

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— 2004: “Les hittites et Ougarit”. In M. Mazoyer / O. Casabonne (eds.): Studia anatolica et varia. Mélanges offerts au Professeur René Lebrun, vol. 2. Paris. 69–104. — 2006: “Où est le ‘Palais’?” In P. Butterlin / M. Lebeau / J.-Y. Monchamber / J.L. Montero Fenollós / B. Muller (eds.): Les espaces syro-mésopotamiens. Dimensions de l’expérience humaine au Proche-Orient ancien. Volume d’hommage offert à Jean-Clause Margueron. Subartu XVII. Turnhout. 61–66. — 2008: “Catalogue raisonné des textes akkadiens de la ‘Maison d’Urtēnu’”. In C. Roche (ed.): D’Ougarit à Jérusalem. Recueil d’études épigraphiques et archéologiques offert à Pierre Bordreuil. Orient & Méditerranée. Paris. 21–38. — 2013: “Déchiffrer l’histoire d’Ougarit. Nouveaux apports des textes de la ‘Maison d’Urtenu’”. In P. Bordreuil / F. Ernst-Pradal / M.G. Masetti-Rouault / H. Rouillard-Bonraisin / M. Zink (eds.): Les écritures mises au jour sur le site antique d’Ougarit (Syrie) et leur déchiffrement. Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Paris. 1–9. McGeough, K.M., 2011: Ugaritic Economic Tablets. Text, Translation and Notes. ANES Supp. 32. Leuven. Nougayrol, J., 1955: Le palais royal d’Ugarit, vol. III. MRS VI. Paris. — 1968: “Textes juridiques”. In J. Nougayrol / E. Laroche / Ch. Virolleaud / C.F.A. Schaeffer: Ugaritica V. MRS XVI. Paris. 2–16. — 1970: Le palais royal d’Ugarit, vol. VI. MRS XII. Paris. Pardee, D., 2001: “Épigraphie et structure dans les textes administratifs en langue ougaritique: les exemples de RS 6.216 et 19.017”. Or 70, 235–282. Roche, C., 2008: “Classification de l’utilisation du cunéiforme mésopotamien dans les textes ougaritiques”. In R.D. Biggs / J. Myers / M.T. Roth (eds.): Proceedings of the 51st Reencontre Assyriologique Internationale Held at The Oriental Institute of the University of Chicago. July 18–22, 2005. SAOC 62. Chicago. 155–170. Roche, C., 2010: “Language and Script in the Akkadian Economic Texts fron Ras Shamra”. In W.H. van Soldt (ed.): Society and Administration in Ancient Ugarit. PIHANS CXIV. Leiden. 107–163. van Soldt, W. H., 2010: “Ugarit as a Hittite Vassal State”. AoF 37, 198–207. Thureau-Dangin, F., 1934: “Un comptoir de laine pourpre à Ugarit d’après une tablette de Ras-Shamra”. Syria 15, 137–146. Vita, J.-P., 1998: “Datation et genres littéraires à Ougarit”. In F. Briquel-Chatonnet / H. Lozachmeur (eds.): Proche-Orient ancien: Temps vécu, temps pensé. Antiquités sémitiques III. Paris. 39–52. — 2013: “Interactions à Ougarit entre textes administratifs et textes d’un autre genre (lettres, textes juridiques, rituels, étiquettes)”. In V. Matoïan / M. AlMaqdissi (eds.): Études ougaritiques III. RSO XXI. Leuven. 403–416. — in press: “Remarks on the chronology and the overall total of administrative texts from Ugarit”. UF 50.

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Yon, M. / Arnaud, D., (eds.), 2001: Études ougaritiques I. Travaux 1985–1995. RSO XIV. Paris.

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The Ugaritian Poets as Inheritors, Transmitters, Transformers and Innovators Wilfred G. E. Watson

Introduction Initially, when invited to give a lecture on Ugaritic poetry at the Tagung on Ugarit to be held in Münster1, I had thought to provide an update of this topic. However, little has changed since I last wrote a summary on the subject2. Then, while leafing through J. M. Foley’s A Companion to Ancient Epic3, I came across a comparison between an episode in the Epic of Gilgamesh with a similar passage in the Odyssey that had been made by W. Burkert, both texts describing a roof ritual (see below). These immediately brought to mind the corresponding passage(s) in the Legend of Kirta, a comparison that no-one had seemed to notice before4. By focussing on the variant forms of this ritual, as incorporated into the poetic traditions of Mesopotamia, Syria, Anatolia and Greece, it may be possible to determine the extent to which the Ugaritian poets inherited or created their own poetry, and how much they transformed the verse traditions of their neighbours and transmitted them to other civilisations5.

1 To preserve the flavour of the original talk, I include here my opening words: “Mein erster Artikel über Ugaritisch ist in der Zeitschrift Ugarit-Forschungen im Jahr 1974 veröffentlicht worden. Knapp ein Jahr später, 1975, wurde ich mit einem Stipendium der Alexander von Humboldt-Stiftung beim Institut für Ugarit-Forschung – damals noch in der Pferdegasse – von Professor Oswald Loretz und Professor Manfried Dietrich angenommen. Ich bleibe immer dankbar dafür. Das ist nun vierzig Jahre her und ich bin sehr froh, wieder in Münster zu sein und zwar für einen Kongress über Ugaritisch.” 2 On the character of Ugaritic poetry see Watson 1999, esp. 191–192 (§2.13). See also Pardee 2012 as well as the extensive comments on verse in Smith UBC I and Smith – Pitard UBC II. 3 Foley 2009, a book kindly given to me by Nicolas Wyatt, who also provided perceptive comments on the penultimate version of this paper. 4 However, the similarity between KTU 1.41 // 1.87 and the episodes from the Legend of Kirta had been noticed already. See most recently Timmer 2008–2009. 5 Over a year after giving the paper, I came across this conclusion by Singer (1995, 128): “Finally, I should perhaps stress that these tentative comments on two Hittite myths [the Appu Myth and the Tale of the Fisherman] do not intend to underestimate the debt of Hittite literature to the Mesopotamian and eastern Hurrian heritage. I am simply suggesting that the issue should not be approached uncritically and that a finer differentiation should be made between translated literature, free adaptations of foreign motifs, and original Hittite compositions with “foreign flavor”.” Much the same applies to Ugaritian literature. For a survey on tradition and innovation in Mesopotamia see Archi (ed.) 2015.

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1. The Ugaritian poets As is well known, Ugaritian scribes learned by copying Mesopotamian classical texts such as the Epic of Gilgamesh6, Incantations against Lamaštu7, a Hymn to Marduk8, a Prayer to Marduk9, the Incantation to Marduk and Asalluḫi, the Instructions of Šūpē-amēli10, a Sumerian drinking song11, various incantations12 etc.13 They also innovated, especially by inventing their own script14, which they then used to created their own compositions. Hawley concludes: “The Ugaritian attempt to affirm an independent and distinctive local identity through the establishment and maintenance of a written alphabetic tradition can be characterised as structurally calqued from the the Mesopotamian tradition, but genuinely local in terms of content.”15 As in the Mesopotamian (Sumerian and Akkadian) texts that they assiduously copied, they used verse for narrative16 and occasionally for incantations17 Ugaritic poetry comprises myths, legends, epics, hymns, prayers, incantations, rituals and historiolae18, although there are no fables, proverbs, 6

See George 2007, who concludes (254–255) that the tablet and three fragments found at Ugarit are “corrupt representatives of a single Middle Babylonian version of the poem that reached the Mediterranean via Assyria”. See also Anthonioz 2012, 2015 and Van De Mieroop 2013. 7 See Nougayrol 1969, Del Olmo Lete 2014b, 38–48 and Farber 2014. 8 RS 25.460; see Dietrich 1993, 62–67. As Vigo (2014, 29) notes: “RS 25.460 is a very peculiar text written in Akkadian that was discovered within the library of an incantation priest at Ugarit (modern Ras Shamra, Syria). On the basis of linguistic analysis, some scholars have suggested that it may have been originally composed during the Old Babylonian or early Cassite periods (1800–1500 BC). This means that the 13th century tablet might be a copy of a text that is two to five hundred years older.” 9 RS 94.2498, on which see Oshimia 2016. 10 See Dietrich 1993, 48–62. 11 Known as The Ballad of Former Heroes, “a Sumerian text studied in schools and provided with an Akkadian translation during the Classical period” (Foster 1996 II, 895), copies of which were found in Emar and Ugarit. 12 E.g. the incantation for diseased eyes; see Nougayrol 1968, 64–65; Foster 1996 II, 637 and 840 and most recently, Márquez Rowe 2014, 69–72. 13 For more detail see Hawley 2008 and especially the collections of essays edited by Roche-Hawley / Hawley (2012, 2015). See also Kämmerer 1998 and Márquez Rowe 1996. 14 See Lam 2010. 15 Hawley 2008, 67; see also Singer 2000. 16 “It is clear from a rapid glance at the corpus of Ugaritic poetry that the principal genre … was that of narrative poetry of which the principal topic was the res gestae of the gods and (quasi-?)human heroes” (Pardee 1993, 217 n. 34). This is unlike Hebrew tradition, where narrative was definitely not in verse. “So far as we can see, the Hebrews never had epic poetry” (West 1999, 91). 17 Such as KTU 1.13, for the Mesopotamian background of which see Dietrich 2013, 112– 115 (§5.2). 18 On KTU 1.100, 1.107, 1.114 and 1.124 see Pardee 2002, 167–191, on KTU 1.114 see © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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laments or lyrics19. As inheritors, the poets also wrote down their own traditional poetry, possibly oral in origin, working within Ugaritian society20. This poetry was part of the school curriculum21. As transmitters, the Ugaritian poets were a channel through which poetry was transmitted from other civilisations, especially Mesopotamian and also passed on to the Hebrews, the Phoenicians22, the Greeks23 and even to Egypt24. As transformers, they adapted the poetry of Mesopotamia and the prose of Anatolia25 and as poets they converted their inherited stories into verse. 2. Four aspects of the Ugaritian poets in respect of ANE texts As suggested in the title to this paper, the Ugaritian poets can be considered as receiving, passing on, altering or being inventive with the texts from other cultures. The criteria for differentiating between these approaches, which sometimes seem to overlap, are based on time, geography, language and whether a text is in prose or verse26. However, these are only guidelines and cannot be applied rigidly; they are discussed briefly below (§4). Here, these four aspects (inheriting, transmitting, transforming and innovating) are illustrated by a series of examples, some of which are proposed here for the first time27. 2.1 Ugaritian poets as Inheritors By this is meant that the Ugaritians were recipients of texts, which of course included a range of motifs and stylistic features, both from their own culture and from other traditions. Here the focus is on a series of motifs and on imagery. also Del Olmo Lete 2015 and on KTU 1.12 see Sanders 2001. For the Hittite equivalent see Francia 2013. 19 As for the letters, “Since for a considerable stretch in its history the Ugaritic Kingdom was a vassal state of the Hittites, it is not surprising that its epistolary corpus shares more formal features with the Hittite corpus than those of Assyria, Babylonia, or Egypt” (Hoffner 2009, 35). 20 See the discussion in Wyatt 2015; cf. also Watson 1975. 21 Hawley 2008, 66, mentioning KTU 1.13, 1.96, 1.101, 1.117 and 1.133. See also Dietrich / Loretz 1991 on KTU 1.133 and 1.152 and Yogev / Yona 2014 on KTU 5.9. 22 See López-Ruiz 2015. 23 “Recently, scholars have directed our focus towards the transmission of Bronze Age Anatolian ritual formulae to Greek poetics, via both practitioners who performed ritual and in monuments that displayed them”, as noted by Morris 2013, 163 (with references in n. 38). 24 See Ayali-Dashan 2015(a); Schneider 2003, 2008, 2010; Diez de Oliveira 2013. 25 For an example, see Watson 1993. 26 Of course, some texts could mix both forms; for an example in Assyrian see Watson 2016, 272. 27 New proposals are set out in §2.1.3, §2.1.4, §2.1.5, §2.1.13, §2.1.16 and §2.3.1 as well as in §3.1. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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2.1.1 The underworld as dangerous Traditionally, it was well-known that, once dead, no-one could re-emerge from the netherworld, which trapped its inhabitants, as in this passage from the Baal Cycle (KTU 1.4 viii 7–20): Descend to the House of Servitude28, the Underworld, be counted among those who descended to the Underworld. Then you shall head to his town, Muddy, Low, the throne of his sitting, Phlegm, but take care, divine servants: do not get too close to Divine Mot, lest he take you like a lamb in his mouth, like a kid, in his maw. “Baal’s warning here is an example of a well-attested motif in literary texts dealing with the netherworld, particularly preserved in Mesopotamia”29. These texts include Nergal and Ereshkigal, the Epic of Gilgamesh, Enkidu and the Netherworld30. 2.2.2 The Sun-god as psychopomp As J.-M. Husser (1997) has shown, the closing hymn of the Epic of Baal (KTU 1.6 vi 42–50) seems to provide the key to the whole cycle and describes the sungod as a psychopomp: Come, pray, to the fresh meat; yes, eat the offering-bread; pray drink the libation-wine. Šapšu, you rule the rephaim, Šapšu, you rule the chthonian gods Your company are the gods, lo, dead men are your company etc. This is echoed in a Ugaritic ritual for a royal burial: Heat up, Šapšu, yes heat up Great Luminary (heat up) above him.

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This meaning is suggested in Smith / Pitard UBC II, 716; for other possible meanings of Ug. bt ḫpṯt, see idem 714–716, DUL, 397 and Wyatt RTU, 113. It is uncertain whether the expression corresponds to Aram. byt ḥbwš, “prison” (DJPA, 93b), Syr. byt ḥbyšy’, “prison” (SL, 146b). 29 Smith / Pitard UBC II, 720–721. 30 For these texts see Foster 1996. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Šapšu replies: “After your Lord, oh throne, after your Lord, descend to the underworld, descend to the underworld and go down into the dust, together with Sdn and Rdn, etc.”31 Likewise, in Mesopotamian tradition, the Sun-god is a psychopomp, taking down to the underworld dead souls, statues of the dead or of the living and offerings for the gods in the realm of the dead32. For example, in a Neo-Assyrian ritual performed before Šamaš: “Without you, Šamaš, a dead man would not be handed over to a ghost of his family”33. 2.1.3 Speech described as fire The connection between speech and fire seems have originated in Babylonian tradition, e.g. in the Epic of Gilgamesh (OB III 197–198 etc.) Huwawa is described as follows: Huwawa, his voice is the deluge his speech is fire and his breath is death. Similar are descriptions of Marduk: “When he moved his lips a fire broke out”34 and of Ishtar: “The speech on their lips is a fire breaking out”35. An echo of this occurs in the Baal Cycle in respect of Yam-Nahar’s messengers, where Ugaritic has adopted the metaphor from Akkadian: A flame, two flames appeared, a sharpened sword was their tongue (KTU 1.2 i 32–33) 2.1.4 Ritual cleansing of a goddess The goddess Ninsun is described as purifying herself by using the tamarisk, a traditional ingredient of cleansing rituals36. The wording of a passage in the Epic of Gilgamesh (Tablet III 38–45):

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KTU 1.161:18–26 translation based on Del Olmo Lete 2014a, 159; for an alternative version see Husser 1997, 237–238. 32 The Sun-god can also carry incense, statues etc. from the underworld; see the survey in Zgoll 2014. 33 Cited by Zgoll 2014, 619. For comparison with Ugaritic (KTU 1.6 vi 42–53 and 1.161) see idem, 618 n. 2, with an additional reference to KTU 1.125:5, where he mentions that a similar function occurs in Homer (Odyssey XI, 11–13). For Hittite tradition see Archi 2008, esp. 173. 34 Enuma eliš I 96 (translation: Foster 1996 I, 356). 35 To Ištar of Nineveh and Arbela, line 6 (translation: Foster 1996 II, 702). 36 On the use of tamarisks in rituals see Watson / Wyatt 2014, 307–310. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Ninsun went seven times into the bath-house, cleansed herself in water (perfumed with) tamarisk37 and soapwort38 recurs in modified form in Ugaritic (KTU 1.3 ii 2–3): the perfumes of seven tamarisks (bnt)39, the scent of artemisia and murex and a similar passage occurs in Hittite: Whereas Anzili entered the bath-house, the Queen of Nineveh went to bathe . . . And she anointed herself with fine perfumed oil40. 2.1.5 Number parallelism relating to a dowry In a Ugaritic myth (KTU 1.24:19–21) the wedding-gift is measured by units of one thousand: I shall give her dowry to her father: one thousand (shekels) of silver and ten thousand (shekels) of gold an element that was borrowed from Hittite myth: Hannahanna (said) to the Storm-God: “Give (it) to him”. Here [Telepinu(?)] took [the Sea’s daughter] as a bride, So the Storm God gave to him a thousand of each. He gave [him one t]housand cattle (and) one thousand sheep41. 2.1.6 Handmaidens described as shameful The notion that maidservants can behave badly, as in the following Ugaritic passage (KTU 1.4 iii 17–22): For two sacrifices Baal abhors, three the Charioteer of the Clouds: a sacrifice of shame and a sacrifice of whoredom, and a sacrifice of debauched handmaidens. 37

Akk. mê bīni, lit. “water of tamarisks”. Translation: George 2003 II, 577. 39 The Akkadian parallel text indicates that Ug. bnt is the plur. of bn, which corresponds to Akk. bīnu, “tamarisk”, rather than meaning “girls”, corroborating the proposal made by Wyatt RTU, 72 n. 15; however, see DUL, 230 and 242. 40 For the translation see Ayali-Darshan 2015(a), 27. 41 Hittite: the Myth of Telepinu §6 (A ii 22–25); translation following Bauer / Görke / Lorenz / Rieken 2015, 150 (and n. 19) and Hoffner 1998, 27. This comparison here is new. 38

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For in it the shame is patent and in it handmaidens are debauched comes from Babylonian literary tradition: My handmaiden shamed me before the rabble42. 2.1.7 Mountains provide riches In Blessings on the king, a text from Emar with a Sumerian duplicate found at Ras Shamra, there is mention of the close connection between mountains and riches: May lush rain rain on you from the heavens, May a plant of joy grow for you, May the mountain bring you its tribute May the rivers bring you their products43. As has been noted, the same theme is found in the Baal Cycle: Mighty Baal rejoiced: He called a caravan into his house, merchandise within his palace. The rocks yielded him much silver, the hills desirable gold, the quarries brought him choicest gems44. 2.1.8 Goddess smiting heads Inanna (Ishtar) is depicted as smashing her opponents’ heads, which are then heaped up to be counted: That you smite heads – be it known That you devour invaders like a dog – be it known. In the battle I fly like a swallow, I heap up heads that are so many harvested rushes45. The Code of Hammurabi ends with a epilogue that includes the lines: May Inanna strike down the warriors (and) water the earth with their blood! May she throw up a heap of warrior’s bodies on the plain; may she show his (the enemy’s) warriors no mercy!46 42

Ludlul bēl nēmeqi I 89–90, cited in Smith / Pitard UBC II, 478. Text: Emar 775:19–22 (Arnaud 1987, 74), cited in Smith / Pitard UBC II, 567. 44 KTU 1.4 v 35–40; see Smith / Pitard UBC II, 567, with additional texts (idem 577). 45 Hallo / Van Dijk 1968, 51 lines 126–127. 46 Code of Hammurabi col. rev. 27:92–28:23, cited in Smith / Pitard UBC II, 152 in connection with the passage from the Baal Cycle. See also “heaps of heads he heaped up” in 43

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The same imagery is found in Ugaritic: Anat fought in the valley she battled between the two towns. She smote the people of the sea-shore, she destroyed the men of sunrise. Beneath her like balls were heads, above her like locusts were palms, like grasshoppers, heaps of warriors’ palms. She fixed heads to her back, she attached palms to her girdle, etc.47 2.1.9 Imagery of incantations Images of smoke and snakes occur in an Akkadian incantation against fever48: I conjure you by Anu your father, I conjure you by Antu your mother: Go out, like a snake from your hole in the foundation, like a partridge from your hiding place. May you not turn back towards your prey. Disperse like fog, rise like dew, ascend like smoke to the heaven of Anu. Similarly, in an incantation from Ugarit: May Baal’s hand cast you out may it cast you out and you be expelled, at the voice of the exorcist: like smoke through the skylight, like a snake through the foot of a wall like a wild goat towards the summit, like a lion toward its den49. 2.1.10 Burial ritual The following enigmatic couplet recurs in the Legend of Kirta: Like dogs we are howling in your palace,

the Hurro-Hittite story of Kumarbi (cf. Bachvarova 2016(a), 94 for the text, but not this comparison). 47 KTU 1.3 ii 17–30; translation: Wyatt RTU, 73–74. See Smith / Pitard UBC II, 154 and n. 34. 48 Depicted as fire; translation: Foster 1996 II, 842; cited by Ford 2002, 163–164. 49 KTU 1.169:2–4, For other similarities between Akkadian and Ugaritic incantations (e.g. to be poured out like water) see Ford 2002. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Like puppies in the sacred pit of your mausoleum50. “Erstaunlicherweise wurden in der Kultgrube von Mozan/Urkeš neben Knochen von Ferkeln, Schafen, Ziegen und Eseln in beträchtlicher Anzahl auch Knochen von nicht geschlachteten jungen Hunden gefunden. Dies führt zu der in der Religionsgeschichte gut bezeugten Verbindung von Hunden mit dem Totenkult und wirft im Hinblick auf KTU 1.16 I 2–3a die Frage auf, ob die neuen archäologischen Erkenntnisse aus Mozan/Urkeš nicht dazu beitragen könnten, die Rolle der Hunde in Zusammenhang mit dem ap und dem ‘Mausoleum’ (ḫšt) in KTU 1.16 I 3 zu klären”51. In other words, the young dogs had been buried alive to howl for the deceased, exactly as depicted in the Kirta Legend52. Strong textual confirmation of this comparison comes from a royal Hittite inscription regarding a royal funerary structure: “A dog barks; he goes there/then, though, and he is quiet.”.53 2.1.11 Vow of statue to deity in return for favour In the Legend of Kirta, the eponymous hero vows to make a statue of his future wife: There Kirta the Hero vows a gift: “O Athirat of Tyre, and goddess of Sidon, if I take Huriya into my palace, if I make the Damsel enter my mansion, twice her weight in silver shall I give and three times her weight in gold”54. In much the same way, Puduḫepa vows a statue of her husband Hattusili III, also of silver and gold55:

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KTU 1.16 i 2–3 // i 15b–19, ii 39–42; translation following Dietrich / Loretz 2004, 259. Dietrich / Loretz 2004, 255. As Niehr noted later, independently, during excavations at Tell Mozan (Syria) a pit was found, called an api in Hurrian, which led to the netherworld. “Inside this pit bones of piglets and of puppies were found together with bones of sheep, goats and donkeys. Most interestingly the puppies were not slaughtered, they were simply left in the pit” (Niehr 2007, esp. 228–230, quote from p. 229). 52 “Der Vergleich erinnert an die jungen Hunde, die, ohne geschlachtet worden zu sein, im ap des ḫšt im Rahmen des Toten- und Ahnenkultes ihr Leben lassen mußten” (Dietrich / Loretz 2004, 259). 53 Translation: Miller 2013, 209; see also 370 n. 287 and Groddek 2001, 215. 54 KTU 1.14 iv 36–43; see Wyatt RTU, 200–201 and n. 117, following Parker 1979–1980, 27 (“(i)itt has to be treated as the object of ydr”). For a slightly different version see Greenstein 1979, 19–20; see also Tropper UG, 614. For a statue of Anat in a shrine cf. KTU 1.13:18a, on which see Dietrich 2013, 57, 69, 79. 55 The similarity was first noted by Greenstein 1997, 43 n. 37; cf. also Wyatt RTU, 201 n. 119; Niehr 2013, 609–610 and degli Abbati 2014, 270. 51

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If you, Liliwani, my lady, will speak favorably [to the gods], and will keep your servant, Hattusili, alive and grant him long years, months and days, I shall come and make for Liliwani, my lady, a silver statue of Hattusili, as big as Hattusili himself, with its head, its hands and its feet of gold: that I will weigh out separately56. Similarly: The queen vowed to the Sun-god of Heaven of the city of Ḫuḫana [as fo]llows: If you, god, my lord allow his majesty to live [for year]s, I will call the god and make for him a statue of his majesty out of [gold and ]. The weight [is not (measured)]57. And there is also mention of statue of a queen, (as in the Ugaritic text), as ALAM in a Hittite oracle text, i.e. KUB 22.70 (CTH 566). “Bei der in diesem Text erwähnten Statue der Königin handelt es sich wahrscheinlich um die Statue, die sie als Weihgabe dem Schutzgott des ḫekur gestiftet hatte”58. The statue of Idrimi may equally have been the result of a vow59. Even in the Epic of Gilgamesh, the eponymous hero promises the gods a golden statue if Enkidu recovers: MUNUS.LUGAL.

I will] beseech the great gods and entreat them, I will seek out [Šamaš], I will appeal to your god … I will make a statue of you in gold without limit60. 2.1.12 Window in the royal palace This architectural feature is clearly of some significance in Ugaritic myth since it features in both the alphabetic and the Akkadian texts. First, in the Baal Cycle (KTU 1.4 vii 25–28): Kothar-and Hasis laughed, he raised his voice and cried: “Did I not say to you, O Might Baal that you would return to my proposal?” An aperture was opened in the house, a window inside the palace. Baal opened a rift in the clouds. 56

CTH 384 iii 36'–42': translation: Singer 2002, 104. CTH 584 rev. 17–1; translation Torri 2008, 181 (here translated from German). 58 Torri 2008, 182; see generally idem 180–186 (“Die Statue als Votivgeschenk”). 59 See Torri 2008, 185–186, where she also mentions striking similarities between the Idrimi Inscription and KBo 12.38 (CTH 121) etc. 60 Tablet VII 77–78, 82; translation George 2003 II, 639; cited (in another connection) by Zgoll 2014, 622. Similarly, Pilsu-Dagain, king of Emar, offered a golden cup weighing thirty shekels to Baal for his life; cf. Yamada 2006, 128. 57

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This is very like a text in Akkadian found at Ras Shamra (RS 94.2953): At the start of biblu, in the beginning of the month, Ea, the Great Lord stood at my side: “Take the spade and the axe of fury, make an opening on stone foundations of my project lengthways and widthways”. I paid attention to the(se) words of Ea, the Great King. I took the spade and the axe of fury, I made an opening above, etc. According to Del Olmo Lete, who was the first to compare these two texts, “el texto manifiesta una mezcla de tradiciones religiosas, mesopotámicos y sirias, reflejo del sincretismo ugarítico”61. More significantly, the episode in the Ugaritic is very similar in content to the Akkadian. 2.1.13 Corruption of officials condemned In the ancient Near East, as now, misuse of power by administrators was common but frowned upon. Even the king (here King Kirta in KTU 1.16 vi 44–50 // 32– 34), who had to set an example, could be admonished for failure in this respect: You have lowered your hand in weakness! You have not tried the case of the widow, you have not judged the cause of the anxious. You have not banished those who plunder the child of the poor, you do not feed the orphan in your presence or the widow at you back. In A Royal Reprimand of the Dignitaries (CTH 272), a very early text, perhaps dating to the time of Hattusili I and Mursili I (c. 1590–1540 BCE), the king accuses his officials of corruption, e.g. “You do not avenge the blood of the poor … you exploit the poor man. You do not investigate his case”62. This echoes an earlier injunction from the Code of Hammurabi: “In order that the powerful may not oppress the weak, in order to provide justice for the homeless girl and the widow”63. 2.1.14 Disappearing god As noted by Parker (1989), the following passage from the Legend of Kirta is reminiscent of the Myth of Telepinu: 61

Del Olmo Lete 2006, 186. Translation: Miller 2013, 75. The comparison with Ugaritic here is new. 63 Code of Hammurabi xl 61. This sentiment is echoed in several ritual texts – see the quotations in CAD E, 73a (under ekūtu). 62

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Search earth and heaven, turn towards the ends of the earth to the limits of the irrigated land. Spy out, for the land, Baal’s rain, and for the field, rain of the Most High64. Several Hittite myths deal with a deity who seems to have vanished, notably, the Disappearance of the Storm God, the Disappearance of the Sun God and most famously, the Myth of Telipinu65. A sample text is: “The Storm God sent for the Sun God, (saying:) ‘Go (and) bring the Sun God’. They went. They search for the Sun God, but they [do] not find him”.66 2.1.15 Plastering the roof In Anatolia, the temple roof was required to be kept in very good repair. This seems to have been for ceremonial reasons, possibly so that rites could be performed on the roof, at least in Hittite tradition, e.g. “They carry it (the mud) nine (var. seven) times to the temple, up on the roof, (and) they plaster the roof of Telipinu’s (temple) with (that) mud”67. And: “Next let it (i.e. the roof?) be smoothed, (because) a roof (which) is rough (i.e., full of cracks?) will leak. (It) should not be!”68. The same religious obligation seems to occur in the duties of an ideal son in Ugaritian tradition as given in the Legend of Aqhat, which mentions two that relate to ritual rather than to simple cleanliness: He shall plaster his roof on a day of mud. he shall wash his clothes on a filthy day69. 2.1.16 Connection of stars with water Dew was considered to come from the stars and so was particularly suitable for ritual purification. The motif occurs in CTH 342.2, a Hittite Prayer to El-Kunirša first identified by Dijkstra70: 64 KTU 1.16 iii 2–6; translation largely following Parker 1989, 284 and Wyatt RTU, 231. As Parker has shown, Hebrew tradition is represented by I Kings 18. 65 Hoffner 1998, 14–20; also The Disappearance of the Storm God, idem 21–22; The Disappearance of the Sun God, idem 27–28; for the latest translation see Bauer / Görke / Lorenz / Rieken 2015, 150–159 (CTH 323.1, 324.1). 66 Hoffner 1998, 28. 67 KUB 53.3 v 1–8, a festival for Telipinu; translation: CHD P, 396; cf. CHD Š/3, 362a. 68 KUB 31.89 ii 5–7; translation: CHD P, 397; see also “To apply plaster (to) the wall, though [(it shall be)] 2 alla deep. Further, let it be smoothed, and the roof must [(not)] (be) rough. It must not leak.”, in the Instructions of Arnuwanda I for the Frontier Post Governors (CTH 261.1 §24'), translation by Miller 2013, 223. 69 KTU 1.17 ii 22 and parallels. On possible funereal overtones here see Husser 1995 and Wyatt 2012, 278. 70 Dijkstra 2013, although he does not mention the other two texts.

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[Let Ku]marbi’s [stars come and let them wash themselves with this water.] Let the stars of Išḫara come [and] let them wash themselves with this water71. The same belief recurs in an Akkadian text found at Ras Shamra Like dew from the stars72 and also reappears in the Baal Cycle (KTU 1.3 ii 38–41) She drew water and washed herself, with dew of heaven, oil of earth, the rain of the Rider on the Clouds, dew which heaven poured on her, rain with which the stars anointed her. 2.2 The Ugaritian poets as Transmitters Ancient Syria was a channel through which traditions from other lands passed, for example the Eblaite Market Festival (known as the KI.LAM Festival), which came through Emar to the Hittites and was then transmitted to the Greeks and Romans73. It has also been proposed that the Egyptian 19th Dynasty Tale of the Two Brothers (Pap. BM 10183) was modelled on Baal and the Devourers (KTU 1.12)74. Here three motifs that were transferred from one culture to another through Ugarit are considered. 2.2.1 Tree as weapon In Ugaritic myth (KTU 1.4 vii 40–41), the Weather God is depicted as wielding a tree as a weapon: Baal spoke: the axe in his left he brandished, the cedar in his right hand. This motif appears also in a hymn to Baal (KTU 1.101:3–4): Baal sits … Seven lightning-flashes … 71

Similarly for NIN.É.GAL and Zababa; text and translation (here slightly simplified) following: Dijkstra 2013, 78–79. 72 Ugaritica VI, 393–408 col. III line 41' = Lamaštu, two copies of which were found at Ras Shamra. See Watson 1977, 274. For OT parallels see Smith / Pitard UBC II, 191–192. 73 As proposed by Biga 2002. 74 Schneider 2008. He concludes (idem 10b): “The Tale of the Two Brothers is not a genuinely Egyptian text … but a piece of literary innovation modelled on the general plot of the Ugaritic myth and water ritual about Baal and his elder brother KTU 1.12 (RS 2.[012]), complemented by other myths of the Baal cycle and only secondarily equipped with Egyptian motifs”. See also Schneider 2010. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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eight bundles of thunder, a tree-of-lightning in his right hand. Together with the myth, this imagery was transmitted to Egypt: Baal will hit you with the pine-tree in his hand. He will treat you again with the pinewood spears that are in his hand!75 As noted by Lapinkivi76, there may be an echo of this myth in a Ugaritian ritual text (KTU 1.178:2–3): But I will say to you (and) corroborate it: the holy tree. And (so) yourself you will not allow the snake to strike etc.77 2.2.2 An expression used in prayer When Emar was threatened by a Hurrian attack, the king, Pilsu-Dagan lifted up his eyes to Baclu and …… he (Pilsu-Dagan) defeated the soldiers who were on its (Emar’s) inside and on its city wall … and he revived Emar78 As Yamada notes, the expression “to lift up one’s eyes”, meaning “to pray”, is found elsewhere only in Ugaritic and Hebrew79. In Ugaritic it occurs in KTU 1.119:26–29: When a strong (foe) attacks your gate, a warrior, your walls, you shall lift up your eyes to Baal (and say): “O Baal, if you drive the strong one from our gate, the warrior from our walls …” (a vow follows). In addition, as Yamada notes, both texts have exactly the same plot: a city is besieged, those under attack ask Baal for help and make a vow80 and Baal defeats the enemy. “Actually, when reading Emar VI 42, one almost feels that Pilsu-Dagan and Baclu are playing parts according to the script of KTU2 1.119. This would suggest that a poem like KTU2 1.119: 26'–36' was known also in Emar”81.

75

Papyrus Leiden I 343 + I 345, cited by Smith / Pitard UBC II, 681. In the section “The Ugaritic Tree-Weapon and Mesopotamian Parallels” in Lapinkivi 2004, 265–269 (esp. 266). 77 Translation as in Del Olmo Lete 2012, 143. 78 Text: Emar VI 42, as translated by Yamada 2006, 128. 79 E.g. Ps. 123:1. 80 However, this element is not mentioned by Yamada; see next note. 81 Yamada 2006, 139. There are also similarities with Theano’s prayer to Athena in Iliad 305–310, where 12 heifers are vowed if the spear of Diomedes is broken; for the text see Morris 2013, 158–159. 76

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2.2.3 Adorned goddess with musical instrument on the shore In Ugaritic, Virgin Anat is described as beautifying herself, playing musical instruments and singing (to Baal) on the seashore: She made herself beautiful with murex whose extract from the sea is a thousand fields. She holds her harp in her hand, she puts the bull-harp to her breast she sings the love of Mighty Baal etc.82 It has been noted that this is echoed in the Song of Ullikummi83 [Šauška] dressed and ornamented herself [with …]. From Nineveh she [came to the sea(?). She took] the drum and cymbals84 in her hand … She struck the drum and cymbals … She took up a song and heaven and earth echoed it back. It is also known that the motifs of these two texts recur in the Egyptian text Papyrus of Astarte and the Sea in the following passage: [Ištar] dressed, [left] her house […] she [left] Nineveh [for the mountain of Ḫazzi]. She took the harp and the cymbal [in her hand]. Then Ištar went out and [arrived at the shore of the sea]85. 2.3 The Ugaritian poets as Transformers The Ugaritian poets adopted and then adapted elements from myths and other compositions of the surrounding peoples. 2.3.1 Mock battle A simulated battle is described in a passage from Ugaritic epic: Anat set chairs for warriors, she put tables for armies, footstools for heroes. Much did she fight and look. Anat battled and considered.

82

KTU 1.3 iii 1–5 // 1.101:17–19; cf. Smith / Pitard UBC II, 201; Wyatt RTU, 76 and 390; it is not absolutely clear whether the protagonist in the first passage is male or female, but the parallels indicate the latter. 83 By Smith UBC I, 23–24; translation based on Hoffner 1998, 60–61. 84 Here “drum and cymbals” translate balag.di and galgalturi but they are uncertain; for a survey of possible meanings see Brison 2014, 193; originally a “harp”, balag.di came to mean a “drum” and gagalturi comes as a pair and means “cymbals”. 85 Translation following Dijkstra 2010, 58. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Her liver shook with laughter; her heart was filled with joy, Anat’s liver with triumph, as she steeped her knees in the blood of soldiers, her thighs in the gore of warriors; until she was sated, she fought in the house, she battled between the tables86. The battle described here has similarities with a Hittite ritual fight staged on a roof: … on the [roof] … three harpists dance before the god like a battle. They fight the Storm-god” – musicians play then: “And one purapsi man who is standing on the roof facing the king speaks … ‘O King, do not fear. The Storm-god places / will place the enemy and the enemy lands beneath your feet alone. You will smash them like empty vessels of clay. And he has given you, the king, life, prosperity into perpetuity, a victorious weapon, the favour of the gods forever. Do not fear anything. You have vanquished’.87 A more famous example was performed at a provincial autumn festival in honour of the Storm-god: They divide the young men into two halves and name them: one half of them they call the men of Hattuša, and the other half they call the men of Maša. The men of Hattuša have bronze weapons, whereas the men of Maša have weapons of reed. They wage battle. The men of Hattuša are victorious; they take a captive and consign him to the deity88. Furthermore, the Ugaritic episode is echoed in a late Assyrian Hymn to Nanaya: The naked sword […], The pointed axe, symbols of [her?] divinity, Battle is drawn up to her right and left. First-ranked of the gods, whose amusement is combat89.

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KTU 1.3 ii 20–30; translation based on Wyatt RTU, 75. KBo 15.52 + KUB 34.116 v 2'–15' // KBo 20.60. Translations: Bachvarova 2009, 42; 2016(a), 260; cf. Gilan 2001, 119; Archi 2008, 189. The whole passage is remarkably similar to KTU 1.161. 88 KUB 17, 35 iii 9–15, translation in Gilan 2010, 56; for such contests see Gilan 2001, 119–120, with previous literature. 89 Foster 1996 II, 693 lines 1–5; he comments: “This fragmentary hymn includes a description of musicians and performers in col. i, a blessing on Sargon II, and a prayer against crop pests. The fighting alluded to in the first preserved lines may be war games that formed part of a ceremony in honor of this goddess”; cf. also Livingstone 1989, 13. 87

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2.3.2 Hero’s rejection of goddess and her anger In the Epic of Gilgamesh (VI 6–13), the goddess Ishtar looked covetously on the beauty of Gilgamesh and tried to seduce him: Come, Gilgamesh, you be the bridegroom! Grant me your fruits, I insist! Let me harness for you a chariot of lapis-lazuli and gold, whose wheels are gold and whose horms are amber. You shall have in harness storm-lions, huge mules. Come into our house with scents of cedar! etc. Gilgamesh (VI 42–43) rejects the offer, including among his reasons: What bridegroom of yours endured for ever? What brave warrior of yours is there [who went up to heaven]? Furious, Ishtar goes off to her father Anu (VI 84–85): O father, Gilgamesh has been heaping abuse on me, Gilgamesh kept recounting things that insult me, things that insult and revile me90. In the Legend of Aqhat, the hero is also offered bribery by the goddess: Listen, pray [O hero Aqhat]! Ask for silver and I shall give you (it), [for gold and I shall be]stow (it) on you … and later: Ask for life, O hero Aqhat, ask for life and I shall give you (it), immortality and I shall grant (it to) you, etc.91 However, he also spurns these seductive inducements and, at this response, Anat stamps her feet and, just like Ishtar, goes off in a rage to El: She vilified Aqhat the hero (saying), “Words [of insolence] did Aqhat [speak]!” Very much the same motif is to be found in the Greek Epic of Hippolytus, where instead the goddess is “an aloof Aphrodite who has no direct contact with the hero but meticulously plans vengeance because she is offended by his disrespectful attitude towards her and by his devotion to chastity, hunting, and the goddess Artemis”92. 90

Translation: George 2003 II, 619, 621, 623. KTU 1.17 vi 27–31; translation: Wyatt RTU, 272–273. 92 Karahashi / Lόpez-Ruiz 2006, 100; as they note, in the cases of both Aqhat and Hippolytus, the hunter’s taboo comes into play, although this does not apply to Gilgamesh, where 91

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2.4 The Ugaritian poets as Innovators It is significant that, unlike Hittite, Hurrian and even Akkadian literary compositions, the Ugaritic poetic texts were written without the use of any logograms. This is true even of Ilimilku’s colophons93. The same applies to the letters (KTU 2.1–2.113) and the legal texts (KTU 3.1–3.35), which have no logograms. They occasionally used logograms in the economic texts, but only 25 times in about 860 tablets94. In addition, frequently numbers are written out (in Ugaritic)95, but not always96. All the scribal exercises (KTU 5.1–5.33) are alphabetic apart from KTU 5.34, which is an assortment of alphabetic, logographic and syllabic scripts. Similarly, all the seal inscriptions (KTU 6) are alphabetic, except for KTU 6.105, which has a stamp seal in a mixture of the syllabic script and logograms. KTU 10.1 is in the syllabic script and may be Ugaritic. All this implies a strong sense of identity. Furthermore, the Ugaritian poets invented new genres of poetry in West Semitic97, notably the epic, while other genres could be unusual, e.g. incantations and prayers could be cast in verse form98. It is noteworthy in this respect that in the archive of the scribe Tab’ilu “literary compositions, generally poetic in form, predominate” and that “of the 30 preserved tablets and fragments … not one is in Mesopotamian cuneiform”99. 3. A case study: a ritual embedded in epic poetry As an illustration of some of these four aspects of Ugaritic poetry, a ritual found in the texts from several cultures of the ancient Near East is considered here. 3.1 The roof ritual As already mentioned, several years ago, W. Burkert had compared a passage from the Epic of Gilgamesh (III 38–45) with a section of the Odyssey (book 4.759–767), but without any reference at all to Ugaritic. He commented: “in its a similar theme is played out. 93 See Wyatt 2015; the same name written with logograms in non-literary texts probably belongs to another person (399 n. 3). However, other scribes did use logograms in their colophons: see van Soldt 1991, 19–32 and Roche-Hawley / Hawley 2015. 94 KTU 4.38:1; 4.48 (total); 4.63 (totals); 4.69 (totals); 4.71 (totals); 4.72 (total); 4.90 (total); 4.93 (total); 4.100 (total); 4.102 (last line); 4.165:14–20 (list); 4.219 (total); 4.381; 4.610; 4.704 (total); 4.768 (logograms plus syllabic script); 4.783:2; 4.796 (last line/total); 4.809 (total); 4.810:16–24; 4.836 (1–11 syllabic = 13–10 Ugaritic); 4.841:1, le.e II 1; 4.861 (total); 4.863:13, 15–17 (mixed), 23 (mixed); 4.866:11–2 (mixed). 95 E.g. KTU 4.243; 4.285, 4.658; they are always written out in the religious texts, e.g. KTU 1.91. 96 E.g. KTU 4.71; 4.93; 4.111; for a combination of both types see KTU 4.165. 97 See the survey in Pardee 2012. On the Legend of Aqhat see Natan-Yulzary 2012. 98 Although some Akkadian incantations could use poetic techniques (e.g. Ford 2008) and Hittite prayers could be in verse (Francia 2012). On proverbs in Hittite see Alaura 2014. 99 Hawley / Pardee / Sauvage 2013, 406; the archive was in Trench T IV, Ras Shamra. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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details the scene from the Odyssey comes close to being a translation of Gilgamesh”100. The two passages in question – roof rituals (a) and (b) – are as follows: Roof ritual (a) from the Epic of Gilgamesh (III 38–45): Ninsun went seven times into the bath-house, [she cleansed] herself in water (perfumed with) tamarisk and soapwort. [She dressed in] a fine garment, the adornment of her body … […] … the adornment of her breast. […] … the harlots … the ground. She leapt [up] the staircase, she climbed onto the roof, she climbed onto the roof, she set up a censer before Shamash she scattered incense before Shamash, she lifted up her arms (saying): “As for him, place him in the care of the watches of the night …”101. Roof ritual (b) from the Odyssey (book 4.759–767)102: “Come, bathe and dress your loveliness afresh, and go up to the upper rooms with all your maids to ask help from Athena, daughter of Zeus.” The Lady Penelope arose and bathed, dressing her body in her freshest linen. She filled a basket with barley and led her maids to the upper room, where she besought Athena. Roof ritual (c) from the Legend of Kirta: the two previous passages inevitably bring to mind the following passage in Ugaritic (KTU 1.14 ii 6–27 // 1.14 iii 52– iv 9)103, a similarity that has previously gone completely unnoticed: He washed himself and rouged himself, he washed his hands to the elbow, his fingers to the shoulder. He entered into the darkness of the tent shrine: 100

Burkert 2009, 300; cf. Burkert 1992, 99–100 and West 1999, 421. Translation: George 2003 II, 577. Ninsun’s prayer is very long indeed (lines 46–99) and even has a second part (lines 100–115). On the roof as a place for rituals see the texts set out in CAD U/W, 262–263, for example, “You bring up (censers) onto the roof and you offer herbs on the roof ” (BBR No. 66 r. 14–15, cited CAD U/W, 263b). Namburbi rituals also included rites performed on the roof, e.g. KAR 38:1–31; cf. Caplice 1970, 124– 130 cited by Mouton 2008(b), 229. 102 Translation: Fitzgerald 1962, 69. 103 Similar, but incomplete is KTU 1.16 iv 11–16. 101

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He took a sacrificial lamb in his hand, a suckling lamb in them both. He took the appointed portion of his offering-bread, dreg-free wine as a drink-offering; he poured out wine from a silver rhyton, honeyed wine from a rhyton of gold. He went to the top of the tower, he mounted up to the summit of the wall. He lifted up his hands to heaven: he sacrificed to Bull his father, El. He served Baal with his sacrifice, the Son of Dagan with his food. Roof ritual (d) – the source of the passage in Ugaritic seems to be a ritual104 performed on a roof105: bšbc ṣbủ špš w ḥl ym c

rb špš w ḥl mlk w bym ḥdt tn šm l cttrt ---------ỉd ydbḥ mlk lprgl ṣqrn bgg ảrbc ảrbc mtbt ảzmr bh š šrp ảlp w š šlmm

On (day) seven, at sunset, the day is desacralised at sundown, the king is desacralised. And on the new day, two rams to Athtart. When the king shall offer a sacrifice to P. on the roof on which are four and four cabins of cut branches106: a ram as a holocaust, an ox and a ram as communion sacrifices.

104 Namely KTU 1.41:47–53 // 1.87:51–53, here set out in simplified form; for translations see Del Olmo Lete 2014a, 24; Wyatt RTU, 354–355. It would seem that KTU 1.87 was copied from KTU 1.41 (so Levine / de Tarragon 1993, 77). For discussion of both these texts see now Timmer 2008–2009, 20–21 and passim. 105 For this location as a place of ritual in Ugarit see Del Olmo Lete 2014a, 24 and 198, n. 84; note especially KTU 1.112:5, 12–13 (idem pp. 202, 204). Of particular interest is the shrine to Anat to be set up on a roof corresponding to the holy mountain Inibaba in KTU 1.13:10–18a, on which see Dietrich 2013, 56–57 and 65–79. 106 Similarly also KTU 1.23:19–20 (Wyatt RTU, 328 n. 20) and KTU 1.13:11. A “reed hut” (ŠUTUG = šutukku) is erected on the roof in a Babylonian ritual against evil portended by a lightning strike; for the text see Matuszak 2012, 140/141 obv. 3. Similarly, in a ritual against zikurudû: “you set up a reed hut on the roof before Ur[sa Major]” – text and translation: Abusch / Schwemer 2011, 400; as they note (p. 38) “The reed hut (šutukku) is a typical feature of Babylonian rituals”, another example, in a building ritual, is in BM 36755 + BM 36844 lines 5'–6' (Ambos 2013, 31–32). The same tradition appears in ancient Israel (Neh. 8:16). See also Wee 2014, esp. 35–41.

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pảmt šbc klbh yrgm mlk

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Seven times, with all his heart, the king shall speak:

Roof ritual (e) – a Hittite prose ritual, also performed before a prayer, in Muwatallis II’s Model Prayer (CTH 381)107, is remarkably similar: If some problem burdens a man, he makes a plea to the gods: He places on the roof, facing the Sun, 2 covered wickerwork tables: He places one table for the Sun-goddess of Arinna, and for the male gods one table. On them are: 35 thick breads, 1 bowl of honey and oil, 1 pot of fat-bread, 1 bowl of groats, 30 pitchers of wine. When he prepares these, the king goes up to the roof and bows before the Sun-god of Heaven. He says as follows: “Sungod of Heaven and Sun-goddess of Arinna … Now gods, listen to me, to the word and my plea …”108. Two further such rituals can be mentioned, both incomplete, one Hittite and the other Ugaritic. Roof ritual (f) concludes the Invocation of the Sun-goddess of Arinna (CTH 385.10)109: When the king […], the priest of the Sun-goddess of Arinna recites these words on the roof of the temple of the Sun-goddess as follows: At daybreak the priest goes up in the temple of the Sun-goddess of Arinna and facing the Sun he recites as follows: “…] up […] O Sun-god of Heaven […], (rest broken). The colophon is: “[When the king … the priest of] the Sun-goddess of Arinna recites these words on the roof of the temple of the Sungoddess, facing [the Sun]”. The two basic elements are ascent and prayer, but ritual cleansing and an offering are missing. Roof ritual (g) – in this Ugaritic ritual110 there is neither offering nor sacrifice, but its resemblance to the other five rituals is striking:

107

More specifically: Muwatallis II’s Model Prayer to the Assembly of Gods through the Storm-god of Lightning; see Singer 1996. 108 It is “a rare description of the ritual preparations performed on the roof ” (Singer 2002, 85–86); the ritual was carried out at daybreak on the roof of an unspecified building. See also Torri 2004, 138. 109 I.e. Invocation of the Sun-goddess of Arinna for the Protection of the Royal Couple, translation: Singer 2002, 27. For other connections between Hittite rituals and Homer see Morris 2013. 110 KTU 1.13:18–23; cf. Wyatt RTU, 172 and Dietrich 2013, 57. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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“I certainly know the shrine of your mountain: There shall I give you a dwelling on the roof.” … Let the Virgin Anat wash herself; let the Widow of the Peoples111 bathe herself, Then let her go up to El her father, the dwelling of your deeds be … He hears you, O Cow, and understands (you) [Widow] of the Peoples “May my voice be in your ear – thus may you act.” 3.2 Patterns of the roof ritual These seven passages from various traditions have the following structures: Roof ritual (a) Mesopotamian112: A ABLUTIONS Ninsun went seven times into the bath-house, she cleansed herself in water perfumed with tamarisk and soapwort. She dressed in a fine garment, the adornment of her body … … … the adornment of her breast. … … the harlots … the ground. B ASCENT She leapt up the staircase, she climbed on to the roof, she climbed onto the roof. C OFFERING She set up a censer before Shamash she scattered incense before Shamash, she lifted up her arms: D PRAYER “As for him, place him in the care of the watches of the night …” Roof ritual (b) Greek (Odyssey book 4.759–767) [COMMAND/SUMMARY] “Come, bathe and dress your loveliness afresh, and go up to the upper rooms with all your maids 111

On this expression see Fox 1998, who argues for the meaning “Sister-in-Law of the Terrible Ones”; but see DUL, 483–484, 937. 112 “Ninsun’s preparations recall cultic practice … It is evident that in our passage Ninsun goes up on to the roof in order more effectively to speak to Šamaš. If the rituals she conducts reflect actual practice, what she is doing on the roof, having come straight from her seven baths, is making an offering to the rising sun. As a time when Šamaš was freshly up and least burdened by the day’s business, the period immediately after dawn was no doubt the most effective for winning his attention” (George 2003 I, 459). © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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A

C B D

to ask help from Athena, daughter of Zeus.” ABLUTIONS The Lady Penelope arose and bathed, dressing her body in her freshest linen. OFFERING She filled a basket with barley and led her maids ASCENT to the upper room, PRAYER where she besought Athena113.

Roof ritual (c) Ugaritic, is in narrative verse (Epic of Kirta) A ABLUTIONS He washed himself and rouged himself, he washed his hands to the elbow, his fingers to the shoulder. B OFFERING (PREPARED) He entered into the darkness of the tent shrine: He took a sacrificial lamb in his hand, a suckling lamb in them both. He took the appointed portion of his offering-bread, dreg-free wine as a drink-offering; he poured out wine from a silver rhyton, honeyed wine from a rhyton of gold. C ASCENT He went to the top of the tower, he mounted up to the summit of the wall. D PRAYER He lifted up his hands to heaven: E SACRIFICE/OFFERING he sacrificed to Bull his father, El. He served Baal with his sacrifice, the Son of Dagan with his food. Roof ritual (d), Ugaritic, is in prose: A ABLUTIONS (PURIFICATION) On (day) seven, at sunset, the day is desacralised at sundown, the king is desacralised. And on the new day, two rams to Athtart.

113

There follows a long prayer, after which she sleeps. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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B OFFERING + C ASCENT When the king shall offer a sacrifice to Pirigal-ṣaquranu on the roof on which are four and four cabins of cut branches a ram as a holocaust, an ox and a ram as communion sacrifices. D PRAYER Seven times, with all his heart, the king shall speak …114 Roof ritual (e) Hittite, is prose: A INTRODUCTION If some problem burdens a man, he makes a plea to the gods: B OFFERING PREPARED He places on the roof, facing the Sun, 2 covered wickerwork tables: He places one table for the Sun-goddess of Arinna, and for the male gods one table. On them are: 35 thick breads, 1 bowl of honey and oil, 1 pot of fat-bread, 1 bowl of groats, 30 pitchers of wine. When he prepares these, C ASCENT the king goes up to the roof and bows before the Sun-god of Heaven. D PRAYER He says as follows: “Sun-god of Heaven and Sun-goddess of Arinna … Now gods, listen to me, to the word and my plea …” Roof ritual (f) Ugaritic is in verse (but incomplete) A ABLUTIONS Let the Virgin Anat wash herself; let the Widow of the Peoples bathe herself, B ASCENT Then let her go up to El her father, the dwelling of your deeds be … He hears you, O Cow, and understands (you) [Widow] of the Peoples < C OFFERING missing > D PRAYER “May my voice be in your ear – thus may you act ...”

114

For Timmer (2008–2009, 19) the pattern for (e) and (f) is: 1. ritual cleansing, 2. ritual rouging, 3. entry into a specific locale, 4. preparation of offerings, 5. ascent to top of a tower or wall, 6. raising hands to sky and adoration of deities, 7. sacrifice and 8. descent. The patterns given above are simplified for ease of comparison. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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Roof ritual (g) B ASCENT “I certainly know the shrine of your mountain: There shall I give you a dwelling on the roof.” A ABLUTIONS Let the Virgin Anat wash herself; let the Widow of the Peoples bathe herself, Then let her go up to El her father, the dwelling of your deeds be … D PRAYER He hears you, O Cow, and understands (you) [Widow] of the Peoples “May my voice be in your ear – thus may you act.” These patterns of the roof ritual can be set out as a table: ANCIENT NEAR EAST (a) MESOPOTAMIAN: ABCD A ABLUTIONS B ASCENT C OFFERING D PRAYER (e) HITTITE: ∎CBD < > C OFFERING B ASCENT D PRAYER

UGARIT (f) AB∎D (KTU 1.13) A ABLUTIONS B ASCENT < > D PRAYER (g) ACBD (KTU 1.41//1.87) A ABLUTIONS C OFFERING B ASCENT D PRAYER (c) ACBDE (KTU 1.14) A ABLUTIONS C OFFERING B ASCENT D PRAYER E SACRIFICE

GREECE

(b) ACBD A ABLUTIONS C OFFERING B ASCENT D PRAYER

In terms of structure, with the sequence ABCD, the Mesopotamian model (a) is matched (in part) only by one ritual, Ugaritic type (f), as AB∎D, where C (offering) is missing. Two others have the sequence ACBD – in Ugaritic type (g) and Greek type (b) – where the two inner elements have been switched. Another two vary slightly: Hittite type (e), has the sequence ∎CBD, with an omission, namely © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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A (ablutions)115 whereas Ugaritic type (c), with the order as ACBDE, has the additional element E (sacrifice), perhaps duplicating C (offering). In effect, though, with minor changes, all these rituals follow the same basic pattern116. The roof as a place for ritual is well established in Hittite religious texts117. It would seem, then, that this was the source of borrowing of the prose ritual. In Ugarit, such rituals were performed on a terrace on top of the temple tower118. Equally, though, it is known that the Epic of Gilgamesh was copied in the Ugaritic scribal schools, so that this could have been the origin of the roof ritual episodes in Ugaritic epic, which were then transmitted to Greece. 3.3 The relationship of the rituals in prose and verse in Ugaritic There are several rituals embedded in the epics of Ugarit, chiefly the Epic of Aqhat, for example a funerary rite (KTU 1.17 vi 36–7), an incubation rite (KTU 1.17 i 11–16) and a burial rite (KTU 1.19 iii 34–35)119. The examples from the Legend of Kirta discussed above are also rituals in a poetic text. Rituals in the Baal Cycle include an obscure peace ritual (KTU 1.3 iv 8–10 and par.)120, a feast for the gods (KTU 1.4 vi 44–9) and mourning rites (KTU 1.5 vi 15–26; 1.6 i 2– 31). There are other rituals in the mythological texts, e.g. KTU 1.3–1.6; 1.14–

115

However, since almost all Hittite rituals include purification of some kind, this could have been taken for granted. 116 Note also KTU 1.4 ii 2–11, with the sequence ablutions, offering, prayer (AB∎D) and KTU 1.101:15–19, which has the sequence offering, ablutions, prayer (BA∎D); in both cases the ascent (C) is missing. 117 For example, Ḫantitaššu’s ritual (KBo 11.14 i 4–5) mentions putting a table on the roof on which bread is placed (cf. CHD Š, 410 and Ünal 1996). Incense altars are placed on the roof and water is left there under the stars in the Ritual of Ammiḫatna (CTH 471) and similarly water and sacrificial materials are left overnight on the roof to be purified/ charmed in a ritual for inaugurating a new temple (CTH 481; cf. Collins 1997). Similarly, a basket with ritual materials is left on the roof by a sacrificer (KUB 7.1 ii 21–24; cf. CHD L-N, 449b). Note also Beal 2002, 203–205, 207, 213, and on KUB 55.39+ rev. IV 27'– 29':18, which mentions the king on the roof for the festival of the month, see Christiansen 2016, 37 and Mouton 2008(a), 225. Other examples are KUB 10.99 vi 5–6 (cited in CHD Š, 200a) and Bo 3752 rev. II 2 (cited in HEG S, 1129: a black lamb is sacrificed on a roof). I am grateful to Susanne Görke for supplying many of these references and especially for the offprint from TUAT 8. 118 See Yon 1992, 703: “The temple [in Ugarit] must have appeared like a kind of tower, on top of which was a terrace where part of the ceremonies took place. So in the legend, King Keret is invited to offer a sacrifice at the summit of the tower” (KTU 1.14.2.21–22)”. See also Smith / Pitard UBC II, 620. See also Haas 2003, 14, 576, 661, 676; Trémouille 2002, 845 and Collins 2014, 198. 119 See the partial surveys in Wright 2001 and Del Olmo Lete 2014a, 272–281. On the kispum ritual in Ugaritic myth see Wyatt 2012. 120 For recent comments on this ritual see Watson 2017. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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1.16; 1.23 and 1.100. In addition, there are 40 or so ritual texts in Ugaritic121. The assumption, therefore, is that established Ugaritic rituals were incorporated into these verse compositions as familiar to the listening/reading audience. This seems to answer the question as to which came first: the prose ritual or its counterpart in verse. It would seem that in Mesopotamian tradition, the roof ritual in the Epic of Gilgamesh reflects actual ritual practice122, which may indicate that the Ugaritic poetic texts also incorporated earlier well-known rituals. While the close similarity between the ritual in the Legend of Kirta (KTU 1.14 ii 6–27 // 1.14 iii 52–iv 9) discussed above and the prose ritual (KTU 1.41:47–53 // 1.87:51– 53) is both striking and unique123, this may simply be because prose versions of other epic rituals used in verse have not survived or have not yet been discovered. 4. Factors involved in the transmission of texts The relevant factors relate to history, geography, language and whether a text is in prose or verse. To give some idea of the dates of the rituals in question a schematic table is provided here124, although all these dates are approximate. TEXT

DATE BCE

Babylonian Epic of Gilgamesh Ugaritic texts Hittite prayer (Muwatalli II) Greek Odyssey

1700 1500–1200 1295–1272 760–710

The Old Babylonian version of the Epic of Gilgamesh dates to the early second millennium125. The Ugaritic texts were written down between the 15th and 12th centuries BCE126 and Ilimilku was active in the reign of Niqmaddu IV, from the

121 E.g. KTU 1.39–1.44; 1.46–1.50; 1.53; 1.56–1.58; 1.76; 1.80–1.81; 1.84; 1.87; 1.90– 1.91; 1.105–1.106; 1.109; 1.112; 1.115; 1.121–1.122; 1.130; 1.134; 1.136–1.139; 1.146; 1.162; 1.164 and 1.168. 122 George 2003 I, 459. For other such rituals see Goodnick Westenholz / Westenholz 2006, 39 (col i line 10) and Matuszak 2012, 144 (line 1) and Parpola 1993, text 183 (an extispicy on the roof of the Temple of Marduk). Also cf. Katz 2015, 67 n. 38 and RenduLossel 2016. 123 Although it has generally been recognised; see e.g. Smith / Pitard UBC II, 620. 124 A much more sophisticated chart is provided in López-Ruiz 2014, 182–184; see also the chronological chart in Singer 1999 (between pp. 732 and 733). 125 “Eleven tablets of the Babylonian Gilgameš epic are currently known to date from the early centuries of the second millennium” – George 2003 I, 159. For a more detailed chrnological table see Wasserman 2011, 2. 126 See van Soldt 1991, 1–44. As Singer (1999, 704) notes: “it is becoming increasingly clear in recent years that most of the tablets found in Ugarit belong to the last fifty years of its history”, although the originals were probably very much earlier.

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end of 13th century to the beginning of 12th century127. The Prayer of Muwatalli II must have been written during his reign, which was from 1295 to 1272128. On linguistic evidence, the epics of Homer, including the Odyssey, have been dated to the 8th century129. The areas in question are Anatolia, Syria and the Levant, Mesopotamia and Greece130. The two families of languages used are Semitic (Babylonian and Ugaritic) and Indo-European (Hittite and Greek), and presumably there was some degree of mutual intelligibility. The origins of second millennium BCE Hurrian and Hurro-Hittite texts “lie primarily in North Syria”131. It is helpful, also, to mention some of the methodological considerations outlined recently by López-Ruiz132, which are paraphrased here. Similarity does not necessarily imply (direct) borrowing, comparison is not about origins, the date of a text can mislead since it may have had an earlier (but unknown) exemplar and language should not be facilely equated with culture. As mentioned, the Ugaritic poets chiefly innovated, not only in writing their epics as verse but also by developing a range of poetic techniques. In addition, they used poetry for rituals133, prayers (e.g. KTU 1.65134, 1.108), hymns (KTU 1.101) and for incantations, such as the spell against the evil eye KTU 1.96, which is based on Mesopotamian models135, as well as KTU 1.100, 1.107 and 1.178. Another poetic text is KTU 1.114, which combines myth with a healing ritual. It is significant that the ritual text discussed above, KTU 1.41 // 1.87, is not in verse136. This was a real ritual which is reflected in the rituals described in the myths137.

127

See Roche-Hawley / Hawley 2015, 10–11. Another such scribe was Tab’ilu, on whom see Hawley / Pardee / Sauvage 2013. 128 For these dates see Burney 2004, 210–213. 129 For the date of the Odyssey see Altschuler / Calude / Meade / Pagel 2013. They conclude: “Our analysis gives a formal quantitative estimate of a date for the Homeric epics that agrees with the commonly accepted 8th century BCE origin of these great works”. More specifically they say: “The new model returns a date for Homer of 762 BCE with 95% intervals from 376 to 1157 BCE” (p. 419). 130 Roof rituals were also known in Egypt, even as late as the 3rd century CE; see Davoli 2013, 52. See also PL, 952. 131 Ayali-Darshan 2013, 653. 132 López-Ruiz 2014, 159–165, where another five are set out. 133 See the survey by Pardee 1993, especially his analysis of KTU 1.119:25–36, 1.161 and 1.169. On KTU 1.119 see Watson 1996. See also Heffelfinger 2011 on KTU 1.13 as lyric poetry. 134 Possibly an antiphonal chant: see Amzallag / Yona 2014. 135 First identified by Del Olmo Lete 1992; see also Ford 1998. 136 For the presence of verse in Ugaritic rituals (KTU 1.43:22–26, 1.119:24–36 and 1.148:13–17) see Levine 1983, 71. Note that the incantation KTU 1.178 is completely in verse. 137 Vigo (2014, 30) comments on the insertion of an actual ritual in a poetic text, i.e. RS © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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5. Conclusions Significantly, unlike Anatolia, where Akkadian compositions – notably, but certainly not exclusively, the Epic of Gilgamesh – were translated into Hittite138 and even into Hurrian139, there are no such translations into Ugaritic140. The Ugaritians copied the texts that they received from Mesopotamia, largely as part of the school curriculum141. They also imitated these texts; for example the šumma izbu texts, omens based on malformed births, were used as models in the teromantic text KTU 1.103+1.145142. In addition, they borrowed and adapted texts from Anatolia and elsewhere143. As transformers, these literati changed established sequences and wording, notably in the roof ritual discussed above. They adapted metaphors, such as the image of dew as coming from the stars (see §2.1.16). As innovators, the Ugaritians experimented by transliterating Akkadian texts into the alphabetic script144. They were unique in West Semitic since they were the first to create epic 25.460, a version of the Babylonian Juste Souffrant found at Ras Shamra. On Hittite rituals as literary texts see Taracha 2011 and on Hurrian epics in relation to Hittite temples see Archi 2007, 223 and Gilan 2015, 181–182. 138 See Beckman 2001, 2003. Note also: “La grande letteratura mesopotamica, sumerica, accadica, nonché hurrita, fu apprezzata e amata dagli Ittiti, al punto che ne provvidero versioni nella loro lingua. È come se gli stessi Ittiti, nuovi arrivati nell’area vicino-orientale, una volta venuti in contatto con le grandi civiltà loro coeve e conosciuta la loro letteratura, avessero sentito il bisogno di supplire alla mancanza di grandi opere nella loro lingua, traducendo e facendo così propria la letteratura altrui. Anche nell’opera di traduzione, però, è opportuno sottolinearlo, gli Ittiti andarono alla ricerca di uno stile proprio, non limitandosi a riportare pedissequamente il testo di partenza, ma andando alla ricerca di espedienti stilistici tali da conferire alla traduzione una struttura poetica e un’originalità propria. Essi realizzarono dunque delle rielaborazioni dotte che, per ricercatezza stilistica, possono riconoscersi indipendenti dai testi di partenza” (Francia 2012, 82). Similarly, Archi 2009, 222. In addition, see Metcalf 2015(b) and the next note. 139 See, for example, Nakamura 2007 and Fournet 2013. Archi (2009, 210) comments: “That also the Hurrians did not necessarily stick to a written text when transmitting an epos is indirectly shown by the Hittite versions of Gilgameš and Atra-ḫasīs. These Hittite versions do not use Akkadian recensions … but versions which the Hurrians extensively re-worked”. See also Archi 2007. 140 However, cf. Dietrich 2013, 117. As mentioned above, a few texts in transliteration have survived. 141 See van Soldt 1995. 142 They even wrote on models of the liver (e.g. KTU 1.127), as in Mesopotamia; see Del Olmo Lete 2014a, 291–295. 143 See Tsevat 1971 on possible Hittite elements in the Legend of Kirta. Sometimes the direction of borrowing can be uncertain; see, for example, Rutherford 2001. 144 KTU 1.67, 1.69, 1.70 and 1.73, transcriptions of an unknown Akkadian incantation (similar to Maqlû, perhaps) into the Ugaritic script and found southwest of the Priest’s Library; cf. van Soldt 1991, 225 n. 350, 296–301; also Dhorme 1940–1941; Prechel 2003, 227–228 and Hawley / Pardee / Sauvage 2013, 391–395. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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poems in that tradition. However, as the large number of examples set out above (§2.1) shows, they were predominantly inheritors or recipients. Besides that, as transmitters, they helped to convey these traditions to other areas of the Near East and even beyond, to Egypt and even to Greece. How the Greeks came to know Mesopotamian literary texts is still a matter of debate145, but the identification of the same roof ritual in the Epic of Gilgamesh, pattern (a) and in the Odyssey, pattern (b) by Burkert (see above) seems inexplicable without an intermediary of some kind. This intermediary would seem to be Ugaritic and Ugaritian tradition, both in myth, patterns (c) and (g), and in ritual, pattern (d). Possibly, these texts, in turn, were modelled on the Hittite rituals with patterns (e) and (f)146. Likewise, the Mesopotamian ritual (as in Gilgamesh) was adopted in Ugaritic, notably in the Legend of Kirta, and then may have been transmitted to Greece (in the Odyssey)147 and even beyond148. “As to the agents of transmission, a strong possibility is that transmitters were religious experts, and possibly singers”149. Abbreviations CRRA 45 T. Abusch / P.A. Beaulieu / J. Huehnergard / P. Machinist / P. Steinkeller / C. Noyes (eds.): Proceedings of the XLVe Rencontre Assyriologique Internationale. Part I. Historiography in the Cuneiform World. Bethesda 2001. CRRA 51 R. D. Biggs / J. Meyers / M. T. Roth (eds.): Proceedings of the 51st Rencontre Assyriologique Internationale Held at the Oriental Institute of the University of Chicago July 18–22, 2005. SAOC 52. Chicago 2008. CRRA 57 A. Archi (ed.): Tradition and Innovation in the Ancient Near East. Proceedings of the 57th Rencontre Assyriologique Internationale at Rome 4–8 July 2011. Winona Lake 2015. CTH E. Laroche: Catalogue des textes hittites. Paris 1971. 145

For a fairly recent survey see George 2003 I, 54–70 (“The Epic of Gilgameš Outside the Cuneiform Tradition”). He concludes (idem 70): “ancient Greek and medieval Jewish and Arabic literature undoubtedly bore at great remove at least some of the imprint of the literature that was the greatest achievement of the high civilization of ancient Mesopotamia”. Instead, Metcalf (2015(a), 226) comes to the conclusion “that early Greek hymns were probably not indebted to ancient Near Eastern models … yet a case of influence on particular passages can be made”. 146 For similar transmissions in respect of funerary practices see Vigo 2014. On the the Hittites and Neo-Hittites as cultural mediators see Gilan 2015; he suggests (p. 183) that the continuity of the cult of the storm-god in Aleppo, as documented by archaeology, may explain how Hurrian and Hittite compositions were passed on to the Greeks. For a more detailed discussion see Rutherford 2009. 147 For the role of the Phoenicians see Lόpez-Ruiz 2015. 148 See Al-Jallad 2015; van der Meer 2012 . 149 Rutherford 2009, 33; on travelling poets in the ancient Near East see Bachvarova 2009. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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DJPA DUL

ELU HUS KTU

OU

PL RTU SL

UBC I

UBC II

UG

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Mythological Traditions from Late Bronze Age Ugarit to the Levant (Phoenicia) in the 1st Millennium BCE Paolo Xella

1. In two previous meetings organized in Münster in 1993 and 2013, I was invited to examine the relationship between Ugarit and Phoenicia, from the perspective of political-cultural history1, and from the point of view of pantheon and cultic traditions2, respectively. On this occasion, which concludes what can modestly be defined as a small trilogy, I focus on the mythological traditions in Syria-Palestine, taking as a point of reference the Ugaritic myths in the Late Bronze Age on the one hand, and what we can glimpse of the Phoenician mythology during the Iron Age, on the other. I must start by saying that there is a great imbalance in our sources. The Ugaritic texts have preserved a representative selection of local myths, whilst the Phoenician epigraphic (and other) sources are basically nearly silent about the mythological traditions of this area during the Iron Age. Nevertheless, the situation is not completely desperate, as we can see below, because some direct data, and chiefly some indirect sources allow us to regain at least some elements of the Phoenician myths (although with precise limits) and to try to arrive at an assessment of the problem of continuity / discontinuity between the cultures and the epochs. The strategy I follow here is to enucleate some mythical motifs from Ugarit, and to verify if and how they are maintained in later Iron Age traditions. Possible topics to be investigated are: cosmogony (the origin of the universe, from chaos to cosmos), theogony (divine genealogies), anthropogony (the origin of mankind), different levels of power in divine world, the mythological background of kingship (Ugaritic and Phoenician kings), myths of ‘dying and raising gods’ (Haddu, Baal of Ugarit; Phoenician city gods such as Milqart, Baal of Tyre, Ešmun, Baal of Sidon, ‘Adonis’, Baal of Byblos), the decisive role played by a great goddess (Anatu [and Šapšu] at Ugarit; Aštart in Phoenicia), and, of course, particular traditions regarding individual gods testified to both in Ugaritic and Phoenician documentation. For the sake of time and space, from all these possible themes I select only the following:

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Xella 1995. Xella 2014. © 2021, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-100-7 (Buch) / ISBN 978-3-96327-101-4 (E-Book)

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cosmogony (including theogony and anthropogony), the mythological background of the kingship, the so-called ‘dying and rising gods’.

2. Before the discovery of Ras Shamra-Ugarit and its extraordinary archives, our knowledge of the mythological traditions of ancient Syria-Palestine was practically non-existent. The outstanding Ugaritic textual corpus – mythical and ritual – written in the local language has opened a direct and unexpected window on a world that, until then, we could only glimpse through allusions and partial, indirect and late witnesses. Whilst for the Late Bronze Age direct North-west Semitic mythological sources were lacking before 1929, for the Iron Age we possessed biblical data (to be used with caution and after decoding), information provided by classical authors for a later (chiefly Hellenistic) period, and a number of Phoenician inscriptions, essentially dedicatory in character, very laconic and characterized by stereotyped formularies3. The names of several deities were preserved, together with some of their epithets, but little or nothing was known to us of the mythological framework in which they acted and were venerated. Moreover, all of this possibly concerns the Iron Age and it seemed arbitrary to project indiscriminately these data back to the 2nd millennium Syria-Palestine, i.e., before the historical clash that marked the passage from the Late Bronze to the Iron Age. To be honest, there was (and is) a remarkable exception in this nearly desolate landscape of sources4: the fragments of the “Phoenician History” written in Greek by Philo of Byblos, also known as Herennius, an author who lived in the late 1st or early 2nd cent. CE. He claimed to give an account of ancient Phoenician traditions, translating a native source written by a priest from Beirut named Sanchouniaton (a Semitic theophoric personal name, probably, *sknytn, “[the god] Sakon has given”), who, in turn, would have lived “before the Trojan war” (roughly, the Late Bronze Age) and would learned his doctrine from Taautos, a version of the Egyptian god Toth5. Unfortunately, this text is the final product of a complicated literary transmission of which it is difficult to verify authenticity and age: the most of the fragments are quoted by Eusebius of Caesarea (3rd–4th cent. CE) in his work Praeparatio Evangelica6, who wanted to confute the pagan traditions, and particularly 3

See in general Krings 1995, Chapter 2: “Les Sources” (by different authors). For some further information about Phoenician mythological traditions, see S. Ribichini, “Les sources gréco-latines”, in Krings 1995, 71–83. 5 Eus. Praep. Ev. I 9.23–29 and I 10.6. Add that Sanchouniathon would have been informed by a certain Hierombalos, a priest of the god Ieuo (sic!), who wrote for a Phoenician sovereign, Abibalos (= Abibaal), king of Beirut. 6 Eus. Praep. Ev. I 9.23–I 10.31. 4

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Mythological Traditions from Late Bronze Age Ugarit to the Levant (Phoenicia)

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the Neoplatonist philosopher Porphyry (3rd cent. CE), who also knew the work of Philo (de abst. II 56) and quoted and paraphrased extensive excerpts of him. It is not necessary to recall here the debate about the real or supposed antiquity of Philo7, complicated by author’s Euhemeristic approach8; in short, even though his source seems generally closer to his time than to the Late Bronze Age, Philo’s work has been rehabilitated by modern scholarship, starting from O. Eissfeldt9, as a source for North-West Semitic mythology, and the judgment of Attridge and Oden can be basically shared: “(…) this work remains a valuable witness to Canaanite mythology and to the ways in which that ancient religious tradition was perceived and interpreted in the first centuries of our era”10. In addition to Philo’s work, the existence of two other Phoenician cosmogonies is known thanks to Damascius11 but, at all events, this group of sources was really a small documentation, and the biblical witnesses about the Canaanites – with all their limits of objectivity and reliability – were the most influential source about Canaan for a long time. As a consequence, in the popular imagination, Canaan, with its culture and religion, was the land of sin and degradation, or, at best, could be regarded as an inferior culture: debauched deities (Baal and company), bloody rites (‘Moloch’ and so on), no ethics in comparison with the biblical Weltanschauung12. Once Ugarit was discovered, and the texts decrypted and translated, a new world opened to the scholars, even if it deals with a local tradition, certainly spread in the Syro-Palestinian milieu, but in any case tied to this small kingdom and a particular historical period. To what extent the mythological traditions and rituals of Ugarit can be considered representative of a wider cultural area, continues to be a question to which it is difficult to give a precise answer. As a matter of fact, the Ugaritic texts are the tip of an iceberg, the result of a long and deliberate selection, begun at the level of oral transmission, continued with the written version mostly generated in the palatine milieu, where some particular mythological tales were chosen notably to establish and consolidate the

7 See, among others: Clemen 1939; Eissfeldt 1939, 1952, 1960; Troiani 1974; Barr 1974– 1975; Ebach 1979; Attridge / Oden 1981; Ribichini 1987; Edwards 1991; Baumgarten 1992; Cors i Meya 1995, 1999–2000; Dochhorn 2002; López-Ruiz 2010. 8 Winiarczyk 2002; “Evemerismo”, in DECF: Dizionario Enciclopedico della Civiltà Fenicia, Roma 2011 (P. Xella): http://www.decf-cnr.org/images/archivio/lettera-e/eve merismo.pdf. 9 E.g., Eissfeldt 1960. 10 Attridge / Oden 1981, 9. 11 A Sidonian cosmogony reported by Eudemos of Rhodes, a Peripathetic of 4th–3rd cent. BCE and another cosmogony by Mochos, a Phoenician learned man considered as contemporary of Sanchouniaton: Dam. De princ. 125ter = FGr Hist III C 784, *4: see Ebach 1979, 431ff. 12 Cf., among others, Xella 1982a, Chapter I; Smith 2001 (the related bibliography is very extensive).

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royal ideology13. Of course, much richer material must have been spread at different levels (including the oral), where key issues like cosmogony, theogony and anthropogony, struggles between chaos and order, and events involving gods and cultural heroes were at the centre of the narratives. What has come down to us, in many cases, are only allusions to these topics, e.g., the creator role of Ilu, the struggles of Baalu, Anatu and their allies against enemies other than Yammu and Motu14, whilst we are told virtually nothing about the origin of man, at least directly (but see Ilu’s epithet ab adm!). Let us remember these points, attempting a comparison of what we know from Ugarit and what we know from Phoenicia. 3. Cosmogony, theogony and anthropogony are not explicitly told by the Ugaritic texts, but we have enough evidence to be able to say that these types of myths existed, at least at the level of oral tradition15. Moreover, we also know that the protagonist of these feats was the god Ilu, thanks both to his epithets (sufficiently explicit in themselves) and some other textual data, such as, e.g., the genealogical relationships between the gods. Also according to Ilu’s attitude during the struggles between Baalu and his different chaotic enemies, it is possible to affirm that Ilu is precisely the one that created the cosmos, if not from the beginning (even if it cannot be excluded), at least in a decisive phase. Subsequently, it will be the task of Baalu to preserve the cosmic order against the various opponents and to exercise an active and vigorous kingship. For his part, Ilu is characterized by epithets like mlk ab šnm / šnt16, which can be interpreted as an allusion to his primordial role in the universe’s history, when he also generated superhuman characters such as Motu and Yammu, both defined as “sons of Ilu”. As far as the birth of the other gods is concerned, it is also clear that Ilu and the goddess Athiratu (mother of the divine ones) are the primordial couple from which the divine generations descend (the origin of Baalu is a separate problem): in fact, all the gods, both individually (mdd il)17 and collectively (pḫr bn il)18, belong to Ilu’s genealogy, including deities of admittedly foreign origin like, e.g., Kotharu. Regarding mankind, its origin must also be attributed to Ilu, according to his epithets such as “father of mankind” (ab adm)19 and “creator of creatures” (bny

13

Xella 1991. See e.g. KTU2 1.3 III 37ff.; 1.5 I 1ff. and parallels. 15 Cf., e.g., Caquot 1959; Clifford 1994; López-Ruiz 2010. 16 KTU2 1.4 IV 24 and parallels. 17 KTU2 1.3 III 38ff.; 1.4 VIII 23 ff. 18 KTU2 1.14 III 14 and parallels. 19 KTU2 1.14 I 37 and parallels. 14

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bnwt)20. In keeping with this, the protagonists of texts such as Kirta or Aqhatu are also defined as “son(s) of Ilu”. Now, once the role of Ilu is established, it must be noted that (in similarity to what happens in the Indo-European tradition, e.g., in Anatolia and Greece)21, the work of the creator at Ugarit must be – so to speak – continued and completed by a young, powerful and warrior22 god (Baalu): in addition to the annihilation of former chaotic opponents (see the allusions in the myths), he reduces the powers of entities such as Yammu and Motu, which must still continue to be part of present reality; in this case, we are at a level that can be defined as cultural assessment, rather than cosmogonic. It has been frequently observed that the divine universe of Ugarit is centred on a diarchy of powers represented by Ilu and Baalu, responsible for the actual creation, and of the cultural order of the cosmos created by Ilu, respectively23. I wonder whether is possible to determine if this system continues – mutatis mutandis – during the Iron Age, and also what we do know about Phoenician cosmogonic traditions. From a more general perspective, we are well aware that the Phoenicians and their city-states are the heir of the previous Syro-Palestinian kingdoms of the Late Bronze Age, partially preserving the former organization, institutions, and the structure of the pantheon. Territorial states had a polyadic god – flanked by a parhedra and a divine assembly – who is considered the owner of the kingdom. A comparative assessment of Haddu, Lord of Ugarit, and Phoenician city-gods such as Milqart, Lord of Tyre, to the extent permitted by our (especially Phoenician) sources, clearly shows their close functional affinity, and their role of active holders of divine kingship in its various manifestations. But what about the ancient Ugaritic diarchy of divine powers and the dichotomy creator/fighter? Well, several clues suggest that this system has not completely disappeared in the Iron Age, even if all reconstruction is admittedly highly circumstantial. First of all, a deity like the Ugaritic Ilu, bearing exactly this name, is variously but well testified to in the Phoenician and Punic documentation. A god named ʾl qn ʾrṣ, literally “El creator/owner of the earth” (astral character?), is mentioned in the inscription of Azatiwada at Karatepe (8th cent. BCE)24, which probably corresponds to Elkunirša, mentioned in an originally Semitic mythological text translated into Hittite, and found in the archives of Hattuša. Elkunirša is not only described as the husband of the goddess Asherah, but some details that concern him closely recall the god Ilu (e.g., his dwelling place). About 1000 years later, a Neo20

KTU2 1.14 II 11 and parallels. West 1997 (basic work); see recently López-Ruiz 2014a, 2014b and 2017. 22 Smith 2014. 23 Xella 2014, 527ff. 24 KAI 26 A III 15.18. 21

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Punic inscription from Leptis Magna (Tripolitania) still preserves the memory of this ancient divine creator, mentioning a god also named ʾl qn ʾrṣ25. The existence of Phoenician cosmogonic and theogonic myths whose protagonist is a god similar to Ilu, if not identical in name, is further demonstrated by classical sources. I refer specifically to the aforementioned complex tradition that goes back to Philo of Byblos, in which a character called El-Kronos26 – considered as an ancient king of the country according to the Ehuemeristic trend – plays a major role in ordering the cosmos and establishing various aspects of worship. ElKronos does not belong to the earliest divine generations, and he does not directly exercise a creational activity; nevertheless, he organizes hierarchies of power at different levels and he performs fundamental acts such as the first human sacrifice and the founding of cities such as Byblos and Berytos. His advent marks a decisive detachment from his father Uranos’ reign, and his original character of supreme god and demiurge (according to the Neoplatonist Damascius) is confirmed by an unique feature: the possession of 4 eyes and 4 wings, functioning two by two, to indicate his vigilance and omniscience. 4. Now I want to examine the mythical-ritual assumptions of the superhuman nature of the Phoenician king, and compare this with the situation of the Ugaritic king. As far as kingship in general is concerned, it is worth recalling here synthetically the main differences between national and territorial states27. Whereas the king of the national state looks like an ancient tribal chef, whose authority is more charismatic than theocratic, the king of the territorial state possesses the land vicariously for the divine owner; he is viewed as god’s terrestrial arm and his charisma and authority make him an almost-divine being, in any case a person by far nearer to the gods than to the humans. During the Bronze Age, and particularly in Syria, rulers were divinized after their death. As far as Ugarit is concerned, according to a well-known ritual text28, the king was ritually installed in the Netherworld, followed by his throne and other royal symbols and objects. His name – as well as the names of the previous deceased kings – was written with the divine determinative: all were the members of the Rapi/auma, a congregation of noble ancestors (kings, princes, warriors) which protected and healed the living, whereas the latter, in turn, honoured and venerated them29.

25

IPT 18,1. See Ribichini 2002. ὁ Ἦλοϛ (τοῦτ’ ἐστιν ὁ Κρόνοϛ) – Ἡλον τὸν καὶ Κρόνον – Κρόνοϛ τοίνυν, ὃν οἱ Φοίνικεϛ Ἤλ προσαγορεύουσιν (fr. 2, XVI 20.29). See Ribichini 1996. 27 See recently Xella 2017, esp. 98–99. 28 KTU2 1.161. 29 Cf. Niehr 2017 (with the relevant bibliography). 26

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During the Iron Age, on the contrary, texts explicitly concerning the funerary ideology are lacking, and the terms “Rapiuma” (attested in Phoenician and Hebrew as rpʾm) designate all the dead in general. In spite of this, it is very plausible that the ancient tradition was not entirely lost, and for the Phoenician king a kind of apotheosis after the death seems to be foreseen30. According to the inscription (and the scenes) of the sarcophagus of Ahirom (ʾḥrm), king of Byblos (ca 1050 BCE) 31, the dead king is placed “in the eternity” – bʿlm32 – by his son Ittobaal. This expression presupposes a special funerary ceremony, to which the scenes of the sarcophagus allude. Four women are depicted in an attitude of funerary complaint, tearing their hair and striking their breasts; a procession is marching toward the dead king seated on a throne flanked by winged sphinxes, a set table in front of him. Ahirom holds a lowered lotus flower in his left hand, whereas his right hand is blessing the procession addressed to him. The procession is guided by a masculine figure, no doubt the king’s son, who is also holding a fresh lotus, symbol of life. The relationship of both inscription and scenes with the ancient Ugaritic tradition about the Rapauma is very clear, although many details escapes us. Even if the king is now in the Netherworld, his cultic role continues to be stressed, as well as the function of his son and heir, who has the responsibility for maintaining his memory. For once, the Bible gives us considerable help, confirming what other sources, each in its own way, tell us about the Phoenician kingship, and particularly, the nature of the ruler, in this case, the Tyrian king. In the biblical book of Ezekiel, chapters 26–32 include oracles against seven foreign nations and, particularly, the Phoenician kingdoms of Tyre (26,1–28,19) and Sidon (28,20–23). In the light of our general historical premise, the depiction of the king of Tyre as made by the prophet is especially interesting33. The Phoenician ruler is introduced as speaking in the first person: “I am a god; I sit on the throne of a god in the heart of the seas”. Such self-consideration of the king as a divine being – which sounds sacrilegious to the ears of the biblical author(s), according to which he is but a man and not a god – does not lack a good historical and religious basis: we see here clearly the identification of the Tyrian ruler with his god, Milqart, Baal of Tyre. Other textual data (e.g., Ezek. 28,11 ff.) may reflect the mythical and ritual tradition of Milqart’s death (in the fire) and his resurrection, a Phoenician ceremony founded in the 10th cent. BCE from Hiram, king of Tyre. It was one of the most important religious events of the pan-Phoenician calendar, as the persistence and spread of the ritual function of miqim elim, “he

30

See inter alia Merlo / Xella 2001. KAI 1. See Xella 1994, 201ff.; recent bibliography in Lehmann 2015 (also about the reading of Ittobaal’s name in the Ahiram’s inscription). 32 See Niehr 1997 for the semantic range of the word. 33 See Corral 2002; Saur 2008. 31

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who awakes the god” clearly demonstrates34. In the case of Milqart, Baal of Tyre, we have the advantage of having a name with clear meaning and full of implications. Milqart means “King of the city”, and studies have thoroughly shown that he is the Iron Age heir of the ancient SyroPalestinian tradition of the deceased and divinized kings, already clearly testified to in Ebla in the midst of the 3rd millennium BCE. Precisely, Milqart is the mythical prototype of the deified king, the exemplary model of a sovereign which emerges at the beginning of the 1st millennium as a characteristic figure of this epoch35. Behind this phenomenon, there was certainly a specific ideology that united the traditions of this area from the Bronze until the Iron Age. To use a piece of terminology in vogue some time ago, it is a particular mitologema centred on the vicissitudes of a young and powerful god, experiencing death, but subsequent return to life thanks to the intervention of a goddess. It goes without saying that the myth of Baalu (who died and was resurrected with the help of Anat [and Šapšu]) functions as a paradigmatic model, according to which an experience of a human type, so to speak, enters the curriculum vitae of a deity. (En passant: we can understand the embarrassment of the Greeks before a character of this type, anything but immortal, which they will “translated” in terms of Heracles and Asclepius, the only Greek gods who have experienced death). On a previous occasion I already dwelt in detail on the dying and rising gods of the Syro-Palestinian world, as well as on the ritual occasions on which the mythical event was celebrated36. I will not return to the issue here. I just want to remember that various classical sources allow us to reconstruct more or less similar events for the Phoenician gods, such that one can speak of a remarkable continuity in the mythological tradition of this area through the ages, also confirmed by the persistence of the decisive role of the great goddess (Anat, and subsequently Ashtart) beside the Ugaritic or Phoenician Lord/Baal; in the case of Byblos, the goddess is herself the lady of the city, putting the male god in a secondary rank. Here I was able to present only a few macroscopic examples of this historical continuity. There is no doubt that the comparative inquiry needs to be deepened and broadened to include other aspects of the ritual, and in particular, the data of material culture. In the near future, work will certainly not be lacking.

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Zamora 2017. See particularly Xella 1982b; Bonnet 1988. 36 Xella 2001. 35

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