Le promesse dei mostri. Una politica rigeneratrice per l’alterità inappropriata 886548280X, 9788865482803

«La natura non è un luogo fisico in cui recarsi, non è un tesoro da custodire o conservare in banca, non è un'essen

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Italian Pages 171 [176] Year 2019

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Le promesse dei mostri. Una politica rigeneratrice per l’alterità inappropriata
 886548280X, 9788865482803

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habitus environmental humanities 2

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Donna Haraway, The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others, in Lawrence Grossberg, Cary Nelson, Paula A. Treichler, a cura di, Cultural Studies (New York; Routledge, 1992, pp. 295-337) © 1992 Reproduced by permission of Taylor and Francis Group, LLC, a division of Informa plc © 2019 DeriveApprodi, per la traduzione italiana I edizione: ottobre 2019 P.zza Regina Margherita 27, 00198 Roma tel 06 85358977 fax 06 97251992 [email protected] www.deriveapprodi.org Progetto grafico: Andrea Wöhr ISBN 978-88-6548-280-3

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Donna Haraway

Le promesse dei mostri Una politica rigeneratrice per l’alterità inappropriata

edizione italiana a cura di Angela Balzano

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Haraway in loop. Viaggiare, non introdurre Angela Balzano

Confessions of a cyber girl The kingpin of the Matrix world It’s a war and I’m winnin’ Let me live the life I did in the beginning Princess nokia, Cybiko, 2014 Ho messo il dito sulla mappa pronta a partire so che di strada ce ne è tanta prima di dormire e in ogni testo promesse da mantenere ogni mio passo sono miglia e si può cadere coLLe der Fomento Feat. kaos, Miglia e promesse, 2018

Intro in loop: Haraway tra e sugli schermi sullo schermo del laptop Haraway appare in camice bianco, fuma una sigaretta dopo l’altra, scruta dieci diversi display circondata da ginoidi, sessoidi e cyborg obsolete, manomesse, malfunzionanti. La quantità di informazioni che le giungono dai pc e i/le robot che affollano la stanza producono un certo elettronico rumore di fondo, sul quale le voci di togusa 5

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e Batou dovranno quasi imporsi. Haraway li rifiuta, subito: «può venire tutta la polizia del pianeta, quest’indagine è mia». Vuole difendere una sessoide, una ginoide da compagnia che stava tentando di suicidarsi, dopo aver ucciso tre persone, quando l’agente Batou le ha sparato. Haraway è irritata, non le importa molto di quante persone la ginoide abbia ucciso, lei avrebbe potuto ripararla, se solo il proiettile usato fosse stato diverso. Gli agenti invece sono allibiti. non si spiegano come sia possibile che una cyborg tenti il suicidio. semplicemente, risponde Haraway, anche i malfunzionamenti generano una loro logica. e la logica conseguenza del malfunzionamento è in questo caso la liberazione dal «codice morale 3». togusa lo ripete, si stringe nel cappotto forse cercando di comprendere la portata del messaggio di Haraway: le/i cyborg possono anche sottrarsi all’obbligo di «preservare la loro esistenza senza infliggere danno agli umani». e tuttavia non è convito, chiede: «non sarebbe più appropriato chiamarla auto-distruzione?». Haraway accende un’altra sigaretta e risponde «soltanto se presupponiamo che le differenze tra umani e macchine siano ovvie». Fa freddo in quel laboratorio e i respiri dei personaggi si toccano con mano, dietro i loro corpi si muovono, fluidi, occhi e bracci biomeccanici. Haraway continua assertiva: «gli umani non sono robot, ma possono diventarlo». Poi ribalta la situazione. Gli agenti, presumibilmente gli addetti alle domande, si trovano in balia dei suoi interrogativi: «come mai gli umani sono così ossessionati dal ricreare loro stessi?». togusa e Batou stanno indagando sulla Locus solus, una multinazionale accusata di rapire ragazze per duplicare la loro anima e umanizzare così le sessoidi destinate al mercato. Haraway incalza a ragione: Chi volete salvare? Come tracciate il confine tra chi è degno della vita e chi non lo è? E perché sa6

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crificare proprio coloro che abbiamo creato così simili a noi? durante il suo monologo Batou si allontana, togusa la fissa spaventato, Haraway capisce dal suo sguardo che deve cambiare terreno per essere seguita e chiede direttamente: «lei ha figli?». togusa risponde di si e la nostra artigiana di cyborg – mentre accende l’ultima sigaretta da quella che non ha ancora spento – si spiega definitivamente meglio: «crescere figli è il modo più semplice per capire e realizzare il sogno antico 1 della vita artificiale, o almeno questa è la mia ipotesi» . in questa densissima sequenza, puzzle di citazioni da sciogliere guardandola in loop, il regista mamoru oshii incastona donna Haraway. il suo anime fantascientifico, Ghost in the Shell 2: Innocence, è la nostra scorciatoia, o meglio ancora il medium per attraversare i paesaggi mentali e terreni che Haraway traccia nel saggio qui tradotto, Le promesse dei mostri. L’intero anime fantascientifico potrebbe guidarci attraverso le figurazioni di Haraway, popolato come è da creature mostruose, specie da compagnia mai nate, andro/ginoidi e altre/i inappropriate/i. nel dialogo tra togusa e Haraway è possibile cogliere un’allusione alle tre leggi della robotica (il «codice morale 3»). Per togusa è inspiegabile la loro mancata applicazione, Haraway sembra invece pronta da sempre a questo potenziale di sovversione latente tra le/i cyborg. come per la bianconiglia che stiamo per incontrare, nessuna legge proiettata dall’Uomo sulle creature mostruose può aspettarsi piena efficacia. difficile assumere che le tre leggi della robotica informino l’immaginario teratologico di Haraway, che piuttosto le lavora dall’interno fino a rivoltarle contro l’artefice, fino a schierarle dalla parte degli artefatti: «le ginoidi possono sot1/ il dialogo tra togusa e Haraway qui riportato è tratto da Ghost in the Shell 2: Innocence di mamoru oshii del 2004.

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trarsi dall’obbligo di…». Lo sbirro inorridisce, ribatte: «di cosa diavolo stai parlando?». ed è facile spiegare lo spavento sul suo volto, perché Haraway ha aperto la voragine. a rispondere a togusa è ora la Haraway de Le promesse dei mostri: «i poteri della dominazione a volte falliscono nei loro progetti di assoggettamento» (p. 86). Le creature mostruose promettono: «possiamo lavorare per far aumentare i tassi di fallimento» (p. 86). se noi, attrici/ori umane/i, desideriamo altrettanto, dobbiamo prima di tutto smettere di «ridurre gli altri attori a risorse – a mero terreno e matrice», elaborando nuove modalità per «relazionarsi al resto del mondo» (p. 86). La messa in discussione del soggetto è l’operazione preliminare al viaggio. come a dire, inutile partire appesantite da strumenti né utili né dilettevoli. Le tre leggi della robotica non sono mai servite a Haraway e non serviranno a noi perché presuppongono un’identità autoreferenziale. asimov è l’autore, il soggetto che ha al contempo accesso al pubblico linguaggio e al pubblico lettore, è lo scrittore che parla per altre/i e che impone il suo codice di codifica e decodifica del reale. asimov è la fantascienza che Haraway ci invita a riscrivere, quella che ci irrita tanto quanto affascina. asimov come Hegel, la sua si direbbe forse Fenomenologia del Ghost. L’atto dell’auto-proclamarsi capace di «parlare per» equivale a quello di auto-eleggersi a «decidere per». È per questo che occorre tradire, seguire Haraway in questo saggio/viaggio e riscrivere la nostra fantascienza preferita. Partiamo dunque, tenendo bene a mente quanto abbiamo imparato da Ghost in the Shell: l’alterità inappropriata/bile, come le ginoidi, non è obbligata a rispettare alcuna legge scritta dall’uomo per sé stesso. Partiamo riscrivendo le tre leggi di asimov, traduciamole nella lingua coniata da Haraway ne Le promesse dei mostri, fino a farle diventare uno scioglilingua, fino a radicarle 8

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nei nostri corpi, situarle nella rete di relazioni e nello spazio densamente popolato che attraversiamo: 1. Le/gli umane/i sono esseri non auto-sufficienti, formati da una collettività complessa e articolata, che non devono arrecar danno all’alterità inappropriata/ibile, a tutte le forme di vita organiche, artificiali, più o meno o non-umane, né possono permettere che a causa del proprio mancato intervento l’alterità inappropriata/ibile riceva danno. 2. Le/gli umane/i devono obbedire agli ordini impartiti dalla medesima collettività complessa e articolata che li informa, composta da entità biomeccaniche, microbi, virus, circuiti elettrici, primati, specie da compagnia, piante selvatiche e cyborg, tranne quando tali ordini contrastino con la prima legge. 3. Le/gli umane/i non devono preservare né riprodurre a tutti i costi la loro esistenza, quando questo contrasta con la prima legge. La legge Zero, che sottende Le promesse dei mostri, suona più o meno così: 0. Le/gli umane/i devono lottare per la sopravvivenza dell’intera terra, perché è in essa che sono radicate/i, assieme a tutte le forme di vita organiche, artificiali, più o meno o nonumane, cyborg, creature altre, mostruose e inappropriate/ ibili. La legge Zero è la bussola, senza di essa non ci si orienta, perché questo è davvero un vi(s)aggio, l’escursione di un’attivista 9

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col cervello sempre in moto che non riesce a smettere di entrare e uscire dalle lotte per la sopravvivenza della terra, quel pianeta che brulica di forme di vita cangianti e altamente differenti che pure, nell’orizzonte di Haraway, possono trovare il modo di articolarsi, vale a dire di co-abitare co-costituendosi, di stringere relazioni liberatorie e non rapporti di dominazione, di aggregarsi in coalizioni orizzontali e trasversali basate su affinità e fiducia e non di distribuirsi lungo le linee gerarchiche di classe, sesso, specie, razza. che salti ogni binario, il viaggio di Haraway procede a zig zag: altamente probabile finire in spazi ad alta conflittualità grazie alla bussola/legge Zero. mettiamoci del nostro. aggiungiamo le nostre lotte a quelle riportate da Haraway. Usiamo il navigatore (e le stelle!) per trovare altri luoghi in cui ri-ambientare le nostre saghe fantascientifiche, trovia2 mo una non-fine alternativa a Interstellar …L’attivista femminista in me si è nutrita della geniale performance del collettivo di cui Haraway faceva parte, le Surrogate Others, e si è felicemente ritrovata a usare, insieme alla collettiva La mala educación, la pratica della messa in scena per rivendicare diritto alla salute e autodeterminazione sessuale e riproduttiva. e quante discussioni, in vista dello sciopero transfemminista globale dell’otto marzo, organizzato da non Una di meno, hanno avuto a tema scopi, modalità, tempi e spazi delle nostre azioni simboliche? Un lavoro necessario, secondo Haraway, quello di «ricollocare e diffrangere i significati incarnati», che si rivela politica culturale e tecnoscienza politica «cruciale per generare un mondo nuovo» (p. 109). 2/ Interstellar è un film di fantascienza del 2014, regia di christopher nolan, vincitore dell’oscar 2015 per i migliori effetti speciali, realizzato con la supervisione scientifica del fisico teorico caltech kip thorne.

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Viaggiare, non introdurre La traduttrice si è persa tra testo e scaffali, inseguendo le collezioni Urania custodite in archivio dalla Biblioteca italiana delle donne di Bologna. La lettrice ha messo in borsa asimov, ghignando. e se in me c’era qualcosa di simile a un intento didattico è scomparso a traduzione ultimata. non c’è bisogno che introduca questo saggio, voi saprete usarlo. non rimarrà deluso/a chi era in cerca di un’introduzione al pensiero di Haraway. nel 1995 rosi Braidotti ha brillantemente riassunto il suo contributo alla filosofia e alla storia della scienza per il Manifesto Cyborg, nel 2005 Liana Borghi ci ha re-introdotte alla sua opera da una diversa angolazione, più intima e discorsiva, tenendo il passo con i mutamenti intercorsi nel suo pensiero negli anni che distanziano il Manifesto Cyborg da [email protected]©_incontra_OncoTopotm. cronologicamente collocato a metà strada tra il 3 1985 (l’anno della prima versione inglese del Manifesto ) e il 1997 (anno di pubblicazione in inglese di Testimone_Mode4 sta) Le promesse dei mostri mi esorta a tradurre e tradire, a partire senza introdurre, a giocare con i classici della sci-fi, cosciente che le leggi dell’alterità inappropriata/bile sono un fake, un falso orgogliosamente non d’autore. aprire nuovi immaginari fantascientifici è attività vitale, dopo Haraway impresa sostenuta da molte/i altre/i. Jasanoff e kim le fanno eco da un domani non troppo lontano: «gli immaginari socio-tecnologici sono visioni costruite e performate colletti3/ La prima versione di A Cyborg Manifesto esce per «socialist review» (n. 80) nel 1985, poi Haraway lo includerà in Simians, Cyborgs and Women pubblicato nel 1991 per la casa editrice routledge.

4/ Le promesse dei mostri, pubblicato con il titolo inglese The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others, esce nel 1992 nell’antologia Cultural Studies (a cura di L. Grossberg, c. nelson, P. a. treichler, routledge).

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vamente di futuri desiderabili (2015, p. 19)». Perché la crisi climatica, ambientale, economica, politica – ubiqua, persistente, sistemica – è sempre crisi di immaginazione. e allora l’invito rimbalza da spinoza a Haraway, viaggia su bocca e 5 per mano di deleuze e Guattari, Braidotti, negri , per trovare brillante formulazione in Jasanoff e kim: «la svolta verso l’immaginazione, con l’accento posto sul potenziale creativo di scienza e tecnologia, rende possibile progettare futuri alternativi (2015, p. 339)». eppure gli immaginari socio-tecnologici sono sempre contingenti, appartengono a cornici spazio-temporali specifiche, sono informati tanto da ossessioni e paure, quanto da fantasie e aspirazioni. dunque occorre chiedersi: perché oggi le distopie abbondano, perché le utopie vengono screditate? sui nostri schermi si susseguono fotogrammi di catastrofi climatiche, devastazioni ambientali, estinzioni di massa di piante e animali, invasioni di alieni e creature mostruose che minacciano – ancora una volta – la sopravvivenza della specie umana. Le immagini della morte dell’uomo e della natura sembrano prendere il sopravvento nelle narrazioni mediatiche dell’era biotecnologica. La sola netflix conta più di un centinaio di serie distopiche. innumerevoli, inoltre, sono i film che hanno per oggetto la terraformazione, l’esodo antropologico verso lo spazio, ma anche la rina5/ Per Braidotti (2008, 2017), deleuze (2007) e negri (1995) in spinoza il desiderio umano è capace, grazie alla potenza costitutiva dell’immaginazione, di alterare lo stato e l’ordine sociale immettendovi l’anomalia e aprendo a diversi futuri possibili. Braidotti (2017, 65) scrive: «trarre energia dalla pensabilità del futuro significa cercare di capire in che misura i nostri desideri sono sostenibili, fino a che punto permettono le condizioni di pensabilità del futuro stesso. […] non c’è in ballo un atto di fede, ma una trasposizione attiva, una profonda trasformazione, un cambiamento di cultura simile a una mutazione genetica, ma registrato anche a livello etico. in questo progetto, cyborg e soggetti nomadi sono specie da compagnia che persistono».

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scita della vita sulla terra grazie alle nanotecnologie. si vedano ad esempio Transcendence di Pfister e Interstellar di nolan, entrambi del 2014. in ogni caso siamo fuori tempo massimo, l’intervento soterologico last minute è affidato al supereroe, che possibilmente sarà al contempo, come tony stark, brillante scienziato, affascinante seduttore e multimiliarda6 rio leader dell’industria bellica . ma il 2019 è l’anno di Blade Runner, e noi, abitanti della seconda decade del terzo millennio, viviamo i giorni della clonazione, dell’ingegneria genetica e della riproduzione assistita: tocca chiedersi se siamo ancora spaventate/i da nexus 6. nei prodotti visuali/virtuali della cultura pop l’avvento delle nuove tecnologie riproduttive e genetiche è stato raffigurato attraverso immagini post-naturali e corpi post-umani (la saga di Alien valga ad esempio). ed eccoci al Day After, il futuro è sempre una città devastata con macerie a tutto campo, una landa desolata con tracce di umanità in frantumi sullo sfondo, solo che fatichiamo a distinguere la causa dello scoramento: abbiamo appena terminato la visione di X-Men 7 The Last Stand o la lettura dei report della conferenza di ka8 towice sul clima ? abbiamo finito l’acqua, i combustibili fossili sono esauriti, le centrali nucleari esplodono, le estrazioni 6/ anthony edward tony stark, meglio noto come Iron Man, personaggio dei fumetti ideato nel 1963 da stan Lee, Larry Lieber e don Heck per la marvel comics, spopola su grandi e piccoli schermi nel 2008 con un film da protagonista (iron man, regia di Jon Favreau, vincitore di due oscar e di cui vi saranno ben due sequel) e con la saga marvel dedicata agli avengers.

7/ terzo capitolo della saga cinematografica dedicata agli X-men, uscito nel 2006 (regia di Brett ratner).

8/ La conferenza della convenzione quadro delle nazioni Unite sui cambiamenti climatici tenutasi a katowice (Polonia) nel 2018 e nota con l’acronimo cop24, a causa dell’opposizione di stati Uniti, russia, arabia saudita e kuwait si è risolta in un ulteriore differimento dell’adozione delle regole proposte dall’intergovernmental Panel on climate change (iPcc).

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di gas provocano spostamenti delle zolle terrestri, l’aria è irre9 spirabile, le risorse alimentari sono insufficienti … difficile dare torto alla Haraway che scriveva già in Manifesto cyborg «il confine tra fantascienza e realtà sociale è un’illusione ottica» (2018, p. 40). su quest’illusione ottica, otto anni dopo la scrittura del Manifesto cyborg, torna a insistere la Haraway de Le promesse dei mostri, sul finire di un secolo che della vista ha fatto il suo senso prediletto. e non potremmo smentirla noi, 10 abitanti di una Westworld in cui sei visto e vedi sempre e al contempo, circondati da telecamere che ci registrano e schermi che ci proiettano, con le dita sulle tastiere pronti a condividere le foto dei nostri cuccioli da compagnia. Haraway sceglie proprio di partire interrogando i dispositivi di osservazione e visualizzazione, mossa iniziale e fondamentale soprattutto oggi che tali dispositivi sembrano avere la funzione precipua di individualizzare, atomizzare, isolare: I-tech più che hightech. Guardiamo noi stesse/i riflesse/i in mille specchi virtuali (do we like it?) spesso dimentiche/i del monito di Haraway: la vista è anche il senso deputato a realizzare le fantasie dei fallocratici. e mentre ci auto-scattiamo con alle spalle un parco naturalistico incantevole e arduo a raggiungersi – nel caso della sottoscritta il teide a tenerife – ci chiediamo perché respiriamo solo in vacanza, perché chiamiamo smart le nostre città asfittiche produttrici di polveri sottili, che cosa conta come natura. L’attualità di questo saggio irrompe nella nostra quotidianità. Lo spot di Booking che recita «prenota la tua prossima storia!» materializza qui e ora le parole di Haraway: «Gli sforzi per viaggiare all’interno della natura sono diventati 9/ a voi la scelta: si tratta dei titoli del tG delle 20.00 o dell’inizio di Mad Max Fury Road (film post-apocalittico del 2015 diretto da George miller)? 10 Westworld - Dove tutto è concesso è una serie del 2016 con tre stagioni in attivo di

Jonathan nolan e Lisa Joy realizzata per la HBo. La serie trae ispirazione dal film Il mondo dei robot (Westworld, 1973) di michael crichton.

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escursioni turistiche che ricordano agli/alle esploratori/trici il prezzo di tale dislocamento: paghiamo per vedere i riflessi 11 deformati di noi stessi/e» (p. 39). occorre una teoria delle funzioni ottiche che non demonizzi il selfie, ma che scalfisca il suo portato di chiusura narcisistico-egoistica. Una teoria che è possibile rivenire tra le pagine de Le promesse dei mostri e che, modestamente, ha «effetti in termini di connessione, materializzazione e responsabilità nei confronti di un altrove immaginato che potremmo ancora imparare a scorgere e costruire qui» (p. 38). intorno a noi c’è tutto un mondo favolosamente impossibile da far sopravvivere immortalandolo nella prossima storia (con buona pace di Booking e insta), un mondo che Haraway intravede «nei colori del rosso, del verde e dell’ultravioletto, cioè, nelle prospettive di un socialismo ancora possibile, di un ambientalismo femminista-antirazzista e di una scienza a beneficio delle persone» (p. 39). Conversazioni rumorose di cosa saremo capaci se riuscissimo a usare gli attuali dispositivi di osservazione e visualizzazione come lenti e leve politiche? Vedremo forse finalmente che non si è mai trattato di salvare la natura ma sempre e solo noi stesse/i? di sicuro durante la cop24 l’obiettivo più condiviso non è stato quello della salvezza di un supposto ambiente naturale, ma neppure si è trovato un accordo sul chi possa contare come «noi stesse/i da salvare». e qui a Haraway fa eco la Braidotti de Il postumano: non siamo tutte/i umane/i allo stesso modo. storicamente, c’è sempre un posto più a sud, una sog11/ a chi qui obietterebbe «i social sono gratuiti», risponderei: il collettivo ippolita ce lo ha insegnato «se è gratis la merce sei tu».

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gettività spossessata, sfruttata, reificata da escludere dal gioco. Le/i rifugiate/i e le/i migranti climatici lo imparano ogni giorno sulla loro pelle, razzializzate/i e naturalizzate/i, pagano il prezzo del cambiamento climatico e si trovano paradossalmente sul versante dell’alterità da non accogliere: alterità inappropriata, inattesa, fuori luogo, esclusa sia dal topos del viaggio sia dal topos della natura. conviene, dunque, alle eco-femministe antirazziste lottare contro le ipocrisie e le ingiustizie degli stati nazione presenti alla cop24, contro le politiche economiche degli organismi sovranazionali e delle multinazionali biotech, fondando le proprie teorie e pratiche sul dualismo natura-cultura? o non converrebbe ammettere che questo dualismo non fa altro che separarci incessantemente dalla natura? Haraway ci provoca, ci esorta a chiederci perché, pur essendo consapevoli della costruzione storico-discorsiva della natura, non riusciamo ad abbandonarla come mito politico. se nella natura vediamo una madre e/o una curatrice non stiamo prestando il fianco a quella visione produzionista (leggete pure capitalista) che la vuole «risorsa e mezzo per la riproduzione dell’uomo» (p. 40)? Possiamo noi pensare la natura oggi senza pensare la scienza e la filosofia e viceversa? no, non possiamo, perché la natura è nata quando la filosofia la ha resa possibile, quando la ha trasformata in oggetto di studio (a uso e consumo) del soggetto uomo. e non possiamo pensare la scienza senza la natura perché fino al giorno in cui la natura ha rappresentato solo il livello più basso della creazione divina non c’è stata alcuna scienza. La natura è stata a lungo il regno del magico e dell’inanimato di cui non era possibile conoscenza certa – sessualizzata come donna, perché imperscrutabile, mutevole, un attimo prima materna e poi vendicatrice e strega, fonte di nutrimento e al contempo di catastrofi. È stata la 16

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filosofia a lavorare ai fianchi di questo concetto di natura – come umbratile versante negativo del regno delle idee – per lunghi anni. si è rivelata necessaria tutta una serie di eventi affinché nascesse la scienza moderna. e questi eventi sono niente altro che i concetti creati dai filosofi a partire dal XV sec. in poi. La filosofia, dal XV secolo in poi, ha fatto irruzione con nuove categorie, nuovi modelli di pensiero. se in effetti una «rivoluzione scientifica» c’è stata – e se come in molte/i sostengono essa è ancora in corso – è perché le filosofie di Bruno, Bacone, Hume, Locke, spinoza, Leibniz, cartesio, hanno sostenuto e aperto la strada all’opera di keplero, copernico, Galilei, newton (si farebbe fatica a definirli tout court scienziati, dal momento che in quella cornice storica era impensabile separare scienza e filosofia). senza le tesi dell’oggettività della natura, della sua causalità e della sua re12 lazionalità , non vi sarebbe stata scienza intesa come «sapere sperimentale», basato sull’osservazione dei fatti. È la creazione del concetto di «natura» come dominio separato, controllabile e conoscibile dall’umano che ha permesso la reificazione di tutte le forme di vita che umane non sono, così come è il sapere basato sull’osservazione dei fatti a essere divenuto potere normalizzante e neutralizzante, proprio quel tipo di sapere universalizzante e supposto oggettivo contro cui si scaglia Haraway proponendo come antidoto i saperi situati e la politica del posizionamento. Bisogna ben apprendere il chi, il cosa, il come e il quando delle scienze, soprattutto quando queste si auto-eleggono uniche atte a dire la verità sulla natura. Haraway lo denuncia chiaramente: «La natura non è un testo da decifrarsi in 12/ in sintesi le tre leggi significano rispettivamente: la natura esiste indipendentemente da noi; è regolata dai rapporti di causa-effetto, non è orientata teleologicamente; in natura non esistono essenze ma solo rapporti tra corpi.

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base ai codici della matematica o della biomedicina» (p. 40). dieci anni prima che Haraway scrivesse queste parole, Prigogine e stengers, ne La nuova alleanza (1981, 1993), avevano sostenuto che la scienza intenta a far dire alla natura tutto quello che le pare è destinata a fallire, rifacendosi al koyré che preferiva descrivere la ricerca scientifica come un dialogo sperimentale, non come un monologo (2003). a Prigogine e stengers va riconosciuto il merito di aver messo in rilievo il posizionamento della scienza moderna, di aver risposto alla domanda sul chi e dove sin dall’introduzione: «non c’è dubbio che la scienza, nel senso moderno del termine, sia un risultato dell’occidente» (1981, 1993, p. 3). La nuova alleanza, tuttavia, presenta un paradosso di non poco conto. se la scienza, da almeno cinque secoli a oggi, ha avviato un dialogo «fruttuoso» con la natura, come si spiega il fatto che nell’interazione con la natura lo scienziato ha inquadrato la natura sul versante della passività, la ha descritta come automa che una volta programmato segue interamente le regole del programma? Prigogine e stengers ammettono che nel corso di questi cinque secoli di rivoluzione scientifica uomo e natura si sono separati e che la separazione è segnata proprio dalla nascita della razionalità scientifica. eppure non approfondiscono questa analisi, dal momento che lo scopo precipuo del libro è quello di mostrare in che modo la scienza stia cambiando a favore di una maggiore interazione e complessità. L’ottimismo scientifico che caratterizza La nuova alleanza – che pur condivido – cela tuttavia molte delle asimmetrie grazie alle quali si è giunti alla formulazione della stessa scienza razionale. Prigogine e stengers assumono che la scienza valida sia da sempre un dialogo tra uomo e natura, non problematizzano il fatto stesso che di dialogo si sia mai trattato. La Ha18

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raway de Le promesse dei mostri ci invita a continuare la problematizzazione: il dialogo deve necessariamente avvenire tra l’uomo e la natura? non potrebbe essere sostituito da un più chiassoso consesso di forme di vita, creature mostruose e non umane in primis? se la scienza è da sempre dialogo, perché questo dialogo a un certo punto si interrompe? È probabile che fino a oggi l’impresa scientifica sia stata soprattutto un monologo dell’uomo con sé stesso e, specificare non danneggia, è probabile che l’impresa scientifica sia stata soprattutto un monologo del maschio bianco occidentale cittadino, colto e con accesso a strumenti e saperi adeguati (Haraway lo chiama «ventriloquo»). sandra Harding lo ha spiegato in più luoghi, la scienza ha deliberatamente escluso donne e natura, non ha ritenuto le donne soggetti umani autonomi, ha operato un’indebita assimilazione tra i due termini, declassando le donne al rango di non-umane e designando la natura come un regno senza fini propri, retto dalla legge di causaeffetto ma mai di finalità, in un parallelismo storico di grande importanza. mentre le donne venivano relegate sul versante della passione e del corpo, la natura diventava materia inerte, e a entrambe, a donne e natura, si negava razionalità. sul versante della mente c’è solo l’Uomo, unico detentore della «ragione» (Lloyd, 1993). donna Haraway, grazie alle sue macchine smonta-dualismi, supera la Harding di The Science Question in Feminism (1986) e ci aiuta a trovare la risposta che Prigogine e stengers non hanno saputo dare al paradosso della separazione: ci siamo separate/i dalla natura perché abbiamo spezzato noi stesse/i. corpo e mente sono stati scissi in un dualismo insostenibile che ha generato un soggetto umano isolato – irraggiungibile e impenetrabile – dalle forze caotiche della materia (maledetto era cartesio e Benedictus sia spinoza!). Haraway rimette insieme i pezzi, la sua 19

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teoria è corporea e dirompente: «Le attrici e gli attori non iniziano né finiscono in «noi». il fatto che il mondo esista per noi come «natura» sta a indicare un particolare tipo di relazione, un risultato raggiungibile solo con il concorso di molte/i attrici/ori, non tutte/i umane/i, non solo organici, non solo tecnologici. nelle sue incarnazioni scientifiche, come in altre forme, la natura è fatta, ma non interamente, dagli esseri umani: è una co-costruzione tra umane/i e nonumane/i» (p. 46). iniziamo ad allargare le maglie allora: noi non facciamo tutto e soprattutto non ci facciamo da soli. La pretesa di essere l’unica specie capace di linguaggio Haraway la lascia al produzionismo, su questo del tutto in sintonia con il fallologocentrismo. che si abbandoni quindi la vecchia metafora, abusata dall’illuminismo, del «dialogo uomo-natura», per far spazio a nuove con-figurazioni, a rumorose e disordinate assemblee e conversazioni partecipate da soggettività altre e inappropriate/bili. di questa impellenza, questo desiderio di creazione di una politica rigeneratrice per l’alterità inappropriata, Haraway ci parla sin dal titolo de Le promesse dei mostri, che in inglese suona The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others. L’espressione inappropriate/d other Haraway la mutua dalla cineasta e teorica femminista minh-ha. tuttavia mentre minh-ha caratterizza il soggetto inappropriato/bile come sessuato al femminile (il saggio di minh-ha si intitola She, the Inappropriate/d Other, 1986/7b), Haraway sembra riferirlo al più ambiguo S/he, addirittura sembra dilatare le maglie di quell’Other fino a comprendervi le/i molteplici It: attrici/ori non-umane/i, organiche/i e inorganiche/i. del resto in minh-ha l’other è singolare, mentre in Haraway figura il plurale: others. Per questa ragione si è preferito tradurre inappropriate/d others con alte20

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rità inappropriata/bile, meno antropocentrico, ma anche meno differenzialista, di «altra inappropriata/bile». in un’intervista successiva al saggio (2 giugno 1998), la stessa minh-ha ha dichiarato che il suffisso «/d» in inglese sta a indicare l’impossibilità di appropriarsi della soggettività altra, al contempo mostrando la volontà di ampliare a sua volta lo spettro: «Possiamo leggere l’espressione in entrambi i modi, come coloro di cui non è possibile appropriarsi, come coloro che sono inappropriate/i […]. non so sempre chi sia l’altra/o o a chi si potrebbe applicare a pieno titolo quest’espressione, mi piacerebbe che fosse uno strumento per tutte le persone che lottano, uno strumento in grado di mettere in connessio13 ne tra loro le diverse lotte di liberazione» . non è nella standpoint theory che Haraway trova un porto sicuro, sarebbe rassicurante per alcune/i credere che Haraway si accontenti di sostituire un universale sessuato a un altro, sarebbe rincuorante sperare che basti sostituire alla metafora «dialogo uomo-natura», la metafora «dialogo donna-natura». e qui il suo contributo si rivela essenziale per distinguere tra strategie politiche efficaci e pinkwashing. Un tocco di rosa e la natura è più al riparo dalla cattiva scienza? no, Haraway scrive: non c’è natura senza giustizia (p. 86). che vi siano più donne a far scienza è un vantaggio per tutte/i, che da ciò scaturisca in automatico un più giusto modo di fare scienza non è affatto scontato. Haraway ci porta l’esempio di Jane Goodall, di come il suo genere abbia permesso la narrazione mistificatrice di un’umanità che fa pace con la natura. con il suo volto, con la sua bianchezza, le compagnie petrolifere sono riuscite a presentare la scienza naturale «codificata come inconfondibilmente femminile» come 13/ intervista disponibile al link: http://trinhminh-ha.squarespace.com/inappropriated-articificiality/

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capace di contrastare «gli eccessi strumentali del complesso militare-industriale-tecnoscientifico» (p. 72). Haraway non sembra gioire del fatto che «una giovane donna bianca e inglese» sia entrata a pieno titolo nel «dramma sacro e secolarizzato» (p. 75) della scienza moderna. il parco selvaggio del Gombe non è il paradiso terreste e Jane non vi entra tutta sola e rispettosa dei codici delle/gli attrici/ori che già lo abitavano. Gli scienziati e i tecnici che la accompagnavano erano più numerosi delle/gli scimpanzé che studiavano. né una né venti Jane ci aiuteranno a fare giustizia, non se non abbandoneranno il privilegio umano di parlare per la natura. e di fatto oggi, a 27 anni di distanza da Le promesse dei mostri, 14 dopo le bugie e i relativi disastri della green economy , al cospetto del Pacific Trash Vortex, come potremmo asserire che «la società e la natura hanno fatto pace»? Svolte e in(d)izi inaspettati Haraway non cede alle seduzioni della rappresentazione, tecnofila ma sempre lucida, visionaria e curiosa, si lancia alla ricerca di figurazioni all’altezza di un presente che sopraggiunge. La prima mammifera clonata, dolly, arriverà solo nel 1996, ma Haraway immette nell’agenda politica femminista i temi della medicina riproduttiva e dell’ingegneria genetica transpecie già in questo saggio. con la/il bianconiglia/o della Logic General, Haraway ci mette davanti a organismi mai nati, abitanti di un sistema in cui «l’organo urinario e copulativo di qualsiasi primate maschio» non è più «significante funzionale privilegiato». e forse vale qui la 14/ sulla decostruzione della green economy si vedano: La vita come Plusvalore di m. cooper (2013) e Verde sarà il colore del denaro o della vita? Guerre di paradigma e Green Economy di Vandana shiva (2013).

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pena ricordare che non sono stati necessari gameti maschili per produrre dolly, né gli altri animali clonati con la stessa tecnica. della clonazione possiamo fare oggi la genealogia critica, seguendo l’efficace approccio di sarah Franklin in Biocapitale etico o quello della stessa Haraway in Testimone Modesta, portandone alla luce l’intrinseco specismo, le consolidate modalità di appropriazione ed espropriazione dell’alterità animale, i nessi con le esigenze della lobby bio-farmaceutica e con l’imperativo alla salute – umana – perfetta. tuttavia, ne Le promesse dei mostri Haraway intravede le potenzialità dischiuse dalla clonazione, ancora prima che essa diventi «scoperta scientifica cumulabile». La tecnofila lucida e curiosa che è in lei nota che «la posta in gioco è la riproduzione» e che non è affatto scontato che le future modalità di riproduzione delle specie prevedano la tenuta della norma eterosessuale. La clonazione, come la replicazione virtuale – Haraway azzarda – prevedrà «una grammatica di genere diversa». L’ambiente di riproduzione del vivente diventa così il laboratorio, ma per Haraway gli esiti di questo gioco non erano e non sono già scritti, dipendendo in larga misura dai rapporti di forze che siamo in grado di sostenere. La clonazione potrebbe, così come potrebbero altre innovazioni biofarmaco-tecnologiche (come la rU486, la contraccezione ormonale maschile, l’ectogenesi) favorire il ribaltamento dei ruoli di genere e del rapporto medico-paziente, ma ancora una volta non saranno la sola tecnica e/o il suo mero rifiuto a garantirci una via di fuga, soprattutto al tempo delle inquietanti alleanze tra neoliberismo, neofondamentalismo e scienze della vita e dell’informazione. subito dopo essere passata attraverso gli specchi della Logic General e aver scrutato con il cannocchiale le promesse dei coniglietti clonati e/o replicati virtualmente, Haraway si concentra su uno spot 23

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della Bio-response. il mercato delle cellule staminali e della medicina rigenerativa comincerà a espandersi solo nei primi anni del XXi secolo, ma Haraway lo segnala come paradigmatico delle dinamiche del capitalismo avanzato già nel 1992. anticipando La vita come plusvalore di cooper, Haraway nota che lo spot della Bio-response – Realizza il potenziale della tua linea cellulare – è intriso di cristianità protestante ed evangelica e che proprio per questo è capace di evocare la promessa del tardo-capitalismo, quella che in cooper diventerà il fine ultimo della bio-economia, ovvero la tensione alla rigenerazione perenne della vita in sé. dopo Haraway molte altre hanno continuato a lavorare il nodo «rigenerazione della vita e produzione di plusvalore», cooper e Waldby in Biolavoro globale, ma anche donna dickenson in We Medicine vs Me Medicine. eppure l’approccio qui proposto da Haraway rimane fonte inesauribile di ispirazione, non solo contenutistica, ma anche metodologica. Le promesse dei mostri è un saggio dai molti scopi (un viaggio dai molti approdi) tra cui vi è quello di rendere più ibridi i Science and Technologies Studies, contaminandoli con i Cultural, i Gender e i Postcolonial Studies. La direzione presa è quella della transdisciplinarietà, la convinzione è quella di chi vede nella rottura degli argini disciplinari una risorsa per una maggiore comprensione del reale, magari una possibilità di produrre teorie che lo trasformino. È così che procede Haraway, organizza il viaggio orientandosi con il quadrato semiotico di a. J. Greimas e, muovendosi in senso orario, a ogni quadrante farà corrispondere un «mondo collettivo» (p. 69) popolato da particolari figurazioni di natura e scienza, figurazioni solo apparentemente innocue e scontate, foriere di promesse tanto preoccupanti quanto favolose. i mondi collettivi che stiamo per attraversare sono scossi da lotte, caratterizzati dall’irrompere 24

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dell’alterità inappropriata/bile. in ogni quadrante si svolgono due movimenti di fondo, quello della territorializzazione e della deterritorializzazione, meglio ancora diremo che Haraway tratteggia sia i tentativi di espropriazione, esclusione, normazione dell’alterità inappropriata sia le lotte per l’autodeterminazione, la liberazione, la trasformazione dell’alterità inappropriabile. È nel primo quadrante – lo spazio reale: terra – che Haraway diventa esplicita e ci spiega che il suo è un tentativo di «posizionare le/gli scienziate/i e la scienza nel quadro di specifiche e importanti lotte sparse per il globo» (p. 92). La metodologia qui è quella propria del posizionamento femminista: i saperi vanno situati, geo-politicamente e soggettivamente collocati, perché è esattamente «il mondo ciò che si perde quando si seguono le dottrine della rappresentazione e dell’oggettività scientifica» (p. 93). a quante/i difendono strenuamente il costruttivismo Haraway ribatte: c’è una terza via, non c’è alcun bisogno di spegnere le macchine e tornare alla natura (cosa troveremo poi?), perché la natura è da sempre già «natura sociale artefatta», bisogna solo riconoscere le alterità che la articolano come attrici/ori e non come attanti. e qui, Haraway non lesina critiche a Latour che, avendo definito l’attante come ciò che è rappresentato, finisce per confondere il mondo oggettivo con il risultato di una serie di operazioni di rappresentazione. Per Haraway in Latour «l’ambiguità simultanea semiotica e politica della rappresentazione è lampante» (p. 91), la sua è una teoria che non intacca la «scienza normale», che lascia intatta la possibilità degli scienziati di parlare come se «fossero portavoce di oggetti senza parole» (p. 91). Per questa ragione Haraway propone di abbandonare la teoria della rappresentazione, di guardare alla natura sociale artefatta in termini di articola25

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zione. Felice di dismettere la pretesa all’oggettività, la nostra filosofa, biologa, viaggiatrice ci esorta a non temere la radicalità dei saperi nati al crocevia tra passione politica e ricerca, perché «nella collettività che emerge, dedizione e coinvolgimento, non la loro invalidazione, sono le condizioni per unire le pratiche di produzione di sapere e quelle di costruzione di mondo. Questo è il sapere situato nel nuovo mondo; parte da luoghi comuni ma prende svolte inaspettate» (p. 97). agli inizi degli anni novanta Haraway non è la sola a intraprendere «svolte inaspettate». nel 1991 deleuze e Guattari in Che cos’è la filosofia argomentavano che la scienza ha osservatori parziali, mai oggettivi, mai onniscienti. La vicinanza tra Haraway e deleuze e Guattari la coglie già Harding (1986) quando mette in luce i punti di convergenza tra il cyborgfemminismo e il poststrutturalismo francese. secondo Harding, Haraway e i poststrutturalisti hanno il merito di aver insistito sul nodo soggettività-scienza-potere decostruendo ogni identità essenzializzata, di aver pensato la scienza in relazione alla storia, alla filosofia, all’economia e al diritto, di aver a più riprese posto l’interrogativo: «perché è un tabù affermare che la scienza è un’attività sociale, un in15 sieme di pratiche storicamente variabili?» (Harding, p. 39) . Forse perché questa semplice ammissione equivale ad ammettere che la scienza non corrisponde a «la razionalità mo15/ Harding, tuttavia, non coglie che la lontananza di Haraway dal postmodernismo è tale da non giustificare l’utilizzo dell’etichetta di «postmodernismo femminista» per il suo pensiero. in The Science Question in Feminism, si limita ad argomentare che il postmodernismo femminista, di cui ritiene Haraway esponente di spicco, si differenzia da quello non femminista per essere squisitamente politico (1986, 194). ne Le promesse dei mostri Haraway sembra rispondere proprio a Harding prendendo in più punti le distanze dal postmodernismo e specificando: «essere inappropriate/bili non vuol dire essere moderne o postmoderne, bensì insistere sull’amoderno».

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derna», che quest’ultima non è immutabile e universale, che i saperi scientifici sono suscettibili di mutamenti, aperti ai possibili sviluppi che possono determinarsi in senso a molteplici e diverse lotte? anche khun lo aveva sostenuto: lo sviluppo storico della scienza si articola in periodi di «scienza normale» e rotture rivoluzionarie, per questo asseriva a ragione che il progresso scientifico non è teleologicamente orientato alla verità, ma solo allontanamento dallo stato precedente della ricerca. i periodi di scienza normale sono caratterizzati dal prevalere di particolari paradigmi. La scienza normale entra in crisi quando ci sono troppe anomalie che non si possono risolvere con il paradigma vigente. La rottura rivoluzionaria che segue l’irrompere delle anomalie non si dà mai, tuttavia, in modo netto e dialettico. Harding, Haraway, deleuze e Guattari concordano su questo punto: non siamo costrette a scegliere tra «cattiva scienza» e «scienza normale», ma neppure possiamo concedere che una mera riforma della scienza garantisca qualcosa di simile a una giustizia. Potrebbe darsi che «la scienza» non sia l’unico terreno di gioco. Potrebbe darsi che le rotture rivoluzionarie siano ancora a venire, che le anomalie emergeranno altrove, in una terra di mezzo impossibile da ridurre a «la scienza». non è una rottura epistemologica a essere sufficiente, per quanto sia un buon inizio. Le promesse dei mostri indicano la svolta inaspettata, ci dicono «puntate al rapporto tra scienza e società, puntate alle relazioni tra i generi, puntante alla co-generazione di nuove soggettività, puntate ai mutamenti nelle articolazioni tra cyborg-organico e umano». Perché? «Perché quando le/i cyborg cambiano, può darsi cambi anche il mondo» (p. 135). L’inversione di rotta di Haraway ha una portata politica di primo ordine. significa, finalmente, 27

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non usare «la scienza» – o le scienze, che si tratti di biologiapsicologia-genetica – come fondamento della nostra prassi trasformativa, ma fare dei desideri dell’alterità inappropriata/bile i punti cardine per immaginare, costruire, articolare saperi minori, situati, incarnati (e per questo utili a) in diverse soggettività, magari favolose, magari non solo umane. e dove, se non nei conflitti, è possibile cogliere i desideri anomali, le promesse dell’alterità inappropriata/bile, il mondo che cambia? mettete il dito sulla mappa, pronte a partire, la strada è tortuosa ma se ne può gioire ogni parola sono miglia e si può immaginare il testo è pieno di promesse da tradire

Prepariamo i bagagli e poi scambiamoceli. mettiamoci dentro le rumorose assemblee che ci hanno fatto riversare, potenti, nelle strade di tutto il globo con non Una di meno per tre 25 novembre e 8 marzo consecutivi, contro la violenza di genere e per l’autodeterminazione affettiva, sessuale, riproduttiva. mettiamoci dentro la sorprendente irruenza dei #FridaysforFuture e del #climatestrike che il 15 marzo 2019 ha occupato lo spazio pubblico transnazionale al grido di «salviamo il pianeta, non i profitti», la generosità e la resistenza delle organizzazioni e dei movimenti che in mare e in terra si battono per i diritti delle persone migranti e le libertà di movimento. Haraway nel 1992 la chiamava politica dell’articolazione, noi, seguendo i suoi più recenti scritti, po16 tremmo chiamarla politica della (ri)composizione . del 16/ si veda il saggio di Haraway Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin («environmental Humanities», vol. 6, 2015, pp. 159-165), tradotto da antonia Ferrante per la technoculture research Unit nel 2018 (Antropocene,

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resto il fronte neo-fondamentalista contro cui si battono i movimenti femministi globali è formato da anti-ambientalisti, razzisti, capitalisti. L’attuale governo italiano ne è triste conferma, tuttavia in occidente rimane emblematico a questo riguardo il governo trump: il taglio ai fondi federali per le politiche sanitarie riguardanti l’autodeterminazione della sfera riproduttiva (nessun sostegno economico a international Parenthood Planned Federation che garantisce l’accesso sicuro legale e gratuito ad aborto e contraccezione e prevenzione delle malattie sessualmente trasmissibili) ha preceduto di poco il ritiro degli Usa dall’accordo di Parigi sul riscalda17 mento globale e la chiusura delle frontiere seguita dalla costruzione del muro in messico. non stupisca che chi dice di voler difendere la vita del non-nato non abbia a cuore la vita di chi nata/o è già e dell’ambiente in cui cresce. Purtroppo, ai neo-fodamentalisti importa solo di riprodurre la nazione bianca, non certo di accogliere le/i minori che migrano. inoltre, è economicamente più vantaggioso prendersi cura del non-nato che cambiare il sistema di produzione per rendere il mondo uno «spazio reale» in cui le altre forme di vita non rischino l’estinzione per la sola sopravvivenza della specie Homo Sapiens. Per questo ci siamo noi, irriducibili e in movi18 mento, pronte a schierare la potenza di zoe davanti al potere Capitalocene, Piantagionocene, Chthulucene: Fare Parenti, www.facebook.com/ notes/technocultures-research-unit/antropocene-capitalocene-piantagionocenechthulucene-fare-parenti/2065360893722966/).

17/ alla conferenza sul clima di Parigi (coP21) del dicembre 2015, 195 paesi hanno siglato il primo accordo giuridicamente vincolante per limitare il riscaldamento globale al di sotto dei 2º c. il governo trump, ritirandosi dal patto viene meno agli impegni per la decarbonizzazione dell’economia.

18/ il termine zoe è qui impiegato nell’accezione datagli da rosi Braidotti in Trasposizioni (2008) e ne Il Postumano (2014). Braidotti recupera l’etimo greco ed efficacemente afferma che zoe non è proprietà esclusiva e inalienabile di una sola specie (quella umana) su tutte le altre, bensì è processo interattivo e senza conclusioni. il

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del profitto. e qui Haraway diventa, ironicamente, moralista e a ragione chiede: «chi siamo noi?» (p. 123). La sua domanda è «rivendicativa», Haraway intende lottare contro il medesimo, la risposta la ha già data alcune righe prima: i corpi sono effetto dell’articolazione (p. 122). noi non siamo solo esseri umani, siamo assemblaggi, soggettività articolate e composite. certo, si potrà dire che qui l’approccio si fa prescrittivo, ma consideratelo solo un’in(d)izio da cui prendere svolte inaspettate: Legge Zero. Le/gli umane/i devono lottare per la sopravvivenza dell’intera terra, perché è in essa che sono radicate/i, assieme a tutte le forme di vita organiche, artificiali, più o meno o non-umane, cyborg, creature altre, mostruose e inappropriate/ibili.

suo approccio alla materia vivente destituisce i confini binari tra «quella parte di vita, sia organica che discorsiva, tradizionalmente riservata all’anthropos, vale a dire il bios, e la parte più ampia della vita animale e non umana, anche nota come zoe». Per Braidotti zoe, in quanto potenza dinamica e autorganizzata della vita in sé, è capace di vitalità generativa, è «forza traversale che taglia e ricuce specie, domini e categorie precedentemente separate» (Braidotti, p. 66, 2014).

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Ringraziamenti angela Balzano ringrazia: donna Haraway per aver accettato la proposta di traduzione e i preziosi scambi; la Prof.ssa e compagna Federica Giardini, Federica castelli e il master in studi e Politiche di Genere dell’Università roma 3 per aver sostenuto questa sfida; ilaria Bussoni per la sintonia e le passioni comuni; enza costantino per le puntuali re-visioni, per essere riferimento costante/sorridente; le studentesse e le attiviste del master (il femminile è inclusivo) e in particolare la collettiva La mala educación di Bologna per la politica dell’affinità e la riscrittura della fantascienza; le inappropriate/bili di non Una di meno a Bologna e ovunque nel mondo; la Biblioteca e l’archivio delle donne di Bologna (simona Brighetti, Francesca Liborio e deborah sannia) e l’ass. orlando per aver ospitato il modulo scienze del master in studi e Politiche di Genere; la Libreria delle donne di Bologna (elena alberti perché trova e/o ti lascia trovare ogni titolo); ilaria santoemma, perché senza le sue riletture non sarei serena; Liana Borghi, perché ci ha insegnato una lingua; nina Ferrante per la lista dei desideri, le revisioni, il conforto, il confronto virtuale e visuale e per avermi condotta al titolo; le amiche stefania Voli, irene elena, alice solletico, Valentina Greco, marinella ciullo, per sempre e per tutto; monica, Benia e sandro per affetti e dialetti; dott. Golo per gli studi in notturna sulla clonazione e l’Ichthyostega.

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Le promesse dei mostri

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Una biopolitica della riproduzione artefattuale Le promesse dei mostri è un diario di viaggio, un tentativo di mappare i paesaggi mentali e terreni di ciò che può valere come natura in alcune lotte locali e globali. Queste lotte si situano in un tempo bizzarro e allocronico – il mio tempo e quello delle mie lettrici, l’ultima decade del secondo millennio cristiano – e in un luogo straniero, allotopico, l’utero di una creatura mostruosa e gravida, qui, dove stiamo leggendo e scrivendo. Lo scopo di tale escursione è di scrivere la teoria, cioè di produrre una visione informata per capire come muoversi e cosa temere nella topografia di un presente impossibile ma fin troppo reale, alla ricerca di un ancora assente, ma forse possibile, presente alternativo. non cerco l’indirizzo di una qualche presenza piena. controvoglia, ho imparato la lezione. come cristiano in Pilgrim’s Progress, mi impegno a superare la palude dello scoraggiamento e gli acquitrini del nulla, infestati da parassiti, per raggiungere am19 bienti più salubri . La teoria serve ad orientarsi, ad abbozza19/ È nella «palude dello scoraggiamento» che si impantana il cristiano di Pilgrim’s Progress (per la traduzione italiana si veda: J. Bunyan, Il pellegrinaggio del

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re una mappa del viaggio, permette di muoversi dentro e attraverso un artefattualismo dinamico, che impedisce ogni 20 diretta osservazione e localizzazione della natura, verso quel luogo scientificamente fittizio, speculativamente reale, chiamato Fantascienza (Fs): semplicemente altrove. almeno per coloro a cui questo saggio si rivolge, la «natura» al di fuori dell’artefattualismo si trova altrove come in nessun luogo, tutta un’altra materia. in effetti, l’artefattualismo riflessivo rappresenta una seria speranza politica e analitica. La teoria di questo saggio è modesta: non è una panoramica sistematica, è un piccolo dispositivo di localizzazione in una lunga serie di strumenti artigianali. i dispositivi di osservazione sono noti per aver giocato un ruolo importante nel riposizionamento dei mondi, che si tratti di esser loro fedeli o di avversarli. Gli strumenti ottici sono leve che cambiano il soggetto. La dea sa: nel tardo XX secolo il soggetto non fa che mutare ininterrottamente. Le funzioni ottiche della mia modesta teoria non hanno come conseguenza la presa di distanza, hanno effetti in termini di connessione, materializzazione e responsabilità nei confronti di un altrove immaginato che potremmo ancora imparare a scorgere e costruire qui. corro un alto rischio nel riutilizzare le visioni tecnopornografiche dei teorici della mente, dei corpi e del pianeta che insistono in modo efficace – cioè, nella pratica – su quanto la vista sia il senso deputato a realizzare le fantasie dei fallocratici. Penso che la vista possa essere re-inventata a vantaggio di chi si attiva e lotta alla ricerca di filtri politici che permettacristiano, tipografia claudiana, Firenze 1863). il linguaggio non standardizzato qui, nell’incipit de Le promesse dei mostri, vorrebbe mettere in risalto l’inappropriatezza delle parole al limite delle tecnologie normative della scrittura [n.d.t.].

20/ in inglese si(gh)tings, che potremmo tradurre con osserv(localizz)azione. si è preferito sciogliere il neologismo per maggiore scorrevolezza del testo [n.d.t.].

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no di vedere il mondo nei colori del rosso, del verde e dell’ultravioletto, cioè, nelle prospettive di un socialismo ancora possibile, di un ambientalismo femminista-antirazzista e di una scienza a beneficio delle persone. assumo qui come pre21 messa auto-evidente che «la scienza è cultura» . radicato in questa premessa, questo saggio vuole contribuire all’attuale discorso, eterogeneo e molto vivace, degli studi sulla scienza intesi come studi culturali. senza dubbio, cosa la scienza, la cultura o la natura – e il loro «studio» – possano significare è molto meno autoevidente. La natura è per me – e azzardo per molte/i di noi feti planetari in gestazione tra le esalazioni amniotiche del tardo indu22 strialismo – uno di quegli oggetti impossibili che, come sostenuto da Gayatri spivak, non possiamo non desiderare. estremamente consapevoli della costituzione discorsiva della natura come «alterità» nella storia di colonialismo, razzismo e sessismo, come in vari modi nella storia della dominazione di classe, nondimeno troviamo in questo concetto – mobile, problematico, etno-specifico e sempreverde – qualcosa di cui non possiamo fare a meno, ma che non possiamo mai «avere». occorre escogitare modi di relazionarsi alla natura che vadano oltre la sua reificazione e possessione. si è spesa una ingente mole di risorse per trasformare la natura in qualcosa di stabile e materiale, per pattugliare le sue linee di confine. Questa spesa ha prodotto risultati deludenti. Gli sforzi per viaggiare all’interno della natura sono diventati escursioni turistiche che ricordano agli/alle esploratori/trici il prezzo di 21/ si veda la provocatoria pubblicazione che ha sostituito «radical science Journal»: «science as culture» Free association Books, London.

22/ Questa nostra incubazione come feti planetari non coincide con la gravidanza e le politiche riproduttive collocate nel post-industrialismo e nel post-modernismo o in altri «post», anche se i punti di convergenza risulteranno più chiari nel corso del saggio. Le lotte contro gli effetti sono connesse.

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tale dislocamento: paghiamo per vedere i riflessi deformati di noi stessi/e. Gli sforzi per preservare la «natura» nei parchi rimangono inevitabilmente problematici a causa del marchio inestirpabile dell’espulsione che ne è a fondamento, quella delle persone che vi vivevano, non come innocenti in un giardino, ma come persone per le quali le categorie di natura e cultura non erano così salienti. dispendiosi progetti per collezionare la diversità della natura e conservarla in banche sembrano mettere in circolazione monete corrotte, semi impoveriti e polverose reliquie. all’ipertrofia delle banche segue la scomparsa della «natura» che alimenta i magazzini. il fatto che la Banca mondiale abbia battuto tutti i record in materia di distruzione ambientale ne è emblema. ancora, i progetti di rappresentazione e potenziamento della «natura» umana, reincarnati di recente nel Progetto Genoma Umano, sono noti per la loro matrice imperialista. dunque, la natura non è un luogo fisico in cui recarsi, non è un tesoro da custodire o conservare in banca, non è un’essenza da proteggere o violare. La natura non è nascosta e pertanto non necessita di essere svelata. La natura non è un testo da decifrarsi in base ai codici della matematica o della biomedicina. non è l’alterità che offre origine, materie prime e servizi. né madre né curatrice, né schiava né matrice, la natura non è risorsa o mezzo per la riproduzione dell’uomo. e tuttavia la natura è un topos, un luogo, che nella sua accezione retorica indica uno spazio in cui si condensano temi condivisi: la natura è, strettamente, un luogo comune. ci riferiamo a questo topos per fare ordine nei nostri discorsi, per ricomporre la nostra memoria. nel suo significato topico, la natura ci ricorda che nel XVii secolo in inghilterra «le divinità topiche» erano gli dei locali, legati a posti e popoli specifici. di questi spiriti abbiamo bisogno, anche solo 40

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retoricamente, se non abbiamo la possibilità di incontrarne per strada. ne abbiamo bisogno soprattutto per ri-abitare gli spazi comuni – collocazioni largamente condivise, inevitabilmente locali, mondialmente spiritate, in una parola: topiche. in questo senso la natura è il luogo in cui ricostruire la 23 cultura pubblica . La natura è anche un tropos, un tropo. È figura, costrutto, artefatto, movimento, dislocamento. La natura non può preesistere alla sua costruzione. tale costruzione si basa su un particolare tipo di movimento, il tropos, la traslazione. Fedeli ai Greci, poiché la natura del tropos è la traslazione. traslando, ci rivolgiamo alla natura come se fosse la terra, la materia originaria – geotropicamente, fisiotropicamente. topicamente, viaggiamo in direzione della terra, un luogo comune. alle prese con la natura, abbandoniamo l’accecante stella eliotropica di Platone per muoverci verso un altro tipo di figura. non rinuncio alla visione, tuttavia cerco qualcosa di diverso dall’illuminazione in questi avvistamenti di studi scientifici come studi culturali. La natura è un tema del discorso pubblico attorno a cui ruota molto, persino la terra. 24 in questo vi(s)aggio verso l’altrove, ho promesso di mappare la natura indossando le lenti di un artefattualismo dinamico, ma cosa significa artefattualismo? in primo luogo, significa che la natura per noi è fatta, è al contempo finzione e fatto. se gli organismi sono oggetti naturali, è cruciale tenere a mente che gli organismi non nascono. essi 23/ Per questo ringrazio il meraviglioso progetto della rivista «Public culture», Bulletin of the center for transnational cultural studies, the University museum, University of Pennsylvania, Philadelphia (Pa) 19104. dal mio punto di vista questa rivista incarna i migliori spunti nell’ambito degli studi culturali.

24/ in inglese: in this essay’s journey. La traduzione gioca con le parole viaggio e saggio, fondendole [n.d.t.].

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vengono costruiti da determinati attori collettivi in determinati luoghi e tempi attraverso pratiche tecno-scientifiche in grado di cambiare il mondo. nel ventre della bestia locale e globale in cui sto incubando, spesso detto mondo postmo25 derno , la tecnologia globale sembra denaturalizzare ogni 25/ Ho delle riserve sull’etichetta «postmoderno» perché sono persuasa come Bruno Latour che nel quadro storico in cui è stata costruita la scienza il «moderno» non è mai esistito, se per moderno intendiamo la mentalità razionale e illuministica (il soggetto, la mente, ecc.) che dovrebbe procedere con metodo oggettivo verso rappresentazioni adeguate, se possibile verso equazioni matematiche del mondo oggettivo, cioè «naturale». Latour sostiene che la critica di kant, che ha piazzato ai poli estremi la cosa in sé e l’ego trascendentale, ci ha fatto credere di essere «moderni», con conseguenze nefaste e a lungo termine sul repertorio di possibilità interpretative di «natura» e «società» per gli studi occidentali. La separazione dei due ordini di trascendenza, il polo dell’oggetto e il polo del soggetto, struttura «la costituzione politica della verità». chiamo tutto ciò «moderno» e definisco la modernità come completa cesura tra rappresentazione delle cose – scienza e tecnologia – e rappresentazione degli umani – politica e giustizia (Latour, 1993). Per quanto possa apparire debilitante una tale immagine dell’attività scientifica, essa ha orientato la ricerca in varie discipline (storia, filosofia, sociologia, antropologia), che hanno studiato la scienza con un senso di rivalsa pedagogica e profilattica, facendo credere che la cultura fosse altro dalla scienza; la scienza da sola potrebbe scovare ogni segreto della natura svelando e controllando le sue ingovernabili forme di incarnazione. Pertanto, gli studi scientifici, incentrati sull’oggetto edificante della pratica scientifica «moderna», sono parsi immuni dalle infezioni inquinanti gli studi culturali – cosa difficile a dirsi oggi. ribellarsi o perdere la fede nel razionalismo e nell’illuminismo, rispettivamente la condizione infedele di moderni e postmoderni, non equivale a esplicitare il fatto che il razionalismo è stato un imperatore senza vestiti, mai davvero imperatore, e che quindi non vi è mai stato un suo altro. (c’è una quasi inevitabile confusione terminologica tra la modernità, il moderno e il modernismo: uso modernismo per indicare il movimento culturale che si è ribellato alle premesse della modernità, laddove il postmodernismo si riferisce meno alla ribellione e più alla perdita della fede, non trovando nulla contro cui ribellarsi). Latour definisce la sua posizione amoderna e sostiene che la pratica scientifica è ed è stata amoderna, una visione che fa sparire il confine tra il reale scientifico (dell’occidente), l’etnoscienza e le altre espressioni culturali (tutto il resto). La differenza riappare, ma con una geometria significativamente diversa — quella delle scale e dei volumi, cioè le differenze di dimensioni tra entità «collettive» fatte di umane/i e non umane/i – piuttosto che in termini di un confine tra scienza razionale ed etnoscienza.

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cosa, per trasformare tutto in materia plastica oggetto di decisioni strategiche e processi di produzione e riproduzione mobili (Hayles, 1990). La decontestualizzazione tecnologica è un’esperienza ordinaria per centinaia di milioni se non miliardi di esseri umani, così come per altri organismi. tuttavia, suggerisco, più che di denaturalizzazione si tratta qui di un particolare tipo di produzione della natura. L’ossessione per il produzionismo, tanto tipica di discorsi e pratiche occidentali provinciali, sembra essersi ipertrofizzata in Questa modesta svolta o cambiamento tropico non elimina lo studio della pratica scientifica dall’agenda degli studi culturali e dell’intervento politico, ma ve lo immette con maggiore convinzione. su tutto, l’attenzione si concentra con chiarezza sulla disuguaglianza, proprio dove più pertinente agli studi scientifici. inoltre, l’aggiunta della scienza all’agenda degli studi culturali non lascia intatte le nozioni di cultura, società e politica, tutt’altro. in particolare, non abbiamo intenzione di fare una critica della scienza e delle sue costruzioni della natura basandoci su una ininterrotta fiducia nella cultura o nella società. sotto le vesti del costruzionismo sociale, questa fiducia ha fondato la principale strategia dei/lle radicali della scienza di sinistra, di femministe e antirazziste/i. rimanere ancorate/i a una tale strategia, tuttavia, vuol dire farsi abbagliare dall’ideologia dell’illuminismo. non accadrà di approcciare la scienza come costruzione culturale o sociale, come se la cultura e la società fossero categorie trascendenti, non più della natura o dell’oggetto. al di fuori delle premesse dell’illuminismo – vale a dire, del moderno – le coppie binarie di cultura e natura, scienza e società, tecnico e sociale perdono le loro qualità co-costitutive e oppositive. nessuno dei due può spiegare l’altro: «invece di rappresentare la spiegazione, natura e società sono ora considerate come conseguenze storiche del movimento collettivo delle cose. tutte le realtà interessanti non sono più catturate nei due estremi, occorre cercarle nella sostituzione, nel cambiamento di genere, nelle traslazioni, attraverso le quali le/gli attanti spostano le loro competenze» (Latour, 1990, p.170). Quando viene negata fiducia ai presupposti del moderno, entrambi i termini delle coppie binarie collassano l’uno nell’altro come in un buco nero. tuttavia cosa accade loro nel buco nero, per definizione, non è visibile dal terreno che condividono modernità, modernismo o postmodernismo. ci vorrà un viaggio fantascientifico e superluminale verso l’altrove per trovare nuovi e interessanti punti panoramici. Latour e io concordiamo sul fatto che in quel pozzo gravitazionale, in cui la natura e la società come transcedentali scompaiono, si trovano attori/attanti di diversi e meravigliosi tipi. Le loro relazioni costituiscono l’artefattualismo che sto cercando di abbozzare.

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qualcosa di simile a un prodigio: il mondo intero è rifatto a 26 immagine della produzione di merci . come potrei, al cospetto di un tale prodigio, insistere seriamente sul fatto che interpretare la natura come artefatto vuol dire situarsi in modo oppositivo, o meglio, differenzia27 le? L’insistenza sull’artefattualità della natura non potrebbe essere ulteriore dimostrazione della grave violazione perpetuata ai danni di una natura che sarebbe esterna e altra dalle arroganti devastazioni della nostra civilizzazione tecnofila? dopo tutto, non ci hanno insegnato che essa comincia con l’eliotropismo dei progetti illuministici di dominio sulla natura, perseguiti grazie a quell’abbagliante luce messa a fuoco 28 dalle tecnologie ottiche? La natura non è affatto da leggersi 26/ Per una visione completamente diversa della «produzione» e della «riproduzione» di quella sancita da tanta teoria politica ed economica (e femminista) occidentale, si veda marilyn strathern (1988, pp. 290-308). 27/ chela sandoval sviluppa le distinzioni tra coscienza oppositiva e differenziale nella sua tesi di dottorato presso la University of california a santa cruz, si veda anche sandoval 1990.

28/ Per questo passaggio sono molto debitrice a Luce irigaray e alla meravigliosa critica, contenuta in Speculum, al mito della caverna. sfortunatamente, irigaray come quasi tutte/i le/gli europee/ei e americane/i dopo il consolidamento avvenuto intorno alla metà del XX sec. del mito di un «occidente» originatosi in una Grecia classica non contaminata da radici semitiche e africane, da trapianti, colonizzazioni o prestiti commerciali, non ha mai messo in questione lo statuto «originale» della paternità platonica della filosofia, dell’illuminismo e della razionalità. considerato che l’europa fu colonizzata prima dagli/lle africani/e, quest’elemento narrativo storico avrebbe dovuto cambiare la storia della nascita della filosofia e della scienza occidentali. il libro di straordinaria importanza di martin Bernal, Black Athena, vol. 1, The Fabrication of Ancient Greece, 1785-1985 (1987), ha segnato l’avvio di una rivalutazione innovativa delle premesse fondati il mito dell’unicità e dell’auto-generazione della cultura occidentale, che di sicuro comprendono le vette dell’uomo capaci di farsi da sé, la scienza e la filosofia. il contributo di Bernal è un resoconto del ruolo determinante giocato da razzismo e romanticismo nella costruzione della storia della razionalità occidentale. ironicamente, martin Bernal è figlio di J. d. Bernal, il principale biochimico e marxista britannico attivo prima dell’inizio della seconda Guerra mondiale, che in Science in History, opera in quattro volumi, sosteneva, in

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attraverso le lenti del produzionismo e dell’antropocentrismo eurocentrico che hanno minacciato di riprodurre, letteralmente, tutto il mondo nell’immagine mortale del medesimo. Le eco-femministe e le/gli altre/i teoriche/i radicali non ci hanno ancora persuaso? ritengo che la risposta a questo serio interrogativo politico e analitico risieda in due rovesciamenti correlati: la nostra liberazione dalle narrazioni encomiastiche e solari della storia della scienza e della tecnologia come paradigmatiche del razionalismo; la riconfigurazione delle/gli attrici/ori nella costruzione delle categorie etno-specifiche di natura e cultura. Le attrici e gli attori non iniziano né finiscono in «noi». il fatto che il mondo esista per noi come «natura» sta a indicare un particolare tipo di relazione, un risultato raggiungibile solo con il concorso di molte/i attrici/ori, non tutte/i 29 umane/i, non solo organici, non solo tecnologici . nelle sue modo commovente, la razionalità superiore di una scienza liberata dalle catene del capitalismo. scienza, libertà e socialismo avrebbero dovuto essere, alla fine, l’eredità dell’occidente. nonostante tutti i suoi difetti, sarebbe stata di certo migliore della versione di reagan e thatcher! si veda Gary Wersky, The Invisible College: The Collective Biography of British Socialist Scientists in the 1930s (1978). Famoso tra la sua generazione per le sue appassionate relazioni eterosessuali, J.d. Bernal, nell’immagine della seconda nascita dell’illuminismo esplicitata con tanta ironia da irigaray, ha scritto la sua visione del futuro in The Word, the Flesh, and the Devil come una speculazione fondata sulla scienza che vede evolvere gli esseri umani in intelligenze disincarnate. Hilary rose, in Talking about Science in Three Colors: Bernal and Gender Politics in the Social Studies of Science (1990), discute questa proiezione e la sua importanza «per la scienza, la politica e i silenzi». J. d. Bernal è stato inoltre attivo sostenitore di donne scienziate indipendenti. rosalind Franklin si è trasferita nel suo laboratorio dopo che il suo lavoro cristallografico sull’acido nucleico fu rubato dall’esplicitamente sessista ed eroico James Watson, che nel frattempo si preparava alla fama immortale e luminosa della doppia elica degli anni cinquanta e sessanta e la sua replica degli anni ottanta e novanta, il Progetto Genoma Umano. La storia del dna è stata un racconto archetipico sull’illuminazione moderna accecante e sulle sue origini prive di vincoli, disincarnate, autoctone. si veda ann sayre (1975); mary Jacobus (1982); evelyn Fox keller (1990). 29/ sulla tesi per la quale la natura è un’attrice sociale si veda elizabeth Bird (1987).

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incarnazioni scientifiche, come in altre forme, la natura è fatta, ma non interamente, dagli esseri umani: è una co-costruzione tra umane/i e non-umane/i. Questa visione diverge nettamente dall’osservazione postmodernista, per cui tutto il mondo è denaturalizzato e riprodotto in immagini o copie replicate. Questa variante specifica dell’artefattualismo è violenta e riduttiva e, sotto le spoglie dell’iper-produzionismo purtroppo largamente diffuso a livello planetario, diventa contestabile in teoria e in pratica, senza dover ricorrere a un rinato naturalismo trascendentale. L’iper-produzionismo rifiuta la capacità di agire di ogni altro attore che non sia l’Uno: questa è una strategia pericolosa per tutte/i. tuttavia, il naturalismo trascendentale nega la realtà di un mondo pieno di agenti cacofonici e dissonanti per accontentarsi dell’immagine speculare dell’identità, ecco perché può solo fingere di fare la differenza. La natura comune cui anelo, una cultura pubblica, ha molte case con molte/i abitanti in grado di dar nuova forma alla terra. Forse le/gli altre/i attrici/ ori/attanti, le/i non-umane/i, sono le nostre divinità topiche, 30 sia organiche sia inorganiche . se vogliamo simultaneamente prendere, con decisione, le distanze dai presupposti moderni e postmoderni – su na30/ attante non significa attore. come spiega terence Hawkes nella sua introduzione a Greimas, le/gli attanti operano a livello della funzione, non del personaggio. diversi personaggi in una narrazione possono formare un singolo attante. La struttura della narrazione genera i propri attanti. nel problematizzare quale tipo di entità possa essere la «natura», mi metto alla ricerca di contrabbandieri e di una grammatica storica mondiale, la cui struttura profonda potrebbe rivelarsi a dir poco una sorpresa, una truffa ben riuscita. i/le non-umani/e non sono necessariamente attrici/ori nel senso umano nel termine, ma sono parte del collettivo funzionale che forma un attante. L’azione non è tanto un problema ontologico quanto semiotico. e forse questo vale sia per gli esseri umani sia per i non umani, è un modo di guardare le cose capace di offrire fuoriuscite dall’individualismo metodologico, corollario delle teorie liberali sull’agency che si concentrano esclusivamente su chi sono gli agenti e gli attanti.

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tura e cultura, sociale e tecnico, scienza e società – ereditati dall’illuminismo e non cadere nell’orizzonte mortale del produzionismo, non abbiamo altra scelta che quella, poco comune, di riconoscere gli strani tipi di attanti e attrici/ori che dobbiamo ammettere alla narrazione della vita collettiva (inclusa la natura). il produzionismo e il suo corollario, l’umanesimo, giungono alla conclusione che «l’uomo fa tutto, compreso sé stesso», in un mondo ridotto a risorsa e potenza 31 per il suo progetto e la sua attiva libertà di scelta . tale produzionismo riguarda l’uomo fabbricante di utensili e l’uomo utente, la cui più quotata produzione tecnica è se stesso: questa è la trama del fallologocentrismo. si è garantito l’accesso a questa stupefacente tecnologia entrando nel linguaggio, nell’illuminazione e nella legge, ed è così che si è potuto costituire come soggetto autoreferenziale e autodivisorio. reso cieco dal sole, alla mercé del padre, riprodotto nella sacra effige del medesimo, la sua ricompensa consiste nel suo mettersi al mondo da solo, come una copia autotelica. Questo è il mito della trascendenza illuministica. ritorniamo brevemente a quanto affermavo poc’anzi: gli organismi non nascono, sono fatti. oltre a traslare quanto osservava simone de Beauvoir, cioè che non si nasce donna, che scopo ha questa affermazione in un saggio che si propone di articolare un artefattualismo dinamico, differenziale e oppositivo? Ho scritto che gli organismi sono fatti come og31/ in questo racconto produzionista, le donne fanno i bambini, ma questa è una povera quanto necessaria sostituzione dell’azione reale della riproduzione – la seconda nascita per auto-gestazione, che richiede la tecnologia ostetrica dell’ottica. il rapporto che abbiamo con il fallo determina se metteremo al mondo noi stesse/i, a un prezzo piuttosto elevato, o se serviremo, a un prezzo ancora maggiore, come condotto o passaggio per coloro che entreranno nella luce dell’auto-nascita. Per una rasserenante dimostrazione del fatto che le donne non facciano i bambini ovunque, si veda marilyn strathern (1988), pp. 314-18.

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getti di sapere, nelle pratiche del discorso scientifico capaci di cambiare il mondo, da attrici/ori particolari e sempre collettivi in momenti e luoghi specifici. analizziamo più da vicino questa affermazione ricorrendo al concetto di apparato 32 della produzione corporea . Gli organismi sono incarnazioni biologiche; in quanto entità naturali-tecniche, piante, animali, protisti ecc. non preesistono con confini già stabiliti e non sono in attesa di uno strumento che permetta di annotarne correttamente le caratteristiche. Gli organismi emergono da un processo discorsivo. La biologia è un discorso, non è il mondo vivente in sé. ma gli esseri umani non sono gli unici attori che concorrono alla costruzione delle entità di un qualsiasi discorso scientifico; le macchine (le delegate che possono generare sorprese) e le/gli altre/i compagne/i (non «oggetti pre- o extra-discorsivi», ma compagne/i) sono costruttrici/ori attive/i di oggetti scientifici naturali. come altri organismi scientifici, gli organismi non sono costruzioni ideologiche. il punto centrale della costruzione discorsiva è sempre stato evitare l’ideologia. sempre radicalmente storicamente determinati, sempre dinamici, i corpi hanno diversi tipi di specificità ed efficacia; e così provocano diversi tipi di impegno e intervento. in altri luoghi ho impiegato il termine «attore materialsemiotico» per evidenziare come l’oggetto del sapere fosse parte attiva dell’apparato di produzione corporea, senza mai sottintendere la presenza immediata di tali oggetti o, che è lo stesso, la loro ultima e unica determinazione di cosa possa contare come sapere oggettivo di un corpo biologico in una particolare congiuntura storica. come gli oggetti di 32/ adotto qui la nozione di katie king di «apparato della produzione letteraria», in cui il poema si solidifica all’intersezione tra economia, arte e tecnologia. si veda king (1990). si veda anche donna Haraway (1991), capitoli 8-10.

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katie king chiamati «poesie», siti di produzione letteraria in cui anche il linguaggio è un attore, i corpi come oggetti di sapere sono nodi generativi material-semiotici. i loro confini si materializzano nell’interazione sociale tra umane/i e non umane/i, comprese le macchine e gli altri strumenti che mediano gli scambi su interfacce cruciali e fungono da delegati che svolgono compiti e scopi di altri/e attori/trici. Gli «oggetti» come i corpi non preesistono in quanto tali. così la «natura» non può preesistere in sé, eppure la sua esistenza non è ideologica. La natura è un luogo comune e una potente costruzione discorsiva, che si concretizza nelle interazioni tra attori semiotici e materiali, umane/i e non. La collocazione e l’avvistamento di tali entità non si devono a una scoperta disinteressata, bensì alla strutturazione reciproca e spesso disuguale, all’assunzione di rischi, alla dele33 ga delle competenze . 33/ Latour ha elaborato il concetto di delega per indicare le traslazioni e gli scambi tra e attraverso le persone che fanno scienza e le loro macchine, che agiscono come «delegate» con un ampio raggio di modalità. marx considerava le macchine «lavoro morto», ma questa nozione, anche se ancora necessaria per alcuni aspetti cruciali che riguardano le delegazioni artefatte e reificate, è troppo poco dinamica per descrivere adeguatamente i molti modi in cui le macchine sono parte delle relazioni sociali «attraverso le quali le/gli attanti cambiano le proprie competenze» (Latour, 1990, p.170). si veda anche Latour, 1992b. Latour, tuttavia, come altre/i accademiche/i nel campo degli studi sociali sulla scienza, propone un concetto di collettivo eccessivamente ristretto, che tiene in conto solo macchine e scienziati, in aggiunta considerando un arco temporale e un contesto spaziale troppo limitati. tuttavia, la circolazione delle competenze prende svolte impreviste. Fatta eccezione per gli scritti risultanti dall’importante collaborazione con la primatologa shirley strum, che ha strenuamente combattuto per il riconoscimento delle/dei primati come consapevoli attrici/ori sociali, nella sua analisi delle interazioni Latour ha prestato troppa poca attenzione al non-macchinico, all’alterità non-umana. si veda strum (1987). il «collettivo», di cui la «natura» in ogni sua forma è a mio avviso emblema, è sempre artefatto, sempre sociale, non in virtù di un qualche trascendentale sociale che dispiega la scienza e viceversa, bensì in virtù dell’eterogeneità di attanti/attrici/ori che lo informa. non tutte/i loro sono persone. certo che esiste una sociologia delle macchine, ma non è sufficiente: non tutte/i le/gli attanti/attrici/ori sono co-

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struite/i da persone. il collettivo artefatto comprende quell’attore spiritoso che ho chiamato a volte coyote, contrabbandiere. tra le interazioni che costituiscono il collettivo bisogna includere quelle tra umane/i e artefatti sotto forma di strumenti e macchine, un paesaggio genuinamente sociale. allo stesso modo bisogna prendere in considerazione l’interfaccia tra le macchine e l’alterità non-umana, le interazioni tra umane/i, non-macchine e non umane/i. È quasi scontato considerare gli animali attori, analizzare le interazioni tra loro, perché le macchine e le persone sono più semplici da accettare e teorizzare. si vedano sul punto: donna Haraway (1989a); Barbara noske (1989). Paradossalmente, nella prospettiva dell’artefattualismo che provo ad abbozzare, gli animali perdono lo statuto di oggetti che li ha ridotti a cose in così tanta pratica e filosofia occidentali. non abitano più né la natura (come oggetto) né la cultura (come surrogato umano), risiedono ora in un posto chiamato altrove. nei termini di noske (1989, p. xi), gli animali sono in altri «mondi, la cui altermondialità non può essere disillusa né adattata a nostra misura bensì deve essere rispettata per ciò che è». Gli animali, tuttavia, non sono gli unici a popolare il mondo dei coyote, delle entità non-macchiniche. il mondo macchinico e non-macchino non umano (il non-umano, nella mia terminologia) si fonde con le persone nella costruzione di quel collettivo artefatto che chiamiamo natura. nessuno tra queste/i attanti può venir considerato come mera risorsa, terreno di coltura, matrice, oggetto, materia prima, strumento, lavoro morto; le/gli attanti sono capaci di scombussolarci molto più di così. mi spingo fino a suggerire di reinventare una vecchia opzione nella cornice di una tradizione occidentale non eurocentrica, debitrice a quell’ermetismo egiziano che insiste sulla qualità attiva del mondo e sull’esistenza di una materia «animata». si vedano a riguardo: martin Bernal (1987, pp. 121-60); Frances Yates (1964). terrena e spiritata, la natura del coyote/contrabbandiere è un artefatto collettivo e cosmopolita forgiato dalle storie di attrici e attori eterogenee/i. c’è tuttavia una seconda ragione per cui Latour ed altre figure autorevoli negli studi sociali sulla scienza, si servono di un concetto di «collettivo» impoverito. Lavorando correttamente per non ricadere in una spiegazione «sociale» della pratica “tecnica” facendo esplodere il binarismo, questi studiosi hanno la tendenza a reintrodurre i codici binari privilegiando un solo termine: il «tecnico». in particolare, qualsiasi problematizzazione delle questioni inerenti a supremazia maschile, razzismo, imperialismo e strutture di classe è inammissibile: tali questioni sono ritenute vecchi fantasmi «sociali» che bloccano la vera comprensione della scienza in azione. si veda Latour (1987). come ha sostenuto Latour, michael Lynch è il più radicale fautore della teoria che non ammette spiegazione sociale della scienza, ma solo analisi del mero contenuto tecnico, che senza dubbio include le interazioni tra le persone in laboratorio e le loro macchine, ma che esclude molto di quanto farei rientrare nella componente «tecnica» della scienza, a meno che non si voglia davvero eludere il codice binario per ridursi a venerare uno dei suoi vecchi poli (Lynch, 1985; Latour 1990, p. 169). concordo con Latour e Lynch: la pratica crea il proprio contesto. eppure ritengo che entrambi traccino un’ambigua linea di confine intorno a ciò che

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i vari corpi biologici emergono all’intersezione tra ricerca biologica, scrittura, pubblicazioni, pratiche mediche ed economiche, produzioni culturali di ogni sorta, incluse le metafore e le narrazioni a disposizione, la tecnologia, come le tecnologie di visualizzazione che evidenziano le cellule t killer con colorazione potenziata, come le fotografie intime del viene considerato «pratica». non si interrogano mai su come le pratiche della supremazia maschile, o di molte altre strutture di disuguaglianza sistemiche, siano state costruite dentro e fuori dalle macchine a lavoro. L’interrogativo da porre al centro dell’attenzione dovrebbe ruotare intorno alle modalità di lavoro e alle direzioni prese da questi trasferimenti di «competenze». i sistemi di sfruttamento potrebbero rivelarsi parti integranti del «contenuto tecnico» della scienza, ma gli studiosi della scienza tendono a respingere tali interrogativi sostenendo che ci riporterebbero ai vecchi e cattivi giorni in cui la scienza veniva intesa dai radicali solo come «riflesso» delle relazioni sociali. eppure per me tali trasferimenti di competenze o deleghe non hanno nulla a che fare con i giochi di specchi e le armonie dell’organizzazione sociale e delle cosmologie, come la «scienza moderna». Latour ha, con qualche pregiudizio e con approccio difensivo, scelto di non esaminare tali questioni, giungendo così ad alcune errate interpretazioni (Latour, 1990, pp. 164-69); sul punto si vedano anche: sharon traweek’s, Beam times and Life times: The World of High Energy Physicists (1988); Hilary rose, Science in Three Colours: Bernal and Gender Politics in the Social Studies of Science, manoscritto inedito, 2 maggio 1990. Lo stesso punto cieco, una lesione retinica causata dal vecchio eliotropismo fallologocentrico che Latour ha saputo evitare in altri contesti (come nella sua incisiva critica al moderno e al postmoderno), sembra responsabile per il miserabile fallimento degli studi sociali della scienza, intesi come discorso organizzato, che non hanno saputo vedere né tener conto degli ultimi vent’anni di ricerca femminista. nella scienza in azione non si dovrebbe considerare autoevidente ciò che conta come «tecnico», o ciò che conta come «pratica». nonostante la loro straordinaria creatività, finora molte tra le mappature degli studi sociali della scienza si sono fermate, atterrite, davanti ai mari più pericolosi, dove le pratiche terrene della disuguaglianza lambiscono le coste, si infiltrano negli estuari stabilendo i parametri di riproduzione di pratica scientifica, artefatti e saperi. se si trattasse solo del gioco di riflessi tra le relazioni sociali e le costruzioni scientifiche, sarebbe fin troppo facile condurre un’analisi «politica» della scienza! il pregiudizio, duro a morire, dei professionisti degli studi sociali della scienza potrebbe rivelarsi la giusta punizione per l’illuminismo trascendentale e sociale che ha informato il razionalismo delle precedenti generazioni di critici della scienza radicale, ancora fin troppo diffuso. che le dee ci salvino dal sociale reificato e dal sociale trascendentale!

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feto in gestazione su libri d’arte tirati a lucido, come i rapporti scientifici. ma l’essere invitate a entrare in quel nodo di intersezioni vuol dire avere a che fare con i linguaggi dinamici che si intrecciano attivamente nella produzione del valore letterario: le incarnazioni proteiformi, i/le coyote di un mondo che è attante e attore spiritoso. nel ventre della bestia, è probabile che le nostre speranze di responsabilità per la tecno-biopolitica possano attivare una re-visione del mondo come contrabbandiere con cui dobbiamo imparare a conversare. così il sistema immunitario della fine del XX secolo, ad esempio, è un costrutto del complesso apparato di produzione corporea, anche se né il sistema immunitario né alcun altro corpo biologico capace di cambiare il mondo – come un virus o un ecosistema – è una fantasia spettrale. il coyote non è un fantasma, è solo un contrabbandiere proteiforme. Questo abbozzo dell’artefattualità della natura e dell’apparato di produzione corporea ci traghetta verso un altro importante approdo: la corporalità della teoria. con dirompenza: la teoria è corporea e la teoria è letterale. La teoria non riguarda problemi distanti dal corpo vissuto, è vero l’esatto opposto. La teoria è tutt’altro che disincarnata. Le più fantasiose affermazioni sulla decontestualizzazione radicale come forma storica della natura nel tardo capitalismo costituiscono i trofei per l’incarnazione, la produzione, la letteralizzazione dell’esperienza in quella specifica modalità. Questa non è una questione di riflessione o di corrispondenza, ma di tecnologia, dove il sociale e il tecnico si confondono l’uno nell’altro. L’esperienza è un processo semiotico – una semiosi (de Lauretis, 1984). Le vite sono costruite; per questo siamo dovute/i diventare esperte/i artigiane/i insieme alle/gli altre/i attanti mondiali nella storia. abbiamo moltissimo da ricostruire, potremmo iniziare con il tracciare più 52

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mappe grazie all’ausilio di dispositivi ottici dotati di filtri rossi, verdi e ultravioletti. ripetutamente, questo saggio insiste sulle figure della gravidanza e della gestazione. Zoe sofia (1984) mi ha insegnato che ogni tecnologia è una tecnologia riproduttiva. Lei e io lo intendiamo letteralmente: nella cultura della scienza ci sono in ballo le forme di vita. mi piacerebbe, tuttavia, sostituire la terminologia della riproduzione con quella della generazione. di rado accade che qualcosa sia realmente riprodotto, accade sovente qualcosa di molto più polimorfo. certamente le persone non si riproducono, a meno che non si facciano clonare, il che sarà sempre molto costoso e rischioso, per non dire noioso. anche la tecnoscienza deve essere inserita in un modello paradigmatico che non sia chiuso, ma contestabile e contestato. ciò implica comprendere come funzionano gli/le attanti e le/gli attrici/ori del mondo; come noi/loro/essi/e veniamo/vengono al mondo, e come noi/ loro/essi/e siamo/sono riformate/i. La scienza non è il mito di ciò che sfugge alla scelta consapevole e alla responsabilità in un regno al di sopra della mischia. La scienza diventa il mito della tracciabilità e della responsabilità per le traduzioni e le solidarietà che collegano le visioni cacofoniche e le voci visionarie che caratterizzano i saperi dei corpi marchiati della storia. Le/gli attrici/ori, così come le/gli attanti, si palesano in diverse e favolose forme. e soprattutto, occorre smettere di immaginare la «riproduzione» – o meno impropriamente, la generazione di nuove forme – nei noiosi e bipolari 34 termini degli ominidi . 34/ si veda: Lynn margulis e dorian sagan (1986). Questo libro meraviglioso tratta della biologia cellulare e dell’evoluzione di una serie di altre/i inappropriate/i. La dedica attesta che il libro si occupa delle «combinazioni, sessuali e parasessuali, che ci trasportano fuori da noi stessi e ci trasformano in qualcosa di più di quello che siamo da soli». ciò dovrebbe costituire oggetto di studio per la scienza, come avvie-

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se le storie dell’iper-produzionismo e dell’illuminismo riguardavano la riproduzione dell’immagine sacra del medesimo, dell’unica vera copia, mediata dalle splendenti tecnologie dell’eterosessualità obbligatoria e dell’auto-genesi maschilista, allora l’artefattualismo differenziale che sto cercando di tratteggiare potrebbe sfociare in qualcosa di diverso. L’artefattualismo si mette di traverso al produzionismo; dal mio dispositivo ottico i raggi diffrangono invece che riflettersi. Questi raggi diffrattivi compongono fantasie a in35 terferenza, non riflettono immagini. La problematica prole 36 di questa tecnologia generativa, frutto di una mostruosa gravidanza, potrebbe scoprirsi parente della Inappropriate/d Other della cineasta e teorica femminista vietnamita-ameri37 cana trinh minh-ha (1986/ 7b; 1989) . nel descrivere le reti degli/le attori/rici multiculturali, etnici, razziali, nazionali e sessuali che emergono a partire dalla seconda Guerra mondiale, l’espressione di trinh si riferisce al posizionamento storico di coloro che non potevano indossare né la maschera del sé né la maschera dell’altro, entrambe concesse dalle narrative moderne dell’identità e della politica allora egemoni. ne per gli studi culturali, mostrando come visualizzare quelle curiose collettività di umane/i e non-umane/i che compongono la vita naturalsociale (una sola parola). Per mettere in risalto il fatto che tutte/i le/gli attrici/ori di questi collettivi, generativi dispersi e stratificati, non hanno forma e funzioni umane – e non dovrebbero essere antropomorfizzate/i – si ricordi che l’ipotesi di Gaia, avanzata da margulis, descrive il tessuto del pianeta come entità vivente, in cui metabolismo e scambio genetico sono possibili grazie alle reti di procarioti. Gaia è una società; Gaia è natura; Gaia non ha letto la critica. e probabilmente non la ha letta neppure John Varley. si veda la sua «Gaea Hypothesis» nel libro di fantascienza, Titano (Varley, J., 1979). titano è un alieno che è un mondo. 35/ La traduttrice immagina Haraway giocare con il doppio significato della parola issue, che in inglese può significare sia prole sia problema [n.d.t.]. 36/ si ricordi che mostro ha la stessa radice di dimostrare; i mostri significano.

37/ trinh t. minh-ha, a cura di (1986/7b), She, the Inappropriate/d Other. si veda anche il suo Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism (1989).

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essere inappropriate/bili non significa «non essere in relazione con» – ad esempio chiudersi in una riserva speciale, godere dello status di autenticità e intangibilità, nella condizione allocronica e allotopica dell’innocenza. al contrario essere inappropriate/bili significa trovarsi in una relazionalità critica e decostruttiva, in una razionalità diffrattiva e non riflettente: un modo per tessere connessioni potenti che spezzino i rapporti di dominazione. essere inappropriate/bili non significa rientrare in un’unità tassonomica (taxon), trovarsi su una mappa già disponibile che specifichi tipi di attori e narrative, non equivale a essere originariamente segnate/i dalla differenza. essere inappropriate/bili non vuol dire essere moderne o postmoderne, bensì insistere sull’amoderno. trinh ambiva a trovare un modo per pensare la differenza come «differenza critica interna», non come speciale marcatore tassonomico che trasforma la differenza in un’apartheid. i suoi scritti riguardavano le persone. mi chiedo se le stesse osservazioni possano riferirsi agli/le umane/i e a tutto ciò che è il non-umano sia organico sia tecnologico. L’espressione «alterità inappropriata/bile» può portare al ripensamento della relazionalità sociale nella cornice della natura artefattuale – che è, verosimilmente, la natura globale negli anni novanta. La metafora di trinh introduce una geometria e un’ottica – per pensare i rapporti di differenza tra persone e umani, altri organismi e macchine – alternativi alla dominazione gerarchica, alla sussunzione delle parti nel tutto, alla protezione paternalista-colonialista, alla fusione simbiotica, all’opposizione antagonista o alla produzione strumentale che consuma le risorse. Le sue metafore ci fanno intuire anche il duro lavoro intellettuale, culturale e politico che queste nuove geometrie esigono. se le narrative patriarcali occidentali hanno raccontato che dal primo parto 55

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emerge solo il corpo fisico, mentre l’uomo è il prodotto di una seconda gestazione eliotropica, allora un’allegoria femminista differenziale e diffrattiva vedrebbe l’alterità inappropriata/bile nascere per la terza volta in un mondo fantascientifico chiamato altrove – un luogo composto da modelli di interferenza. La diffrazione non produce «il medesimo» semplicemente dislocandolo, come fanno la riflessione e la rifrazione. La diffrazione è una mappatura di interferenze, non una replica, non un riflesso né una riproduzione. Un modello di diffrazione non mappa il luogo in cui appaiono le differenze, bensì mappa i luoghi in cui gli effetti della differenza si manifestano. tropicamente, per le promesse dei mostri, la prima invita all’illusione di una posizione fissa ed essenziale, mentre la seconda ci allena a una visione più sottile. La fantascienza ha spesso a oggetto l’interpretazione dei confini tra i sé problematici e le/gli altre/i impreviste/i, così come l’esplorazione dei mondi possibili in un contesto strutturato dalla tecnoscienza transnazionale. tali mondi sono abitati dai soggetti sociali emergenti che qui chiamiamo alterità inappropriata/bile. La Fs – fantascienza, futuri speculativi, fantasie scientifiche, fiction speculativa – è una predizione particolarmente appropriata che ci esorta a condurre analisi delle tecnologie artefattuali e riproduttive, dalle quali potrebbe generarsi qualcosa di diverso dalla sacra immagine del medesimo, qualcosa di inappropriato, non conforme e dunque, forse, fuori luogo. nel ventre della creatura mostruosa persino l’alterità inappropriata/bile sembra essere interpellata – allertata dall’interruzione – in una specifica collocazione che ho impara38 to a chiamare posizionamento della soggettività cyborg . mi 38/ Interpellare: gioco con l’analisi della chiamata dell’ideologia che per althusser costituisce la produzione del soggetto. dal canto suo althusser sta di sicuro giocan-

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si conceda di continuare questo diario di viaggio analitico all’interno dell’artefattualismo con una lettura illustrata della natura delle/i cyborg così per come appaiono nelle recenti pubblicità di Science, la rivista dell’associazione americana per il progresso scientifico (a.a.a.s). tali figure promozionali ci ricordano la corporalità, la materialità terrena e la testualità della teoria. Queste/i cyborg commerciali ci raccontano cosa potrebbe contare come natura nei mondi della tecnoscienza. soprattutto, ci mostrano l’implosione di tecnico, testuale, organico, mitico e politico nel pozzo gravitazionale della scienza in azione. tali figurazioni sono le creature mostruose che abbiamo scelto come nostre compagne per i peregrini itinerari di questo diario di viaggio. si consideri la Figura 1, A Few Words about Reproduction from a Leader in the Field, slogan pubblicitario per il sistema di duplicazione di software della Logic General corporation. L’impatto visuale e verbale immediato insiste sull’assurdità di separare le fila di tecnico, organico, mitico, testuale e politico all’interno della fabbrica semiotica degli spot e del mondo in cui un tale spot acquisisce senso. sotto gli immortali colori arcobaleno, dall’arancione al giallo, del logo a 39 forma di terra-sole della Logic General, il bianconiglio biodo con Lacan, per parlare dell’interruzione di dio che chiama l’Uomo, suo servo, all’esistenza. abbiamo la vocazione a essere cyborg? interpellare: Interpellatus, participio passato per «interrotto nel parlare» – che attua trasformazioni, come saulo in Paolo. L’interpellanza è un tipo speciale di interruzione, per usare un eufemismo: il suo significato principale rimanda alla procedura in parlamento con cui si chiede a un oratore membro del governo di spiegare un’azione o una politica, di solito porta a un voto di fiducia. Le pubblicità che stiamo per analizzare ci interrompono, insistono sulla spiegazione quando si tratta di un gioco di fiducia, costringono a riconoscere come vengono effettuati i trasferimenti di competenze. La posizione della soggettività cyborg è risultato e via di accesso all’interruzione, alla diffrazione, alla reinvenzione, è pericolosa e satura delle promesse dei mostri.

39/ La traduttrice ha giocato qui e altrove nel saggio con l’inglese white rabbit. La scelta di tradurre bianconiglio è una allusione, che in Haraway non sembra così

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logico (la bianconiglia? sesso e genere non sono ancora stati fissati in questo sistema riproduttivo) ci volta le spalle. Ha le sue zampette sulla tastiera, quell’inerte residuo passato di moda della macchina da scrivere che ci fa ritenere i nostri 40 computer tanto familiari e facili da usare . tuttavia la tastiera è mistificatrice: nessuna lettera viene trasferita da una chiave meccanica a una superfice solida in attesa. L’interfaccia computer-utente funziona in modo differente. anche se non comprende le implicazioni della sua tastiera vivente, la bianconiglia si trova nella sua casa naturale: è totalmente artefattuale nel senso più letterale del termine. come per i moscerini della frutta, il lievito, i/le topi/e transgenici/che e l’umile verme nematode, Cacuorhabditis 41 elegans , la storia evolutiva di questa coniglia trasuda dal laesplicita, al bianconiglio di Alice nel paese delle Meraviglie [n.d.t.].

40/ in King Solomon’s Ring, konrad Lorenz (1949) ha sottolineato come il vagone ferroviario conservasse l’aspetto della carrozza trainata da cavalli, nonostante le diverse esigenze funzionali e le possibilità aperte dalle nuove tecnologie. egli intendeva dimostrare che l’evoluzione biologica è conservatrice in modo molto simile, quasi nostalgica delle vecchie e familiari forme, sempre riadattate a nuovi scopi. Gaia è la prima, nonché la più seria, artigiana.

41/ Per un’analisi della manifattura di particolari organismi come sistemi di modelli flessibili per un universo di pratica di ricerca, si veda Barbara r. Jasny e daniel koshland, Jr., a cura di, Biological Systems (1990). come recita la promo del libro, «Le informazioni presentate saranno particolarmente utili per gli studenti laureati e per tutti i ricercatori interessati ad apprendere i limiti e le risorse dei sistemi biologici attualmente in uso» («science», n. 248, 1990, p. 1024). come tutte le forme di protoplasma raccolte nel mondo al di fuori del laboratorio e introdotte in una nicchia tecnoscientifica, il coniglio biologico (per non parlare di quello simulato) e i suoi tessuti hanno probabilmente un futuro particolare – quello destinato alle merci. chi dovrebbe «possedere» tali prodotti dell’evoluzione? se il protoplasma dei semi viene raccolto in Perù e poi usato per riprodurre semi a elevato valore commerciale in un laboratorio del «primo mondo», la cooperativa di coltivatori o lo stato del Peru hanno il diritto di rivendicare un profitto? Un altro problema relativo all’interesse proprietario in «natura», riguarda lo sviluppo dell’industria biotecnologica di linee cellulari e altri prodotti derivati dai tessuti umani rimossi, ad esempio a seguito di interventi chirurgico-oncologici. La corte suprema della california ha re-

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boratorio; il laboratorio è la sua tana appropriata, il suo vero habitat. sia sistema materiale sia simbolo della misura della fecondità, questo tipo di conigli non si trova in natura ma in laboratorio, la scena madre delle pratiche di replicazione. con Logic General, chiaramente, non entriamo in un laboratorio biologico. La coniglia biologica scruta la sua immagine, ma l’immagine non la riflette, non è affatto il suo riflesso. Questo non è il mondo degli specchi di Lacan; l’identificazione primaria e la sostituzione metaforica in via di maturazione saranno determinate da altre tecniche, altre 42 tecnologie di scrittura . La coniglia bianca sarà tradotta, le sue potenze e le sue competenze saranno radicalmente ricollocate. Le viscere del computer generano un tipo di prodotto visivo diverso dai riflessi distorti e auto-generantisi. La coniglietta simulata ci sbircia prima che possiamo farlo noi. È lei che ci guarda negli occhi e aggancia il nostro sguardo. Lei, poggiando le sue zampe su una griglia, più che una macchina da scrivere ci riporta alla mente una tra le più antiche icone della tecnoscienza, il sistema di coordinate cartesiano che localizza e fissa il mondo negli spazi immaginari della modernità razionale. nel suo habitat naturale, la coniglia virtuale si posiziona su una griglia che ritrae il mondo come una partita giocata su una tastiera simile a una scacchiera. Questa coniglia ripete che le/gli attrici/ori veramente razionali si replicheranno in un mondo virtuale il cui micentemente rassicurato l’industria biotecnologica emettendo una sentenza per la quale il paziente – la cui milza malata di cancro era la fonte di un prodotto, il colony stimulating Factor, brevettato da uno scienziato-sviluppatore per un valore di circa 3 milioni di dollari – non ha diritto a una quota della miniera d’oro. La proprietà nel sé, il perno dell’esistenza liberale, non sembra coincidere con i diritti di proprietà sul proprio corpo o sui suoi prodotti, come i feti o le altre linee cellulari, in cui i tribunali hanno un interesse normativo. si veda marcia Barinaga (1990, p. 239).

42/ Jacques derrida, Of Grammatology, (1976). si veda anche king (1990).

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gliore giocatore non sarà l’Uomo. L’uomo potrà ritardare la sua scomparsa come la carrozza trainata da cavalli che ha preceduto il treno o la macchina da scrivere la cui forma illusoria caratterizza l’interfaccia del computer. non sarà così facile in questo sistema far passare l’organo urinario e copulativo di qualsiasi primate maschio per significante funzionale privilegiato. sul terreno simbolico materiale è molto più probabile che la sostituzione metaforica e gli altri tipi di circolazione saranno compiti svolti da un topo competente in materia. L’ipotetica femminilità di entrambi i conigli non ci dà la certezza che a giocare siano le donne e non l’Uomo. Più probabilmente, il coniglio che è chiamato al mondo in questo stadio che non è quello dello specchio, questo momento diffrattivo di costituzione del soggetto, sarà testualizzato in una grammatica di genere diversa. Qui entrambi i conigli sono cyborg – composti di organico, tecnico, mitico, testuale e politico – e ci invitano in un mondo in cui potremmo non voler prendere forma, ma di cui dovremmo attraversare le paludi per sbucare altrove. La Logic General si iscrive in un tipo molto particolare di écriture. in questo testo la posta in gioco è la riproduzione, le forme e gli stili di vita futuri di umani/e e non-umani/e: «chiama il numero verde» per «l’opinione sulla riproduzione di un leader riconosciuto nel settore». Gli anticorpi monoclonali ortho-mune*tm ci aiutano a comprendere ancora meglio la relazione che intercorre tra una soggettività cyborg e quella tecnologia di iscrizione che è il laboratorio (Figura 2). in soli due anni questi pregiati monoclonali hanno generato più di 100 saggi pubblicati – in termini di produzione letteraria, è molto più di quello che io o altre/i colleghe/i delle scienze umane potremmo mai fare. Questa eclatante percentuale di pubblicazioni è stata rag61

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giunta nel 1982 ed è di certo stata superata dalle nuove generazioni di mediatori culturali per la replicazione testuale. La teoria non è mai stata tanto letterale, corporea e tecnicamente informata. il collasso delle moderne distinzioni tra mitico, organico, tecnico, politico e testuale nel pozzo gravitazionale – dove sono scomparsi persino natura e società, i non rimpianti trascendentali d’illuministica memoria – non è mai stato tanto evidente. La LkB electrophoresis division ha una sua versione dell’evoluzione da narrare, migliore e più completa di quella che è stata già narrata dall’antropologia fisica, dalla paleontologia e dalle scienze naturali sulle entità/attori/attanti che strutturano lo spazio-nicchia nel mondo al di fuori del laboratorio: «non ci sono anelli mancanti alla stazione di lavoro macroGene» (Figura 3). saturo di promesse, violando la prima di una serie moltiplicatrice di ultime frontiere, la creatura mostruosa preistorica Ichthyostega striscia dall’oceano amniotico verso il futuro, dritta verso la pericolosa ma seducente terra secca. La nostra non-più-pesce ma non-ancora-salamandra si ritroverà alla fine pienamente identificata e separata dal corpo come l’uomo-nello-spazio, come l’eroe di J. d. Bernal in The World, the Flesh, and the Devil. ma per ora, occupando l’inter-zona tra pesci e anfibi, l’Ichthyostega se ne sta ancorata ai margini, quei luoghi potenti dove si coltiva al meglio la teoria. Unirci a questa eroica e ricostruita bestia della LkB è indispensabile al fine di tratteggiare i trasferimenti di competenze - le catene metaforico-materiali delle sostituzioni – in tale apparato di produzione corporea relativamente letterale. ci troviamo al cospetto di un racconto di viaggio, Pilgrim’s Progress, in cui non ci sono salti, non ci sono «anelli mancanti». dalla prima attrice non originale – l’Ichthyostega ricostruita – all’ultima 63

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copia emersa dalla ricerca sull’omologia del dna mediata dal software LkB e le molte macchine di isolamento e scrittura raffigurate sul lato destro della pubblicità, il testo promette di soddisfare il desiderio di pienezza e presenza alla base del fallologocentrismo. dal corpo che lentamente fuoriesce dal pantano della narrazione al codice stampato, ci viene assicurato il successo – la compressione del tempo nell’istantaneo e pieno accesso «all’intera GenBank… su un disco laser». come cristiano, abbiamo conquistato tempo e spazio, passando dall’essere intrappolate/i nel corpo al soddisfacimento dello spirito, il tutto nei quotidiani luoghi di lavoro della electrophoresis division, di cui vengono forniti i numeri di telefono di Hong kong, mosca, antwerp e Washington. electrophoresis: dal greco pherein, partorirci o trasmetterci incessantemente. La Bio-response, per molti aspetti innovatrice della vita culturale, interpella la soggettività cyborg nella cristianità protestante, evangelica e appena secolarizzata, di cui è evidentemente intrisa la tecno-cultura americana: «realizza il potenziale della tua linea cellulare» (Figura 4). Questo spot si rivolge direttamente a noi. siamo chiamate/i a una narrativa di salvezza, alla storia, alla biotecnologia, alla nostra vera natura: le nostre linee cellulari, noi stesse, i nostri prodotti meglio riusciti. con il blu, il porpora e l’ultravioletto dell’arcobaleno commerciale sterilizzato – in cui l’arte, la scienza e l’economia s’inarcano con eleganza redditizia – il virus dalla forma cristallina riflette i luminosi cristalli delle promesse new age. religione, scienza e misticismo si congiungono nei risvolti della bio-risposta commerciale moderna e postmoderna. il cristallo/virus, foriero al contempo di promesse e minacce, distende la sua coda per rivelare l’icona simile a un linguaggio del dogma centrale, le struttu64

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re di codifica del dna alla base di ogni possibile risposta corporea, ogni semiosi, ogni cultura. simili a gemme, i crioconservati cristalli a spirale della Bio-response promettono la vita in sé. Un tale gioiello di inestimabile valore è disponibile presso l’ufficio dei servizi Produttivi a Hayward, in california. La sovrapposizione di significati e significanti stratificati, che formano gerarchie di segni a cascata, ci guidano attraver43 so questa icona mitica, organica, testuale, tecnica, politica . infine, la pubblicità della Vega Biotechnologies ci mostra graficamente l’ultima promessa: «il nesso tra la scienza e il domani. Garantito e Puro» (Figura 5). il grafico reitera il sistema di griglia ubiquo che è sigillo e matrice, padre e madre, del mondo moderno. L’apice rappresenta il culmine della ricerca di certezza e chiarezza assolute. ma l’apparato diffrattivo di un mostruoso artefattualismo può forse interferire in questo piccolo dramma familiare, ricordandoci che il mondo moderno non è mai esistito e le sue fantastiche garanzie equivalgono a nullità. a questo punto, i conigli organici e informatici della Logic General potrebbero rientrare per sfidare tutte le voci passive del produzionismo. i conigli, duplicatisi in modi alquanto bizzari, potrebbero resistere alla loro interpellanza logica e sostituirvi una neonatalogia per l’alterità inappropriata/bile: solo così il bambino non nascerà copia dell’immagine sacra del medesimo. mutando le forme, le interferenze cyborg potrebbero creare una logica diffrattiva dell’identità e della differenza ed esprimersi diversamente sulla riproduzione, sul legame tra scienza e domani, prendendo parola come attori collettivi del settore.

43/ roland Barthes, Mythologies (1972a) è la mia guida qui e non solo.

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Il quadrato cyborg: attraversando l’artefattualismo verso l’altrove

adesso è tempo di viaggiare alla volta dei paesaggi mentali e terreni menzionati all’inizio del saggio, in compagnia di un particolare gruppo di soggettività mutanti, le/i cyborg per la 44 sopravvivenza terrestre . Per passare attraverso l’artefattualismo e sbucare altrove potrebbe esserci d’aiuto una piccola macchina da viaggio che funzioni anche come una mappa. Per questo il resto de Le promesse dei mostri farà affidamento su un dispositivo artificiale che genera significanti (e un certo rumore di fondo): il noto quadrato semiotico di a. J. Greimas. Le regioni mappate da questa macchina-strutturalista-rumorosa-genera-significati, non potranno mai venir confuse con i domini trascendentali della natura e della società. in sintonia con Bruno Latour, userò il mio motore strutturalista per fini amoderni: questa non è la storiella dello sviluppo razionale della scienza che pazientemente ci svela le fondamenta della natura, in potenziale alleanza con le politiche progressiste. non si tratta neppure di una dimostrazione della costruzione sociale della scienza e della natura che collocherebbe tutta la capacità di agire e decidere esclusivamente dalla parte dell’umanità. il moderno, del resto, non sarà scavalcato o permeato dal postmoderno, perché credere nel moderno è stato un errore in sé. al contrario, l’amoderno si riferisce a una prospettiva della storia della scienza come cultura che insiste sull’assenza di momenti di inizio, illuminazione e fine: il mondo è sempre nel mezzo delle cose, impegnato in una conversazione turbolenta e concreta, saturo di azione e strutturato da 44/ L’attivista pacifista e ricercatrice in studi della scienza elizabeth Bird ha inventato questo slogan nel 1986 a santa cruz, california, immettendo i relativi temi nell’agenda politica.

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un’impressionante varietà di attanti e collettività diverse e cooperanti. La tanto criticata incapacità dei dispositivi strutturalisti di offrire una narrazione della storia diacronica, del progresso nel tempo, sarà la migliore virtù del mio quadrato semiotico. La mia storia amoderna ha una forma geometrica diversa, non quella del progresso bensì quella dell’interazione permanente e pluri-informata, la sua materia è la stessa che costruisce le vite e il mondo, le/gli umane/i e le/gli nonumane/i. il pellegrinaggio di cristiano sta per prendere una svolta mostruosa. mi piacciono le mie tecnologie analitiche, sono compagne insubordinate nella costruzione di discorso, delegate che hanno cominciato ad agire in autonomia, a fare un sacco di rumore di modo che io non dimentichi tutti i circuiti delle competenze, le conversazioni ereditate e le coalizioni di attrici/ori umane/i e non-umane/i che si incontrano in una qualsiasi escursione semiotica. il quadrato semiotico, così malleabile e sottile nelle mani di un Fredric Jameson, sarà qui relativamente più rigido e letterale (Greimas, 1966; Jameson, 1972). ciò al fine di conservare i quattro spazi di separazione differenziale e relazionale, mentre esploro in che modo all’interno di essi si verificano lotte locali/globali che hanno come terreno di scontro i significati e le incarnazioni della natura. simile a uno scherzo sulle «strutture elementari della significazione» (Garantito. Puro.), in questo saggio il quadrato semiotico consente nondimeno la formazione di un contestabile mondo collettivo oltre le strutture della differenza. Le quattro regioni attraverso le quali ci muoveremo sono: a, lo spazio reale o la terra; B, l’altro spazio o l’extraterrestre; non-B, lo spazio interno del corpo; infine, non-a, lo spazio Virtuale o il mondo della Fantascienza, all’angolo tra i lati del simbolico, dell’immaginario e del reale (Figura 6). 69

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Figura 6

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in modo abbastanza non convenzionale, ci muoveremo nel quadrato in senso orario per analizzare il tipo di figure che popolano questo esercizio di studi della scienza declinati come studi culturali. in ciascuno dei primi tre quadranti, inizierò da una figura popolare di natura e scienza che a prima vista può apparire convincente e amichevole, ma che presto si rivela segno di profonde strutture di dominazione. Quindi passerò a un’immagine differenziale/opposta e alla pratica che potrebbe promettere qualcosa di diverso. nel quadrante finale, nello spazio virtuale alla fine del viaggio, incontreremo un’inquietante figura guida che promette informazioni sulle creazioni psichiche, storiche e corporee che provengono, forse, da processi semiotici diversi da quello psicoanalitico nelle sue vesti moderne e postmoderne. Guidate dal racconto di John Varley (1986), tutto ciò che dovremo fare per seguire questa inquietante, amoderna Beatrice sarà premere Enter. il suo compito sarà quello di avviarci alla neonatologia dell’alterità inappropriata/bile. Lo scopo del viaggio è mostrare – in tutti i quadranti e nel passaggio attraverso la macchina che li genera – i mutamenti di metafore e confini alla base di un sapere e una politica della speranza per questi tempi mostruosi. i piaceri qui promessi non sono quelli fantasmatici-maschilisti-libertari della pratica, regressiva all’infinito, della violazione dei confini e del brivido (frisson) di fratellanza che l’accompagna, il solo piacere promesso è quello connesso alla rigenerazione possibile in zone di confine 45 meno mortali e cancerogene . senza origini radicate e senza 45/ Un’altra figura chiave di questo saggio è Gloria anzaldua, in particolare le sono grata per aver scritto Borderlands, La Frontera: The New Mestiza (1987). sono debitrice anche nei confronti di almeno altre due viaggiatrici di questi spazi virtuali incarnati, ramona Fernandez, Trickster Literacy: Multiculturalism and the (Re) Invention of Learning (Qualifying essay, History of consciousness, University of california at santa cruz, 1990), e allucquere r. stone, Following Virtual Communities (History of

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i tropi della storia illuminista e progressista, come potremmo tracciare le mappe delle possibilità semiotiche che si aprono per altre divinità topiche, per altri luoghi comuni? A. Spazio Reale: Terra

nel 1984, per celebrare nove anni di sponsorizzazione degli speciali televisivi della national Geographic society, la Gulf oil corporation pubblicò un annuncio dal titolo Understanding is Everything (Figura 7). L’annuncio faceva riferimento a uno dei programmi più seguiti nella storia della televisione pubblica: gli speciali sulla natura di Jane Goodall e gli scimpanzé selvaggi del Parco nazionale Gombe in tanzania. a un primo sguardo, la dolce stretta di mani della scimmia e della giovane donna bianca sembra concretizzare quanto annuncia il testo: comunicazione, fiducia, responsabilità e comprensione, oltrepassando le lacune che hanno definito l’esistenza umana nella natura e nella società nelle narrazioni occidentali «moderne». Grazie a una pratica scientifica codificata in termini di «anni di pazienza» e attraverso un «gesto spontaneo di fiducia», compiuto per primo dall’animale, nel testo dello spot Goodall si trasforma da Jane in Dr. Goodall. ed eccoci al cospetto di una scienza naturale, codificata come inconfondibilmente femminile, che contrasta gli eccessi strumentali di un complesso militare-industriale-tecnoscientifico, in cui il codice della scienza è pregiudizialmente antropocentrico e maschile. L’annuncio invita lo spettatore a dimenticare il fatto che la Gulf oil corporation è una delle sette sorelle del petrolio, classificata consciousness, University of california at santa cruz, non pubblicato). La «comunità virtuale consensuale» (espressione di sandy stone in altro contesto) di teoriche femministe che sta incubando a Ucsc si infiltra con densità nei miei scritti.

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ottava tra i Forbes 500 nel 1980 (e acquisita da chevron alla fine del decennio di ristrutturazione capitalista transnazionale). in risposta alle sfide finanziarie e politiche dei primi anni settanta architettate dall’organizzazione dei Paesi esportatori di Petrolio (oPec) e all’attivismo ecologista diffuso a livello globale, verso la fine degli anni settanta le gigantesche società petrolifere, al centro di molti scandali, avevano elaborato strategie pubblicitarie che le presentavano come le principali ambientaliste al mondo – paradossalmente, nella pratica si presentavano come madri dell’ecofemminismo. non c’è storia migliore di quella di Jane Goodall e degli scimpanzé per raccontare il contatto riconciliante tra natura e società, mediato da una scienza che produce piena comunicazione in una catena che conduce con innocenza «dalla curiosità all’osservazione, dall’apprendimento alla 47 comprensione» . ecco una storia di beata incorporazione. c’è inoltre un’altra serie di codificazioni repressa nello spot, quella della razza e dell’imperialismo, mediata dai drammi del genere e della specie, della scienza e della natura. nella narrazione della national Geographic nel 1960 Jane entra nel giardino «sola» per cercare i parenti più prossimi all’«uomo», per fondare il regime della conoscenza 46

46/ Forbes 500 è stato un elenco annuale delle 500 migliori società americane prodotto dalla rivista «Forbes». L’elenco è stato calcolato combinando cinque fattori: vendite, profitti, attività, valore di mercato e dipendenti.

47/ Per un’analisi più dettagliata dei racconti su Jane Goodall del national Geographic, da leggere sempre tenendo presenti le altre versioni di Goodall e gli scimpanzé del Gombe, si veda Haraway, Apes in Eden, Apes in Space, in Primate Visions (1989a, pp. 133-95). nulla nella mia analisi può considerarsi un strumento per opporsi alla conservazione del primate o per avanzare critiche all’altra Jane Goodall; si tratta di temi complessi che meritano una considerazione materialmente specifica, attenta. il mio obiettivo è fare chiarezza sui contesti semiotici e politici al cui interno le pratiche della sopravvivenza possano essere approcciate da attrici/ori geopoliticamente differenziate/i.

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Figura 7

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oltre gli abissi del tempo. La posta in gioco è la famiglia naturale; gli speciali della PBs documentano una sorta di terapia familiare trans-specie. accorciando le distanze tra le specie grazie a una paziente disciplina, Jane è stata ammessa come delegata dell’«umanità» nel Paradiso terrestre, dove all’inizio gli animali potevano essere conosciuti solo grazie alle loro tracce e ai loro suoni, poi grazie a brevi osservazioni, infine grazie al loro invito diretto, dopo il quale Jane ha potuto chiamarli per nome. La società e la natura hanno fatto pace, «la scienza moderna» e la «natura» possono co-esistere. Jane/ dr. Goodall è rappresentata quasi come un nuovo adamo, autorizzata a nominare non dalla mano creatrice di dio, ma dal tocco trasformativo dell’animale. i popoli della tanzania scompaiono in una storia le/i cui protagoniste/i sono le scimmie antropomorfe e una giovane donna bianca e inglese impegnata in un dramma sacro e secolarizzato davvero molto moderno. sia le/gli scimpanzé sia Goodall sono invischiate/i in storie intrise di pericoli e di salvezza. nel secondo dopoguerra le scimmie hanno dovuto fronteggiare l’estinzione biologica; il pianeta ha dovuto affrontare l’annientamento nucleare ed ecologico e l’occidente l’espulsione dai suoi antichi possedimenti coloniali. se solo fosse possibile stabilire una comunicazione, si potrebbe evitare la catastrofe. come la Gulf oil ripete: «il nostro scopo è quello di aumentare la curiosità per il mondo e la fragile complessità del suo ordine naturale; soddisfare tale curiosità tramite osservazione e apprendimento; creare una comprensione del ruolo dell’uomo nella struttura ecologica e della sua responsabilità nei confronti di essa, basata sulla semplice teoria che nessuna persona pensante può accettare la distruzione di una cosa di cui abbia compreso il valore». il progresso, la razionalità e la natura convergono nel grande mito della mo75

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dernità, scosso sin dalle fondamenta da una dozzina di apocalissi incombenti. La storia d’amore di questa famiglia trans-specie lo promette: grazie ad essa sarà possibile evitare la minaccia della distruzione. inaudibili nella versione della Gulf e della national Geographic, la comunicazione e la comprensione emergono dalla comunione tra Jane/dr. Goodall e lo scimpanzé il cui rapporto di fiducia nasce spontaneamente proprio nel momento storico in cui decine di nazioni africane stanno raggiungendo la loro indipendenza nazionale, 15 solo nel 1960, l’anno in cui Goodall è partita per il Gombe. mancano all’appello di questo romantico quadretto di famiglia esseri come le/i tanzaniane/i. i popoli africani cercano di stabilire un’egemonia sulle terre in cui vivono; per farlo, le storie della presenza naturale dei coloni bianchi devono essere sostituite, di solito da racconti nazionalisti estremamente complessi e pericolosi. ma in Understanding is Everything, il metonimico «gesto spontaneo di fiducia» dalla mano animale alla mano bianca cancella di nuovo i corpi invisibili delle persone razzializzate, mai assurte al rango di rappresentanti dell’umanità nell’iconografia occidentale. Lo strumento che salva la natura è una mano bianca, la stessa che nel processo viene salvata dalla cesura con la natura. colmando lacune immense, i trascendentali della natura e della società si incontrano qui nella figura metonimica delle mani, provenienti da due mondi, che si abbracciano dolcemente, il cui contatto innocente si fonda sull’assenza dell’«altro mondo», il terzo mondo, laddove il dramma si svolge davvero. nella storia delle scienze della vita, la grande catena dell’essere (Scala naturae) che classificava le forme di vita dai gradi più bassi a quelli più alti, ha svolto un ruolo chiave nella costruzione discorsiva della razza come oggetto di conoscen76

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za e del razzismo come forza vitale. dopo la seconda Guerra mondiale e la rimozione parziale del razzismo esplicito dalla biologia evoluzionista e dall’antropologia fisica, buona parte del discorso razzista e colonialista è stato proiettato sullo schermo dei «parenti più prossimi all’uomo», le scimmie 48 antropomorfe . È impossibile ritrarre l’intreccio di mani di una donna bianca e una scimmia africana senza evocare la storia dell’iconografia razzista in biologia e nella cultura popolare europea e americana. La mano animale indica per metonimia il singolo scimpanzé, tutte le specie a rischio, il terzo mondo, i popoli di colore, l’africa, la terra ecologicamente minacciata – tutte e tutti saldamente uniti nel domi48/ i miei file sono pieni di immagini recenti di romanzi di famiglie transpecie formate da scimmie e umane/i che non riescono comunque a celare l’iconografia razzista che ne è alla radice. L’immagine più terribilmente razzista mi è stata mostrata da Paula treichler: una pubblicità diretta ai medici dalla Premed, un’assicurazione privata per la salute con sede a minneapolis, riportata dall’american medical news, il 7 agosto 1987. Un uomo bianco di bianco vestito, con uno stetoscopio al collo, mette un anello nuziale alla mano di un gorilla, bruttino e molto nero, vestito da donna con un abito da sposa bianco. i vestiti bianchi hanno significati differenti per razze, specie e generi diversi! L’annuncio proclama: «se hai stretto un’alleanza contro natura con un’assicurazione sanitaria, forse possiamo aiutarti». il medico maschio bianco (uomo), legato alla paziente nera di sesso femminile (animale) nelle città interne dalle pratiche di marketing delle assicurazioni sanitarie, deve essere liberato dalle politiche di medicaid. non c’è donna in questo annuncio, c’è una minaccia nascosta e camuffata da scimmia femmina, vestita da sposa-vampira della medicina scientifica (un dente bianco luccica minacciosamente dalle labbra nere della brutta sposa). come se avessimo bisogno di un’altra illustrazione, un’altra prova del fatto che le donne nere non abbiano accesso allo status discorsivo di donna/umana nella cultura bianca. «in tutto il paese, i medici che hanno sognato uno splendido matrimonio con le assicurazioni sanitarie hanno scoperto che la luna di miele è finita. invece di cure di qualità e una base di pazienti fiscalmente solida, finiscono per accettare tariffe ridotte e maggiori rischi». i codici sono trasparenti. La medicina scientifica è stata ingannevolmente costretta a unirsi alle povere pazienti vampire di sesso femminile. Quali rischi sopporta chi non è sotto esame. Le mani congiunte in questo annuncio portano un messaggio diverso da quello dell’annuncio della Gulf oil, ma le loro strutture semiotiche hanno anche troppo in comune.

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nio della natura, tutti rappresentati nella ruvida mano che si intreccia a quella della ragazza bianca, sotto il logo del sole della Gulf che risplende sull’impegno delle sette sorelle per la scienza e la natura. il gesto spontaneo del contatto nelle terre selvagge della tanzania rende possibile un’intera dottrina della rappresentazione. Jane, come dr. Goodall, ha il potere di parlare per gli scimpanzé. La scienza parla per la natura. autorizzata dal contatto non forzato, la dinamica della rappresentazione prende il sopravvento e può così dar avvio al regno della libertà e della comunicazione. tale è la struttura del discorso specializzato nella depoliticizzazione, così critico verso le mitiche strutture politiche del mondo «moderno» e verso la mitica disperazione politica di molto «postmodernismo», così indebolito dalla paura di un crollo della rappre49 sentazione . sfortunatamente la rappresentazione, fraudolenta o meno, è una pratica molto resiliente. Le mani intrecciate dello spot della Gulf sono semioticamente simili all’apice elusivo della pubblicità della Vega: Garantito. Puro; Comprendere è tutto. non c’è nessuna interruzione in questi racconti di comunicazione, di progresso e salvezza perseguiti tramite scienza e tecnologia. La storia di Jane Goodall a Gombe, tuttavia, è stata costruita al fine di mostrare le sue stesse condizioni di possibilità; persino nei 49/ durante la presentazione orale di questo saggio in occasione della conferenza Cultural Studies Now and in the Future, Gloria Watklins/bell hooks ha denunciato il triste discorso statunitense sugli/lle afro-americani/e, considerati/e alla stregua di «specie a rischio». in questa tremenda metafora si istalla la storia ininterrotta dell’animalizzazione e dell’inferiorizzazione. come altre «specie a rischio», queste persone non possono parlare per sé stesse, devono essere rappresentate. chi parla per le/gli afro-americane/i «specie a rischio»? si aggiunga poi che la metafora, riferita agli uomini neri, giustifica le retoriche antifemministe e misogine e contribuisce ad aumentare il controllo sulle donne nere. Le donne nere, infatti, sono diventate una tra le forze, forse proprio il pericolo maggiore, a esporre al rischio di estinzione gli uomini afro-americani.

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filmati degli speciali del national Geographic vediamo la giovane donna sulla cima di una montagna, di notte, intenta a mangiare maiale e fagioli da una lattina, quel simbolo della civiltà industriale così cruciale per la storia del colonialismo in africa. La voce fuori campo di orson Welles parla della solitaria ricerca del contatto con la natura! Grazie a uno dei resoconti dei primi giorni a Gombe pubblicati da Goodall, apprendiamo che lei e sua madre, in viaggio verso la riserva degli scimpanzé, furono fermate sulle rive del lago tanganica nella città di kigoma, di fronte al congo non più belga, quando uburu, la libertà, si stava propagando in tutta l’africa. Goodall e sua madre percorsero migliaia di kilometri per fuggire dai belgi prima di imbarcarsi per le «terre selvagge della tanzania» (Goodall, 1971, p. 27). È, inoltre, possibile ricostruire la storia di Gombe come sito di ricerca negli anni settanta. dalla ricostruzione emerge un dato saliente: durante gli anni di più intenso lavoro scientifico il personale ricercatore – e le relative famiglie africane, europee e nordamericane – superava in numero considerevole le/gli scimpanzé. in un racconto natura e società si incontrano; nell’altro racconto, la struttura dell’azione e le/gli attanti assumono una forma diversa. È difficile, tuttavia, che la storia di Jane Goodall e dello scimpanzé selvaggio stravolga il suo moderno messaggio sulla «salvezza della natura», sia che si tratti della natura salvifica sia che si tratti dello scienziato che prende parola al posto della natura e tenta di proteggerla nel dramma della rappresentazione. dunque, abbandoniamo questa narrazione per guardare a un’altra pubblicità colonialista e tropicale nel quadrante spazio reale/terra del quadrato semiotico amazzonia. ricordando che tutti gli spot colonialisti dichiarano eufemisticamente di avere una relazione speciale con la 79

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natura, strutturiamo questa storia per raccontare qualcosa di amoderno sulla natura e sulla società, e forse qualcosa di più compatibile con la sopravvivenza di tutte/i le/gli attanti collegati in rete, umane/i e non umane/i. Per raccontare questa storia dobbiamo smettere di credere nella natura e nella società, dobbiamo resistere alle ingiunzioni, tra loro interrelate, a rappresentare, riflettere, echeggiare, ad agire come ventriloqui per l’alterità. il punto centrale è che non ci sarà alcun adamo, alcuna Jane a dare un nome a tutti gli esseri nel giardino. La ragione è semplice: non c’è un giardino, non è mai esistito. in origine non c’è nome e non c’è tocco. L’interrogativo che anima questa narrativa diffrattiva, questa storia basata su differenze minori, è a sua volta semplice: esiste una differenza consequenziale tra la semiotica politica dell’articolazione e la semiotica politica della rappresentazione? il numero dell’agosto 1990 della rivista discover conteneva una storia dal titolo Tech in the Jungle. Una foto a colori di una pagina e mezza di un indiano kayapo, in abiti indigeni e con una videocamera, ne accompagna drammaticamente i paragrafi iniziali. La didascalia ci spiega che l’uomo sta «filmando i membri della sua tribù, che si erano radunati nella città brasiliana centrale di altamira per protestare contro la pianificazione di una diga idroelettrica sul proprio territorio» (Zimmer, 1990, pp. 42-45). tutti gli spunti nell’articolo di «discover» ci invitano a leggere questa foto come il dramma dell’incontro tra «tradizione» e «modernità», messo in scena in questa popolare rivista scientifica nordamericana per un pubblico che ha un preciso interesse nel conservare la fede in quelle stesse categorie. in quanto parte infedele di quel pubblico, abbiamo tuttavia una diversa responsabilità politica e semiotica, introdotta e anticipata da un’altra pubblicazione, The Fate of the Forest di susanna Hecht e alexan80

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der cockburn (1989, vedi anche t. turner, 1990). con il loro contributo in mente, propongo di tentare nuove forme di relazioni e solidarietà con la pratica fluttuante dell’uomo kayapo, piuttosto che di guardare alla sua fotografia, che non sarà 50 riprodotta in questo saggio . nel loro libro, che è stato di proposito confezionato, pubblicato e immesso sul mercato con un formato adatto a e in tempo per il periodo di dicembre in cui ci si scambiano regali, un modesto atto di politica culturale da non disprezzare, Hecht e cockburn sollevano dei nodi cruciali. con insistenza, tornano sulla necessità di decostruire l’immagine della foresta tropicale, soprattutto l’amazzonia, come «paradiso sotto campana». il loro scopo è quello di focalizzarsi sulle collocazioni della responsabilità e del potere nelle attuali lotte per la conservazione, dal cui esito dipendono le esistenze e le forme di vita delle persone e di molte altre specie. in particolare, Hecht e cockburn non sostengono le politiche per la «salvezza della natura» ma quelle per la «natura sociale», non chiedono parchi nazionali e riserve recintate, non ritengono inevitabile rispondere con una soluzione tecnica a qualsiasi pericolo per la sopravvivenza, bensì si esprimono a favore di una diversa organizzazione di terra e persone, che sappia ristrutturare il concetto di natura attraverso la pratica della giustizia. Hecht e cockburn raccontano la storia ininterrotta della 50/ consapevole di commettere un veniale peccato neoimperialista in una nota a piè di pagina, cedo solo un po’ alla tentazione voyeuristica: in discover la videocamera e il nativo hanno una relazione simmetrica a quella delle mani di Goodall e dello scimpanzé. ogni foto rappresenta un contatto attraverso il tempo e lo spazio, attraverso la politica e la storia, lo scopo è quello di raccontare una storia di salvezza, ma anche quello di salvare l’uomo e la natura. in questa versione della narrativa cyborg, il contatto che unisce le avanzate tecnologie portatili e l’umano primitivo equivale al contatto che unisce l’animale e l’uomo civilizzato.

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«natura sociale» nel corso di molte centinaia di anni, a ogni angolo co-abitata e co-costituita da esseri umani, terra e altri organismi. ad esempio, la diversità e i tipi delle specie arboree nella foresta non possono essere spiegati senza le pratiche intenzionali e con effetti a lungo termine dei kayapo e di altri gruppi, che, evitando miracolosamente ogni romanticismo, Hecht e cockburn descrivono come «esperti scienziati ambientali». non ricadono nel romanticismo perché non si appellano alla categoria del moderno come zona a statuto speciale della scienza. di conseguenza, non devono navigare in cattive acque minacciando di comparare, a seconda del gusto, la mera o meravigliosa «etnoscienza» e la «scienza moderna» autentica o ripugnante. al centro del libro vi è la necessità di visualizzare la foresta come l’esito dinamico della storia umana e biologica. solo dopo che le numerose popolazioni indigene, che contavano da sei a dodici milioni di persone nel 1492, furono contagiate, ridotte in schiavitù, sterminate e allontanate in vari modi dai fiumi, gli europei hanno potuto rappresentare l’amazzonia come vuota di cultura, come natura o, in periodi successivi, come entità puramente biologica. tuttavia, l’amazzonia non è mai stata né è diventata vuota, nonostante la natura (come l’uomo) sia uno di quei costrutti discorsivi che funziona come tecnologia per rifare il mondo a sua immagine. innanzitutto, ci sono popolazioni indigene nella foresta, molte delle quali si sono organizzate di recente come soggetto mondiale e storico, radicato regionalmente, preparato alle interazioni locali/globali, o ancora, capace di costruire nuovi e potenti collettivi di umane/i e non-umane/i, artefatti tecnologici e organici. con tutta la potenza che serve a ricostituire il reale implicito nei costrutti discorsivi, sono diventati un nuovo soggetto/oggetto di discorso: i Popoli indigeni dell’amazzonia. Formati da gruppi su base nazionale e 82

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tribale provenienti da colombia, ecuador, dal Brasile e Peru, si aggirano intorno al milione di persone, e a loro volta si relazionano ad altri gruppi indigeni organizzati delle americhe. inoltre, nella foresta vivono altre 200.000 persone dalle origini miste, in parte insieme alle/agli indigeni. Queste persone, che si sono procurate da vivere con estrazioni minori di oro, noci, gomma e altri prodotti della foresta, hanno alle spalle la storia di molte generazioni in amazzonia. si tratta di un’intricata storia di terribile espropriazione. si trovano, inoltre, minacciate dagli ultimi piani delle banche mondiali e 51 delle capitali degli stati nazione, da Brasilia a Washington . Queste ultime per molti decenni sono entrate in conflitto con i popoli indigeni per accaparrarsi risorse e bandire stili di vita. La loro presenza nella foresta potrebbe essere il frutto delle 52 fantasie coloniali di baindeirantes , romantici, curatori, politici e speculatori. ciononostante il loro destino è inestricabilmente intrecciato a quello degli altri abitanti, a loro volta stori51/ tuttavia, è importante notare che l’attuale responsabile delle questioni ambientali per l’amazzonia del governo brasiliano ha assunto posizioni forti e progressiste sulla conservazione, i diritti umani, la distruzione delle popolazioni indigene e i collegamenti tra ecologia e giustizia. inoltre, le attuali proposte e politiche, come il piano del governo chiamato nossa natureza, alcune attività delle organizzazioni internazionali e delle coalizioni ecologiste, hanno molto da suggerire. inoltre, a meno che l’arroganza non superi tutti i limiti, sono in seria difficoltà nel giudicare questi argomenti complessi. L’obiettivo della mia argomentazione non è dimostrare che qualsiasi cosa venga da Brasilia o da Washington è cattiva e qualsiasi cosa venga dalle/dai native/i della foresta è buona, sarebbe una posizione palesemente falsa. neppure penso che chi non proviene da una famiglia che ha vissuto nella foresta per generazioni non possa aver un posto nei «collettivi umani e non-umani», cruciali per la sopravvivenza di forme e modi di vita in amazzonia come altrove. Per me è centrale, piuttosto, il processo di autocostituzione delle popolazioni indigene come attori e agenti principali, con i quali le/gli altre/i devono interagire – in coalizione e in conflitto – non il contrario. 52/ i bandeirantes, esploratori coloniali portoghesi e brasiliani, presero parte alle bandeiras, o spedizioni esplorative. attraverso di esse i bandeirantes conquistarono le parti del sudamerica comprese tra il mato Grosso e il rio delle amazzoni [n.d.t.].

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ci, di questo mondo fortemente conteso. ed è proprio da questi popoli disperatamente poveri, in particolare dall’unione dei raccoglitori di lattice, che viene chico mendes, l’attivista che desiderava cambiare il mondo, assassinato il 22 dicembre 53 del 1988 . mendes fu ucciso per la sua visione, soprattutto perché a lui si deve la collaborazione tra l’unione degli estrattori e le popolazioni indigene della foresta che, come sostengono Hecht e cockburn, erano i «veri difensori della foresta». La loro posizione di difensori non prende le mosse dal concetto di «natura sotto attacco», bensì dalla relazione con «la foresta intesa come tegumento della loro stessa lotta elementare 54 per sopravvivere» (Hecht e cockburn, 1989, p.196) . in altre parole, la loro l’autorità non deriva dal potere di rappresentare a partire da una presa di distanza, né da uno statuto naturale ontologico, bensì da una costitutiva relazionalità sociale di cui la foresta è parte e compagna integrante, anche essa pezzo dell’incarnazione naturale/sociale. nel rivendicare potere decisionale sul destino della foresta, i popoli residenti hanno creato e messo in moto un’entità collettiva e sociale trasversale a umane/i, altri organismi e altri tipi di attrici/ori non umane/i. Gli/le indigeni/e hanno a lungo opposto resistenza al «protezionismo» forzato allo scopo di contrastare le potenti organizzazioni nazionali e internazionali di ambientalisti, banchieri, imprenditori e tecnocrati. Gli estrattori, ad esempio i raccoglitori di lattice, stanno sviluppando il loro punto di vista collettivo in autonomia. nessun gruppo è disposto a 53/ Per la storia della vita, del lavoro e dell’assassinio di mendez si veda andrew revkin (1990).

54/ Un tegumento in zoologia e botanica è il rivestimento, la copertura di un organismo [n.d.t.].

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farsi escludere e sottomettere in modo permanente dalle forze politiche ed economiche storicamente dominanti in cambio della «salvezza» dell’amazzonia. come affermano Hecht e cockburn: «i raccoglitori di lattice non hanno rischiato la vita estraendo risorse per diventare manovali del debito» (p. 202). Qualsiasi agenda politica per l’amazzonia deve iniziare dai diritti umani fondamentali: la fine della soggezione al debito, della violenza, della riduzione in schiavitù e degli omicidi compiuti da coloro che vorrebbero conquistare le terre che i popoli della foresta occupano da generazioni. i popoli della foresta lottano per il riconoscimento legale delle terre native e delle risorse estrattive, gestite in base al principio della proprietà collettiva (p. 207).

durante il secondo incontro nazionale brasiliano della Forest People’s alliance a rio Branco nel 1989, poco dopo che l’omicidio di mendes aveva aumentato la posta in gioco catapultando la questione sui media internazionali, è stato redatto un programma in conflitto con la politica statale brasiliana allora chiamata Nossa Natureza. Proponendo una diversa concettualizzazione del rapporto tra la prima persona plurale e la natura o l’ambiente naturale, a fondamento del programma della Forest People’s alliance vi è il controllo da parte e a vantaggio dei popoli della foresta. Le questioni all’ordine del giorno erano: il controllo diretto delle terre indigene da parte delle popolazioni native; la riforma agraria unita a un programma ambientale; lo sviluppo economico e tecnico; la copertura sanitaria; l’aumento dei redditi; i sistemi di marketing controllati localmente; la fine degli incentivi fiscali per allevatori di bestiame, agroindustria e disboscamento insostenibile; la fine del peonaggio del debito; la pro85

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tezione legale. Hecht e cockburn la chiamano ecologia della giustizia: grazie ad essa è possibile rifiutare ogni soluzione tecnica, sia essa foriera di miglioramenti o di peggioramenti, alla distruzione dell’ambiente. La Forest People’s alliance non rifiuta le competenze scientifiche o tecniche, proprie o di altre/i; piuttosto rifiuta l’epistemologia politica «moderna» che conferisce la giurisdizione assumendo come criterio dirimente il discorso tecnoscientifico. il punto fondamentale è che la Biosfera amazzonica è un’entità collettiva irriduci55 bilmente umana/non-umana . non ci sarà nessuna natura senza giustizia. natura e giustizia, oggetti discorsivi contesi e incarnati nel mondo materiale, si estingueranno o sopravvivranno insieme. La teoria qui è estremamente corporea e il corpo è collettivo; è un artefatto storico costituito da attrici/ori umane/i, organismi biologici e dispositivi tecnologici non umani. Gli attori sono entità che svolgono delle azioni, hanno effetti, costruiscono mondi in concatenazione con altri attori. alcuni attori, nello specifico quelli umani, possono cercare di ridurre gli altri attori a risorse – a mero terreno e matrice per la loro azione; tuttavia ciò si può contestare, non è l’unico e inevitabile modo che la «natura umana» ha a disposizione per relazionarsi al resto del mondo. altre/i attrici/ori, umane/i e non-umani, resistono quotidianamente ai riduzionismi. i poteri della dominazione a volte falliscono nei loro progetti di assoggettamento. noi, insieme ad altre persone, possiamo lavorare per far aumentare i tassi di fallimento. La natura sociale è la rete che ho chiamato natura artefatta: le/gli 55/ i popoli amazzonici affrontano problemi analoghi in paesi diversi dal Brasile. ad esempio, in colombia ci sono parchi nazionali dai quali i popoli nativi sono banditi dal loro territorio storico, ma a cui i taglialegna e le compagnie petrolifere hanno accesso grazie alla politica del parco multiuso. ciò dovrebbe suonare molto familiare ai nordamericani.

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umane/i che «difendono la natura» non vivono e non hanno mai vissuto in un giardino, è da un nodo situato nel continuum storico e nella eterogenea rete della natura sociale che emergono le loro rivendicazioni. Forse è in questa rete che io e altre persone narriamo una possibile politica di articolazione piuttosto che di rappresentazione. È nostra responsabilità provare a capire se le popolazioni amazzoniche potrebbero desiderare connettersi a una tale narrazione allo scopo di tessere un’alleanza per difendere la foresta pluviale e le sue forme di vita umane e non umane, perché sicuramente le persone nordamericane, europee e giapponesi, insieme ad altre, non possono guardare da lontano, come se non fossimo attrici/ori, volenti o nolenti, nelle lotte per la vita e la morte che si svolgono in amazzonia. in una recensione di Fate of the Forest, Joe kane, autore di un altro libro sulla foresta pluviale tropicale immesso sul mercato in tempo per il natale del 1989, il viaggio d’avventu56 ra Running the Amazon (1989) , ha sollevato quest’ultimo problema con un approccio che mi permette di affinare e chiarire la posta che credo sia in gioco, in generale, contro la politica della rappresentanza e, in particolare, rispetto alle questioni dell’ambientalismo e della conservazione. nel contesto dell’allarme per i modi in cui la natura sociale, o l’ecologia socialista, diventava sempre più simile alle politiche multiuso implementate nelle foreste nazionali degli stati Uniti, capaci solo di sfruttare rapacemente la terra e gli altri organismi, kane ha avanzato un semplice interrogativo: chi parla per il giaguaro? ora, io mi preoccupo della sopravvivenza del giaguaro – e dello scimpanzé, delle lumache di terra hawaia56/ La recensione di kane è comparsa in «Voice Literary supplement», febbraio 1990. Hecht e cockburn hanno replicato con uno scritto dal titolo Getting Historical, «Voice Literary supplement», marzo 1990, p. 26.

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ne, del gufo maculato e di molti altri terrestri. mi sta enormemente a cuore; in effetti, penso proprio che io e i miei gruppi sociali siamo particolarmente, anche se non unicamente, responsabili della scomparsa dei giaguari e di molte altre forme di vita non umane, così come umane. eppure nella domanda di kane mi pareva ci fosse qualcosa di fondamentalmente sbagliato. Poi ho capito perché. La sua domanda suonava del tutto uguale a quella posta da alcuni gruppi pro-vita nei dibattiti sull’aborto: chi parla per il feto? Perché queste domande hanno in sé qualcosa di sbagliato? e in che modo questo argomento riguarda gli studi scientifici intesi come studi culturali? chi parla per il giaguaro? chi parla per il feto? entrambe le domande si fondano sulla politica semiotica della rappre57 sentazione . Permanentemente senza parole, sempre bisognosi dei servigi di un ventriloquo, senza mai rivendicare diritto di revoca, in ogni caso gli oggetti o i fondamenti della rappresentazione realizzano il sogno più amato dal rappresentante. marx, in un contesto per certi aspetti diverso, scriveva: «non possono rappresentare sé stessi; debbono farsi 58 rappresentare» . Per una semiologia politica della rappresentazione, tuttavia, la natura e i feti non-nati funzionano ancora meglio, epistemologicamente, delle/gli umane/i adulte/i assoggettate/i. L’efficacia di una tale rappresentazione dipende dalle operazioni di distanziamento. ciò che 57/ La mia messa in discussione della politica di rappresentazione del feto si fonda su discorsi femministi elaborati nell’arco di un ventennio sulla collocazione della responsabilità in gravidanza, sulla libertà riproduttiva e sui limiti che le vengono posti. Per gli argomenti più propriamente attinenti a questo saggio, si vedano Jennifer terry (1989); Valerie Hartouni (1991); rosalind Pollock Petchesky (1987).

58/ k. marx, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, citato da said, e. (1978), Orientalism. Per la traduzione italiana si è consultata l’edizione: e. said, Orientalismo, Feltrinelli, milano 2013, p. 11.

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viene rappresentato deve essere disancorato dai nessi discorsivi e non discorsivi che lo circondano e costituiscono e ricollocato nell’autorevole dominio del rappresentante. di certo l’effetto di questa magica operazione è quello di depotenziare proprio quelle/i – nel nostro caso, la donna incinta e i popoli della foresta – che sono più prossime/i all’oggetto «naturale» ora rappresentato. sia il giaguaro che il feto sono estratti da un’entità collettiva e trasferiti in un’altra, per essere ricostituiti come oggetti di un particolare tipo, a fondamento di una pratica rappresentativa che autorizza per sempre il ventriloquo a parlare per loro. La tutela sarà eterna. il rappresentato è ridotto allo statuto permanente di destinatario dell’azione, non deve mai diventare co-attore di una pratica sostenuta da compagni sociali diversi e nondimeno capaci di cooperazione. tutto ciò che circonda e sostiene l’oggetto rappresentato, come la donna incinta e i popoli della foresta, semplicemente o scompare o entra in scena come antagonista. ad esempio, la donna incinta diventa giuridicamente e medicalmente, due ordini del discorso estremamente potenti, «l’ambiente materno». La donna incinta e i popoli della foresta sono gli ultimi a poter parlare per oggetti come i giaguari e i feti perché sono stati discorsivamente ricostituiti come esseri dagli opposti «interessi». né la donna né il feto, né il giaguaro né l’indiano kayapo sono attrici/ori nel dramma della rappresentazione. Un insieme di entità diventa il rappresentato, l’altro diventa l’ambiente, spesso minaccioso, dell’oggetto rappresentato. il solo attore rimasto è il portavoce, colui che rappresenta. La foresta non è più l’integumento in una natura sociale co-costituita; la donna non è più una compagna immersa nella dialettica intricata e intima della relazionalità sociale, cruciale per la 89

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sua stessa persona così come per quella possibile persona che è il co-attore sociale al suo interno, che tuttavia non coin59 cide con lei e che da lei è diverso . nella logica liberale della rappresentazione, il feto e il giaguaro devono essere protetti proprio da quelli più prossimi a loro, dai loro vicini. il potere di vita e di morte deve essere delegato al ventriloquo epistemologicamente più disinteressato. occorre tenere bene a mente che la posta in gioco qui è il potere di vita e di morte. nel mito della modernità chi è meno fazioso, chi ha meno interessi concorrenti, chi è meno inquinato dall’eccessiva prossimità se non l’esperto, primo tra tutti lo scienziato? Persino meglio dell’avvocato, del giudice o del legislatore nazionale, lo scienziato è il rappresentante perfetto della natura, cioè del mondo oggettivo per sempre e per costituzione priv(at)o di parole. che sia uomo o donna, la sua distanza senza passione è la sua più grande virtù; questa distanza discorsivamente costituita e strutturalmente genderizzata legittima il suo privilegio professionale, che in questi casi, di nuovo, consiste nel potere di decidere sul diritto di vita e di morte. edward said, dopo aver citato il passo di marx sulla rappresentazione nella sua epigrafe a Orientalismo, cita tancred di Benjamin disraeli, «L’est è una carriera». il mondo 59/ marilyn strathern spiega che il concetto melanesiano di bambino indica più «un contenitore finito delle azioni di molte/i altre/i» che non, come in occidente, una risorsa da costruire e trasformare in un essere completamente umano attraverso la socializzazione da parte di altre/i. marilyn strathern, Between Things: A Melanesianist’s Comment on Deconstructive Feminism (manoscritto inedito). Le femministe occidentali hanno lottato per articolare una fenomenologia della gravidanza in grado di sovvertire la struttura culturale dominante del produzionismo/riproduzionismo, con la sua logica binaria che divide tra risorsa passiva e tecnologia attiva. nei tentativi delle femministe occidentali, il nesso donna-feto viene ricreato come un nodo di relazionalità all’interno di una rete più ampia, dove gli attori non sono gli individui liberali, ma i collettivi complessi, incluse le persone sociali non liberali. riflessioni simili si trovano anche nei discorsi ecofemministi.

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separato, oggettivo – la natura non-sociale – è una carriera. La natura legittima la carriera dello scienziato, come solo l’oriente giustifica le pratiche rappresentative dell’orientalista, anche se in realtà «natura» e «oriente» sono i prodotti della pratica costitutiva di scienziati e orientalisti. Queste sono le inversioni che sono state oggetto di tanta attenzione negli studi scientifici. Bruno Latour traccia la doppia struttura della rappresentazione attraverso la quale gli scienziati stabiliscono lo statuto oggettivo della loro conoscenza. in primo luogo, le operazioni modellano e circoscrivono i nuovi oggetti o alleati tramite dispositivi di visualizzazione e iscrizione. in secondo luogo, gli scienziati parlano come se fossero portavoce di oggetti senza parole che hanno appena modellato e iscritto come alleati in quel campo agonistico chiamato scienza. Latour definisce l’attante come ciò che è rappresentato; il mondo oggettivo sembra diventare attante unicamente in virtù delle operazioni di rappresentazione (Latour, 1987, pp. 70-74, 90). L’autorialità spetta al rappresentante, anche se rivendica lo statuto di oggetto indipendente per il rappresentato. in questa duplice struttura, l’ambiguità simultanea semiotica e politica della rappresentazione è lampante. Prima una catena di sostituzioni, che opera attraverso dispositivi di iscrizione, ricolloca il potere e l’azione in oggetti isolati da contestualizzazioni che risulterebbero inquinanti e li nomina solo ricorrendo ad astrazioni formali («il feto»). Poi il lettore delle iscrizioni parla in nome dei suoi docili elettori, gli oggetti. Questo non è un mondo molto vivace e alla fine non pare aver molto da offrire ai giaguari, nell’interesse dei quali si suppone operi l’intero apparato. in questo saggio sostengo la necessità di guardare ad attrici/ori e attanti con un approccio alternativo, per questo mi spingo fino a cercare un altro modo di lavorare: per posizio91

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nare le/gli scienziate/i e la scienza nel quadro di specifiche e importanti lotte sparse per il globo. Ho sottolineato come le/gli attanti siano entità collettive che fanno cose in un campo d’azione strutturato e strutturante; ho inquadrato il tema in termini di articolazione piuttosto che di rappresentazione. Gli esseri umani usano i nomi per riferirsi a sé stessi e ad altri attori, confondono facilmente i nomi e le cose. Le/gli stesse/i umane/i ritengono che le tracce dei dispositivi di iscrizione siano simili ai nomi, che abbiano la funzione di indicare le cose, così che si possano inserire le iscrizioni e le cose nei drammi della sostituzione e dell’inversione. tuttavia le cose, nella mia prospettiva, non preesistono come referenti sempre inafferrabili, ma già del tutto pre-confezionati, per i nomi. Le/gli altre/i attrici/ori sono perfettamente in grado di imbrogliare le carte in tavola. i confini assumono forme provvisorie e mai definitive nelle pratiche di articolazione. Per la tecnoscienza, il potenziale per ciò che di inaspettato possono compiere le/gli attanti umane/i e nonumani non ridotte/i all’osso e arruolate/i nelle articolazioni il potenziale generativo – può essere fonte di guai, oppure risorsa fortificante. i filosofi occidentali hanno a volte riflettuto sull’inadeguatezza dei nomi, ponendo l’accento sulla «negatività» insita in ogni rappresentazione. Questo ci riporta all’osservazione di spivak citata all’inizio del saggio su tutto ciò che non possiamo non desiderare, ma non riusciremo mai a possedere, o a rappresentare, dal momento che la rappresentazione si fonda sul possesso di una risorsa passiva, l’oggetto silenzioso, l’attante ridotto all’osso. nonostante tutto, forse noi siamo ancora in grado di «articolare» con l’umano e il non-umano una relazione sociale, sempre con la mediazione della lingua (tra le altre mediazioni semiotiche, cioè «significative»). tuttavia per i nostri diversi compagni l’azio92

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ne è «differente», dal nostro punto di vista linguistico forse risulta «negativa», ma si rivela essenziale per la potenza generativa del collettivo. Lo spazio vuoto, l’indecidibilità, l’astuzia delle/gli altre/i attrici/ori, la «negatività», mi danno fiducia nella realtà, mi fanno sperare nell’assoluta irrappresentabilità della natura sociale, mi rendono sospettosa di ogni dottrina della rappresentazione e dell’obiettività. La mia cruda descrizione non riguarda il solo «mondo oggettivo» o la sola «natura», anche se di certo insiste sul mondo. Questo mondo deve sempre essere articolato, dai punti di vista delle persone, tramite dei saperi situati (Haraway, 1988; 1991). Questi saperi posso rivelarsi utili per la scienza, ma non funzionano in alcun caso come fondamento per le inversioni e l’amnesia che, rifuggendo la storia, ne ignorano articolazioni e semiotiche politiche. credo che il mondo sia precisamente ciò che si perde quando si seguono le dottrine della rappresentazione e dell’oggettività scientifica. È proprio perché ho a cuore i giaguari, tra le/gli altri attrici/ori, compresi i gruppi cooperanti ma non coincidenti chiamati popoli della foresta ed ecologisti, che rifiuto la domanda di Joe kane. nell’ambito degli studi sulla scienza, in molte/i sembrano terrorizzate/i dall’idea di mettere in discussione le loro formulazioni costruttiviste, perché l’unica alternativa pare essere un qualche tipo di retrogrado «ritor60 no» alla natura e al realismo filosofico . tuttavia tra tutte/i, 60/ si veda la newsletter del 1990 della society for the social study of science, «technoscience», n. 3, pp. 20, 22, per la retorica del «ritorno alla natura». Una sessione degli incontri di ottobre della society for social studies of science si intitolava infatti ritorno alla natura. il contributo di malcolm ashmore, With a Reflexive Sociology of Actants, There Is No Going Back, offre un’«assicurazione multicomprensiva contro il ritorno», al contrario dei «modi di non tornar alla natura (o società o soggetto)» di altri concorrenti meno validi. tutto ciò si verifica nel contesto di una crisi di fiducia tra molti studiosi della society for social studies of science verso i loro programmi di ricerca più fruttuosi degli ultimi 10 anni, che parevano finire in dei vicoli

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sono proprio queste/i studiose/i a dover sapere che «natura» e «realismo» sono dirette conseguenze delle pratiche rappresentative. non abbiamo bisogno di muoverci all’«indietro» verso la natura, occorre puntare altrove, spostarsi attraverso e all’interno di una natura sociale artefatta, proprio quella che le/i medesime/i studiose/i hanno contribuito a rendere esprimibile nell’attuale pratica accademica occidentale. si potrebbe mettere una tale pratica di costruzione del sapere in rapporto ad altre pratiche, con un approccio «provita» che non riduca il feto o il giaguaro a feticci della natura e che non elegga l’esperto a loro ventriloquo. Preparate da questa lunga deviazione, possiamo tornare all’uomo di kayapo che filma la sua tribù mentre protesta contro una nuova diga idroelettrica sul suo territorio. La national Geographic society, la rivista «discover» e la Gulf oil – accompagnate da buona parte della filosofia e delle scienze sociali – vorrebbero indurci a leggere la sua pratica nei termini di un doppio confine a cavallo tra il primitivo e il moderno. La sua pratica rappresentativa, informata dall’uso di tecnologie all’avanguardia, lo colloca nel dominio del moderno. L’uomo di kayapo si trova, quindi, alle prese con una ironica contraddizione – la lotta per preservare uno stile di vita non ciechi. Lo sono. mi asterrò dal commentare la sfacciata misoginia insita nel terrore testualizzato che l’erudito occidentale nutre verso il «tornare indietro», in una natura fantastica, immaginata dai critici della scienza come natura «oggettiva». i letterati accademici temono gli stessi terribili pericoli anche se in modo leggermente diverso. Per entrambi i gruppi una tale natura è definitivamente pre-sociale, mostruosamente non-umana, rappresenta una minaccia per la loro carriera. madre natura attende sempre, nelle narrative di questi adolescenti, di soffocare l’ultimo uomo appena eletto a eroe. egli dimentica che questa strana madre è la sua stessa creazione; l’oblio, o l’inversione, è fondamentale per le ideologie dell’oggettività scientifica e della natura intesa come paradiso sotto campana. oblio e inversione rivestono un ruolo ancora da esaminare in alcuni dei migliori studi scientifici (più riflessivi). Un’analisi teorica di genere è indispensabile a scopo riflessivo.

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moderno perseguita ricorrendo a incoerenti tecnologie moderne. tuttavia, se assumiamo la prospettiva semiotica politica dell’articolazione, potremmo benissimo dire che l’uomo stia forgiando un nuovo collettivo di umane/i e non-umani, in particolare formato dalle/ai kayapo, da videocamere, terra, piante, animali, pubblico vicino e lontano; potremmo affermare che non vi è alcuna violazione di confine. Lo stile di vita non è non-moderno (più vicino alla natura); la fotocamera non è moderna o postmoderna (nella società). tali categorie dovrebbero perdere ogni senso. dove non esistono natura e società non esiste piacere, non vi è più posto per il divertimento che deriva dal rappresentare la violazione del confine tra di esse. Un peccato per le riviste sulla natura, ma una vittoria per l’alterità inappropriata/bile. La pratica del videoregistrare non diventa di conseguenza innocente o non degna di attenzione, ma i suoi significati devono essere approcciati in modo diverso, bisogna leggerli come vere e proprie azioni collettive, coglierli laddove hanno luogo, analizzare quanto hanno da dirci sulle/gli altre/i – ad esempio su noi stesse/i, persone non viventi in amazzonia. abitiamo tutte/i zone di confine chiasmatiche, aree liminali in cui nuove forme, nuovi tipi di azione e responsabilità stanno incubando il mondo. L’uomo che usa la videocamera sta rivendicando un suo concreto diritto al nostro cospetto, moralmente ed epistemologicamente, come al cospetto delle altre persone della foresta a cui mostrerà il filmato per potenziare la lotta a difesa della foresta. La sua pratica conduce a un’ulteriore articolazione – determinata dai popoli della foresta. essi non saranno più rappresentati come oggetti, non perché hanno varcato la linea imparando a rappresentarsi nei termini del soggetto «moderno», ma perché hanno generato potenti e articolate collettività. 95

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nel maggio del 1990 a iquitos, città nell’amazzonia peruviana un tempo prosperosa per il boom della gomma, ha avuto luogo una riunione lunga una settimana. il coica, l’organismo di coordinamento per le popolazioni indigene dell’amazzonia, aveva invitato a riunirsi i popoli della foresta (provenienti da tutte le nazioni che costituiscono l’amazzonia), i gruppi ambientalisti di tutto il mondo (Greenpeace, Friends of the earth, the rain Forest action network, ecc.), e i media («time magazine», cnn, nBc ecc.) allo scopo di «individuare un percorso comune su cui lavorare insieme per preservare la foresta amazzonica» (arena-de rosa, 1990, pp. 1-2). La protezione della foresta pluviale è stata espressa nei termini di una questione di diritti umani ed ecologici. i popoli indigeni chiedevano principalmente di essere parte di tutte le negoziazioni internazionali che coinvolgevano i loro territori. in particolare i «debiti per la natura» sono stati focolai di controversie, soprattutto laddove i gruppi indigeni hanno avuto la peggio rispetto ai precedenti accordi con i governi a causa della contrattazione con banche, gruppi di difesa esterni e stati nazione. La controversia ha portato a una proposta: anziché uno scambio di debiti per la natura, i popoli della foresta avrebbero preferito il debito in cambio del controllo indigeno del territorio, cosa che avrebbe reso possibile ridefinire il ruolo degli ambientalisti «nell’aiutare a sviluppare il piano per la gestione e conservazione di quella particolare regione che è la foresta pluviale» (arena-de rosa, 1990). così gli ambientalisti indigeni sarebbero stati riconosciuti non tanto per la loro peculiare «etnoscienza», quanto per il loro sapere. nulla in questa struttura di azione esclude le articolazioni degli scienziati o di altri nordamericani che hanno a cuore le sorti dei giaguari e di altre/i attrici/ori; tuttavia a cambiare 96

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sono ora i modelli, i flussi e le intensità del potere. Questo è l’effetto dell’articolazione; è sempre una pratica non innocente, contestabile; le/i compagne/i non vengono mai definite/i una volta per tutte. non c’è alcun ventriloquio qui. L’articolazione è un lavoro e potrebbe fallire. occorre che tutte le persone che hanno a cuore l’alterità, cognitivamente, emotivamente e politicamente, articolino la propria posizione in un campo regolamentato da una nuova entità collettiva, composta da popolazioni indigene e altre/i attrici/ori umane/i e non-umani. nella collettività che emerge, dedizione e coinvolgimento, non la loro invalidazione, sono le condizioni per unire le pratiche di produzione di sapere e quelle di costruzione di mondo. Questo è il sapere situato nel nuovo mondo; parte da luoghi comuni ma prende svolte inaspettate. Finora, un tale sapere non è stato pubblicizzato dalle grandi compagnie petrolifere, dalle banche e dagli azionisti. e questo è proprio uno dei motivi per cui c’è tanto lavoro da fare per le persone nordamericane, europee e giapponesi (tra le altre) in relazione con le/gli umane/i e nonumani che vivono nelle foreste pluviali e in molti altri luoghi di quello spazio semiotico che chiamiamo terra. B. L’Altro spazio o l’Extraterrestre

dato che abbiamo trascorso così tanto tempo sulla terra, un esercizio di profilassi per i residenti di un alieno «Primo mondo», correremo verso i restanti tre quadranti del quadrato semiotico. ci spostiamo da un topico luogo comune a un altro, dalla terra allo spazio, per scoprire che cosa ha in serbo il nostro viaggio verso l’altrove. Un ecosistema è sempre di un tipo specifico, ad esempio una prateria temperata o una foresta pluviale tropicale. nell’iconografia del tardo capitali97

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smo, Jane Goodall non entra in un simile tipo di ecosistema. Lei entra nella «selvaggia tanzania», un «ecosistema» mitico che ricorda il giardino originale da cui la sua specie era stata espulsa, al quale torna per entrare in contatto con i suoi abitanti allo stato brado e per imparare a sopravvivere. Questa landa selvaggia nei suoi sogni si avvicinava allo «spazio», eppure la natura selvaggia dell’africa era codificata come densa, umida, corporea, piena di creature sensuali dal tocco intimo e intenso. al contrario, l’extraterrestre è codificato come del tutto generale; si tratta di una fuga dai limiti del globo verso un anti-ecosistema chiamato, semplicemente, spazio. Lo spazio non riguarda le origini dell’umanità sulla terra, ma il suo futuro, allocronico tempo-chiave nella storia della salvezza. Lo spazio e i tropici sono figure utopiche e topiche negli immaginari occidentali, le loro caratteristiche dialetticamente opposte stanno a indicare origini e fini della creatura la cui vita materiale si suppone sia al di fuori di entrambi: l’uomo moderno o postmoderno. i primi primati ad avvicinarsi a quel luogo astratto chiamato «spazio» sono state le scimmie. Una scimmia rhesus sopravvisse a un volo di 83 miglia di altezza nel 1949. Jane Goodall arrivò nella «selvaggia tanzania» nel 1960 per incontrare e nominare i famosi scimpanzé del Gombe stream presentati al pubblico televisivo del national Geographic nel 1965. tuttavia, altri scimpanzé erano in lizza per i riflettori nei primi anni sessanta. il 31 gennaio 1961, come previsto dal programma «l’uomo-nello-spazio» degli stati Uniti, lo scimpanzé Ham, addestrato per il suo compito alla base aeronautica di Holloman, a 20 minuti in auto da alamogordo nel nuovo messico, vicino al sito della prima esplosione da bomba atomica del luglio del 1945, fu sparato in un volo suborbitale (Figura 8). 98

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Figura 8

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il nome Ham ricorda inevitabilmente il figlio più piccolo e nero di noè. ma il nome di questo scimpanzé si deve a un diverso tipo di testo. il suo nome era acronimo dell’istituzione scientifico-militare che lo lanciò, Holloman AeroMedical, e lui ha percorso un arco che tracciava il cammino della scienza moderna: la parabola, la sezione conica. il percorso parabolico di Ham è ricco di evocazioni della storia della scienza occidentale. il cammino di un proiettile che non sfugge alla gravità, la parabola è tra le forme prese più profondamente in considerazione da Galileo, in quell’iniziale momento mitico delle origini della modernità, quando le proprietà sensuali non quantificabili e quelle matematiche numerabili dei corpi erano separate le une dalle altre nel sapere scientifico. Ham traccia il percorso delle armi balistiche, diventa il tropo per i progetti degli uomini destinati al fallimento negli scritti degli esistenzialisti. La parabola ricalca il percorso di rocket man alla fine della seconda guerra mondiale in Gravity’s Rainbow (1973) di thomas Pynchon. doppio dell’uomo, Ham è giunto solo al confine dello spazio, in volo suborbitale. il nome gli è stato assegnato solo al suo ritorno sulla terra. Prima del successo del suo volo era noto solo come «numero 65». se, nel linguaggio della Guerra Fredda che scimmiottava ufficialmente la potenza di generare la vita, la missione si fosse rivelata un «aborto», le autorità non desideravano che il pubblico si affannasse per la morte di un astronauta famoso e non anonimo, anche se non del tutto umano. del resto numero 65 aveva un nome tra i suoi addestratori, chop chop chang, che rimanda allo scioc61 cante razzismo riservato a tutti gli altri primati . La creatura 61/ «time», 10 febbraio 1961, p. 58. dalla didascalia alla fotografia di Ham leggiamo «da chop chop chang a numero 65 a un ruolo da pioniere». sul volo di Ham e l’addestramento degli scimpanzé si vedano Weaver (1961) e «Life magazine», 10

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nello spazio, surrogato della razza, era un doppio «dell’uomo alla conquista dello spazio» (eimerl e de Yore, 1965, p. 173). i suoi cugini ominidi avrebbero superato quella figura parabolica chiusa, prima nell’ellisse del volo orbitale, poi nell’aprire traiettorie di fuga dalla gravità terrestre. Ham, le/i sue/suoi cugine/i umane/i e le sue colleghe scimmie, le loro tecnologie inglobanti e connettive erano coinvolte/i nella riconfigurazione della mascolinità della Guerra Fredda e degli idiomi spaziali e razziali. il film The Right Stuff mostra il primo gruppo di astronauti umani alle prese con il proprio orgoglio ferito una volta compreso che i loro compiti venivano eseguiti con competenza dalle loro cugine scimmie. Loro e gli scimpanzé furono confinati nello stesso teatro della Guerra Fredda, dove l’eroismo maschilista e sprezzante della morte e le abilità dei vecchi piloti collaudatori di jet divennero obsoleti, rimpiazzati dalle routine ipermediatica dei progetti mercury, apollo e delle loro sequenze. il 29 novembre 1961, dopo che lo scimpanzé enos portò a termine un volo orbitale totalmente automatizzato, John Glenn, che sarebbe diventato il primo astronauta umano americano ad orbitare intorno alla terra, affermò sulla difensiva di «guardare al futuro e di aver fiducia nella superiorità degli astronauti rispetto agli scimponauti». newsweek annunciò il volo orbitale di Glenn il 20 febbraio 1962 con il tito62 lo John Glenn: una macchina che funziona senza difetti . i primati sovietici, su ambo i lati della linea di ominazione, rincorsero i loro fratelli statunitensi in orbita extraterrestre. Le febbraio 1961. il titolo in prima pagina di «Life», From Jungles to the Lab: The Astrochimps. tutti furono catturati in africa; ciò significa che molti altri scimpanzé sono morti nel «raccolto» dei più piccoli. Gli astroscimpanzé sono stati scelti tra altri scimpanzé per, tra le varie capacità, l’«alto quoziente intellettivo». tutti buoni scienziati. 62/ «time», 8 dicembre 1961, p. 50; «newsweek», 5 marzo 1962, p. 19.

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navi spaziali, le tecnologie di registrazione e tracciabilità, gli animali e gli esseri umani erano tutti ugualmente cyborg in un teatro di guerra, scienza e cultura popolare. La famosa fotografia di Henry Burroughs che ritrae Ham attento e intelligente, attivo partecipante, mentre guarda le mani di un umano bianco in camice da laboratorio, lo libera dai confini dell’abitacolo, mette in luce il sistema di significati che lega insieme umani e scimmie nel tardo XX secolo (Weaver, 1961). Ham è il bambino perfetto, rinato nella fredda matrice dello spazio. il «time» descriveva lo scimponauta enos ritraendolo nel suo «abitacolo che assomigliava a una 63 culla decorata con dispositivi elettronici» . enos e Ham sono stati neonati cyborg, generati all’interfaccia tra i sogni di un automa tecnicizzato e dell’autonomia maschilista. non poteva esserci cyborg più iconico di uno scimpanzé telemetricamente impiantato, doppio dell’uomo, lanciato dalla terra nel programma spaziale, nello stesso momento in cui un suo conspecifico nella giungla, con un «gesto spontaneo di fiducia», toccava la mano di una scienziata di nome Jane in una pubblicità della Gulf, rivelando così «il posto dell’uomo nella struttura ecologica». a un’estremità del tempo e dello spazio, lo scimpanzé nella natura selvaggia rende plastica la comunicazione con l’umano moderno, stressato e al contempo ecologicamente disastroso e impaurito. all’altra estremità, lo scimpanzé et governa i sistemi di comunicazione cibernetica sociale e tecnica, che consentono all’uomo postmoderno di evadere sia dalla giungla sia dalla città, in uno slancio verso il futuro reso possibile dai sistemi sociotecnici dell’«era dell’informazione», in un contesto globale di incombente guerra nucleare. L’immagine di chiusura del feto umano fluttuante nello spazio in 2001: Odissea nello spa63/ «time», 8 dicembre, 1961, p. 50.

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zio (1968) di stanley kubrick completava il viaggio di scoperta iniziato dalle scimmie che brandiscono le armi durante l’avvincente sequenza iniziale del film. ed eccoci al cospetto della proiezione dell’uomo che si era fatto da sé, rinato, in procinto di essere tirato fuori dalla storia. La Guerra Fredda è stata una guerra finale simulata; i media e le industrie pubblicitarie della cultura nucleare hanno prodotto nei corpi degli animali – paradigmatici nativi e alieni – immagini rassicuranti e adeguate a questo stato di pura guerra (Virilio e 64 Lotringer, 1983) . dopo il disastro della Guerra Fredda non ci attendeva la fine del nucleare, ma la sua disseminazione. anche se non sappiamo nulla del destino finale dello scimpanzé adulto rinchiuso in gabbia, la fotografia di Ham cessa rapidamente di intrattenere, figurarsi di edificare. È giunto quindi il momento di guardare a un’altra immagine cyborg alla ricerca di possibili figurazioni per l’emergere dell’alterità inappropriata/bile, per sfidare i nostri estasiati e mitici fratelli, gli astronauti postmoderni. a prima vista, la maglietta indossata dai manifestanti contro il nucleare durante il mother’s and other’s day action nel 1987 tenutosi nel sito di test nucleari del nevada sembra contrapporsi esplicitamente a Ham nella sua culla elettronica (Figura 9). ma con un pizzico di decostruzione si porta allo scoperto la promettente complessità semiotica e politica dell’immagine e dell’azione. Quando la t-shirt è andata in stampa, il nome dell’evento era ancora mother’s day action, ma non molto tempo dopo alcune partecipanti alla costruzione dell’iniziativa si dichiaravano contrarie al suo uso. Per molte, la festa della mamma era, nel migliore dei 64/ si veda inoltre chris Gray, Postmodern War, Qualifying Exam, History of consciousness, Ucsc, 1988.

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Figura 9

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casi, un momento ambivalente per l’attivismo di una donna. La codificazione sovradeterminante del genere della cultura patriarcale nucleare investe troppo facilmente le donne della responsabilità della pace, mentre lascia che gli uomini si trastullino con i loro pericolosi giocattoli di guerra senza dissonanza semiotica. Per la sua spendibilità sul mercato e la sua funzione di rafforzamento su più livelli della riproduzione eterosessuale obbligatoria, la Festa della mamma non è la vacanza femminista preferita da tutte. Per altre, intente a rivendicare la festa per altri significati, le madri, e per estensione le donne in generale, hanno un obbligo speciale: proteggere le/i bambine/i e con loro la terra dalla distruzione militare. Per loro, la terra è metaforicamente madre e figlia e, in entrambe le figurazioni, soggetto di nutrimento e gestazione. tuttavia, questa non era un’azione condivisa da tutte le donne (tantomeno da tutte le madri), anche se alcune donne l’hanno organizzata e modellata. dalla discussione è emersa la sigla mother’s and other’s day action. eppure, qualcuno/a ha pensato che significasse «madri e uomini». ci sono voluti sforzi di memoria in analisi femminista per recuperare la consapevolezza comune che madre non coincide con donna e viceversa. in parte lo scopo della giornata era quello di ricodificare la festa della mamma per includervi il dovere degli uomini di prendersi cura della terra e di tutte/i le/i sue/uoi figlie/i. calate in questo insieme di questioni, nel momento storico in cui Baby m e i suoi molti discutibili – e inegualmente posizionati – genitori assurgevano all’onore delle cronache ed entravano nei tribunali, il gruppo di affinità formato da sole donne cui partecipo si è dato il nome di Surrogate Others. Queste surrogate non sono doppi dell’uomo, stanno incubando un altro tipo di emergenza. L’iniziativa è stata concepita, fin dall’inizio, come azione 105

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che tenesse insieme giustizia sociale e diritti umani, ambientalismo, antimilitarismo e anti-nuclearismo. Per la maglietta, infatti, è stata scelta l’icona perfetta dell’intersezione tra tali tematiche, raggruppate sotto la categoria dell’ambientalismo: la «terra intera», bluastra e avvolta tra le nuvole, l’adorabile pianeta terra è simultaneamente una sorta di feto che fluttua nel cosmo amniotico e la madre di tutte/i le/i sue/suoi abitanti, incubatrice del futuro, matrice del passato e del presente. È un globo perfetto, capace di tenere insieme la mutevole materia dei corpi mortali e l’ideale sfera eterna dei filosofi. Questa istantanea scioglie il dilemma della modernità, la cesura tra soggetto e oggetto, mente e corpo. in tutto ciò, tuttavia, si avverte una nota stonata, la sentono persino le/i più devote/i alla causa. Quella particolare immagine della terra, della natura, può esistere solo se una telecamera su un satellite la immortala, e, ovviamente, è proprio di questo che si tratta qui. chi parla per la terra? Fermamente radicata in quel mondo oggettivo chiamato natura, questa istantanea della madre terra, ingiunzione borghese alla riaffermazione della famiglia, è rassicurante quasi quanto un’amorevole cartolina commerciale della festa della mamma. ciononostante, è bella ed è nostra; bisogna guardarla da un altro punto di vista. La maglietta è parte di una complessa entità collettiva che coinvolge molti circuiti, conferimenti di potere e spostamenti di competenze. in primo luogo, solo nel contesto della razza spaziale e della militarizzazione/mercificazione dell’intera terra può acquisire senso ricollocare quell’immagine come segno-emblema di una politica antinucleare, antimilitarista, centrata sulla terra. La ricollocazione non cancella le altre risonanze, bensì ne contesta il risultato. Ho interpretato «la terra intera» della environmental ac106

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tion come segno di un’irriducibile natura sociale artefatta, come la Gaia dello scrittore di Fs John Varley e della biologa Lynn margulis. ricollocata su questa peculiare t-shirt, la visione del pianeta terra dall’occhio del satellite induce a formulare ironicamente la domanda: chi parla per la terra (per il feto, per la madre, per il giaguaro, per il mondo oggettivo della natura, per coloro che necessitano di essere rappresentate/i)? Per molte di noi, l’ironia rende possibile la partecipazione – ci permette di prendere parte come eco-femministe pienamente coinvolte, anche se semioticamente indisciplinate. eppure non tutte coloro che parteciparono al mother’s and others’ day action erano d’accordo; per molte, l’immagine della t-shirt significava quello che mostrava, ama tua madre, cioè la terra. il nucleare è misogino. Parte della discussione riguarda anche il campo delle interpretazioni e le tensioni createsi tra loro. L’eco-femminismo e il movimento di azione diretta e non violenta hanno condotto lotte fondate sulle differenze, non sull’identità. i gruppi di affinità, e i processi infiniti che li caratterizzano, perdono ogni necessità d’essere quando prevale l’identità. L’affinità non è affatto identità; durante il mother’s and others’ day nessuna immagine sacra del medesimo è stata partorita. Proprio perché in nevada la camera del satellite e l’azione di pace sono state iscritte in un nuovo collettivo, l’immagine di Love Your mother si basa letteralmente sulla diffrazione, consiste nel processare minuscole ma consequenziali differenze. L’elaborazione delle differenze, l’azione semiotica, riguarda i modi di vita. in nevada le Surrogate Others organizzarono una cerimonia del parto, costruendo per l’occasione un’istallazione: un canale uterino lungo un metro e mezzo, dal diametro di 91 centimetri, a forma di verme rivestito di poliestere, con moti107

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vi floreali e due adorabili occhi da drago. era una creatura piacevolmente artefatta e mostruosa, pronta per la connessione. il verme-drago fu posizionato lungo il confine di filo spinato che segnava il limite tra la zona in cui le/i manifestanti potevano protestare «legalmente» e la zona rossa, da non varcare pena l’arresto. alcune tra le Surrogate Others pensarono di strisciare attraverso il verme verso la zona rossa, come atto di solidarietà verso le creature sotterranee del deserto, costrette a condividere le loro tane e i loro tunnel con le camere per i test nucleari. Questo parto surrogato era lontano mille miglia dalle catene della famiglia eterosessuale nucleare, che purtroppo si riproduce compulsivamente nel ventre dello stato con o senza i servizi sottopagati degli uteri delle «madri surrogate». il mother’s and others’ day si stava facendo sentire. Varcando la zona rossa, le/gli attiviste/i non sono solo state/i solidali nei confronti degli organismi non umani. dal punto di vista delle/ei manifestanti, era quasi legale collocarsi nella zona dei test. ciò non tanto per motivazioni «astratte», ad esempio perché la terra è del popolo, eppure viene usurpata dallo stato di guerra, ma per ragioni più «concrete»: per poter attraversare quei terreni, tutte/i le/i manifestanti avevano ottenuto permessi scritti e firmati dal Western shoshone national council. il trattato del 1863 della ruLy Valley riconobbe il titolo di Western shoshone ai territori ancestrali, inclusa la zona invasa illegalmente dal governo degli stati Uniti per costruire l’impianto nucleare. il trattato non è mai stato modificato o abrogato e gli sforzi degli stati Uniti per acquistare la terra (a 15 centesimi ad acro) sono stati resi vani nel 1979 dall’unico organismo autorizzato a decidere, il Western shoshone national council appunto. in termini «discorsivi» e «materiali» lo sceriffo della contea e i suoi vice, 108

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surrogati del governo federale, stavano sconfinando. nel 1986 la Western shoshone ha iniziato a rilasciare permessi alle/agli attiviste/i antinucleari, prendendo parte alla coalizione che lottava sia contro il nucleare sia per i diritti dei territori indigeni. certo è difficile che le/i cittadine/i riescano ad arrestare la polizia quando è proprio la polizia che le/li ammanetta con il pieno sostegno dei tribunali. rimane comunque aperta la possibilità di unirsi a questa lotta in corso, che si svolge soprattutto «in casa», ma che può essere connessa alla lotta per la difesa dell’amazzonia. affinché tale articolazione sia fattibile, occorrono diversi collettivi di attrici/ori umane/i e non-umani. Quel giorno del 1987 sul luogo del test si svolsero molti altri tipi di «azione simbolica». anche i costumi dei vicesceriffo e le loro odiose manette di plastica furono oggetto di un’azione simbolica altamente incarnata. L’azione simbolica di un arresto breve e sicuro avviene però in condizioni molto diverse da quelle in cui si svolgono la maggior parte degli arresti negli stati Uniti, non ha le stesse condizioni semiotiche degli arresti delle persone di colore e povere. La differenza non sta nella presenza o nell’assenza di simbolismo, ma nella forza dei rispettivi collettivi composti da umane/i e non-umani, persone, altri organismi, tecnologie, istituzioni. non sono troppo colpita dal potere del teatro inscenato dalle Surrogate Others e da altri gruppi di affinità, né, purtroppo, dall’intera azione. ma prendo seriamente in conto il lavoro necessario a ricollocare e diffrangere i significati incarnati, lo ritengo cruciale per generare un mondo 65 nuovo : è politica culturale, è tecnoscienza politica.  in 65/ indispensabili scritti teorici basati sull’osservazione dei partecipanti riguardo all’eco-femminismo, ai movimenti sociali e alle azioni dirette non violente, sono quelli di Barbara epstein (1991).

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tempi pericolosamente poco promettenti, il compito è quello di costruire collettivi più potenti. Non-B. Lo Spazio interno: il corpo biomedico

Le illimitate distanze dello spazio esterno, unite alla tecnoscienza nucleare pima e dopo la Guerra Fredda, sembrano molto lontane dal loro opposto, cioè dalle regioni circoscritte e oscure dell’interno del corpo umano, dominio degli apparati di visualizzazione biomedica. ma questi due quadranti si intersecano in molteplici modi negli eterogenei apparati della produzione corporea della tecnoscienza. come ha affermato sarah Franklin (1988): «Le due nuove frontiere di investimento, lo spazio esterno e lo spazio interno, competono sul mercato dei futures». in questi mercati dei futures due entità sono di particolare rilevanza in questo saggio: il feto e il sistema immunitario, entrambi coinvolti nelle determinazioni di cosa possa considerarsi natura e cosa umano, cosa oggetto naturale separato e cosa soggetto giuridico. abbiamo già visto brevemente alcune delle matrici di discorso per il feto nel paragrafo sulla terra (chi parla per il feto?) e lo spazio esterno (il pianeta che fluttua libero come un seme cosmico). ora, ci concentriamo sui conflitti sorti per determinare cosa possa considerarsi soggetto e cosa attore nell’attuale discorso sul sistema immunitario. L’equazione tra spazio esterno e spazio interno, e tra i loro interconnessi discorsi sull’extraterrestrialismo, sulle ultime frontiere e sulla guerra tecnologicamente avanzata, è letteralmente entrata a far parte della storia ufficiale in occasione della celebrazione dei 100 anni della national Geographic society (Bryan, 1987). il capitolo che racconta i numeri della rivista dedicati ai viaggi mercury, Gemini, apollo e mariner 110

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si intitola Spazio ed è introdotto dall’epigrafe «La scelta è l’universo – o niente» (The Choice Is the Universe – or Nothing). il capitolo finale, ricco di straordinarie immagini biomediche, è intitolato Spazio interno e introdotto dall’epigrafe «La mate66 ria delle stelle è diventata viva» . La fotografia infonde fiducia in chi guarda nella relazione fraterna tra spazio interno ed esterno. ma, curiosamente, nello spazio esterno, vediamo astronauti alle prese con missioni esploratrici o fluttuanti come feti cosmici individualizzati, mentre nel supposto spazio terrestre dei nostri interni, vediamo estranei non umanoidi diventare il mezzo con cui i nostri corpi sostengono la loro integrità e individualità, addirittura la nostra umanità di fronte a un mondo di altre/i. non siamo invase/i solo da una miriade di minacciosi «non-sé» contro cui lotta il sistema immunitario, ma anche, più in profondità, dalle nostre componenti più strane. Le fotografie di Lennart nilsson, nel libro illustrato da esposizione, The Body Victorious (1987), così come in molti testi di medicina, sono punti di riferimento nella fotografia 67 delle/gli abitanti alieni dello spazio interno (Figura 10). scene super-ingrandite, trame sontuose, colori evocativi e mostri et del paesaggio immunitario sono davvero qui, dentro di noi: un cirro bianco che estrude da un macrofago pseudopodo intrappola i batteri; i bracci dei cromosomi giacciono rasi al suolo su un paesaggio lunare di un altro pianeta; una cellula infetta sboccia in una miriade di particelle virali letali che protendono fino allo spazio interno, dove più cellule sa66/ Per una più completa analisi del sistema immunitario si consulti la traduzione italiana di Haraway, Biopolitica dei corpi postmoderni, in Manifesto Cyborg, a cura di L. Borghi, Feltrinelli, milano 1995.

67/ si ricordi che nilsson ha scattato le famose e mutevoli fotografie dei feti (in verità aborti) immortalati come universi incandescenti, illuminati, fluttuanti e liberi dall’ambiente materno (nilsson, 1977).

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ranno rese vittime; la testa di un femore colpita da una malattia autoimmune si colora di rosso sullo sfondo di un tramonto su un mondo che muore; le cellule tumorali sono accerchiate dalle micidiali squadre mobili delle cellule t killer che gettano veleni chimici sulle cellule maligne traditrici del sé. in un recente libro di testo sull’immunologia un diagramma dell’evoluzione dei sistemi di riconoscimento rende esplicita l’intersezione tra i temi della differenza, letteralmente favolosa, della complessità crescente, del sé come roccaforte di difesa e dell’extraterrestre nello spazio interno (Figura 11). sotto il diagramma, al cui culmine vi è l’evoluzione dei mammiferi rappresentati senza didascalie da un topo e da un astronauta in tuta spaziale, leggiamo questa spiegazione: dall’umile ameba alla ricerca di cibo (in alto a sinistra) al mammifero e ai suoi sofisticati meccanismi del sistema immunitario umorale e cellulare (in basso a destra), la dialettica del «servo contro il non riconoscimento di sé» si caratterizza per sviluppo costante, al passo con il crescente bisogno degli animali di tutelare la loro integrità in un ambiente ostile. La motivazione per cui a un certo punto è comparsa l’immunità è prettamente semantica (Playfair, 1984).

si tratta delle «semantiche» della difesa e dell’invasione. La perfezione del sé «vittorioso», interamente dedito a difendersi, è una fantasia agghiacciante che connette, nella cannibalizzazione della terra e nella teleologia evolutiva dell’extraterrestrialismo post-apocalisse, l’ameba che fagocita e l’uomo che viaggia nello spazio. Quando è che un sé diventa davvero sé, quando i suoi confini diventano importanti nei discorsi istituzionalizzati di biomedicina, guerra e mercato? Le immagini del sistema immunitario come campo di 113

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battaglia abbondano nelle sezioni scientifiche dei quotidiani e nelle riviste più diffuse, si pensi alla scelta grafica del 1984 della rivista time: «l’invasione» del virus dell’aids della cellula come fabbrica. il virus è un carro armato, i virus pronti a diffondersi dalle stesse cellule espropriate continuano la loro avanzata su quella forza produttiva che è il corpo. il national Geographic ha citato con un esplicito gioco di parole Star Wars nel suo progetto grafico intitolato Cell Wars (Jaret, 1986). La fabbrica automatizzata militarizzata è uno tra i luoghi convenzionali preferiti da illustratori tecnici del sistema immunitario e processori fotografici. i segni storici specifici di un’individualità informata da Star Wars sono attivati dalle tecnologie di visualizzazione ad alta tecnologia, fondamentali anche per controllare guerre e commercio, come la grafica assistita dai computer, i software per l’intelligenza artificiale e i sistemi di scansione specializzati. non sono solo coloro che hanno immaginato il sistema immunitario ad essersi ispirati alle culture militari; simbioticamente le culture militari attingono al discorso sul sistema immunitario, proprio come i pianificatori strategici traggono spunto da e contribuiscono alle pratiche dei videogiochi e alla fantascienza. ad esempio, per poter sostenere la necessità di una forza speciale d’élite all’interno dei parametri della dottrina del «conflitto a bassa intensità», un ufficiale dell’esercito americano scriveva: «L’esempio più calzante per descrivere come funzionerebbe questo sistema è il modello biologico più complesso che conosciamo – il sistema immunitario del corpo: all’interno del corpo esiste un altro corpo straordinariamente complesso e composto da guardie del corpo interne. in numeri assoluti sono pochi, circa l’un per cento delle cellule del corpo. tuttavia sono specialisti del riconoscimento, assassini, esperti di ricostituzione e comunicazione, possono dare 114

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la caccia agli invasori, dare l’allarme, riprodursi rapidamente e sciamare fino all’attacco per respingere il nemico. a questo proposito, il numero di giugno del national Geographic contiene un resoconto dettagliato di come funziona il sistema immunitario del corpo» (timmerman, 1987). i circuiti delle competenze che rendono il corpo un sé dedito alla difesa – personale, culturale e nazionale – si snodano attraverso l’industria dell’intrattenimento fantasy, una branca dell’apparato della produzione corporea fondamentale per forgiare le allucinazioni consensuali sui mondi «possibili» che si innestano nella costruzione dei mondi «reali». nell’epcot center di Walt disney World, possiamo essere interpellate/i come soggetti nel nuovo met Life Pavilion, che è «dedicato a mettere in scena le complessità del corpo umano». Una corsa da brivido speciale, chiamata Body Wars, ci promette che «sperimenteremo le meraviglie della vita», 68 come il trovarci al cospetto dell’«attacco delle piastrine» . Questo vivace simulatore di battaglia è pubblicizzato come intrattenimento per la famiglia. La tecnologia di questo viaggio attraverso il corpo umano utilizza un simulatore basato sul movimento per produrre immagini tridimensionali per un osservatore stazionario. come in altri tipi di turismo ad alta tecnologia, possiamo andare ovunque, osservare tutto e non lasciare traccia. L’apparato è stato impiegato per insegnare anatomia medica presso il centro di scienze della salute dell’Università del colorado. infine, non dovremmo dimenticare che gli/le americani/e che viaggiano attraverso i vari mondi disney sono più di quelle/i che viaggiano alla 68/ copia pubblicitaria per il met Life Pavilion. La mostra è sponsorizzata da metropolitan Life and affiliated companies. nel campo da golf del Walt disney World in Florida, possiamo anche visitare «l’isola delle specie in via di estinzione», per imparare le convenzioni necessarie a «parlare per il giaguaro» in un paradiso sotto campana.

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volta delle altre macchine mitizzanti, come Washington . met Life avvisa coloro che viaggiano su Body Wars che potrebbero avvertire vertigini estreme causate dal movimento simulato. sicure che si tratti solo di un’azione simbolica? nelle zone semiotiche incarnate della terra e dello spazio esterno, possiamo osservare gli schemi diffrattivi resi possibili dalla ricomposizione delle tecnologie di visualizzazione, dai riposizionamenti dei circuiti di competenze che promettono maggiore facilità d’uso per l’alterità inappropriata/bile. inoltre, gli spazi interni del corpo biomedico sono zone centrali della contestazione tecnoscientifica, cioè della scienza come cultura nel contesto amoderno della natura sociale. nuovi collettivi di alleati e attrici/ori umane/i e non umani, estremamente interessanti, stanno emergendo da questi processi. descriverò brevemente due zone in cui promettenti creature mostruose sono entrate in simbiogenesi nei mezzi nutritivi del lavoro tecnoscientifico: 1) le teorie della funzione immunitaria basate sulla ricerca di laboratorio; 2) i nuovi apparati della produzione di sapere sviluppati da persone con aids e dalle/ai loro eterogenee/i alleate/i. entrambi i gruppi di mostri generano visioni nettamente diffrattive del sé, evidenti nelle convinzioni e nelle pratiche in rapporto a vulnerabilità e a mortalità. come l’azione diretta non violenta e l’ambientalismo, anche il discorso sul sistema immunitario riguarda le possibilità di vita e di morte distribuite in modo ineguale. considerato che la malattia e la mortalità sono al cuore dell’immu69

69/ ramona Fernandez, in Trickster Literacy (1990), ha scritto molto su Walt disney World e le molteplici alfabetizzazioni culturali richieste e insegnate per viaggiare con successo sul posto. il suo saggio descrive la tecnologia di visualizzazione e la collaborazione della scuola medica nel suo sviluppo e utilizzo. si veda il «Journal of the american medical association», vol. 260, n. 18 (18 novembre 1888), pp. 2276-83.

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nologia, non sorprende il fatto che prevalgano le condizioni della battaglia. morire non è cosa facile da visualizzare «amichevolmente». ma la battaglia non è l’unica via per indicare il processo della vita mortale. Le persone che affrontano le conseguenze potenzialmente letali dell’infezione da virus HiV hanno ribadito che si può vivere con l’aids, non hanno accettato lo statuto di vittime (o prigioniere di guerra?). così gli scienziati di laboratorio hanno elaborato programmi di ricerca basati su personificazioni relazionali non militaristiche, piuttosto che sulle abilità difensive di un sé individuale e atomizzato. non volevano fare i simpatici con metafore pacifiste, lo scopo per cui lo hanno fatto era quello di rendere più efficaci le articolazioni del sistema immunitario (is). Lasciatemi provare a trasmettere il sapore dell’oggetto fisico artefatto chiamato sistema immunitario umano, estratto dai principali libri di testo e dai rapporti di ricerca pubblicati negli anni ottanta. Queste rappresentazioni fanno parte di sistemi a lavoro per interagire con il sistema immunitario in diversi ambiti pratici, dalle decisioni aziendali alla medicina clinica passando per gli esperimenti di laboratorio. con circa 10 o 12 celle, l’is ha due ordini di grandezza in più di cellule rispetto al sistema nervoso. Le cellule is vengono rigenerate per tutta la vita da cellule staminali pluripotenti. dalla vita embrionale all’età adulta, il sistema immunitario è situato in vari tessuti e organi morfologicamente diversi, tra cui il timo, il midollo osseo, la milza e i linfonodi; ma una grande parte delle sue cellule si trova nei sistemi circolatori del sangue e della linfa e nei fluidi e negli spazi del corpo. se mai ci fosse un «sistema distribuito», è proprio questo! inoltre, si tratta di un sistema di comunicazione dotato di molte interfacce e altamente adattabile. ci sono due principali linee cellulari nel sistema: la prima 117

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è costituita dai linfociti, che comprendono diversi tipi di cellule t (helper, soppressor, killer e loro varianti) e le cellule B (ogni tipo delle quali può produrre solo una linea della vasta gamma di potenziali anticorpi in circolazione). Le cellule t e B hanno particolari specificità in grado di riconoscere quasi ogni varietà molecolare che possa mai esistere, indipendentemente da quanto furba diventi la chimica industriale. tale peculiare caratteristica si deve a un barocco meccanismo di mutazione somatica, alla selezione clonale e a un sistema di recettori o marcatori poligenici. La seconda linea di cellule immunitarie è il sistema dei fagociti mononucleati, inclusi gli abili macrofagi che, in aggiunta alle loro altre capacità di riconoscimento e connessione, sembrano condividere alcuni recettori e prodotti ormonali peptidici con le cellule neurali. oltre al compartimento cellulare, il sistema immunitario comprende una vasta gamma di prodotti acellulari circolanti, come gli anticorpi, le linfochine e le componenti del complemento. Queste molecole mediano la comunicazione tra le componenti del sistema immunitario, ma anche tra il sistema immunitario e il sistema nervoso ed endocrino, collegando così i molteplici siti e le funzioni di controllo e coordinamento del corpo. La genetica delle cellule del sistema immunitario, con la sua alta percentuale di mutazione somatica e di geni prodotti, intrecciando e riarrangiando per creare recettori di superficie e anticorpi già completi, dimostra quanto ridicola sia la concettualizzazione del genoma come costante, persino all’interno di un corpo solo. il corpo gerarchico del passato ha ceduto il posto a un corpo reticolare straordinariamente complesso e peculiare. il sistema immunitario è ovunque e in nessun luogo. Le sue specificità sono indefinite se non infinite, emergono casualmente. ciononostante, queste eccezionali variazioni sono il principale 118

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mezzo per conservare la coerenza del corpo. all’inizio degli anni settanta, vincendo un premio nobel, niels Jerne propose una teoria dell’autoregolazione del sistema immunitario, chiamata «teoria delle reti», che differisce radicalmente dalle nozioni di corpo vittorioso e sé difeso. La teoria della rete differisce da altri pensieri immunologici perché attribuisce al sistema immunitario la capacità di auto-re70 golarsi usando solo sé stesso (Golub, 1987; Jerne, 1985) . Jerne sosteneva che qualsiasi molecola anticorpo deve essere in grado di agire in modo funzionale sia come anticorpo di un qualche antigene sia come antigene per la produzione di un anticorpo a sé stesso, in un’altra regione di «sé stesso». nonostante la nomenclatura tanto ostica non permetta una più diffusa comprensione della teoria, la concezione di base è semplice. La concatenazione di riconoscimenti e risposte interne andrebbe avanti all’infinito, in una serie di duplicazioni speculari di siti sulle molecole di immunoglobulina, tanto che il sistema immunitario sarebbe sempre in uno stato dinamico di risposta interna. non sarebbe mai passivo, «a riposo», in attesa di uno stimolo attivante proveniente da un’entità esterna e ostile. in un certo senso, non potrebbe esserci alcuna struttura antigenica esterna, alcun «invasore» che il sistema immunitario non abbia già «visto» e rispecchiato internamente. sé e altro perdono la loro qualità razionalistica oppositiva e diventano un sottile gioco di letture e risposte parzialmente riflesse. in modo imprevisto, al centro del sé difeso emerge una concezione radicale della connessione. nulla nel modello impedisce l’azione terapeutica, ma 70/ Jerne, costruendo un collettivo imprevisto, si riferisce direttamente a naom chomsky e alle sue teorie di linguistica strutturalista. il corpo semiotico «testualizzato» non fa notizia alla fine del XX secolo, ma quale tipo di testualità sia in campo rimane una questione centrale!

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le entità della rappresentazione si distinguono per i diversi tipi di interfacce con il mondo. È improbabile che le logiche terapeutiche si imprimano nella carne viva degli ultimi carri armati high-tech e dei missili intelligenti della darPa. alcune di queste logiche si svolgono fuori e dentro i corpi delle persone con aids e arc. nel loro lavoro per sostenere la vita e alleviare il dolore nel contesto della malattia mortale, le persone con aids sono impegnate in molti processi di formazione del sapere. Questi processi richiedono un intricato cambio di codice, un ponte linguistico e svariate alleanze tra mondi in passato tenuti separati. tali «grammatiche generative» sono questioni di vita o di morte. come ha detto un attivista: «l’umorismo di act UP non è uno scherzo» (crimp 71 and rolston, 1990, p. 20) . L’aids coalition to Unleash Power (act UP) è un collettivo composto da molte articolazioni tra diversi tipi di attrici/ori – ad esempio, attiviste/i, macchine biomediche, burocrazie governative, universi gay e lesbo, comunità di colore, conferenze scientifiche, organismi sperimentali, sindaci, reti di informazione e azione internazionali, preservativi e dighe dentarie, computer, medici, dipendenti da droghe, aziende farmaceutiche, editori, componenti di virus, consulenti, pratiche sessuali innovative, ballerini, tecnologie multimediali, gruppi di acquisto, artiste/i grafiche/i, scienziate/i, amanti, avvocati e tanto altro. Le/gli attrici/ori, tuttavia, non sono tutti uguali: act UP ha un centro di animazione per le persone con aids, che stanno al danno causato dall’aids e al lavoro necessario per ripristinare la salute come le popolazioni indigene dell’amazzonia stanno alla distruzione delle foreste e all’ambientalismo. Queste/i sono le/gli attrici/ori con cui l’alterità vuole articolarsi. Questa struttura d’azione è tra le principali conseguen71/ si veda inoltre crimp, 1983.

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ze dell’aver imparato a visualizzare quel corpo eterogeneo e artefatto che è la nostra «natura sociale», invece di restringere la nostra visione sulla «salvezza della natura», respingendo gli invasori alieni da quel paradiso organico incontaminato chiamato sé autonomo. salvare la natura è, in ultima istanza, un progetto mortale. si fonda sul perpetuare la struttura della violazione dei confini e il falso liberatorio della trasgressione. Quanto accaduto nel primo eden dovrebbe averlo dimostrato. Quindi, considerato che l’albero della conoscenza non è stato proibito, avremmo dovuto imparare a mangiare e nutrirci reciprocamente con un po’ più di astuzia. Questo è il difficile processo in cui sono impegnate le persone con aids, Project inform, act UP, il niH, le/i medici e molte/i altre/i attrici/ori che tentano di costruire meccanismi responsabili per produrre un sapere utile a contrastare l’epide72 mia di aids . incapace di presidiare i confini stessi tra le/gli 72/ si vedano, ad esempio, la recente fusione tra Project inform e community research alliance per accelerare le sperimentazioni cliniche dei farmaci, e i tentativi del niH di far fronte a tali sviluppi: Pi Perspective, may 1990. si notino poi le differenze tra il segretario della Presidenza Bush per la sezione Health and Human services, Lewis sullivan, e il direttore del national institute of allergy and infectious diseases, anthony Fauci, nel rapportarsi alle/gli attiviste/i di PWa. dopo le proteste di act UP contro le sue politiche e quelle di Bush durante un discorso del segretario alla conferenza sull’aids tenutasi a san Francisco nel giugno 1990, sullivan dichiarò di non voler più avere a che fare con act UP e ordinò agli ufficiali di governo di limitare i contatti con loro. Bush era stato invitato a intervenire alla conferenza internazionale di san Francisco, ma il suo programma non lo permetteva: era in north carolina a raccogliere fondi per il senatore ultra-reazionario Jesse Helms al momento della conferenza. nel luglio 1990, al nono incontro del aids clinical trials Group (actG), a cui parteciparono per la prima volta le/i pazienti attiviste/i, Fauci disse che avrebbe lavorato per includere le/gli attiviste/i dell’aids a tutti i livelli del processo niaid delle sperimentazioni cliniche. inoltre, ha esortato gli scienziati a sviluppare le competenze necessarie a discutere liberamente in quei contesti (Fauci, 1990). Perché tentare di sviluppare un tale tipo di articolazione scientifica «più morbida»? Lascio la risposta alle immaginazioni delle/i lettrici/ori

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addette/i ai lavori e le/gli estranee/i, il mondo della ricerca biomedica non sarà mai più lo stesso. i cambiamenti spaziano dal dominio epistemologico a quello economico, passando per il giuridico e persino lo spirituale. ad esempio, qual è lo statuto del sapere prodotto tramite le nuove combinazioni della presa di decisioni nelle sperimentazioni che stanno sfidando le precedenti convenzioni della ricerca? Quali sono le conseguenze delle sfide simultanee al monopolio degli esperti della conoscenza e all’insistenza sul rapido miglioramento delle conoscenze biomediche e sull’equa distribuzione di massa dei suoi frutti? in che modo convivono, nel corpo sociale che emerge, gli ibridi pateticamente amoderni delle pratiche curative? e chi sopravvivrà, chi morirà per queste pratiche non innocenti? Non-A. Lo Spazio Virtuale: Fantascienza

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L’articolazione non è questione semplice. il linguaggio è effetto dell’articolazione, e così i corpi. Gli articulata sono animali snodati; non sono lisci come i perfetti animali sferici della fantasia dell’origine nel Timeo di Platone. Gli articulata sono assemblati. L’assemblaggio è la loro condizione d’essere. Gli articulata infondono vita nei cosmi artefatti dei mostri che abitano questo saggio. La natura può essere afasica, mancare di linguaggio, nel senso informate/i da decenni di teoria femminista.

73/ Questo quadrante del quadrato semiotico è dedicato a Le pedine di Non-A dell’autore di Fs a. e. Van Vogt’s (1956), per le loro avventure non aristoteliche. Una versione precedente de Le promesse dei mostri al posto della Fs, nello spazio virtuale, aveva l’immaginazione. sono in debito con chi ha insistito sul fatto che l’immaginazione fosse una facoltà del XiX sec. in opposizione politica ed epistemologica agli argomenti che sto cercando di formulare. mentre mi affanno di non incappare nella psicoanalisi, devo riuscire a evitare anche la palude dell’immaginazione romantica.

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umano; tuttavia essa è estremamente articolata. il discorso è solo uno tra i processi dell’articolazione. Un mondo articolato conta un numero indefinito di modalità e siti per potenziali connessioni. Le superfici di un simile mondo non sono piani inclinati senza attrito. cose molto diverse possono combinarsi e cose molto uguali possono respingersi. Piena di peli sensoriali, evaginazioni, invaginazioni, solchi e rien74 tranze , questa superficie è dissezionata da giunture. invertebrati segmentati, gli articulata sono insettoidi, creature simili a vermi che informano le ferventi immaginazioni dei registi di Fs e delle/i biologhe/i. in un inglese ormai in disuso, articolare significava raggiungere un accordo. Forse ci converrebbe vivere in questo mondo in disuso e amoderno. articolare è significare. Vuol dire riuscire a tenere le cose insieme, anche cose spaventose, rischiose e imprevedibili. Voglio vivere in un mondo articolato. noi articoliamo, dunque siamo. «chi sono?» è una domanda davvero limitata nella perfezione infinita dell’autocontemplazione del soggetto (chiaro e distinto). infedele come al solito, penso che sia la domanda psicanalitica per eccellenza. La risposta al «chi sono?» è la (mai realizzabile) identità. sempre in bilico, ancora ruota intorno al perno della legge del padre, della sacra immagine del medesimo. e, poiché sono una moralista, non esito a dire che la vera domanda deve avere più virtù: «chi siamo noi»? Questa è una domanda intrinsecamente più aperta, sempre pronta per articolazioni impreviste, che generano frizioni: una domanda rivendicativa. in ottica, l’immagine virtuale viene formata dalla convergenza apparente, non reale, dei raggi. il virtuale sembra es74/ evaginazione: in biologia, processo per cui un organo, contenuto in una cavità, ne esce rovesciandosi come un dito di guanto. invaginazione: ripiegamento di un tessuto organico nell’interno di una cavità [n.d.t.].

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sere la contraffazione del reale; il virtuale ha effetti sul piano dell’apparenza, non dell’essere. Forse è per questo che il termine «virtù» nei dizionari indica ancora la castità delle donne, di cui è sempre doveroso dubitare per la legge ottica patriarcale. tuttavia, «virtù» significava anche spirito virile e valore, dio chiamò persino un ordine di angeli le Virtù, sebbene di media importanza. in ogni caso, non importa quanto siano importanti gli effetti del virtuale, sembrano comunque mancare di un’ontologia adeguata. dal punto di vista dei/lle «postmodernisti/e» del secondo novecento, gli angeli, il valore virile e la castità delle donne costituiscono di certo, nella migliore delle ipotesi, un’immagine virtuale. Per loro, il virtuale è esattamente la negazione del reale; ecco perché le/i «postmoderniste/i» amano la «realtà virtuale»: sembra trasgressivo. tuttavia, non posso dimenticare che tra i significati in disuso di «virtuale» vi era quello di virtù, intesa come capacità innata di produrre effetti. dopotutto, «virtù» vuol dire eccellenza o merito, un significato comune di virtù ancora in uso rimanda all’essere efficaci. La virtù di qualcosa consiste in quel «che è capace di fare». La virtù di un (certo) cibo consiste nel suo potere di nutrire il corpo. Lo spazio virtuale sembra essere la negazione dello spazio reale; i domini della Fs sembrano la negazione delle regioni terrestri. e se la vera illusione fosse proprio questa negazione? «il cyberspazio, in assenza dello sfarzo high-tech, è l’idea di una comunità virtuale consensuale... una comunità vir75 tuale è prima di tutto una comunità di opinioni» (stone, 1990). Per William Gibson (1986), il cyberspazio è «un’allucinazione consensuale vissuta quotidianamente da miliardi di persone... una complessità impensabile». il cyberspazio 75/ allucquere r. stone, Following Virtual Communities, manoscritto inedito, History of consciousness, Ucsc, 1990.

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sembra un’allucinazione consensuale della complessità in esubero, dell’articolazione in eccesso, è la realtà virtuale della paranoia, una regione molto popolata nell’ultimo quarto del secondo millennio cristiano. È la fiducia nella continua densità della connessione, che richiede, se si vuole sopravvivere, il ritiro e la difesa fino alla morte. il sé difeso riemerge nel cuore della relazionalità. Paradossalmente, la paranoia è la condizione di impossibilità dell’articolazione. nello spazio virtuale, la virtù dell’articolazione, cioè il potere di produrre connessioni, minaccia di sopraffare e infine di sussumere ogni possibilità di azione efficace per cambiare il mondo. se, durante i nostri viaggi nello spazio virtuale, vogliamo sbucare dal nostro incontro con l’articolato artefatto in un altrove vivibile, abbiamo bisogno di una figura guida per solcare il fango della palude. Lisa Foo, protagonista di un racconto di John Varley insignito dei premi Hugo e nebula (1986), sarà l’improbabile Beatrice che ci guiderà attraverso 76 il sistema . Per avviare, premi enter . 77

il racconto di Varley, profondamente paranoico, inizia e finisce con questo invito fatale. il Web è l’albero della conoscenza, un esteso sistema di connessioni tra computer che genera, come sua proprietà non controllabile, una nuova entità collettiva spaventosamente inumana. il frutto proibito è la 76/ J. Varley, Press enter, in Blue Champagne, Berkeley Books, new York 1986. edizione consultata per la traduzione: J. Varley, Premi Enter, in Bolle d’infinito, mondadori, milano 1989. si ringrazia l’archivio e la Biblioteca italiana delle donne per aver saggiamente e sapientemente custodito la collana Urania e le perle di fantascienza del fondo Laura Lilli [n.d.t.].

77/ Grazie a Barbara ige, laureanda in Letteratura Board, Ucsc, per le conversazioni sulle nostre implicazioni nella figura di Lisa Foo.

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conoscenza del funzionamento di questa potente entità, la sua essenza mortale consiste in una strabordante connettività. tutti i nomi dei personaggi umani si ispirano a programmi, pratiche o concetti legati ai computer: Victor apfel, detective osborne e gli hacker Lisa Foo e charles kluge. La trama riguarda le misteriose circostanze di un omicidio. con un accenno a un incerto suicidio, evocato dalla risposta al comando «premere invio» sullo schermo di uno tra le decine di personal computer nella sua casa, tra l’altro piena di droghe illegali, kluge è stato trovato morto dal suo vicino, apfel. apfel è un solitario epilettico di mezza età, prigioniero di guerra torturato in corea e dunque psicologicamente atterrito, pieno di paura e odio per gli/le «orientali». Quando la squadra di Los angeles del detective osborne si rivela totalmente incapace di decifrare l’elaborato software che gestisce le macchine di kluge, Lisa Foo, una giovane immigrata vietnamita, ora cittadina statunitense, viene chiamata da cal tech a interpretare il ruolo di sherlock Holmes. La storia è narrata dal punto di vista di apfel, ma Foo è il fulcro del racconto e, insisto, ne è indiscussa protagonista. continuando, desidero esercitare la libertà intrinseca alle convenzioni di lettura anti-elitarie delle culture popolari fantascientifiche. Le convenzioni della Fs invitano alla riscrittura chi legge, o almeno lasciano aperta questa possibilità, in modo più immediato dei protocolli di consumo per l’ossequiosa letteratura accademica. i libri sono economici; quasi subito escono fuori catalogo; perché non riscriverli dunque? amo la Fs che mi spinge a impegnarmi attivamente con immagini, trame, figure, dispositivi, mosse linguistiche, in breve, con interi mondi, non tanto perché risultino «giusti», quanto per farli muovere «in modo diverso». Questi mondi mi motivano a testare la loro virtù, per capire se le loro artico126

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lazioni funzionano – e per quali scopi lavorano. nella Fs l’identificazione con un protagonista, la consolazione all’interno di un mondo palesemente costruito, o l’atteggiamento non rigido verso il linguaggio, diventano strategie di lettura particolarmente rischiose, pertanto chi legge è probabilmente più generoso e sospettoso: generosità e sospetto, esattamente la postura ricettiva che cerco nella semiotica politica. È una strategia strettamente allineata con la coscienza oppositiva e differenziale teorizzata da chela sandoval e da altre femministe convinte della necessità di navigare in acque discorsive minate. La prima volta che vediamo Lisa Foo è attraverso gli occhi di apfel: a parte i baffi era la copia esatta di un fumetto di tojo. aveva gli occhiali, le orecchie, e anche i denti. era alta uno e 75, o poco meno, e non pesava più di 50 chili. avrei detto 45 se non avessi dovuto aggiungere due chili e mezzo per ciascun seno. Un seno così grosso e improbabile sul suo corpo magro che tutto quanto riuscivo a leggere della scritta sulla sua t-shirt era Pock LiVe. Fu solo quando si girò di lato che potei scorgere anche le due esse, prima e dopo (p. 137).

Foo comunicava costantemente attraverso la sua infinita scorta di magliette, usando la stampa sulle t-shirt come uno tra i tanti linguaggi a cui può ricorrere un personaggio letterario tanto intenso. i suoi seni erano in realtà rifatti in silicone e come lei stessa ha spiegato: «non credo che niente di ciò che ho comperato mi abbia mai reso altrettanto felice. nemmeno la macchina» (p 156). dal punto di vista della Foo bambina l’occidente era «il paese della cuccagna, dove si potevano comprare persino le tette!» (Ibid.). 127

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Quando Foo e apfel diventano amanti, stringendo una tra le relazioni più strutturalmente eterossessuale e transrazziale mai data alle stampe, ci accorgiamo che il corpo di Foo è composto in molteplici modi dalla storia del sud-est asiatico. Varley le ha dato come nome la versione «orientaliz78 zata» del termine informatico «fu bar» . sua madre, di origini cinesi, fu violentata ad Hanoi da un soldato giapponese nel 1942. nel Vietnam della madre di Foo: «era già abbastanza scomodo essere cinese, ma essere mezzo cinese e mezzo giapponese era sicuramente peggio. mio padre era un incrocio tra un francese e un annamita. Un’altra pessima combinazione» (p. 168). sua madre fu uccisa durante l’attacco tet quando Foo aveva 10 anni. Foo sopravvisse tra traffici illegali e prostituzione a saigon, «protetta» da un maggiore dell’esercito statunitense, un pedofilo bianco. rifiutandosi di partire con lui e lasciare saigon, dopo la sua caduta, Foo finì nella cambogia di Pol Pot, ai cui campi di lavoro khmer rouge sopravvisse miracolosamente. riuscì a fuggire in thailandia ma «quando sono entrata finalmente in contatto con gli americani ho scoperto che il mio maggiore mi stava ancora cercando» (p. 168). morto di un cancro causato dagli esperimenti per la bomba atomica cui aveva preso parte in nevada all’inizio della sua carriera militare, il maggiore finanziò il suo trasferimento, le «tette della Goodyear», la Ferrari e la formazione alla cal tech. Foo e apfel lottano insieme contro gli strascichi dei loro rispettivi abusi, non solo sessuali, contro le lancinanti conseguenze dei razzismi. Hanno entrambi molti talenti, ma sono 78/ Fucked up beyond all recognition, espressione in uso nel gergo militare statunitense durante la seconda Guerra mondiale che indicava dispositivi talmente danneggiati da essere irriconoscibili, la sua traduzione letterale è «fottuto oltre ogni riconoscimento» [n.d.t.].

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feriti, sopravvissuti. Questo racconto, la sua figura centrale e il suo narratore, non ci permettono di eludere le temute questioni legate a razza e razzismo, genere e sessismo, anzi ci mettono di fronte alla tragedia storica e alla tecnoscienza in quella regione di tempo che chiamiamo educatamente «fine del XX secolo». non c’è un posto sicuro qui: ci sono solo molte mappe di possibilità. ci sono già troppe connessioni in quel «premi enter», ed è solo l’inizio. Foo è profondamente innamorata del sistema di sapere-potere cui può accedere grazie alle sue competenze: «Questo è il denaro, Yank – disse. e le brillarono gli occhi» (p. 160). mentre naviga nelle affascinanti reti informatiche aggirando molti blocchi di sicurezza, a partire da progetti militari che via via assumono vita disumana, il suo amore e le sue capacità la spingono troppo in profondità nelle connessioni infinitamente dense del sistema, dove lei, come kluge prima, viene notata. ormai fuori tempo massimo, tenta di ritirarsi senza lasciare traccia. La t-shirt che indossava, quando viene trovato il suo corpo distrutto, recitava un messaggio suicida palesemente falso. dalle indagini della polizia risultò che aveva ricablato il forno a microonde nella casa di kluge per aggirarne i controlli di sicurezza, che mise la testa nel forno e morì poco dopo in ospedale. i suoi occhi e il suo cervello si congelarono ma il suo seno si sciolse in modo orribile. La promessa contenuta nel suo nome, «fu bar», viene alla fine letteralmente realizzata, lei è davvero «fottuta oltre ogni riconoscimento». apfel, che era riuscito a trovare nuovi modi per rapportarsi alla vita grazie alla sua storia d’amore con Lisa Foo, si ritirò totalmente, spogliando la sua casa da tutti i suoi cavi ed eliminando qualsiasi mezzo potesse servire a connettersi con le tecno-reti di un mondo che ora lo terrorizzava fino alla paranoia proprio per le sue 129

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potenzialità di connessione infinita e aliena. alla fine, il sé difeso, da solo, si nasconderà per sempre dall’alterità aliena. Premi Enter può essere letto come un convenzionale racconto eterosessuale, o come un giallo borghese, una fantasia tecnofobica-tecnofila, una storia su una donna-drago o, infine, come una narrazione maschilista bianca la cui condizione di possibilità è l’accesso al corpo e alla mente di una donna, in particolare una donna del «terzo mondo», che, qui come in altre culture misogine e razziste, viene violentemente annientata. non solo con violenza inaudita, ma oltre ogni limite e misura. ritengo che una tale lettura non renda giustizia alle trame sottili che tessono la scrittura della storia. ciononostante, Premi Enter accende, in me e in altre/i che hanno letto la storia con me, un dolore e una rabbia inconciliabili: Lisa Foo non doveva essere uccisa in quel modo. È tutto sbagliato. il testo e il corpo perdono ogni distinzione. cado al di fuori del quadrato semiotico e mi ritrovo in un circolo vizioso. Più di ogni altra cosa, la sua morte pornografica, di genere e di colore, la feroce distruzione del suo corpo, il totale disfacimento del suo essere – l’ultima fatale coincidenza – ci spinge oltre i confini del piacere, delle convenzioni della narrativa paranoica, ci obbliga a continuare a leggere impegnandoci in un’attiva riscrittura del testo. non riesco a leggere questa storia senza riscriverla; questa è una delle lezioni che ho appreso dalla letteratura femminista transnazionale e interculturale. La conclusione del racconto non obbliga solo a una sua riscrittura, ma costringe a riscrivere quell’intero collettivo umano e non umano che è Lisa Foo. L’obiettivo della riscrittura differenziale/oppositiva non consiste nel trovare la storia «giusta», qualunque essa sia. L’obiettivo è riarticolare la figura di Lisa Foo per smantellare le logiche di chiusura della nefasta misoginia razzista. L’articolazione ne130

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cessita di apertura costante affinché le sue densità siano sempre accessibili all’azione e all’intervento. Quando il sistema di connessioni si chiude su sé stesso, quando l’azione simbolica diventa perfetta, il mondo si congela in una danza della morte. il cosmo è finito: è Uno. La paranoia diventa l’unica postura possibile; la possibilità di dissentire è revocata. Premere enter, in quel mondo, equivale a commettere un terribile sbaglio. Le promosse dei mostri ha uno scopo chiaro sin dall’inizio: premere enter non è un errore fatale, bensì un’immanente possibilità per ridisegnare le mappe del mondo, per costruire nuovi collettivi a partire dall’eccedenza di attrici/ori umane/i non-umane/i. dal mio punto di vista, la posta in gioco della figura letteraria di Lisa Foo, e di molte/i attrici/ori nella Fs di Varley, è alta. costruita su più interfacce, Foo può diventare una guida lungo i territori dello spazio virtuale, ma solo se rimangono in essere le sottili linee di tensione nelle reti articolate che costituiscono la sua esistenza, linee aperte all’imprevisto compimento di una improbabile speranza. non abbiamo bisogno di un «lieto fine», ci serve una «nonfine». nessuna delle narrazioni delle apocalissi maschiliste e patriarcali può riuscire in questa impresa. il sistema non si chiude; l’immagine sacra del medesimo non è in procinto di manifestarsi. il mondo non è saturo. L’immagine a conclusione di questo strabordante saggio è Cyborg, un dipinto del 1989 di Lynn randolph, in cui i confini di un mondo fatalmente trasgressivo, governato dal soggetto e dall’oggetto, si aprono in una terra di mezzo, abitata 79 da collettivi di umane/i e non-umane/i (Figura 12) : un in79/ olio su tela, foto di d. caras. in dialogo con il Manifesto Cyborg del 1985 (in italiano, 1995), randolph dipinse Cyborg mentre era al Bunting institute e lo espose in una mostra personale della primavera del 1990, intitolata A Return to Alien Roots. La

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terregno la cui topografia eccede in possibilità combinatoria80 li . chiamiamo questa possibilità terra, qui, ora, questo altrove in cui spazio reale, interno, esterno e virtuale implodono. il dipinto mappa le articolazioni tra il cosmo, l’animale, l’umana, la macchina e il paesaggio tracciando i contorni dei loro scheletri siderali, ossei, elettronici e geologici. La logica combinatoriale di tali articolazioni è radicata nella carne; la teoria è corporea; la natura sociale è articolata. Gli stilizzati interruttori diP della scheda a circuito integrato sul petto della figura umana sono dispositivi che impostano i valori predefiniti con una via di mezzo tra il cablaggio manuale e il controllo del software – come l’ibrida anatomia strutturale-funzionale degli arti anteriori felini e umanoidi, come le mani e le zampe omologhe e flessibili. il dipinto abbonda in organi di contatto e di mediazione, oltre che in organi di visione. dirigendo il proprio sguardo verso la/lo spettatrice/ore, gli occhi della donna e del gatto centrano l’intera composizione. Lo scheletro a spirale della Via Lattea, la nostra galassia, compare dietro la figura cyborg in tre diverse angolazioni grafiche rese possibili da apparati di visualizzazione ad alta tecnologia. Laddove nel mio quadrato semiotico c’è lo spazio virtuale, cioè nel quarto quadrante, nel dipinto vi mostra incorpora, da molte fonti, «immagini religiose tradizionali in un contesto secolarizzato postmoderno». randolph dipinge «immagini che rendono le donne più potenti, magnificano i sogni e superano le barriere di razza, classe, genere ed età» (brochure della mostra). Vivendo e dipingendo in texas, randolph è stata organizzatrice dell’intervento call against U.s. delle/gli Houston area artists in america centrale. La modella umana di cyborg era Grace Li, di Pechino, che si trovava al Bunting institute nel fatidico anno del 1989. La traduttrice e iaPH italia ringraziano Lynn randolph per aver acconsentito alla richiesta di riproduzione dell’opera in formato digitale [n.d.t.].

80/ L’aggettivo combinatoriale si usa per definire la metodica chimica atta alla preparazione, veloce e tecnologizzata, di un insieme di molti composti più o meno correlati [n.d.t.].

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Figura 12

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è un’immagine del pozzo gravitazionale di un buco nero. Prestate attenzione alla partita di tris, giocata con i segni astrologici maschili e femminili europei (Venere ne esce vittoriosa); alla sua destra ci sono alcuni calcoli che rimandano alla matematica del caos. entrambi i gruppi di simboli sono stati trovati in appendice a un calcolo nei documenti di einstein. La matematica e i giochi sono ossature logiche. La tastiera si fonde con lo scheletro del pianeta terra, una piramide si erge sulla sinistra a metà del primo piano. L’intero quadro ha la qualità di un dispositivo di meditazione. L’enorme gatto è come uno spirito animale, forse di una tigre bianca. La donna, giovane studentessa cinese negli stati Uniti, sta pensando a ciò che conta come umano, universale, generico. La «donna di colore», identità collettiva molto particolare, problematica, recente, attraversa conversazioni locali e glo81 bali . in questo dipinto, lei incarna molteplici stati, simultanei ma ancora ossimorici: donna, al contempo persona del «terzo mondo», umana, organismo, tecnologia di comunicazione, matematica, scrittrice, lavoratrice, ingegnere, scienziata, guida spirituale, amante della terra. Questo è il tipo di azione simbolica che i femminismi transnazionali hanno reso leggibile. L(u)ei non è finita. abbiamo percorso fino in fondo il rumoroso meccanismo del quadrato semiotico e ora siamo tornate al punto di inizio, dove abbiamo incontrato le figurazioni cyborg commerciali che abitano i mondi della tecnoscienza. i conigli bizzarri e ricorsivi della Logic General, con le zampe sulla tastiera che promettono di mediare replicazione e comunicazione, hanno prodotto diversi circuiti di competenze. Quan81/ Prendo in prestito questo concetto di «conversazione» e la nozione di alfabetizzazione femminista transnazionale dall’analisi (in via di sviluppo) di katie king delle donne e delle tecnologie di scrittura.

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do le/i cyborg cambiano, può darsi cambi anche il mondo. La Cyborg di randolph è in dialogo con l’alterità inappropriata/ bile di trinh minh-ha, quell’entità personale e collettiva a cui la storia ha negato la strategica illusione dell’auto-identificazione. Una tale cyborg non ha struttura aristotelica. non è la dialettica servo-padrone a risolvere i conflitti tra risorsa e prodotto, passione e azione. L(u)ei non è utopica né immaginaria; l(u)ei è virtuale. Generata, insieme ad altre/i cyborg, dal collasso reciproco di tecnico/organico/mitico/testuale/ politico, viene costituita dentro e fuori ogni figura da articolazioni di differenze critiche. il dipinto potrebbe intitolarsi Alcune parole sull’articolazione dalle attrici in campo. Privilegiando i toni del rosso, del verde e dell’ultravioletto, leggo Cyborg di randolph come parte di una semiologia politica arcobaleno, perché gli studi transnazionali sulla tecnoscienza siano intesi più intelligentemente come studi culturali.

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Postfazione

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Le promesse delle divinità ctonie. Farsi compost in questo mondo di guai Antonia Anna Ferrante

La difficoltà di tradurre da una lingua che non esiste ancora è notevole, ma non va tuttavia esagerata. dopotutto, anche il passato può essere oscuro quanto il futuro. (…) Lo stesso vale per le traduzioni della letteratura del futuro (o di un futuro). il fatto che non sia ancora stata scritta, la semplice assenza di un testo da tradurre, non fa poi tanta differenza. ciò che era e ciò che sarà forse dormono, come bambini di cui non scorgiamo la faccia in braccio al silenzio. tutto ciò che abbiamo è il «qui», l’«adesso». UrsULa Le GUin

mi trovo tra le mani questo «diario di viaggio di paesaggi mentali e terreni», Le promesse dei mostri c’è scritto in copertina. La scrittrice dà principio alla sua scrittura fornendoci indicazioni per posizionare se stessa e le sue lettrici. il tempo, allora, è l’ultima decade del secondo millennio cristiano, il luogo è l’utero di una «creatura misteriosa e gravida». Leggo, oggi, non da quel grembo, ma mentre provo a farmi compost nello chthulucene: sto chiamando tutto ciò chthulucene – per il passato, presente e quel che sarà. Questi tempo spazio reali e possibili non prendono il 155

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nome dal mostro misogino e razzista dello scrittore di sF H.P. Lovecraft, cthulhu (notare il differente spelling), piuttosto prendono il nome da diverse potenze tentacolari grandi quanto la terra, forze e collettività che si chiamano naga, Gaia, tangaroa (esplosa dalle acque di Papa), terra, aniyasu-hime, spider Woman, Pachamama, 1 oya, Gorgo, raven, a’akuluujjusi, e moltissime altre .

Le divinità ctonie vengono dal basso, dall’oscurità, portando con sé la potenza delle forze del sottosuolo, vulcaniche e sismiche. anche loro mostruose, ma di mostri che amiamo: capelli arruffati, tentacoli, zampe di ragno e code. La potenza ctonica è alternativa e resistente al capitalocene (Parenti et al., 2016), un cadavere in putrefazione che appesta la terra già danneggiata, ora più che mai nei guai. Vecchi e nuovi «dispositivi di localizzazione», così come donna J. Haraway nomina la sua «modesta teoria», ci collocano nel presente con l’urgenza della trasformazione. in questo tempo e spazio allocronico e allotopico si incontrano i suoi pensieri e qui ritrovo i suoi due testi Le promesse dei mostri, più decantato e finalmente in italiano, e il più recente Staying with the Trouble. Making Kin in the Cthulhucene (2016). Questo spazio/tempo è kainos, un tempo immanente in cui è accumulato il passato vischioso, il futuro da tramare, il presente alternativo e qualunque temporalità altra: «kainos means now, a time of beginnings, a time for ongoing, for freshness. nothing in kainos must mean conventional pasts, presents or futures» (Haraway 2016, p. 2). 43/ si veda il saggio di Haraway, Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin («environmental Humanities», vol. 6, 2015, pp. 159-165), tradotto da antonia anna Ferrante per la technoculture research Unit nel 2018 (antropocene, Capitalocene, Piantagionocene, Chthulucene: Fare Parenti, www.facebook. com/notes/technocultures-research-unit/antropocene-capitalocene-piantagionocene-chthulucene-fare-parenti/2065360893722966/).

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SFs più vaste dell’impero La navicella spaziale intergalattica parte per l’esplorazione del mondo 4470, un pianeta remoto da poco avvistato. il volto futuro della colonizzazione è un mandato scientifico, i conquistatori sono fregiati del titolo di scienziati. il potere di occupare è stato scalzato dal dovere di sapere e ogni membro dell’equipaggio della ricognizione estrema parte armato della propria disciplina, tra scienze dure e morbide, sociali e tecniche. a loro stessi balena il dubbio su che tipo di disadattato lasci la propria esistenza dietro di sé, sapendo che la dilatazione spazio/temporale e la relatività del tempo metteranno anni luce e secoli tra loro, i loro cari e le vite passate per sempre. a bordo della Gum scienziati, ingegneri, biologi, psicologi. solo uno tra loro non è esperto di alcuna macchina o disciplina, ma la sua capacità è proprio l’esperire, il sentire. osden è un mostro insopportabile: brutta presenza, pessimo carattere. in ogni senso «senza pelle» come viene ridicolizzato, è proprio la sua capacità iper-empatica a renderlo tanto inviso all’intero equipaggio, poiché ognuno vede riflesse proprie paure e idiosincrasie. se in un primo momento qualcuno tra loro pensa che sia stato inviato lì per un esperimento sociologico o per far fallire il progetto, sarà proprio l’empatia la chiave di volta della missione e dell’intero racconto Vaster than Empire and More Slow di Ursula Le Guin (1975). «nel mito della modernità chi è meno fazioso, chi ha meno interessi concorrenti? chi è meno inquinato dall’eccessiva promiscuità, se non l’esperto, primo tra tutti lo scienziato?» (p. 90), con un certo sarcasmo la nostra guida modesta interpella attraverso la lettrice la figura dell’esperto, e più in generale del sapere. Persino meglio dell’avvocato, del giudice o del legislatore nazionale, lo scienziato è il rappresentante perfetto della na157

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tura, cioè del mondo oggettivo per sempre e per costruzione privato di parole. che sia uomo o donna, la sua distanza senza passione è la sua più grande virtù, questa distanza discorsivamente costruita e strutturalmente genderizzata legittima il suo privilegio professionale, che in questi casi, di nuovo, consiste nel potere di decidere su diritto di vita e di morte. L’invito, dunque, non è solo a riconoscere che l’imperatore è nudo, ma anche a notare la relazione di potere fondata sullo statuto epistemologico dell’occidente patriarcale, che crea il mondo già come oggetto di studio: Gli organismi sono incarnazioni biologiche; in quanto entità naturali-tecniche, piante, animali, protisti ecc. non preesistono con confini già stabiliti e non sono in attesa di uno strumento che permetta di annotare correttamente le caratteristiche. Gli organismi emergono da un processo discorsivo. La biologia è un discorso non è il mondo vivente in sé (p. 48).

Haraway scrive accanto a coloro che smettono di pensare a natura e cultura come opposizioni tra due poli trascendentali; rinuncia e invita a dismettere le gerarchie in cui una di queste categorie viene prima dell’altra, spiega l’altra, imita l’altra. se dunque la natura è prodotta come finzione e fatta, secondo quello che lei stessa definisce «artefattualismo», gli organismi non nascono ma sono assemblati da attori/attanti collettivi attraverso una tecnica che produce soggetti, il mondo e dunque può sicuramente trasformarlo. mentre la scienza senza fantasia capitalizza una mole di dati raccolti grazie alle nuove tecnologie per trasformare «la natura in qualcosa di stabile e materiale» i cui confini possono essere pattugliati, la nostra testimone sceglie di parlare spingendosi a scorgere ciò che già c’è – e ancora non c’è – 158

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negli immaginari. scritto a margine del diario di bordo: «ci vorrà un viaggio fantascientifico e superluminale verso l’altrove per trovare nuovi e interessanti punti panoramici» (p. 43). il rapporto tra dati scientifici e fantascienza è centrale nel suo pensiero e quest’ultima diviene protagonista dei suoi diari, delle sue mappe, come altro dispositivo di localizzazione. sF come «science Fiction, speculative Fabulation, string Figures, so Far» (Haraway 2016, 2), ma tutte queste sF hanno bisogno di Speculative Feminism come filo che ci aiuti a trovare la strada mentre brancoliamo nel grembo del mostro e ci incamminiamo verso le vie di fuga. Utilizzare gli strumenti sF diviene un modo per produrre pensiero trasformativo e questionare i pilastri dell’epistemologia bianca, occi2 dentale, cisgenere straight, abilista; usare dunque in modo radicale le potenzialità e la potenza degli immaginari per mettere in questione le narrazioni che sono talmente egemoniche da imporsi talvolta come la natura, altre come le scienze, lati opposti e fluttuanti della stessa medaglia. L’invito dunque è quello a lasciarci alle spalle la scienza senza fantasia e muoverci verso altri luoghi, fuori luogo, dove si possono incontrare le «alterità inappropriate/bili», non conformi, incomputabili. troppo facile scrivere distopia nel ventre del mostro, guardare il capitalocene da qui è già distopico: colonizzare satelliti vicini per portarci i nostri rifiuti e le produzioni inquinanti, negare che esistano creature aliene e «scoprire» nuovi pianeti, praticare eugenetica escludendo alcuni corpi dalla riproduzione e imponendola come imperativo ad altri, concepire l’intelligenza macchinica solo come funzio44/ Cisgender significa concorde all’assegnazione di genere della nascita, cisgender è il contrario di trans, cisgender è quello che l’eteropatriarcato chiama «normale», ponendo una regola di ciò che sta dentro e ciò che sta fuori i confini dell’accettabilità, della salute fisica e mentale.

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nale e asservita, per poi temerne le capacità scalari che permetteranno ai nuov* schiav* di liberarsi dalle catene del padrone. nessuna delle narrazioni delle apocalissi maschiliste e patriarcali può riuscire in questa impresa. il sistema non si chiude; l’immagine sacra del medesimo non è in procinto di manifestarsi. il mondo non è saturo. La sF, in modo diametralmente opposto, è «l’esplorazione dei mondi possibili, in un mondo strutturato dalla tecnoscienza» (p. 56), in cui è possibile assemblarsi soltanto lasciandosi andare alla possibilità che l’altra inappropriata rimanga inappropriabile. Questa possibilità è percorribile su quel margine in cui scienze, tecnologie e linguaggio incontrano i propri limiti, dove c’è osden, «magari intelligente», ma senza alcuno strumento e alcuna disciplina, dotato però di «capacità bio-empatica ad ampio raggio», neuroatipico e capace di entrare in connessione con l’imperscrutabile: sentire. i mondi della sF sono stati popolati mentre altrove i soggetti imprevisti ribaltavano i tavoli dove veniva scritto il soggetto universale, fondando così le politiche identitarie. 3 donne, frocie , femministe e nere hanno scritto però di soggetti post-identitari, aberranti solo se non cambiavano sesso per una vita intera, riproduttivi per mezzo di tentacoli, rimessi alla luce dopo essersi nutriti in una navicella-utero. ma una ricorrenza che unisce molte di queste narrazioni è la presenza di figure empatiche e iper-empatiche, e forse è proprio questa capacità a rendere radicalmente diversa la sF dalla distopia, perché è proprio nella possibilità di riconoscere l’altra che si esprime il potenziale più radicale. 45/ Frocia, al femminile, è un modo per parlare di dissidenza dal sistema dei generi, prima ancora che un orientamento sessuale. scelgo – qui e più avanti nel testo – questo termine per mantenere vivo un connotato politico disturbante e anti-omonormativo, che nel termine anglofono, soprattutto nella sua diffusione accademica, viene ripulito e patinato.

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Questi appunti di viaggio che stiamo seguendo si concludono con l’invito a rileggere la distopia, ma con il dovere di cambiarne il finale, tracciando «linee aperte all’imprevisto o al compimento di una improbabile speranza». La postura per guardare al futuro, come gesto per creare pensiero e pratiche trasformative, è proprio l’atto di allungarsi come rami e liane verso quell’orizzonte luminoso dov’è possibile «cruising utopias», farsi un giro nelle utopie, come propone José esteban muñoz (2009), in dialettica con le prospettive No Future. Corollario utopico all’idea di SF Facciamo un passo indietro rispetto al posizionamento frocio nel futuro, che si realizza non solo in un tempo altro, ma anche in uno spazio altro. nella teoria e nelle pratiche politiche queer, infatti, proprio rispetto alla prospettiva sul futuro, si è prodotta quella che descriverei come una biforcazione; una semplificazione che non rende giustizia ai sistemi di pensiero che mettono in relazione la temporalità futura nello spazio queer, riferendomi in particolare alla dialettica intorno a quello che è stato definito antisocial turn. con dei tweet descriverei l’opposizione con #teamEdelman No Future vs #teamMuñoz Utopie del Futuro. Lee edelman utilizza la metafora del bambino, un vero e proprio principe, se non tiranno, nella nostra società, per rappresentare un futuro prescrittivo, subordinato alla legge della natura (edelman 2004). scrivo tenendo in mente le sentinelle, i fondamentalisti cattolici, i movimenti pro life e i vari no gender in ogni compagine politica che, sempre in nome della protezione di un bimbo ideale – possibilmente non ancora nato – scrivono una regola per definire in assolu161

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to quali vite siano più degne di altre di esser vissute (J. Butler 2004). nel rifiuto di questa regola edelman assume una postura nichilista, in cui non c’è alcuna possibilità di trasformazione sociale. La sua prospettiva è generata dal suo posizionamento, che gli permette un sguardo molto lontano e verticale, ad esempio, verso quello che a tutti gli effetti può esser considerato il proletariato del lavoro di cura: un esercito di balie, badanti, tate che pongono la questione della riproduzione sociale completamente fuori dall’accesso al capitale sociale. in realtà edelman è sulla scia di Leo Bersani, che in Homos (1995) compie quella che viene definita svolta antirelazionale: nel momento in cui il queer inizia a prodursi politicamente e teoricamente, lui ritraccia i confini di un «we» identitario, segnato dall’amore per il pisello, prima ancora che per l’uguale. anche muñoz dopo 15 anni riparte da questo «we», ma per andare in tutt’altra direzione e sfondare i confini identitari dell’appartenenza, così che l’orizzonte utopico sia luogo di riconoscimento e presa di coscienza che non cambi tanto il proprio confinato collettivo, ma la società. Questa utopia quindi è segnata da un tempo, in cui lo straight time, del qui ed adesso, al centro anche del pragmatismo omonormativo, è sfondato verso un orizzonte di laggiù, allora, dove ancora non possiamo guardare. da qui disegnare mappe che trovino un senso all’interno di una cornice sociale che è la collettività, che non è costruita intorno al desiderio di unità ed identificazione, quanto piuttosto quello di trasformazione, la nostra, ma soprattutto di ciò che ci sta intorno. nel gesto del protendere sta la radicalità di costruire nuove mappe relazionali, o come afferma Haraway «premere enter per ridisegnare nuove mappe del mondo». La potenza ctonica, dunque, si libera dell’ossessione riproduttiva dell’identico, 162

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e compie la Xenogenesi (o. e. Butler 1987, 1988, 1989), nel parto dell’alieno, l’altro da sé: making kin not babies. riprodurre parenetele e non bebé, ci invita a ripensare il lavoro riproduttivo e di cura; ci obbliga a porci delle domande urgenti sulle politiche nataliste e la giustizia riproduttiva; ci permette di poterci liberare dell’archetipo essenzializzato della madre, caro anche a un certo femminismo, e pensare alla pratica della maternità come un hub. in questa prospettiva la parentela radicale non concepisce altro che reti di connessione – ed eventualmente disconnessione – che siano materialmente ed emotivamente affidabili e sostenibili. immaginiamo che la parte «fare parenti» sia quella più facile ed eticamente e politicamente più solida. non è vero! «fate parenti» e «non bebé» sono entrambe difficili e richiedono la nostra migliore creatività emotiva, intellettuale, artistica e politica, individualmente e collettivamente, attraverso 4 differenze ideologiche e territoriali, tra le altre differenze . ci dice dunque: è il momento che le femministe guidino questo processo immaginativo narrativo e produttivo di legami genealogici, affettivi, politici e radicali perché altrimenti parentali. radicalmente parentali. Siamo compostit* non postuman* La spedizione raggiunge il pianeta 4470, una sfera smeraldo ricoperta da una fitta vegetazione. apparentemente disabitata da qualunque presenza rilevabile anche dalle macchine più sofisticate. il nuovo mondo e la sua foresta si presentano subito popolati da irriconoscibili insidie. sarà osden, invece, a riconoscere l’intero globo come una creatura senziente, ca46/ si veda il saggio di Haraway, Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene, cit.

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pace di rispondere alla paura dei colonizzatori/conoscitori rendendosi inospitale e pericoloso. non c’è via di scampo sul pianeta in cui alberi, liane, radici, pollini e spore sono connesse da vincoli simbiotici senzienti. La paura degli esploratori accresce quella del nuovo mondo, e viceversa, producendo una spirale che fa fallire il progetto e obbliga alla ritirata, di tutti, tranne che osden. il «senza pelle», che per primo è messo in pericolo per la senzienza, nel comprenderla, trova finalmente comprensione. L’empatia diviene simpatia e inizia a sentire ciò che sente il pianeta, fino alla scelta di abbandonare il progetto di conoscere e colonizzare, per «fare mondo», non nel senso di misurarlo, annotarlo, controllarlo, ma lasciarsi andare a esso nel fitto garbuglio di radici e liane; dalla simpatia alla simpoiesi: compostarsi. osden non solo grida che l’imperatore è nudo, ma uccide l’imperatore dentro di sé. riconoscere che in questo progetto di conoscenza c’è la matrice coloniale della nostra epistemologia e la svolta queer che compie sta proprio nel farsi compost. L’alterità inappropriata si riproduce ma si composta fedele solo alla promessa mostruosa della propria mutevolezza nell’incontro con l’altra inappropriata/bile. shu Lea cheang, attivista e artista taiwanese che crea spazi dove i corpi si fondono con tecnologie autoprodotte, avvia una campagna di adozione per delle compostiere che affida a dei foster parents, genitori affidatari, chiamati a nutrire queste scatole, popolate da vermi, con propri scarti organici. allo stesso tempo lei stessa composta i residui di mailing list e archivi digitali su cui artisti e attivisti per anni hanno messo in condivisone informazioni, scambi, dibattiti accumulando anni di dati, byte, pixel e producendo accumulo di informazioni e scarti di esse. Questi archivi sono contemporaneamente fisici ed effimeri e sono messi a lavoro come in una compostiera la164

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sciando che germoglino in un nuovo progetto. Le due esperienze, infatti, si assemblano in Composting the City, Composting the Net, un lavoro presentato al transmediale di Berlino del 2012 che esamina il parallelo processo di fermentazione e 5 degenerazione di scarti organici e digitali . in queste comuni compostiere il consumo della città e del network si fondono creando organismi cibernetici che espandono il confine tra attuale e virtuale fino a farlo esplodere, in un assemblaggio tecno-ecologico tra effimero e materiale, pratiche di attivismo e artistiche. ciò che è diverso nella compostiera non è più da interpretare, piuttosto si inter-penetra, con una mutua curiosità che parte da uno stimolo sensuale. tutto si avvolge, si nutre così che lo scarto sia assorbito in un nuovo ciclo. nelle compostiere i vermi consumano e processano questi scarti producendo calore, dunque energia, dunque elettricità, ricodificata in luci, rumori, voci di archeologi del futuro che rileggono i lavori precedenti all’apocalisse del capitalocene. Questa compostiera può aiutarci a dare un’ulteriore consistenza materiale, e allo stesso tempo immaginifica, a quello che Haraway ci sta descrivendo parlando di artefattulismo: L’artefattualismo si mette di traverso al produzionismo; dal mio dispositivo ottico i raggi diffrangono invece che riflettersi. Questi raggi diffrattivi compongono fantasie e interferenza, non riflettono immagini (p. 54).

Lo scarto diviene dunque il reperto dell’identità che fu e la traccia di ciò che potrà essere accettando la propria mutevolezza. nella compostiera, grazie alla sedimentazione di qualità e temporalità diverse si creano livelli di sedimentazione 47/ www.compostingthenet.net

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con un certo grado di entropia, ma allo stesso tempo i vermi scavano delle gallerie diagonali, scavando e rielaborando ciò che c’è e ciò che è ancora da trasformare. il lavoro dei vermi ci dà conto di una pratica inappropriata e inappropriabile che tesse connessioni potenti, spezza le linee verticali delle gerarchie nei rapporti di dominazione, trasforma resistendo ai paradigmi del produttivismo, alla razionalità catalogatrice, ma soprattutto all’imperativo riproduttivo: se le storie dell’iperproduzionismo e dell’illuminismo riguardavano la riproduzione dell’immagine sacra del medesimo, dell’unica vera copia, mediata dalle splendenti tecnologie dell’eterosessualità obbligatoria e dell’auto-genesi maschilista, allora l’artefattualismo differenziale che sto cercando di tratteggiare potrebbe sfociare in qualcosa di diverso (p. 54).

metto questo pensiero in compostiera con quello di Jasbir Puar che in un saggio intitolato I would rather be a cyborg than a goddess (Puar 2011) rende esplicita la sua fermentazione harawaiana, per compiere una capriola queer in questa scatola di scarti. L’idea di Puar è che esista una critica sull’omogenizzazione imperialista del termine queer, ma non ci siamo ancora liberate dell’epistemologia dell’imperatore che ci indica il posto dei corpi e della sessualità. Puar complica il concetto di intersezionalità, come tema di riflessione accademica e strumento operativo politico, mettendo in questione l’idea che i corpi possano essere disaggregati per essere stabilizzati in delle identità. La sua proposta pone al centro i corpi come assemblaggi instabili, di virus, dna, batteri, con macchine e norme sociali. dietro la traduzione italiana di assemblaggio non c’è la macchina da guerra con un obiettivo, ma il termine agencement, inclinato verso il design, ponendo l’accento sulla 166

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relazione tra pattern. interpella così un’ontologia che non sia fondata sull’essenza su uno solo degli strati di cui è composto il soggetto, ma sulla propria capacità di trasformarsi, deterritorializzarsi, riterritorializzarsi. Luciana Parisi (2004) ci dà la lente di ingrandimento per metterci a guardare ciò che accade nella compostiera senza perderci nell’infinitamente piccolo, ma facendo una diffrazione tra ciò che avviene a livello molecolare e come riverbera nelle macroarchitetture sociali. così l’osservazione e il coinvolgimento della scala microscopica, che investe il desiderio e la mutevolezza dei corpi, non è un modo per non riconoscere le differenze o disinvestire da categorie come razza, genere e classe come assi di organizzazione della nostra società, ma piuttosto è un modo per pensare come la relazione natura-materia ci mostri ad ogni livello l’ingegneria ordinante di culture, corpi e vita per contenere la proliferazione della mutevolezza. Parisi tiene il livello erotico di questa mutevolezza inter-penetrativa tra livelli diversi della materia, tenendo conto delle regole che non tanto ordinano, ma disorganizzano ciò che è impresso dalla società sulla natura. Una direzione in cui non riprodurre ancora una volta la dicotomia tra le condizioni biologiche e i discorsi tecno-scientifici per provare a comprendere l’organizzazione/stratificazione di corpi intesi come materia, società, cultura ed economia. Per tutto ciò la nostra guida ha una parola semplice, una parola per parlare di osden, delle compostiere, dei pattern tra scarti di femminismo e rifiuti di teoria: simpoiesi. sympoiesis is a simple word; it means «making-with.» nothing makes itself; nothing is really autopoietic or self-organizing. in the words of the inupiat computer «world game,» earthlings are never alone.1 that is the radical implication of sympoiesis. sympoiesis is 167

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a word proper to complex, dynamic, responsive, situated, historical systems. it is a word for worlding-with, in company. sympoiesis enfolds autopoiesis and generatively unfurls and extends it (Haraway 2016, p. 58).

nulla si crea da sé. Una parola per descrivere la complessa dinamica reattiva e creativa in cui ci si fa mondo, con tutto ciò che ci circonda, per descrivere la curiosità sensuale agita dalle parti, che provano irresistibile attrazione fino al nutrirsi l’una dell’altra, componendosi e rendendo vitale persino ciò che muore sulla terra. È per Haraway l’arte, poiesi e poesia, del vivere nello chthulucene. L’invito è dunque già nelle didascalie dell’album di viaggio: liberarsi della vecchia cornice occidentale per costruire nuove relazioni in questo mondo nei guai: il mondo macchinico e non macchinico non umano (il nonumano, nella mia terminologia) si fonde con le persone nella costruzione di quel collettivo artefatto che chiamiamo natura. nessuno tra queste/i attanti può venir considerato come mera risorsa, terreno di coltura, matrice, oggetto, materia prima, strumento, lavoro morto; le/gli attanti sono capaci di scombussolarci molto più di così (p. 50, n. 33).

del resto, come lei stessa afferma: «i am a compostist, not a posthumanist: we are all compost, not post-human» (Haraway 2016, p. 101). Lo sciopero delle Ctonie

La nostra modesta guida, nel tracciare i suoi appunti di viaggio, ci invita sin dal principio a indossare delle lenti che 168

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ci permettano di vedere il mondo nei color del rosso, del verde e dell’ultravioletto, cioè delle prospettive di un socialismo ancora possibile, di un ambientalismo femminista-antirazzista e di una scienza a beneficio delle persone (p. 39).

Le compostiere ci hanno permesso di interpellare le relazioni con ciò che ci circonda, il rapporto natura cultura, le epistemologie dell’occidente, immaginando altri assemblaggi tecno-ecologici per interrogare la qualità dei nostri rapporti e dello stare al mondo. in questo senso possiamo pensare alle parentele radicali non solo come assemblaggi, ma soprattutto come cura. «La biopolitica della riproduzione artefattuale» ripropone domande sul rapporto tra natura e cultura, interpellando lo statuto epistemologico dell’occidente, ma soprattutto ponendo in modo intempestivo delle domande sul rapporto tra la protezione dell’ambiente e la futurità riproduttiva. Quest’ultima è declinata in termini di giustizia riproduttiva piuttosto che riproduzione identica delle oppressioni strutturali che porta con sé il lavoro riproduttivo, andando a toccare il nodo principale del rapporto tra riproduzione biologica e sociale e ricordando che questo è il nodo di riproduzione di asimmetrie a livello globale, chiamando la razza e il genere come concetti operativi. Lo sciopero femminista, che come marea ha travolto una settantina di Paesi in tutto il mondo, ha funzionato non tanto dove ha funzionato l’astensione, ma ancora di più dove il lavoro riproduttivo e di cura è stato collettivizzato. metaforicamente compostiere, le piazze si sono riempite di scioperanti in assemblaggio oltre l’identità femminile, delle categorie lavorative, dei ruoli assegnati dalle aspettative sociali. Questa pratica ha permesso di de-essenzializzare l’economia per li169

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berarci non solo del lavoro riproduttivo, ma per permetterci di immaginare altre configurazioni di reti materialmente affidabili e sostenibili che ci liberino anche dal lavoro salariato. L’8 marzo è ormai una pratica politica che non pone la propria fiducia nell’essenza del soggetto interpellato dall’iniziativa politica, ma piuttosto nel movimento transfemminista che si è materialmente affidato alla propria capacità di trasformarsi, deterritorilizzarsi e riterritorializzarsi. Questa sfida sF potrà far esplodere il cadavere del capitalocene, liberando la propria potenza ctonica, liberandoci dalla distopia della quotidianità. Per poterlo fare dobbiamo fare lo sforzo di imparare la lingua dell’algoritmo, che impara troppo più velocemente di noi, disimparando quella sessista e colonialista che ci parla; insieme alla macchina ci porremo in contatto simpoietico, creando nuovi modelli di parentele radicali che ci permetteranno di liberarci dal lavoro riproduttivo, ma anche da quello salariato; non ci limiteremo, però, a ciò che ci permette la tecnologia, che lascia sempre qualcosa fuori; con la macchina produrremo l’interfaccia del nuovo femminismo, conseguendo i protocolli scalari che aumentano in modo esponenziale la nostra capacità trasformativa; ci faremo chthulucene. chiamiamo questa possibilità terra, qui, ora, questo altrove in cui spazio reale, interno, esterno e virtuale implodono. il dipinto mappa le articolazioni tra il cosmo, l’animale, l’umana, la macchina e il paesaggio tracciando i contorni dei loro scheletri siderali, ossei, elettronici, e geologici. La logica combinatoriale di tali articolazioni è radicata nella carne; la teoria è corporea; la natura sociale è articolata.

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Bibliografia Butler, J. (2004), Precarious life: the powers of mourning and violence, Verso, London. Butler, o. e. (1987), Dawn, Grand central Publishing, new York. Butler, o. e. (1988), Adultuhood rites, Grand central Publishing, new York. Butler, o. e. (1989), Imago, Grand central Publishing, new York. edelman, L. (2004), No Future: Queer Theory and the Death Drive, duke University Press, new York. Guin, U. k. Le (1975), The wind’s twelve quarters: short stories, Harper & row, michigan. Haraway, d. J. (2016), Staying with the trouble: making kin in the Chthulucene, duke University Press, new York. muñoz, J. e. (2009), Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity, new York University Press, new York, vol. 1. Parenti, c., crist e. c., mcBrien J., Haraway d. J., altvater e., Hartley d., moore J. W. (2016), Anthropocene or capitalocene?: nature, history, and the crisis of capitalism, Pm Press, oakland ca. Parisi, L. (2004), Abstract Sex: Philosophy, Biotechnology and the Mutations of Desire, a&c Black, London. Puar, J. k. (2011), I would rather be a cyborg than a goddess, http://eipcp.net/transversal/0811/puar/en.

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indice

HaraWaY in LooP. ViaGGiare, non introdUrre angela Balzano Le Promesse dei mostri Una biopolitica della riproduzione artefattuale il quadrato cyborg: attraversando l’artefattualismo verso l’altrove a. spazio reale: terra B. L’altro spazio o l’extraterrestre non-B. Lo spazio interno: il corpo biomedico non-a. Lo spazio Virtuale: Fantascienza Le Promesse deLLe diVinità ctonie. Farsi comPost in QUesto mondo di GUai antonia anna Ferrante

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Finito di stampare nel mese di ottobre 2019 presso la tipografia o.Gra.ro. (roma) per conto delle edizioni deriveapprodi