Le parole della crisi: etica della comunicazione, percorsi di riconoscimento, partecipazione politica 9788866470649

Cosa resta di una soggettività divisa tra il rumore dello scontro e il silenzio della distanza dalle istituzioni? Quale

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Italian Pages 222 Year 2013

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Table of contents :
Mario Rusciano
Presentazione 7

Alessandro Arienzo, Marco Castagna
La scelta critica: istruzioni per l’uso 11

Louis Begioni
Les emprunts à l’anglais dans la terminologie de la crise: comparaison entre la langue française et la langue italienne 25

Marco Castagna
L’uomo della folla. Ovvero del terrore dell’utopia 33

Antonio Gentile
Oltre il rumore e il silenzio: lo spazio abitato della convivenza politica 47

Rocco Pititto
La compassione come fondamento etico della comunicazione 59

Simona Venezia
I paradossi della condivisione: etica ed ermeneutica della comunicazione 77

Marica Spalletta
Media digitali, “politica 2.0” e nuove forme della partecipazione: ha ancora senso parlare di giornalismo? 91

Fabio Ciaramelli
La servitù volontaria come paradosso della modernità 103

Ugo Maria Olivieri
Un’amicizia “politica”. Étienne de la Boètie e Michel de Montaigne 117

Alessandro Arienzo
Stato, sovranità, democrazia: note per un lessico della crisi 125

Giovanni Semeraro
Crisi della partecipazione politica: ripensare la democrazia 139

Gianfranco Borrelli
Oltre il disastro delle politiche neoliberali e il fallimento del socialismo reale: autocritica e scarti della teoria democratica 151

Giuseppe Antonio Di Marco
Crisi, comunismo e dialettica in Karl Marx 173

Giulio Querques
La pervasività comunicativa della semiosfera economica 199

Zhang Xiaoyong
La Filosofia dell’Età della Crisi 209
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Le parole della crisi: etica della comunicazione, percorsi di riconoscimento, partecipazione politica
 9788866470649

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Le parole della crisi Etica della comunicazione, percorsi di riconoscimento, partecipazione politica a cura di

A. Arienzo e M. Castagna

Le forme del discorso

ISBN 978-88-6647-064-9

Diogene Edizioni

In copertina: Theo van Doesburg, Poster Small Dada Soirée, 1922, lithograph, proof. 30 × 30 cm.

3 LE FORME DEL DISCORSO Collana di testi e studi diretta da Rocco Pititto

Comitato scientifico: Louis Begioni (Université de Lille 3) Francesco Bellino (Università di Bari “Aldo Moro”) Michael Herslund (University of Copenhagen) Fabrizio Lomonaco (Università di Napoli “Federico II”) Giovanni Semeraro (Universitade Federal Fluminense)

Tutti i saggi pubblicati in questa collana vengono sottoposti a blind peer review

Le Parole della Crisi Etica della comunicazione, percorsi di riconoscimento, partecipazione politica

a cura di Alessandro Arienzo, Marco Castagna

Diogene Edizioni

Questa opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore (Legge n. 633/1941: http://www.interlex.it/testi/l41_633.htm#1). Tutti i diritti, in particolare quelli relativi alla traduzione, alla citazione, alla riproduzione in qualsiasi forma, all’uso delle illustrazioni, delle tabelle e del materiale soft-ware a corredo, alla trasmissione radiofonica o televisiva, alla registrazione analogica o digitale, alla pubblicazione e diffusione attraverso la rete internet sono riservati, anche nel caso di utilizzo parziale. La riproduzione di questa opera, anche se parziale o in copia digitale, è ammessa solo ed esclusivamente nei limiti stabiliti dalla Legge ed è soggetta all’autorizzazione scritta dell’Editore. La violazione delle norme comporta le sanzioni previste dalla legge.

Diogene Edizioni - I 80038 Pomigliano d’Arco (NA) http://www.diogeneedizioni.it/ © 2013 by Diogene Edizioni Tutti i diritti sono riservati Prima edizione italiana Luglio 2013 ISBN 978-88-6647-064-9 (ebook)

INDICE

Mario Rusciano Presentazione Alessandro Arienzo, Marco Castagna La scelta critica: istruzioni per l’uso Louis Begioni Les emprunts à l’anglais dans la terminologie de la crise: comparaison entre la langue française et la langue italienne

7 11 25

Marco Castagna L’uomo della folla. Ovvero del terrore dell’utopia

33

Antonio Gentile Oltre il rumore e il silenzio: lo spazio abitato della convivenza politica

47

Rocco Pititto La compassione come fondamento etico della comunicazione

59

Simona Venezia I paradossi della condivisione: etica ed ermeneutica della comunicazione

77

Marica Spalletta Media digitali, “politica 2.0” e nuove forme della partecipazione: ha ancora senso parlare di giornalismo?

91

Fabio Ciaramelli La servitù volontaria come paradosso della modernità

103

Ugo Maria Olivieri Un’amicizia “politica”. Étienne de la Boètie e Michel de Montaigne

117

Alessandro Arienzo Stato, sovranità, democrazia: note per un lessico della crisi

125

Giovanni Semeraro Crisi della partecipazione politica: ripensare la democrazia

139

Gianfranco Borrelli Oltre il disastro delle politiche neoliberali e il fallimento del socialismo reale: autocritica e scarti della teoria democratica

151

Giuseppe Antonio Di Marco Crisi, comunismo e dialettica in Karl Marx

173

Giulio Querques La pervasività comunicativa della semiosfera economica

199

Zhang Xiaoyong La Filosofia dell’Età della Crisi

209

Presentazione

Spendere troppe parole, oggi come oggi, sulla crisi che ci attanaglia, come individui e come cittadini, più che complicato, mi pare inutile! A che servono parole e parole, quando la si sente sulla pelle ogni giorno, la crisi? Troppe parole non aiutano certo a capire; anche perché, con esse, il più delle volte si tenta di rimuovere qualcosa che non si può rimuovere o addirittura di coprire atteggiamenti privi di motivazione. Mai prima d’ora la crisi si era manifestata in modo così violento – e contemporaneamente – in tanti e tanto diversi campi della nostra esistenza: a cominciare da quello dell’economia – ovviamente dominante! – a finire al campo politicoistituzionale; dal campo del lavoro a quello sociale e dell’organizzazione; dal campo culturale, in senso lato, a quello religioso. La crisi diventa così il dramma della vita individuale e collettiva, perché in tutti e in ciascuno di questi campi si radica un sistema di valori, su cui si plasmano i rapporti umani e sociali. Insomma, la crisi investe la società nel suo complesso e in tutti gli aspetti del vivere civile. Ciò che più sorprende, però, è appunto la retorica della crisi. Tutti ne parlano, senza però che il linguaggio serva a chiarire, della crisi, le origini, gli immensi problemi e le prospettive: anzi, le parole non fanno altro che alimentare il clima da torre di Babele. Così, ad esempio, buona parte dei mass media, piuttosto che spiegare, orientare, indurre a sperare o magari cogliere occasioni di utili trasformazioni e di nuove opportunità – che la crisi pure porta con sé – si immergono in fiumi di parole e di luoghi comuni, col malcelato intento di strumentalizzare dati economici e statistici o posizioni ideologico-politiche, provocando frammentazione sociale, incomprensioni e conflittualità. La parola “crisi”, in realtà, riassume una condizione umana di disagio: dove tutto è incerto e friabile e dove aumenta a vista d’occhio l’estraneità tra gli individui. Le costituzioni, le leggi, le regole fanno fatica a mantenere la coesione sociale e la forza delle istituzioni. Non parliamo poi dei responsabili dei pubblici poteri: politici, economisti, amministratori pubblici ecc. Specie per i primi è ormai chiaro che alla loro “capacità di dire” quasi sempre corrisponde la loro “incapacità di fare”: bravissimi a comunicare nelle campagne elettorali e a vincere le elezioni con le chiacchiere, incapaci e inadeguati a tradurre in fatti le accattivanti e promettenti parole. Sorgono allora interrogativi importanti e inquietanti: cosa resta di una soggettività che, divisa tra il rumore dello scontro e il silenzio della distanza dalle istituzioni, aspira comunque a una risoluzione del conflitto? Quale lessico la riflessione può offrire alla partecipazione politica? Qual è il senso vero da attribuire alla

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Le parole della crisi

parola “crisi”, visto che in ogni crisi c’è sempre chi ne approfitta e ci guadagna e chi ci perde e ne viene tramortito? E non è forse la crisi causa ed effetto delle nuove ingiustizie, in una spirale pericolosa di gravi disuguaglianze? La crisi è solo un paradigma interpretativo, o un vincolo così condizionante da lasciare poco spazio al suo superamento? Su questi interrogativi studiosi di provenienza geografica e culturale diversa si sono confrontati in un seminario su Le parole della crisi, svoltosi il 21 maggio 2012 nella Biblioteca di area umanistica dell’Università degli Studi di Napoli Federico II, da me incoraggiato e patrocinato quale Presidente, all’epoca, del Polo delle Scienze Umane e Sociali. Dialogando tra loro Alessandro Arienzo, Louis Begioni, Gianfranco Borrelli, Marco Castagna, Fabio Ciaramelli, Giuseppe Di Marco, Ugo Olivieri, Rocco Pititto, Giovanni Semeraro e Marica Spalletta hanno offerto una riflessione sul tema generale della costruzione di uno spazio (simbolico) di partecipazione collettiva, oltre la condizione della crisi, soffermandosi sulla ricerca di termini più adatti da offrire al lessico della partecipazione politica, dopo l’effluvio delle tante parole vane gridate nei tanti talk show. Dagli interventi dei partecipanti al seminario emerge la comune convinzione che la relazione, il riconoscimento e la partecipazione politica costituiscono gli elementi decisivi per la costruzione di un senso condiviso e di una comune appartenenza: che nella crisi faccia valere i conflitti e le rotture quali momenti di dialogo e di critica. Il volume non offre una semplice documentazione degli interventi della giornata del seminario, ma si pone come un prolungamento dei temi affrontati: grazie agli scritti che altri studiosi hanno chiesto di inserire, perché interessati al tema ed all’articolazione dell’analisi; e grazie ai contributi degli stessi partecipanti, i cui interventi sono stati rivisti, e talora riscritti, anche alla luce delle sollecitazioni emerse dal confronto verbale. Il risultato è un percorso di utile riflessione intorno alla costante presenza del termine “crisi” nella cultura contemporanea. Si tratta, principalmente, di osservare come, ad un evidente uso corrente di codesto termine, non corrisponda un fenomeno omogeneo sul piano culturale o su quello economico-sociale o su quello politico-istituzionale: sicché è difficile intendersi tra quanti s’interrogano e vogliono dialogare sugli esiti della cultura contemporanea. Conseguentemente, è lecito sospettare che in una tanto rapida, quanto irriflessa, elevazione del termine a categoria storica e concettuale, si nasconda la volontà (in discorsi e luoghi differenti: dall’economico al politico, dalla finanza globale alle amministrazioni locali) di evitare il momento risolutivo che ogni vera crisi comporta: una riflessione che porti a ridisegnare i nuovi confini del vivere, ben oltre i limiti della condizione testimoniata dalla crisi. In questa prospettiva, attribuire alla crisi un carattere epocale – ovvero di un’inevitabile irreversibilità – pare nascondere l’estremo, e irresponsabile, tentativo di mantenimento dello status quo: con la grave conseguenza di un incontrollato dilagare di rassegnazione, sfiducia e disperazione, che trovano il proprio sfogo in allarmanti derive qualunquistiche e populistiche.

Mario Rusciano

Se con questo libro si riuscisse ad avvicinare un po’ i linguaggi, costruendo qualche ponte di comunicazione tra differenti settori disciplinari o addirittura tra culture diverse, sarebbe ampiamente soddisfatto l’intento sia del seminario, sia di questa raccolta di scritti. Napoli, maggio 2013 MARIO RUSCIANO Professore Emerito di Diritto del Lavoro già Presidente del Polo delle Scienze Umane e Sociali Università degli studi di Napoli “Federico II”

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Alessandro Arienzo, Marco Castagna

La scelta critica: istruzioni per l’uso

La crisi definisce il nostro tempo, la nostra condizione, il nostro orizzonte quotidiano. Al costante ampliamento del dibattito teorico in un inconclusivo moltiplicarsi di analisi e proposte, corrisponde un progressivo abbandono dell’idea di poter uscire da questa situazione, che è già diventato comune rassegnazione e consenso alla sua irreversibile ubiquità. Sarà questa l’epoca della “crisi senza fine”? E cos’è, poi, la “crisi”? Iniziamo dal dizionario. Il termine “crisi” rimanda ad un ampio campo semantico, che – nel succedersi delle definizioni – registra un lento processo di astrazione che va dall’indicare un evento particolare (come ad esempio accade nel discorso medico della tradizione filosofica classica) fino alla più universale dimensione concettuale (come nel largo impiego teoretico ottenuto dal termine nell’Ottocento e nel Novecento). Così, quando accade che chi sia chiamato a parlare di “crisi”, non si cura – più o meno intenzionalmente – di distinguere le aree discorsuali in grado di determinare, di volta in volta, il significato più puntuale del termine, allora si assiste ad un diffuso stato di confusione semantica, che rischia di offuscare proprio quel tratto che più di ogni altro accomuna ogni situazione d’uso del termine “crisi”: la dimensione della “scelta”. L’utilità e la necessità di fare chiarezza rispetto alla dimensione semantica del problema sono già ben chiare agli intellettuali riunitisi nel 1985 a Castel Gandolfo in un seminario dedicato al tema della crisi1. Già allora, la valenza e la pervasività di questo termine appaiono come una questione teorica e filosofica di rilievo per il presente. È, dunque, con spirito di provocazione filosofica che Reinhart Koselleck – partecipando al dibattito con un breve ma illuminante intervento, che non a caso confluirà in un più ampio lessico della modernità – mette in dubbio che l’uso oggi tanto frequente del termine possa dirci qualcosa di significativo2. Se, infatti, la capacità euristica di questo termine/concetto potesse essere valutata a partire dalla sua ricorrenza nel discorso quotidiano, o anche solo in quello politico, vivremmo davvero in una condizione di crisi permanente e generalizzata. La crisi sarebbe essa stessa norma e quindi scomparirebbe nel suo sen1 Gli interventi del simposio dedicato al tema della “crisi” tenutosi a Castel Gandolfo sono stati raccolti in K. Michalski (ed.), Über die krise: Castelgandolfo-Gespräche (1985), Klett Cotta, Stuttgart, 1986. 2 Cfr. G. Imbriano e S. Rodeschini, Introduzione in R. Koselleck, Crisi. Per un lessico della modernità, Ombre Corte, Verona, 2012, pp. 7-30; e G. Imbriano, Note per una ricostruzione del rapporto tra “crisi” e “modernità” nella storia concettuale di Reinhart Koselleck, «Dianoia», vol. 16, 2001, pp. 201-236.

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Le parole della crisi

so più originale e profondo diventando insignificante ed evanescente. Perciò: o l’uso generalizzato del termine/concetto “crisi” è, in realtà, un uso generico e indifferenziato che nasconde la “non-criticità” della nostra condizione presente; o «il concetto di crisi non è più adeguato a fronte del dilatarsi spaziotemporale di ciò a cui il termine, semanticamente, si riferisce»3. La prima tesi affianca, indiscutibilmente, la ragionevole cautela nei confronti di un “senso comune” che generalizza l’uso del termine all’indagine delle ragioni che giustificano l’emergere di un “comune senso” della crisi. Tuttavia, è la seconda tesi ad apparire più interessante, poiché solleva – rimanendo nel solco della riflessione del filosofo – un’inadeguatezza del termine in ragione di un dilatarsi dei tempi storici e delle temporalizzazioni. In effetti, individuare oggi processi di lunga durata a partire da fenomeni di breve durata è sempre più difficile per un epoca di passaggi di stato sempre più accelerati, in cui l’idea stessa di lunga durata appare quasi inattuale4. Dunque, indagare se viviamo oggi una condizione di crisi inedita e “senza precedenti”, ovvero se – per la prima volta nella storia – questa crisi possa considerarsi permanente, senza fine, definitiva, è la questione a cui si tentava di rispondere già a Castel Gandolfo. In primo luogo, quindi, la domanda si caratterizza immediatamente come interrogativo sulle condizioni storiche della modernità: è questa stessa causa di una crisi generalizzata o la generalizzazione della crisi è espressione del superamento della modernità stessa? In questo orizzonte si inscrive anche l’intervento di Paul Ricœur – significativamente intitolato: La crise: un phénomène spécifiquement moderne?5 – che, con la consueta lucidità analitica, distingue almeno tre questioni nella questione: l’inseparabilità del rapporto tra crisi e modernità; la necessità di distinguere una crisi “riflessiva” da una pensata e vissuta in termini di incertezza (soprattutto economica); la possibilità di rileggere criticamente le forme tradizionali della partecipazione politica. Se non si vuole correre il rischio di confondere la parte con il tutto, cercando di rendere conto delle reali dimensioni del problema e degli strumenti necessari ad affrontarlo, è necessario tenere conto di almeno tre difficoltà che una riflessione sistematica sul tema incontra immediatamente: 1. Il termine “crisi” è animato da una complessa polisemia generata dalla molteplicità dei discorsi (disciplinari) in cui è in uso (cosa hanno in comune una crisi “di pianto”, una crisi “delle istituzioni”, una crisi “di valori” e una crisi “dell’economia”?); 2. come concettualizzare, se esiste, lo spazio semantico in comune tra i diversi usi discorsuali?; 3. In che misura è possibile giudicare ciò che è ancora presente all’osservatore, ovvero ciò che ancora non si presta ad essere “epoca”? È, forse, proprio 3 A. Zanini, Postfazione. Crisi: concetto e condizione, pp. 95-106, in R. Koselleck, Crisi. Per un lessico della modernità, cit., p. 95. 4 Sull’espressione temporalizzazioni cfr. R. Koselleck, Begriffsgeschichten: Studien zue Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt a.M., Surkamp, 2006, trad. a cura di C. Sandrelli, Futuro Passato. Per una semantica dei tempi storici, Marietti, Genova, 1986. 5 P. Ricœur, La crise: un phénomène spécifiquement moderne?, p. 38 in K. Michalski (éd.), Ueber die Krise, cit., pp. 38-63; anche pubblicato in «Revue de théologie de théologie et de philosophie», vol. 120, 1988, pp. 1-19.

Alessandro Arienzo, Marco Castagna

l’appartenenza dell’osservatore al fenomeno osservato che ne determina la sensazione di un momento “senza precedenti” e “senza fine”? Iniziamo dalla prima difficoltà. È possibile individuare almeno cinque discorsi fondamentali per la definizione del campo semantico del termine: il discorso medico, il discorso psicofisiologico, il discorso sociopolitico, il discorso epistemologico, il discorso economico e quello “cosmopolitico” (in senso kantiano). Nella cultura medica della Grecia classica la crisi è innanzitutto il manifestarsi di un improvviso cambiamento che rivela una patologia, fino ad allora nascosta, e attraverso cui si decide il decorso positivo o negativo della malattia. Essa lascia quindi emergere un contesto patologico i cui sintomi principali sono la sofferenza e il malessere. Questo contesto esprime a un dato momento una frattura nella continuità temporale della malattia stessa che impone, attraverso l’intervento dello sguardo clinico che ne interpreta i sintomi, la formulazione di una diagnosi. Di qui la separazione possibile nell’esito di un problema che, in una forma alternativa, può mutare verso il miglioramento o il peggioramento. Quest’ultima caratteristica è particolarmente importante perché, oltre a rivelare la natura deliberativa e decisionale della crisi, essa definisce – a partire dall’esito – un tempo di postcrisi, un’uscita dallo stato di crisi. In termini di integrità psicofisica, la crisi segna invece il confine di discontinuità tra il venir meno di un equilibrio (precedente) e l’emergere di uno nuovo (successivo). Nella linea che definisce l’esperienza umana tra la nascita e la morte, l’alternanza di stati è ciò che si definisce “sviluppo evolutivo” della personalità. Benché, infatti, al manifestarsi di ogni fase critica, si ponga l’insanabile alternativa tra miglioramento assoluto e peggioramento assoluto, il rapporto tra le diverse fasi non è mai davvero completamente interrotto, essendo la fase critica – pur vissuta come dolorosa – relativamente breve rispetto al processo evolutivo percepito come continuo. È in questo senso che, in una prospettiva storica, Koselleck sottolinea la rottura roussoiana come scoperta di un cambiamento di qualità nei tempi della politica che permette una prognosi sul futuro: quello di crisi diviene, in tal modo, un concetto “epocale” che denota il carattere proprio della modernità. L’epoca delle rivoluzioni avanza segnando tanto la fine della ciclicità della storia quanto il disvelarsi dell’ineffettualità di un’idea continuista del progresso: «Nous approchons de l’état de crise e du siècle de révolutions»6. Eppure, almeno nella lettura che ne offre Koselleck, Rousseau sembra aprire comunque a un futuro di uguaglianza e libertà che opera come «trasposizione di un concetto escatologico nell’ambito della filosofia della storia, che amplia le possibilità di utilizzo della parola fino ad allora usualmente legata, anche in Rousseau, alla politica»7. Quindi, Thomas Paine, attraverso il lavoro politico e culturale della sua rivista The Crisis, scioglierebbe la crisi nella rivoluzione, dando avvio ad una semantizzazione della crisi come “transizione”: percorso di annullamento di quell’immagine della compresenza di alternative inconciliabili che ne era il suo significato più proprio. Un significato, quello della scelta e della decisione che 6 7

Cit., in R. Koselleck, Crisi, cit., p. 53. Ivi, pp. 53-54.

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Le parole della crisi

non scompare affatto ma che si accompagna, semmai, al proliferare delle semantiche della crisi e al lento inscriversi di questo concetto nel quotidiano occidentale. Questa idea della crisi come transizione, insieme con quella di prognosi, avrà una ricaduta decisiva non tanto nell’ambito della teoria politica quanto del pensiero economico. Le note di Koselleck rimandano in maniera esplicita a una più complessiva epistemologia della crisi con la quale non possiamo non fare i conti ancora oggi. Un modello differente di crisi è fornito dalla storia della scienza, e in maniera esemplare dallo studio di Kuhn sulle rivoluzioni scientifiche. Notoriamente, infatti, l’epistemologo insiste sulla natura discontinua dell’invenzione scientifica: lungi dal procedere per “accumulo” di informazioni, il progresso scientifico è segnato da una serie di pause che intervengono fra due organizzazioni assiomatiche coerenti. La rottura si verifica quando gli eventi, le esperienze o le conoscenze non possono essere più integrate nel modello epistemologico in uso. Si tratta quindi di intendere la crisi come un cambiamento di paradigma. In questo modello epistemologico, ritroviamo alcune delle caratteristiche dei modelli precedenti: la discontinuità temporale, ovvero l’idea dell’alternanza tra equilibrio e disequilibrio, e l’idea di un crescente grado di complessità delle conoscenze, che si sviluppa attraverso una serie di salti qualitativi. Anche qui, la crisi è temporanea e se ne determina l’identità a ritroso, ovvero a partire dalla stabilizzazione della nuova configurazione assiomatica. Solo apparentemente, infine, questo modello non presenta sofferenza nei passaggi di stato, poiché essa si manifesta nel disagio intellettuale di chi deve in qualche modo gestire il passaggio da una all’altra configurazione. Del resto, è anche possibile intendere questo “passaggio di stato” – implicito tanto nell’idea di “crisi” quanto in quella di “rivoluzione” – come manifestazione paradigmatica di “singolarità”. Nelle scienze matematiche e fisiche, dunque, il concetto di “singolarità” segna un mutamento radicale, un punto di discontinuità o di irriducibilità; parimenti, nella riflessione filosofica contemporanea, l’espressione sta per “individuazione”, vale a dire quella forma di rottura che è propria dell’individualismo moderno8. Del resto, già agli inizi del Novecento, nel suo La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Edmund Husserl segnalava il ridursi della razionalità europea ad un naturalismo oggettivistico che traduceva il “mondo” in “mondo oggettivo”, e il “soggetto” a “dispositivo conoscente”9. Il tramonto dell’Europa che appariva in tinte fosche era nel solco di questo processo cui si poteva, forse, reagire sperimentando le forme molteplici e vive di razionalità che attraversano il 8 Da Kierkeegard a Binswanger, i riferimenti teorici sono molteplici per una categoria di estrema complessità. Valgano come introduzione al tema: M. T. Pansera, Antropologia filosofica, Mondadori, Milano, 2007 e M. P.Fimiani, Antropologia Filosofica, Editori Riuniti, Roma, 2005. Cfr., infine, G. Simondon, L’individuation psychique et collective, Aubier, Paris, 1989, trad. a cura di P. Virno, L’individuazione psichica e collettiva, DeriveApprodi, Roma, 2001, e Id., Individuation à la lumière des notions de formes et d’information, Jérôme Millon, Grenoble, 2005, trad. a cura di G. Carrozzini, L’individuazione, 2 voll., Mimesis, Milano-Udine, 2011. 9 Cfr. M. Cacciari, Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli, Milano, 1976; cfr. A. Gargani (a cura di), Crisi della ragione, Einaudi, Torino, 1979.

Alessandro Arienzo, Marco Castagna

“mondo della vita” come “regno di evidenze originarie”. La fine dell’“Europa” era la fine di una civilizzazione fondata sulla pretesa conoscitiva del soggetto che giunge a porre se stesso come oggetto, perdendo il proprio mondo e con esso se stesso. Si potrebbero seguire altri percorsi di quell’immane sforzo novecentesco di superamento della ragione conoscitiva moderna, e delle sue forme di soggettivazione e individuazione, e di rifondazione dell’“umano”: dalla psicanalisi (da Freud a Bion), alla metafisica (da Heidegger a Sartre), all’ermeneutica filosofica (da Gadamer a Ricœur). Su queste basi appare più chiaro il concetto di crisi economica. Se non si vuole cedere alla pratica comune di generalizzare il discorso economico come unico quadro di riferimento per un’analisi della crisi, è necessario osservare che essa ha una data e un luogo ben definiti: New York Stock Exchange, 1929. Ciò non significa negare il ruolo che la crisi economica assume nella condizione odierna, quanto piuttosto assumerne la portata, a partire da una duplice riduzione: da un lato, assumendo che la crisi economica diviene modello per tutte le altre crisi solo in una società come la nostra, che pone l’economia al vertice della propria organizzazione; dall’altro lato, mantenendo distinto un numero plurale di crisi economiche, ovvero non riconducendo tutto all’unica frattura epocale tra diciannovesimo e ventesimo secolo. Solo in tal modo, infatti, sarà possibile tener conto delle ripercussioni che gli eventi economici hanno all’interno del corpo sociale. Come nel modello medico, infatti, è la sofferenza del corpo che si manifesta come sintomo di una contraddizione che minaccia l’equilibrio dell’intero organismo, in questo caso della gerarchia di valori (l’ideologia dominante) che definisce l’identità del corpo sociale. È, infatti, l’ideologia del liberalismo economico ad aver imposto la rappresentazione occidentale dei fenomeni economici come appartenenti ad un sistema distinto e separato dalla costituzione del corpo sociale, e a cui, tuttavia, ogni attività sociale avrebbe dovuto dare conto: è l’ideologia della de-socializzazione dell’economia. In sintesi, a partire dal diciannovesimo secolo è possibile individuare diverse crisi, in cui si manifesta la continua oscillazione tra de-socializzazione e risocializzazione dell’economia. Ciò spiega anche perché se la globalizzazione dei mercati tende a uniformare il modello economico globale, i modi di rispondere all’evento critico differiscono da cultura a cultura. E, in questo senso, si comprende anche perché nonostante le differenze culturali, ogni risposta possa essere considerata come una messa in crisi di uno stesso modello ideologico globalizzato. Ed è a questo punto che la crisi oggetto di interesse della politica ed ottiene la propria dimensione concettuale di “fatto sociale totale”10. Del resto, se la politica ha preteso di essere il limite alla spinta illimitata dell’economia, il principio di ordine che separava il privato dal pubblico, quindi il sociale dal politico, oggi l’economia appare come il limite della politica. In un recente e interessante volumetto dal titolo La porosité. Un essai sur le rapport entre éco10 Cfr. M. Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Presses Universitaires de France, Paris, 1950, trad. a cura di M. Aime, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, Einaudi, Torino, 2002.

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Le parole della crisi

nomie et politique, Egidius Berns discute la tesi secondo cui se è vero che l’economia tende a farsi carico della totalità degli aspetti della vita sociale e a saturarne gli spazi, essa non è però in grado di reggere il peso di questo ruolo, pertanto essa «ne peut exercer son empire que d’une manière branlante et ouverte à toutes les influences, comme par exemple celles du pouvoir mais aussi celles de la morale. Elle est donc ainsi dire “poreouse”»11. La politica ha tradizionalmente esercitato la funzione di governo e limite alle spinte economiche, a partire dalla separazione aristotelica tra la oikonomia come sfera della poièsis e la crematistica, come sfera della praxis. Quest’ultima, che tende naturalmente all’accumulazione illimitata, richiama alla relazione tra politica e morale, ovvero al limite che l’oikonomia pone alla crematistica. Il percorso culturale occidentale che assegna infine alla politica, ancor più che alla morale, il compito di porre il limite all’economia è lungo e accidentato, e termina con la fine di un modello di equilibrio tra questi due poli che vedeva il governo politico sovraordinato alla governance economia. In quel modello, la crisi non poteva che scomparire: da un lato, negata dall’ordine della mano invisibile smithiana (oggi nelle sue varianti post-walrasiane dell’equilibrio generale) o dal ruolo dello stato keynesiano; dall’altro, ricompresa in una teoria della rivoluzione, in cui la crisi, intesa come crisi di sovrapproduzione, si poneva come superamento di un disordine economico. In Marx e Engels, in particolare nei Lineamenti per una critica dell’economia politica, la crisi è quindi ciclica e connaturata alle forme della produzione capitalistica, ed è quindi parte di una “critica” all’economia politica classica. Se la crisi, pertanto, è innanzitutto crisi dei processi di valorizzazione del capitale, questo concetto si colloca sul piano di raccordo tra economia e politica assumendo una torsione particolarissima che fa della transizione un processo rivoluzionario. In tal modo, nel lento e drammatico progredire del conflitto tra capitale e lavoro, la crisi appare come il momento negativo in una dialettica che tende all’affermazione di un nuovo ordine politico della capacità produttiva del capitale/lavoro. Ancora oggi, le interpretazioni politico-economiche della crisi che fanno riferimento al marxismo si collocano in questo solco, sia che facciano espressamente riferimento – anche nell’analisi dell’attuale crisi finanziaria – al principio della caduta tendenziale del saggio del profitto, oppure che interpretino la crisi economica come insufficienza da domanda (tesi che incrocia Marx e Keynes), o anche che pongano attenzione alla potenza di una produzione “del comune” che disarticola le relazioni tra capitale e lavoro12. Nel dibattito pubblico, l’economia si presenta, allora, come il prevalere dell’illimitato, e si pone quale superamento sia dell’orizzonte smithiano/keynesiano sia di quello marxista, per darsi come management dell’aleatorio. In questa gestione, la 11 E. Berns, La porosité. Un essai sur le rapport entre économie et politique, Éditions OUSIA, Bruxelles, 2012, p. 10. 12 Nel primo caso, cfr. i molteplici contributi di Andrew Kliman, Alan Freeman e Guglielmo Carchedi e, per percorsi diversi, Riccardo Bellofiore, Gerard Duménil e Fred Moseley, nel secondo per il panorama italiano i lavori dell’economista Emiliano Brancaccio. Infine, si vedano i lavori di Andrea Fumagalli, Antonio Negri, Carlo Vercellone, Christian Marazzi e André Orlean.

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crisi è essenzialmente fluttuazione permanente come parte di quella continua gestione del rischio che permette l’investimento economico e “il gioco del mondo”. E non è un caso che lo studioso che, forse, meglio di altri ha fotografato questo scenario sia un matematico e fisico, colui a cui si deve lo sviluppo della matematica dei frattali, e prestato a un’economia oggi sempre più “econometrica”. Benoît Mandelbrot evidenzia come il “disordine” dei mercati – il traduttore italiano ha significativamente naturalizzato il (mis)Behavior dell’edizione originale – sia il prodotto di una economia finanziaria che vive gestendo il rischio, scommettendo su una crisi che non è però in grado di contenere fino in fondo. Un’economia che non dispone di strumenti econometrici adeguati a controllare le forze che libera e che volontariamente ignora il potenziale devastante dei ricorrenti processi (“turbolenze”) di riequilibrio dei mercati che sarebbero per loro natura aleatori e a rischio crescente13. Che la forma più adeguata di questa governance economica della politica sia allora lo shock, come Naomi Klein ha tematizzato, non sorprende14. L’economia ci restituisce, in sostanza, un quadro per il quale la crisi della modernità è essenzialmente una crisi prodotta dal mondo della produzione e della riproduzione materiale “della vita”: economia, quindi, come “bioeconomia”. Il discorso politico richiede, invece, una generalizzazione di un altro genere: la crisi, in questo senso, è innanzitutto una crisi di legittimità, una crisi della società nel suo insieme, nella misura in cui lo Stato è, nelle parole di Eric Weil, l’organizzazione di una comunità storica. E non è allora un caso che un autore come Ralf Dahrendorf abbia sottolineato quanto l’attuale condizione di crisi del sistema democratico sia riconducibile proprio agli sviluppi economici e politici prodotti dalla cosiddetta “globalizzazione”. Il progressivo spostamento della presa della decisione politica in luoghi sempre più distanti dai luoghi per eccellenza della rappresentazione politica moderna ci collocano “oltre la democrazia”, poiché la crisi dell’impianto democratico è in gran parte «una crisi di controllo e legittimità di fronte ai nuovi sviluppi economici e politici»15. Ed allora, la crisi della modernità si esprime sul piano politico come intreccio di processi differenti e interrelati: crisi della forma di governo democratica, crisi della forma-stato, crisi della sovranità politica. In secondo luogo, essa è una crisi etica, nella misura in cui la legittimazione del potere si riferisce alla configurazione assiologica attraverso cui la società definisce se stessa. È la crisi di quella “misura” che Pierangelo Schiera, nei suoi lavori più recenti, ha tematizzato come crisi dei percorsi di 13 Cfr. B.B. Mandelbrot, R.L. Hudson, The (mis)Behavior of Markets. A Fractal View of Risk, Ruin and Reward, Basic Books, London, 2004, trad. a cura di S. Frediani, Il disordine dei mercati. Una visione frattale di rischio, rovina e redditività, Einaudi, Torino, 2005. 14 Cfr. N. Klein, The Shock Doctrine, N.Y., Klein Lewis Productions Ltd., 2007, trad. a cura di I. Katerinov, Shock Economy. L’ascesa del capitalismo dei disastri, Rizzoli, Milano, 2007; cfr. anche A. Arienzo, Stato minimo e minimo di stato: sulla governance commissaria di mercato, in S. Chignola (a cura di), Il diritto del comune. Crisi della sovranità, proprietà e nuovi poteri costituenti, Ombre Corte, Verona, pp. 195-209. 15 R. Dahrendorf, Dopo la democrazia, intervista a cura di A. Polito, Laterza, Roma-Bari, 2001, p. 7.

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legittimazione del potere che hanno segnato il costituzionalismo, e lo stato di diritto moderni, e che nel contempo erano parte di quelle modalità di soggettivazione che la “melancholia” rendeva virtù attiva e produttiva, pur nel permanente contrasto con le dinamiche della disciplina che sostenevano i processi di individualizzazione borghese16. Ancora una volta, la riflessione koselleckiana17 è decisiva nel tentativo di intendere le ragioni per cui è proprio il termine “crisi”, ovvero quello che più di ogni altro «nomina in senso fondamentale la costituzione del mondo moderno, il quale è, in tal senso, epoca della crisi»18. Qui, tuttavia, la crisi è anche il luogo, seppure contradditorio, della “critica” e della ragione che opera, attraverso l’opinione pubblica, come elemento drammaticamente rivoluzionario e trasformativo. La modernità si compone, allora, come sovrapposizione di due crisi: la società tradizionale, sotto la pressione della società moderna, e quella della società moderna intanto che essa stessa appare come figlia abortita della società tradizionale. Ciò ci riconduce all’iniziale dubbio circa la possibilità di valutare la crisi “dall’interno”. La crisi del nostro tempo si manifesta, infatti, in una “mancanza” che non è solo assenza di consenso (in una società divisa tra tradizione, modernità e postmodernità), ma che assume i toni di un più generale calo di convinzione e di capacità di impegno: in termini individuali, come impossibilità per l’osservatore di fornire un’analisi “oggettiva” (la mancanza di convinzione del diagnosta si riflette nella diagnosi); in termini collettivi, come calo generale del sacro, “verticale” (religioso, nel senso più grande) o “orizzontale” (politica nel senso più ampio). Che fare, dunque, a fronte dell’impossibilità di un giudizio risolutivo? Come pensare la “crisi” nel momento in cui questa stessa modernità (epoca della crisi) appare tesa al proprio superamento? Per tentare di dare una risposta al problema dell’esaurimento della ragione moderna, nella seconda metà degli anni Settanta Massimo Cacciari ha posto proprio il concetto di krisis al centro del “post-moderno”19. Assunta la crisi della razionalità classica, questa deve tradursi in liberazione da un ideale totalitario del sapere, per cui non si dipende più da un ordine fisso ed immutabile, di cui la ragione scopre le leggi, ma si interviene creativamente, dando ordine alle cose, in una molteplicità di saperi. L’impossibilità teorizzata dal “pensiero negativo”di superare in una sintesi dialettica definitiva i momenti di “crisi”, nell’ambito sia scientifico che sociale, non ha il significato di una disperazione nichilistica, ma al contrario tende a produrre “nuovi ordini” teorici e pratici, e a “rifondare” perennemente il sapere e l’agire. Questa visione “debole” e disincantata della filosofia e della ragione corre certamente il rischio di agire nella forma della ragione 16 Cfr. P. Schiera, Dal potere legale ai poteri globali. Legittimità e misura in politica, «Scienza & Politica», quaderno n. 1, 2013. 17 Cfr. R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, K. Alber, Freiburg-München, 1959, trad. a cura di I. Panzieri, Critica illuminista e crisi della società borghese, Il Mulino, Bologna, 1972. 18 G. Imbriano, Note per una ricostruzione del rapporto tra “crisi” e “modernità”, cit., p. 204. 19 Cfr. M. Cacciari, Krisis, cit.; A.G. Gargani (a cura di), Crisi della ragione, Einaudi, Torino, 1979.

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strumentale; tuttavia, essa dà rappresentazione, sul piano filosofico, ad una rottura, una cesura tra modernità e qualcosa d’altro che nominiamo post-moderno, e nella quale l’agire è, come il sapere, “senza fondamenti”20. La crisi, dunque, non indica tanto una semplice separazione tra eventi indipendenti tra loro, quanto, piuttosto, una situazione di sospensione che prelude al momento della scelta. Crisi assume, perciò, almeno due valenze profondamente differenti, secondo che sia riferito a evento naturale piuttosto che all’esperienza umana. In entrambi i casi, si tratta, infatti, dell’osservare un progressivo deterioramento di uno stato presente e il successivo manifestarsi di un nuovo stato. È facilmente comprensibile, tuttavia, che il passaggio assuma significati e conseguenze differenti nell’uno e nell’altro caso. Portati agli estremi, infatti, essi mettono in scena la dicotomia essenziale tra necessità e libertà. Riflettere intorno alle condizioni della crisi (ad esempio, della sua presunta inesorabilità) richiede, perciò, una preliminare intesa sulla natura stessa dell’identità umana. È lecito supporre, infatti, che il termine sia oggi così largamente utilizzato all’interno di una prospettiva ingenuamente realista che vede nel mercato lo spazio di attuazione di rapporti “naturali” (ovvero dipendenti dalla natura stessa delle cose, ad esempio dalla disponibilità delle materie prime), che la tecnica (dall’introduzione di nuovi strumenti scientifici all’analisi funzionale delle comunicazioni) sarebbe di per sé in grado di organizzare nel migliore dei modi; tuttavia, questa prospettiva implica un rifiuto di qualsivoglia fondamento etico delle scelte individuali o collettive, in favore di una normativizzazione dei rapporti sociali. A questa posizione si oppone la riscoperta del pensiero critico (che tradizionalmente affonda le proprie radici nei lavori della scuola di Francoforte, ma che si nutre oggi di un tanto fertile quanto crescente intreccio tra ermeneutica, critica delle ideologie, psicanalisi e semiotica) che rintraccia il proprio oggetto principale nelle questioni della libertà e dell’autodeterminazione dei soggetti, attraverso un’analisi argomentativa delle pratiche simboliche di rappresentazione di sé, degli altri, del mondo in cui viviamo. In questi termini, è possibile distinguere ulteriormente tra pensiero critico e crisi del pensiero: quanto, dunque, la crisi economica corrisponde ad una crisi culturale? La progressiva sostituzione del lessico economico a quello politico, l’assottigliamento del vocabolario cha articola le relazioni umane ed istituzionali – si pensi al concetto di utenza in luogo di quello di cittadinanza –, sono i dati più evidenti di una condizione storica e sociale che da tempo emerge dalle letture del filosofo del linguaggio e del filosofo della politica. A fronte di tale condizione, si delinea un’allarmante conclusione: le soggettività che non rientrano nelle élites economiche, politiche o amministrative, non dispongono più di un lessico attraverso cui autorappresentarsi. In assenza di questo lessico, di uno spazio simbolico nel quale riconoscere quell’alterità al presente che apre al futuro, la conservazione dell’esistente chiude tanto il vissuto quanto gli orizzonti di aspettativa. La scomparsa del futuro non si accompagna, quindi, a un presente inteso come pienezza di vissuto ma a un suo successivo svuotamento e irrigidimento. 20 Cfr. A.G. Gargani, Il sapere senza fondamenti. La condotta intellettuale come strutturazione dell’esperienza comune, Einaudi, Torino, 1975.

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I contributi di questo volume partono dalla comune convinzione che la relazione, il riconoscimento e la partecipazione politica costituiscono quegli elementi per la costruzione di un senso condiviso e di una comune appartenenza che, nella crisi, faccia valere i conflitti e le rotture quali momenti di dialogo e critica. A partire da qui, ognuno dei contributori ha offerto una riflessione sul tema generale della costruzione di uno spazio (simbolico) di partecipazione collettiva, o attraverso l’analisi di un termine in particolare da sottrarre o da offrire al lessico della partecipazione politica, ma sempre avendo come questione di riferimento quella della crisi. In effetti, nel maggio del 2012, in una giornata di discussione che ha coniugato prospettive linguistiche, filosofiche, politiche e comunicative, i partecipanti si sono confrontati a partire da prospettive diverse, lasciando emergere punti in comune ed evidenziando insanabili differenze, a dimostrazione del fatto che argomentare criticamente non equivale a proporre una prospettiva neutra – in cui la partecipazione si riduce un comune silenzio – quanto ad aprirsi un incessante dialogo e alla possibilità del conflitto. I saggi raccolti in questo volume non coincidono con gli interventi pronunciati in quella giornata, ma sono il frutto di una revisione individuale conseguente al dialogo collettivo; per lo stesso motivo, ai partecipanti di allora, se ne aggiungono di nuovi, interessati dall’ampliarsi interdisciplinare del dialogo. La falsa evidenza dell’uniformità del fenomeno della “crisi” è oggetto dell’analisi linguistica condotta da LOUIS BEGIONI. A ben vedere – e a dispetto tanto di una presunta scientificità dei fenomeni economici, quanto della globalizzazione del mercato in cui essi si realizzano – il discorso dell’economia si esplica in tipologie testuali (analitiche, accademiche o divulgative) estremamente differenti tra loro, il cui significato dipende dal contesto e dalle prospettive teoriche e culturali in cui parole, frasi e testi sono inseriti. In quest’ottica, il contributo offre un’analisi comparata della diversa risposta che la lingua francese e quella italiana operano di fronte ai termini economici appartenenti al lessico della lingua inglese. In tal modo, è possibile osservare che se il francese offre una forte resistenza tanto all’introduzione tout court dei termini stranieri, quanto ad un loro assorbimento in forma di neologismi, l’italiano (secondo una prassi significativamente avviatasi a partire dal secondo dopoguerra) consente, invece, a termini come “spread” un tanto facile quanto rapido ingresso nel proprio lessico “ufficiale”. Al termine di questa analisi, apparirà chiaro – al linguista, come al filosofo del linguaggio – quanto, in questa opposizione morfosintattica, si riverberi un opposto modo di partecipazione politica all’economia globale. L’ambiguità semantica delle parole e le dinamiche storiche della sintassi costituiscono il punto partenza anche per il contributo di MARCO CASTAGNA. In questo caso, la lingua – considerata come sistema semiotico – diviene il luogo in cui si scrivono le oscillazioni tra stabilità ed innovazione, che sono al fondo delle dinamiche identitarie dei soggetti collettivi. Con questi presupposti – e con riferimento alle osservazioni di Koselleck e Ricœur – la “crisi” apparirà come il momento in cui la coesione del quadro ideologico dominante è sottoposta a una messa in questione utopica. Perciò, ogni momento di “crisi” si manifesta attraverso un diffuso sentimento di disorientamento che solo una responsabile attività politica può guidare al mo-

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mento della “scelta” (in cui si confermi o si trasformi il quadro ideologico). In una prospettiva simile, ANTONIO GENTILE interviene mettendo in relazione i processi di identificazione sociale con quelli di appropriazione dello spazio. L’analisi si focalizza, perciò, sull’“abitare”, in cui il concetto fisco o geometrico di spazio è superato nella dimensione della sua costruzione simbolica: lo “spazio vissuto”, è quell’ambiente che si dispiega intorno all’individuo fin dalla nascita, ed al quale egli adatta la propria identità, rischiando troppo spesso di sentirsi inadeguato allo spazio che gli è concesso, soffocando perché troppo stretto o smarrendosi perché troppo ampio. Lo spazio che si offre al vissuto è, dunque, uno spazio simbolico, esteticamente costruito, all’interno del quale l’individuo riconosce se stesso e gli altri. Così, quando il non-luogo21 – spazio in cui si transita da estranei, luoghi che non hanno nulla da raccontare – si sostituisce progressivamente allo spazio “raccontato” – in cui stratificandosi si scrive storicamente l’identità della comunità –, la crisi dell’“abitare” diviene crisi della partecipazione al vissuto collettivo. A questa stessa “solitudine del cittadino globale” risponde l’intervento di ROCCO PITITTO, affermando il fondamento etico di ogni comunicazione che voglia essere relazionale. È nella comunicazione, infatti, che l’individuo crea quegli spazi entro i quali si confronta con altri, e compie scelte consapevoli e responsabili. Diventa, perciò, legittimo chiedersi cosa comporti, oggi, parlare di un’etica nella comunicazione, come si giustifichi, come si possa caratterizzare e, soprattutto, come possa essere realizzata e con quali strumenti. È a questo proposito che l’etica della comunicazione incontra il concetto filosofico di “compassione”. La molteplicità umana, infatti, non è in sé sufficiente a garantire la socialità: l’essere in relazione con gli altri ha inizio nel “patire con”, ovvero in quella condizione umana per cui ognuno chiede all’altro di riconoscere e prendersi cura del proprio dolore. È il riconoscimento della dimensione ontologica del compatire che – consentendo il superamento dell’estraneità dell’altro – offre a giustizia, solidarietà e corresponsabilità lo statuto di principi (e non di attributi) fondanti l’atto comunicativo in senso etico. Ricollocata in una prospettiva etica, la comunicazione si sottrae al mero esercizio della tecnica e si offre come strumento della comprensione. In questa prospettiva, SIMONA VENEZIA riconduce l’atto comunicativo alla disciplina filosofica che gli è più propria: l’ermeneutica. Per l’ermeneutica, infatti, la comunicazione non si configura come una struttura rigida e monolitica, ma agisce come un’attività in continuo divenire, provvista di una struttura dialogica, essendo espressione dell’individualità mai disgiunta da una prassi comunitaria e da un contesto socializzato. Perciò, la prospettiva ermeneutica va oltre lo smascheramento dei meccanismi comunicativi (ovvero ciò che la accomuna con la critica delle ideologie), in essa, la comunicazione emerge come istituzione di relazioni. Questo vuol dire che quando due o più persone parlano, esse attivano relazioni che creano già di per sé un’interazione corrisponsiva, con la conseguenza che la comunicazione perde ogni funzionalismo strumentale, po21 M. Augé, Non-Lieux, Seuil, Paris, 1992, trad. a cura di D. Rolland, C. Milani, Non luoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, Eleuthera, Milano, 1993.

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tendo essere pensata in un contesto che sia al contempo morale e sociale. Dunque, l’ermeneutica si assume l’onere di una fondazione etica della comunicazione fuori da ogni precettistica normativa. A tal proposito, l’attività giornalistica nell’epoca del web 2.0, su cui si focalizza il contributo di MARICA SPALLETTA, è esemplare della pericolosità di confondere, in termini comunicativi, etica e norme. Se, infatti, l’etica della comunicazione non rappresenta soltanto un “di più” che il singolo o la società sceglie di utilizzare come metro per il proprio agire, ma l’essenza stessa della comunicazione – il pilastro in assenza del quale la comunicazione perde parte della propria legittimazione –, nel villaggio globale, l’agire comunicativo richiede «di essere definito, regolato, orientato», ma è altrettanto necessario far emergere anche «i criteri, i principi, i valori in base ai quali chi comunica compie le sue scelte». Perché il giornalismo sopravviva, è dunque necessario, oggi più che mai, un ritorno alle origini, alla dimensione più vera e paradossalmente più attuale di una professione che nasce a servizio del cittadino, ma che nel corso degli anni «sembra aver smarrito tale vocazione, troppo presa a fantasticare su ruoli che non le appartengono». Nel suo contributo, FABIO CIARAMELLI si sofferma sul fondamento oscuro dell’obbedienza al potere, che è stata oggetto, a metà del Cinquecento, dell’appassionata denuncia di Etienne de la Boétie. La volontà di servire e la depressione che l’accompagnano fanno emergere una inquietante analogia tra il desiderio di servire e il desiderio di morte che accompagnano il venir meno dell’esperienza umana della libertà. E tuttavia la massa degli individui contemporanei non è che, nei suoi comportamenti più diffusi, esegua un disegno prestabilito, imputabile a poteri esterni. L’assetto fondamentale della società contemporanea, come di ogni altra società umana, è ascrivibile solo a sé stessa e, di conseguenza, ai comportamenti, alle attitudini e ai desideri dei suoi membri. Paura del desiderio e, quindi, terrore del futuro lasciano emergere quelle passioni tristi che Spinoza associava all’incapacità di agire, al divenire passivi dei soggetti che cede al “fascino dell’Uno” e dell’“obbedienza al Potere”. Ed allora, non è nel tiranno la potenza della servitù volontaria, ma nel “servo” che desidera “portare il nome dell’Uno al cospetto dell’altro”: farsi parte attiva di quel potere che lo domina e lo distrugge. De La Boétie – sottolinea UGO MARIA OLIVIERI nel proprio intervento – sembra diagnosticare, con un anticipo di quattrocentocinquanta anni, la dissoluzione del legame sociale e la crisi di legittimità che minacciano la società globalizzata. E in vero la società di amici ipotizzata da La Boétie come rimedio e opposizione alla tirannia non è molto distante dalla terapia che Montaigne proporrà come rimedio alla degenerazione della società politica durante le guerre di religione in Francia. Se si guarda al testo della Servitù volontaria si coglie appieno la distanza con l’idea classica di amicizia che utilizzava la saggezza e la stabilità della philia come un modello della comunità statale. La comunità amicale di La Boétie non è politica poiché immette ad un rapporto incondizionato con l’altro e ad un suo infinito appello distante dall’attività immediatamente politica. Tuttavia essa contorna l’opposizione sociale alla tirannia. Nel saggio di ALESSANDRO ARIENZO, il tema del lessico della crisi diviene quello delle declinazioni diverse che separano e congiungono in un comune destino ciò che ancora oggi nominiamo stato, so-

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vranità e democrazia. Fenomeni distinti quelli della crisi dello stato, dell’oltrepassamento della sovranità o del deficit democratico, ma tutti parte di quella più complessiva “crisi del moderno” che modifica le forme del governo e dell’autogoverno degli uomini. Ed allora, anche in questo contributo l’elemento simbolico della politica assume un ruolo decisivo poiché quella finzione giuridico-politica che nominiamo sovranità – intorno alla quale lo stato come organizzazione del governo degli uomini si fa “democratico” perché legittimato da una volontà popolare immaginaria più che reale – non è più in grado di rappresentare le forme vive del convivere. Il suo superamento segna oggi, nella crisi, l’alternativa tra politiche della singolarità (tutte ancora da inventare e praticare) e governance economica della politica. Proprio da questo duplice asse prende le mosse la riflessione di GIOVANNI SEMERARO che ricostruisce come oggi la “crisi economica e politica” sia innanzitutto “crisi della politica”, ossia crisi di quella capacità innovatrice e radicale che la politica moderna ha mostrato di promuovere come azione di trasformazione sociale. Il rafforzarsi di élite economiche è l’altro volto della chiusura oligarchica del sistema democratico, forma più avanzata di quel conflitto tra le classi sociali che non è mai venuto meno. Individuare forme inedite per un libero e solidale autogoverno dei popoli è la sfida nella crisi: è quanto l’azione, più che la riflessione, consegna al mondo un’America latina le cui “vene aperte” lentamente si rimarginano. GIANFRANCO BORRELLI pone invece l’attenzione sui processi di soggettivazione e di governamentalità che hanno retto le esperienze liberali e neo-liberali e quelle del socialismo reale. Infatti, il neo-liberismo ha vinto la sua guerra sul socialismo non tanto sul campo della politica o dell’economia, ma su quello delle modalità attraverso cui i singoli governano se stessi e gli altri. Nel solco della riflessione foucaultiana, Borrelli sottolinea come la lunga storia del socialismo e del comunismo abbia alla lunga mostrato l’incapacità di offrire forme di vita capaci di opporre alla libertà neoliberale una diversa e più libertà. L’attuale crisi, tuttavia, è una più complessiva crisi di governamentalità che coinvolge anche le nostre società neo-liberali e che ci richiama tutti a uno sforzo di immaginazione politica che sappia ridisegnare lo stesso orizzonte democratico a partire dai soggetti che lo vivono e lo compongono. Uno sforzo, forse, che non può che passare dalla definitiva scomparsa di quei soggetti collettivi che abbiamo fino ad oggi nominato popolo, classe, plebe, moltitudine. Diverso è invece l’approccio di GIUSEPPE DI MARCO che rilegge l’opera marxiana per discutere le relazioni tra crisi e comunismo a partire dal tema della caduta tendenziale del saggio del profitto. Il capitale, e le sue dinamiche auto contraddittorie, aprono gli spazi della politica poiché sempre, nella natura e nella storia umana, c’è movimento, dissoluzione di ogni cosa divenuta nel fluire del divenire. Si potrebbe dire che la crisi è il modo peculiare con cui il capitale si muove, cioè il modo in cui esso, come un divenuto, deve dissolversi nel movimento storico. Perciò la crisi non è un’eccezione, ma è strutturale al modo di produzione capitalistico: il suo necessario tramonto al culmine del suo sviluppo, come avviene in tutte le cose naturali e storiche, assume una forma parossistica e convulsa. La politica, in sostanza, si colloca nel divenire, in quel movimento assoluto del divenire che non è altro che la dis-

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soluzione continua di ogni cosa. Il comunismo, invece, è l’affermazione di un fluire del divenire senza le convulsioni delle crisi capitalistiche. Comunismo, in sostanza, è un divenire come principio e fine di se stesso; comunismo è la forma della società umana liberata dallo sfruttamento dell’uomo sull’uomo. In una prospettiva differente, GIULIO QUERQUES indaga il rapporto tra essere umano ed economia, in considerazione della dimensione simbolica dei sistemi economici. L’economia, infatti, è un sistema relazionale, ovvero un “modo” dell’“esserci insieme” tra umani. Così, essa, passando di “crisi” in “crisi”, torna a dialogare con l’etica provando a riprendersi parti di se stessa che notoriamente suole perdere lungo la strada: le “regole” della casa per vivere insieme e nello stesso ambiente, il senso civico e morale, il sostanziale equilibrio etico nelle relazioni, l’orientamento a facilitare le relazioni di scambio, il fine ultimo di migliorare la vita nel suo complesso, quella materiale e quella dello spirito. Perciò, secondo ZHANG XIAOYONG – il cui intervento chiude significativamente i lavori raccolti nel presente volume –, l’interrogarsi sulla crisi odierna non può non partire dalla più recente storia delle dinamiche economiche internazionali (distinguendo tempi, aree geografiche e settori sociali coinvolti), e la sua risposta deve essere trovata negli insegnamenti della filosofia. In particolare, è il pensiero vichiano a suggerire una possibile via d’uscita da quella che potremmo percepire come “crisi infinita”: la moderazione. Ciò che in termini economici è il bilancio tra domanda e offerta, in termini filosofici è la moderazione del desiderio: contro l’individualismo è necessario, forse, l’eroismo. Quell’eroismo che spinge ognuno a considerare la società nella sua interezza, a sacrificarsi per la civiltà, ad uscire da se stesso. In ciò consiste anche il necessario “bilancio” tra domanda ed offerta cui deve mirare una nuova civiltà: l’incontro tra libertà individuale e ordine sociale; ovvero, come avrebbe voluto Vico, “essere uomini”, prima moderati e poi eroi; superiori alla condizione umana perché vicini alla natura divina dell’essere umano: uomini non per l’esercizio di un’animalità razionale, ma nella pratica della pietà, dell’amore, dell’onore, del sacrificio, del rispetto verso gli altri, verso la società, e perciò sempre e innanzitutto dello stesso essere umano.

Louis Begioni Les emprunts à l’anglais dans la terminologie de la crise: comparaison entre la langue française et la langue italienne

1. Réflexions liminaires sur la langue de l’économie en France et en Italie Devant la vague de la mondialisation de l’économie, on pourrait croire, sans doute un peu hâtivement, que ce secteur spécialisé soit culturellement structuré de manière uniforme. Quand on regarde de près les textes, il n’en n’est rien. On est toujours surpris par les différences typologiques des textes économiques italiens. Ceux-ci sont toujours beaucoup plus longs, l’ordre des mots n’est pas toujours Sujet-Verbe-Compléments et les figures de style et de rhétorique sont parfois nombreuses. On a l’impression d’avoir affaire à un texte de forme littéraire transposé dans un domaine spécialisé. Ici, l’analyse des typologies textuelles se révèle fondamentale. Le modèle discursif n’est en rien semblable au modèle anglo-saxon qui fait référence aujourd’hui. Qu’ont donc de si différent les économistes italiens des économistes français? Tout d’abord une langue qui, comme nous l’avons vu plus haut, a un fonctionnement morphosyntaxique plus souple que celui des autres langues romanes. Ensuite, un modèle culturel économique propre. N’oublions pas que l’économie moderne et la culture économique sont nées dans les états du centre et du nord de la péninsule italienne à la fin du Moyen Age et à la Renaissance. L’écriture économique y a donc une histoire “culturelle” qui la marque encore aujourd’hui, alors que le modèle morphosyntaxique français privilégie les phrases courtes et un ordre du type Sujet-VerbeComplément. Enfin, il faut également souligner que les élites italiennes passent traditionnellement par le Liceo Classico où l’on étudie, entre autres, pendant cinq ans, latin, grec, histoire et philosophie, histoire de l’art, etc. Cette formation secondaire nettement humaniste laisse de profondes “traces”, même chez ceux qui se formeront ensuite à l’université dans d’autres domaines. On est également surpris de voir dans les cursus universitaires économiques qu’une large place est laissée à l’histoire et à la culture économique et ce, à la différence de la France où les aspects plus technicistes sont souvent privilégiés. Ainsi, lorsque l’on veut former des étudiants français à la traduction de textes économiques italiens, il faut donc travailler les aspects culturels mais également les typologies discursives spécifiques en particulier les figures de style, les métaphores, etc. qui ne font en général pas partie du discours économique français. Traduire ce type de texte passe par une interprétation systématique des contenus afin de pouvoir faire passer le message pour des économistes français. En raison des profondes différences culturelles et linguistiques, la traduction dans ce domaine consistera très

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souvent à interpréter et à adapter les contenus, parfois à réduire drastiquement la longueur des phrases et des textes pour qu’ils soient plus conformes à la réalité culturelle et linguistique du domaine d’arrivée. Cette approche peut sans doute être contestée mais elle répond pleinement aux exigences d’un secteur professionnel spécialisé. Paradoxalement, il va tout autrement sur le plan lexical. Les articles italiens sont truffés d’anglicismes à la mode alors que la langue française semble résister stoïquement dans le domaine des emprunts étrangers. D’un côté on peut observer une forte américanophilie et de l’autre une américanophobie marquée surtout depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Les raisons de ces différences de comportement sont donc à chercher dans l’histoire linguistique et culturelle des deux pays. Sur le plan linguistique, la langue italienne et la langue française ont des évolutions très différentes qui peuvent sans doute expliquer cette attitude divergente face aux emprunts à l’anglais. Aujourd’hui, après presque mille ans de construction, la langue française est standardisée sur le modèle linguistique de Paris, et seulement une vingtaine de dialectes subsistent. Au contraire, la langue italienne est surtout caractérisée par des variétés régionales fortes qui freinent un processus de standardisation au niveau national, et, d’après la dernière enquête de l’Istat (2007), on parlerait encore plus de 2500 dialectes en Italie. Les italiens sont linguistiquement habitués à la variation et ne sont pas gênés lorsqu’un locuteur d’une autre région utilise des termes peu ou pas transparents sur le plan sémantique. Nous pouvons qualifier «positivement» cette attitude de «tolérance linguistique». Mais que dire devant l’avalanche d’anglicismes dans la presse italienne écrite et audiovisuelle? L’abondance des emprunts à l’anglais ou plutôt à l’angloaméricain tendent à ternir l’image «culturelle» de la langue italienne qui, selon certains, ressemble à une singerie du «grand frère» américain. La mode des anglicismes ne s’arrête plus. Même la morphosyntaxe est atteinte dans des expressions comme gli over75 utilisée à la place de i più di 75 anni («les plus de 75 ans»). La contamination morphosyntaxique est plus dangereuse que celle qui peut atteindre le lexique car elle peut changer la structure d’une langue…

2. Quelle pourrait être la cause de ces comportements linguistiques et culturels différents? L’attitude linguistique italienne face aux anglicismes correspond avant tout à une forte américanophilie culturelle et donc linguistique. Les principales caractéristiques de ce comportement des Italiens sont constituées principalement de faits historiques: - la domination mondiale de l’économie et de la culture américaines des années 1950 à nos jours, - les grandes vagues d’émigration italienne vers les Etats-Unis depuis la

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fin du XIXe siècle, - les liens politiques et économiques qui se sont renforcés dans l’Aprèsguerre, - le complexe d’infériorité de l’Italie par rapport aux USA, les champions dans tous les grands secteurs de l’économie et de la recherche scientifique, - la mode d’étudier l’anglais au détriment du français à partir des années 1970 (de nombreux étudiants italiens en économie veulent étudier dans les célèbres universités américaines). Pour la langue française, la situation est très différente. Certes des anglicismes entrent en français et surtout dans la langue économique, mais on peut observer une forte tendance à la francisation et donc à la mise en place de néologismes équivalents sur le plan conceptuel. Les comportements culturels liés à l’anglophobie et l’américanophobie des français ont de profondes raisons historiques. On peut les faire remonter au Moyen Age, et c’est la conquête de l’Angleterre par Guillaume le conquérant (1066) qui va marquer le début d’une rivalité politique et même linguistique qui va durer pendant des siècles (guerre de cent ans, etc.). Les différends avec les USA datent surtout de la fin de la Seconde Guerre mondiale marquée par l’attitude du Général de Gaulle qui a voulu à tout prix afficher l’indépendance politique, économique et culturelle de la France.

3. L’exception culturelle de la France Aujourd’hui, la langue française est en net déclin dans le monde. La position internationale de la France ne correspond plus à celle d’une puissance mondiale qui a rayonné sur les plans culturel, politique, scientifique, …encore une bonne partie du XXe siècle. Les états membres de la Francophonie ont beaucoup de mal à faire résister la langue française face à l’hégémonie de l’anglais. Les EtatsUnis constituent la première puissance économique du monde et ils dominent de très nombreux secteurs où ils sont à la pointe: l’économie et le commerce international, les sciences, les technologies nouvelles, etc. Par ailleurs, l’anglais s’est imposé comme langue de communication au niveau planétaire, telle une «lingua franca» qui est utilisée non seulement par de très nombreux spécialistes et chercheurs dans de très nombreux domaines, mais également par les hordes de touristes qui sillonnent le monde. Cette diffusion massive et, rappelons-le hégémonique de la langue anglaise en particulier dans des domaines professionnels spécialisés se caractérise par une utilisation conséquente de termes et d’expressions anglo-saxonnes dans la plupart des autres langues du monde. C’est aussi le cas en français. Devant cette «avalanche lexicale», certains pays francophones – surtout la Province de Québec au Canada qui subit de plein fouet ces influences linguistiques – et la France ont tenté de réagir. Nous présenterons ici quelques aspects

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de ces réactions en nous concentrant sur la situation française. La célèbre loi Toubon, ministre de la culture en 1994, est sans doute l’action la plus significative de la République Française. Cette loi s’appuie sur une disposition introduite en 1992 dans la Constitution: «La langue de la République est le français» (article 2). Ainsi la loi reconnaît le droit au citoyen français, pour les textes légaux, mais aussi au salarié pour tout ce qui touche au contrat de travail et au consommateur pour ce qui concerne la présentation des produits, les modes d’emploi et les garanties, de s’exprimer et de recevoir toute information utile en français. Corrélativement, elle crée l’obligation d’une rédaction en langue française. Toutefois, la loi Toubon a été fortement «allégée» par le Conseil constitutionnel qui a estimé que le principe de la liberté de pensée et d’expression, inscrit à l’article 11 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, s’opposait à ce que la loi fixe la terminologie précise à employer par les organismes de télévision ou de radio ou par des personnes privées dans l’ensemble de leurs activités. Le législateur ne peut régler le vocabulaire à employer que pour les personnes morales de droit public et les personnes de droit privé dans l’exercice d’une mission de service public (article 5 de la loi). Le décret d’application du 3 juillet 1996 relatif à l’enrichissement de la langue française, a mis en place un dispositif d’enrichissement de la langue française. Il impose l’usage des termes en français dans les services et établissements publics de l’État (articles 11 et 12 du décret): Art. 11. – Les termes et expressions publiés au Journal officiel sont obligatoirement utilisés à la place des termes et expressions équivalents en langues étrangères: - Dans les décrets, arrêtés, circulaires, instructions et directives des ministres, dans les correspondances et documents, de quelque nature qu’ils soient, qui émanent des services et des établissements publics de l’Etat. - Dans les cas prévus aux articles 5 et 14 de la loi du 4 août 1994 susvisée relative à l’emploi de la langue française. La commission générale observe l’usage prévu au présent article des termes et expressions publiés. Art. 12. – Les listes de termes et expressions approuvés en vertu des dispositions réglementaires relatives à l’enrichissement de la langue française précédemment en vigueur sont assimilées aux listes publiées en vertu du présent décret. Elles peuvent être modifiées selon la procédure prévue aux articles 7 à 10 du présent décret. L’application de la loi peut être contrôlée par les organismes officiels suivants: - la Direction générale de la concurrence, de la consommation et de la répression des fraudes, le Bureau de Vérification de la Publicité, pour la publicité, - le Conseil supérieur de l’audiovisuel, pour la communication audiovisuelle, - les associations de défense de la langue française (conformément à l’article 199).

A la suite de ce décret d’application, afin d’encourager, d’accompagner l’évolution du lexique – qui doit en permanence rendre compte de réalités nouvelles dans les domaines scientifiques et techniques – et afin de répondre à des besoins d’expression que ne satisfait pas l’état actuel de la langue, l’État a mis en place un dispositif visant à proposer des termes nouveaux désignant les objets et

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les notions en “voie d’apparition”. La délégation générale à la langue française et aux langues de France anime et coordonne ce despositif d’enrichissement et participe à la diffusion du vocabulaire recommandé. Sur son site http://www.dglf.culture.gouv.fr, très exhaustif en la matière, on peut trouver les résultats des travaux de la Commission générale de terminologie et de néologie, avec, en particulier, les listes de termes, expressions et définitions adoptés et publiés au Journal officiel de la République française dont voici la liste, par domaine, disponible à ce jour: affaires étrangères, agriculture et pêche, architecture, armement, automobile, biologie, chimie, chimie physique, composants électroniques, courrier électronique, culture et éducation, défense, droit, économie et finances, équipement et transport, informatique, informatique et internet, ingénierie nucléaire, mathématiques et physique, pétrole et gaz, polymères, santé, sciences humaines, sport, stéréochimie, techniques spatiales, «Tous domaines», «Zone euro». Chaque liste de termes et de définitions est suivie d’une table d’équivalence des termes. Voici quelques exemples, dans le domaine économique et financier: marchandisage, n.m. Domaine: Économie et gestion d’entreprise. Définition: Ensemble des méthodes et techniques ayant trait à la présentation et à la mise en valeur des produits sur les lieux de vente. Note: Les spécialistes invoquent la règle dite des «5B», qui consiste à présenter le bon produit, au bon prix, au bon moment, au bon endroit et en bonne quantité. Équivalent étranger: merchandising. marchandisation, n.f. Domaine: Économie et gestion d’entreprise. Définition: Passage d’une forme non marchande à une forme marchande de l’offre de biens et services. Équivalent étranger: marketisation. marchandiseur, -euse, n. Domaine: Économie et gestion d’entreprise. Définition: Spécialiste de la gestion des linéaires des magasins en libreservice. Équivalent étranger: merchandiser. mercatique de terrain Domaine: Économie et gestion d’entreprise. Définition: Assistance aux vendeurs qui vise à rendre plus efficace l’animation commerciale des points de vente. Équivalent étranger: field marketing. mercatique engagée Domaine: Économie et gestion d’entreprise. Définition: Mercatique associant une entreprise à la défense d’une

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grande cause. Équivalent étranger: cause marketing, cause-related marketing. mercatique interactive Domaine: Économie et gestion d’entreprise. Définition: Stratégie reposant sur l’ajustement permanent de l’offre aux besoins des consommateurs grâce à un échange régulier d’informations entre l’acheteur, le distributeur et le vendeur. Équivalent étranger: interactive marketing.

Il s’agit de fiches terminologiques comportant des rubriques comme le domaine (parfois le et/ou les sous-domaines), la définition, le cas échéant des notes et un équivalent en langue anglaise. Ce travail de fond des différentes souscommissions de terminologie permet aux spécialistes et aux professionnels des secteurs examinés d’avoir à leur disposition d’un ensemble thématique de termes en langue française qui leur permet d’éviter d’utiliser les termes anglo-saxons équivalents. En regardant attentivement les termes anglais qui ont fait l’objet de fiches terminologiques néologiques, on se rend bien compte que dans de nombreux cas, il est possible de deviner par transparence linguistique leur signification. Que faire: emprunter ou créer un néologisme? La question est délicate. En effet, nombre de ces mots anglais viennent du français (ou plutôt de l’ancien français) et parfois sont refaits directement sur le latin avec un changement souvent non négligeable de la signification. Toutefois, pour certains d’entre eux la proximité sémantique est évidente et l’on aurait pu éviter un travail de néologie puisque le terme étranger reste largement employé dans la langue française. C’est ainsi le cas du mot anglais marketing qui vient de l’ancien franco-normand markè équivalent du français marché dont l’origine latine est mercatum/marcatum. La création dans un premier temps de marchéage – qui est tombé en désuétude très certainement en raison d’une suffixation et d’un enchaînement phonétique malheureux – puis de mercatique (cf. ci-dessus) montre les limites de la néologie. Il faudrait donc prendre en considération l’évolution diachronique du lexique et tenir compte des passages précédents d’une langue à l’autre. On peut observer une situation analogue pour les termes que nous avons cités dans les fiches terminologiques précédentes qui dérivent en particulier de merchant (marchand): merchandising, etc. Les créations, par exemple, du terme marchandisage équivalent de l’anglais merchandising et de marchandiseur équivalent de merchandiser ne semblent, en dehors de la suffixation française, n’apporter rien de bien nouveau, la transparence sémantique, étymologique et morphologique étant très forte. Des cas analogues et très nombreux concernent des termes du même type: franchising (qui vient du français franchise), management (qui vient de l’ancien français mesnage/manage), finance etc. Sans faudrait-il dresser des listes thématiques de termes «transparents» et autoriser leur utilisation dans les discours spécialisés. Un autre procédé linguistique pour la néologie terminologique est la métaphore. On est parfois surpris par l’écart qui peut exister entre le domaine courant

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d’utilisation et le domaine métaphorique. C’est ainsi le cas de l’expression anglaise start up qui signifie en français une «jeune entreprise à croissance rapide» pour laquelle la commission de terminologie et de néologie a proposé la métaphore jeune pousse qui en raison de son domaine d’appartenance courant peut faire sourire. Il en va de même pour le terme chat largement utilisé sur internet pour le dialogue en direct et pour lequel on a proposé l’équivalent causette. Ici, on ne peut s’empêcher de mettre en relation ce terme avec l’expression faire la causette qui ne correspond en rien à la situation communicative sur internet ni au registre linguistique de départ. Pour l’histoire de ces mots anglais qui proviennent du franco-normand et/ou de l’ancien français, nous renvoyons au célèbre ouvrage d’Henriette Walter Honni soy qui mal y pense, l’incroyable histoire d’amour entre le français et l’anglais1 qui donne une vision quasi-exhaustive des relations linguistiques entre le français et l’anglais au cours de l’histoire en mettant , entre autres, l’accent sur les vrais amis, les faux amis et les phénomènes lexicaux de va-et-vient. Elle consacre un paragraphe très révélateur sur le vocabulaire de l’informatique où elle montre que les origines françaises et latines dominent. Une analyse de trois petites brochures présentant le vocabulaire anglais de l’informatique dans des secteurs spécialisés (France Michel, Vocabulaire de l’échange de documents informatisés, Cahiers de l’Office de la langue française du Québec, 1991, Carole Verreault, Vocabulaire de la sécurité informatique, Cahiers de l’Office de la langue française du Québec, 1992, Yvan Venev, Dictionnaire anglais-français-russe de l’informatique et des sciences (1499 expressions), Paris, Economica, 1984) a fait apparaître un résultat tout aussi surprenant: sur l’ensemble des 490 termes anglais glosés dans ces brochures, on constate qu’il y en a 80% d’origine latine, exactement 392, dont: 247 par l’intermédiaire du français, comme transfer, computer, code, test, index ou information, 140 venus directement du latin (par exemple index, digit, scanner) […]2.

4. Le lexique de la crise En italien, comme l’a souligné le premier ministre italien Mario Monti lors d’une intervention à la journée des femmes dans la diplomatie (17 juillet 2012) la plupart des termes de la crise sont du genre féminin sauf lo spread. Ainsi, la langue italienne utilisera souvent les anglicismes suivants: spread, spending review, map road, agenzie di rating, default, Eutower, etc…. En français, au contraire, ce sont des termes français qui sont utilisés: «différentiel des taux d’intérêts», «les économies budgétaires», «les agences de notation», «faillite», BCE, etc. Nous avons donc affaire à une attitude similaire à celle 1 H. Walter, Honni soy qui mal y pense, l’incroyable histoire d’amour entre le français et l’anglais, Robert Laffont, Paris, 2001. 2 Idem, p. 323.

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de la langue économique, l’italien n’utilise pratiquement que des termes anglais alors que le français «nationalise» chaque fois qu’il le peut. Sans doute pour la langue italienne, l’opacité sémantique de certains de ces termes permet-elle de mieux faire passer «la pilule» de l’austérité budgétaire.

Marco Castagna L’uomo della folla. O del terrore dell’utopia.

Sospendere una volta per tutte il senso delle parole, ecco ciò che significa il Terrore Jean-François Lyotard

«Oggi, chi apre un giornale si imbatte spesso nella parola ‘crisi’. Essa indica insicurezza, sofferenza e incertezza, e allude a un futuro ignoto i cui presupposti non si lasciano chiarire a sufficienza». Sprovvisti di alcun riferimento bibliografico, difficilmente dubiteremmo della collocazione di queste parole all’interno del dibattito contemporaneo intorno alle condizioni socio-economiche degli ultimi anni. Eppure, la frase è estratta da un intervento tenuto da Koselleck nel 1985 a Castel Gandolfo, in occasione di un incontro di storici ed intellettuali riuniti per discutere intorno al tema della “crisi”. E se l’analogia fra la percezione della situazione odierna e quella di un trentennio fa non avesse nulla su cui farci riflettere, sarà forse più interessante sapere che Koselleck aveva rintracciato la frase in un lessico francese del 1840, per poi commentare laconicamente, a sua volta, che «oggi le cose non stanno diversamente»1. È lecito sospettare, dunque, che la straordinarietà della “crisi” non sia individuabile nella rarità di un evento quanto, piuttosto, nelle conseguenze che ad esso seguono. Ancora nella prospettiva di Koselleck2, “crisi” è da intendersi, infatti, come una chiave d’accesso concettuale privilegiata per comprendere ogni processo di trasformazione, in cui la comprensione della situazione di partenza – e la conoscenza delle sue condizioni storico-universali – costituisce la premessa necessaria per poter formulare nuove ipotesi. D’altronde, già nella sua identità etimologica, il termine esclude ogni forma di passiva accettazione degli eventi, indicando una scelta che è sempre frutto di giudizio3; e come tale, essa riveste un va1 Gli interventi del simposio di Castel Gandolfo sono raccolti in K. Michalski (ed.), Über die Krise: Castelgandolfo-Gespräche (1985), Klett Cotta, Stuttgart, 1986. L’intervento di Koselleck è stato poi ripreso in R. Koselleck, Begriffsgeschichten: Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Spraken, Suhrkamp, Frankfurt a.m., 2006, pp. 203-217; trad. a cura di C. Sandrelli, Il vocabolario della modernità. Progresso, crisi, utopia e altre storie di concetti, Il Mulino, Bologna, 2009. 2 Cfr. R. Koselleck, Krise, in O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (ed.), Geschichtliche Grundbegrffe. Historisches Lexicon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland (1972-1997), vol. 3, Klett-Cotta, Stuttgart, 1982, pp. 617-650; trad. a cura di G. Imbriano e S. Rodeschini, Crisi. Per un lessico della modernità, Ombre Corte, Verona, 2012. 3 Dal greco krísis, derivato dal verbo kríno, il termine rimanda al duplice significato di “separazione” e “scelta/decisione/giudizio”.

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lore fondamentale per la comunità chiamata ad interrogarsi sulla propria identità e a prendere posizione sulla propria progettualità. A partire da tali presupposti, l’analisi proposta accoglie e cerca di rielaborare coerentemente sollecitazioni di natura diversa, valutando la possibilità di far emergere ermeneuticamente il senso della “crisi”, in particolare a partire dalla dialettica tra ideologia ed utopia. In questa stessa prospettiva, la “folla” e il “terrore” presenti nel titolo non saranno da intendersi nel senso specialistico con cui essi partecipano del lessico della sociologia o delle dottrine politiche. Eppure, non di meno, sarebbe interessante se l’analisi proposta potesse suggerire allo specialista un’ulteriore sollecitazione di riflessione intorno ai due termini. Infine, L’uomo della folla rimanda al titolo di un celebre racconto di Edgar Allan Poe4 che sembra conoscere, recentemente, una maggiore diffusione tra gli addetti ai lavori delle scienze sociali, piuttosto che tra gli appassionati lettori dello scrittore statunitense. Così – allo stesso modo in cui le città di Calvino hanno progressivamente perso la propria solida invisibilità per diventare fragili modelli urbanistici – il racconto di Poe rischia di perdere la propria potente angoscia significante quando sia assunto come paradigma sociologico per l’età contemporanea5. Diversamente, riuscire a recuperare lo spirito più proprio del racconto costituirebbe un atto di giustizia nei confronti di Poe, ed al tempo stesso offrirebbe la possibilità di comprendere meglio la dimensione esistenziale di ogni autentica “crisi”. In una londinese sera autunnale, il protagonista del racconto è seduto nell’ampia terrazza a vetri del caffè D. Da questa posizione, scruta i numerosi passanti: La maggior parte, e di gran lunga, di coloro che passavano, aveva un’aria soddisfatta, da gente pratica, e pareva non curarsi d’altro che di aprirsi una strada in 4 E.A. Poe, The man of the crowd, pubblicato simultaneamente in «Antinkson’s Casket» e «Burton’s Gentleman Magazine», dec. 1840; trad. a cura di G. Manganelli, in E. A. Poe, I Racconti, Einaudi, Torino, 20093, pp. 210-217. 5 Tra il testo letterario e la sua lettura sociologica si estende un vasto spazio di traduzioni interpretative che nasce da quella lettura baudelaireiana che nel racconto di Poe aveva individuato l’incarnazione paradigmatica del flâneur (Cfr. Ch. Baudelaire, Le peintre de la vie moderne, 1863, in Id., Oeuvres complètes, Éd. de la Pléiade, Paris, 1954, pp. 881-922; trad. a cura di G. Raboni in Ch. Baudelaire, Poesie e Prose, Mondadori, Milano, 1973, pp. 940-941), e per questo tramite arriva a Walter Benjamin (Cfr. W. Benjamin, Charles Baudelaire. Ein Lyriker irri Zeitalter des Hochkapitalismus, Frankfurt, 1969; ed. it. a cura di G. Agamben, B. Chitussi e C. C. Harle, Charles Baudelaire. Un poeta lirico nell’età del capitalismo avanzato, Neri Pozza, Vicenza, 2012; e Id., “Charles Baudelaire”, in Gesammelte Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1955; trad. a cura di R. Solmi, Di alcuni motivi in Baudelaire, in Angelus Novus, Einaudi, Torino, 1995, pp. 89130) e giunge (mediato dalle analisi della psicoanalisi, della sociologia e della teoria della letteratura intorno al tema della folla) al pensiero sociologico dl XX secolo (Cfr. H. Neumeyer, Der Flâneur: Konzeption der Moderne, Verlag Königshausen & Neumann, Würzburg, 1999; Z. Bauman, Desert Spectacular, in K. Tester (ed), The Flâneur, Routledge, London, 1994, pp. 138158; A. Gleber, Women on the Streets and Streets of Modernity: In Search of the Female Flâneur, in A. Dudley (ed.), The Image in Dispute: Art and Cinema in the Age of Photography, Texas UP, Austin, 1997, pp. 55-87).

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mezzo alla folla. Fronti aggrottate, occhi mobili, svelti, se qualche passante li urtava, senza dar segno d’impazienza si riaggiustavano i vestiti e procedevano senza indugio. Altri, anch’essi numerosi, avevano gesti smaniosi, volti congestionati, parlavano da soli, gesticolavano, quasi la stessa calca della folla li facesse sentire in solitudine. (…) Oltre quanto ho notato, non v’era altro di squisitamente specifico in queste due folte categorie6.

Eppure, subito dopo, il narratore inizia a descrivere e catalogare i passanti, sa dire tutto di loro e, in particolare, riesce perfettamente a dedurre la loro posizione sociale: c’è la “tribù impiegatizia”, in cui si distinguono i giovani impiegati ambiziosi (abiti attillati e labbra sprezzanti, «indossavano le grazie che la bella borghesia aveva appena smesso»7) e gli impiegati di concetto (giacche e pantaloni scuri, di buona fattura, cravatte e sciarpe candide; tendenti alla calvizie, l’orecchio destro sporgente per l’abitudine ad appoggiarvici la penna). E poi, man mano che cala la notte, una lunga discesa sociale attraverso tagliaborse di classe, giocatori, rivenduglioli ebrei, donne di strada (di ogni sorta , di ogni età). La classificazione si interrompe quando l’attenzione del narratore si focalizza sulla figura di un uomo sui sessantacinque, settant’anni, dall’espressione contrastata: «se Retzsch8 l’avesse mai visto, l’avrebbe e di gran lunga preferito alle sue pittoriche incarnazioni del diavolo»9. È, dunque, alla figura del flâneur che il narratore deve aver immediatamente pensato incontrando il vecchio se, quando questi si allontana, egli inizia a seguirlo in un’estenuante camminata che dura tutta la notte, ma durante la quale l’uomo – spostandosi da un luogo affollato all’altro – dimostra di essere incapace tanto di rimanere solo quanto di comunicare, rimanendo silenzioso anche di fronte allo sguardo diretto che, finalmente, il suo improvvisato pedinatore gli rivolge. Così, al mattino, ritrovandosi al punto di partenza, il narratore dovrà accettare l’inutilità del proprio gesto, ovvero il fallimento della propria supposizione iniziale. È chiaro, dunque, che se esiste un elemento di ambiguità, di inquietante sfuggevolezza nel racconto di Poe, questo non può essere rintracciato nel modo in cui egli ci mostra la folla. Lo scrittore, infatti, non solo la nomina (gli impiegati, i tagliaborse,…), ma la analizza, la classifica attraverso descrizioni così precise da renderci in grado di identificare immediatamente l’appartenenza sociale dei personaggi. E, tuttavia, il racconto è permeato da un più profondo senso di angoscia attivato dalla cornice narrativa. Ovvero dall’incipit: Di un certo libro tedesco, ben si è detto che “Es läßt sich nicht lesen”, non acconsente a lasciarsi leggere. Vi sono segreti che non tollerano di lasciarsi dire. Uomini muoiono sui loro giacigli notturni, torcendo le mani di confessori spetE.A. Poe, The man of the crowd, cit., p. 211. Ibid. 8 Poe fa riferimento ai dipinti del pittore tedesco Friedrich August Moritz Retzsch (17791857). 9 E.A. Poe, The man of the crowd, cit., p. 214. 6

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trali e, fissandoli angosciosamente negli occhi, muoiono con la disperazione nel cuore, la gola strozzata, giacché si dànno misteri d’orrore che non tollerano di esser rivelati. Accade che la coscienza di un uomo prenda su di sé un fardello di infamia tale che non possa deporsi che nella tomba. E dunque la criminosa essenza resta sigillata10.

E dalla conclusione: E, quando presero a scendere le ombre della seconda sera, mi sentii affatto sfinito e, fermandomi bruscamente davanti all’errabondo, lo fissai a lungo in volto. Non mi notò, ma continuò la sua camminata grave, mentre, rinunciando a seguirlo, restavo immerso nella contemplazione. Questo vecchio, – dissi alla fine, – è il tipo, il genio dell’infamia occulta. Rifiuta di restare solo. È l’uomo della folla. È vano tenergli dietro; nulla apprenderò di lui, e delle sue imprese. Il più tristo cuore che ci sia al mondo è un libro più voluminoso dell’Hortulus Animae, ed è forse grazia non piccola di Dio che “es läßt sich nicht lesen” (non acconsente a lasciarsi leggere)11.

Pur senza alcuna pretesa critica, il lettore dell’opera di Poe potrà facilmente osservare che, benché L’uomo della folla non rientri nel novero dei racconti esemplari della poetica dello scrittore, tuttavia in esso è già presente – si noti che lo scritto è di poco precedente all’inizio delle avventure di Dupin – un “perturbante” senso dell’orrore (si leggano il «fardello d’infamia», la «criminosa essenza», l’«infamia occulta»), attraverso il quale il testo riesce tanto a sottrarsi all’impiego didascalico, quanto a mettere in scena il vissuto dialettico della crisi.

1. L’invenzione del quotidiano Senza immaginazione, la paura non esiste Arthur Conan Doyle

Perché si possa introdurre correttamente la dialettica ideologia\utopia, è necessario essere d’accordo che, a dispetto di ogni manifesto (o meno) realismo, la realtà è una costruzione sociale. L’affermazione riceve il suo senso più pieno in quadro storico-concettuale tanto ampio quanto complesso; sarà sufficiente, tuttavia, assumere sinteticamente che la cosiddetta “svolta linguistica”, che ha caratterizzato la cultura del secolo scorso, ruota principalmente intorno al rapporto tra narrazione ed azione, ovvero intorno allo sforzo interpretativo messo in atto dal soggetto per giungere a dare un senso alla realtà12. Ivi, p. 210. Ivi, p. 217. 12 Si tratta, ovviamente, di un tema troppo ampio perché se ne possa tracciare qui una anche minima cartografia che tenga conto di autori, opere, questioni e metodi. Il presente intervento è debitore delle letture delle opere di Jerome Bruner e Paul Ricœur per la riflessione 10

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In termini filosofici, si tratta di collocarsi in una precisa prospettiva nei confronti della questione della rappresentazione13: il soggetto è visto non come un passivo ricettore di informazioni, ma come colui che seleziona attivamente i dati esperienziali al fine di formulare ipotesi di senso. Da questo punto di vista, sono fondamentali l’origine pragmatica della conoscenza e la sua trasmissibilità storico-culturale. Quanto all’aspetto conoscitivo, secondo le indicazioni del pragmatismo logico e della semiotica interpretativa, il nostro rapporto con la realtà è di natura ipotetico-abduttiva: se osservo un melo carico di frutti, ed allo stesso tempo, per terra, una mela con caratteristiche (fisiche o percettive) che la rendano simile alla mele presenti sull’albero, sarò indotto ad ipotizzare che quella mela sia caduta da quell’albero. In questo modo avrò ottenuto un nuovo dato (quella mela proviene da quell’albero), e ampliato la mia conoscenza, sebbene in un grado di probabilità e non di certezza: non posso essere sicuro, infatti, che la mela non provenga da un altro albero e che sia giunta lì spinta da un forte vento o per l’oscura intenzione di qualcuno che mi sia in qualche modo nemico e tenti di ingannarmi(!). In più, il dato conoscitivo così ottenuto apre numerosi interrogativi – in cui si declina per lo più la questione del Sapere: come si “conserva” la conoscenza, in modo che possa essere successivamente trasmessa ad altri o possa essere utile in risposta ad un’ipotesi nascente da una nuova esperienza? Come si può procedere all’analisi del processo che porta a tale comportamento razionale? La molteplicità delle nostre esperienze si offre, infatti, a processi inferenziali molto più complessi di quello proposto nell’esempio della mela. Ed è a questo punto che, attraverso la narrazione, il linguaggio si offre come strumento in grado di registrare e semplificare tale complessità. La narrazione, infatti, esprime l’universale tendenza a comunicare i significati che cogliamo nell’esperienza umana, ovvero a mettere in relazione il passato con il presente, a proiettare il presente nel futuro, a rappresentare gli individui come soggettività dotate di obiettivi, valori e legami. Essa costituisce una risposta ad un bisogno fondamentale dell’essere umano: il bisogno di basare le proprie interazioni con la realtà, sia quella fisica che quella sociale, sulla regolarità degli eventi, sulla loro sulla narratività, di Charles S. Peirce e Umberto Eco per il quadro gnoseologico, di Michel De Certeau e John R. Searle per l’analisi delle dinamiche sociali narrativamente costruite. Di ognuno di questi autori si riporta in bibliografia almeno un’opera di riferimento. 13 La principale conseguenza ontologica della scoperta freudiana dell’inconscio è che la categoria di rappresentazione non riproduce, a un livello secondario, una pienezza anteriore, che si potrebbe afferrare pure in modo diretto; piuttosto, la rappresentazione si impone come livello assolutamente primario di costituzione dell’obiettività. Ecco perché non esiste significazione che non sia sovradeterminata sin dall’inizio (la jouissance è possibile solo attraverso l’investimento radicale in un petit objet a, ovvero il petit objet a diventa la categoria ontologica primaria). Nei termini della filosofia politica, ciò significa che nessuna pienezza sociale è possibile se non attraverso l’egemonia. E l’egemonia altro non è che l’investimento, in un oggetto parziale, di una pienezza sempre sfuggente perché puramente mitica. (Cfr. E. Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005; trad. a cura di D. Ferrante, La ragione populista, Laterza, Roma-Bari, 2008, p. 109).

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prevedibilità e coerenza; ovvero il bisogno di avere interazioni non caotiche, di ricondurre l’esperienza individuale a sistemi di significato validi per interpretare la realtà ed allo stesso tempo socialmente condivisibili. In questo senso, venendo incontro alle esigenze metodologiche delle diverse discipline coinvolte, possiamo affermare che se la natura del conoscere non è in sé ideologica, lo è tuttavia la sua storicizzazione discorsiva. In altri termini, la struttura inferenziale del ragionamento è ovviamente in sé neutra (se l’albero allora la mela), ma lavora a partire da elementi storicamente determinati. Perciò, di fatto, la conoscenza si presenta come ideologica: qualsiasi scienziato, infatti, non solo può operare esclusivamente a partire da conoscenze pregresse, ma queste sono sempre orientate dalla comunità di appartenenza (di fatto il cancro è un problema della comunità umana e nessuno conduce o finanzia ricerche su fenomeni che sarebbero considerati malattie solo per un’ipotetica struttura molecolare aliena). In sintesi, possiamo dire che, nel tentativo di ridurre al minimo lo sforzo conoscitivo (inferenza e memoria) e di assicurare la corretta socializzazione del significato di un’esperienza, tendiamo ad usare la narrazione per organizzare storicamente e normativamente la realtà in un ordine ideologicamente sensato. A tale riguardo, è utile richiamare il concetto (sviluppato dalla psicologia cognitiva ma ormai in uso nel lessico di diverse discipline) di script14. Lo script è il copione, la sceneggiatura di situazioni abituali in cui una serie di azioni vengono compiute in funzione di uno scopo, con un ordine prevedibile o, in contesto spazio-temporale specifico, da soggetti che svolgono ruoli prestabiliti”15. I copioni non sono racconti ma contesti ripetitivi; il concetto di script, dunque, esprime bene il carattere routinario delle narrazioni. Tutta l’attività umana in quanto ordine culturale si stabilisce, infatti, in base alla consuetudinarietà, ossia azioni ripetute che si sono cristallizzate in schemi: ogni azione che venga ripetuta frequentemente viene cristallizzata secondo uno schema fisso. La routine comporta, infatti, il grande vantaggio di ridurre le scelte. Non sfugge al carattere routinario dello script neanche l’istituzione. L’istituzionalizzazione ha luogo dovunque vi sia una tipizzazione reciproca di azioni consuetudinarie da parte di gruppi esecutori: ogni simile tipizzazione è un’istituzione. In tal modo, le istituzioni liberano gli individui dal dover decidere su tutto. Collocando gli avvenimenti in un’unità logico-temporale coerente, la narrazione offre un ordine all’esperienza biografica individuale, alla Storia collettiva e legittima l’ordine istituzionale. È, dunque, a partire dal carattere routinario dell’istituzione che trae origine tanto il fenomeno ideologico quanto la sua messa in crisi utopica. I processi di conservazione dell’ordine culturale, infatti, sono possibili tramite i processi di 14 Cfr. R.C. Schank, R.P. Abelson, Scripts, Plans, Goals, and Understanding: An Inquiry finto Human Knowledge Structures, L. Erlbaum, Hillsdale, NJ, 1977. 15 Acquistare un giornale in edicola, prendere il tram, andare al ristorante sono “copioni” per l’adulto. Andare in macchina all’asilo o fare colazione al mattino sono copioni per un bambino. Alcune situazioni possono essere copioni per qualcuno ed eccezionali per altri: fare la glicemia o iniettarsi una sostanza sono un copione per il paziente diabetico, eccezionali per altri.

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legittimazione (tra cui rivestono particolare importanza le forme del discorso), in cui l’identità individuale, fondamentalmente precaria, riceve una certa coerenza e stabilità. Legittimità e trasmissibilità (sedimentazione e tradizione) sono i due caratteri fondamentali dell’ideologia. Come oggettivazione culturale, la legittimazione ha un elemento cognitivo ed uno normativo, e produce nuovi significati che servono ad integrare i significati già attribuiti ai diversi processi istituzionali. La funzione della legittimazione è di rendere oggettivamente accessibili e soggettivamente plausibili le oggettivazioni di primo grado che sono state istituzionalizzate. Ovunque vi sia un’azione reciproca tipizzata siamo in presenza di un’istituzione. Dalla loro legittimità, ossia dal fatto che esistano strutture ideologiche capaci di giustificarle, dipende la durata e la forza delle istituzioni. L’istituzionalizzazione, comunque, non è un processo irreversibile, nonostante il fatto che le istituzioni, una volta formate, abbiano la tendenza a durare a lungo. Per tutta una serie di ragioni storiche, la portata delle azioni istituzionalizzate può diminuire; in certe zone della vita sociale allora può avvenire una de-istituzionalizzazione: il caso in cui una società si trovi di fronte a un’altra, che ha una storia e una cultura molto differente o, più in generale, la comparsa di un universo simbolico diverso dal nostro, ne minacciano l’esistenza, dimostrando che il nostro non è l’unico universo possibile.

2. Essere Altrove Se volete non aver paura di nulla, dovete credere che tutto possa farvi paura Lucio Anneo Seneca

1841. Una notte. In un appartamento al quarto piano di un vecchio stabile della Rue Morgue, l’anziana M.me L’Espanaye e sua figlia Camille vengono orrendamente assassinate. La porta e le finestre dell’appartamento sono chiuse dall’interno. Apprese dalla Gazette le difficoltà incontrate dalla polizia nella risoluzione del caso, un amico del prefetto di Parigi chiede di poter prendere parte alle indagini. Si tratta di Auguste Dupin, l’investigatore de I delitti della Rue Morgue, con cui Poe dà inizio al genere letterario del giallo. Accompagnato da un giovane amico (che è anche il narratore delle indagini), Dupin si reca sul luogo del delitto. Alla stranezza della camera chiusa dall’interno si aggiunge quella delle testimonianze dei vicini, che hanno udito provenire dall’appartamento le voci di un litigio: Risposi osservando che, mentre tutti i testimoni andavano d’accordo nel ritenere la voce grossa per quella di un francese, sulla voce acuta vi era molto disaccordo. «Codeste sono le deposizioni», riprese Dupin, «ma non già la peculiarità delle deposizioni. Non avete notato nulla di singolare. Eppure vi era qualcosa da osservare. Tutti i testi, come avete rilevato, erano d’accordo sulla voce grossa. Ma a riguardo della voce acuta, la cosa singolare consiste non già nel loro disaccordo,

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ma nel fatto che nel provarsi a descriverla, un italiano, un inglese, uno spagnolo, un olandese, ne parlano come della voce di uno straniero. [...] Come dunque doveva essere singolarmente insolita quella voce per poter dare origine a testimonianze di tal genere, nella cui intonazione persino i soggetti delle cinque grandi nazioni dell’Europa non avevano potuto riconoscere nulla che fosse loro familiare! Direte che poteva essere la voce di un asiatico o di un africano. Né gli asiatici né gli africani abbondano a Parigi, ma, senza negare la possibilità del caso, richiamerò semplicemente la vostra attenzione su tre punti. Un teste dice che la voce era “piuttosto aspra che acuta”. Due altri dicono che era “rapida e a scatti”. Non parole, non suoni che somigliassero a parole, sono stati distinti da alcuni testimoni»16.

Tutte le testimonianze convengono che le voci che litigavano erano maschili. Non erano dunque le voci delle due vittime. Tutte le testimonianze cercano di ricondurre la voce stridula a espressione di una lingua umana. Ma nessun testimone, malgrado l’ampiezza di competenze linguistiche, la riconosce. A questo punto Dupin è già preparato a pensare che l’attore principale sulla scena del delitto non avesse voce umana. Dupin, d’altro canto, è convinto che l’assassino sia fuggito dalle finestre sul retro dell’appartamento, benché chiuse dall’interno. L’investigatore, infatti, ha trovato un chiodo spezzato che a prima vista sembra intatto e una molla che chiude con un automatismo il telaio della finestra. All’apparenza sembra impossibile che l’assassino sia passato proprio di lì: la finestra si affaccia su un baratro di parecchi metri e, inoltre, la parete sotto la finestra è completamente liscia. Dupin nota, però, che a circa due metri dalla finestra c’è un parafulmine e che le imposte del quarto piano sono fatte in modo da offrire alle mani un appiglio molto comodo: un essere dotato di forza, di agilità e di coraggio straordinari e quasi sovrumani può aver compiuto un balzo dal cavo sino alla finestra, usando la persiana di legno come appoggio. Sul focolare, inoltre, c’erano delle grosse ciocche di capelli grigi, strappati con una tale forza da aver lasciato intatte le radici ed aver asportato intere parti di cuoio capelluto; la stessa forza, infine, dev’essere stata necessaria a “staccare” la testa della donna dal corpo, non essendoci alcun taglio da lama sul collo. Così, tutto quadra, se, con Dupin, abbandoniamo la ricerca di un assassino “umano” e rivolgiamo la nostra attenzione ad un incidente che ha come protagonisti un orango del Borneo e il suo malcapitato padrone che – ma per questo particolare bisognerà leggere le pagine di Poe – non può che essere un marinaio di una nave maltese. La dinamica su cui si fonda il genere letterario del “giallo” sembra essere paradigmatica17 del modo in cui organizziamo narrativamente la nostra esperienza. Quando parliamo (o ascoltiamo) non compiamo mai un semplice scambio in16 E.A. Poe, The Murders in the Rue Morgue, Graham’s Magazine, April, 1841; trad. a cura di G. Manganelli, Gli omicidi della Rue Morgue, in E.A. Poe, I Racconti, cit., pp. 233-234. 17 Cfr. almeno C. Ginzburg, Spie. Radici di un paradigma indiziario, in A. Gargani (ed), Crisi della ragione, Einaudi, Torino, 1979, pp. 57-106; U. Eco, T. Sebeok, (edd.), Il segno dei tre, Bompiani, Milano, 1983.

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formazionale: la nostra attività discorsiva è fondata piuttosto sul nostro accettare un complesso sistema di regole e di presupposizioni, e sul farvi o meno affidamento18. È su questa possibilità che si fonda il genio investigativo. Dupin risolve i propri casi assumendo pienamente la dialettica tra conservazione e innovazione che caratterizza l’atto della scelta: proprio perché conosce bene tutti gli schemi routinari (dalle abitudini delle vittime alle lingue parlate dai testimoni) può individuare l’elemento di novità che necessita di una nuova ipotesi. È così che la prospettiva narrativa può recuperare l’ideologia ad una funzione sociale ben più radicale di quella della semplice distorsione del senso. Come “sistemi di idee”, le ideologie possono essere socio-cognitivamente definite come rappresentazioni condivise di gruppi sociali, e, più specificamente, come i principi “assiomatici” di tali rappresentazioni19. Come fondamento della rappresentazione di sé di un gruppo sociale, le ideologie ne organizzano l’identità, le azioni, gli obiettivi, le norme e i valori, e le risorse, nonché i rapporti con altri gruppi sociali. Come fondamenta socio-cognitive dei gruppi, le ideologie sono gradualmente acquisite e (talvolta) cambiate durante la vita o un periodo di vita, e pertanto necessitano di essere relativamente stabili. Non si diventa pacifista, femminista, razzista o socialista, nel corso di una notte, né si cambia il proprio punto di vista ideologico in pochi giorni. Solitamente, per acquisire o modificare le ideologie si rendono necessari molti discorsi e molte esperienze. Ma è vero anche il contrario: se le ideologie possono essere gradualmente sviluppate da (membri di) un gruppo, esse possono anche essere gradualmente disintegrate, ad esempio, quando i membri non credono più in una causa e “abbandonano” il gruppo o quando le rivendicazioni sono state accolte, o hanno trovato altre condizioni sociali e politiche20. Perciò: le ideologie nascono, muoiono, si trasformano. In un ciclo di lezioni tenute per l’università di Chicago nel 1975 e dedicate al rapporto tra ideologia e utopia, Paul Ricœur individua il principale momento di critica dell’ideologia nella ricezione del pensiero di Karl Marx21. Ricœur sottoli18 Le regole che seguiamo sono segnate da una profonda linea di demarcazione: vi sono regole (e significati) che seguiamo ciecamente, per abitudine, ma delle quali, riflettendo, possiamo almeno in parte renderci consapevoli; vi sono poi regole che seguiamo inconsapevolmente (come le proibizioni inconsce); infine, vi sono regole e significati di cui siamo consapevoli, ma di cui dobbiamo mostrare di non esserlo (si tratta di tutte quelle allusioni oscene sulle quali si soprassiede in silenzio per sostenere le “apparenze”). 19 Si noti che la natura organizzata delle ideologie non ne determina la necessità di una coerenza interna. 20 Cfr. T.F. Corran, Soldiers of Peace. Civil War Pacifism and the Postwar Radical Peace Movement, Fordham UP, New York, 2003; A. Oberschall, Social Movements. Ideologies, Interesas, and Identities, Transaction, New Brunswick, NI, 1993; J. Van der Pligt, Nuclear Energy and the Public, Blackwell, Oxford, 1992. 21 Cfr. P. Ricœur, Lectures on Ideology and Utopia, Columbia UP, New York, 1986; trad. a cura di G. Grampa, Conferenze su ideologia e utopia, Jaca Book, Milano, 1994, pp. 29-118. I testi delle conferenze sono stati poi sintetizzati e rivisti per un’ulteriore raccolta di saggi (Cfr. P. Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Le Seuil, Paris, 1986; trad. a cura di G. Grampa, 1989, Dal testo all’azione, Jaca Book, Milano, pp. 271-392). Entrambe le opere devono essere inquadrate in relazione ad un quadro di ricerca più ampio intorno al rapporto tra rap-

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nea come negli scritti del giovane Marx (in particolare nei Manoscritti economicofilosofici del 1844 e ne L’Ideologia Tedesca), l’ideologia non sia opposta alla scienza quanto alla realtà intesa come praxis: l’ideologia sarebbe, perciò, uno strumento che oscura il processo della vita reale: è solo nel successivo sviluppo in termini sistematici del marxismo a partire dalle pagine del Capitale che l’ideologia viene opposta alla scienza: l’ideologia diventa, perciò, tutto ciò che è prescientifico nel nostro approccio alla realtà sociale. A questo punto – sottolinea Ricœur – il concetto di ideologia fagocita quello di utopia: tutte le utopie sono considerate dal marxismo come ideologie. Non si tratta, dunque, di negare ogni legittimità al concetto marxiano di ideologia, quanto quello di ricondurlo ad alcune delle meno negative funzioni dell’ideologia. Dobbiamo ricomprendere il concetto di ideologia come distorsione entro una struttura che riconosca l’organizzazione simbolica della vita sociale. Se la vita sociale non ha una struttura simbolica diventa impossibile capire come viviamo, facciamo delle cose, e proiettiamo queste attività in idee, diventa impossibile capire come la realtà possa diventare un’idea o come la vita reale possa produrre illusioni; questi sarebbero solo eventi mistici e incomprensibili22. L’ideologia vive, perciò il paradosso di queste due funzioni: il ruolo assolutamente primitivo di integrazione di una comunità e il ruolo di distorsione del pensiero in forza di un interesse. Ciò che spesso viene ingiustamente sottovalutato nell’analisi del discorso ideologico è il momento conoscitivo destrutturante che, per noi, coincide con il momento dell’utopia. In questa prospettiva, infatti, l’utopia è un non-luogo, l’Altrove, un luogo di “contaminazioni fluttuanti” in cui possiamo distanziarci dall’immaginario comunemente accettato ed eventualmente trasformarlo. In altre parole, l’utopia è il pensare altrimenti che regola l’istituzionalizzazione e la deistituzionalizzazione ideologica. E, perciò, l’utopia è la crisi.

presentazione e azione (Cfr. P. Ricœur, La sémantique de l’action. Ière partie: Le discours de l’action, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1977; trad. a cura di A. Pieretti, La semantica dell’azione, Jaca Book, Milano, 1986) che condurrà, nel decennio successivo, allo sviluppo dell’originale modello ermeneutico ricœuriano. 22 Tale struttura simbolica può essere pervertita, appunto, dagli interessi di classe così come ha mostrato Marx, ma se non vi fosse una funzione simbolica già operante sarebbe impossibile capire come la realtà possa produrre ombre di questo tipo. Ricœur – come Žižek più tardi e a partire da altri presupposti – riprende la distinzione ideologia\praxis sottolineandone la connessione piuttosto che l’opposizione: è tale connessione che precede la distorsione dell’ideologia. Si tratta, chiaramente di porre il processo di interpretazione come costitutivo della praxis stessa. L’ipotesi – che Ricœur leggeva nell’opera di Clifford Geertz (The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, 1973; trad. a cura di E. Bona, Interpretazione di culture, Bologna, Il Mulino, 1987) – è che dove esistono esseri umani, un mondo non simbolico di esistenza, anzi un tipo di azione non simbolica, non può durare.

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3. Orrore o Terrore? La più antica e potente emozione umana è la paura, e la paura più antica e potente è la paura dell’ignoto Howard Phillips Lovecraft

Se la vita è un giallo, non tutti siamo Auguste Dupin. E una testa staccata in un appartamento chiuso dall’interno può rimanere un evento inquietante. Il senso delle nostre esistenze è storico-narrativo; il carattere ipotetico della nostra conoscenza lo rende instabile, costantemente rinegoziabile; gli apparati ideologici che orientano i nostri discorsi si fondano su di una routine che può più o meno velocemente dissolversi. Da un lato, tutto ciò costituisce – positivamente – l’aspetto dinamico di ogni identità; dall’altro, tale dinamismo comporta momenti critici con cui ci si confronta raramente con serenità: Sento sgretolarsi il terreno sotto il mio pensiero e sono portato a considerare i termini che adopero senza l’appoggio del loro senso intrinseco, del loro substratum personale. Meglio ancora, il punto che sembra collegare questo substratum alla mia vita mi diventa di colpo stranamente sensibile e virtuale23.

Nel lessico psicoanalitico, questa complessa situazione di destabilizzazione del quadro simbolico è espressa da due concetti strettamente correlati: il perturbante e l’angoscia. Un’approfondita analisi del primo termine è notoriamente offerta nel celebre articolo Das Unheimlich24, in cui Freud analizza il termine in contrapposizione al positivo heimlich (ovvero familiare, fidato, intimo, appartenente alla casa, da heim = casa). Il perturbante, ciò che porta angoscia, è un non-familiare, qualcosa che appartiene o assomiglia al nostro ambiente domestico ma che in realtà cela in sé un che di straniero, sconosciuto, enigmatico. Il perturbante sorge di fronte ad un’incertezza intellettuale, vale a dire che è quel particolare in più che stona nel quadro generale. Così, se il genio di Dupin è nel saper cogliere il perturbante nella scena di un crimine («Non avete notato nulla di singolare. Eppure vi era qualcosa da osservare»), quello di Poe è di averlo teorizzato ne L’uomo della folla, ponendo il letterario germe di quella che, negli scritti successivi, si definirà come una più compiuta poetica dell’orrore. Come il vecchio del racconto, il perturbante è ciò che non si lascia leggere, che nell’incontro vis-à-vis rimane in silenzio, che fuori dalla narrazione collettiva non ha nulla da dire. Questo è l’aspetto angoscioso del perturbante, il momento traumatico in cui si prende contatto con il «fardello d’infa23 A. Artaud, 1926, Fragments d’un Journal d’Enfer, in Id., Œuvres completes, vol. 1, t. 1, Gallimard, Paris, 1975, pp. 133-44; trad. a cura di C. Rugafiori, Frammenti di un Diario d’inferno, in A. Artaud, Al paese dei Tarahumara, Adelphi, Milano, 1966, pp. 58-59. 24 S. Freud, Das Unheimliche, 1919, in Ders Studienausgabe, Bd. IV. Psychologische Schriften, Fischer, Frankfurt am Main, 1982, pp. 241-274, trad. a cura di C.L. Musatti, Il perturbante, in Opere, vol. IX, Bollati Boringhieri, Torino, 1989, pp. 77-118.

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mia», con il vuoto su cui si fonda ogni nostra consuetudine familiare, ovvero il momento in cui è messo in questione ogni tipo di reificazione ideologica: la «criminosa essenza» di ogni istituzione . La teoria della letteratura registra due modi principali di reagire al perturbante: l’orrore e il terrore25. Il primo è il rifiuto annichilente dell’illeggibile fondo oscuro della realtà, l’inafferrabile assenza di senso che può condurre alla follia (Lovecraft). L’evento che crea orrore è un evento che contraddice le leggi del nostro mondo e che o non trova posto nell’ordine simbolico del personaggio. Il secondo è la crisi che conduce alla creazione di un nuovo quadro simbolico (Poe). L’evento che crea terrore è un evento che o non contraddice le leggi del nostro mondo, condivise dal personaggio, oppure, anche se le contraddice, rientra nelle leggi di un mondo altro comunque condiviso dal personaggio. Il personaggio prova terrore, ma reagisce nel momento in cui incasella l’evento in uno schema che accresce il suo campo simbolico, viene acquisito e superato: l’incontro con l’altro diventa esperienza. In questo secondo senso, secondo Lacan, l’Angoscia è l’affetto legato alla messa in crisi dell’ordine simbolico. L’istituzione di un ordine simbolico – a cui Lacan dà nome di “grande Altro” e che può essere personificato o reificato nel Dio che, dall’aldilà, veglia su di me e su tutti gli individui reali, o anche l’Ideale in cui credo (la Libertà, il Comunismo, la Nazione) – che avvolga e regoli il desiderio è indispensabile all’espressione ed alla stessa sopravvivenza del soggetto: solo in questo modo riusciamo a rapportarci all’irriducibile estraneità del reale, che in se stessa resterebbe priva di senso26. È per questo motivo, infatti, che negare la presenza del grande Altro, in nome della Ragione o della Tecnica, ha conseguenze catastrofiche: il disintegrarsi dell’apparenza (di libertà) che è propria dell’ordine sociale, il che equivale al disintegrarsi della sostanza sociale stessa, la dissoluzione, insomma, del nesso sociale. Lo stato di angoscia diffusa nella nostra cultura è, dunque, lo stadio della ricerca di un orizzonte di senso possibile27. Ed è 25 Cfr. R. Runcini, La Paura e l’Immaginario Sociale nella Letteratura. I. Il Gothic Romance, Liguori, Napoli, 1984. 26 Cfr. J. Lacan, Le Séminaire. Livre X. L’Angoisse, (1962-1963), Seuil, Paris, 2004; trad. a cura di A. Succetti, Il Seminario. Libro X. L’Angoscia (1962-1963), Einaudi, Torino, 2007. 27 Nella prospettiva indicata finora, si comprende meglio l’analisi condotta da Agamben a proposito del fenomeno di desoggettivizzazione messo in opera dal capitalismo contemporaneo. Ridotti a puri corpi, gli individui iniziano a mostrare una certa insofferenza ed inquietudine. Agamben richiama l’attenzione sul fatto che l’inoffensivo cittadino desoggettivato delle democrazie postindustriali – che non si oppone in alcun modo ai dispositivi egemonici, ma piuttosto esegue premurosamente tutti i loro ordini ed è dunque controllato da questi fin nei minimi dettagli della sua vita – è considerato – forse proprio per questo – dal potere come un terrorista virtuale: «Agli occhi dell’autorità – e forse essa ha ragione – nulla assomiglia al terrorista come l’uomo ordinario» (Cfr. G. Agamben, Cos’è un dispositivo?, Nottetempo, Roma, 2006, pp. 33-34). Il punto non è che questa persona costituisca una minaccia alla macchina di governo resistendole attivamente; è proprio invece la sua passività a sospendere l’efficienza performativa dei dispositivi e a far “girare a vuoto” la macchina, trasformandola in un’autoparodia che non serve a nulla. Questa totale naturalizzazione (o autocancellazione) dell’ideologia ci costringe a una triste ma inevitabile conclusione riguardo alla dinamica sociale globale contem-

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da questo orizzonte che la Crisi riceve il suo senso più profondo. “Crisi”28 è una chiave d’accesso concettuale privilegiata per comprendere ogni processo di trasformazione relativo tanto all’esperienza dei tempi storici quanto all’organizzazione dello spazio politico. Chateaubriand, nel Saggio sulle rivoluzioni29, individuava la crisi come il punto d’incrocio tra la situazione attuale e le sue condizioni storico-universali, la cui conoscenza è la premessa necessaria per poter formulare nuove ipotesi. L’espressione indica, dunque, un atto di trasformazione che è sempre frutto di una scelta. Ed è nei termini della scelta che la crisi entra in rapporto diretto con “utopia” e riveste un valore fondamentale per la comunità30. La dimensione utopica è infatti il modo in cui la storia guarda al futuro: «la sfida di riorganizzare la società costringe tutti a prendere posizione in un modo o nell’altro su possibili forme organizzative future»31. Così, in conclusione, il nucleo problematico di ogni momento “critico” sembra non risiedere nella destabilizzazione dell’ordine quotidiano, della routine istituzionale, quanto piuttosto nella capacità di saper scegliere per il futuro. Nel suo Cos’è la libertà? Hannah Arendt afferma che essa si manifesta nella capacità di cominciare qualcosa di nuovo che non si può prevedere né predire. La scelta veramente libera è quella in cui io non scelgo solo tra due o più opzioni entro una serie di coordinate precostituite, ma scelgo di cambiare questa stessa serie di coordinate32. Ciò significa che la “libertà reale” consiste proprio nella capacità di “trascendere” le coordinate di una situazione data, di porre i presupposti della propria attività, cioè di ridefinire la situazione stessa entro la quale ci si poranea: oggi è il capitalismo che è propriamente rivoluzionario (Cfr. S. Žižek, The Sublime Object of Ideology, Routledge, London, 1989; Id., The Plague of Fantasies, Verso, London, 1997; trad. parziale a cura di M. Senaldi, L’epidemia dell’immaginario, Meltemi, Roma, 2004). 28 Nell’antichità greca, krisis possedeva significati delimitabili in maniera relativamente chiara in ambito giuridico, medico e teologico. È sulla base medica che, a partire dalla fine del XVII secolo il termine subisce un’estensione metaforica alla politica, all’economia ed alla storia. Verso la fine del XVIII secolo, il concetto torna a caricarsi di valenza teologica secolarizzata in un’aspettativa di Giudizio Universale. L’appartenenza ad un discorso piuttosto che ad un altro ne segna la valenza nella durata e negli effetti (continuativa piuttosto che ricorsiva, esistenziale piuttosto che economica). 29 Cfr. F.R. De Chateaubriand, Essai historique, politique et moral sur les révolutions anciennes et modernes considérées dans leurs rapports avec la Révolution Française [An Historical, Political and Moral Essay on Revolutions, ancient and modern], Londra, 1797, trad. a cura di E. Pasini, Saggio sulle rivoluzioni, Medusa, Milano, 2006. 30 Cfr. R. Koselleck, Krise, cit., pp. 32-34. 31 Ivi, p. 13. 32 Cfr. H. Arendt, Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought, The Viking Press, New York, 1961; trad. a cura di T. Gargiulo, Tra passato e futuro, Garzanti, Milano, 1999. È in questo senso che il filosofo sloveno Slavoj Žižek (Die Revolution Steht Bevor. Dreizhen Versuche Zu Lenin, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2002; trad. parziale a cura di F. Rahola, Tredici volte Lenin. Per sovvertire il fallimento del presente, Feltrinelli, Milano, 2003) reintroduce la distinzione leninista tra libertà “formale” e libertà “reale”: la prima è la libertà di scelta all’interno delle coordinate dei rapporti di potere esistenti, mentre la seconda designa un intervento che mina alle basi queste stesse coordinate: non si tratta di limitare la libertà di scelta, bensì di conservare la scelta fondamentale.

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trova ad agire. In termini narrativi, questa scelta critica si realizza attraverso l’elaborazione di nuove strutture e strategie discorsive, e si comprende un discorso solo se è in grado di costruire per esso un modello. Nei romanzi gialli, questo è il compito dell’investigatore, nelle nostre società è il ruolo dell’intellettuale. Quanto all’odierna classe intellettuale, il vero problema non è, dunque, nella sua assenza, quanto nel suo fallimento. Complice il non aver resistito ad una progressiva privatizzazione del general intellect, l’intellettuale contemporaneo gioca ad assumere un ruolo che non è il proprio, ovvero quello dell’esperto e dell’analista, adeguando il proprio lessico a quello dell’ideologia predominante. All’intellettuale spetterebbe, invece, il compito di fornire l’orizzonte utopico in grado di riorganizzare “altrimenti” gli eventi. In fin dei conti, la scelta è ancora una volta se essere degli isterici che chiedono un nuovo padrone, o se iniziare a prendere sul serio una semplice domanda: Che fare? *** Per noi l’austerità è il mezzo per contrastare alle radici e porre le basi del superamento di un sistema che è entrato in una crisi strutturale e di fondo, non congiunturale, di quel sistema i cui caratteri distintivi sono lo spreco e lo sperpero, l’esaltazione di particolarismi e dell’individualismo più sfrenati, del consumismo più dissennato. L’austerità significa rigore, efficienza, serietà, e significa giustizia; cioè il contrario di tutto ciò che abbiamo conosciuto e pagato finora, e che ha portato alla crisi gravissima i cui guasti si accumulano da anni e che oggi si manifesta in Italia in tutta la sua drammatica portata. Ecco in base a quale giudizio il movimento operaio può far sua la bandiera dell’austerità. L’austerità è per i comunisti lotta effettiva contro il dato esistente, contro l’andamento spontaneo delle cose, ed è, al tempo stesso, premessa, condizione materiale per avviare il cambiamento. Così concepita l’austerità diventa armata di lotta moderna e aggiornata sia contro i difensori dell’ordine economico e sociale esistente, sia contro coloro che la considerano come l’unica sistemazione possibile di una società destinata a rimanere arretrata, sottosviluppata e, per giunta, sempre più squilibrata, sempre più carica di ingiustizie, di contraddizioni, di disuguaglianze. E. Berlinguer, Austerità occasione per trasformare l’Italia. Le conclusioni al convegno degli intellettuali (Roma 15-1-77) e alla assemblea degli operai comunisti (Milano, 30-1-77), Editori Riuniti, Roma, 1977, pp. 13-14.

Antonio Gentile Oltre il rumore e il silenzio: lo spazio abitato della convivenza politica

Dimmi, poiché sei così sensibile agli effetti dell’architettura, non hai osservato, camminando nella città, come tra gli edifici che la popolano taluni siano muti, ed altri parlino, mentre altri ancora, che sono più rari, cantano? E non il loro ufficio, né il loro aspetto d’insieme così li anima o li riduce al silenzio, ma ingegno di costruttore o piuttosto il favore delle muse. Paul Valery

Cosa resta di una società divisa tra il rumore dello scontro e il silenzio della distanza dalle istituzioni? Quale lessico la riflessione può offrire alla partecipazione? Sono due interrogativi fra i tanti che in un momento di crisi si pongono e per i quali ognuno cerca una risposta, due interrogativi che si ampliano man mano che ognuno vive sulla propria pelle questa distanza e il relativo silenzio che la caratterizza. Per trovare possibili risposte è necessario allargare l’orizzonte osservato, guardare una “distanza” che le includa un po’ tutte: la distanza degli uomini fra di loro. È il paradosso della nostra, società in bilico fra la forza coinvolgente della rete e la solitudine di un condominio di periferia. Ed è proprio quest’ultima immagine che mi ha suggerito la riflessione che segue, una riflessione sulle architetture dello spazio urbano, luogo di un dialogo partecipativo o nonluogo di un rumoroso silenzio. Il rapporto individuo-spazio è un rapporto talmente scontato e spontaneo da far apparire superflua ogni possibile riflessione. Eppure basta fermarsi un attimo a pensare, e l’apparente ovvietà si carica di domande che, seppure prevedibili, non trovano facile risposta. Come spiegare, per esempio, da un punto di vista concettuale, la differenza tra la mano destra e la mano sinistra? I concetti spaziali di destra e di sinistra sono molto particolari e non è possibile definirli senza considerarli dei presupposti. Ben diversi i concetti spaziali di sopra e sotto, avanti e dietro; in questo caso la distinzione è scontata, è difficile fare confusione e soprattutto non si fa fatica ad apprenderli. È un problema soltanto linguistico o anche psicologico? Certo c’è interrelazione tra linguaggio e rappresentazione spaziale, tuttavia sappiamo distinguere tra di loro, a prima vista, anche moltissime forme differenti, per le quali non abbiamo un nome; d’altro canto, in molte forme, anche non immediatamente individuabili, possiamo reperire delle parti che chiameremo lato, sopra, capo, centro,

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benché non ne abbiano la configurazione. Queste parti, molto probabilmente, sono individuate facendo riferimento a un asse principale della figura, calcolato direttamente durante la percezione1. Di conseguenza destra e sinistra non sono soltanto definizioni linguistiche, ma forse proprietà primitive, non ulteriormente riducibili, legate al così detto spazio soggettivo. La questione appena posta denota la difficoltà che comporta già la semplice individuazione dello spazio. La piena comprensione di tutto il processo che arriva a determinare le possibili modalità di relazione tra lo spazio e l’individuo è ancora più complessa. Bisogna partire dalla coscienza dello spazio che si forma gradualmente attraverso un processo di individuazione e adattamento, determinando così le prime modalità di relazione con lo spazio stesso. Ma lo spazio a sua volta, proprio mentre viene coscientizzato, determina conseguenti stili di comportamento. Certo, mentre è facile comprendere e accettare i processi di coscientizzazione dello spazio, più difficile risulta ammettere l’influenza che lo spazio esercita sulla mente e di conseguenza sui comportamenti umani2. Eppure il legame tra spazio e comportamento umano non è un postulato ideologico, né nasce su base metafisica, ma si fonda su un tipo di osservazione e di ricerca scientifica che vede coinvolti, ormai da tempo, eminenti studiosi. Per molti di questi è ineludibile l’importanza dello spazio, soprattutto dello “spazio vissuto”, nella costruzione della personalità dell’individuo, nella gestione delle sue relazioni, nella sua vita politica, così come nel mantenimento del suo equilibrio psichico. Merleau-Ponty arriva ad affermare che: «ciò che garantisce l’uomo sano contro il delirio o l’allucinazione non è la sua critica, ma la struttura del suo spazio. L’allucinazione nasce, infatti, dal restringimento dello spazio vissuto, dal radicarsi delle cose nel nostro corpo, dalla vertiginosa prossimità dell’oggetto, dalla compattezza dell’uomo con il mondo»3. La prova più evidente di tutto ciò è data dal fatto che non vi è disturbo psichico che non presenti anche un’alterazione del vissuto spaziale dell’individuo4. Queste considerazioni confermano l’assunto iniziale: l’ovvietà, solo apparente, del rapporto individuo-spazio, come del concetto stesso di spazio. Nell’accezione comune del termine, infatti, intendiamo per spazio l’estensione tridimensionale capace di contenere oggetti sensibili; ma a partire da questa nozione generale il pensiero occidentale ha elaborato diverse concezioni che investono la 1 «La percezione non è in primo luogo percezione di cose, ma percezione di raggi di mondo, di cose che sono dimensioni, che sono mondi, io scivolo su questi elementi ed eccomi nel mondo, passo dal soggettivo all’Essere» (M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris, 1964, trad. a cura di A. Bonomi, Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano, 1993, p. 232). 2 Cfr. A. Loris Rossi, D. Mazzoleni, (edd.), Spazio e comportamento: teoria dell’architettura; antropologia, sociologia, psicologia dello spazio, Guida, Napoli, 1974. 3 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, trad. a cura di A. Bonomi, La fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano, 1965, p. 354. 4 Su questo argomento, cfr. A. Scala, Una città per l’uomo, Guida, Napoli, 1976; E. Minkowski, Le temps vecu: Etudes phenomenologiques et psycopathologiques, D’Artrey, Paris, 1933, trad. a cura di G. Terzian, Il tempo vissuto: fenomenologia e psicopatologia, Einaudi, Torino, 1971.

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natura dello spazio, la sua realtà, la sua misurabilità e l’esperienza che se ne ha. Da un lato intendiamo per spazio qualcosa che è, a rigore, l’oggetto interno di una disciplina formale e deduttiva come la geometria, dove esso è definito, solo implicitamente, attraverso la definizione di un insieme di relazioni fondamentali, espresse dagli assiomi, tali da permettere un sistema coerente di proposizioni, i teoremi, che ne stabiliscono il comportamento in termini di caratteristiche invariabili. Ma, ancora più in generale, intendiamo per spazio l’oggetto di alcune discipline anche empiriche, come la psicologia della percezione, la prossemica, la sociologia, l’economia, che prevedono più strette e continue connessioni con l’esperienza fattuale, e che sono volte a descrivere lo spazio pur sempre mediante un insieme sistematico di proposizioni, il cui legame sarà però, in questo caso, più costruttivo che formale. Si dovrà allora parlare non di uno spazio, che presupporrebbe uno spazio reale, indipendente da chi lo sperimenta e già determinato nella sua struttura, ma di più spazi, per quante definizioni e punti di vista costitutivi sono possibili. Una cosa è lo spazio percepibile e una cosa lo spazio praticabile, una cosa lo spazio metrico ed omogeneo delle geometrie e una cosa lo spazio magico e qualitativo delle così dette culture primitive, delle religioni, ma anche del comportamento quotidiano, una cosa lo spazio della contemplazione artistica e una cosa lo spazio simbolico, sociale, e così via. Scrive Georges Perec: «Non c’è uno spazio, un bello spazio, un bello spazio tutto intorno, un bello spazio intorno a noi, c’è un mucchio di pezzetti di spazio (…). Insomma, gli spazi si sono moltiplicati, spezzettati, diversificati. Ce ne sono di ogni misura e di ogni specie, per ogni uso e per ogni funzione. Vivere, è passare da uno spazio all’altro, cercando il più possibile di non farsi troppo male»5. Esistendo tanti spazi per quante sono le definizioni, viene spontaneo domandarsi: ci troviamo di fronte a spazi, per così dire, estranei gli uni agli altri o di fronte a uno spazio comune che li comprende tutti? E ancora, lo spazio è una realtà obiettiva con la quale fare i conti o invece un’intuizione della nostra mente, un modello mentale che ci aiuta a catalogare la realtà? Dall’antichità greca ai nostri giorni molti filosofi e scienziati hanno dedicato parte delle loro riflessioni a questi temi. A partire da Platone che nel Timeo scrive: «E questo [lo spazio] è coglibile senza i sensi con un argomento spurio, ed è a mala pena oggetto di persuasione. Guardando ad esso noi sogniamo, e diciamo che è necessario che ogni cosa che è, sia in qualche luogo e occupi uno spazio, mentre ciò che non è in terra né in qualche luogo in cielo, non è nulla» 6. Oggi si tende ad escludere una interpretazione puramente oggettiva, di natura ancora empirica dello spazio, ma anche una interpretazione puramente soggettiva. Il concetto di spazio non si può esaurire né intendendolo soltanto come una realtà, né soltanto come una struttura dell’intuizione. È un concetto che si pre5 G. Perec, Espèces d’espaces, Galilée, Paris, 1974, trad. a cura di R. Delbono, Specie di spazi, Bollati Boringhieri, Torino, 1989, p. 12. 6 Platone, Timeo, 52 B, in G. Reale (a cura di), Platone. Tutti gli scritti, Rusconi, Milano, 1994, p. 1378.

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senta complesso e polivalente, che nasce dall’esperienza vissuta attraverso l’organizzazione della motricità del soggetto, grazie alla quale l’esperienza si chiarisce come esperienza di un mondo di cose variamente raggiungibili e manipolabili, quindi collocate in vario modo rispetto al soggetto e fra di loro7. E se questo porta, da un lato, a considerare oggettivamente lo spazio come un sistema di relazioni fra le cose o fra tutte le possibili posizioni delle cose, e come tale definibile dalla geometria, dall’altro ricorda che questa relazione è colta dall’individuo e da esso agìta e vissuta. Qualunque spazio geometrico venga elaborato, resta sempre una costruzione logica astratta, la cui applicazione al campo dell’esperienza è definita dagli appositi assiomi che ne determinano però, soltanto in parte, il suo significato. L’esperienza, invece, che ognuno ha dello spazio, l’identificazione personale dello stesso e l’adattamento ai diversi spazi possibili, è molto più complessa, suggerisce considerazioni diverse e si modifica notevolmente con lo sviluppo del soggetto stesso. Piaget aveva dimostrato come sia la rappresentazione corporea, sia quella spaziale, si sviluppino in maniera simultanea dalla nascita alla pubertà8. Lo spazio corporale e lo spazio ambientale sono cioè i due poli opposti della stessa funzione primitiva. Centrale diventa allora la maturazione evolutiva, intesa da molti proprio come processo di differenziazione io-mondo, che inizia con la nascita e si avvia a una sua completezza con la maturità. All’interno di questo processo, l’individuazione dello spazio e l’adattamento agli spazi possibili acquista maggiore significato e piena comprensione. L’attenzione, quindi, va posta non sullo spazio in quanto tale, ma sullo spazio qualitativo, lo spazio vissuto, lo spazio cioè che dispiega intorno al soggetto un ambiente che può restringersi, allargarsi, strutturarsi o destrutturarsi, riorganizzarsi, così come ciascuno lo vive, così come lo va costruendo fin dalla nascita e come lo modula successivamente secondo le esperienze fisiche, psicologiche e, al limite, psicopatologiche nelle quali viene coinvolto9. Così è possibile che crescere in uno spazio ristretto induca a ridurre il proprio bisogno di spazio e, forse, anche la propria identità10. Per contro, può accadere anche l’opposto, così come accade quando ci si sente enormi e ingombranti in uno spazio piccolo, o piccoli 7 Cfr. E. Riverso, La costruzione interpretativa del mondo analizzata dall’epistemologia genetica, Istituto editoriale del Mezzogiorno, Napoli, 1956, pp. 25-58. 8 Cfr. J. Piaget, La representation du mode chez l’enfant, Alcan, Paris, 1926, trad. a cura di M. Villaroel, La rappresentazione del mondo nel fanciullo, Bollati Boringhieri, Torino, 1966. 9 Scrive Georges Perec: «Vorrei che esistessero luoghi stabili, immobili, intangibili, mai toccati e quasi intoccabili, immutabili, radicati; luoghi che sarebbero punti di riferimento e di partenza, delle fonti: il mio paese natale, la culla della mia famiglia, la casa dove sarei nato, l’albero che avrei visto crescere (che mio padre avrebbe piantato il giorno della mia nascita), la soffitta della mia infanzia gremita di ricordi intatti (…). Tali luoghi non esistono, ed è perché non esistono che lo spazio diventa problematico, cessa di essere evidenza, cessa di essere incorporato, cessa di essere appropriato. Lo spazio è un dubbio: devo continuamente individuarlo, designarlo. Non è mai mio, mai mi viene dato, devo conquistarlo» (G. Perec, Specie di spazi, cit., p. 110). 10 Cfr. R. Barbaras, La perception. Essai sur le sensible, Hatier, Paris, 1994, trad. a cura di G. Carissimi, La percezione: Saggio sul sensibile, Mimesis, Milano, 2002.

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e indifesi in uno spazio troppo ampio. L’identità personale è anche identità spaziale. Quanto fin qui detto ci ha aiutato a comprendere il problema dell’individuazione dello spazio, il legame fra questa individuazione e la propria identità, la necessaria relazione fra la propria identità e lo spazio stesso. Tale relazione, come vedremo, si costruisce e si sviluppa, però, attorno a un altro processo che definiamo di adattamento. Il processo di adattamento muove dalla propria graduale presa di coscienza di essere nel mondo, e si costruisce intorno al senso di appartenenza a un mondo che a sua volta ci appartiene: «Con lo spazio abbiamo un rapporto di tipo affettivo, lo spazio è parte di noi stessi, lo spazio in quanto luogo contiene le radici emotive, affettive, e comunque mentali degli esseri umani»11. Questo senso di appartenenza nasce in relazione a uno spazio definito, a un luogo determinato, punto di riferimento, all’inizio, delle proprie esperienze motorie e poi, man mano, delle proprie radici affettive, culturali, simboliche, linguistiche e così via. Per Eiguer «l’estensione della rappresentazione dell’immagine del corpo verso il territorio abitabile permette di sviluppare quel principio di comunione sé-spazio segnati, giustamente, dal sigillo di appartenenza»12. E mentre esso determina un legame e una dipendenza con questo luogo di riferimento, sviluppa il bisogno di connotarlo, di dargli la propria impronta, di esercitare su di esso la propria creatività, di lasciare in esso tracce significative della propria presenza13. Il senso di appartenenza è il momento conclusivo del processo di identificazione dello spazio, indispensabile perché l’individuo avvii il processo di adattamento, facendolo evolvere da forme elementari, semplici risposte a un bisogno di sopravvivenza, a momenti di piena creatività, che trovano nella formulazione dei modelli abitativi e della loro articolazione il proprio luogo naturale. Coscienza dello spazio e sua rappresentazione, ma soprattutto senso di appartenenza e adattamento, se da un lato seguono dei passaggi obbligati, esistenti da sempre, dall’altro sviluppano, in linea coi diversi momenti evolutivi dell’individuo e della specie, proprie modalità di realizzazione che rispondono a modelli mentali definiti, ma si strutturano contemporaneamente a seconda delle vicissitudini storiche che necessariamente le determinano. 11 P. Scuri, Cultura e percezione dello spazio: nuovi ambienti di lavoro in America e in Italia, Dedalo, Bari 1990, p. 36. 12 A. Eiguer, L’inconscient de la maison, Dunod, Paris, 2004, trad. a cura di A. Benocci Lenzi, L’inconscio della casa, Borla, Roma, 2007, p. 133. 13 «Spazio ed esistenza si trovano in uno stretto rapporto di reciprocità poiché una grande varietà di spazi attraversa la nostra esistenza (spazi intimi, personali, spazi pubblici, della dimenticanza, della vanità, dell’occasionalità), mentre l’esistenza invoca lo spazio come alibi per se stessa, per i propri sentimenti, per i propri desideri, anche per la mercificazione di se stessa e del proprio sentire» (P. Mello, Metamorfosi dello spazio: forme di reciprocità tra ordine e disordine, Bollati Boringhieri, Torino, 2002, p. 67). È il concetto di “spazio appropriabile” di H. Lefebvre, Le droit a la ville, Anthropos, Paris, 1968, trad. a cura di C. Bairati, Il diritto alla città, Marsilio, Padova, 1970).

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È un viaggio nel tempo, che ha avuto origine tanti millenni fa da una relazione primaria, quella tra l’uomo e la natura, tra l’uomo e lo spazio che lo “conteneva”, spazio libero e indefinito. Da questo primo momento, dalle primitive modalità di adattamento, quali una grotta o un anfratto, i modelli si sono andati specificando e differenziando. Elemento comune, man mano emergente, il distacco dallo spazio naturale14. Il rapporto tra l’uomo e la natura non è mai stato idilliaco, come tanta letteratura vuol farci credere. L’uomo ha sempre tentato di plasmare la natura secondo i propri bisogni, ma soprattutto ha tentato di difendersi da essa. Proprio questa esigenza di difesa lo ha spinto a creare i primi ripari, delimitando un’area sicura per la propria sopravvivenza, area connotata da un forte senso di appartenenza. Il villaggio prima, circondato da una palizzata, e la città poi, cinta da mura, mentre si ponevano come luogo di difesa dal mondo circostante, cominciavano a costituire anche l’ambito della responsabilità umana, all’interno del quale definire la propria identità, sia come individuo sia come gruppo. Il continuo succedersi di adattamenti di questi spazi, se da un lato rispondeva a un mutare dei bisogni e delle esigenze, dall’altro contribuiva a definire sempre più l’identità stessa fino a creare col tempo una significativa corrispondenza tra questa e gli spazi abitativi. Si tratta di un processo che si è snodato, e si snoda tutt’oggi, all’interno delle trasformazioni culturali, caratterizzandole e caratterizzandosi a sua volta tramite queste. Ogni gruppo umano, lungo i secoli, riflette sulla propria esistenza e si dà delle risposte costituite da un insieme complesso di conoscenze e di credenze. Risposte verificate, incarnate, assimilate, fino a costituire una specie di impronta, quella che chiamiamo identità culturale, e nella quale ognuno si riconosce e riconosce gli altri, e in forza della quale agisce, produce, crea, elimina, modifica parti della propria realtà. L’arte, la morale, il diritto, il costume, la religione e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo come membro di una società fanno parte di questa identità fino a quando un mutare dei bisogni non sollecita nel gruppo altre risposte possibili, alle quali accedere, con le quali imparare a convivere. La conferma di tutto ciò avviene attraverso un “dire” tra i membri del gruppo, con il linguaggio del gruppo stesso, che si struttura intorno a segni e a simboli riconosciuti ed accettati, che esprimono e sottolineano questa identità, e di conseguenza la reciproca appartenenza. Lo spazio abitativo ha finito quindi con lo svolgere nel tempo proprio questa funzione connotativa: attraverso il continuo adattamento delle diverse modalità abitative, di volta in volta realizzate, ha rappresentato il linguaggio privilegiato dell’appartenenza, fino al punto da identificarsi con l’appartenenza stessa. Molti si interrogano oggi su questo senso di appartenenza nelle nostre periferie urbane. Dorfles parla di totale assenza di ogni semantizzazione urbana e del conseguente venir meno di ogni memorizzazione affettiva15. Uno spazio emozionalmen14 Cfr. S. Bonfiglioli, (ed.), Il tempo nello spazio: linee del villaggio, linee della città, Franco Angeli, Milano, 1986. 15 Cfr. G. Dorfles, Alla ricerca dell’identità spaziale: per un nuovo rapporto uomo habitat, in J. Gottman, C. Muscarà (ed.), La città prossima ventura, Laterza, Roma-Bari, 1991.

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te vuoto è uno spazio esistenzialmente vuoto, è lo spazio di chi non esiste. Siamo in presenza di una città afasica, che non permette cioè il radicamento e l’appropriazione emotiva dello spazio, una città che non comunica, venendo meno a quella che Meier considera la quintessenza della città,16 costringendo all’anonimato e alla solitudine, spersonalizzando i rapporti17. Lefebvre sostiene che la riduzione del senso di appartenenza è data dal prevalere di un impianto urbanistico di tipo lineare sulla tradizionale pianta circolare delle vecchie città. Questo impianto ha finito con l’eliminare il “centro”, facendo venir meno così quella che, sempre secondo Lefebvre, può essere considerata la caratteristica principale del “diritto alla città”, ossia il “diritto alla centralità”, il centro cioè quale luogo principale di scambi e di incontri18. La dilatazione dello spazio urbano ha fatto sì che si perdesse quel luogo, il centro appunto, che aveva la capacità di rappresentare simbolicamente la vita della città. Uno spazio privo di valori simbolici è anche uno spazio estraneo, che non realizza il sentimento di appartenenza e determina quindi molto spesso fenomeni di rifiuto e di vandalismo. Non c’è un’educazione all’appartenenza nelle periferie, perché manca un “centro”, ma non c’è nemmeno l’identificazione di “un centro” “nel centro”. Basti pensare al fenomeno del sabato sera nelle grandi aree urbane. Non esiste un centro che aggrega, ma esistono diversi centri, designati come tali di volta in volta e caricati, in prima istanza, non di una forza simbolica aggregante, ma soltanto di una funzionalità economica aggregante. Appartengono a questa tipologia i centri commerciali che da tempo hanno ormai abbandonato l’immagine di contenitori anonimi dove si vendono merci a buon mercato, per diventare cattedrali del consumo, dove la gente passa interi pomeriggi, tra un negozio e l’altro, in cerca di oggetti, o forse sarebbe meglio dire, a caccia di stimoli che inducano ad acquistare un oggetto a conferma della propria identità. Dalla fine degli anni Novanta la trasformazione di questi centri è stata radicale: da shopping mall sono diventati shopping and entertainment center, cittadelle parallele a quelle reali dove si alternano negozi e servizi, incontri ed eventi. Spiega Gabriella Paolucci, che oggi i centri commerciali «sono spazi che ricostruiscono una città fantasmatica in chiave Disneyland, uno spazio-fortezza dove tutto – dalla mancanza di percorsi esterni per pedoni fino all’assenza di orologi – concorre alla costruzione di un luogo che si contrappone alla città» e dove, continua, «solo il 36% dei frequentatori va per comprare qualcosa, il 55% li usa come luogo per le attività di tempo libero. Il 20% non acquista nulla e si reca solo

16 Cfr. R.L. Meier, A Communications Theory of Urban Growth, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1962, trad. a cura di S. Los, Teoria della comunicazione e struttura urbana, Il Saggiatore, Milano, 1969. 17 Cfr. D. Riesmann, N. Blazer, R. Denney, The lonely crowd: a study of the changing American character, Yale UP, New Haven, 1950, trad. a cura di M.W. Battacchi, La folla solitaria, Il Mulino, Bologna, 1983; L. Mumford, The Urban Prospect, Sacker & Warburg, London, 1968, trad. a cura di A. Del Bo, Il futuro della città, Il Saggiatore, Milano, 1970; S. Vicari Haddock, La città contemporanea, Il Mulino, Bologna, 2004. 18 Cfr. H. Lefebvre, Il diritto alla città, cit.

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per l’intrattenimento, in particolare i più giovani, quelli tra i 15 e i 24 anni»19. Un ulteriore elemento di riflessione su questo tema è offerto da Marc Augé 20. La crescente mobilità, fenomeno sempre più caratterizzante la nostra società, tende a ridurre progressivamente l’abitare un luogo a favore dello stare in un luogo. Le stazioni ferroviarie, gli autogrill, i motel, le sale d’attesa degli aeroporti, diventano, per tanti, come una seconda casa, una casa però imposta, in cui lo spazio non appartiene, rimane estraneo, senza possibilità alcuna di organizzarlo, nemmeno simbolicamente. Sono i nonluoghi, caratterizzati proprio dallo stare, dai tempi della sosta imposta e non scelta, dalla monotona ripetitività dei passaggi, dalla difficoltà di stabilire contatti e relazioni, dalla relativa solitudine. Sono quelli dove è impossibile ritrovare i segni della propria presenza, la memoria delle proprie esperienze21. Ma c’è di più. Sostiene Paul Virilio che con l’interfaccia dello schermo «la localizzazione e l’assialità del dispositivo urbano hanno perso già da tempo la loro evidenza. Non solo la periferia ha operato quella dissoluzione che noi tutti conosciamo, ma l’opposizione ‘intra-muros’ ‘extra-muros’, si è dissolta anche attraverso la rivoluzione dei trasporti e lo sviluppo dei mezzi di comunicazione donde la creazione di una nebulosa conurbazione di frange urbane […]. Con l’interfaccia dello schermo ciò che fino a quel momento era privo di spessore – la superficie d’iscrizione – accede all’esistenza in quanto “distanza”, profondità di campo di una nuova forma di rappresentazione, di una visibilità senza facciaa-faccia, dove scompare e si cancella il vecchio vis-à-vis di strade e viali»22. È difficile vedere diminuire i nonluoghi, come è difficile definire una centralità nelle aree urbane o negli spazi abitativi domestici, perché è difficile arrestare i cambiamenti in atto che sono sotto gli occhi di tutti. La geopolitica delle nazioni, che fino a ieri implicava ancora il privilegio gerarchico del centro sulla periferia, del vertice sulla base, ed il radio-centrismo degli scambi e delle comunicazioni orizzontali, perde il suo significato di pari passo con l’estrema densificazione verticale, a favore di una configurazione morfologica in apparente, in cui il Nodale, succede al Centrale, in un ambiente elettronico preponderante, dove la tele-rivelazione favorisce lo spiegamento di una eccentricità generalizzata, periferia senza fine, segno precorritore del superamento della forma urbana industriale, ma, soprattutto segno del declino della sedentarietà metropolitana, in direzione di un contenimento interattivo obbligato, sorta di i19 G. Amendola, (ed.), La città vetrina: i luoghi del commercio e le nuove forme del consumo, Liguori, Napoli, 2006, pp. 32-34. 20 M. Augé, Non-Lieux, Seuil, Paris, 1992, trad. a cura di D. Rolland, C. Milani, Non luoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, Eleuthera, Milano, 1993. 21 «Gli spazi che rendono falsata o impossibile la relazione con gli altri, e quindi non contribuiscono alla creazione della nostra identità, sono i nonluoghi, che riflettono una esperienza di solitudine. Il nonluogo è uno spazio finalizzato alla circolazione e al consumo, senza vocazione territoriale, caratterizzato dagli opposti eccessi del troppo pieno e del troppo vuoto dei periodi di non uso, come la chiusura notturna di un outlet» (M. Augé in Venerdì di Repubblica del 15/02/08, pag. 31). 22 P. Virilio, Lo spazio critico, Dedalo, Bari, 1988, p. 10.

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nerzia del popolamento umano a cui si potrebbe opporre il nome di teleconcentrismo, in attesa che il termine homeland si sostituisca a quello di grande periferia. La secolare opposizione città/cam-pagna verrebbe dunque a cessare, mentre contemporaneamente, si dissolve l’unità geomorfologia dello Stato, e l’autonomia, o in dipendenza condizionale, accordata ai vari sotto-sistemi locali realizza una entità extra-territoriale interna, che abolisce la distinzione fra popolamento metropolitano e colonia di popolamento e vanifica, cosa ben più grave, il diritto di cittadinanza, la necessità stessa di una cittadinanza politica per le popolazioni amministrate23.

Ma se è difficile fermare questi cambiamenti forse è possibile caricare questi nuovi luoghi di simboli e di memorie, è possibile cioè una risemantizzazione di questi spazi nel tentativo di suggerire nuove forme di aggregazione24. Ricorda Simmel che lo spazio è la condizione di possibilità dell’essere insieme: la società prende necessariamente forma nello spazio, deve perciò adattarsi a particolari qualità di questo, e questo a sua volta deve favorire il modularsi di forme sociali25. Il processo di identificazione e adattamento dello spazio non riguarda solo il singolo individuo in quanto tale, ma anche il gruppo di individui, che proprio dallo spazio sono condizionati nelle loro modalità di aggregazione. È un processo che si caratterizza in maniera fortemente dialettica: il gruppo sociale si articola, all’interno dello spazio che lo contiene, con modalità e forme che lo definiscono nella sua unità, contrapponendosi al resto, a ciò che considera diverso, proprio per il suo essere al di qua o al di là di un confine, a volte naturalmente definito, a volte volutamente creato dal gruppo. Ma contemporaneamente, anche al suo interno, spesso, col passare del tempo, il gruppo mette in atto meccanismi di disgregazione che finiscono col rompere la sua unità, il suo essere insieme, suddividendo lo spazio comune, alzando steccati, modificando confini, fino alla dissoluzione, in alcuni casi, del gruppo stesso: «Non viviamo all’interno di un vuoto che si colora di riflessi, cangianti, ma viviamo all’interno di un insieme di relazioni che definiscono degli spazi irriducibili gli uni agli altri e assolutamente non sovrapponibili»26. Perché lo spazio sia facilmente condiviso, partecipato, perché favorisca lo stare insieme dell’uomo, c’è bisogno che lo si rivesta di “altro” rispetto alla sua funzionalità, oppure che questa funzionalità sia particolarmente caratterizzata. L’aspetto esclusivamente funzionale lo carica di necessità; questa naturalmente spinge all’appropriazione perché spinge all’uso, che è tanto più positivo e produttivo quanto più esclusivo e personale. L’aspetto “altro” deve essere un elemento che collochi lo spazio fuori dal suo Ivi, p. 126. La ricerca e le osservazioni su questi temi è continua. Si consigliano a questo proposito due studi di recente pubblicazione: C. De Majo, F. Viola, Italia 2. Viaggio nel paese che abbiamo inventato, Minimum fax, Roma, 2008; F. A. Fava, R. Garosci, C’era una volta il supermarket…e c’è ancora, Sperling & Kupfer, Milano, 2008. 25 Cfr. G. Simmel, Die Großtädte und das Geistesleben, Dresden, Petermann, 1903, trad. a cura di P. Jedlowski, R. Siebert, Le metropoli e la vita dello Spirito, Armando, Roma, 1995. 26 A. Pandolfi (ed.), Archivio Foucault, vol. III, Feltrinelli, Milano, 1998, p. 309. 23

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uso ordinario, e che senza negarla eluda la sua funzionalità. Un elemento che aiuti lo spazio a diventare un luogo particolare, non imbrigliato dalla realtà, un luogo dell’evasione, del sogno, del gioco, uno spazio “altro” rispetto a quello giornaliero, o anche uno spazio giornaliero che si colori di “altro”. Da tempo ormai la nostra cultura è dominata da un uso dello spazio caratterizzato dai canoni della funzionalità e perciò stesso della razionalità, almeno apparente. Un uso costretto da precisi criteri economici, teso ad evitare gli sprechi dove non è concesso nulla che non abbia uno scopo razionale, a cominciare dalla scelta del suolo. Forse, per quanto concerne l’edilizia pubblica, è posta una certa attenzione alle “norme di sicurezza”, ma messe a punto tali norme ci si può ritenere soddisfatti. Esistono delle eccezioni naturalmente, e in questo caso sono alcune grandi firme dell’architettura che cercano di rompere i limiti della funzionalità. Un tempo non era così: l’uso dello spazio, pur tenendo conto di una esigenza di funzionalità e di razionalità, s’ispirava in misura decisiva a ben altro. Il potere, tanto civile che religioso, considerava la costruzione che commissionava a un architetto come destinata a manifestare e celebrare qualcosa, a partire dall’importanza e dal prestigio di chi quella costruzione aveva voluto. In quanto simbolo, quindi, essa diventava uno spazio capace di creare relazioni, di favorire le interazioni, di educare a un incontro, sia pure un incontro guidato e determinato nelle sue modalità. Da qui un uso dello spazio il più delle volte orientato al grandioso che, in alcuni casi, come nei monasteri, ben si sposava con lo stile di vita monacale rivolto all’essenziale, e che faceva sentire coloro che si muovevano dentro, pur costretti da regole fisse, non immediatamente limitati nella propria libertà. La singola cella spartana si armonizza con la grandiosità del refettorio, con la solennità delle cappelle, con l’armonia dei chiostri. Sono spazi che, al di là di ogni limite, consentono una dimensione di libertà che si rivela preziosa per chi è destinato a trascorrere tra quelle mura anni e anni della propria vita, modulando il massimo di isolamento con il massimo di partecipazione possibile. Questa dimensione per così dire “altra” è stata, quindi, realizzata da sempre attraverso la simbolizzazione dello spazio, sia creandone alcuni prevalentemente simbolici, come le grandi cattedrali, sia caratterizzando simbolicamente quelli ordinari, come avviene quando si affresca la volta di una stanza. In un elemento architettonico il simbolo rimanda a quella parte, propria dell’individuo, che esprime un bisogno, sia pure non manifesto, ma che nell’individuazione del simbolo si riconosce e si svela. La simbologia, in un contesto architettonico, determina il superamento dell’aspetto funzionale, razionale, economico, a favore dell’aspetto ludico e in parte onirico dello spazio, e ciò permette di viverlo non solo come un reale abitativo del quale appropriarsi, ma come un reale partecipativo intorno al quale ritrovarsi, col quale giocare, fuori dagli schemi abituali della quotidianità, rispondendo a un bisogno di liberazione che sembra innato negli esseri umani27. Questa esperienza, proprio attraverso l’ele27 «Molto spesso ciò che necessita di essere liberato è lo spazio chiuso della nostra stessa esistenza. E diverse sono le strategie messe a punto nel corso del tempo per rendere questo

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mento simbolico, è partecipata nel gruppo, diventando, così, motivo di condivisione e di legame dello stesso. Il gruppo, infatti, rispondendo a un approfondimento della propria autocomprensione, mentre si definisce rispetto all’esterno, crea la possibilità di riconoscimento e di reciproca appartenenza al suo interno 28. È quanto avviene per lo spazio sacro, uno spazio che favorisce un riconoscersi, un con-vivere, una reale esperienza di comunione, soprattutto mediante la partecipazione alla celebrazione del simbolo ritualizzato29. Un’ultima considerazione. Il passaggio da uno spazio come reale abitativo a uno spazio come reale partecipativo è facilitato, secondo alcuni, anche dall’aspetto estetico, dalla bellezza. La bellezza esprime, in qualche maniera, una dimensione di gratuità: essa non serve necessariamente, non è indispensabile, quindi non appartiene tanto al momento economico, quanto piuttosto a quello ludico; in fondo è un gioco e di conseguenza suggerisce l’incontro, la partecipazione. Freud sostiene che L’utilità della bellezza non è evidente, che sia necessaria alla civiltà non risulta a prima vista, eppure la civiltà non potrebbe farne a meno. La scienza dell’estetica studia le condizioni per cui il bello è sentito come tale, ma non è stata in grado di fornire spiegazione alcuna circa la natura e l’origine della bellezza; come al solito, l’assenza di risultati è tenuta celata da uno sfoggio di parole altisonanti e povere di contenuto. Purtroppo anche la psicoanalisi ha pochissimo da dire sulla bellezza. Una cosa sola sembra certa: che l’amore per il bello tragga origine dalla sensitività sessuale; esso sarebbe un classico esempio di impulso inibito nella meta30.

Il legame tra bellezza, arte, architettura, vita politica e sociale è affrontato e sviluppato da J. Hillman31, il quale concentra la propria attenzione sul bisogno essenziale che l’anima ha della bellezza, per la stretta connessione di Eros con momento memorabile» (P. Mello, Metamorfosi dello spazio, cit., p. 23). 28 Le rappresentazioni simboliche, sono rappresentazioni collettive, e come tali appartengono alla categoria dei fatti sociali. «Non sono opere degli individui, al contrario esse sono espressione di sentimenti sociali che si sono formati, ora fatalmente e universalmente, ora fortuitamente riguardo a certe cose, scelte per la maggior parte in modo arbitrario» (M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Presses Universitaires de France, Paris, 1950, trad. a cura di F. Zannino, Teoria generale della magia ed altri saggi, Einaudi, Torino, 1965, p. 124). 29 Il linguaggio del rito è un collegamento fra l’apparenza e l’“altrove”. Sono le trame dei gesti, delle frasi, a riorganizzare quasi clandestinamente quelle apparenze in un contesto nuovo, dotato di un grande potere provocatorio. Il simbolo-rito, nato dalla libera creazione fantastica dell’individuo nel gruppo, diventa lo strumento capace di accostare all’uomo le realtà che la metafisica gelosamente costringe nell’astrattezza delle sue formule, o la teologia colloca troppo in alto, negli intermondi di un olimpo a volte disincarnato. L’urto che in questo tipo di linguaggio si verifica fra le due dimensioni – della realtà e dell’assurdo – non disubbidisce quasi mai a una logica ideale che è al di sopra del contrasto e lo derime. 30 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Internationaler Psychoanalysticher Verlag, Wien, 1930, trad. a cura di di E. Sagittario, Il disagio della civiltà, in Opere, Vol. X, Bollati Boringhieri, Torino, 1972, p. 574. 31 Cfr. J. Hillman, Politica della bellezza, trad. a cura di P. Donfrancesco, Moretti e Vitali, Bergamo, 20052.

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entrambe. Senza bellezza, infatti, Eros si spegne lasciando la psiche depressa e l’esistenza umana in balia di un vitalismo senza meta, senza ideali, senza entusiasmo. La convivenza civile diventa, in questi casi, solo un mezzo per la sopravvivenza, un bisogno indotto e obbligato, e in questi termini viene vissuta e gestita. Gli spazi che la contengono sono solo spazi strumentali, spazi usa e getta, spazi sui quali non serve posare lo sguardo, ma le mani; spazi quindi che non si prestano a contemplazione alcuna, ma solo a un uso pragmatico e immediato dove il senso di partecipazione, oltre a essere inutile, è anche dannoso. L’arredamento razionalista di alcuni spazi urbani, come di molti appartamenti, espressione di una cultura efficientista e pragmatica, sono un derivato della perdita di quel sentimento di misura e di armonia cosmica che l’autore ritiene fondamentale per una possibile convivenza umana: «Perché l’amore torni nel mondo è prima necessario che vi torni la bellezza»32. E la bellezza, sempre secondo Hillman, non può essere cercata soltanto nella natura, in un luogo esterno, dato e non costruito, ma anche in ciò che l’uomo riesce a fare33. Da quanto detto emerge chiaramente la funzione educativa dello spazio, cioè la sua capacità di collaborare a creare relazioni, ridurre conflitti, favorire incontri. Una funzione politica, nel senso più nobile del termine, perché concorre a fondare e regolare la vita della polis che proprio dentro uno spazio si costituisce, cresce e si rinnova, nella misura in cui ognuno impara a rispettare e a difendere, come un bene comune, lo spazio che è chiamato ad occupare.

Ivi, p. 89. «Una volta che si riconosca che al bisogno di bellezza è necessario sì rispondere, ma che la natura fisica non è l’unico luogo dove può aversi questa risposta, allora riprenderemmo l’anima nelle nostre mani, rendendoci conto che ciò che avviene di lei non tanto è dato quanto piuttosto è fatto – fatto con il nostro lavorare con lei nel mondo reale, facendo in modo che il mondo reale rifletta il bisogno di bellezza che è proprio dell’anima» (ivi, p.75). Il concetto era già stato espresso a p. 13: «Se i cittadini si rendessero conto della loro fame di bellezza, ci sarebbe ribellione per le strade. Non è stata forse l’estetica ad abbattere il muro di Berlino ad aprire alla Cina? Non il consumismo e i gadget dell’Occidente, come ci viene raccontato, ma la musica, il colore, la moda, le scarpe, le stoffe, i film, il ballo, le parole delle canzoni, la forma delle automobili. La risposta estetica conduce all’azione politica, diventa azione politica, è azione politica». 32

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Rocco Pititto La compassione come fondamento etico della comunicazione

La vera sfida sta nel distinguere tra una comunicazione in grado di emanciparci e una comunicazione fondata sulla dissimulazione, tesa a sostenere una visione particolare, dove la dissimulazione nasce da un racconto presumibilmente veritiero o corretto, ma che in realtà sottintende orientamenti ben definiti. Karl Otto Apel Non c’è menzogna senza intenzione, il desiderio o la volontà esplicita di ingannare. Jacques Derrida

L’uomo e il mondo sono chiamati all’esistenza con e per mezzo del linguaggio verbale. Senza questo strumento l’umanità sarebbe muta, forse non avrebbe potuto nemmeno esserci, almeno nella forma in cui è diventata dopo la comparsa nel mondo dell’evento-fenomeno del linguaggio. Perché è la “risorsa” del linguaggio presente nell’essere dell’uomo, che crea il mondo e gli “oggetti” del mondo dando ad essi un nome e distinguendoli tra loro, ed è la relazione comunicativa, che si crea nell’incontro tra gli umani, a costituire e a mantenere nell’esistenza identità e appartenenze di ciascuno dei soggetti della relazione 1. La comunicazione, nel suo costituirsi come dono reciproco di sé2, fa di una massa di individui isolati e dispersi una comunità sodale di parlanti, ciascuno dei quali parlando e dialogando insieme si rapporta all’altro, costruisce la sua identità e riconosce la sua “specialità” di essere umano rispetto agli altri esseri animali non umani. La comunicazione è incontro di esseri umani, memoria e narrazione di eventi, scambio di pensieri e di parole, annuncio di impegni e di promesse, creazione di mondi reali e possibili. Tutta l’attività, che si esplicita nella comunicazione umana, soprattutto la creazione del mondo esterno e dell’identità degli individui, come delle appartenenze di ciascuno, per essere qualcosa di efficace e di durevole deve, però, riferirsi nella prassi degli individui a una scala di valori col1 Cfr. il mio Pensare, parlare e fare. Una introduzione alla filosofia del linguaggio, Diogene Edizioni, Pomigliano d’Arco, 2012, pp. 15-22. 2 Si fa riferimento all’etimologia di termini come “comunicazione” e “comunità”, legati entrambi a cum munus. Cfr. É. Benveniste, Don et échange dans le vocabulaire indo-européen, in Id., Problèmes de linguistique generale, Gallimard, Paris, 1966, pp. 315-326, trad. a cura di T. Migliore, Dono e scambio nel vocabolario indoeuropeo, in Id., Essere di parola. Semantica, soggettività, cultura, Bruno Mondadori, Milano, 2009, pp. 161-162.

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legati a un’idea di uomo inteso come persona, nel solco della ripresa della tradizione giudaico-cristiana, che è all’origine stessa della cultura occidentale. L’altro è da riconoscere e da accogliere come sé, con gli stessi diritti e gli stessi doveri. È questa la condizione perché si possano esprimere e realizzare nelle molteplici pratiche di vita degli individui quelle finalità di liberazione dal bisogno e dalla necessità, che fanno di un essere umano un soggetto di diritti inalienabili. La fine della crudeltà, il rifiuto del dolore, la nascita di un’umanità solidale sono obiettivi che danno all’agire dell’uomo il senso di un cambiamento radicale, dopo le grandi tragedie del Novecento, quando si è fatto scempio dell’uomo. Si tratta di finalità inscritte nel destino stesso di ciascuno individuo, ma sempre impedite ad emergere, perché conculcate dai poteri di volta in volta dominanti. La liberazione dell’uomo diventa spesso un ideale astratto, una chimera, quando la comunicazione è asservita a logiche di dominio, che si trasformano in forme di inganno e di violenza contro l’uomo. Riprendere sul piano della relazione comunicativa i valori di una cultura diversamente caratterizzata significa introdurre nel sistema della comunicazione dei criteri di ordine etico e orientare i comportamenti di ciascuno in senso solidaristico, riscoprendo l’essere plurale dell’uomo e le ragioni dell’“essere con”, costitutivo dell’umanità. Comportamenti diffusi, che si esprimono in forme d’inganno e di menzogna, di falsità e di violenza, restringono gli spazi di azione libera e consapevole di ognuno e chiudono gli individui della comunicazione nel privato di una solitudine murata senza confronto e senza via d’uscita3. Il conflitto diventa la condizione permanente di un uomo incerto e smarrito, che vede nell’altro il suo nemico, da cui difendersi, ingannandolo, riducendolo a oggetto e schiavizzandolo. L’Io diventato dominatore assoluto sottrae ogni spazio all’Altro e così facendo egli diventa ancora un essere più isolato e più povero. La meta di ogni agire comunicativo deve essere, per questo, chiaramente etica, per ristabilire una diversa condizione di vita, più ricca e più gratificante per tutti. La sfida dell’etica oggi è di prendere atto delle conseguenze che le azioni dell’uomo, favorite anche dallo sviluppo della scienza e della tecnica, hanno apportato nel campo dell’etica, ridisegnando valori e aspettative4. Rendere etica la comunicazione, o comunicare eticamente è parte di questa sfida, che si esplicita in una scelta chiara a favore della verità e della giustizia nel rifiuto di ogni egemonia e di ogni sopraffazione, comportamenti sempre in agguato in ogni relazione comunicativa falsata da interessi espressione di dominio. Solo accettando il senso 3 Cfr. Z. Bauman, In Search of Politics, Polity Press, Cambridge, 1999, trad. a cura di G. Bettini, La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano, 2000. Nella versione originale inglese, il titolo del saggio sottolinea quasi la necessità di una politica più attenta alle trasformazioni della società, quando è venuto meno il luogo politico dell’ agorà e si è affermato l’oikos, uno spazio privato rispetto a quello pubblico. 4 «La caratteristica più rilevante, per cui la presente situazione dell’umanità si configura come una sfida per l’etica, sta forse nell’enorme crescita, resasi ormai difficilmente prevedibile (in quantità e qualità), delle conseguenze (primarie e secondarie) prodotte, in forza della scienza e della tecnica che su quella si fonda, dalle azioni collettive dell’uomo», K.-O. Apel, Etica della comunicazione, trad. a cura di V. Marzocchi, Jaca Book, Milano, 1992, pp. 10-11.

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di questa sfida, la comunicazione può diventare pratica di emancipazione, nel segno di una ritrovata attenzione nei riguardi di un uomo che aspira ad essere se stesso, raggiungendo livelli più alti di umanità. L’uomo, come “soggetto di credenze e di desideri”, è impegnato in una continua ridescrizione di se stesso e degli scenari che lo circondano mediante l’uso di metafore sempre nuove, metafore vive che soppiantano quelle morte. Nel mondo ridisegnato dai media, rinnovate visioni del mondo colorano gli orizzonti del sapere, così che l’uomo contemporaneo deve andare incontro alla vita, dotato di strumenti riapprontati per le nuove condizioni che si presentano al suo agire e al suo sperare. È nel contesto di una condizione umana caratterizzata da problemi così complessi, resi più acuti nell’epoca della società globalizzata, che nasce la domanda più generale se e come sia possibile legare insieme etica e comunicazione. Si tratta di due dimensioni dell’essere dell’uomo che non possono essere contrapposte fino a postulare per esse percorsi opposti o inconciliabili, perché, di fatto, si inverano nella definizione stessa dell’uomo, un essere che ricerca e realizza se stesso, richiamandosi alla comune umanità degli esseri umani. Non minore è, per questo, la consapevolezza che «L’etica, e l’etica della comunicazione in particolare, non rappresenta soltanto un “di più” che il singolo o la società sceglie di utilizzare come metro per il proprio agire, bensì l’essenza stessa della comunicazione»5. L’etica è la modalità stessa di ogni relazione comunicativa. Il diritto alla verità non può essere negato o impedito da un sistema di comunicazione, che sottragga quegli spazi, entro i quali gli individui confrontandosi con altri, riscoprendo e acquisendo nuove modalità dell’esistere, facendo scelte consapevoli e responsabili, possono crescere e sviluppare se stessi. Diventa, perciò, legittimo chiedersi cosa comporti, oggi, parlare di un’etica nella comunicazione, come si giustifichi, come si possa caratterizzare e, soprattutto, come possa essere realizzata e con quali strumenti? Quale il suo fondamento? La risposta a queste domande, se data nei termini di una scommessa etica a favore dell’uomo, consentirebbe agli individui di disporre di un sistema di comunicazione più efficace e, nello stesso tempo, corretto eticamente e funzionale alla crescita degli individui. Tutto fa pensare, invece, che nella società di massa il sistema di comunicazione, un dominio lasciato volutamente senza regole e senza vincoli, sfugga ad ogni imperativo etico, tanto da non consentire a nessuno di dare una risposta efficace, anche su un piano più generale, alle tante sollecitazioni di libertà e di giustizia, che provengono sempre più insistenti dal mondo degli uomini più deboli, emarginati dal potere e impediti ad essere se stessi. La comunicazione diventa una mistificazione e un inganno contro l’uomo, quando manipolata da chi ne detiene il potere e finalizzata al raggiungimento di obiettivi contrari al comune sentire di umanità, si trasforma in strumento, spesso “invisibile”, di dominio e di oppressione, contro cui è difficile lottare.

5 M. Spalletta, Comunicare responsabilmente. Etica e deontologie dell’informazione e della comunicazione, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2012, p. 22.

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1. La fondazione di un’etica della comunicazione Nel tempo del “villaggio globale” si vive come sospesi in una grande “bolla”, dove tutto è rarefatto e le identità e le appartenenze di ciascuno sono deboli e confuse, sommerse dall’effluvio delle tante “parole vane” che le rendono “liquide” e quasi del tutto evanescenti. Viene meno lo spazio per scelte che con siano di comodo, dettate da conformismo o da opportunismo. Più che una metafora del nostro presente, coniata negli anni Sessanta del Novecento da Marshall McLuhan, il “villaggio globale” è la rappresentazione di uno spazio simbolico di significati, come esito epocale dell’ultimo Novecento, un secolo tragico attraversato da paure, da angosce e da tragedie immani, ma anche da conquiste inimmaginabili e da grandi speranze, quest’ultime spesso deluse. Nel “villaggio” gli scambi comunicativi sono sottratti alle loro istanze etiche e conoscono, per questo, la loro sconfitta. L’estraneità tra gli individui, non la vicinanza, è la condizione prevalente, che ne consegue, e con l’estraneità trovano spazio pratiche come l’inganno e la menzogna. Dell’uomo, della sua dignità e del suo valore resta ben poco. Il fenomeno è determinato in parte e amplificato dall’affermarsi su larga scala di un sistema di comunicazione sempre più “invasivo” e senza che si possa disporre di alcun argine di contenimento. Il risultato da queste pratiche è il diffondersi nelle società di un “consenso senza consenso”, che fa riferimento alle strategie di “seduzione” e, spesso, anche, di “inganno”, proprie della comunicazione pubblicitaria, di cui non è immune lo stesso campo del politico, responsabile dell’affermarsi di una “democrazia apparente”6, nuovo volto di una “tirannide gentile”, non meno pericolosa dei tanti totalitarismi ricorrenti nella storia. La diffusione dei media ha reso il sistema della comunicazione ancora più ramificato e più impenetrabile e, perciò, incontrollabile, finalizzato, consciamente o inconsciamente, ad una riduzione degli spazi di libertà di ciascuno, più funzionale alla creazione di un “consenso”, spesso immotivato e irragionevole, indotto con tecniche di persuasione più legate all’emotività che alla razionalità. Distinguere il vero dal falso è diventata un’impresa difficile, quando il conformismo non piega le coscienze a seguire acriticamente le mode del tempo, ritenute le sole e uniche perseguibili. Nella civiltà di massa, spesso, più che la censura, è la troppa informazione a impedire l’accesso alla verità. Nel “diluvio” delle tante verità, che appaiono e scompaiono di continuo sulla scena del mondo, non c’è lo spazio per l’emergere di una verità su tutte le altre, perché le verità si consumano e tutto ricade nel campo dell’opinione facilmente sostituibile. «Nell’era televisiva la censura, – afferma Postman –, è teoricamente e culturalmente impossibile, ma il 6 F. Iannucci, La comunicazione pubblicitaria, in S. Gensini (ed.), Fare comunicazione. Teoria ed esercizi, Carocci, Roma, 2006, p. 256. Secondo Chomsky «Una teoria quasi ufficiale – più diffusa negli Stati Uniti – secondo la quale la democrazia è un sistema del quale i cittadini sono spettatori e non attori. A intervalli regolari, hanno il diritto di mettere una scheda nell’urna, di scegliere nella classe dei capi qualcuno che li diriga. Fatto ciò, devono tornarsene a casa, badare ai fatti propri, consumare, guardare la televisione, far da mangiare e soprattutto non devono disturbare il manovratore. Questa è la democrazia» (N. Chomsky, Due ore di lucidità. Conversazioni con Noan Chomsky, trad. a cura di S. Coyaud, Baldini & Castoldi, Milano, 2003 p. 109).

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ruolo che fu della censura è svolto dalla ridondanza dell’informazione, che rende indistinguibile il vero dal falso, ciò che è importante dall’irrilevante»7. Il mondo più grande è diventato il più piccolo, fino a coincidere con la dimensione dello spazio umano più minuscolo, come può essere quello di un villaggio. L’estraneità e la lontananza, però, non la familiarità e la vicinanza, regnano sovrane e caratterizzano i rapporti tra gli individui. Il mondo umano è stato ridisegnato dai media. Come afferma, quasi con orgoglio, McLuhan, «Il “tempo” è cessato, lo “spazio” è svanito. Ora viviamo in un villaggio globale […], un accadimento simultaneo»8, che coinvolge tutti gli abitanti del pianeta. È nato così il “villaggio globale”, uno spazio abnorme collocato in un piccolo contenitore, dove si è consumata, nello stesso tempo, la perdita di ogni identità e la comunicazione, soprattutto quella pubblica, privata di un orizzonte etico, è scaduta a vaniloquio e a chiacchiera, facile preda dell’inganno e della menzogna. L’individuo, ridotto a una dimensione dai mass media, protagonista di una repressione sublimata della società dei consumi, è in balia di forze occulte ed è incapace di orientarsi. Privato di ogni identità personale, ne esce frastornato, diventando uno “schiavo sublimato”, per utilizzare una espressione efficace di Marcuse. Le trasformazioni indotte da questo evento sono state enormi sul piano del costume e le conseguenze sulla vita degli uomini imprevedibili e lo potranno essere ancor di più nel prossimo futuro, se non ci saranno delle correzioni di rotta radicali. Le relazioni tra gli individui, però, non per questo sono diventate più personali e significative sul piano etico e la violenza non è affatto diminuita nel mondo umano, forse è anche aumentata con la espansione nel mondo del sistema “villaggio”. Nuove le regole del vivere, che ne sono seguite, e nuove, frustanti, e contraddittorie, le aspettative degli individui. La paura nell’uomo è ancora maggiore, perché permane e si rafforza l’incertezza del futuro. Manca una via d’uscita e non s’intravvede una soluzione percorribile. I modelli di comunicazione, più diffusi nelle relazioni tra gli individui e tra gli stati, amplificano il senso di disagio di questo tempo, perché quasi mai ubbidiscono a finalità di emancipazione umana. Esse sono asservite, spesso, a logiche di potere e di dominio, che privilegiano l’uso della menzogna e dell’inganno e confinano gli individui in una condizione di subalternità e di minorità, sequestrandoli da una vita di relazione più ricca e più gratificante. Sono modelli comunicativi che favoriscono la nascita e lo sviluppo di comportamenti e di pratiche, che si ritorcono, soprattutto, contro l’uomo più debole e indifeso, manipolato fin dentro il suo essere più profondo, senza che possa o voglia difendersi e frapporre forme di resistenza al dissolvimento in atto di se stesso e dell’altro. La solitudine del “cittadino globale” è cresciuta, per questo, a dismisura e l’orizzonte dell’essere dell’uomo si è come 7 N. Postman, Divertirsi da morire. Il discorso pubblico nell’era dello spettacolo, trad. a cura di L. Diena, Venezia, Marsilio Editori, 2002, p. 10. Nel suo saggio, pubblicato nel 1985, Neil Postman nell’analizzare le campagne elettorali per l’elezione del Presidente degli Stati Uniti d’America sosteneva che l’avvento della televisione aveva potenziato i meccanismi del consenso politico, ma riducendo nello stesso tempo la consapevolezza dell’elettore americano medio. 8 M. McLuhan, Q. Fiore, Il medium è il massaggio, trad. a cura di R. Petrillo, Feltrinelli, Milano, 1968, p. 63.

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ristretto, perché privato della relazione fondante con l’altro e senza alcun riferimento etico. Con la riduzione della comunicazione a una pratica di omologazione e di dominio, è venuta meno, perché è stata colpevolmente sprecata, un’occasione di crescita per l’uomo di questo tempo. Il fallimento di un progetto di umanità liberata è evidente e non sono scongiurati rischi ancora peggiori. Nel nuovo “sistema villaggio”, c’è in atto, da parte dei media, una riscrittura dell’uomo sul modello ipotizzato da Orwell ne La fattoria degli animali: è l’orrore che diventa normalità9. Le responsabilità di quanto si è determinato nella vita concreta degli uomini sono di tutti gli attori della comunicazione, soprattutto di chi ne detiene il controllo e ne dispone l’uso, e ricadono anche, e in gran parte, sulle agenzie formative, dalla famiglia alla scuola, al gruppo dei pari, sul contesto sociale, sulla latitanza della “società civile”, sui partiti politici, realtà spesso incapaci di opporsi alla deriva e di fornire altri modelli comunicativi di confronto tra le generazioni e di comportamento individuale e collettivo, ancorati a una scala di valori condivisi più solidaristici. Sono questi modelli, che, se posti in essere e realizzati, avrebbero potuto costituire il veicolo a una comunicazione disinteressata e più corretta, nel rispetto dei diritti e dei doveri di tutti, una reale comunicazione per l’uomo. La comunicazione è apparsa, invece, asservita ad altre logiche, spesso contrarie al senso di umanità, più funzionali agli interessi corporativi dei gruppi sociali egemoni, trasformandosi in pratica di contrapposizione, di oppressione e di violenza. Non sempre l’intenzione del dominio è asserita o manifesta, spesso è solo sottintesa o, semplicemente, accennata. Prevale nelle relazioni tra gli uomini, come anche nella comunicazione interpersonale, la logica del più forte, che si arroga il diritto di imporre, comunque, le sue condizioni, indipendentemente da un’etica di riferimento condivisa. L’etica stessa diventa espressione quasi connaturale della logica del più forte, secondo il modello ben noto nella storia, esemplificato da Tucidide nel celebre discorso degli Ateniesi agli abitanti dell’isola di Melo10. Il fenomeno qui evidenziato non è nuovo, perché lo si ritrova di continuo nella storia dell’uomo secondo modalità e accentuazioni differenti. Diversa e maggiore, però, ne è la portata, perché, oggi, è dato osservarlo su uno scenario assai più grande, amplificato anche dai mezzi di comunicazione di massa. La “parola vera”, risorsa ultima di cui dovrebbe sostanziarsi e alimentarsi ogni forma di comunicazione umana, creatrice di mondi e all’inizio dell’identità di ciascuno, come dell’alterità dell’altro, è stata ignorata, se non sotterrata. La “parola falsa” ha avuto il sopravvento su quella “vera” e gli stessi rapporti umani sono stati falsati. Per paura, per viltà, per spirito di compromesso, per un adattamento alle mode del tempo? 9 Cfr. il mio Lui è come me. Intersoggettività, accoglienza, responsabilità, Edizioni Studium, Roma, 2012, pp. 38-40. 10 «Nei ragionamenti umani, si tiene conto della giustizia quando la necessità incombe con pari forze su ambo le parti; in caso diverso, i più forti esercitano il loro potere e i più deboli vi si adattano» (Tucidide, La guerra nel Peloponneso, V, 89, trad. a cura di L. Annibaletto, Mondadori, Milano, 1971, II, p. 68).

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Il sistema di comunicazione è diventato, spesso, come afferma Chomsky, una “fabbrica del consenso”11 nelle mani di pochi in danno di molti, più che un’occasione reale di crescita, senza che ce ne sia piena consapevolezza da parte dei soggetti della comunicazione. Le nuove classi egemoni dispongono di un “modello della propaganda” più sofisticato, mediante il quale controllano arbitrariamente, e secondo i loro interessi, il flusso delle informazioni sui media, regolandolo su esigenze che non coincidono spesso con i processi di una democrazia matura, più attenta agli interessi e ai valori dell’individuo12. Il potere dominante mediante l’applicazione di determinati “filtri” determina una specie di “dogana” della notizia. La circolazione della notizia è tenuta sotto controllo contro ogni possibile deragliamento. Il riferimento specifico di Chomsky è al sistema della comunicazione in atto negli Stati Uniti e nel mondo occidentale. Su questo piano di discorso, d’altra parte, si può individuare nei regimi totalitari l’espressione più alta di un consenso estorto alle masse mediante la riproposizione martellante dei miti dell’identità nazionale, della difesa della purezza della razza, della forza della nazione, del valore assoluto del mercato, della politica di rigore, del nemico comune da distruggere. La creazione di un nemico comune funziona come elemento unificante, che mette a tacere ogni rivendicazione di libertà e ogni forma di dissenso. Tra democrazia e totalitarismo c’è, secondo Chomsky, una relazione di vicinanza, se non di prossimità, da non sottovalutare, considerato che «la propaganda rappresenta per la democrazia ciò che la violenza costituisce per il totalitarismo»13. Una società democratica dovrebbe fondarsi, invece, sul “consenso dei governati”14, determinato non dal ricorso al carisma di guide “illuminate”, che pensano e decidono per tutti, o da verità di comodo o da strumenti di controllo di tipo militare o da strategie persuasive mutuate da tecniche pubblicitarie o dalla forza delle abitudini o dai rituali dei gruppi sociali consolidati, ma da un consenso politico vero e autentico, costruito attorno agli “oggetti” del vivere e dello sperare di ognuno degli attori della comunicazione, come risposta alle esigenze di crescita personale e collettiva. Il consenso dei governati da perseguire non può essere mai imposto o veicolato da passaggi poco ortodossi, ma lo si costruisce nel dibattito pubblico e nel confronto tra governati e governanti, senza creare false aspettative e facendo riferimento a una scala di valori condivisi, mete dell’agire 11 N. Chomsky, E.S. Herman, La fabbrica del consenso: La politica dei mass media, trad. a cura di S. Rini, Il Saggiatore, Milano, 2008. 12 Ivi, p. 16. «I mass media come sistema assolvono la funzione di comunicare messaggi e simboli alla popolazione. Il loro compito è di divertire, intrattenere e informare, ma nel contempo di inculcare negli individui valori , credenze e codici di comportamento atti a integrar li nel le strutture istituzionali del la società di cui fanno parte. In un mondo caratterizzato dalla concentrazione della ricchezza e da forti conflitti di classe, per conseguire questo obiettivo occorre una propaganda sistematica» (Ivi, p. 16). 13 N. Chomsky, The Chomsky Reader, Random House, New York, 1987, trad. a cura di C. Salmaggi, Linguaggio e libertà, Milano, Marco Tropea, 1998, p. 212. 14 Id., Linguaggio e politica. Riflessioni sul mondo dopo l’11 settembre, trad. a cura di F. Garofoli, Renzo Editore, Roma, 2002, p. 35.

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comunicativo di tutti. Nella società contemporanea, non sembra, però, che ci siano spazi sufficientemente percorribili perché gli individui si possano formare liberamente delle opinioni, sia di natura politica, etica, religiosa o culturale, senza lasciarsi suggestionare dai miti del tempo ed essere succubi di maggioranze silenziose “addomesticate”. La capacità di distinguere tra opzioni diverse è lasciata, più che alla forza delle argomentazioni, alla forza dell’emotività, che si crea attorno a quell’opzione determinata, voluta e veicolata dai poteri più forti. Spesso la scelta, cui si è chiamati a fare, è davvero irrazionale e l’individuo non sa più come orientarsi per affermare le sue prerogative di libertà e di giustizia. E, invece, come afferma Chomsky: in ogni epoca storica il nostro compito deve consistere nello smantellamento di quelle forme di autorità ed oppressione che sopravvivono a un’epoca in cui potevano anche trovare giustificazione in esigenze di sicurezza, di sopravvivenza o di sviluppo economico, ma che ormai contribuiscono a deprimere – anziché ad elevare – le condizioni materiali e spirituali della vita. In tal caso, non ci sarà una dottrina stabile del mutamento sociale, valida per il presente come per il futuro, e nemmeno un’idea specifica ed immutabile degli scopi ai quali dovrebbe tendere il mutamento sociale15.

Chomsky è consapevole che, nel contesto contemporaneo, la libertà è «l’unico mezzo in seno al quale possono svilupparsi e crescere l’intelligenza, la dignità e la felicità degli uomini […] la libertà consiste nel pieno sviluppo delle potenze materiali, intellettuali le quali si trovano allo stato di facoltà latenti in ognuno; la libertà che non riconosce altre restrizioni all’infuori di quelle che sono tracciate dalle leggi della nostra stessa natura»16. È da qui che nasce l’esigenza di un’etica della comunicazione, capace di realizzare questi obiettivi, a misura delle aspettative di libertà e di emancipazione dell’uomo contemporaneo, certamente maggiori rispetto al passato. Sono da ricercare, perciò, altri modelli di comunicazione, non asserviti ai poteri dominanti, più rispettosi delle ragioni dell’uomo di questo tempo e più attenti a recepirne e a realizzarne le istanze. Ma su quale fondamento, ci chiediamo, o in riferimento a che cosa, è possibile proporre e costruire un’etica della comunicazione, che ubbidisca a queste finalità e possa anche realizzarle? È questa la domanda che ci si pone di fronte a un sistema di comunicazione, così invasivo, diventato, in definitiva, una pratica contro l’uomo, non un’occasione di maggiore libertà. Una fondazione dell’etica della comunicazione, oltre che necessaria, è un’operazione possibile, anche se rimane, comunque, l’incertezza sul come debba avvenire una tale fondazione, su quali criteri e secondo quali modalità. La “compassione”, restituita al suo significato, potrebbe essere il fondamento cercato e, nello stesso tempo, la finalità stessa di un’etica della comunicazione. 15 Id., Notes on Anarchism, in Id., For Reasons of State, Pantheon Books, New York, 1973, pp. 151-166, trad. a cura di V. De Tassis e di S. Severo, Note sull’anarchismo, in Id., Per ragioni di stato: ideologie coercitive e forze rivoluzionarie, Einaudi, Torino, 1977, p. 451. 16 Ivi, p. 455.

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2. La “compassione” come fondamento dell’etica della comunicazione «La compassione è il no radicale all’indifferenza di fronte al male del prossimo: in essa io partecipo e comunico, per quanto mi è possibile, alla sofferenza dell’altro uomo. L’impotenza del malato, del morente, ha la paradossale forza di risvegliare l’umanità dell’uomo che riconosce l’altro come un fratello proprio nel momento in cui non può essere strumento di alcun interesse»17. Così intesa, la “compassione” può costituire il fondamento di un sistema di comunicazione, del quale è stata sottolineata la necessità. Lo scopo è di uscire da una condizione umana che impedisce all’uomo di essere se stesso e di stabilire delle relazioni non di dominio con l’altro, ma di reale partecipazione nella forma di una solidarietà, che nulla pretende in contraccambio. La fondazione di un’etica nella comunicazione, è questo l’assunto di partenza, passa, infatti, attraverso la riproposizione della “compassione”, – un “patire con” – come paradigma etico della comunicazione stessa. La compassione è il possibile terreno comune dei parlanti e il legame che lega l’io al tu nel noi di una umanità, che, nonostante tutte le differenze, si riconosce destinataria di uno stesso destino di fragilità, rifiutando la deriva di una semplice sopravvivenza. Perché «solo un io vulnerabile può amare il suo prossimo»18 e solo il riconoscimento della comune vulnerabilità può portare gli attori della comunicazione alla compassione. Se questo è l’assunto iniziale, rimane, però, da chiedersi di quale compassione si tratti, di come sia possibile avere una comprensione di essa e di quali strumenti è necessario disporre perché diventi una pratica consolidata nelle relazioni comunicative tra gli individui19. Rimanendo su questo piano di interrogazione, sarà necessario, inoltre, domandarsi prima di tutto se esistano possibili convergenze tra la compassione, una virtù tanto usurata nel suo significato, riabilitata di recente da Martha Nussbaum, assimilata spesso all’empatia20, e l’etica nella comunicazione. Domande 17 L. Manicardi, Testimoni di speranza: impegno e spiritualità, XXXI Convegno Nazionale delle Caritas diocesane, Montecatini Terme, 25-28 giugno 2007, pro manuscripto, p. 9. 18 E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris, 1982, trad. a cura di G. Zennaro, Di Dio che viene all’idea, Jaca Book, Milano, 1997, p. 115. 19 G. Cosmacini, Compassione. Le opere di misericordia ieri e oggi, il Mulino, Bologna, 2012, si pone la domanda su come tradurre la compassione nella cultura contemporanea. Secondo Cosmacini, la compassione è partecipare alle sofferenze degli altri e si può esplicitare oggi nel riproporre le tradizioni “opere di misericordia corporale” dando ad esse nuovi contenuti e ricercando un difficile equilibrio tra il piano della caritas e il piano della pietas. Cfr. anche C. Militello, Le opere di misericordia. Compassione e coltivazione dell’umano, S. Paolo Edizioni, Cinesello Balsamo, 2012. 20 Nussbaum distingue nettamente l’“empatia” dalla “compassione”. «L’empatia – ella scrive –, è semplicemente una ricostruzione immaginativa dell’esperienza di un’altra persona, sia quest’esperienza felice o triste, piacevole o penosa o neutra, sia la situazione dell’altro un male, un bene o indifferente per chi l’immagina». Il termine “compassione” è, invece, più vicino al termine “simpatia”, usato nei testi inglesi del ‘700 per indicare un’emozione simile alla compassione, M. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, Cambdrige UP, Cambridge, MA, 2001, trad. a cura di R. Scognamiglio, L’intelligenza delle emozioni, il Mulino, Bologna, 2004, p. 365.

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ulteriori dovranno riguardare il come si possa porre la compassione come fondamento etico della comunicazione, mentre si deve poter stabilire anche la sua legittimità e il guadagno teoretico, dopo averne chiarito il suo significato, restituendolo alla sua etimologia di un “patire con” e superando il significato comune di “un mettersi nei panni” di un altro. Il termine “compassione” non deve ingannare, cosa possibile se ci si ferma alla sua significazione corrente. Nell’etimo del termine “compassione” non c’è traccia di superiorità o di disprezzo o di commiserazione nei riguardi di colui che è destinatario di una relazione di compassione da parte di chi si rivolge all’altro con compassione. Compassione non è mai commiserazione, o compatimento, o semplice partecipazione alla sofferenza dell’altro. C’è soprattutto la promessa assoluta, o l’aspettativa insonne, di un incontro tra soggetti che avviene nel segno di un riconoscimento delle ragioni più profonde dell’umanità. Più che nella lingua italiana il suo campo di riferimento più specifico deve essere cercato nella tradizione filosofica morale inglese del Settecento. Nel suo significato corrente, la compassione, comunque, è assai controversa21. Martha Nussbaum ha il merito di averla restituita al dibattito filosofico contemporaneo, considerandola una parola chiave dell’etica nel difficile passaggio dal secondo al terzo millennio. Seguendo la lezione della filosofia statunitense, si tratta di riempire la compassione di altri contenuti, riscoprendone il senso originario e la sua funzione nella determinazione di un’etica della comunicazione. La compassione, più che significare “un mettersi nei panni di”, indica, piuttosto, una relazione di partecipazione e di coinvolgimento, non solo emotivo, alla vita di colui che vive nella condizione di sofferenza, ci sta accanto ed è, per questo, il più vicino e il più prossimo. Soggetto della compassione è colui che soffre, e noi con lui, e che muore e chiede di vivere con dignità e rispetto, un essere che non può essere ingannato con verità “addomesticate” o con false promesse. Nella reciprocità di un’esperienza di partecipazione e di vicinanza così coinvolgenti alle dinamiche di vita di ciascuno, sta il senso vero di ogni relazione di compassione. Da una parte, soggetto della compassione è il prossimo, l’essere “più vicino” a ciascuno di noi. È al nostro prossimo, come a colui simile a noi in umanità, che si dovranno riconoscere le stesse nostre potenzialità e su di lui bisognerà riversare il sentimento della compassione, accompagnandolo nelle diverse fasi dell’esistenza e trovando, di volta in volta, le forme di espressione e di realizzazione più congrue. Dall’altra, soggetto della compassione è anche l’io stesso, la controparte del tu, nel noi di ogni relazione umana. L’io e il tu si riconoscono entrambi soggetti di compassione, consapevoli della loro fragilità e della loro comune responsabilità di fronte al mondo. Se «l’empatia è una capacità mentale di grande rilievo per la compassione, anche se è in sé sia fallibile che moralmente neutrale», tuttavia se non porta alla compassione non è di grande aiuto, tanto 21 La compassione «Per almeno venticinque secoli, – osserva Nussbaum -, ha avuto sia ardenti difensori, che l’hanno vista come il fondamento della vita etica, sia avversari altrettanto determinati, che l’hanno condannata come “irrazionale” e cattiva guida per l’azione», Ivi, p. 425.

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che, perfino, «un torturatore può adoperarla per fini ostici o sadici»22. La compassione è un riconoscersi parte di un’umanità, ferita e umiliata, che si ritrova e riscopre la gioia, e anche la sofferenza, di un destino comune, all’origine di una responsabilità, cui nessuno può sottrarsi. La compassione, in altre parole, si deve esprimere nel rispetto verso l’altro, nel riconoscimento della sua dignità, come termine di “cura” e di “interesse”. Il campo semantico del termine “compassione” è piuttosto ampio, soprattutto se ricostruito facendo riferimento alle lingue europee23. Nella lingua italiana rimanda a un orizzonte ermeneutico composito, dove si incontrano termini come “pietà”, “empatia”, “partecipazione”, “vicinanza”, “coinvolgimento emotivo”, “altruismo”, “generosità”, “simpatia”, senza escludere termini come “prossimità”, “solidarietà” e “responsabilità”, nel solco tracciato dalla lezione di Lévinas e di Derrida. Sono termini che indicano un universo di relazioni dove l’io e l’altro sono soggetti che si riconoscono l’un l’altro e insieme definiscono l’ambito di una relazione umana pensata e costruita sull’idea dell’altro come persona da riconoscere e da accogliere come sé, secondo certe modalità. Riprendendo la lezione di Ricoeur si potrebbe dire che l’altro diventa come sé nell’atto stesso dell’io che si riflette nel tu, chiamandolo all’esistenza. Ma si diventa sé soltanto in un processo di “compassione”, che coinvolga nella stessa misura l’io e l’altro nella reciprocità di uno sguardo che si sostanzia nel dono di sé, donato gratuitamente. Seguendo questi passaggi di riconoscimento dall’io al tu, diventa legittimo mettere in relazione compassione, etica e comunicazione fino a porre la compassione come fondamento stesso di un’etica della comunicazione. L’anima della comunicazione, il suo fondamento, deve essere la compassione, perché solo nel suo spazio l’io e il tu, prendendo atto della comune fragilità, si impegnano a riscoprire legami più profondi, oltre ogni forma di contrapposizione. La compassione porta necessariamente a ritrovare nella solidarietà le ragioni di un impegno comune a favore dell’uomo. Su questa linea di riflessione si è particolarmente distinta la filosofa statunitense Martha Nussbaum, che ha riproposto nel dibattito contemporaneo degli anni Novanta del Novecento il tema della compassione, restituendolo al suo significato originario di “patire con”, piuttosto che di “mettersi nei panni di”. La formazione del “cittadino del mondo”, di cui la filosofa delinea i tratti più significativi, riferiti a questo tempo, non può prescindere da una ripresa della compassione come elemento di congiunzione tra l’io e il tu nella relazione comunicativa. Ella rivendica per la compassione, distinguendola dall’empatia, un posto particolare nella determinazione dell’etica e della politica contemporanea. L’etica, come la politica, dovranno essere compassionevoli. L’obiettivo sotteso a questa riconsiderazione è di raggiungere e vivere una condizione di vita “compassioneIvi, p. 400. Termini greci come œleoj e oŒktoj sono resi nel latino classico con misericordia, in italiano con pietà e in francese con pitié. In inglese i due termini sono resi con pity, e talvolta nei filosofi morali inglesi del Settecento con fellowfeeling. In tedesco i termini in questione sono tradotti con Mitleid e, talvolta con Mitgefuht. A sua volta, il termine tedesco Mitleid è reso in inglese con compassion. Cfr. ivi, p. 366. 22

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vole”, tale che possa assicurare a tutti la felicità nel rispetto della libertà e della dignità di ciascuno. La logica del dominio non trova cittadinanza nella compassione. Seguendo Aristotele, Martha Nussbaum costruisce la sua concezione affermando che «la compassione […] è una dolorosa emozione relativa alla disgrazia e alla sofferenza altrui». Come tale essa presenta tre elementi cognitivi: la credenza che la sofferenza sia seria e credibile; la credenza che la persona non meriti la sofferenza patita e, infine, la credenza che la persona “compassionevole” provi la stessa emozione di sofferenza di chi la patisce24. La compassione mette in relazione le persone tra loro, facendole incontrare sul terreno comune della condizione di sofferenza e di dolore, che appartiene alla condizione umana. Diventare “persone compassionevoli” è nel segno di un’umanità che vive nel segno della precarietà e dell’abbandono e riscopre il suo “essere con”, destinatari insieme di un destino di fraternità, che deve essere portato a termine. Nella riscoperta della compassione vive l’utopia di un’altra umanità possibile. L’altro non può essere destinatario di forme di inganno e di menzogna da parte dell’io. Nelle intenzioni della Nussbaum, la riabilitazione della compassione deve essere riproposta per sensibilizzare le persone al comune destino di fragilità, per l’incapacità diffusa di “sentire l’altro”e per opporsi alla crescente assuefazione allo spettacolo mediatico del dolore del mondo25. La sofferenza dell’uomo diventa lo spettacolo di un mondo che omologa gli opposti fino a trasformare la stessa sofferenza e la morte in un’emozione, che può sfociare in risata. È necessario, invece, che l’uomo diventi capace di provare compassione, a partire dalla consapevolezza della propria fragilità e altrui26. Perché, scrive Nussbaum: Abituarsi ad agire in maniera empatica e a riflettere sull’interiorità di chi ci troviamo di fronte concorre alla formazione di un certo tipo di cittadino e di una certa forma di comunità: una comunità che approfondisca e sviluppi la sensibilità simpatetica nei confronti dei bisogni degli altri e che comprenda in che modo le circostanze orientano questi bisogni, nel rispetto delle individualità e del diritto alla privacy27.

Il sentimento della compassione «implica il riconoscimento del fatto che se una persona, sotto certi aspetti simili a noi, ha subito un dolore o una disgrazia significativi, è sbagliato imputargliene in toto o in parte la responsabilità»28. L’at24 25

Ivi, p. 370. L. Boella, Sentire l’altro. Conoscere e praticare l’empatia, Raffaello Cortina, Milano, 2006, p.

XXV. 26 La compassione nasce dalla consapevolezza della percezione della propria vulnerabilità ai mutamenti della fortuna. «Per reagire in modo compassionevole, devo immaginare di poter essere al posto di questa persona e di poter soffrire allo stesso modo» (M. Nussbaum, Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education, Cambridge, MA: Harvard UP, 1997, trad. a cura di S. Paderni, Coltivare l’umanità. I classici, il multiculturalismo, l’educazione contemporanea, Roma, Carocci, 1999, p. 106. 27 Ivi, pp. 104-105. 28 Ivi, p. 105.

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tenzione deve concentrarsi sui soggetti in formazione, perché possano fare esperienza non solo di virtù come la speranza e la paura, la felicità e il dolore, ma anche il coraggio, l’autocontrollo, la dignità, la perseveranza e l’onestà. Prolungando, però, la concezione della Nussbaum stessa si può considerare la “compassione” come la forma più alta dell’empatia. Se “sentire l’altro” è la forma dell’empatia, la “compassione” è un andare oltre l’empatia stessa, perché si realizza nell’assumere l’altro come sé, soggetto di una relazione fraterna. Un “sentire l’altro” che diventa un movimento interiore di compassione, tale da far “scoppiare le viscere” del “buon samaritano” della parabola di Lc 10, 25-37. La scelta del “buon samaritano” di fermarsi e di accertare le condizioni del malcapitato non ammette dubbi o ripensamenti: egli si fa vicino all’uomo ferito, – un nemico della sua gente –, che si ritrova sulla sua strada, gli fascia le ferite e si prende cura di lui29. La compassione è un comportamento, una forma di vita con e per l’altro, una risposta al dolore del sofferente, una risposta che cura e sana le ferite. Come tale deve costituire il fondamento etico di ogni comunicazione. Come afferma Lévinas, Il dolore isola assolutamente ed è da questo isolamento assoluto che nasce l’appello all’altro, l’invocazione all’altro […]. Non è la molteplicità umana che crea la socialità, ma è questa relazione strana che inizia nel dolore, nel mio dolore in cui faccio appello all’altro, e nel suo dolore che mi turba, nel dolore dell’altro che non mi è indifferente. Soffrire non ha senso […] ma la sofferenza per ridurre la sofferenza dell’altro è la sola giustificazione della sofferenza, è la mia più grande dignità […]. La compassione, cioè, etimologicamente, ha un senso etico. È la cosa che ha più senso nell’ordine del mondo30.

Il sentire della compassione «non è una semplice emozione, un fremito delle viscere alla vista del soffrire altrui. La compassione nasce dal fare spazio in sé alla sofferenza dell’altro, ma subito – se è autentica – si traduce in prassi, in azioni ben precise che attestano la volontà di prendersi cura di lui»31. La compassione è vicinanza e partecipazione e alla vita del prossimo diventa “cura” e “interesse” per l’altro.

29 Il verbo splagcn…zomai, usato nel racconto lucano per descrivere l’atteggiamento del samaritano alla vista dello spettacolo dell’uomo ferito a morte incontrato sulla sua strada, indica, non tanto la semplice “misericordia”, ma lo “scoppiare delle viscere”. Il samaritano si trova con “le viscere che scoppiano in pezzi”, tanta è l’emozione suscitata da quell’incontro, da spingerlo a un’azione dirompente rispetto alla sua cultura di appartenenza. La presa in carico del ferito è molto di più rispetto a un semplice fermarsi per curiosare, perché è un prendere su di sé il peso e la sofferenza dell’altro. M. Cacciari, Drammatica della prossimità, in E. Bianchi, M. Cacciari, Ama il prossimo tuo, il Mulino, Bologna, 2011, p. 93. 30 E. Lévinas, Une étique de la souffrance, in J.- M. von Kaenel (sous la direction de), Souffrances. Corps et âme, épreuves partagées, «Autrement», Paris, 1994, pp. 133-135. 31 E. Bianchi, Farsi prossimo con amore, in E. Bianchi, M. Cacciari, Ama il prossimo tuo, cit., pp. 41-2.

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3. Compiti di una comunicazione fondata sulla “compassione” Riflettere sul sistema di comunicazione in atto nella società, così invasivo, sulle mistificazioni, sulle seduzioni e sui rischi di inganno e di asservimento delle coscienze, che essa spesso comporta, e sui nuovi compiti di umanizzazione, cui tutti si è chiamati oggi a realizzare in ragione della necessità di creare una società liberata, diventa un’operazione decisiva e non più procrastinabile. Questa esigenza è avvertita maggiormente oggi, quando si sperimenta l’urgenza di operare per un’inversione di tendenza nei rapporti umani, che rompa con le pratiche antiumanistiche di una società arroccata su di sé, chiusa nel suo particolare, tremendamente egoista, che distrugge ogni senso di umanità nei frapporti umani e uccide l’altro perseguendo un destino di morte. Nel contesto di una società così deteriorata dall’inflazione della parola, che inficia ogni rapporto umano e rende estranei gli individui tra loro, separandoli e mettendoli in contrasto gli uni contro gli altri, l’uomo, dopo aver sperimentato la morte degli assoluti e la fine delle illusioni, esiti tragici del Novecento, nel vuoto di una esistenza votata all’assurdo, aspira a una “esistenza di più”, resa possibile da un diverso sistema di comunicazione per l’uomo. È una realizzazione affidata, soprattutto, a una forma di comunicazione, capace di superare pratiche, assai diffuse nella società, di negazione dei diritti e di asservimento e di creare le condizioni per una reale emancipazione dell’uomo dal bisogno e dalla violenza. L’emancipazione sarà il risultato di una comunicazione efficace, che rinuncia all’inganno e alla menzogna come metodo e strumento di manipolazione delle coscienze e si afferma come apertura al richiamo di umanità, che non può essere mai ignorato, soprattutto dopo le immani tragedie del Novecento, quando l’uomo ha sperimentato con angoscia la caduta di un’intera cultura nel demoniaco32. Secondo Chomsky, la stessa filosofia, di fronte a questi problemi, non può non assumere un atteggiamento critico. Soprattutto, deve dare delle risposte precise e indicare delle mete dell’agire. Essa deve, prima di tutto, cercare di creare l’immagine di una futura società giusta; creare, se si vuole, una teoria sociale umanista basata, possibilmente, su un solido concetto umano di essenza o natura umana. Questo è il primo compito. L’altro è quello di comprendere molto chiaramente la natura del potere e dell’oppressione, del terrore e della distruzione nella società. E che certamente comprende le istituzioni fondamentali di una società industriale, segnatamente le istituzioni economiche, commerciali e finanziarie e, in specifico nel prossimo futuro, le grandi società multinazionali. Sono queste le istituzioni fondamentali di oppressione, coercizione e dominio autocratico che sembrano neutre a dispetto di ciò che affermano: siamo soggetti alla democrazia di mercato, e occorre comprenderlo precisamente nei termini del potere autocratico, inclusa la forma specifica di controllo che deriva dal dominio delle forze di mercato in una società diseguale. Occorre senza dubbio comprendere tali fattori, non solo capirli ma combatterli. E infatti, nella misura del proprio impegno politico, è necessario che ognuno impieghi la maggior parte delle 32

Cfr. il mio Ad Auschwitz Dio c’era. I credenti e la sfida del male, Studium, Roma, 2005.

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proprie energie e dei propri sforzi a questo scopo33.

Rispetto a una società forviata da pratiche oppressive e da negazione dei diritti, il sistema di comunicazione non è mai neutrale, perché determina relazioni e condizioni di vita pro o contro gli individui e le loro attese di realizzazione. Può costituire fattore di maggiore asservimento dell’uomo, o fattore di reale emancipazione. La scelta, che ne faranno gli individui e i gruppi sociali, in un senso o nell’altro, sarà decisiva, quanto alle sue conseguenze nel mondo dell’uomo. Se la parola costituisce il mondo, soltanto una forma di comunicazione emancipatrice può costituire quel legame necessario tra gli uomini e il mondo, perché il mondo stesso sia per l’uomo, non contro l’uomo. Potrà esserci una condizione di reale sviluppo dell’uomo, solo se la comunicazione sarà costituita dai suoi attori nella forma di un’opzione per l’uomo, senza che ci sia alcun spazio per l’inganno e la menzogna. La seduzione di una comunicazione, sia essa pubblicitaria o politica o ideologica, che incanta le coscienze e devia dai reali problemi del vivere è anch’essa menzogna e inganno, contro cui è difficile difendersi. I rischi di una mancata comunicazione, che sia veritiera e corretta nelle sue forme espressive e rispettosa degli individui, sono evidenti e il contesto di società contemporanea non aiuta molto, se a predominare sono i “venditori” di merce scaduta, che acquistano il ruolo di opinion maker e spostano il consenso su obiettivi predeterminati, più funzionali agli interessi emergenti dei “poteri forti”, ma contrari agli interessi “veri” dell’uomo. Non si può non constatare come Nel villaggio globale creato dai media, i rumori sono prevalenti e assordanti e le immagini della pubblicità invadenti; non c’è alcuna intimità personale; manca una riflessione critica sulla realtà; si vive come in una piazza, diventata un teatro all’aperto, dove ognuno, sovrastato dalla parola, recita una parte predeterminata, ma non sua; si sperimenta il lutto, ma senza che possa essere rielaborato. La chiusura è inevitabile, un arroccarsi a una condizione, che si avverte venir sempre meno. L’uomo ha abdicato alla “parola vera”, che, per questo, è diventata muta34,

quando non è diventata fonte di inganno e fattore di manipolazione delle coscienze e di incomprensione nelle relazioni. Perché è la “parola vera” il soggetto e l’oggetto della comunicazione e la sua perdita ha reso il mondo degli uomini meno coeso, più estraneo e più violento, mentre l’individuo si è sentito abbandonato a se stesso, tradito e umiliato. Su tutto prevale la logica del dominio, che si trasforma in logica di violenza. Ed è così che nel tempo della massima comunicazione, l’uomo, privato della 33 N. Chomsky, M. Foucault, Human Nature: Justice versus Power, in F. Elders (ed.), Reflexive Water: The Basic Concerns of Mankind, Souvenir Press, London, 1974, trad. a cura di S. Vaccaro, Giustizia e natura umana. Conversazioni di Eindhoven, Ila Palma – Edizioni Associati, Palermo, 1994, p. 68. 34 R. Pititto, Dentro il linguaggio. Pratiche linguistiche e etica della comunicazione; UTET, Torino, 2003, p. 265.

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“parola vera”, è diventato un “oggetto”, una facile preda da parte di chi ne ha il potere, manipolabile a proprio piacimento. Già Paul Valery aveva caratterizzato la società del suo tempo come “parlante” fino al parossismo e aveva messo in risalto la condizione d’inflazione della parola nel mondo umano e negli stessi rapporti, che gli uomini instaurano tra loro, diventati, per questo, sempre meno personali e più estranei, se non ostili35. L’inflazione della parola è la negazione della comunicazione, il suo fallimento, la condizione dolorosa dell’uomo di questo tempo, che annega nel vortice di parole estranee, senza trovare una via di uscita. “Dire” e “fare” la “parola vera”, è questo il compito primario di ogni parlante, consapevole di disporre, tramite le parole, delle risorse necessarie per essere se stesso e mettersi in relazione con l’altro, escludendo ogni forma di dominio. Perché una comunità nasce e si sviluppa nella comunicazione della “parola vera” da parte del parlante, che diventa un atto di verità e di responsabilità verso se stesso e verso gli altri. Ma di quale comunicazione si tratta, quando l’uomo diventa “bersaglio” di messaggi contraddittori, costruiti sull’inganno e sulla menzogna? Si tratta di fare una comunicazione contro l’uomo, o una comunicazione a favore dell’uomo? Come reagire alla riduzione “cosale”dell’uomo, iscritta in una pratica di comunicazione della società dei consumi? L’ideale di un “ser mas”, cui l’uomo è chiamato, è destinato a naufragare. La comunicazione della “parola vera” è la condizione necessaria per ogni crescita dell’uomo, soprattutto quando la comunicazione, nell’epoca della sua massima espansione, conosce la sua caduta nella manipolazione delle coscienze, nella sua riduzione a forme di inganno e di menzogna, nell’occultamento e nella negazione della verità. E, invece, solo nello scambio della “parola vera”, nel dialogo dei soggetti della comunicazione, c’è il riconoscimento dell’altro, l’individuo prende coscienza della sua identità e gli individui, rapportandosi ciascuno di loro agli altri, crescono insieme nella comprensione reciproca e costruiscono un’uma-nità più consapevole e più matura, più aperta e più solidale. Nel dialogo avviene l’incontro con gli altri, i soggetti di ogni relazione umana36. Ma le cose, ci chiediamo, stanno realmente così, o la parola nella comunicazione è diventata merce scaduta, cibo avariato, fonte e veicolo di menzogna e d’inganno? Se l’immagine di questo Paese è rappresentata dai talk show in onda sui canali televisivi, dove si grida soltanto e si impedisce all’altro di esporre le proprie ragioni, bisogna concludere che la comunicazione televisiva, un modello di comunicazione diffuso, non ha nulla di etico e non c’è traccia alcuna di compassione. Dalla rappresentazione televisiva esce l’immagine di un paese più incattivito: perché è venuta meno la solidarietà e la conflittualità investe tutti i settori della vita pubblica, come della vita privata. Soprattutto, la compassione non ha 35 Cfr. P. Valery, Le bilan de l’intelligence (1935), in Id., Variété, Œuvres, t. 1, Gallimard, Paris, 1957, pp. 1068-1069, trad. a cura di T. Agosti, Bilancio dell’intelligenza, in Id., La crisi del pensiero e altri saggi quasi politici, Il Mulino, Bologna, 1994, p. 128. 36 Cfr. il mio La comunicazione difficile. Psicopatologie del linguaggio e della comunicazione, La Scuola, Brescia, 2000.

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trovato spazio, confinata in una zona grigia dell’esistenza umana. Sembra che a comunicare con efficacia sia soltanto chi grida di più e la spara più grossa. Le cose non sono diverse sulla carta stampata. La classe politica rappresenta bene la deriva di una comunicazione asservita e funzionale alla riproduzione del potere. Sorprende se il sistema di comunicazione televisiva diventa un modello prevalente, che condiziona ogni forma di comunicazione?37. Giustizia, solidarietà e corresponsabilità sono i tre principi che costituiscono l’atto comunicativo in senso etico, seguendo la logica che comporta la compassione. Come definire gli spazi di principi in una società pluralista, quando manca un terreno comune, una visione religiosa, un’ideologia politica, una teoria scientifica, quando manca un’etica condivisa? Se ognuno degli attori fa riferimento ai propri punti di vista, non c’è possibilità d’incontro e il conflitto e lo scontro diventano l’unica alternativa. La proposta di Apel38 di indicare come principi dell’agire comunicativo i tre principi della giustizia, della solidarietà e della corresponsabilità ha la pretesa di costituire un’etica universale, nella quale possano riconoscersi tutti gli uomini. Ma è un’etica contaminata dalla compassione, perché fornisce all’etica un punto di incontro su una base comune. Il punto di incontro è il desiderio di una società in cui la solidarietà umana non sarebbe considerata come qualcosa di cui ci si deve rendere conto liberandosi dei “pregiudizi” o scavando in profondità nascoste, ma come obiettivo da raggiungere. E non con la ricerca, ma con l’immaginazione: riuscendo grazie all’immaginazione a vedere gli individui diversi da noi come nostri simili nel dolore. La solidarietà non la si scopre con la riflessione, la si crea39.

37 Viviamo in «una società che, prendendo a prestito la terminologia del gergo giornalistico, oscilla costantemente tra il desiderio legittimo di realizzare uno scoop, l’altrettanto fondato timore di bucare la notizia, e il rischio di incappare in una bufala», M. Spalletta, Comunicare responsabilmente, cit., p. 12. 38 Cfr. K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Bd. 1. Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1973, trad. parz. a cura di G. Carchia, Comunità e comunicazione, Torino, Rosenberg & Sellier, 1977. Cfr. il mio Comunità, comunicazione ed emancipazione, Edizioni Athena, Napoli, 1988, pp. 144 e sgg. 39 R. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge UP, New York, 1989, trad. a cura di G. Boringhieri, La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà, Laterza, Roma-Bari, 1989, pp. 4-5.

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Simona Venezia I paradossi della condivisione: etica ed ermeneutica della comunicazione

L’imponente diffusione di cui beneficiano le teorie della comunicazione nell’ambito della cultura contemporanea è determinata in larga parte dalla loro intrinseca multidisciplinarità, capace di travalicare le rigide limitazioni del settorialismo speculativo. Questa spontanea commistione di generi e di saperi ha permesso alla questione della comunicazione di essere al centro delle più svariate discipline e dei più distanti campi di ricerca. Nonostante questa ineluttabile quanto fruttuosa liminarietà, tuttavia, dal punto di vista filosofico le teorie della comunicazione sembrano in generale essere relegate, per quantità di contributi e impatto nella diffusione, all’ambito di una sola, particolare tradizione di pensiero, ovvero quella della filosofia analitica. Anche l’approccio della cosiddetta etica della comunicazione rientrerebbe di diritto nell’area della filosofia analitica di ispirazione pragmatica, se non fosse per la necessaria apertura, soprattutto nella sua declinazione apeliana1 e habermasiana2, all’ermeneutica. Ed è proprio quest’ultimo un ambito che, seppur ancora non consolidatosi, può rappresentare un supporto valido e coerentemente integrativo per il ben più famoso ambito dell’etica della comunicazione: l’ermeneutica della comunicazione3. Un approccio genuinamente filosofico, che però si confronta anche con istanze non propriamente riconducibili a una visione esclusivamente speculativa. Delineare il perimetro criteriologico di un’ermeneutica della comunicazione da un lato consente di considerare la comunicazione per quello che deve continuare a essere, ovvero un “problema filosofico”4, la vera e propria “cosa della filosofia”5, e dall’altro di misurarsi con l’istanza di multidisciplinarità tipica delle teorie della comunicazione. Nel momento in cui la filosofia non può più essere pensata come mero gioco intellettualistico o mero formalismo contemplativo, ma deve essere valorizzata nel suo essere condivisione di sapere e modificazione tramite il sapere, la questione della comunicazione diventa la possibilità stessa della filosofia, non in quanto quest’ultima possiede la 1 Cfr., tra gli altri, K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1973, trad. a cura di G. Carchia, Comunità e comunicazione, intr. di G. Vattimo, Rosenberg & Sellier, Torino, 1977. 2 Cfr., tra gli altri, J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, in «Philosophische Rundschau», Beiheft 5, 1967, trad. a cura di G. Bonazzi, Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, il Mulino, Bologna, 1980. 3 Di recente uscita è il volume di M. Adinolfi, Ermeneutica della comunicazione, Transeuropa, Massa, 2012, che raccoglie lezioni incentrate sugli elementi costitutivi della comunicazione. 4 U. Volli, Lezioni di filosofia della comunicazione, Laterza, Roma-Bari, 2008, pp. 3 e sgg. 5 Cfr. R. Ronchi, Filosofia della comunicazione, Bollati Boringhieri, Torino, 2008. Cfr. anche Id., Teoria critica della comunicazione, Bruno Mondadori, Milano, 2003.

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comunicazione come possibilità di espressione e di condivisione, ma in quanto la filosofia è comunicazione come possibilità di espressione e di condivisione. Connettere la pratica della comunicazione all’orizzonte ermeneutico aiuta a schivare la deriva nella quale rischia di stagnare ogni meditazione sulla comunicazione intesa come mero passaggio di informazioni all’interno di un contesto di riferimento. Questo non solo perché i principi applicativo-pragmatici di interpretazione e di comprensione propri dell’approccio ermeneutico sono sempre necessari nel momento in cui il messaggio che inviamo o riceviamo nell’ambito della pratica comunicativa vuole essere sia recepito che inteso oltre che rielaborato, bensì anche perché i parametri teorici di ermeneutica e comunicazione a volte collimano, a volte si intersecano, a volte possono anche opporsi l’uno all’altro, ma sempre in maniera estremamente feconda. In riferimento poi alle problematiche dell’etica della comunicazione, questo scandaglio ermeneutico si rivela oltremodo opportuno, se non addirittura necessario, nel momento in cui, come tenteremo di dimostrare, i limiti dell’etica possono essere superati solo dall’ermeneutica. Ermeneutica e comunicazione: di solito esse appaiono due dimensioni inaccostabili e avulse l’una rispetto all’altra, a causa dell’asimmetria del loro statuto teoretico e pratico. Nel momento in cui la motivazione di tale separazione risiede anche nell’impossibilità di poter rilevare congruenze e affinità metodologiche tra un sapere legato alle tematiche classiche della filosofia continentale come l’ermeneutica e una disciplina fortemente connessa alla prospettiva neopositivistica e semiotico-pragmatica della filosofia analitica, l’unico modo per tenerle insieme sarebbe quello di considerare l’ermeneutica un semplice “orientamento” per lo studio della comunicazione, così come possono essere, ad esempio, la semantica, la sintattica, la pragmatica, ecc.6, ambiti da sempre ritenuti necessari orizzonti filosofico-linguistici. Tuttavia un’impostazione del genere non può che risultare riduttiva se si considera che proprio da un punto di vista ermeneutico è possibile far emergere tutta una serie di riflessioni fondamentali sulla comunicazione che il mero approccio analitico non riesce a contemplare – e cui in ultima analisi non è interessato. Di fronte al fatto che la comunicazione riguarda il nucleo non solo delle cosiddette scienze dello spirito ma anche di quelle più propriamente tecniche della natura – seppur non direttamente configurate a scandagliare gli aspetti intrinseci alla comunicazione stessa –, lo statuto di tale fenomeno rischia di essere analizzato sotto le più svariate prospettive, ma senza che vengano messe opportunamente in discussione la validità e la necessità dei presupposti dell’analisi stessa. Questo certamente non accade per l’ermeneutica della comunicazione, che definisce in maniera netta i propri presupposti teorici e pratici, finalizzati a evitare tanto un rigido settorialismo che un’astratta genericità. Ermeneutica e comunicazione condividono, infatti, un inaggirabile doppio statuto pratico-teore6 Per esempio Volli indica l’ermeneutica come «sesto concetto» della comunicazione, dopo il concetto originario di comunicazione, la comunicazione come passaggio, la comunicazione come mettere in comune, la comunicazione come inferenza e la comunicazione come scambio; cfr. U. Volli, Il nuovo libro della comunicazione, il Saggiatore, Milano, 2007, pp. 41 e sgg.

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tico: entrambe sono sia ambiti di sapere autonomi e teoreticamente caratterizzati, che metodologie operative concrete e contestualizzate. Il superamento del fondamento metafisico che impone di pensare il linguaggio come una dimensione speculativa, avulsa da ogni riferimento al concreto parlare degli umani da una parte, e come uno strumento meramente funzionalistico dall’altra, è alla base sia dall’ermeneutica che della comunicazione. Più di ogni altro sapere filosofico, l’ermeneutica è per sua essenza comunicazione. Non solo perché essa è la disciplina che più di tutte si innesta e si sviluppa nel dialogo7, che considera il dialogo e quindi la compartecipazione relazionale e linguistica tra persone qualcosa di più di un semplice mezzo di comunicazione, ma anche perché si confronta con esso come un vero e proprio oggetto di analisi e di meditazione. E la comunicazione è intrinsecamente di natura ermeneutica, perché nella condivisione che sempre si attua in una relazione comunicativa ciò che mette in relazione i comunicanti è altrettanto importante quanto il messaggio che deve essere comunicato. Per l’ermeneutica la comunicazione non si configura come una struttura rigida e monolitica, ma agisce come un’attività in continuo divenire, provvista di una struttura dialogica secondo la quale: «comprendere una domanda significa porla. Comprendere un certo pensiero significa comprenderlo come risposta a una domanda»8. Il dialogo ermeneutico contiene in sé il paradosso della comunicazione, essendo espressione dell’individualità mai disgiunta da una prassi comunitaria e da un contesto socializzato. Suo fondamento è il riconoscimento dell’altro come individuo le cui prospettive di riferimento non possono essere ridotte alle proprie conoscenze e alle proprie certezze. Per comprendere, l’interlocutore deve piegare le proprie convinzioni e integrarle con quelle di chi sta di fronte: una prospettiva ermeneutico-linguistica in cui la logica soggettocentrica e fonologica tipica della metafisica si apre all’alterità, ovvero al riconoscimento delle ragioni dell’altro. Al contrario di altre forme comunitarie di interazione, il dialogo mantiene la particolarità di garantire la simultanea dignità degli interlocutori coinvolti che non perdono le prerogative della loro singolarità: il dialogo è essenziale, paradossale con-divisione, una comunione differenziale che tuttavia rispetta l’intrinseca distinzione degli elementi in questione. Una condivisione che mette al centro la relazionalità che l’atto comunicativo sempre sollecita, relegando a un ruolo secondario, posticcio e marginale, il modello jakobsoniano di comunicazione come trasmissione, che tra l’altro la filosofia ha sempre rifiutato fin dai suoi esordi con Platone9. Mentre la filosofia della comunicazione si confronta in maniera collaborativa anche con una comunicazione intesa come trasferimento di dati, come mera trasmissione di informazioni, l’ermeneutica della comunicazione rivolge una critica recisa a questa pur fortunata prospettiva teorica. La critica al «modello marco-

7 Cfr. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Mohr (Siebeck), Tübingen, 19723, trad. a cura di G. Vattimo, Verità e metodo, Bompiani, Milano, 199510, pp. 425 e sgg., pp. 441 e sgg. 8 Ivi, p. 433. 9 Cfr. R. Ronchi, Teoria critica della comunicazione, cit., pp. 79 e sgg.

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niano»10 si fonda sul fatto che la comunicazione è in realtà e prima di tutto interazione di relazioni espresse e impresse dagli individui, interazione finalizzata alla comprensione non solo del significato delle parole, ma anche del senso che il discorso fatto con quelle parole reca con sé. Di conseguenza anche per l’etica della comunicazione il modello standard risulta largamente insufficiente, considerato anche e soprattutto il fatto che essa viene elaborata nell’ambito della cosiddetta critica dell’ideologia11, ovvero di quella prospettiva di pensiero per la quale la questione della comunicazione riveste un ruolo centrale sia nella sua valenza di contraddittorio mezzo di emancipazione, che nella sua sempre incombente potenzialità demistificatrice. È nel fenomeno e nella pratica comunicativi che possono emergere non solo i meccanismi di manipolazione e di sopruso veicolati da un’oscurantista cultura dominante, ma anche le metodologie riflessive di comprensione e di disinnesco di tali meccanismi. Quello che distingue una comunicazione autentica da una falsificata è la pragmatica condivisibilità antifunzionalistica dell’«agire comunicativo» [kommunikatives Handeln], finalizzato all’elaborazione di una «teoria della comunicazione come fondamento delle scienze sociali»12. L’agire comunicativo si oppone con decisione all’“agire strumentale” di una comunicazione orientata a un dominio che non garantisce una reale parità sociale, il dominio di quella che viene definita la «ragione funzionalistica»13. Alla sostanziale chiusura dell’agire strumentale si oppone l’essenziale apertura sempre insita nel discorso comunitario. Non è un caso che parliamo di discorso, considerato che uno delle declinazioni più importanti dell’etica della comunicazione antifunzionalistica è proprio quella dell’etica del discorso [Diskursethik]. Questo perché l’etica del discorso, così come l’ermeneutica della comunicazione, vanta una vocazione volutamente prospettica e polivalente, tanto che un importante autore come Apel ha ritenuto opportuno lavorare in tale ambito anche in direzione di 10 Ivi, p. 3 sgg. Per quanto riguarda il modello jakobsoniano, si cfr. R. Jakobson, Essais de linguistique générale, Éditions de Minuit, Paris, 1963, trad. a cura di L. Heilmann, Linguistica e poetica, in Saggi di linguistica generale, Feltrinelli, Milano, 20052, p. 185 e sgg. 11 Sui rapporti tra ermeneutica e critica dell’ideologia, in particolare sul dibattito tra Gadamer e Habermas, si cfr. almeno K.-O. Apel [u.a.], Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971, trad. a cura di G. Tron, Ermeneutica e critica dell’ideologia, Queriniana, Brescia, 1992; e anche P. Ricœur, Herméneutique et critique des idéologies, in Id., Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, trad. a cura di G. Grampa, Ermeneutica e critica delle ideologie, in Id., Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Jaca Book, Milano, 1989, pp. 321-363. Per una ricostruzione della questione e una panoramica bibliografica, cfr. D. Di Cesare, Ermeneutica e critica dell’ideologia, in Id., Gadamer, Il Mulino, Bologna, 2007, pp. 258-264, pp. 309-310, e F. Bianco, Ermeneutica e critica dell’ideologia, in Id., Introduzione a Gadamer, Roma-Bari, Laterza, 2004, pp. 128-140, pp. 207-208. Di rilievo in riferimento soprattutto al rapporto tra il pensiero di Apel e quello di Gadamer è l’introduzione di G. Vattimo a K.-O. Apel, Comunità e comunicazione, cit., pp. VII-XXXII. 12 Cfr. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bände I und II, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1981, trad. a cura di P. Rinaudo, Teoria dell’agire comunicativo, vol. I e II, a cura di G.E. Rusconi, il Mulino, Bologna, 2008. 13 Non a caso il secondo volume di Teoria dell’agire comunicativo si intitola proprio Critica della ragione funzionalistica.

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una «macroetica universalistica»14, intesa come quel presupposto necessario per gestire la comunicazione planetaria nell’epoca dei media di massa. Nel momento in cui l’apparente democraticità dei mezzi di informazione non può essere valutata soltanto asetticamente in quanto pura potenzialità tecnologica, ma deve essere analizzata pragmaticamente come problematico e stratificato contesto sociopolitico oltre che esistenziale, l’etica e l’ermeneutica della comunicazione devono impegnarsi a elaborare una critica sull’inaggirabilità dell’interpretazione e della comprensione per un’effettiva condivisione dei messaggi e del loro sempre imminente pericolo di falsificazione. La macroetica deve fondarsi su basi razionali: il tentativo di Apel scaturisce dalla necessità di superare l’etica tradizionale, da sempre tesa a delineare un orizzonte aprioristico di tipo idealistico-normativo, vincolata dunque a una prescrittività indistinta difficilmente giustificabile di fronte a istanze razionali. Nel momento in cui il valore trascendentale morale non può essere un ideale normativo, una legge superiore, ma viene di fatto rappresentato dalla concreta «comunità illimitata della comunicazione», allora è chiaro come «ogni epistemologia filosofica debba rispondere alla questione posta da Kant circa le condizioni trascendentali della possibilità e validità della scienza» 15. Solo in questo modo il trascendentalismo può fondersi con il pragmatismo ai fini di una fondazione razionale dell’etica e dell’etica del discorso in particolare. I princìpi basilari di quest’ultima di giustizia, solidarietà e co-responsabilità16 devono dunque essere pensati fuori da una morale di tipo precettistico che, nella sua ineluttabile astrattività, parte sempre da una situazione-zero di intrinseca e neutrale iterabilità, da una situazione non effettiva che contempla sempre la «possibilità di un nuovo inizio razionale»17. L’etica tradizionale, che traccia le sue direttive morali a partire da una situazione-zero, pretende quindi di stabilire princìpi avulsi dal contesto della comunicazione intesa come condivisione perché pretende di istituire astrattamente le basi delle scelte morali sia individuali che sociali. Anche i princìpi del discorso elaborati da Habermas di giustezza, verità, veridicità e comprensibilità18 sono pensabili solo in un circuito comunicativo condiviso e condivisibile, del quale non può essere rintracciata un’origine fissa e incontrovertibile, ma che indica il coinvolgimento in una prassi comunicativa continua. L’abbandono di ogni forma di idealità normativa risulta realmente incisiva esclusivamente in una prospettiva pragmatico-comunicativa: è per siffatto motivo che Habermas, partendo da Wittgenstein e Bühler, finisce per interessarsi alle teorie degli atti linguistici che da Austin, passando per Stenius e Kenny, arrivano

14 Cfr. K.-O. Apel, La crisi ecologica come problema per l’etica del discorso, in S. Dellavalle (ed.), Per un agire ecologico, Baldini e Castoldi, Milano, 1998, p. 183. 15 Id., La comunità della comunicazione come presupposto trascendentale delle scienze sociali, in Id., Comunità e comunicazione, cit., p. 168. 16 Id., Etica della comunicazione, trad. a cura di V. Marzocchi, Jaca Book, Milano, 2006 3, p. 7 e sgg. Il testo contiene la traduzione di un articolo intitolato Diskursethik (Etica del discorso), rimasto inedito in tedesco. 17 Ivi, p. 8. 18 Cfr. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. I, pp. 417-433.

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fino a Searle19. Gli esiti di queste analisi – nonostante quella che può apparire un’esclusiva pragmaticità – non possono che essere in realtà profondamente segnati da una matrice ermeneutica. Questo perché anche al centro della fenomenologia linguistica di Austin20 viene posto l’«aspetto fattuale e “situazionale” dell’atto linguistico»21, quella fattualità e situazionalità da pensare come costitutiva del mondo dell’azione. Il punto di partenza della fenomenologia austiniana – intesa come azione diretta del linguaggio nel mondo, dunque come un contesto immediato del fare e non come descrizione del fare stesso – è la fondamentale cesura tra la capacità assertiva del linguaggio e la sua capacità performativa22. A partire da tale cesura, la filosofia abbandona ogni esclusività apofantica del discorso logico-epistemologico a favore di un approfondimento della situazionalità propria dell’azione del linguaggio, pensata come quella commistione che la comunicazione umana intreccia sempre con l’effettività dell’esistenza, la continua lotta di razionalità e affettività di fronte al significato di cose e persone nel contesto del mondo. Questo aspetto emerge soprattutto dalla centralità teorica della questione del contesto. La svolta pragmatica della filosofia del linguaggio del Novecento riscontra in questo concetto un nodo gordiano delle teorie della comunicazione, che non a caso segna altresì una notevole vicinanza con la prospettiva ermeneutica. Questo perché ogni comunicazione determina il contesto da cui viene determinata, così come ogni pratica ermeneutica costituisce il contesto nel quale viene costituita. Da Frege23 e Wittgenstein24 il concetto di contesto si è imposto negli studi sul linguaggio, trovando in Jakobson una modellizzazione paradigmatica di sicuro richiamo, seppur largamente insoddisfacente oltreché lacunosa da un punto di vista teorico. Ai fini della tematizzazione della pragmaticità del linguaggio rappresentano sicuramente un punto di riferimento le analisi di Malinowski, che ha elaborato il concetto di «contesto di situazione» con l’obiettivo di stabilire che ogni «frase, detta nella vita reale, non è mai distaccata dalla situazione in cui viene pronunciata»25. Di conseguenza l’intrinseca connessione del significato delle Ivi, p. 384 sgg. Si cfr. J.L. Austin, Philosophical Papers, Clarendon Press, Oxford, 1961, trad. a cura di P. Leonardi, Saggi filosofici, Guerini e Associati, Milano, 19932. 21 R. Piovesan, Analisi filosofica e fenomenologia linguistica, S.E.V., Padova, 1961, pp. 103-104. 22 Cfr. J.L. Austin, How to do things with words, Clarendon Press, Oxford, 1962, trad. a cura di A. Pieretti, Quando dire è fare, Genova, Marietti, 1974, pp. 45 sgg.; e J.L. Austin, PerformatifConstatif, in Id., La Philosophie analytique, Editions de Minuit, Paris, 1962, trad. a cura di M. Sbisà, Performativo-Constativo, in Id. (ed.), Gli atti linguistici. Aspetti e problemi di filosofia del linguaggio, Feltrinelli, Milano, 19832, p. 49 sgg. 23 Cfr. E. Picardi, Il principio del contesto in Frege e Wittgenstein, in C. Penco (ed.), La svolta contestuale, McGraw Hill, Milano, 2002, pp. 1-23. 24 Cfr. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1984, trad. a cura di A. G. Conte, Tractatus logico-philosophicus, 3.3., Torino, Einaudi, 19986, p. 36. 25 Cfr. B. Malinowski, The Problem of Meaning in Primitive Languages, in C.K. Ogden/I.A. Richardson, The Meaning of Meaning, K. Paul, Trench, Trubner & C., London, 1923, trad. a cura di L. Pavolini, Il problema del significato nei linguaggi primitivi, in C. K. Ogden e I. A. Richards, Il significato del significato, il Saggiatore, Milano, 1966, p. 345. 19 20

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parole con un ambito situazionale ne localizza di fatto l’inaggirabile pragmaticità. Indagare il contesto per approfondire la questione della comunicazione da un punto di vista ermeneutico significa caratterizzare tale concetto filosoficamente in maniera più originaria oltre che teoreticamente più puntuale, significa riportarlo a un livello primario ontologico – che solo la filosofia può interrogare –, e quindi riuscire a dimostrare che l’apertura linguistico-pragmatica della soggettività nel contesto del mondo non è un accessorio o una qualità della soggettività stessa, ma indica l’elemento costitutivo di una meditazione autentica sulla comunicazione. Significa chiarire che il contesto non può essere ridotto a mero ambito temporale o spaziale, destinati ineluttabilmente a essere entrambi pensati da un punto di vista asettico, neutrale, ma come temporalità e spazialità essenziali, ovvero caratterizzazioni primarie della soggettività che comunica e che in questa sua comunicazione apre un mondo, si apre al mondo e riceve un mondo che ad essa a sua volta è già da sempre aperto linguisticamente26. In termini ermeneutico-ontologici la comprensione non è mai disgiunta da una precomprensione27: nel contesto del mondo i comunicanti sono sia creatori che ricettori di significati, sempre vincolati alla significatività che del mondo è propria. Tuttavia, seppur rilevante per le teorie della comunicazione, il concetto di contesto della situazione non riesce a soddisfare le istanze teoriche che si pone l’ermeneutica della comunicazione, ovvero di essere una propedeutica della più celebre etica della comunicazione. È per questo che risulta necessario sostituire al concetto di contesto della situazione quello di evento, così come si può fare partendo dall’ermeneutica di Gadamer28, poiché esso, al contrario del primo, indica una dimensione fortemente intrisa della fatticità esistenziale, temporale e spaziale, propria di ogni individualità. Fondamento teorico dell’ermeneutica è l’interazione totale di soggettività e oggettività, interazione che permette che nessuna delle due sovrasti l’altra. Tale interazione può essere pensata dalla filosofia in maniera autentica, senza ricadere in velleità metafisiche o in pretese scientifiche, proprio in una prospettiva ermeneutica della comunicazione. Ermeneutica e comunicazione condividono gli stessi lineamenti teorici essenziali perché entrambe si basano sulla relazione, intesa essenzialmente come apertura al mondo e apertura nel mondo. Per relazione intendiamo la matrice essenziale di ogni pratica comunicativa che, attivandosi in quanto passaggio di informazioni, istituisce sempre e co26 Naturalmente il riferimento filosofico di questo concetto è l’analitica esistenziale di Sein und Zeit (cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 200118, trad. a cura di P. Chiodi, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 20083, in particolare §§ 28-34, pp. 163-204). 27 Cfr. ivi, pp. 371 sgg., e la ripresa presente in H.-G. Gadamer, Verità e metodo, cit., pp. 312 sgg. 28 Cfr. H.-G. Gadamer, Verità e metodo, cit., pp.527-528. Naturalmente Gadamer mutua da Heidegger il concetto di evento [Ereignis], contestualizzandone la portata ontologica nell’ambito della sua ermeneutica. Sul concetto heideggeriano di Ereignis si cfr., tra gli scritti successivi alla svolta, almeno: M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe 65, Klostermann, Frankfurt a. M.,1989, trad. a cura di A. Iadicicco, Contributi alla filosofia, Adelphi, Milano, 2007; Id., Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen, 1969, trad. a cura di E. Mazzarella, Tempo ed essere, Guida, Napoli, 19914.

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munque delle interazioni, perché è essa stessa relazione. Questo aspetto deve essere focalizzato nella sua assoluta centralità, perché l’idea di comunicazione come mero passaggio di informazioni non può essere in alcun modo considerata esaustiva o minimamente sufficiente. La comunicazione è prima di tutto istituzione di relazioni; primariamente relazioni tra individui, ma anche tra animali, macchine o esseri inanimati; ma mentre nel caso di questi ultimi l’istituzione di relazioni non è essa stessa relazione, tra gli esseri umani la comunicazione è essenzialmente istituzione di relazioni in quanto essa stessa relazione. Questo vuol dire che, quando due o più persone parlano, attivano relazioni che creano già di per sé un’interazione corrisponsiva, un evento che a sua volta mette in collegamento gli interlocutori ancor prima di ciò che essi dicono, di come e/o quando lo dicono ecc. Solo se intesa come evento, la comunicazione perde ogni funzionalismo strumentale e può essere pensata in un contesto che sia al contempo morale e sociale. Prima dell’etica, dunque, è l’ermeneutica ad assumersi l’onere di una fondazione etica della comunicazione fuori da ogni precettistica normativa. La sostituzione del contesto con l’evento è finalizzata proprio a una messa in discussione radicale dei fondamenti etici insiti nella questione della comunicazione. Questa sostituzione implica inoltre che, come scienza della mediazione dialogica e scienza della comunicazione discorsiva, l’ermeneutica conferisce un nuovo, innovativo significato alla soggettività. Essa non viene più pensata come un centro di deliberazione della verità, ma come una coscienza critica che si relaziona continuamente con la necessità di dialogare con ciò che è altro da se stessa, che sia un’altra soggettività o un testo della tradizione. Una soggettività intesa dunque come una dimensionalità temporale e spaziale essenzialmente aperta, e non come un monolite concettuale chiuso nell’autoreferenzialità delle proprie congetture speculative. L’ermeneutica della comunicazione non pensa più il soggetto come una forza su cui fondare sostanzialisticamente l’esistenza e il pensiero stesso, ma come un progetto [Entwurf]29 che nella comprensione intesa come apertura di senso riscontra la propria finitudine progettuale e la propria progettualità finita. Un soggetto che dunque non ha più un oggetto cui contrapporsi per poterlo ricondurre alle proprie certezze, ma costituisce una soggettività sempre aperta e di conseguenza socializzata. Memore della lezione dei maestri della scuola di Francoforte più che di quella, seppur inaggirabile, di Heidegger, anche Habermas critica il modello soggettooggetto tipico della filosofia della coscienza. La motivazione della necessità di questa critica viene però ricondotta soltanto al superamento che di essa è stato operato «dalla filosofia analitica del linguaggio e dalla teoria psicologica comportamentista»30, rimuovendo in maniera eclatante proprio la tradizione ermeneutica, che sul superamento del rapporto soggetto-oggetto investe molto della sua innovazione riflessiva. Questo nonostante Habermas rilevi che il superamento di 29 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., in particolare il § 31, pp. 176-183, in cui viene definito il perimetro concettuale della comprensione intesa come progetto. 30 J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. II, p. 548.

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tale dispositivo concettuale metafisico avvenga proprio perché entrambe le discipline succitate «rinunciano all’approccio diretto ai fenomeni della coscienza e sostituiscono il sapere intuitivo di sé, la riflessione, l’introspezione, mediante procedimenti che non si rifanno all’intuizione»31. Nonostante, dunque, lo stesso Habermas non possa che ragionare in una prospettiva prettamente ermeneutica perché soltanto in una prospettiva del genere è davvero possibile pensare fuori dall’onnipotente e autotrasparente chiarezza assertiva dell’intuizione a favore di una stratificata complessità dell’interpretazione32. Soltanto se si sostituisce l’intuizione con l’interpretazione, si può davvero costruire un agire comunicativo realmente democratico e solidale. Soltanto un’interpretazione basata sulla pluralità e sulla differenza di significati può davvero garantire un agire comunicativo partecipe e antigerarchico, mentre l’intuizione si fonda sulle certezze di una coscienza solipsistica e autoreferenziale. La verità dell’intuizione viene infatti imposta, quella dell’interpretazione condivisa: di conseguenza non dovrebbe sussistere la distanza che i francofortesi decretano tra una critica dell’ideologia intesa come smascheramento dei meccanismi di forza che impediscono un agire comunitario condiviso e un’ermeneutica intesa come un pensiero che, fondandosi su un dialogo relazionale e una comunicazione pensata come evento, può rappresentare un’efficace propedeutica anche per le analisi delle scienze sociali, primariamente espunte da un’ermeneutica di impostazione classica. Da questo nuovo statuto della soggettività può partire anche l’etica della comunicazione, sebbene ciò possa apparire non congruente con una fondazione sistematico-razionale che ogni macroetica di ispirazione universalistica alla fine si pone come obiettivo. Questo perché siffatto nuovo statuto della soggettività si fonda sia per l’etica del discorso che per l’ermeneutica della comunicazione sulla pragmaticità del linguaggio, e in particolare su uno dei suoi concetti più rilevanti, ovvero quello di illocutorietà33 – tipica delle teorie degli atti linguistici novecentesche – del linguaggio comunicativo. Su tale aspetto Habermas è molto chiaro quando argomenta che sua intenzione non è quella di «contrapporre il ruolo illocutivo come forza irrazionale alla componente proposizionale che fonda la validità, ma di concepirla come quella componente che specifica quale pretesa di validità un parlante avanzi con la sua espressione, come l’avanzi e per cosa l’avanzi»34. Ai fini della comprensibilità e della possibilità di condivisione degli enunciati, la proposizionalità non deve essere separata dall’illocutorietà, perché l’assertività del linguaggio può essere davvero interpretata soltanto a partire dall’intenzionalità. A questa conclusione tuttavia Habermas giunge in maniera indiretta, quasi per esclusione, dando l’impressione di sentirsi obbligato a legittimare in qualche modo la critica all’irrazionalità, perché la sua ermeneutica, pur mantenendo una forte impronta epistemologico-razionale, deve pur confrontarsi con la complesIvi, p. 549. Anche in questo caso il riferimento filosofico è l’opera maggiore di Heidegger. Sui rapporti tra Aussage e Auslegung si cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, cit., § 33, pp. 189-197. 33 J.L. Austin, Come fare cose con parole, cit., p. 83. 34 J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. I, p. 385. 31

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sità interpretativa insita in ogni agire comunicativo. Questa complessità interpretativa deve essere mitigata dalla condivisione comunitaria della comunicazione, rischiando di perdere di conseguenza un ruolo centrale e vincolante, ovvero quello dell’intenzionalità, che deve essere invece tutelata nella sua matrice individuale, pur essendo contestualizzata in una dimensione socializzata. Cosa che non succede invece nel pensiero di Gadamer che, nonostante ritenga che gli atti linguistici rappresentino una «tematica molto importante»35 soprattutto se vengono intesi come «forme del parlare che si trascende nell’agire, che si distingue in modo particolarmente acuto dal puro concetto dell’enunciato»36, non ritiene che ci possa essere congruenza collaborativa tra il linguaggio scientifico assertorio-giudicativo degli enunciati e il linguaggio veritativo disvelante del dialogo ermeneutico. Il problema non è dunque riconoscere l’indubbia pragmaticità del linguaggio e sicuramente neanche la sua intrinseca illocutorietà, ma di quali dispositivi linguistici stiamo parlando. Gadamer parte proprio da questa intuizione di Austin e degli “austiniani”37 per ribadire un centro teorico fondamentale di tutto il suo pensiero, ovvero l’opposizione al linguaggio – sostanzialmente quello dell’enunciato – proprio delle scienze esatte. Nel suo essere necessariamente isolati, gli enunciati rischiano di mancare aspetti essenziali per la comunicazione: per le scienze esatte, infatti, essi rappresentano depositi di verità metodicamente garantite. Proprio partendo da questo appunto si articola la critica di Gadamer alla filosofia analitica che, al pari di molte teorie pragmatiche della filosofia del linguaggio, paradossalmente rimuove e falsifica proprio il fondamentale agire del linguaggio: È l’unilateralità di ogni scienza del linguaggio, che si chiami linguistica, o linguistica comparata, o la filosofia del linguaggio, che fa del linguaggio di per sé, cioè come sistema di simboli e di regole della langue, il suo proprio oggetto, e non considera invece il suo proprio essere e agire, la parole. Come linguaggio reale esso non è separabile da quello che dice, e da ciò su cui parla, infine da colui al quale parla e al quale risponde. Il linguaggio è distribuire, partecipare, prendere parte a …, in cui non abbiamo un soggetto che sta di fronte a un mondo di oggetti […]. Quando noi parliamo gli uni con gli altri, gli uni per gli altri, e cerchiamo per noi stessi le parole, tentiamo le parole che ci portino a un linguaggio comune, e che formino un linguaggio comune, ci sforziamo di capire noi stessi – e ciò vuol dire: tutto, il mondo e gli uomini38.

Dunque Gadamer imputa alla tradizione delle scienze del linguaggio proprio quello che dovrebbe essere il loro punto di forza maggiore, la pragmaticità del linguaggio, evidenziando che così è proprio il linguaggio come agire a non essere veramente pensato. Questo perché solo una prospettiva ermeneutica può davve35 H.-G. Gadamer, Sprache und Verstehen, in Id., Wahrheit und Methode – Ergänzungen – Register, Mohr (Siebeck), Frankfurt a. M., 1986/1993, trad. a cura di R. Dottori, Linguaggio e comprensione, in Verità e metodo 2, Bompiani, Milano, 1995, p. 162. 36 Ivi, pp. 162-163. 37 Ivi, p. 162. 38 H.-G. Gadamer, Fenomenologia, ermeneutica, metafisica, in Id., Verità e metodo 2, cit., p. 205.

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ro superare la chiusura del sistema langue39 a favore dell’apertura della parole40. Nonostante tale netta presa di posizione, una delle critiche che Habermas rivolge a Gadamer è proprio quella di aver elaborato una «specie di circolo chiuso dell’immanente movimento delle idee»41, che disconosce la giusta rilevanza ai fenomeni extralinguistici appiattendo ogni aspetto comunicativo sull’orizzonte della tradizione, intesa come una forma di sovrastruttura costrittiva che non permette la libera espressione del komminikatives Handeln. Il circolo ermeneutico [Zirkel des Verstehens]42 sarebbe dunque soltanto un ripiegamento dell’agire comunicativo su se stesso, ripiegamento giocoforza intellettualistico e per di più immediatamente anticomunitario. L’interpretazione del fondamentale concetto ermeneutico di circolo del comprendere, allo stesso tempo antico e moderno43, risulta dunque dirimente. Se esso viene inteso come un circolo vizioso, chiuso in se stesso, allora ha ragione Habermas, ma se viene inteso, come tenta di fare Gadamer, come un circolo aperto, allora si intuisce che l’idea di linguaggio in esso sottintesa implica l’attivazione di continue aperture e connessioni che sono alla base anche della teoria della comunicazione habermasiana. L’agire comunicativo garantisce la democraticità di una società soltanto perché è la stessa democraticità della società a essere garantita dall’agire comunicativo. La circolarità permette che tutti gli attori del processo comunicativo siano tutelati dalla condivisione possibile in un ambito comune di richiami e di rimandi, mentre la linearità vettoriale della teoria standard della comunicazione impone visioni isolate, destinate non a interagire, ma a sostituirsi l’una con l’altra. Nel circolo la dicotomia soggetto-oggetto salta a favore di una relazionalità primaria che non presuppone 39 Ibid. Cfr. inoltre il saggio Semantica ed ermeneutica contenuto in H.-G. Gadamer, Verità e metodo 2, cit., pp. 125-134. 40 Naturalmente il riferimento è a F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Editions Payot, Paris, 1922, trad. a cura di T. De Mauro, Corso di linguistica generale, Laterza, Roma-Bari, 200117, pp. 17-30. 41 H.-G. Gadamer, Fino a che punto il linguaggio preforma il pensiero?, in Verità e metodo 2, cit., p. 171. 42 Id., Verità e metodo, cit., pp. 312 sgg. Gadamer sottolinea quanto il suo concetto di circolo del comprendere sia debitore di quello heideggeriano: «Nell’analisi di Heidegger il circolo ermeneutico acquisisce così un significato completamente nuovo. […] Heidegger per contro riconosce che la comprensione del testo è costantemente definita dal movimento anticipante della precomprensione. Ciò che Heidegger descrive in questo modo altro non è che la necessità di concretizzare la coscienza storica. Si tratta di essere consapevoli dei propri presupposti e pregiudizi e di permeare di volta in volta con la consapevolezza storica il compiersi della comprensione, così che la comprensione di ciò che è storicamente altro, e l’applicazione di metodi storici non si limitino a ritrovare le nostre aspettative di senso», in H.-G. Gadamer, Del circolo dell’intendere, in Verità e metodo 2, cit., p. 61. 43 Non a caso queste tematiche sono al centro anche degli importanti sviluppi raggiunti dagli studi e dalle ricerche della cosiddetta scuola di Palo Alto, per cui «ogni evento della comunicazione è inserito in un circuito circolare per cui ogni evento è simultaneamente stimolo, risposta, rinforzo», in U. Volli, Il nuovo libro della comunicazione, cit., p. 101. Sulle problematiche della scuola di Palo Alto, cfr. almeno P. Watzlawick, J.H. Beavin, D.D. Jackson, Pragmatics of Human Communication, Norton, New York, 1967, trad. a cura di M. Ferretti, Pragmatica della comunicazione, Astrolabio, Roma, 1971.

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una gerarchia tra gli individui coinvolti. Prima di ogni fondazione razionaltrascendentale dell’etica, l’ermeneutica propone questa tesi inaggirabile, dal quale ogni pensiero che analizza la comunicazione dovrebbe partire. Anche da questi che rimangono meri accenni, emerge la necessità per l’etica di collaborare con l’ermeneutica per approfondire in maniera sempre più lucida e consapevole le istanze e le sfide che la comunicazione, soprattutto nella nostra epoca della visione globale, sempre impone alla filosofia. Sia Habermas che Apel non negano la matrice ermeneutica della loro impostazione filosofica, ma non ritengono che gli esiti dell’ermeneutica contemporanea, troppo vicini a una prospettiva ontologica, possano essere congrui con lo scopo principale della Diskursethik, che rimane una fondazione razionale dell’etica. Tuttavia è innegabile che la critica della ragione funzionalistica sia alla base tanto dell’etica quanto dell’ermeneutica della comunicazione, poiché entrambe rifiutano un modello di ragione strumentale in cui agisce un soggetto isolato, privo di relazioni interpersonali, determinato esclusivamente dal fine che intende raggiungere44. La ragione funzionalistica trova nel modello marconiano della comunicazione una delle sue meglio congegnate espressioni, e soltanto un discorso inteso in senso etico-ermeneutico può superarla. È dalla concezione dell’ermeneutica come «compito teoretico e pratico»45 che si può partire per una condivisione tematica tra ermeneutica e critica dell’ideologia. Ciononostante, sia Gadamer che Habermas non ritengono fino in fondo possibile siffatta cooperazione, e questo soprattutto per le loro differenti prospettive sull’ontologicità della comprensione e sulla conseguente universalità dell’ermeneutica, sulla presenza o meno di una coscienza metodica propria delle scienze dello spirito, e soprattutto sul rapporto tra autorità e tradizione e sul ruolo da assegnare ai pregiudizi. Per il primo i pregiudizi hanno una valenza sostanzialmente positiva, poiché rappresentano insopprimibili elementi costitutivi della comprensione46, mentre per il secondo indicano la sedimentazione di verità incontrovertibili tramite cui la cultura dominante oscurantista perpetra una prevaricazione contro la libertà individuale e la solidarietà sociale47. A questo proposito scrive Gadamer: La critica dell’ideologia vuole, con l’aiuto della riflessione storica e sociale, portare alla coscienza e così distruggere i pregiudizi sociali dominanti, cioè essa vuole eliminare l’occultamento che è alla base dell’incontrollato effetto di tali pregiudizi. È questo un compito di una difficoltà estrema. Poiché il mettere in dubbio ciò che è più ovvio risveglia sempre la resistenza di tutte le evidenze pratiche. Ma proprio qui sta la funzione della teoria ermeneutica: essa fonda una disponibilità 44 Sui tre complessi di razionalità dell’agire sociale, dell’attività finalizzata e della comunicazione, si cfr. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. I, p. 379. 45 H.-G. Gadamer, Ermeneutica come compito teoretico e pratico, in Id., Verità e metodo 2, cit., p. 261 e sgg. 46 Id., Verità e metodo, cit., pp. 317 e sgg. 47 Per la critica alla riabilitazione ermeneutica dei pregiudizi, si cfr. J. Habermas, Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, cit.

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generale, quando quella specifica può essere bloccata da abitudini e pregiudizi più potenti. La critica dell’ideologia rappresenta soltanto una particolare forma della riflessione ermeneutica, che cerca di risolvere criticamente una determinata specie di pregiudizio48.

Dunque per Gadamer la Ideologiekritik si pone obiettivi fondamentali come quello di interrogarsi sui meccanismi di forza che portano a individuare per poi cristallizzare i paradigmi della tradizione e quello di smascherare le mistificazioni che impediscono una comprensione condivisa, ma tutto ciò rientra già di per sé in una prospettiva ermeneutica. A parti invertite lo stesso vale anche per Habermas, che ritiene l’ermeneutica nella sua (necessaria) declinazione metodico-riflessiva una prospettiva dell’etica del discorso49. Questi riconoscimenti incrociati però non si sono tradotti in un’effettiva collaborazione, tanto che ermeneutica e critica dell’ideologia, pur non rifiutando e rispettando l’influenza che l’una ha avuto sull’altra, sono rimaste quasi sempre due saperi distanti arroccati sulle proprie posizioni. La «visione ermeneutica della storia umana come dialogo di appelli e risposte perde di mordente»50 per chi come Apel radica la comunicazione e le sue possibilità in una discontinuità e opacità dovuta a rapporti di forza problematici, così come la scuola di Francoforte, sulla scorta di Marx e Freud, ha messo in luce. La dialettica ermeneutica di domanda e risposta rischia secondo questa prospettiva «la pura e semplice enfatizzazione ontologica di uno storicismo relativistico»51, l’estetizzante celebrazione di una tradizione sostanzialmente omogenea e trasparente a se stessa. Tuttavia, come giustamente rileva Vattimo «la “comunità illimitata della comunicazione” a cui [Apel] conferisce un valore normativo per orientare il processo storico e sottrarlo all’indefinitezza del “puro dialogo” gadameriano, non è poi diversa dall’ideale di questo dialogo stesso»52. Anch’essa si àncora a un contesto di riferimento inaggirabile così come fa Gadamer con la tradizione, ma nella contrapposizione di comunità ideale e di comunità reale questo dialogo perde ogni velleità conciliativa che continuerebbe a sussistere nella prospettiva ermeneutica. Quello che abbiamo tentato di dimostrare nella nostra breve argomentazione – che non ha potuto tenere conto di numerosi riferimenti seppur rilevanti – è che nella Diskurethik questa distanza si assottiglia a favore di una comunanza di intenti e di prospettive sulla questione, centrali per entrambe le discipline, della comunicazione. Il doppio statuto teoretico-pratico di ermeneutica e comunicazione si fonda sulla pragmaticità del linguaggio, che a sua volta sottintende una soggettività aperta al mondo come a un contesto di significati, già presenti o da costituire come nuovi, da interpretare. Perché, se è vero che l’etica della comuniH.-G. Gadamer, Semantica ed ermeneutica, in Verità e metodo 2, cit., p. 133. J. Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1983, trad. a cura di E. Agazzi, Etica del discorso, Laterza, Roma-Bari, 20044, pp. 28 e sgg. 50 G. Vattimo, Introduzione all’edizione italiana, in K.-O. Apel, Comunità e comunicazione, cit., p. XVI. 51 Ibid. 52 Ivi, p. XVII. 48

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cazione si pone come obiettivo la fondazione razionale della morale, è anche vero che nell’ambito dell’agire comunicativo del discorso ogni fondazione razionale non può mai essere disgiunta da una saggezza pratica essenzialmente interpretativa, da una prassi di vita che va al di là di rigide configurazioni epistemologiche e che si confronta sempre con quella commistione di effettività e razionalità che è in ultima analisi il senso. La riabilitazione di questa saggezza pratica si configura nel pensiero di Gadamer come una ripresa della phronesis di Aristotele, secondo il quale «il sapere morale […] non è un sapere oggettivo; colui che sa non sta di fronte a uno stato di cose che si tratti di registrare obiettivamente, ma è immediatamente coinvolto e interessato in ciò che ha da conoscere»53. L’etica del discorso deve dunque confrontarsi con la situazionalità e la contestualità dell’agire morale, che può eccedere la formulazione di macroregole oggettive strutturate aprioristicamente. In fondo, «chi agisce ha a che fare con cose che non sono sempre le stesse, ma possono essere anche diverse»54: chi agisce deve relazionarsi sempre con la differenza insita in ogni condivisione. Il confronto con la questione della comunicazione si mostra in tutta la sua urgente inaggirabilità proprio perché la comunicazione stessa, come la morale, agisce sempre nel difficile equilibrio tra regole prefissate e creatività estemporanea, tra leggi oggettive e rielaborazioni situazionali. Non è un caso che Apel abbia pensato il «gioco linguistico trascendentale della comunità illimitata della comunicazione come condizione della possibilità delle scienze sociali»55, riprendendo la teoria degli Sprachspiele56 di Wittgenstein, nella quale il linguaggio non viene pensato come un deposito di leggi fisse e stabilite una volta per tutte, ma come interazione di regole e pratiche innumerevoli e sempre in trasformazione, imprevedibili e continuamente sostituibili, mai determinabili a prescindere dalla comunità linguistica in cui vengono utilizzate. In questa prospettiva è la comunità linguistica il vero trascendentale, insieme al linguaggio, della filosofia contemporanea. Se consideriamo che anche secondo Gadamer, seppure in una prospettiva diversa, i giochi linguistici rivestono un ruolo fondamentale per la comprensione del linguaggio e del suo rapporto con l’uomo57, allora diviene evidente che proprio dalla questione della comunicazione intesa nella sua effettiva pragmaticità antifunzionalistica scaturisce la necessità di una collaborazione tra etica ed ermeneutica della comunicazione: il discorso non deve perdere mai la sua matrice dialogica, esso non è un paradigma, un modello standard, una costruzione avulsa da un contesto, ma è sempre un evento temporale che può essere condiviso soltanto se ne viene pensata l’intrinseca eventualità. La condivisione di qualcosa, dunque, che rimane sempre paradossale.

H.-G. Gadamer, Verità e metodo, cit., p. 365. Ivi, p. 366. 55 K.-O. Apel, La comunità della comunicazione come presupposto trascendentale delle scienze sociali, cit., p. 168. 56 Cfr. almeno L. Wittgenstein, Philosophische Untersughungen, Blackwell, Oxford, 1953, trad. a cura di R. Piovesan e A. Trinchero, Ricerche filosofiche, Einaudi Torino, 19993, § 23, p. 21. 57 H.-G. Gadamer, Autointerpretazione, in Id., Verità e metodo 2, cit., p. 473. 53

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Marica Spalletta Media digitali, “politica 2.0” e nuove forme della partecipazione: ha ancora senso parlare di giornalismo?

1. La rivoluzione digitale Nel 2003, Massimo Baldini pubblica una nuova edizione, aggiornata e ampliata, della sua Storia della comunicazione1, un importante lavoro in cui egli analizza il succedersi delle diverse età della comunicazione sulla scia di quanto fatto, alcuni anni prima, dallo studioso americano Walter Ong2. Quest’ultimo aveva rimarcato come, per comprendere in profondità lo sviluppo dei sistemi della comunicazione, occorresse individuare le condizioni storiche che avevano favorito l’affermazione di determinati modelli culturali e, alla luce di questa premessa, aveva individuato tre fasi fondamentali di tale sviluppo: la fase del parlato e dell’oraleaurale (in cui la comunicazione verbale è semplicemente orale), la fase chirograficotipografica (che inizia con l’invenzione della scrittura e raggiunge il suo culmine con l’invenzione della stampa) e la fase elettrica (dominata dai mass media). Baldini riparte dalla tripartizione proposta da Ong, e la rielabora alla luce, da una parte, degli studi compiuti da Marshall McLuhan sul cosiddetto “uomo tipografico”3, dall’altra dell’epistemologia contemporanea4, arrivando ad affermare che l’evoluzione delle forme della comunicazione è segnata da tre grandi rivoluzioni (la rivoluzione chirografica, la rivoluzione tipografica, la rivoluzione elettrica ed elettronica), cui corrispondono quattro diverse età della comunicazione e altrettante culture: la cultura orale, la cultura chirografica, la cultura tipografica e la cultura dei media elettrici ed elettronici. È proprio in quest’ultima età, sostiene Baldini, che bisogna collocare la società contemporanea: una società in cui i media più tradi1 M. Baldini, Storia della comunicazione, Newton & Compton, Roma, 2003. La prima edizione della Storia della comunicazione è pubblicata nel 1995 nella collana TEN (Tascabili Economici Newton). 2 W. Ong, Orality and Literacy. The Technologizing of the Word, Methuen, New York, 1982, trad. a cura di A. Calanchi, rev. di R. Loretelli, Oralità e scrittura. Le tecnologie della parola, Il Mulino, Bologna, 1986. 3 H. M. McLuhan, The Gutenberg Galaxy. The Making of Typographical Man, University of Toronto Press, Bologna, 1962, trad. a cura di S. Rizzo, La galassia Gutenberg. Nascita dell’uomo tipografico, Armando, Roma, 1976. 4 Baldini ipotizza, in particolare, che si possa parlare di “rivoluzione” quando l’avvento di una nuova tecnologia si sposa a un cambiamento di tipo culturale, e quando dall’incontro tra fattore tecnologico e fattore culturale discende una serie di conseguenze tanto intenzionali quanto inintenzionali. Su quest’ultimo aspetto, in particolare, cfr. D. Antiseri, Trattato di metodologia delle scienze sociali, Utet, Torino, 1996.

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zionali (come la stampa, la radio o la televisione) convivono con quelli che, all’epoca, venivano definiti come i “nuovi media”5. Baldini si pone dunque a metà strada tra chi, come Ong, individuava tre diverse età della comunicazione e chi, all’epoca, sosteneva che la società fosse già entrata in una quinta età della comunicazione6. Se le ragioni per cui Baldini va oltre il modello proposto da Ong sono abbastanza evidenti, altrettanto non lo sono le motivazioni per cui egli mostra una maggiore prudenza per quanto riguarda una possibile, nuova rivoluzione. Come abbiamo peraltro avuto modo di affermare altrove7, è presumibile che le ragioni di tale cautela vadano ricercate nel fatto che il web che egli ha davanti nel 2003 è un web ancora puramente informativo, anni luce lontano (sia dal punto di vista tecnologico che, soprattutto, da punto di vista culturale) dal web partecipativo che abbiamo oggi sotto gli occhi. Tuttavia, se proviamo ad applicare al contesto tecnologico, sociale e culturale odierno gli stessi parametri che Baldini applica alle epoche passate per descrivere l’evoluzione della comunicazione, non vi sono dubbi che, in questi ultimi anni, molte cose sono cambiate e, se nel 2003 era forse prematuro parlare di una quinta età della comunicazione, oggi è quanto mai plausibile, e anzi opportuno, ipotizzare l’avvento di una “cultura digitale”: un concetto, questo, che da una parte si fonda evidentemente su quell’idea della “network society” teorizzata tra gli altri da Manuel Castells8, ma che dall’altra parte va oltre, recependo appieno l’idea dei media digitali come modalità di partecipazione del vivere quotidiano più recentemente proposta da Nico Carpentier nel suo three-phases model (access-interaction-participation)9. A caratterizzare il passaggio alla quinta età della comunicazione ci sono dunque delle innovazioni tanto sul versante tecnologico quanto su quello culturale ma, soprattutto, una serie di conseguenze che possiamo distinguere a seconda che esse operino nel sistema politico-economico-istituzionale (regimi totalitari cadono sotto l’impulso del web, cambiano le modalità di distribuzione delle risorse economiche, la politica diventa sempre più bottom-up, ecc.), nel sistema della comunicazione (i media mainstream cedono il passo a linguaggi e formati non-convenzionali; i contenuti sono sempre più user-generated; si ridimensiona il ruolo dei mediatori tradizionali; al digital divide si affianca, e spesso si sostituisce, il press divide, ecc.) e 5 Concordiamo – tra gli altri – con Davide Bennato (Sociologia dei media digitali. Relazioni sociali e processi comunicativi del web partecipativo, Laterza, Roma-Bari, 2011) allorquando egli afferma che oggi non ha più senso parlare di “nuovi media”: con riferimento a Internet, è infatti più giusto parlare di “media digitali”. 6 Cfr. G. Gamaleri, Teoria e tecniche delle comunicazioni di massa. Stampa, radio, televisione, new media, Kappa, Roma, 2003. 7 M. Spalletta, Navigando sui sentieri della comunicazione. In compagnia di Massimo Baldini, in D. Antiseri, Studi in onore di Massimo Baldini, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2012. 8 M. Castells, The Rise of the Network Society, Blackwell, Oxford, 1996, trad. a cura di L. Turchet, La nascita della società in Rete, Egea, Milano, 2002. 9 N. Carpentier, Participation, Access and Interaction: Changing Perspectives, in V. Nightingale, T. Dwyer (eds.), New Media Worlds. Challenges for Convergence, Oxford UP, London, 2007.

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nel sistema sociale (la reticolarità della società aumenta proporzionalmente allo sviluppo del web; questa costante, continua trasformazione genera dubbi, rischi, incertezze, ma contemporaneamente favorisce lo sviluppo di forme di civic engagement, ecc.). L’elenco delle possibili conseguenze è ovviamente lungo e quelle appena richiamate sono solo alcune delle più evidenti. A esse se ne aggiunge tuttavia un’altra, ed è su quest’ultima, in particolare, che intendiamo soffermare la nostra attenzione in questo contributo: le trasformazioni in atto nella comunicazione politica10 e la conseguente discussione sull’attualità del giornalismo come mediatore culturale11.

2. La nuova frontiera della “politica 2.0” La prima definizione di “web 2.0” risale al 2003, anche se la sua diffusione diventa capillare solo a partire dall’anno successivo. A coniare il termine è l’americano Tim O’Reilly12 che con questa espressione vuole rimarcare le novità che il nuovo web introduce rispetto alla Rete preesistente, che egli non esita a definire “web 1.0”. Quest’ultimo si caratterizza infatti per la presenza di portali intesi come ambienti chiusi e pachidermici, che tendono a trattenere l’utente, e i contenuti che essi veicolano sono abitualmente protetti dal copyright e vengono prodotti dall’alto verso il basso. Per contro, nel web 2.0 si passa dal concetto di “portale” a quello di “servizio”; più fonti, dunque più servizi, portano alla decentralizzazione; la produzione dei contenuti è affidata agli utenti; domina l’interoperabilità, ossia le diverse funzioni possono essere riutilizzate, remixate, aggregate; i contenuti, infine, sono open source o soggetti a licenza Creative Commons. Negli ultimi anni, la stessa logica che domina il passaggio dal web 1.0 al web 2.0 è stata applicata anche alla comunicazione politica e, nello specifico, alle diverse modalità di relazione tra la politica e i cittadini, ipotizzando che ci troviamo oggi in una fase del tutto definibile come “politica 2.0”13. 10 Con l’espressione “comunicazione politica” si intende quel nesso di reciprocità che viene a stabilirsi tra il mondo della comunicazione (televisione, stampa, informazione) e la politica (partiti, leader, candidati). Sulla definizione di “comunicazione politica” cfr. G. Mazzoleni, La comunicazione politica, il Mulino, Bologna, 2004; S. Bentivegna, Comunicare in politica, Carocci, Roma, 2001. 11 In una prospettiva più ampia, slegata dunque dal discorso relativo al rapporto con la politica, il problema della possibile obsolescenza del giornalismo come mediatore culturale è stato affrontato da molti autorevoli studiosi del nostro giornalismo. Cfr., in particolare, C. Sorrentino, Attraverso la Rete. Dal giornalismo monomediale alla convergenza cross mediale, Rai-Eri, Roma, 2008; M. Morcellini (a cura di), Neogiornalismo. Tra crisi e Rete: come cambia il sistema dell’informazione, Milano, Mondadori, 2011. 12 T. O’Reilly, What is web 2.0, 30 maggio 2005, in http://oreilly.com/web2/archive/whatis-web-20.html. 13 Precisiamo fin d’ora che con l’espressione “politica 2.0”, in questo saggio, non intendiamo fare riferimento alla dimensione più squisitamente politologica del fenomeno (legata, per esempio, a quei fenomeni di iniziativa legislativa che nascono dal basso e si sviluppano

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Questa nuova forma di comunicazione politica rappresenta a sua volta un momento di svolta nella storia della comunicazione politica la cui evoluzione, come hanno affermato con straordinaria lungimiranza Jay G. Blumler e Dennis Kavanagh già nel 199914, può essere ricondotta a tre diverse fasi: una prima fase (coincidente con i due decenni successivi alla fine della Seconda Guerra Mondiale) condizionata dalla presenza di una forte struttura partitica e da una altrettanto radicata attenzione alle policies che i partiti mettevano in atto; una seconda fase in cui emerge lo strapotere della televisione come medium per eccellenza in grado di raccontare la politica al cittadino (fase che inizia negli anni Sessanta con il celebre faccia a faccia televisivo tra Kennedy e Nixon e che prosegue fino agli anni Ottanta); una terza fase – che gli autori all’epoca definiscono still emerging e che oggi è giunta alla sua piena maturazione (o, come sostengono altri, alla sua saturazione)15 – in cui la proliferazione dei mezzi di comunicazione impone alla politica di ridisegnare le proprie strategie affinché i media, da oggetto del desiderio, non si traducano in una sorta di idra dalle molte teste16. Quando si parla di “politica 2.0” si fa dunque riferimento a un fenomeno complesso, poiché esso rappresenta un punto di svolta tanto nella storia dei media quanto nella storia della comunicazione politica, e ne riassume in sé le tensioni e le criticità, ma nel contempo i vantaggi e le opportunità. Il passaggio dalla “politica 1.0” alla “politica 2.0” può infatti essere letto certamente con riferimento alla sua dimensione tecnologica oppure a quella testuale (cioè come luogo di sperimentazione di nuovi linguaggi e nuove pratiche di contatto), ma anche focalizzando l’attenzione sulla sua valenza sociale e culturale. In questa prospettiva, appare evidente come la “politica 2.0” possa essere letta anche come una risposta della politica a un sempre crescente e all’apparenza inarrestabile strapotere dei media mainstream il cui peso, nel corso degli ultimi cinquant’anni, è decisamente aumentato a scapito del peso della stessa politica: essa ha infatti visto sfuggire dalle proprie mani il controllo dell’agenda dei media a favore dei media stessi; questi ultimi, per parte loro, hanno imposto al sistema politico scelte e linguaggi maggiormente attinenti al contesto mediatico. Il fenomeno che ne consegue – ossia la cosiddetta «mediatizzazione della politica»17 – ha certamente consentito al sistema politico di raggiungere ampie porzioni di citsulla Rete), quanto piuttosto alla dimensione più tipicamente comunicativa. In questa prospettiva, “politica 2.0” deve dunque considerarsi un’abbreviazione di “comunicazione politica 2.0”, ovvero una forma di comunicazione politica che si bassa sulle potenzialità offerte, tanto al cittadino quanto al soggetto politico, dal web 2.0. 14 J.G. Blumler, D. Kavanagh, The Third Age of Political Communication: Influences and Features, in «Political Communication», 1999, 16 (3), pp. 209-230. 15 Tra gli altri, Caniglia e Mazzoni hanno recentemente osservato come l’avvento della “politica pop” segnerebbe definitivamente il passaggio alla quarta era della comunicazione politica. Cfr. E. Caniglia, M. Mazzoni, Nuovi approcci alla comunicazione politica, Carocci, Roma, 2011. 16 J.G. Blumler, D. Kavanagh, The Third Age of Political Communication: Influences and Features, cit. 17 G. Mazzoleni, W. Schultz, Mediatisation of politics: A challenge for democracy?, in «Political Communication», 1999, 16 (3), pp. 247-261.

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tadini; per contro, alcune sue conseguenze (come la leaderizzazione e la popolarizzazione), hanno invece allontanato dal discorso politico quei cittadini più legati a forme tradizionali di politica e quindi poco interessati alle derive pop18 di una politica considerata più avvezza ad apparire piuttosto che a essere. È dunque per recuperare la fiducia dei cittadini, e con essa la propria credibilità che, negli ultimi anni, il sistema politico ha fatto con sempre maggiore frequenza ricorso a strategie di contatto diretto con i cittadini che, se da un lato riecheggiano quel modello pubblicistico-dialogico che, secondo Mazzoleni19, precede l’avvento del modello mediatico, dall’altra sfruttano le potenzialità messe a disposizione dalla Rete, collocandosi di conseguenza in un modello paradossalmente ancor più mediatizzato di quello tipico di una “politica 1.0”: un modello in cui, tuttavia, tendono a venir meno tutte quelle possibili forme di mediazione che invece sono tipiche della “politica 1.0”.

3. Il giornalismo: un fenomeno obsoleto? Nello scenario così definito di una sempre maggiore e più attiva partecipazione del cittadino al e nel dibattito politico, se c’è una parola che rischia di diventare obsoleta, questa è proprio “giornalismo”. A cosa serve, infatti, la mediazione giornalistica se la politica tende oggi sempre più a recuperare un rapporto diretto (seppur mediato dalla Rete) con il cittadino? Perché mai il cittadino dovrebbe fare ricorso a strumenti di mediazione – quali i giornalisti appunto sono – quando ha invece la possibilità di dialogare direttamente con il soggetto politico, interagire con lui, porre questioni e ottenere possibili soluzioni? La risposta a queste domande non è evidentemente semplice e impone una riflessione che muova i propri passi dal concetto stesso di “giornalismo”. Qui, tuttavia, emerge un’ulteriore difficoltà, perché autorevoli studiosi dei fenomeni giornalistici hanno a più riprese affermato come, dinanzi a un campo giornalistico estremamente allargato20, sia del tutto inutile parlare ancora del giornalismo al singolare: al contrario, sarebbe invece assai più opportuno declinare il concetto al plurale, ammettendo che, nella network society, abbiamo a che fare con tanti giornalismi, diversi tra loro per vocazioni, stili, processi produttivi, pubblici, mezzi, abitudini di consumo21. Ora, se guardiamo all’evoluzione che il giornalismo ha avuto negli ultimi anni, in particolare in coincidenza con l’avvento dei media digitali, non vi sono dubbi che fenomeni come il public journalism di cui già parlava Mancini nel 199722 oppure il ben più noto citizen journalism23 rappresentano una sicura novità dal 18 G. Mazzoleni, A. Sfardini, Politica Pop.Da Porta a Porta a L’Isola dei Famosi, il Mulino, Bologna, 2009. 19 G. Mazzoleni, La comunicazione politica, cit., pp. 20-23. 20 C. Sorrentino (ed.), Il campo giornalistico. I nuovi orizzonti dell’informazione, Carocci, Roma, 2006. 21 A. Agostini, Giornalismi, il Mulino, Bologna, 2004. 22 P. Mancini, Il “public journalism”, in «Problemi dell’informazione», 1997, 1, pp. 123-136. 23 Per un’analisi accurata del problema cfr. S. Allan, E. Thorsen (eds.), Citizen Journalism.

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punto di vista degli stili, dei processi produttivi, dei pubblici, dei mezzi e delle abitudini di consumo. Ben più complesso, invece, è il problema della vocazione e proprio da questo punto di vista, a nostro avviso, il contributo di Agostini mostra il proprio limite, poiché – circoscrivendo l’analisi al solo contesto italiano – non tiene in considerazione un elemento fondamentale che riguarda proprio la vocazione. Rimarchiamo questo aspetto perché è proprio sul terreno della vocazione che, secondo noi, ruota tutto il ragionamento circa l’attualità o meno del giornalismo in uno scenario in cui la relazione politica-cittadino si gioca sempre più sul piano del dialogo diretto, non mediato (o meglio, diversamente mediato). Focalizzando l’attenzione sul problema della vocazione, non possiamo, infatti, non concordare con Hallin e Mancini24 allorquando affermano che i fenomeni giornalistici si sono evoluti nel tempo attraverso diversi modelli che, tra loro, si differenziano – tra le altre cose – per un differente livello di parallelismo tra il sistema politico e il sistema dei media. In questa prospettiva, ecco dunque che emergono un modello di giornalismo liberale (tipico degli Stati Uniti e, in genere, dei paesi anglosassoni), un modello democratico-corporativo (tipico dei paesi del centro-nord Europa) e un modello pluralista-polarizzato (tipico invece dei paesi mediterranei)25. Nei paesi del primo modello, il sistema dei media si è sviluppato in condizioni di indipendenza dal sistema politico e dal sistema economico, di cui il giornalismo ha assunto il ruolo di “cane da guardia”; per contro, nei paesi del modello pluralista-polarizzato, il giornalismo, totalmente dipendente dal punto di vista economico dal sistema politico, non ha mai realmente assunto il ruolo di controllore, barcamenandosi invece tra il mero racconto della politica (scevro da qualsivoglia forma di interpretazione: pensiamo al pastone) e l’attivismo (tale per cui taluni giornalisti hanno finito per fare politica piuttosto che raccontare o analizzare la stessa). A un giornalismo – quello liberale – con una forte consapevolezza del proprio ruolo sociale, il modello pluralista-polarizzato oppone dunque un giornalismo vacillante, incerto proprio sull’aspetto forse più importante: la propria vocazione. Rispondere alla domanda che ci siamo posti all’inizio di questo paragrafo, ossia l’attualità o meno dei fenomeni giornalistici in uno scenario in continua traGlobal Perspectives, Peter Lang Publishing, New York, 2009. 24 D.C. Hallin, P. Mancini, Comparing Media Systems. Three Models of Media and Politics, Cambridge UP, Cambridge, 2004, trad. a cura di S. Martino, Modelli di giornalismo. Mass media e politica nelle democrazie occidentali, trad. it. di Laterza, Roma-Bari, 2004. 25 Ai fini della nostra trattazione prenderemo in esame esclusivamente il modello liberale e quello pluralista-polarizzato; per quanto riguarda il modello democratico-corporativo, ci limitiamo a segnalare come si tratti di un modello in cui coesistono elementi tipici dell’uno e dell’altro modello. Segnaliamo altresì come, negli otto anni trascorsi dalla pubblicazione di Modelli di giornalismo, il mutamento dello scenario ha reso sempre più difficile l’associazione dei singoli Paesi ai tre modelli: nel 2004, infatti, l’unico Paese che destava perplessità circa la sua collocazione era infatti la Francia, realtà per molti versi vicina al modello pluralista-polarizzato, per altri versi simile al modello democratico-corporativo. Al contrario, il numero dei Paesi che oggi si posizionano sulla linea di confine tra un modello all’altro è sensibilmente cresciuto, con la sola eccezione degli Stati Uniti e dell’Italia che, invece, continuano a rappresentare gli esempi più efficaci rispettivamente del modello liberale e di quello democratico-corporativo.

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sformazione, impone dunque di aver preliminarmente chiaro a quale giornalismo facciamo riferimento: se al giornalismo di tradizione liberale – quello che Joseph Pulitzer, nel celebre articolo apparso sulla North American Journalism Review26, definisce come la «vedetta sul ponte di comando della nave dello Stato», cui spetta di prendere «nota delle vele di passaggio e di tutte le piccole presenze di qualche interesse che punteggiano l’orizzonte quando c’è bel tempo», riferire «di naufraghi alla deriva che la nave può trarre in salvo», di scrutare «attraverso la nebbia e la burrasca per allertare sui pericoli incombenti», agire non «in base al proprio reddito né ai profitti del proprietario», restare «al suo posto per vigilare sulla sicurezza e il benessere delle persone che confidano in lui» – oppure il giornalismo italiano, emblema di quel modello pluralista-polarizzato che, come ben osserva Baldini27, tra Ottone e Scalfari (ovvero tra un giornalismo orientato all’obiettività e un giornalismo dichiaratamente fazioso) ha sempre preferito il secondo a scapito del primo. È evidente infatti che, se il modello di giornalismo cui pensiamo è quello tipico dei paesi mediterranei, e dell’Italia in particolare, il rischio che il giornalismo si traduca in un fenomeno obsoleto è quanto mai concreto perché, dinanzi alla possibilità di interagire direttamente con il sistema politico, il cittadino alla lunga finirà, per forza di cose, a fare a meno di un giornalismo che è un mero megafono del potere o, in alternativa, che si fa esso stesso parte attiva della competizione politica. Del resto, è quello che sta già accadendo nel nostro Paese in questi ultimi anni, da quando cioè la cronica crisi della credibilità di cui soffre il giornalismo italiano ha raggiunto livelli a dir poco preoccupanti28. Questa crisi, che può essere ricondotta a cause diverse e di cui cittadini e giornalisti hanno una differente percezione29, non sfugge neppure al mondo politico che, da una parte, tende a reagire con veemenza all’ondata di discredito che, a suo dire, gli viene dal mondo dell’informazione (i ripetuti attacchi di Silvio Berlusconi, da questo punto di vista, sono assai emblematici), dall’altra evidentemente teme di veder trasferita su se stesso quella scarsa credibilità che patisce il giornalismo stesso30. Ben diverso, al contrario, è lo scenario se il modello di riferimento diventa il giornalismo di tradizione liberale; in questo caso, infatti, risulta quanto mai spontaneo chiedersi come mai, a fronte del reale rischio di estinzione che corre il giornalismo pluralista-polarizzato, il giornalismo liberale sembri invece avere le 26 J. Pulitzer, The School of Journalism in Columbia University, in «The North American Review», 1904, 178, pp. 641-680, ed. it. in Id., Sul giornalismo, Bollati-Boringhieri, Torino, 2009. 27 M. Baldini, Popper, Ottone e Scalfari. Il problema dell’oggettività nel giornalismo, Luiss UP, Roma, 2009. 28 M. Spalletta, Gli (in)credibili. I giornalisti italiani e il problema della credibilità, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2011. 29 Sul tema della percezione della crisi da parte dei giornalisti, e sulle conseguenti contromisure che essi ritengono di dover attuare, cfr. L. Ugolini, Gli increduli. Indagine sui giornalisti italiani, in ivi, pp. 171-219. 30 Sulla credibilità come relazione e sui conseguenti meccanismi di trasferimento della stessa cfr. G. Gili, La credibilità. Quando e perché la comunicazione ha successo, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2005.

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carte in regola per sopravvivere. La risposta a questa domanda sta, come anticipavamo, nel richiamo alla vocazione: il giornalismo americano moderno, emblema del giornalismo liberale, vede infatti la luce sul finire dell’Ottocento ed è figlio di quella profonda rivoluzione legata alla nascita della penny press31, ossia di un giornalismo che, uscito dai circoli politico/letterari e messe da parte le proprie origini partigiane, inizia a occuparsi di temi che interessano il pubblico e stabilisce con esso un legame fiduciario32 tale per cui il giornalista è colui che seleziona, gerarchizza, interpreta i fatti per poi raccontarli con accuracy e fairness, e con l’unico obiettivo di consentire al pubblico di formarsi opinione cosciente e, alla bisogna, critica, nei confronti del potere33. Questo giornalismo, che si propone solo ed esclusivamente come l’interprete di quegli avvenimenti che, sulla base di precisi criteri, diventano notizie34, è evidentemente un giornalismo che può sopravvivere alla svolta digitale che ha imboccato il rapporto tra politica e cittadini, e con esso le forme della comunicazione politica. Anzi, è un giornalismo che ha dimostrato di essere sopravvissuto a questa rivoluzione, come ben dimostra l’esempio forse più noto della cosiddetta “politica 2.0”: facciamo riferimento, evidentemente, alla tanto citata campagna elettorale 2008 condotta dall’allora candidato alla Casa Bianca Barack Obama, il quale ha fatto ampio ricorso al web, in tutte le sue forme, per stabilire un dialogo costante e continuo con i propri elettori35. Non ci sono dubbi, infatti, che coloro i quali, quattro anni fa, hanno decretato l’imminente scomparsa del giornalismo (e di quello politico in particolare), hanno espresso un giudizio quanto mai precipitoso: il giornalismo americano non solo non è scomparso, ma proprio nella “politica 2.0” ha trovato nuova linfa per alimentare il proprio ruolo di watchdog, coadiuvato in questo da tutti quei fenomeni di citizen jounalism (dai più semplici blog a quella vera e propria “macchina da guerra” che risponde al nome di The Huffington Post, recentemente premiato col Pulitzer) che, lungi dal volersi sostituire a esso, vanno invece a integrare il panel di strumenti cui il cittadino può fare ricorso nel momento in cui necessita di farsi un’idea il più possibile chiara e precisa sulle strategie con cui il sistema politico affronta i problemi e propone soluzioni a essi.

31 M. Schudson, Discovering the News. A Social History of American Newspapers, Basic Books, New York, 1978, trad. a cura di A.R., revisione di M. Buonanno, La scoperta della notizia. Storia sociale della stampa americana, Liguori, Napoli, 1987. 32 Id., The Public Journalism Movement and Its Problems, in D. Graber, D. McQuail, P. Norris (eds.), The Politics of News: The News of Politics, Congressional Quarterly Press, Washington, 1998, pp. 132-149. 33 W. Lippmann, Public Opinion, Macmillan, New York, 1922, trad. a cura di C. Mannucci, L’opinione pubblica, Donzelli, Roma, 2004. 34 Cfr. M. Wolf, Teorie delle comunicazioni di massa, Bompiani, Milano, 1985; C. Sorrentino, Il giornalismo. Che cos’è e come funziona, Carocci, Roma, 2002; A. Papuzzi, Professione giornalista. Le tecniche, i media, le regole, Donzelli, Roma, 2010. 35 Una testimonianza interessante di questo trend la si trova in G. Gamaleri (ed.), Le mail di [email protected] I nuovi linguaggi per finanziare una campagna elettorale e vincere le elezioni, Armando, Roma, 2010.

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4. Oltre i modelli: un giornalismo responsabile e di servizio L’evoluzione della comunicazione politica verso forme sempre più incentrate sulla Rete produce dunque dei sicuri effetti, che tuttavia incidono sui fenomeni giornalistici in misura e modalità diverse a seconda che il contesto di riferimento sia quello di una fisiologica contaminazione tra politica e informazione piuttosto che di una patologica commistione36. Laddove cioè i rapporti tra politica e informazione si sviluppano in condizioni di rispetto reciproco – in cui la politica detta l’agenda, stabilisce le policies, assume decisioni, e il giornalismo controlla, analizza, interpreta tali scelte – il giornalismo non solo non è destinato a scomparire, ma anzi può diventare la parola chiave del cambiamento; per contro, laddove politica e informazione “vanno a braccetto”, l’una complice dell’altra, il cittadino non trae alcun beneficio dal giornalismo, ma alla lunga anche la politica finisce per rendersi conto di poter fare a meno di un mero megafono o, ancor più, di dover fare a meno di un pericoloso avversario. Perché il giornalismo sopravviva è dunque necessario, più che mai, un ritorno alle origini, alla dimensione più vera e paradossalmente più attuale di una professione che nasce a servizio del cittadino, ma che nel corso degli anni sembra aver smarrito tale vocazione, troppo presa a fantasticare su ruoli che non le appartengono. È a questo punto che, nel nostro ragionamento sul giornalismo come “parola della crisi”, entra in ballo un’altra espressione che fortemente caratterizza questa nostra epoca, ossia “etica della comunicazione”. Qui occorre aprire una breve quanto doverosa parentesi, per intendersi sul significato che vogliamo attribuire a tale espressione. Quando si parla di “etica della comunicazione”, infatti, si tende spesso a confondere tale ambito con quello più squisitamente deontologico, ovvero l’insieme delle norme etico-sociali che regolano l’esercizio di una data professione. Come ben osserva Fabris37, tale approccio – focalizzato sulla sfera del dovere – presenta sì degli innegabili vantaggi (ossia il suo tradurre in norme giuridiche i valori etici oppure il fatto stesso di rivolgersi a una comunità ben definita di professionisti), ma anche numerosi svantaggi (legati alla mancata applicazione dei codici deontologici, all’inadeguatezza delle sanzioni che essi prevedono rispetto alle violazioni commesse, da ultimo al fatto stesso che essi si applicano solo a un gruppo ben circoscritto e determinato di soggetti38). Al contrario, se andiamo a considerare l’espressione “etica della comunica36 Mutuiamo la metafora da P. Scandaletti, Come parla il potere. Realtà e apparenze della comunicazione pubblica e politica, Sperling & Kupfer, Milano, 2003. Nel descrivere le interazioni che possono emergere tra il sistema politico-economico-istituzionale, il sistema dei media e il sistema sociale, egli distingue infatti le fisiologie dalle patologie, definendo “normali” le prime, “deleterie” le seconde. 37 A. Fabris, Etica della comunicazione, Carocci, Roma, 2006, pp. 50 e ss. 38 Da questo punto di vista, il giornalismo (o, per meglio dire, lo sviluppo di fenomeni di giornalismo partecipativo/dal basso, che molte volte tendono a bypassare la dimensione professionale) è davvero l’esempio più emblematico degli svantaggi insiti in un approccio in cui l’etica della comunicazione coincide esclusivamente con la dimensione normativo/deontologica.

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zione” in un’accezione più ampia e profonda, appare evidente come la sfera del dovere ne rappresenti un aspetto importante sì, ma non totalizzante: al di là dell’equazione “etica della comunicazione = deontologia”, ci sono infatti altre possibili modalità di intendere il concetto, modalità che spaziano dall’etica della comunicazione in senso stretto (intesa come forma di etica applicata) a quella che Fabris definisce come etica nella comunicazione, ovvero un modello etico che rintraccia nella comunicazione (e non al di fuori di essa) quei parametri, quei valori da applicare alla comunicazione stessa39. Quando parliamo di “etica della comunicazione” riteniamo dunque di intendere questa espressione nell’ultimo e più ambizioso dei significati che gli attribuisce Fabris40: quindi, come quello spazio in cui il dire etico si traduce in agire etico41, ma anche quella dimensione in cui la stessa deontologia non è più soltanto l’insieme delle regole che devono dare ordine a una professione, ma l’insieme dei principi che contribuiscono a dare senso a un’attività42. Così intesa, l’etica della comunicazione non rappresenta soltanto un “di più” che il singolo o la società sceglie di utilizzare come metro per il proprio agire, bensì l’essenza stessa della comunicazione, il pilastro in assenza del quale la comunicazione perde parte della propria legittimazione. Nel villaggio globale di mcluhaniana memoria43, oggi più che mai l’agire comunicativo richiede infatti «di essere definito, regolato, orientato», ma è altrettanto necessario far emergere anche «i criteri, i principi, i valori in base ai quali chi comunica compie le sue scelte»44 così che il villaggio stesso possa davvero rappresentare una sfida e un’opportunità per tutti, e non solo un rischio45. Un rischio che, peraltro, nessuno di noi può oggi decidere di non correre, pena la sua totale esclusione dalla vita pubblica, politica, sociale. In questa prospettiva – e tornando al tema oggetto della nostra riflessione – è più che mai necessario che anche il giornalismo ripensi se stesso, ritornando alle proprie origini per riappropriarsi di quei valori, etici prima e deontologici poi, che sono alla base di questa professione46. Quei valori che gli americani con A. Fabris, Etica della comunicazione, cit., p. 61. Nel proporre tale definizione, Fabris si rifà ai modelli dell’etica della comunicazione teorizzata da Karl Otto Apel e dell’etica del discorso di Jürgen Habermas. A tal proposito, cfr. K.-O. Apel, Etica della comunicazione, trad. a cura di V. Marzocchi, Milano, Jaca Book, 1992; J. Habermas, Moral bewusstsein und Kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1983, trad. a cura di E. Agazzi, Etica del discorso, Laterza, Roma-Bari, 2004. 41 R. Stella, Media ed etica. Regole e idee per le comunicazioni di massa, Donzelli, Roma, 2008, pp. 5-7. 42 M. Spalletta, Comunicare responsabilmente. Etica e deontologie dell’informazione e della comunicazione, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2010, p. 13. 43 H.-M. McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, The New American Library, New York, 1964, trad. a cura di E. Capriolo, Gli strumenti del comunicare, Il Saggiatore, Milano, 2002. 44 A. Fabris, Etica della comunicazione, cit., p. 9. 45 R. Pititto, Dentro il linguaggio. Pratiche linguistiche ed etica della comunicazione, Utet, Torino, 2003, p. 262. 46 Come ben osserva Fabris, infatti, perché il modello di “etica nella comunicazione” fun39

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straordinaria efficacia riassumono nello slogan telling the truth e nei concetti di accuracy e fairness47. Valori che per tradizione appartengono al giornalismo liberale, laddove invece il giornalismo pluralista-polarizzato ha spesso mostrato di essere disposto a rinunciarvi in nome di una ben più effimera visibilità, di un narcisismo esasperato che con una professione votata al servizio ha davvero ben poco a che fare48. In quella che Roger Silverstone49 ha definito come mediapolis, è dunque opportuno, anzi necessario, che anche il giornalismo trovi ospitalità50. A patto, naturalmente, che esso scelga prima e si impegni poi a mantenere quella “giusta distanza” dai fatti che esso stesso ha il potere di trasformare (o di non trasformare) in notizie: quella giusta distanza che – per utilizzare due espressioni care a Max Weber51 – non è certo figlia di un’etica della convinzione, quanto piuttosto di un’etica della responsabilità. La ricetta per uscire dall’impasse è quindi una e una soltanto: per sopravvivere, è necessario che i giornalisti facciano soltanto i giornalisti52.

zioni a dovere, è necessario che «il momento dell’elaborazione delle norme morali pragmaticamente messe in opera nel discorso quotidiano non sia disgiunto dalla percezione di esse, dal loro riconoscimento e da quella scelta che effettivamente le privilegia» (A. Fabris, Etica della comunicazione, cit., p.63). L’etica, dunque, non solo come insieme di principi elaborati e fissati, ma anche come riconoscimento e condivisione di quegli stessi principi. Esattamente ciò che sembra mancare oggi nella nostra società, e nel giornalismo in particolare, dove a fronte di numerosi e diversi principi etici/regole giuridiche che vengono di volta in volta elaborati e codificati, manca una reale percezione degli stessi, tale per cui, dallo stato puramente teorico, questi stessi principi possano diventare regole riconosciute e condivise per l’agire quotidiano (cfr. M. Spalletta, Comunicare responsabilmente, cit., pp. 35-36). 47 Cfr., tra gli altri, F. De Bortoli, L’informazione che cambia, intervista di S. Natoli, La scuola, Brescia, 2008. 48 Su questo tema, cfr. P. Ottone, Intervista sul giornalismo italiano, a cura di P. Murialdi, Laterza, Roma-Bari, 1978. 49 R. Silverstone, Media and Morality. On the Rise of the Mediapolis, Polity Press, Cambridge, 2007, trad. a cura di E.D. Midolo, Mediapolis. La responsabilità dei media nella civiltà globale, Vita & Pensiero, Milano, 2009. 50 Nel definire il concetto di ospitalità come «principio etico che informa il mondo cosmopolito» (ivi, p. 24), Silverstone si rifà a quanto sostenuto da Jacques Derrida (On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge, London, 2002) circa il binomio etica-ospitalità. 51 M. Weber, Politik als Beruf, in Id., Geistige Arbeit als Beruf. Vier Vorträge vor dem Freistudentischen Bund, Duncker & Humblot, München-Leipzig, 1919, trad. a cura di A. Cariolato, E. Fongaro, La politica come professione, in Id., Scritti politici, Donzelli, Roma, 1998. 52 E “soltanto giornalista” è l’espressione che uno dei più grandi giornalisti italiani di sempre, Indro Montanelli, volle come epitaffio sulla propria tomba, nonché il titolo di uno dei suoi libri più famosi (Soltanto un giornalista, testimonianza resa a T. Abate, Rizzoli, Milano, 2002).

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Fabio Ciaramelli La servitù volontaria come paradosso della modernità

1. Da Platone a La Boétie. La “servitù volontaria” come fondamento oscuro dell’obbedienza di massa al potere assoluto è stata oggetto a metà del Cinquecento dell’appassionata denuncia di Etienne de la Boétie, che vi individuava il fondamento dello Stato moderno, accentratore e tirannico. Per denominare e analizzare questa nuova realtà storica, il giovanissimo umanista francese, tuttavia, si serviva d’una nozione antica, estrapolandola dal suo contesto originario, relativo allo sfera privata delle relazioni d’amore, e applicandola invece allo spazio pubblico delle relazioni sociali e politiche, allo scopo di denunciare fermamente la colpevole complicità dei sudditi nel puntellare e finanche nel generare il nascente assolutismo che li avrebbe sfruttati e maltrattati. Effettivamente, senza nulla togliere all’originalità del suo vibrante Discorso sulla servitù volontaria, la stessa nozione che gli dà il titolo, in realtà risale a Platone. Già nel Simposio (184 bc), infatti, si parla di ™qelodouleˆa (letteralmente schiavitù o servitù volontaria), che nei rapporti d’amore, solo però a condizione di non violare il rispetto della propria unicità, e dunque la dignità individuale, può diventare lecita e non infamante. Platone, dunque, ammette la servitù volontaria nella sfera delle relazioni erotiche (che, in quanto necessariamente basate sulla parità di opinioni e di diritti tra gli amanti, in un contesto fortemente patriarcale come quello ateniese, non potevano che escludere le donne ed essere perciò di natura omosessuale). Ma anche per lui le strategie della seduzione non sono sufficienti da sole a legittimare la subordinazione dell’amante all’amato (o viceversa), anche quando quest’ultima risulti volontaria e non coatta. In altri termini, ci sono forme di sottomissione privata, che, per quanto apparentemente spontanee, cioè caratterizzate da assenza di evidenti forme di imposizione o coercizione esterna, risultano comunque radicalmente lesive del rispetto di sé stessi, e perciò vanno denunciate e condannate senza attenuanti. In casi del genere, non c’è appello al consenso o argomentazione filosofica che possa legittimarle. Secondo Platone, dunque, non ogni forma di sottomissione erotica, a prescindere dalla sua stessa volontarietà, può considerarsi accettabile e decorosa. Ne consegue la domanda cruciale: come deve comportarsi il giovane amato che voglia compiacere l’amante «in bella maniera [kalëj]» (Symp., 184 b)? È in questo caso ipotizzabile una forma di sottomissione amorosa che non sia disdicevole, cioè che non calpesti la propria dignità, e di cui dunque non ci si debba vergognare? Nel dialogo platonico, la risposta a questa domanda fa appello al nÕmoj di Atene

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(nell’ampio spettro dei significati di questo termine fondamentale e polivalente: costume, consuetudine, norma, legge), secondo il quale all’interno della relazione tra amato e amante esiste una sola forma di servitù volontaria degna di essere perseguita senza vergogna, ed è quella che rende capaci di azioni migliori, perché favorisce e incrementa il perfezionamento della propria personalità. Esiste dunque una forma spontanea di annullamento della volontà che Platone ritiene giustificabile se e solo se, per suo tramite, si riesce compiere azioni più meritevoli di lode. Quindi nell’intimità della vita privata la sottomissione erotica di un individuo libero e consenziente nei confronti di un altro non è da considerarsi eticamente accettabile solo in nome della sua spontaneità, intesa come assenza di costrizioni esterne; al contrario, per poter essere legittimata, cioè per esser valutata come un comportamento degno di un cittadino onorevole, deve venir messa in rapporto a un criterio esterno. E quest’ultimo sarà davvero in grado di legittimare la servitù volontaria, solo se riuscirà a sottrarsi a ogni possibile manipolazione da parte degli individui implicati nella relazione erotica. L’unico criterio adeguato a questo scopo è, secondo Platone, il perfezionamento o l’eccellenza delle proprie azioni che egli chiama ¢ret» (termine chiave della cultura greca, solo approssimativamente traducibile con “virtù”). Ecco, in conclusione, la parole del dialogo platonico che maggiormente ci interessano: «Da noi, infatti, questa è la norma: se uno vuol servire l’altro, convinto che ad opera di quello diventerà migliore o in saggezza o in qualche altro aspetto della virtù, questa servitù volontaria non è da considerarsi disdicevole e nemmeno un atto di adulazione» (Symp., 184 c). Di conseguenza, la subordinazione dell’uno all’altro nella relazione erotica, per quanto consensuale e volontaria, in termini platonici può esser considerata accettabile socialmente e moralmente solo se essa rende migliore chi spontaneamente la pratica, nel senso che lo fa diventare più saggio, più esperto, più coraggioso, più leale, e via elencando i diversi aspetti dell’eccellenza dell’agire che siamo ormai abituati a chiamare “virtù” morale. In conseguenza di ciò, di fronte a colui che viceversa si sottomette al proprio partner non perché questa sottomissione lo aiuti a perfezionarsi moralmente, ma per ricavarne vantaggi e potere, il giudizio morale è netto: in questo caso la servitù volontaria è cosa disdicevole e vergognosa perché la libertà individuale non può giustificare, in nome della sua spontaneità, l’annientamento dell’individuo. La legittimazione platonica della servitù volontaria nella sfera privata ha, dunque, come conseguenza la sua valutazione morale drasticamente negativa nei casi in cui manca di un criterio esterno capace di giustificarla. Quando, molti secoli dopo, La Boétie riprenderà la nozione platonica, trasponendola però alle relazioni sociali e politiche, avrà l’originalità e l’audacia di affermare che, nella sfera pubblica, non esiste legittimazione o giustificazione di nessun tipo che possa “sdoganare” la servitù volontaria. Ma su un punto più profondo La Boétie resta fedele alla lezione platonica: anche sul piano politico, i comportamenti individuali cui mette capo la servitù volontaria, cioè il conformismo, l’opportunismo, l’adulazione, restano oggetto d’un giudizio morale fermo e spietato. Da qui il carattere lancinante delle domande formulate fin dalle prime battute del suo Discorso: «Ma, Dio mio, che cosa è mai questa? Come diremo che

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si chiama? Di che sventura si tratta? Quale vizio, o meglio quale orribile vizio vedere un numero infinito di uomini non obbedire, ma servire»1. E poco più avanti, il testo rincara la dose: «Che vizio mostruoso è mai questo, che non merita più il nome di codardia, per il quale non c’è una parola abbastanza offensiva, che la natura disconosce d’aver creato e che la lingua si rifiuta di nominare?»2. Nel testo platonico, dove restava confinata all’interno della sfera privata, la servitù volontaria nei confronti di un partner ricco e potente, o forte e bello ma poco valoroso, poteva assumere un carattere disdicevole e vergognoso, ma comportava comunque un visibile tornaconto, quando La Boétie traspone sul piano socio-politico la denuncia morale dell’orribile vizio, si trova davanti a un enigma. In realtà, il comportamento dei popoli che si sottomettono acquiescenti al tiranno si rivela profondamente autolesionistico. Tutto l’appassionato libello di La Boétie mira a delucidare questo paradosso. Pur riconoscendo che la complicità dei sudditi nei confronti del potere tirannico che ne approfitta per stabilizzarsi e reprimerli è fortemente caldeggiata da questo stesso potere, non attenua mai il vigore morale della sua condanna. Il consenso della società al potere che la domina e la calpesta è insensato e proprio per questo spregevole. Attraverso il loro asservimento al potere, i sudditi sono gli artefici e gli esecutori della propria rovina. In un certo senso La Boétie li compiange; ma non li giustifica. Proprio perché liberi e responsabili, essi sono moralmente colpevoli della propria sventura.

2. Servilismo e depressione La “servitù volontaria” – in quanto paradossale ed enigmatico fondamento della dominazione – s’accompagna oggi a un fenomeno altrettanto devastante, che s’impone come segno distintivo della nostra epoca: la depressione. Nella servitù volontaria è in gioco un malefico venir meno della libertà, che tuttavia non inibisce l’attività, ma la rivolge contro gli stessi agenti. Questa dimensione autolesionistica accomuna servitù volontaria e depressione. Senza dubbio il loro accostamento, almeno a prima vista, sembra molto azzardato. Sennonché, indagando fisionomia e contesto di entrambe, emerge tra di esse un significativo parallelismo. Si tratta di due forme assimilabili di patologia del desiderio, che colpiscono la libertà senza tuttavia bloccarne l’azione, ma rendendola incapace di esiti che non siano autodistruttivi. Il contesto, da cui l’una e l’altra procedono, è la diffusione di un vissuto di malessere e impotenza in una moltitudine d’individui isolati, condannati a una libertà che non riescono a mettere a frutto e che perciò si rivolta contro sé stessa. Il parallelismo delle due esperienze fa emergere l’inquietante analogia tra desiderio di servire e desiderio di morte. Sul piano descrittivo, balza agli occhi la 1 É. De La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, trad. a cura di F. Ciaramelli, Chiarelettere, Milano 2011, p. 6. 2 Ivi, pp. 7-8.

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simmetria fra l’incapacità di assumere l’onere della libertà (incapacità che induce a desiderare la servitù) e l’inettitudine ad affrontare la vita (inettitudine che induce a desiderare la morte). Si dissolve il nesso che unisce libertà e vita, come se il desiderio si scoprisse inetto a investire su di esse le proprie energie psichiche e sociali, ripiegando perciò, proprio per sottrarsi alla responsabilità angosciante dell’incognito e dell’imprevisto, su servitù e morte. Nonostante tutto, però, queste ultime, in quanto oggetti del desiderio, e fin quando restano tali, non hanno partita vinta. Il desiderio che le sostiene non è ancora esaudito. In tal modo, l’attiva negazione della libertà e della vita, per quanto intensamente desiderata, resta all’orizzonte della servitù volontaria e della depressione, senza venir compiutamente realizzata. E così, dunque, alla base di servitù volontaria e società depressa, la riflessione critica scopre il disagio della libertà, non disgiunto tuttavia dalle sue potenzialità, e perciò rende possibile lavorare alla sua riattivazione. Quando si parla oggi di depressione, ci si può riferire tanto alle conseguenze della crisi economica, che da qualche anno incombe sulle società occidentali avanzate, quanto al malessere psichico che per la sua diffusione e rilevanza sociale ha preso il posto fino a poco fa occupato dalla nevrosi e che, come quest’ultima, nelle sue forme lievi attraversa la quotidianità di tantissimi individui, mentre nei casi gravi manifesta caratteristiche devastanti e mortifere. È degno di nota che un unico termine evochi due fenomeni ben distinti, l’uno socio-economico, l’altro mentale, che tuttavia risultano interdipendenti e culminano nell’immobilismo della società depressa. In essa si riducono drasticamente gli spazi d’intervento delle politiche democratiche, messe in discussione nella portata effettuale delle proprie iniziative tanto dal crollo della finanza globale quanto dal generalizzarsi delle crisi esistenziali. In questo senso, nella sua stessa polisemia, la nozione di depressione diventa una valida chiave di lettura dell’età contemporanea, in cui alcune delle più fondamentali caratteristiche della modernità vacillano pur senza scomparire. Senza dubbio, col dilagare di apatia e indifferenza, i principi generatori della rivoluzione democratica subiscono una preoccupante battuta d’arresto; ma è all’interno di questo stesso disagio, che in controluce risaltano le linee praticabili di un loro possibile rilancio3. Il crack del 2008 consegue alla radicale liberalizzazione del settore finanziario, con cui, già negli anni ’90 del Novecento, il governo mondiale dell’economia capitalistica aveva deciso a Washington e a Londra di reagire alla crisi, nel tentativo di sostenere la crescita e nel contempo ridurre il deficit. Il carattere catastrofico di questa deriva, compreso e denunciato dall’analisi socio-politica4, ha già fornito ampio materiale alla cosiddetta letteratura della recessione. Penso in modo particolare ad Adam Haslet, autore di Union Atlantic5, un romanzo terminato proprio alla vigilia del crollo di Lehman Brothers, che fornisce un affresco realistico ma 3 Cfr. C. Galli, Il disagio della democrazia, Einaudi, Torino, 2011; L. Ferrajoli, Poteri selvaggi. La crisi della democrazia italiana, Laterza, Roma-Bari, 2011. 4 M.Á. Lorente, J.R. Capella, El crack del año ocho. La crisis. El futuro, Mínima Trotta, Madrid, 2009. Del solo Capella si può vedere anche J.R. Capella, La nuova barbarie. La globalizzazione come controrivoluzione conservatrice, trad. a cura di A. Rotondo, Dedalo, Bari, 2008. 5 A. Haslet, Union Atlantic (2009), trad. a cura di C. Palmieri, Einaudi, Torino, 2010.

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raccapricciante dell’odierno capitalismo finanziario, dominato da avidità e corruzione, al cui interno le figure tradizionali del burocrate weberiano e dell’imprenditore schumpeteriano, almeno idealmente capaci di coniugare produttivamente rispetto delle regole e produzione della ricchezza, risultano definitivamente scomparse. L’esplosione della bolla speculativa ha messo in mostra in modo spettacolare la grande contraddizione “antropologica” della congiuntura attuale, confermando l’incapacità del capitalismo contemporaneo di riprodurre le condizioni stesse del suo sviluppo, a causa della sua tendenza a consumare in modo irreversibile un’eredità storica creata dalle epoche precedenti, eredità che comprendeva, per esempio, l’onestà, l’integrità, la responsabilità, la cura del lavoro ben fatto, e una serie di altri valori ormai demodé. Sennonché, proprio l’applicazione rigorosa delle norme del sistema, così come si sono venute esplicitando nella fase attuale, ha provocato la fine di imprenditori coscienziosi e burocrati integerrimi, la cui stessa sopravvivenza s’è rivelata un’anomalia sistemica. Non a caso, queste figure obsolete sono state rapidamente sostituite da una pletora di speculatori finanziari, spregiudicati e irresponsabili, e da costosissimi manager, spesso arroganti e incapaci, sempre però avidi e ipergarantiti. Un simile scenario, i cui effetti disastrosi travolgono le vite private e distruggono la coesione sociale, non è tuttavia l’effetto d’una cospirazione diabolica dei famigerati “poteri forti”. Non c’è nessuna entità misteriosa che possa esimerci dal gravoso e ingrato compito di riconoscere il carattere sociale e perciò stesso collettivamente istituito della stessa fase recessiva che stiamo attraversando. Per far questo, occorre sfatare ogni forma di dietrologia. La responsabilità dei nostri guai non è del Grande Capitale e delle sue congiure, ma dei comportamenti quotidiani di milioni e milioni di esseri umani. In effetti, l’attuale crisi finanziaria è il punto d’arrivo d’una profonda trasformazione interna della società contemporanea, che quest’ultima non può ascrivere a nessun burattinaio o regista occulto, ma ai comportamenti, alle attitudini e in fin dei conti anche ai desideri della gran massa dei suoi membri, a cominciare ovviamente dai gruppi dirigenti. È un fatto che, da alcuni decenni ormai, si assista nelle società occidentali a un progressivo ripiegamento degli investimenti psichici – passioni, interessi, motivazioni alla base dei comportamenti individuali – sulle proprie vicende private. Insomma, gli affari pubblici, per tante e complesse ragioni, hanno smesso di costituire, per la maggior parte degli interessati, un oggetto d’investimento significativo per le proprie energie psichiche. Sottrarsi alla coerenza e alla convenienza funzionale di questo processo collettivo non è alla portata di una decisione estemporanea dei singoli, giacché un fenomeno sociale radicato nel tempo, nelle abitudini e nelle stesse motivazioni inconsce non può essere modificato repentinamente, attraverso interventi individuali e occasionali. Questo dato innegabile, tuttavia, non significa che la spoliticizzazione generalizzata – e la privatizzazione delle esistenze soggettive che l’accompagna – sia un’imposizione calata dall’alto e passivamente subita dai più. Al contrario, quel che bisogna riconoscere e sforzarsi di ripensare è proprio il fatto che chiusura nel privato e senso d’estraneità nei confronti degli spazi pubblici sono oggi le forme concretamente più diffuse

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assunte di fatto dai desideri individuali. Questa specifica configurazione individualistica e rassegnata dei desideri non sarà l’unica, ma si rivela sicuramente, oggi come oggi, statisticamente di gran lunga maggioritaria. Insomma, ribadiamolo: la massa degli individui contemporanei non è che, nei suoi comportamenti più diffusi, esegua un disegno prestabilito, imputabile a poteri esterni. L’assetto fondamentale della società contemporanea, come di ogni altra società umana, è ascrivile solo a sé stessa e, di conseguenza, ai comportamenti, alle attitudini e ai desideri dei suoi membri. Nel caso specifico, dunque, privatizzazione, apatia e indifferenza come fenomeni sociali maggioritari devono essere analizzati anzitutto come gli oggetti del desiderio che, senza dubbio, a livello dei grandi numeri, nella società depressa risultano i più gettonati. Nell’epoca dell’ingovernabilità del capitalismo finanziario, l’economia – con la ferrea rete delle sue compatibilità – si sottrae radicalmente al controllo della politica, o, per meglio dire, impone i propri criteri e le proprie scale di valori alle burocrazie politiche che sulla carta dovrebbero governarla. Incentrato dapprima sull’espansione illimitata dei consumi e successivamente sull’ottimizzazione altrettanto illimitata dei profitti, il capitalismo finanziario segue inesorabilmente la sua logica auto-propulsiva, esercitando sull’intera estensione della vita collettiva il comando diretto di indiscutibili costrizioni economiche, svincolate da ogni forma di mediazione sociale. Le radici culturali di questa situazione risalgono al «fallimento di ciò che, dopo la scristianizzazione della società, la sua secolarizzazione e il rifiuto di orientarsi secondo norme trascendenti, aveva preso il posto di queste ultime: l’immaginario del progresso che, sia nella sua forma liberal-capitalista, sia nella sua forma marxista, sopravvive ormai soltanto come un guscio vuoto, privato di qualsiasi contenuto di valore, di qualsiasi contenuto che le persone possano valorizzare senza riserve. Questo immaginario e le ideologie che ne hanno tratto profitto costruivano la storia umana come una marcia verso una libertà, una verità e una felicità sempre maggiori. Certo, era orribile e derisorio quel sempre maggiori, ma non si riferiva a una cosa di poco conto: riguardava oggetti che nella società tutti sarebbero stati d’accordo a valorizzare»6. Anche oggi, vi sono dimensioni dell’esistenza umana valorizzate insindacabilmente da tutti, che tuttavia si distinguono profondamente dalla tensione verso l’incremento di libertà, verità e felicità. Ciò che ne ha preso il posto è, perlomeno in prima battuta, la tendenza all’espansione indefinita dei consumi. Quest’ultima polarizza i desideri e le aspirazioni della maggioranza degli individui, che vi vedono l’unica riprova della propria libertà e l’unico modo sensato e plausibile di accrescere la propria felicità. Sennonché, più profondamente, situandosi dal punto di vista del sistema economico-finanziario e della sua logica di autoriproduzione, l’incremento dei consumi, in cui i singoli ravvisano lo strumento essenziale che consenta loro di realizzare le proprie aspirazioni alla libertà e alla felicità, 6 C. Castoriadis, Quelle démocratie? In Id., Figures du pensable: Les carrefours du labyrinthe, vol. 6, Seuil, Paris, 1999, pp.145-180, trad. a cura di G. Regoli, Quale democrazia?, in Id., La rivoluzione democratica, a cura di F. Ciaramelli, Eleuthera, Milano, 2001, p. 75.

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appare a sua volta finalizzato alla massimizzazione dei profitti. È quest’ultima l’unico, vero e inderogabile imperativo di sistema, che – come questi ultimi anni di crisi finanziaria e recessione confermano senza tema di smentite – ha finito per contrapporsi ai desideri consumistici, alle aspirazioni individualistiche, alla stessa esigenza di democrazia. Sennonché, a un certo punto, qualcosa, nel meccanismo auto-propulsivo del sistema finanziario, s’è inceppato. La massimizzazione dei profitti come fine ultimo e valore esclusivo s’è rivelata un boomerang, dal momento che, attraverso la recessione, ha colpito a morte l’espansione dei consumi, oggetto privilegiato se non unico del desiderio di massa e movente fondamentale del sostegno individuale all’economia capitalistica. Dopo la caduta del muro di Berlino, la sconfitta del blocco sovietico sembrava aver celebrato, con la loro vittoria, l’indissolubile matrimonio di capitalismo e democrazia. Ma la realtà degli ultimi anni sta prendendo un’altra piega. Il crollo dei consumi svela il vero volto della massimizzazione dei profitti e minaccia la tenuta del consenso al regime. Il capitalismo finanziario entra in rotta di collisione con la democrazia. Adam Haslet, l’acclamato autore del già citato Union Atlantic, ha scritto di recente che «sia al di qua che al di là dell’Atlantico, le esigenze delle élite finanziarie si scontrano con la volontà popolare, apertamente ignorata. Se dovessero radicarsi, tali tendenze potrebbero sfociare in un assetto politico non più riconoscibile come democrazia, dando vita a un sistema capitalistico, sì, ma non democratico. È assai poco rincuorante constatare che l’attuale crisi non rappresenta che un semplice ingranaggio nell’evoluzione storica complessiva del capitalismo occidentale, che continua a ridistribuire la ricchezza verso l’alto, a indebolire le istituzioni democratiche e a concentrare il potere nelle mani di pochi individui. È questa forza trascinante che continuerà a influenzare la nostra vita nei prossimi decenni, non le vicende altalenanti delle odierne difficoltà economiche. E se per il momento non è possibile imbrigliare questa forza, non ci resta che sforzarci di comprenderla con maggior chiarezza»7. L’aver lasciato a briglia sciolta il capitale finanziario, anziché limitare il debito pubblico, produrre crescita economica e dunque rilanciare l’espansione dei consumi, ha estromesso le politiche democratiche dalla gestione della crisi, la cui ingovernabilità, allo stato attuale, sembra avere come unica conseguenza l’aumento congiunto di depressione e servilismo. In effetti, la stagnazione economica fa corpo con l’apatia di massa. Non c’è intervento o iniziativa politica che riesca a governare i mercati; ci si deve, perciò, limitare a cercare di prevederne le mosse e addomesticarne le conseguenze, con esiti che finora si sono rivelati, per la verità, assai poco soddisfacenti. Eppure la disaffezione e la demotivazione per gli affari pubblici è tale che il restringimento degli spazi di democrazia viene sempre meno avvertito come una perdita dalla stragrande maggioranza degli individui. In assenza di vie d’uscita collettive, percepite come illusorie, velleitarie e irrealizzabili, s’impongono strategie adattative in cui si mescolano senso d’impotenza e opportunismo, fata7 A. Haslet, La finanza spegne la democrazia, trad. a cura di R. Baldassarre, Corriere della sera, 6 dicembre 2011, p. 47.

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lismo e acquiescenza allo status quo. Ovviamente, la situazione attuale della società contemporanea e i suoi orientamenti fondamentali, come qualunque altro assetto sociale, rimanda ai comportamenti e ai desideri dei suoi membri. In altri termini sono gli stessi soggetti sociali, nella loro stragrande maggioranza, a volere o, perlomeno, a non rifiutare lo stato di cose esistente. In effetti, neanche una società depressa potrebbe sussistere senza basarsi su un’adesione di massa alle sue istituzioni e ai significati che esse materializzano. È altrettanto ovvio, però, che non è ipso facto democratica una società in grado di auto-riprodursi grazie alla diffusa adesione “sociologica” dei suoi membri all’assetto sociale fondamentale che la costituisce. Perché si abbia democrazia, è necessario che, all’interno della inevitabile adesione degli individui agli assetti sociali istituiti, emerga il conflitto politico, la cui posta in gioco consiste esattamente nella possibile rideterminazione della configurazione socio-economica fino ad allora acriticamente accettata e magari data per scontata. Al tempo stesso, però, perché ciò accada, è necessario che contemporaneamente emerga il desiderio di far valere le proprie iniziative – la capacità d’azione di ciascun individuo – nello spazio pubblico delle decisioni collettive. Nelle società contemporanee, il desiderio di democrazia è messo a dura prova, dal momento che la sua praticabilità viene costantemente mortificata. A furia di vederne frustrate ed emarginate le stesse condizioni di possibilità, gli individui contemporanei scelgono di conformarsi ad una realtà socio-economica in cui le sole aspirazioni vissute come veramente sensate e realizzabili riguardano la massimizzazione dei profitti. Per evitare la mortificazione sistematica delle proprie aspirazioni individuali – cioè della propria potenza d’agire –, gli individui si adattano a considerarle velleitarie e irrealizzabili, e finiscono con l’investire le proprie energie psichiche quasi esclusivamente sui pochissimi valori socialmente indiscussi e insindacabili. In tal modo, adattandosi alla passività, si adeguano alla massimizzazione del profitto e s’adoperano attivamente per la sua realizzazione. In questo contesto, si riducono per tutti gli spazi di libertà. Il desiderio di democrazia sembra divenuto un’astrazione che veicola solo insuccessi e frustrazioni; pur di evitarle, risulta molto più conveniente desiderare la propria stessa impotenza, adeguandosi ai comportamenti imposti dalle compatibilità del sistema economico e dalle ferree esclusioni che esse comportano. Anziché consumarsi nel desiderio velleitario dell’impossibile, tanto vale accettare la realtà e fare di necessità virtù. Incapaci di piegare la società ai propri desideri, gli individui contemporanei si adattano al restringimento degli spazi di democrazia politica che caratterizza la società depressa, e finiscono col fare di quest’ultima l’oggetto maggioritario dei loro desideri. Non si tratta, tuttavia, d’un processo indolore, dal momento che sempre più spesso il disagio della democrazia e il malessere sociale s’intrecciano a forme soggettive di tristezza e sofferenza, che costituiscono l’odierna psicopatologia della vita quotidiana. Ecco perché un’analisi dell’attualità che miri a denunciarne le impasses, senza tuttavia lasciarsene sfuggire le potenzialità occulte e meno valorizzate, si vede costretta alla contaminazione di linguaggi e discipline. Solo così, infatti, appare possibile focalizzare i nodi nevralgici in cui la recessione economica s’intreccia ai

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disagi quotidiani. Per limitarci al caso italiano, va senz’altro in questa direzione l’ultimo Rapporto Censis, in cui l’Italia della crisi è descritta come una società «fragile, isolata ed etero-diretta», la cui dimensione politica, «prigioniera del primato dei poteri finanziari», si rivela marginale e impotente8. L’anno precedente, il medesimo Istituto di ricerca ci aveva ritratti come una società autoreferenziale, vittima del suo narcisismo, sostanzialmente demotivata e spaesata, caratterizzata dal «declino parallelo della legge e del desiderio nell’inconscio collettivo». Ecco perché – piegando categorie psicoanalitiche all’analisi sociologica e politica – i ricercatori del Censis sostengono che «tornare a desiderare sia la virtù civile necessaria per riattivare la dinamica di una società troppo appagata e appiattita»9. All’attuale crisi economica, che modifica in profondità modelli di comportamento e scale di valori, fa da contraltare un’esperienza diffusa di «distruzione del desiderio»10, deprivato ormai d’ogni credibile progetto di futuro. Diminuzione del benessere, aumento delle disuguaglianze sociali e spettro della disoccupazione sono i segnali più evidenti d’una congiuntura economica le cui ricadute, sul piano dei vissuti individuali, producono sfiducia, demotivazione e senso d’impotenza. Purtroppo, infine, il disagio individuale non è solo una conseguenza della crisi, ma, a ben vedere, ne costituisce al tempo stesso anche una premessa, giacché la diffusione di apatia e demotivazione soggettive priva la prospettiva stessa dello sviluppo sociale ed economico di una risorsa essenziale.

3. La paura del futuro e il fascino delle passioni tristi La perdita di certezze, fino a ieri date per scontate e acquisite, s’accompagna a un devastante ridimensionamento dell’orizzonte di aspettativa, per riprendere una formula di Reinhart Koselleck divenuta famosa11. L’impoverimento delle attese individuali e collettive ha come sua immediata conseguenza la scomparsa del futuro, avvertito non più come una risorsa e una possibilità, ma innanzitutto come una minaccia. Proprio in questa paralizzante sensazione di non aver più davanti a sé una dimensione temporale propizia al desiderio, consiste, stando alle descrizioni della psichiatria fenomenologica, lo specifico della depressione come disturbo psichi8 CENSIS, Quarantacinquesimo Rapporto sulla situazione sociale del paese 2011, Franco Angeli, Milano, 2011. 9 Ibid. 10 Riprendo la formula che dava il titolo a un mio libro di qualche anno fa (cfr. F. Ciaramelli, La distruzione del desiderio. Il narcisismo nell’epoca del consumo di massa, Dedalo, Bari, 2000), che alla luce degli eventi recenti, e di analisi come quelle dei ricercatori del Censis, mantiene una sua attualità. 11 R. Koselleck, «Erfahrungsraum» und «Erwartungshorizont» – zwei historische Kategorien, (1979) in Id., Vergangene Zukunft: zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Koselleck ed., Frankfurt a.M., 2000, pp. 349-375, trad. a cura di A. M. Solmi , «Spazio di esperienza» e «orizzonte di aspettativa»: due categorie storiche, in Id., Futuro passato: per una semantica dei tempi storici, Marietti, Genova, 1986, pp. 300-322.

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co12. Sennonché, la vita quotidiana di milioni e milioni di individui contemporanei, che non pensano affatto di essere depressi e che non sono tecnicamente affetti dalla sindrome depressiva, condivide nella sostanza questa esperienza di espropriazione del tempo, in conseguenza della quale il futuro viene ormai vissuto prevalentemente come minaccia e non più come dimensione temporale in cui coltivare l’opportunità, l’occasione e la speranza di realizzare le proprie aspirazioni e i propri programmi. E così, l’effettiva configurazione dell’identità soggettiva smette di essere la posta in gioco esplicita delle proprie azioni. Tuttavia, si sbaglierebbe a concluderne che nella società depressa venga meno lo spazio per le azioni individuali, come se tutto ciò che ci accade fosse solo la conseguenza di eventi passivamente subìti. In realtà, gli individui contemporanei sono costantemente spinti ad agire, e desiderano farlo, tanto che risultano protagonisti d’una molteplicità di esperienze più o meno gratificanti e impegnative; ma all’eventuale proliferazione soggettiva di attività non corrisponde nessun incremento dell’identità personale, nessun aumento della propria potenza d’agire. In altri termini, l’identità soggettiva non risulta dal potenziale innovativo delle iniziative individuali, proprio perché queste ultime si limitano il più delle volte a ripetere modelli di comportamento predeterminati e vincenti, che confermano l’appartenenza dei singoli al sistema, anziché favorire la produzione dell’identità individuale di esseri separati e unici. Spinoza chiamava “passioni tristi” l’odio, l’avversione, la paura, l’invidia, l’avvilimento. La loro caratteristica consiste nel diminuire la capacità d’agire, non perché comportino passività e inazione, ma perché tolgono potenza ai propri atti13. Quando s’è in preda alle passioni tristi, ci si dà molto da fare, ma non si dà inizio a nulla di nuovo di propria iniziativa: ci si limita a reagire a provocazioni esterne, rispetto alle quali, in fin dei conti, ci si scopre impotenti. Ne consegue un effetto di demotivazione che rinchiude in sé stessi, accrescendo autoreferenzialità e apatia. In tal modo, separati dalla potenza, gli atti risultano sprovvisti della loro attitudine ad accrescere la vitalità degli agenti. Non esprimono un desiderio di esistere che tenda a espandersi coinvolgendo gli altri, ma si limitano a dar voce all’indifferenza che si isola, all’acquiescenza che s’adatta al fatto compiuto, al risentimento che si disinteressa di tutto il resto. Nella congiuntura determinata dalla crisi, colpisce il dilagare d’indifferenza e sfiducia, proprio di chi ha perso la voglia di reagire e andare avanti, perché ormai 12 Cfr. L. Binswanger, Melancholie und manie. Phänomenologische studien, Günther Neske Verlag, Heidelberg, Pfullingen, 1960, trad. a cura di E. Borgna, Melanconia e mania. Studi fenomenologici, Bollati Boringhieri, Torino, 2006. S’impone qui un chiarimento terminologico: oggi chiamiamo depressione ciò che la terminologia psichiatrica classica, utilizzata anche da Freud, chiamava melanconia e che corrispondeva, nella classificazione teologica dei Padri della Chiesa, all’accidia. Una discussione agile e informata della questione in S. Benvenuto, Accidia. La passione dell’indifferenza, il Mulino, Bologna, 2008. 13 Cfr. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, Paris, 1968, trad. a cura di S. Ansaldi, Spinoza e il problema dell’espressione, Quodlibet, 1999, pp. 211-214; U. Fadini, Sviluppo tecnologico e identià personale, Dedalo, Bari, 2000; F. Agostini, S. Marchesoni, Dispositivi e affetti. Le passioni tristi tra etica e pedagogia, Mimesis, Milano, 2005, pp. 47-48.

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non crede più nella possibilità d’un rilancio del desiderio di libertà. Ma una riflessione critica non può limitarsi a descrivere questo groviglio di apatia e impotenza, come se si trattasse d’una catastrofe naturale, che incombe sugli individui, i quali non potrebbero fare nient’altro che subirla passivamente. In realtà, è proprio una costruzione sociale del genere che fa da sfondo alla diminuzione della potenza d’agire. L’impotenza, infatti, è un modo d’interpretare la realtà asservendosi ad essa, e non invece, come pur si sarebbe tentati di credere, l’esibizione indiscutibile della realtà e del senso oggettivo di quest’ultima. D’una simile costruzione sociale, che fa di immobilismo e fatalismo una conseguenza immediata e inevitabile della realtà, l’esercizio del potere approfitta per stabilizzarsi, prevenendo sul nascere ogni velleità d’innovazione e d’iniziativa autonoma. Per non soccombere all’imporsi dell’indifferenza occorre anzitutto riconoscere la sua forza di attrazione. «Le passioni tristi, l’impotenza e il fatalismo non mancano di un certo fascino»14. C’è insomma una capacità seduttiva della crisi di cui riesce a rendersi conto solo chi abbia incominciato a sottrarsi alle sue lusinghe.

4. La denuncia dello scandalo e il fascino dell’Uno Nonostante il suo ruolo nell’economia psichica dei sudditi, la servitù volontaria resta uno scandalo. Al di fuori di ogni fatalismo, se ne può e se ne deve interrompere il circolo vizioso. La Boétie è perentorio: «Siate risoluti a non servire, ed eccovi liberi»15. Ma quest’appello, che mira a risvegliare il desiderio di libertà, è possibile e praticabile solo in quanto, scavando in profondità le radici inconsce della dominazione, La Boétie non mette a tacere la dimensione scandalosa della sua scoperta. Dietro la costruzione dello Stato moderno, dietro l’istituzione del potere assoluto, non c’è solo l’obbedienza e la complicità dei sudditi, ma c’è qualcosa di più radicale e sconcertante: il loro ostinato desiderio di servitù. Perché i sudditi dello Stato assoluto si comportano come se il proprio asservimento al potere fosse per loro una conquista? Perché lottano e si ammazzano per servire? È uno spettacolo triste e deprimente vedere «migliaia d’uomini asserviti miseramente, con il collo sotto il giogo, non già costretti da una forza più grande ma in qualche modo, come sembra, incantati e affascinati dal solo nome di uno»16. Ciò che li affascina, dunque, non è la realtà del tiranno, ma la proiezione immaginaria dell’unità che esso simboleggia. La gratificazione che ciascun suddito ricava dall’asservimento – il premio di piacere che rende la servitù desiderabile – è la compensazione (immaginaria) della 14 M. Benasayang, G. Schmit, Les passions tristes. Souffrance psychique et crise sociale, La Découverte, Paris, 2003, trad. a cura di E. Missana, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano, 2005, p. 127. 15 É. De La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, cit., p. 14. 16 Ivi, p. 5.

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propria impotenza. Annullandosi in una volontà generale unanime e monolitica, identificandosi con questa unità puramente fittizia, ogni individuo ha l’impressione di riscattare la propria separatezza, la propria individualità, cioè quell’identità personale che, nella società moderna, ogni essere umano deve faticosamente costruire con le proprie azioni. Il meccanismo di questa compensazione immaginaria non sarebbe neanche possibile se l’individuo non fosse diventato libero. Perciò la servitù volontaria è uno dei paradossi della modernità. Servire diventa rassicurante – e di conseguenza l’asservimento può essere desiderato – solo in quanto consente di sfuggire alle angosce e alle fatiche della libertà. Quest’ultima non è più una caratteristica essenziale della natura umana, ma una forma storica, una relazione sociale. Implicando il desiderio di non essere servi di nessuno, l’esercizio della libertà impone a ciascuno l’impegno di far qualcosa di nuovo di propria iniziativa. Per sfuggire alle insidie della libertà, gli individui moderni inseguono la servitù, senza poterla mai pienamente raggiungere. Il carattere incalzante e radicale delle sue domande distingue l’analisi di La Boétie da quella d’uno spettatore disinteressato. Il suo libello è ricco di riferimenti concreti, che descrivono una realtà umana in cui una molteplicità sterminata di individui opera attivamente e con zelo, spesso mettendo a rischio la propria stessa vita, per instaurare e sostenere il regime spietato che li opprimerà. Alla luce della proliferazione di queste esperienze, l’assoggettamento degli esseri umani alla tirannia del potere sovrano si presenta come qualcosa che va da sé. Ma se lo si guarda da vicino, ci si rende conto che si tratta d’un fenomeno sociale complesso, che non ha nulla di “naturale” e che perciò occorre analizzare attentamente. La prima cosa da mettere in discussione è, dunque, la nostra scontata ma incomprensibile assuefazione di spettatori resi insensibili e indifferenti allo spettacolo dell’asservimento di masse innumerevoli all’arbitrio e alla prepotenza di pochi, o addirittura d’uno solo. Dovremmo invece scandalizzarcene, evitando di rassegnarci all’enigma dell’autolesionismo di massa. Scrive, dunque, La Boétie: «È cosa davvero sorprendente, eppure tanto comune da doversene rattristare piuttosto che stupire, vedere migliaia d’uomini asserviti miseramente, con il collo sotto il giogo, non già costretti da una forza più grande, ma in qualche modo, come sembra, incantati e affascinati dal solo nome di uno, di cui non dovrebbero né temere la potenza, poiché egli è solo, né amare le qualità, poiché nei riguardi di tutti loro è disumano e feroce»17. Questa “fenomenologia” della complicità delle masse nei confronti della tirannide che le opprime non è una pura e semplice descrizione della realtà; ne è viceversa un’interrogazione critica, che mette in discussione ciò che appare in superficie alla ricerca del suo senso profondo. Infatti, se da un lato è innegabilmente sotto gli occhi di tutti lo spettacolo di migliaia e migliaia di persone che obbediscono ai comandi del potere assoluto, d’altro lato non è in alcun modo “evidente” il loro asservimento. Lo scandalo della servitù volontaria, da cui s’origina l’obbedienza, non è uno degli elementi dello “spettacolo”: può scorgerlo e 17

Ivi, pp. 4-5.

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denunciarlo, solo chi non si lascia ammaliare dall’incantesimo del potere. Per nominare il fascino dell’uno che calamita su di sé le volontà dei molti, è necessario un punto di vista critico. La denuncia di La Boétie nasce dalla consapevolezza delle implicazioni simboliche e perciò politiche del rapporto tra i sudditi e il tiranno. Ha scritto Claude Lefort, in une delle più ricche e acute discussioni di questo testo: «Ciò che tutti possono osservare è la dominazione di uno solo su un numero infinito, e anche il consenso del popolo alla propria servitù. Ma per rendersi conto del suo fascino, occorre essersene già liberati. E già solo per intendere il nome di uno, è necessario un distacco capace di interrompere il coinvolgimento nello spettacolo»18. Alla base della tirannide (che in realtà riguarda l’intero meccanismo della dominazione sociale e non solo il regime politico così denominato), La Boétie scopre il richiamo immaginario dell’unità che attrae, affascina e paralizza i sudditi, suscitando in ciascuno di loro un desiderio di emulazione, e perciò predisponendolo, quale che sia il posto occupato nella gerarchia sociale, a «identificarsi col tiranno facendosi a sua volta padrone di un altro», giacché, in effetti, «la servitù di tutti è legata al desiderio di ciascuno di portare il nome di Uno al cospetto dell’altro»19. Ne consegue che le volontà singole perdono l’inviolabilità d’uno spazio privato, ma ciò non accade senza la loro adesione, sostenuta dal vagheggiamento della totalità, che le spinge a barattare la propria separazione con la ben più rassicurante appartenenza e partecipazione a un unico corpo sociale, che come un sol uomo esegua gli ordini del potere. All’unità immaginaria del tiranno corrisponde l’altrettanto immaginaria unità totalizzata del popolo. Smantellando l’impalcatura immaginaria della dominazione, l’interrogazione critica libera dall’incantesimo del potere, dalla sua capacità di avvincere le volontà dei sudditi. In tal modo, è la stessa denuncia letteraria a costituire un atto politico, che mira a ribaltare il puntello immaginario del potere, cioè l’incantesimo della sua unità che paralizza le volontà dei sudditi. «Sostenere che gli esseri umani asserviti siano incantati e affascinati dal nome di uno è già destituire la realtà dell’uno, del padrone, lasciandone sussistere solo il nome»20. Come la servitù volontaria diagnosticata da La Boétie non dipende dagli sforzi del tiranno ma dallo sciagurato attivismo degli stessi dominati che si fanno protagonisti e artefici del proprio asservimento e delle sofferenze ch’esso comporta, allo stesso modo il diffondersi di demotivazione, disinteresse e sfiducia appare oggi una sventura che la società può imputare soltanto a se stessa, alla sua indifferenza, alla sua incapacità di rinnovarsi. La libertà che il testo di La Boétie celebra, non è in alcun modo la posta in gioco immediata d’un desiderio naturale, sciaguratamente venuto meno nell’essere umano caduto in servitù, ma il punto d’arrivo d’un desiderio sociale. D’altra 18 C. Lefort, Le Nom d’Un, in É. De La Boétie, Discours de la servitude volontaire, texte établi par P. Léonard, suivi de La Boétie et la question du politique, Payot, Paris, 1978, p. 256. 19 Ivi, p. 301. 20 Ivi, p. 256.

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parte, se anche ci fosse un desiderio naturale, non avrebbe come oggetto la libertà, dal momento che «d’una sola cosa non so dir come mai la natura non comunichi agli uomini il desiderio, ed è la libertà» 21. Per esaudire il desiderio di libertà – in cui consiste il fatto stesso di essere liberi – non basta astenersi dall’ubbidire al potere. Questa astensione sarebbe sufficiente se la libertà equivalesse allo spontaneo lasciarsi andare alle inclinazioni naturali. Sennonché, queste ultime si rivelano in se stesse gusci vuoti che saranno riempiti di contenuti di volta in volta dalla specificità dei contesti storici e culturali. Di conseguenza, non basta rimettersi al naturale desiderio di libertà, che come tale non esiste. Da qui il tono imperativo dell’esortazione alla risolutezza, che costituisce il vero significato politico dell’appello alla passività. Esser decisi e risoluti nel desiderare la propria libertà significa dunque smettere di cooperare attivamente alla propria oppressione.

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É. De La Boétie, cit., p. 12.

Ugo Maria Olivieri Un’amicizia “politica”. Étienne de La Boètie e Michel de Montaigne

Poche opere come i Saggi di Montaigne nascono da una dolorosa ed incessante meditazione sulla morte. A confortare l’interpretazione del testo come lunga elaborazione di un lutto basta leggere alcune parti del capitolo XXVIII, Dell’amicizia, vero e proprio monumento funebre elevato all’amico Étienne de La Boétie, destinatario privilegiato di un dialogo che cerca di superare, mediante la scrittura, la cesura della morte: in verità, se confronto tutto il resto della mia vita [ …] tutta quanta ai quattro anni in cui mi è stato dato di godere della dolce compagnia e familiarità di quell’uomo, essa non è che fumo, non è che una notte oscura e noiosa. […] di ogni cosa facevamo a metà: mi sembra di sottrargli la sua parte, […]1.

Le circostanze sono eloquenti. Il rapporto che Montaigne adombra nei confronti dell’amico è un rapporto totale, di comunione e di fusione delle volontà e delle emozioni: «ero così assuefatto e abituato ad essere in due dappertutto, che mi sembra di non essere più che a metà». Quando la morte interviene per dividere questo sodalizio, un vuoto s’instaura al posto di questa dualità singolare ed è in questo vuoto che può apparire e manifestarsi un dono destinato ad essere germinativo e produttivo di scrittura: morto all’età di trentadue anni, Étienne de La Boétie, «inthime frère et inviolable amy», lascia in eredità a Montaigne la sua biblioteca e l’intera sua opera inedita2. E Montaigne per adempiere a questo lascito testamentario comincia a stendere i Saggi quasi come una concrezione nata sul granello di sabbia che lascia sempre aperta una ferita, come un arabesco, «una cornice preziosa entro cui collocare un quadro ricco, rifinito e composto a regola d’arte [...] un discorso che egli chiamò La Servitù Volontaria». Eppure nei Saggi poche sono le menzioni delle occasioni reali in cui si manifesta quest’amicizia, persino reticenti, con l’unica eccezione fatta per l’incontro tra Montaigne e il manoscritto de La Servitù, per il valore d’ingresso all’amicizia che viene dalla conoscenza diretta del testo prima di conoscerne l’auM. Montaigne, Saggi, cit., I , 28, p. 257. Non a caso nel suo testamento La Boétie nomina suo erede universale lo zio «vrayemente son aultre père», menziona «sa bien aymée femme et expouse» Marguerite de Carle, che aveva sposato nel 1554, ma lascia la sua biblioteca e le sue opere a Montaigne «inthime frère et inviolable amy». Su questo significato del dono nella Francia del Cinquecento cfr. N. Zemont Davis, The Gift in Sixteenth Century France, University of Wisconsin Press, Madison, 2000 (trad. a cura di M. Gregorio, Il dono. Vita familiare e relazioni pubbliche nella Francia del Cinquecento, Feltrinelli, Milano, 2002). 1

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tore. Come scrive Montaigne: «mi fu mostrato molto tempo prima che lo vedessi, e mi fece per la prima volta conoscere il suo nome». In tal senso il manoscritto, annuncio e occasione dell’amicizia, non mancò al suo scopo ma alla luce dell’opera stesa, i Saggi, e delle circostanze della sua composizione è altrettanto legittimo riconoscere che la scrittura nasce come supplemento, come un farmaco all’assenza dell’altro, scomparso nel vuoto della morte. E volendo adoperare le categorie di Mauss3, i Saggi divengono una sorta di contro-dono fatto non alla figura storica di La Boétie ma alla sua trasfigurazione nella figura umanistica del maestro cui si deve tributare la continuazione nella propria opera e l’onore della pubblicazione dei suoi inediti. Una figura di maestro e di amico che la biografia reale di La Boétie sembra pienamente poter sostenere e contenere. Nato il 1 novembre del 1530 a Sarlat, una cittadina del sud-est della Francia nell’antica regione del Périgord, Étienne è figlio di genitori che appartengono alla nuova borghesia delle professioni. Il padre, Antoine è segretario del capitano di giustizia della città e la madre, Philippe de Calvimont, viene da una famiglia legata ad alcuni membri del parlamento di Bordeaux. La vivace cultura umanistica cittadina, favorita dalla presenza di vescovi di origine italiana e dall’importanza della vicina Bordeaux, porto di partenza per le esplorazioni americane, contribuisce ad indirizzare verso gli studi classici il giovane Étienne. Ben presto, iniziato dallo zio, suo tutore dopo la morte del padre, alla conoscenza del latino e del greco, La Boétie dà prova delle proprie inclinazioni umanistiche traducendo l’Economico di Senofonte, le Regole del matrimonio di Plutarco e la Lettera consolatoria di Plutarco alla moglie4. Segue poi i corsi di diritto presso l’università di Orléans ove avrà, tra gli altri, come maestro Anne du Bourg, membro del Parlamento di Parigi in seguito convertitosi al protestantesimo. In questi anni La Boétie compone sonetti in latino e francese 5 e stende il Discorso sulla servitù volontaria che in alcune sue parti sembra risentire dell’insegnamento proprio di Anne du Bourg. Probabilmente all’origine del saggio vi anche è il terribile ricordo di un avvenimento storico cui Étienne assiste come testimone: la sanguinosa repressione operata dalle truppe reali nel 1548 della rivolta dei comuni della Guienna contro i gabellieri del re. Come ricorderà anche Montaigne nei suoi Saggi, i cittadini di Bordeaux assistono impotenti a scene di massacri, alle centinaia di condanne a morte pronunciate alla fine di processi sommari, alla sospensione di ogni diritto di autonomia delle magistrature locali ad opera dell’esercito mandato a ristabilire l’ordine in città. Nel 1553, a soli ventitrè anni, La Boétie è ammesso al Parlamento di Bordeaux succedendo a Guillaume de Lur-Longa. L’azione parlamentare del giovane Étienne è ispirata alla posizione di conciliazione tra le posizioni cattoliche e pro3 Ci si riferisce al famoso saggio di M. Mauss, Essai sur le don: Forme et raison de l’echange dans les societés archaiques, in trad. it. in Id., Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino, 1965. 4 Queste traduzioni assieme alla lettera di Montaigne sulla morte di La Boétie furono raccolte dallo stesso Montaigne in un volume edito nel 1571 a Parigi presso lo stampatore Federic Morel. 5 Di questi sonetti, ventinove, dovevano comparire nel XXIX capitolo dei Saggi ma furono pubblicati nel volume delle Opere approntato da Montaigne.

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testanti espressa da alcuni membri del parlamento vicini alle tesi erasmiane. Nel frattempo, un evento importante si è prodotto nella vita di Étienne: l’incontro nel 1559 con Michel de Montaigne. L’occasione dell’incontro personale è una festa a Bordeaux, l’amicizia che ne nasce è un sentimento «qui possede l’ame et la regente en toute souveraineté», come dirà Montaigne più tardi. Attraverso l’influenza dell’amico più anziano di qualche anno, Montaigne si accosta alla meditazione dei testi antichi e ai problemi della politica. La Boétie, infatti, continua con fervore a dedicarsi ai suoi compiti di membro del Parlamento e nel 1561 si reca ad Agen per pacificare la cittadina scossa da scontri tra cattolici e protestanti. Sembra ancora possibile una politica di concordia e di unità religiosa, favorita da una riforma morale della chiesa e da un indirizzo di tolleranza della monarchia francese e La Boétie cerca di favorire questa soluzione scrivendo verso la fine del 1561 l’opuscolo Mémoires sur la pacification des troubles sulla scorta della propria azione ad Angen6. Gli avvenimenti sembrano invece andare in direzione opposta alle speranze di La Boétie e degli umanisti erasmiani e, nel dicembre 1562, il Parlamento di Bordeaux conferisce a La Boétie il comando di una delle dodici divisioni di soldati arruolati per difendere Bordeaux dalle possibili incursioni dei protestanti che nel frattempo avevano espugnato la vicina città di Bergerac. Nell’agosto del 1563 forse durante una missione di perlustrazione del territorio del Périgord La Boétie contrae la malattia, probabilmente la peste, che dopo dieci giorni di agonia lo conduce alla morte il 18 agosto del 1563 all’età di trentadue anni. Al capezzale dell’amico, Michel de Montaigne, sollecito e angosciato, segue tutte le fasi dell’agonia di La Boétie e consegna ad una lettera al padre il resoconto di una morte, simile per tranquillità e dominio di sé, a quella degli antichi stoici. Sono queste le immagini finali di un’amicizia e il disegno iniziale d’una scrittura, quella dei Saggi. La riprova di questa vicinanza può essere di nuovo affidata alla testimonianza di Montaigne che nella lettera al padre sulla morte di La Boétie narra dell’equivoco in cui è incorso nell’interpretare le ultime parole dell’amico. La Boétie nella semi-coscienza del delirio interpella Montaigne: «Fratello mio, Fratello mio mi rifiutereste dunque un posto?», alla risposta dell’amico che cerca di convincerlo che poiché parla e respira egli ha ancora un suo “luogo”, La Boétie replica: «In verità, in verità ce l’ho ma non è quello di cui ho bisogno: e poi quando tutto è stato detto, io non esisto più»7. Di fronte alla propria morte il soggetto chiede “un posto”, ossia una 6 L’opuscolo andò disperso e solo nel 1917 ne è stato ritrovato il manoscritto che ora si può leggere nell’edizione procurata da M. Smith, Genève, Droz, 1983. 7 M. Montaigne, Lettre de Montaigne à son père, in Oeuvres complètes, a c. di A. Thibaudet e M. Rat, Gallimard, Paris 1967, p. 1359. Secondo C. Blum, De la “Lettre sur la mort de La Boétie” aux “Essais”: allongeail ou répétition?, «Revue d’Histoire Littéraire de la France», LXXXVIII, 5, 1988, pp. 934-943, l’intera struttura della lettera risente del genere retorico delle varie arts moriendi e dei rituali sociali della morte dominanti nel’500. E proprio la presenza di tali modelli porta Montaigne a esitare di fronte alla morte dell’amico tra l’accoglimento di un alto esempio di virtù e il superamento della morale stoica del ben morire come argomentano sia L. Pertile, “An vivere tanti est?” Considerazioni sulla morte di La Boétie, «Studi Francesi», 15, 1971, pp. 201-

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testimonianza futura che rimanga anche dopo la scomparsa dell’essere “quando tutto è stato detto” ma, intanto, può continuare a rivendicarlo e a parlarne perché ha ancora “un luogo”, una parola, un respiro. Ora nell’amicizia tra La Boétie e Montaigne questo “luogo”, che è l’essere al mondo come soggetti titolari di diritti, si coniuga con l’aspetto incondizionato di tale presenza dell’uno di fronte all’altro che caratterizza l’amicizia: «se mi si chiede di dire perché, l’amavo, sento che questo non si può esprimere che rispondendo: perché‚ era lui; perché‚ ero io». Non distante da tale diagnosi sembra essere nel Discorso il richiamo ad una società dell’amicizia ipotizzata da La Boétie come rimedio e opposizione alla tirannia, laddove tra coloro che pensano di trarre benefico dall’obbedienza al tiranno: Non può esserci amicizia dove c’è crudeltà, dove c’è mancanza di lealtà, dove c’è ingiustizia. Infatti se i malvagi si riuniscono, non c’è compagnia ma complotto. Non si amano scambievolmente ma hanno ciascuno paura dell’altro: sono non già amici, ma complici8.

Così Étienne de La Boétie sembra diagnosticare con un anticipo di quattrocentocinquanta anni, la dissoluzione del legame sociale e la crisi di legittimità che minacciano la società globalizzata. Per comprenderlo, occorre prestare attenzione alle caratteristiche del potere assoluto, tipico dell’età moderna, che in quegli anni di rivolte contadine violentemente represse si stava consolidando in Francia attraverso la costruzione dello Stato nazionale. Finita l’esperienza feudale della servitù della gleba – in cui gli individui erano asserviti alla terra e costretti a lavorare per un signore e padrone cui dovevano tutto – non era però finita la servitù come fenomeno di massa. Anzi, stava acquistando un nuovo aspetto. Nel feudalesimo la servitù degli individui dipendeva dal loro status giuridico, dal fatto cioè d’esser nati servi e quindi dall’essere tenuti a certe prestazioni di ruolo immodificabili. Nell’età moderna viene meno la costrizione del diritto e quindi non c’è più un ordine giuridico che imponga all’individuo la sua servitù personale. Eppure, la servitù non viene meno. L’individuo moderno, svincolato dall’asservimento personale al signore, diventa suddito dello Stato, il cui potere non s’identifica più né con la costrizione del diritto né con quella della forza. Nasce la politica, artificio tipicamente moderno attraverso cui il potere mira a costruire il consenso dei sudditi, non potendo più contare su una sottomissione garantita dall’immodificabilità delle consuetudini giuridiche e religiose. Questo processo, nella sua novità, è al centro, ad esempio, delle analisi di Machiavelli, che partono esattamente dalla presa di coscienza esplicita che il potere è sempre minacciato dagli “umori” del popolo («perché il vulgo ne va sem208, che W. Lupi, Il più grande uomo del secolo: La Boétie modello di Montaigne, in Aa.Vv., Ragione e “civilitas”. Figure del vivere associato nella cultura del ’500 europeo. Atti del convegno di studio di Diamante, a c. di D. Bigalli, Franco Angeli, Milano 1986, pp. 277-292. 8 É. de La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, trad. a cura di F. Ciaramelli, Chiarelettere, Milano, 2011, p. 31.

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pre preso con quello che pare»), e perciò deve ricorrere alla “dissimulazione onesta” per ottenerne (magari per estorcergli) il consenso, anziché pensare di imporlo stabilmente con la violenza che attesterebbe unicamente la debolezza del principe, e finirebbe con l’accrescere l’instabilità del potere.

Le radici della dominazione Dietro la costruzione dello Stato moderno, dietro l’istituzione del potere assoluto, non c’è solo l’obbedienza e la complicità dei sudditi, ma c’è qualcosa di più radicale e sconcertante: il loro ostinato desiderio di servitù. Scavando in profondità le radici inconsce della dominazione, La Boétie non mette a tacere la dimensione scandalosa della sua scoperta. È uno spettacolo triste e deprimente vedere «migliaia d’uomini asserviti miseramente, con il collo sotto il giogo, non già costretti da una forza più grande ma in qualche modo, come sembra, incantati e affascinati dal solo nome di uno»9. Ciò che li affascina, dunque, non è la realtà del tiranno, ma la proiezione immaginaria dell’unità che esso simboleggia. La tirannia denunciata da La Boétie non è dunque una forma di governo, ma «il modus operandi di ogni potere politico fondato sulla logica dell’Uno»10. La gratificazione che ciascun suddito ricava dall’asservimento – il premio di piacere che rende la servitù desiderabile – è la compensazione (immaginaria) della propria impotenza. Annullandosi in una volontà generale unanime e monolitica, identificandosi con questa unità puramente fittizia, ogni individuo ha l’impressione di riscattare la propria separatezza, la propria individualità, cioè quell’identità personale che, nella società moderna, ogni essere umano deve faticosamente costruire. Se si guarda al testo della Servitù volontaria si coglie appieno la distanza con l’idea classica di amicizia che utilizzava la saggezza e la stabilità della philia come un modello della comunità statale. La comunità amicale di La Boétie non è politica poiché‚ immette ad un rapporto incondizionato con l’altro e ad un suo infinito appello distante dall’attività immediatamente politica. Tuttavia essa contorna l’opposizione sociale alla tirannia11. Ivi, p. 5. R Laudani, La disobbedienza, Il Mulino, Bologna 2010, p. 40. 11 La comunità degli amici, posta al di là del Politico, è al tempo stesso separata e congiunta agli uomini comuni che vivono gli abusi del sistema politico come è evidente anche in Montaigne, pronto a riconoscere a coloro «che non conoscono né Aristotele né Catone» la stessa serenità del filosofo davanti alla morte (cfr. Saggi, III, 32). In un testo J. Derrida, Politiques de l’amitié, Editions Galilée, Paris, 1994, trad. a cura di G. Chiurazzi, Politiche dell’amicizia, Raffaello Cortina Milano, 1996, ravvisa in tali tratti l’interruzione del paradigma antico della concordia nell’amicizia e l’apertura alla moderna sensibilità verso l’infinità dell’altro, condensata nelle mirabili parole di Blanchot: «L’amicizia, rapporto senza dipendenza, senza episodio, e dove nondimeno entra tutta la semplicità della vita, passa attraverso il riconoscimento della estraneità comune che non ci permette di parlare dei nostri amici, ma solo di parlargli [...] Alla morte dell’amico, la ‘smisuratezza del movimento del morire’, ‘l’evento’ della morte insieme rivela e cancella questa ‘verità’ dell’amicizia» (M. Blanchot, L’amitié, Gallimard, Paris,1971, pp. 9

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Più volte abbiamo ricostruito le ragioni di un’interpretazione del dialogo intertestuale con gli Essais di Montaigne e conviene cercarvi ancora una contraddittoria conferma della nuova direzione che il Discorso sulla servitù volontaria sembra nella sua ultima parte prendere. Gli indizi di una vicinanza con la ricerca di Montaigne sulla asimmetria e sul decentramento del soggetto moderno sono altrettanto forti dei segni di una divergenza. E in vero la società di amici ipotizzata da La Boétie come rimedio e opposizione alla tirannia non è molto distante dalla terapia che Montaigne proporrà come rimedio alla degenerazione della società politica durante le guerre di religione in Francia. Sopravvissuto all’amico il tempo necessario per vedere attuarsi quella particolare società “tirannica” che nasce dal disordine politico delle stragi in nome dello stato e della giusta religione e del disordine morale derivante dalla perdita di un unico centro d’irraggiamento dell’autorità, Montaigne decide di ritirarsi dalla vita pubblica cui pure sembrava destinato. Ad una lettura superficiale si tratta di una scelta disincantata e conservatrice, una rinuncia dettata dalla volontà di valorizzare l’indagine sul proprio sé piuttosto che l’interazione tra il sé e il mondo. In realtà il discostarsi dalle leggi della città è voluto e mai completo per studiare quel soggetto politico vero che è il proprio movimento interiore di fronte alla variabilità del mondo. Lo scisma protestante, la rottura della prospettiva eurocentrica con le scoperte geografiche hanno per Montaigne dissolto le certezze di una realtà stabile. Ma se la realtà si svela mutevole e volta a volta da interpretare ciò ha un riscontro anche nello studio del sé, internamente diviso tra opposte e a volte contrastanti pulsioni. E per di più queste pulsioni sono influenzate dall’instabilità della realtà storica e condizionano a loro volta la visione unitaria del mondo. Ecco la dimensione politica del sé come appare chiara a Montaigne. È quanto un critico come Starobinski, sin dal titolo Montaigne en mouvement,12 ha colto dietro il pirronismo politico dell’autore. Naturale che ogni aspetto della realtà politica che non accetta questo movimento e anzi tende a disciplinarlo e codificarlo nella figura del nascente stato assoluto sia percepito da Montaigne come distante e opposto alla vita della vera politica che è immaginazione come creazione, movimento come “meslange du corps”. Non siamo distanti da certi richiami che possiamo ritrovare nella Servitù Volontaria sulla libertà dei rapporti intersoggettivi basati sul riconosci-mento della comune “provenienza” ma nella diversità dei doni naturali. Diversità pensata appunto come singolarità che deve favorire la comunicazione e non il comportamento che porta ad agire «come in un campo di battaglia», «come i briganti armati in una foresta per prevaricare i più deboli”. Tutt’altra la “natura” e soprattutto la socialità cui è destinata la figura della sovranità: Il più duro e difficile mestiere del mondo, a parer mio, è fare degnamente il re […] È difficile conservare la misura di un potere così smisurato […] Si rivolge 326-330). 12 J. Starobinski, Montaigne en mouvement, Gallimard, Paris, 1982, trad. a cura di M. Musacchio, Il paradosso dell’apparenza, Il Mulino, Bologna 1989.

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soprattutto al popolo, giudice poco esatto, facile da ingannare, facile da accontentare13.

E da questo luogo del governo non può darsi che uno sguardo destinato a misurare il vuoto e la de-realizzazione che accompagna come un alone il potere. E non è un caso che anche in Montaigne ricompaia a descrivere questa condizione di un potere senza consenso e legittimazione, la figura di Gerone, vero e proprio archetipo del tiranno antico ma usato “creativamente” nei testi per descrivere la moderna alienazione del rapporto tra potere e mondo: «poiché la loro libertà è imbrigliata da ogni parte dal gran potere che io ho su di loro, dice Gerone, non vedo niente intorno a me che non sia coperto e mascherato»14.

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M. de Montaigne, Saggi, cit., p. 1222. Ivi, p. 348.

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Alessandro Arienzo Stato, sovranità e democrazia: noterelle per un lessico nella crisi

La crisi nel dibattito politico che ha segnato i decenni successivi al passaggio epocale rappresentato dal 1989 si è andata principalmente declinando come crisi della democrazia costituzionale e rappresentativa, e come crisi dell’ordine e del ruolo degli stati sovrani. Da un lato, i processi della globalizzazione economica e finanziaria hanno ridotto l’autonomia decisionale delle organizzazioni statali; dall’altro lato, l’articolarsi delle decisioni politiche ed economiche su livelli diversi, non tutti riconducibili alla sfera pubblico-politica, è sembrato ridimensionare il ruolo delle istituzioni rappresentative e quindi il peso dei processi di legittimazione democratico-rappresentativa. Le istituzioni politiche statali sembravano irrigidirsi sempre più intorno ad una funzione esecutiva che, anche a causa delle trasformazioni del sistema dei partiti, si andava distanziando progressivamente dal nucleo vivo della cittadinanza democratica. In un simile contesto, ed in alternativa ad un government in crisi, prima la governabilità tematizzata dalla Trilaterale, quindi le molteplici teorie della governance, hanno tentato di rispondere a queste spinte configurando i tratti di una nuova architettura politica post-democratica1. In effetti, il crollo del sistema bipolare che ha segnato la politica internazionale nella seconda metà del Novecento ha preannunciato un nuovo ordine globale nel quale la tanto conclamata fine della storia non coincideva solo con la sola caduta delle grandi ideologie2, ma esprimeva il dispiegarsi di una democrazia di mercato che scioglieva i tradizionali vincoli territoriali, che moderava le identità nazionali, che faceva ricorso alla guerra solo nelle forme regolate e temperate della nuova polizia internazionale, che depotenziava la supremazia dello stato tra gli attori della politica internazionale. Dal 1989 al 2001 si è quindi imposta una nuova governance globale centrata sul superamento di politiche westfaliane3. Una politi1 Cfr. sulla governabilità, Commissione Trilaterale, The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission, New York University Press, New York, 1975. Sulla governance cfr. J.N Rosenau, E.O. Czempiel (eds.), Governance Without Government, CUP, New York, 1992. Sulle prospettive cosmopolite cfr. D. Zolo, Cosmopolis. La prospettiva del governo mondiale, Feltrinelli, Milano, 1995; R.A. Falk, On Human Governance. Toward a new global politics, Polity Press, Cambridge-Oxford, 1995 (trad. it. Per un governo umano: verso una nuova politica globale, Trieste, Asterios, 1999); D. Held, Democracy and the Global Order. From the Modern State to Cosmopolitan Governance, Stanford University Press, Stanford, 1995 (trad. it. Democrazia e ordine globale. Dallo Stato moderno al governo cosmopolitico, Asterios, Trieste, 1999). 2 F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 1992 (trad. it. La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano, 1992). 3 J.N. Rosenau, E.O. Czempiel (eds.), Governance Without Government, cit.; J.A. Caporaso, Changes in Westphalian Order: Territory, Public Authority, and Sovereignty, «International Studies Re-

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ca apparentemente orizzontale e negoziale che puntava ad alleggerire le sfere della mediazione politica e giuridica a favore di una policy articolata prevalentemente come risoluzione dei problemi e regolazione4. Tutto ciò è valso fino al drammatico spartiacque segnato dall’attentato alle Torri Gemelle, a partire dal quale si è assistito al rapido e trionfante ritorno dei temi della sicurezza internazionale, della guerra, degli interessi di stato. Gli eventi drammatici che hanno aperto il nuovo millennio hanno rapidamente scomposto il quadro delle aspirazioni globaliste col susseguirsi degli attentati, dei conflitti locali e delle operazioni di polizia internazionale, delle politiche emergenziali e delle crisi economiche e finanziarie. E le conseguenze sul piano internazionale del crescente protagonismo di paesi come la Cina, la Russia, il Brasile e l’India, hanno riaffermato – almeno in apparenza – la preminenza dell’ordinamento internazionale interstatuale. Le stesse dinamiche interne all’Unione Europea attivate dalla crisi dell’euro e del debito sovrano hanno visto il ritorno nella crisi della più moderna e statalista delle questioni: il contrasto tra Francia e Germania come modello di contrapposizione tra keynesismo socialdemocratico e monetarismo liberista. In effetti, il susseguirsi delle crisi economico-finanziarie dal 2008 a oggi ha riattualizzato il dibattito intorno alla crisi dello stato che ha attraversato tutto il Novecento. Prima la crisi dei mutui subprime che ha spinto al salvataggio di un sistema finanziario al collasso, quindi quella connessa a finanze indebolite da una crescente esposizione debitoria e dal controllo censorio delle agenzie di rating internazionale e di istituti come la Banca Mondiale o il Fondo Monetario Internazionale5. Il ruolo di questi organismi, e la necessità di tenuta del sistema finanziario globale, hanno messo in evidenza i vincoli strutturali che l’economia globale pone all’esercizio di una piena sovranità politica, così come la vicenda del referendum greco sull’accordo sul debito è apparsa paradigmatica dei confini entro cui opera la vita democratica. In effetti, parte decisiva dell’attuale crisi finanziaria globale è una più specifica crisi fiscale dello stato che è sistemica e di lungo periodo e che ha visto incrociarsi il problema posto dalla sostenibilità dello stato sociale “keynesiano” con le dinamiche proprie di un mercato globale sempre più finanziarizzato. In questo contesto, si è talvolta sostenuto che gli interventi statali nella gestione della crisi finanziaria siano uno dei volti di quel ritorno dello stato già messo in evidenza dalle risposte date al fenomeno globale del terrorismo di matrice iview», vol. 2, n. 2, 2000, pp. 1-28; S.D. Krasner, Sovereignty: Organized Hypocrisy, Princeton Univerity Press, Princeton, 1999. Sulla governance rimando ai miei: Dalla corporate governance alla categoria politica di governance, pp. 125-162, in Governance, a cura di G. Borrelli, Dante & Descartes, Napoli, 2004; La governance e il conflitto politico. Quali dispositivi per una democrazia in crisi?, pp. 447-464, in A. Arienzo e D. Caruso (a cura di), Conflitti, Dante & Descartes, Napoli, 2005. 4 Il tema è discusso da G. Giraudi e M.S. Righettini nel loro Le autorità amministrative indipendenti. Dalla democrazia della rappresentanza alla democrazia dell’efficienza, Laterza, Roma-Bari, 2001. 5 G. Ferri; P. Lacitignola, Le agenzie di rating, Il Mulino, Bologna, 2009; P. Gila, M. Miscali, I signori del rating. Conflitti di interesse e relazioni pericolose delle tre agenzie più temute dalla finanza globale, Bollati Boringhieri, Torino, 2011.

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slamista6. A ben guardare, la gestione politica della recente crisi finanziaria – se letta con lo sguardo di Paesi come la Spagna, l’Italia, il Portogallo e la Grecia, Cipro e la Slovenia – attesta il ruolo decisivo di attori sovranazionali dalla natura spesso privatistica che hanno imposto soluzioni fiscali, economiche, sociali e in qualche caso anche politiche, agli stati in maggiore difficoltà. Esercitando, nei fatti, una sorta di potere commissario talvolta non fondato sul piano del diritto internazionale ma giustificato e legittimato in un’ottica finanziaria e di mercato. In effetti, dal 2004 oggi la presidenza Barroso della Commissione Europea ha posto con forza al centro del dibattito sull’integrazione il rilancio del mercato unico a partire da una più rapida trasformazione in senso liberista del mercato del lavoro e del welfare europei e la costruzione di un più efficace sistema di coordinamento bancario intorno al ruolo della Banca Centrale. Esemplari di questi sforzi sono la prima stesura della cosiddetta direttiva Bolkestein del 2006 sulla liberalizzazione dei servizi pubblici, ed i più recenti documenti Una nuova strategia per il mercato unico. Al servizio dell’economia e della società europea inviato a José Manuel Barroso da Mario Monti il 9 maggio 2010 e la proposta per una direttiva del Parlamento d’Europa e del Consiglio On the enforcement of Directive 96/71/EC7. Così come importanti sono la recente approvazione dello European Stability Mechanism e la scelta di molti Paesi dell’Unione di vincolare le proprie politiche al principio del pareggio di bilancio. A guardare quanto è accaduto in Europa negli ultimi anni, si può concordare con Luciano Gallino che ha sostenuto come nell’attuale finanzcapitalismo ogni aspetto della vita associata sia diventato elemento utile a un gigantesco processo di estrazione del valore. Questo è potuto accadere non perché l’«economia con le sue innovazioni ha travolto la politica» ma perché la politica ha «identificato i propri fini con quelli dell’economia finanziaria»8. Crisi dello stato e crisi della democrazia non sarebbero altro che l’immediato risultato di questo processo. Tuttavia, individuare tendenze di lunga durata – la crisi dello stato – sulla base di processi di breve durata – fallimento o meno dell’impresa europea e ciclicità delle crisi economiche – è particolarmente rischioso; anche in un epoca di temporalizzazioni sempre più accelerate nella quale, forse, l’idea stessa di lunga durata è ormai inattuale9. L’immediato presente ci restituisce un quadro di estrema incertezza nel quale il ruolo ancora decisivo delle autorità statali si colloca 6 Cfr. R. Ciccarelli, Il ritorno non è dello stato, ma è la crisi di un Governo. Lineamenti per una critica della società governamentale, «Democrazia e Diritto», vol. 2, 2008, pp. 60-81. 7 On the enforcement of Directive 96/71/EC concerning the posting of workers in the framework of the provision of services, COM(2012) 131 final del 21.03.2012. 8 L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Einaudi, Torino, 2011, p. 13. Ma sul tema del rapporto tra accumulazione originaria e gli svolgimenti attuali dell’economia politica vedi: D. Sacchetto, M. Tomba (a cura di), La lunga accumulazione originaria. Politica e lavoro nel mercato mondiale, Ombre Corte, Verona, 2008; S. Mezzadra, Accumulazione originaria, in AA.VV., Lessico Marxiano, Manifestolibri, Roma, 2008, pp. 17-40. 9 Cfr. R. Koselleck, Futuro Passato. Per una semantica dei tempi storici, Marietti, Genova, 1986 (Begriffsgeschichten: Studien zue Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Surkamp, Frankfurt a.M., 2006).

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in un sistema economico che non solo destruttura gli equilibri politici affermatisi nel secondo Novecento, ma sembra ridefinire il rapporto tra economia e politica, tra governo e amministrazione, tra decisione e partecipazione. L’oggi ci consegna, insomma, un quadro confuso nel quale emergono processi contrastanti: il moltiplicarsi delle esperienze di più ampia partecipazione politica e civile al governo locale10 e l’irrigidirsi degli ordinamenti democratici intorno alla funzione esecutiva; il proliferare di politiche di governance negoziale e il proliferare di politiche dell’emergenza11; una globalizzazione di mercato sempre più aggressiva e il ritorno di spinte etnocentriche e localistiche; i processi di apatia civica e di delegittimazione del sistema democratico con le grandi stagioni di rivolta nel mondo arabo o il persistere di movimenti politici e sociali radicali. Il proporsi, insomma, di spinte opposte in relazione al ruolo, funzione e crisi dello stato ma anche intorno alla natura, prospettive e forme della democrazia politica. L’alternarsi di tensioni differenti quale segno di un passaggio storico epocale è un tema ricorrente nella riflessione novecentesca. Ancora alla fine degli anni Settanta del Novecento in un volume dedicato alla crisi dello stato Roberto Ruffilli evidenziava come il dibattito sorto nei decenni a lui precedenti avesse messo in questione la tenuta dello stato in quanto soggetto (autorità), ossia «organizzatore di un potere politico “razionale”, per la promozione dell’ordine e dello sviluppo»12, e in quanto oggetto (forza) – ossia strumento di governo delle masse e del dominio di classe. Le valutazioni sulle implicazioni di questo duplice sfaldamento erano divergenti: indebolimento dello stato versus irrigidimento esecutivo; democratizzazione versus accrescimento del dominio borghese, ampliamento della partecipazione, rafforzamento delle procedure di esclusione. Pur nelle trasformazioni imponenti cui si è assistito nell’ultimo trentennio, possiamo forse ipotizzare che ancora oggi si è alle prese con quegli stessi problemi interpretativi: ossia, se lo stato e il sistema democratico si corrompano per un troppo “di sovranità” – più corretto sarebbe dire di “potere esecutivo” e di governabilità – come i dibattiti seguiti al dramma dell’11 settembre 2001 hanno evidenziato, oppure per un troppo poco di autorità come invece emerge in una parte ampia del dibattito sulla global governance. Più convincente è forse quanto sostiene la studiosa Saskia Sassen, la quale ha sostenuto che nella relazione tra stato e globalizzazione giocano in maniera apparentemente oppositiva linee di tensione e spinte di lunga durata connesse al comporsi di nuovi “assemblaggi” in capacità, funzioni, strutture già presenti nello stato nazionale otto e novecentesco. Vecchie articolazioni politiche e istituzionali, quindi, che si ricollocano su un piano inedito: ri-statualizzato ma de-nazionalizzato13. In altri termini, non ci tro10 Per una rassegna, cfr. M.H. Bacque, H. Rey, Y. Sintomer, Démocratie participative et gestion de proximité. Une perspective comparative, La Découverte, Paris, 2005. 11 V. Dini (a cura di), Eccezione, Dante & Descartes, Napoli, 2007. 12 R. Ruffilli (a cura di), Crisi dello Stato e storiografia contemporanea, Bologna, Il Mulino, 1979, p. 163 13 S. Sassen, Territory, Authority, Rights: From Medieval to Global Assemblages, Princeton Univerity Press, Princeton, 2008 (trad. it. Territorio, Autorità, Diritti. Assemblaggi dal Medioevo all’età globale, Mondadori, Milano, 2008.

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viamo a fare i conti esclusivamente con spinte esogene che impongono un ridimensionamento del ruolo dello stato sotto le pressioni imposte dalla globalizzazione, ma vi sono elementi endogeni – connessi alle relazioni che si instaurano tra territorialità, diritti, processi di governo e autogoverno degli uomini – che, pure iscritti nello spazio della statualità moderna, si riorganizzano in forme inedite in un nuovo spazio politico e sociale globalizzato. Certamente, l’attuale dibattito sulla crisi dello stato intreccia questioni differenti che è opportuno tentare di distinguere e indagare separatamente: crisi, sovranità, stato e democrazia. Sulla natura intimamente politica del concetto di crisi, nel quadro dei recenti sviluppi della globalizzazione economica, valgano le pagine che Andelino Zanini dedica al saggio sul termine/concetto “Crisi” di Reinhart Koselleck14. Pagine nelle quali non solo è evidenziato quanto il capitalismo sia strutturalmente connesso a trasformazioni e mutamenti repentini e, appunto critici, ma anche quanto sia rilevante, nell’attuale crisi capitalistica, il tema dell’impossibilità di una qualche sovranità economica. La crisi non è semplice rottura, ma è la dinamica propria del capitalismo avanzato: il suo ritmo operativo. E valga l’indicazione dello stesso Koselleck secondo cui nel Settecento «il concetto di crisi, preso nel vortice della speranza del progresso, fu privato del suo significato originario, che faceva riferimento alla presenza di alternative inevitabilmente inconciliabili, e fu ridimensionato a favore di un’interpretazione ottimistica della transizione. Questo contenuto concettuale mediato al ribasso sarebbe stato poi costantemente usato nel XIX secolo, soprattutto nel campo delle teorie economiche liberali»15. Nel contemporaneo dibattito sulla crisi, nella piena globalizzazione e nell’orizzonte pieno della democrazia liberale, sembra scomparire ogni alternativa politica al liberalismo per cedere il passo ad una transizione strutturale – tutta dentro il libero scorrere dell’economia di mercato – che riconduce il gioco politico alla scelta tecnica e al problem solving. È senz’altro vero, allora, che le spinte che muovono le crisi – dello stato (sovrano) e della democrazia – sono prodotte da fenomeni complessi e strutturali. È necessario però cogliere le differenze che si danno in ambiti problematici – tanto concettuali quanto storici – distinti e profondamente problematici: stato, democrazia, sovranità. Un tema è certamente quello dell’insieme di trasformazioni e mutamenti nelle forme dell’organizzazione sociale e politica che non sono più rappresentabili e mediabili nello spazio giuridico e politico della sovranità: intesa come una certa modalità di comporre un potere pubblico razionale cui superiorem non recognoscens, quanto come una specifica forma di legittimazione politica16. Un concetto di ardua definizione, quindi, sempre che “una” definizione possa essere offerta, e che corre costantemente il rischio di operare come dispositivo per una sintesi astorica e idealtipica delle forme di esercizio del potere statale. Diverso è il tema della persistenza dell’oggetto “stato”; una complessa archi14 A. Zanini, Crisi: concetto e condizione, pp. 94-106, in R. Koselleck, Crisi. Per un lessico della modernità, Ombre Corte, Verona, 2012. 15 R. Koselleck, Crisi, cit., p. 61. 16 Cfr. D. Quaglioni, La sovranità, Laterza, Roma-Bari, 2004.

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tettura istituzionale e politica – anch’essa difficilmente definibile in maniera univoca – di cui si vuole vagliare il ruolo, le funzioni, insomma la tenuta dell’insieme dei poteri e degli attori che operano sul piano globale. Distinguere sovranità e stato è un esercizio teorico decisivo, sebbene la modernità politica assegni allo stato l’esercizio della sovranità politica e a quest’ultima la sua espressione unica nello stato territoriale moderno. Assunta l’impossibilità di pensare e tematizzare una sovranità “senza stato”, resta aperta la questione del se sia pensabile uno stato “non sovrano”17. Infine, un terzo elemento problematico è dato dalle mutazioni interne alle forme del governo rappresentativo e della democrazia pluralista che sembrano svuotarne i percorsi di legittimazione e che segnalano, per contro, un eccesso di autorizzazione politica. L’indebolimento delle procedure di legittimazione democratico rappresentativa e quindi dei luoghi in cui questa legittimazione si esprime – in primo luogo i parlamenti – a fronte di esecutivi sempre più forti, le trasformazioni nei dispositivi di divisione e bilanciamento dei poteri, l’allentarsi delle forme della partecipazione civica anche in ragione di un sistema dei partiti in profonda trasformazione: sono tutti fattori – se ne potrebbero indicare molti altri – che spingono verso forme di democrazia dell’emergenza o di modelli di democrazia dell’efficacia o di governance18. Per verificare queste ipotesi è allora necessario tracciare le relazioni tra questi diversi indici problematici. Infatti, sebbene nessuno dei tre concetti – statosovranità-democrazia – implichi necessariamente l’altro, la loro concreta e reciproca articolazione storica rende necessaria un’opera di sezionamento e differenziazione per cogliere gli elementi che caratterizzano il progressivo sciogliersi e dall’indebolirsi dei loro nessi. Al cuore della relazione tra questi emergono alcune delle questioni di maggior rilievo per il presente, riassumibili nella domanda posta da Neil MacCormick: «if the sovereign state is a democratic state, concern about sovereignty is also concern for democracy. Can sovereignty be lost without breaking the democratic faith?»19. In effetti, appare ancora oggi difficile pensare un’organizzazione politica democratica o un popolo “senza sovranità”. Così come appare inconcepibile uno stato “non sovrano”. Per contro, se «la souveraineté politique este lée à un moment précis de l’histoire, elle peut également mourir», si pongono tutta una serie di questioni decisive sul piano politico, istitu17 Altrettanto importante, e storicamente pregnante, è la questione del se lo stato sia mai effettivamente stato “sovrano”, e quale sia il livello cui collocare questa “sovranità”. Del resto, è evidente che se con sovranità s’intende l’assenza di vincoli o impedimenti esterni all’azione dello stato – come pure il dibattito politico e pubblicistico spesso lascia intendere – si sta offrendo una rappresentazione del tutto fuorviante di un concetto che rimanda, semmai, a una piena e autonoma fonte legittimante dell’azione dello stato: sia essa una norma fondamentale o il popolo come quell’unità che la fonda. 18 Cfr., G. Borrelli, La democrazia di governance tra crisi di legittimazione e dispositivi d’emergenza, in G. Fiaschi (a cura di), Governance: oltre lo Stato?, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2008. 19 N. MacCormick, Questioning Sovereignty. Law, State and Nation in European Context, Oxford Univerity Press, Oxford, 2nd edn. 2002, p. 125. Su questo tema vedi anche H. Kalmo, Q. Skinner (eds), Sovereignty in Fragment. The Past, Present and Future of a Contested Concept, Cambridge, Cambridge Univerity Press, 2010.

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zionale e costituzionale: «un primat di politique sur l’administratif et l’économique est-il pensable sans la notion de souveraineté? Un fondement démocratique de la légitimité politique est-il concevable indépendamment de l’idée de souveraineté du peuple? Quelle constitution pourra assurer à la fois l’unité politique et la maîtrise du destin des peuples des entités post-nationales?»20. Questa serie di domande solleva esplicitamente il tema della relazione che oggi intercorre tra sovranità e democrazia e mettono in dubbio la tenuta del sistema dei valori e delle procedure democratiche in un momento storico in cui il prevalere dei principi della sovranità legislativa sembra venir meno. Pure, queste domande assumono come implicito il dato che la sovranità politica abbia il suo svolgimento in una relazione diretta e necessaria con lo stato territoriale e nazionale (e che lo stato sia solo lo stato sovrano moderno) e che quindi i processi di indebolimento della sovranità politica conducano alla crisi della forma stato e quindi, necessariamente, all’architettura politica democratico-liberale. Che si possa pensare, e praticare, una qualche forma democratica “oltre lo stato” è una questione largamente ignorata. Ciò nonostante, credo valga la pena chiedersi se il legame tra stato territoriale e sovranità politica non viva oggi di una tensione e di una spinta al disfacimento. E che, se è vero che una certa forma statuale moderna (sovranista e nazionale) affianca il destino di crisi della sovranità politica, le forme storiche dell’esercizio del potere politico e del governo degli uomini che chiamiamo stati continueranno a svolgere, anche nel lungo periodo, un ruolo decisivo. Pertanto, il destino della democrazia non è legato in maniera inscindibile ai principi dello stato sovrano ma solo alle forme del governo e dell’autogoverno degli uomini. In effetti, i discorsi di sovranità hanno teorizzato e legittimato la piena autonomia del potere politico giustificando una certa organizzazione del governo e dell’esercizio del potere politico che chiamiamo stato moderno. Sovranità, quindi, come rappresentazione (idealtipica) e razionalizzazione di una peculiare forma storica di governo che nel diritto trova la legittimazione formale dell’esercizio del potere politico e, come argomentato da Michel Foucault, nelle pratiche del governo ha la sua ragion d’essere. Sovranità, quindi, come dispositivo teorico che rende possibile la congiunzione tra un piano verticale di ordine (giuridico e politico che impone l’obbedienza) e un piano orizzontale che è quello dello scambio (che garantisce protezione e legittimazione)21. In altri termini, quella “costituzione” che costituisce il nucleo «più segreto e misterioso […] in cui comando e obbedienza s’incontrano nella determinazione fisica delle persone dei sudditi e nella fissazione concreta dei loro comportamenti, individuali e di ceto, in una convivenza opportunamente regolata»22. Le origini della categoria moderna di sovranità sono forse nella sua definizio20 G.M. Cazzaniga, Y.Ch. Zarka, Avant-propos. La souveraineté est-elle périmée?, p. 1, in Id. (sous la direction de), Penser la souveraineté à l’époque moderne et contemporaine, Ets/Vrin, Pisa-Paris, 2. volls, 2001. 21 Cfr. G. Borrelli, Ragion di Stato e Leviatano, Il Mulino, Bologna, 1993. 22 P. Schiera, Legittimità, disciplina, istituzioni: tre presupposti per la nascita dello Stato moderno (1994) ora in Id., Lo Stato moderno: origini e degenerazioni, Il Mulino, Bologna, 2004.

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ne bodiniana come «puissance absolue e perpétuelle d’une Republique» (Rep. I,8). Una definizione che ha la sua ragione nella cesura tra ciò che è proprio del governo politico degli uomini e ciò che attiene al governo delle anime. Il contesto è quello del ricomporsi di una moltitudine di poteri che caratteriva una società strutturata per ceti, e nel quale un ruolo ancora decisivo era esercitato dal potere temporale che si confrontava con un potere nuovo, tendenzialmente monocratico e specificamente politico e giuridico, che si andava esercitando su un territorio attraverso nuovi apparati amministrativi. Nel frontespizio del Leviatano Thomas Hobbes raffigura il sovrano come un gigante composto da una molteplicità di individui che, in esso e attraverso di esso, trovano una loro inscindibile e irresistibile unità. Individui che per mezzo di un meccanismo di rappresentazione politica autorizzano un uomo, o un’assemblea di uomini, ad esercitare legittimamente i poteri irresistibili di un Dio Mortale23. Il passaggio hobbesiano è decisivo perché a differenza di Bodin, egli colloca la fonte di quel processo di rappresentazione politica che regge la sovranità politica negli individui, e perché questo processo – nel rappresentare l’unità politica delle volontà dei singoli – compone un singolare collettivo, il popolo, che pur non essendo a fondamento del sovrano, ne è sua “causa finale”. Per la prima volta si associano i due elementi tematici della sovranità, espressione sia di un potere pubblico supremo, sia di un sovrano inteso come il detentore ultimo della legittimità del potere. In Rousseau, infine, il popolo diviene quindi presupposto e fondamento del sovrano, e nella sua determinazione politica, esso si afferma come “sovrano”, ossia detentore della volontà sovrana di proclamare le leggi. L’esercizio della sovranità, che è sempre sovranità popolare, diviene movimento e articolazione di una volontà generale che è del popolo come sua unità politica. Lo spazio nazionale diviene, quindi, decisivo e riempie un territorio che non è più semplicemente lo spazio delimitato da confini entro cui il sovrano esercita la sua autorità suprema, ma diviene quel nucleo identitario che ne costituisce il vero fondamento e origine della sua legittimità. Ho voluto molto velocemente ricostruire questi tre momenti teorici nel comporsi della categoria di sovranità perché nella sua declinazione democratico-liberale il sovrano non si regge su un generico processo di rappresentazione politica e di composizione monocratica del potere, ma sui principi determinati del governo rappresentativo e della sovranità popolare. Esercitandosi, peraltro, entro un ordine costituzionale che ne definisce i vincoli e i limiti di esercizio. La sovranità può essere esercitata solo per via di delega: attraverso un patto politico (idealmente espresso dalla costituzione che pone dei vincoli allo stesso esercizio della sovranità) gli individui si costituiscono come popolo, spogliandosi del loro potere singolare, e autorizzando per mezzo di un’aristocrazia elettiva il governo. Essa si esprime pertanto come l’esercizio verticale di un potere politico legittimo perché originato dal popolo e nella forma della legge24. Nel corso del diciannoTh. Hobbes, Il Leviatano, La Nuova Italia, Firenze, 1991, particolarmente il Cap. XVI. Per un’analisi radicale delle aporie della politica moderna vedi il volume di Giuseppe Duso, La Logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Milano, Polimetrica, 2007. Libe23

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vesimo e del ventesimo secolo, e con il progressivo allargamento del suffragio e della partecipazione politica, il modello di sovranità è diventato quindi parlamentare e liberale vincolandosi alle procedure e ai principi del governo costituzionale, agli istituti della mediazione giuridica, ai principi del pluralismo politico e dei partiti di massa. L’esercizio del governo democratico è andato in tal modo associandosi strettamente ai dispositivi di contenimento, divisione e bilanciamento del potere ma anche al ruolo crescente di corpi intermedi e di interesse che – se hanno minato l’architettura monista dello stato sovrano – ne hanno però concretamente determinato le articolazioni governamentali. Questa serie di passaggi credo riconducano il tema della sovranità negli ambiti più ristretti di una sovranità legislativa e costituzionalmente limitata, e quindi al di fuori di una pretesa di una pienezza e assolutezza che se vale sul piano concettuale non opera certamente storicamente. Del resto, è indicativo che proprio agli inizi del Novecento la riflessione giuridica ponga con forza il tema dell’estinzione dello stato a partire, ad esempio in Santi Romano e nel suo Lo Stato moderno e la sua crisi (1910)25, dall’emergere di sindacati, partiti e corporazioni. Un processo di indebolimento di una modalità di esercitare un potere monocratico, sovrano appunto, dovuto al ruolo crescente di corpi intermedi e organizzazioni parziali (le corporazioni). In effetti, le esperienze totalitarie segneranno lo sforzo di sussunzione dello Stato nello spazio del partito; quindi, l’affermarsi delle democrazie liberali vedrà il comporsi di un modello democratico pluralista e procedurale in cui il sotto-insieme sistema dei partiti assume un ruolo decisivo. Vi sono quindi elementi tematici, concettuali e storici diversi che s’intrecciano nel dare vita ad una architettura di istituzioni e funzioni, lo stato moderno territoriale, e che concorrono oggi nel sostenere un governo legittimo in quanto fondato sull’esercizio della sovranità politica e sulle forme e architetture procedurali della democrazia liberale e costituzionale. In sintesi, dietro l’espressione tanto suggestiva quanto vaga della crisi dello stato si cela forse l’indebolirsi dei percorsi e delle forme di quel processo di concentrazione dell’autorità pubblica che chiamiamo sovranità nel contesto dell’affermarsi di nuovi poteri pubblico-privati, del modificarsi di ciò che definiamo pubblico, del ruolo crescente di attori privati in un contesto di concorrenza o co-gestione nell’offerta di servizi ai cittadini. Restano però aperte le questioni se l’esercizio di una sovranità intesa come pienezza di potere appare oggi inattuale, possiamo per questo affermare che lo stato è in crisi? E che da questo derivi in maniera necessaria il restringimento degli spazi di democrazia? Puntando la propria attenzione sulla pluralità di temi che attraversavano i dibattiti sulla fine dello stato, Sabino Cassese ha sintetizzato le spinte che caratterizzano oggi la pretesa crisi dello stato affermando che essa «coinvolge la perdita di unità del maggiore potere pubblico al suo interno e la

ramente scaricabile all’URL: http://www.polimetrica.com/ 25 In S. Romano, Lo stato moderno e la sua crisi. Saggi di diritto costituzionale, Giuffré, Milano, 1969.

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sua perdita di sovranità verso l’esterno»26. Concorrenza tra istituzioni, processi di composizione multilivello dell’organizzazione pubblica e trasformazione dei percorsi dell’amministrazione pubblica dal procedimento allo scambio tra attori, sono tra i principali elementi di messa in crisi di quel government statuale che ha espresso fino ad oggi l’esercizio della sovranità politica. Secondo Cassese, quindi, crisi dello stato e della sua sovranità sono elementi di uno stesso problema, e da essi ne deriva anche l’indebolirsi del sistema democratico e dei suoi tradizionali ordinamenti costituzionali soppiantati da una nuova costituzione materiale. Apparentemente non troppo dissimile è quanto scriveva alla fine degli anni ’90 la politologa Susan Strange che poneva l’attenzione sui processi di ritirata (retreat) dello stato da molte delle sfere d’esercizio della sovranità. L’autorità che gli stati esercitavano sulle popolazioni s’indebolisce a fronte di poteri non statali che invece esercitavano un’influenza crescente27. La sua analisi è tra quelle che più hanno segnato negli ultimi decenni il dibattito sulla crisi dello stato, un dibattito che ha restituito tassonomie variegate per descrivere ciò che andava sostituendo l’ordinata divisione del globo in aree territoriali definite: l’arcipelago, la feudalità iper-moderna con le sue architetture neo-medievali, la polverizzazione, le aggregazioni macro-regionali28. Con queste espressioni si è tentato di fare i conti con la progressiva scomposizione di un ordine spaziale, e quindi di una certa modalità sovranista e vesfaliana, di esercitare il potere politico. E tuttavia la Strange, oltre a segnalare con l’immagine della ritirata un processo di restringimento dello stato intendeva anche mostrare come gli stati perdevano presa proprio su quello che in maniera prevalente aveva rappresentato il loro oggetto: le popolazioni. Queste non erano più soggette esclusivamente all’esercizio della sovranità politica, ma diventavano il punto terminale di forme differenziate e plurali di governi esercitati da attori diversi. Può essere forse più utile, tuttavia, invertire questo ordine – riduzione dello stato, quindi riduzione delle capacità di governo dello stato sulle popolazioni – e accogliere invece la proposta analitica di Michel Foucault secondo cui è necessario guardare allo stato come ad una «peripezia del governo»29, come al «correlato di un certo modo di governare»30. La relazioS. Cassese, La crisi dello stato, Laterza, Roma-Bari, 2002, cit. p. 4. S. Strange, The Retreat of the State. The Diffusion of Power in World Economy, Cambridge University Press, Cambridge, 1996 (trad. it. Chi governa l’economia mondiale?, Il Mulino, Bologna, 1998). 28 Tra i molti testi: P. Cerny, Neo-Medievalism, Civil War and the New Security Dilemmas: Globalisation as a Durable Disorder, «Civil Wars», 1998, vol. 1, pp. 36-64; A. Minc, Le Nouveau Moyen Age, Gallimard, Paris, 1993; S. Kobrin, Back to the Future: Neomedievalism and the Post-modern Digital World Economy, pp. 165-187, in Globalization and Governance, a cura di A. Prakash e J.A. Hart (eds.), Routledge, London and N.Y., 1999; A. Predieri, L’erompere delle autorità amministrative indipendenti, Passigli, Firenze, 1997. 29 M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Còllege de France 1978-1979, Gallimard, Paris, 2004 (trad. it. Nascita della Biopolitica, Feltrinelli, Milano, 2006, cit. p. 183). 30 M. Foucault nella lezione dell’8 marzo 1978 del corso intitolato Sicurezza, Territorio, Popolazione, osservava che: «Lo stato è solo una peripezia del governo, non è il governo a essere uno strumento dello stato. In ogni caso, lo stato è una peripezia della governamentalità» (Feltrinelli, Milano, 2005, cit., p. 183; ed. or. Securité, Territoire, Population. Cours au Còllege de France 197726

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ne che si struttura tra una determinata organizzazione dell’esercizio del potere politico – lo stato territoriale – e i principi di legittimazione politica offerti dalla sovranità è espressione di un intreccio governamentale specifico e storicamente dato31. Il prius non è certamente nell’architettura giuridico-politica della sovranità; piuttosto, è l’insieme storico delle relazioni e dei dispositivi che sorreggono il governo e l’autogoverno degli uomini ad avere assunto nella modernità una forma definita che noi chiamiamo stato sovrano. La sovranità non rappresenta la sintesi di istanze particolari, ma la configurazione teorica che hanno assunto quei conflitti permanenti e quelle divisioni tra razze che segnano le dinamiche ordinarie della politica32. Cogliere gli elementi di tenuta o indebolimento dello stato in quanto “peripezia del governo”, ossia come sua forma storica e accidentale, permette di intendere le ragioni per cui la pretesa crisi della sovranità politica non è necessariamente identificabile con la crisi della forma stato. Semmai, l’indebolirsi della sovranità costituisce un tassello della riorganizzazione della fitta trama di relazioni che strutturano ancora oggi il governo degli uomini. L’architettura sovrana è senz’altro un modo “dominante” nei percorsi della modernità, ma che non esaurisce né qualsiasi forma possibile di organizzazione statale, né le forme del governo politico degli uomini. La “crisi della sovranità” – qualunque forma essa assuma – si accompagna, quindi, ma non si identifica con i percorsi di trasformazione e riorganizzazione dello stato. In effetti, gli eventi del presente sembrano mostrare come le trasformazioni interne al paradigma liberale accentuino lo scarto, il differenziale, tra sovranità statale e governo; indebolendo gli spazi di esercizio di quell’autorità razionale che chiamiamo sovranità politica e di quella fonte di legittimazione politica che nominiamo sovrano. Lo stato assume invece un ruolo e una collocazione nuova nel quadro sistemico dei poteri economico-politici globalizzati. Pur in un più complessivo quadro di de-statalizzazione della politica e sua denazionalizzazione, esso rimane forse il perno di una più complessiva riorganizzazione dei dispositivi di governo degli uomini e delle popolazioni che abbiamo altrove chiamato governance commissaria di mercato33. Nell’ultimo trentennio il dibattito sulla crisi dello stato si è accompagnato proprio a una forte critica della sovranità politica nel contesto dell’affermarsi del lemma governance. Quest’ultima veniva contrapposta al government in quanto espressione di uno stile di governo nuovo, fondato sulla cooperazione e l’interazione tra stato e attori non-statuali sotto forma di reti decisionali miste pubblico/private. Così facendo, si sottolineavano le rigidità della forma statuale sovrana e le debolezze dell’architettura democratica in una fase storica peculiare, quella della piena globalizzazione. Queste analisi critiche si affiancavano, peraltro, alla messa in questione degli istituti welfaristi e lavoristi, di quelle mediazioni poli1978, Gallimard, Paris, 2004). 31 Ivi, p. 17. 32 Cfr. M. Foucault, Il faut défendre la société, Cours au Collège de France 1976, Seuil, Paris, 1997 (trad. it. Bisogna difendere la società, Feltrinelli, Milano, 2009). 33 A. Arienzo, G. Borrelli, Emergenze democratiche. Ragion di stato, governance, gouvernementalité, Giannini, Napoli, 2011.

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tiche e sociali che avevano caratterizzato la fase storica della composizione tra capitale e lavoro. L’obiettivo era avviare il ripensamento in chiave neo-liberale delle istituzioni politiche e sociali. L’accelerazione nei processi di integrazione economica tra gli stati, spingeva verso la riorganizzazione delle ragioni del mercato nel rapporto con quelle della politica, dando avvio ad promuovendo una trasformazione radicale nelle forme della decisione politica e del governo di uomini e popolazioni: in primo luogo, allentando il nesso tra sovranità e governo, in, secondo luogo, tendendo a svincolare i processi di legittimazione democratica dai dispositivi della rappresentanza politica. All’aumento di governabilità sul piano politico interno si affiancavano la delega e la cessione di poteri ad organi e istituti sopranazionali; quanto più si rafforzava l’esecutivo tanto più si indeboliva lo spazio legislativo-rappresentativo. Mentre falliva il progetto politico di una governance politica espressa dagli sforzi della Commissione Europea a guida Prodi con la pubblicazione nel 2001 del Libro Bianco, negli interstizi aperti da queste trasformazioni è intervenuta una peculiare forma di governance, la security governance, a rappresentare un più complessivo sforzo di attivazione di comportamenti pro-sociali di matrice neo-liberale portatrice di un’idea nuova del rapporto tra stato e attori non statali. Da un lato, essa voleva vedere affermato il modello politico democratico su scala globale; dall’altro lato, essa ha ridotto il campo di esercizio del government democratico alla regolazione soft. Alla debolezza delle istituzioni statali si voleva sopperire con processi di delocalizzazione politica e economica o di riallocazione su scala macro-regionale o globale dei momenti decisionali. Lo Stato conserva quindi un ruolo – una funzione – centrale e ineludibile rimanendo, sul piano globale, quell’unità di demarcazione degli spazi e garantendo quelle partizioni territoriali a partire dalle quali organizzare, prevedere, intervenire sugli spostamenti (di uomini o merci) e gestirne i flussi. In breve, uno sviluppo economico sociale fondato sulla costruzione di mercati concorrenziali e competitivi si affianca a strumenti diversificati di sicurezza e di governo di singoli e popolazioni che potevano garantire il rafforzamento dell’ordine politico e dell’ordine statuale nel mentre favorivano la costruzione di un modello sociale pluralista, negoziale, competitivo. Uno degli elementi di maggiore trasformazione strutturale è allora proprio nel rapporto tra economia e politica in relazione ad alcuni passaggi storici decisivi. A partire da uno degli elementi di maggiore spinta trasformativa degli assetti del contemporaneo capitalismo “cognitivo”, finanziarizzato: la moneta e la sua de-materializzazione e «la tendenziale espropriazione del controllo della moneta da un livello nazionale ad uno sovranazionale, definito dalle nuove gerarchie internazionali»34. Prima l’abbandono della convertibilità tra monete basate sul golden standard, quindi la dichiarazione di inconvertibilità del dollaro nel 1971 – e la relativa liberalizzazione degli scambi monetari – hanno segnato un recupero di sovranità monetaria col ruolo decisivo giocato dalle banche centrali, in seguito l’affermarsi di un regime progressivo di dematerializzazione e di circolazione in34 A. Fumagalli, Moneta e potere: controllo e disciplina sociale, cit., p. 27, in A. Fumagalli, Ch. Marazzi, A. Zanini, La moneta dell’impero, Verona, Ombre Corte, 2002.

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formatica della moneta che ha riportato il ruolo delle banche centrali entro il governo della rete strutturata del mercato finanziario: «Quando massicce speculazioni minano la credibilità di una moneta, le diverse Banche centrali e le istituzioni monetarie internazionali devono farsi esse stesse garanti della solidità di quella moneta, che è “immagine” della sovranità: non solo di una nazione, ma del sistema economico internazionale, ancorché si possa scorgere proprio in quest’ul-timo ciò che mina l’idea stessa di sovranità nazionale e territoriale»35. Di qui, la riduzione profonda dell’autonomia di governo delle leve monetarie, finanziarie e quindi fiscali degli stati nel quadro della globalizzazione. Del resto, proprio agli inizi degli anni Settanta Michel Foucault affermava con chiarezza che il gioco del neo-liberalismo contemporaneo era proprio quello di individuare quegli strumenti per «regolare l’esercizio globale del potere politico sui principi di un’eco-nomia di mercato»36. Le regole del gioco sono forse cambiate, e un nuovo intreccio tra paradigmi macro e micro economici opera come principio di regolazione e di funzionamento di un’economia liberale del potere e come logica d’esercizio dei poteri che compongono questa economia. Le trasformazioni profonde nella forma stato e nell’architettura dei poteri pubblici sembrano quindi accompagnarsi a più profondi mutamenti nei percorsi del governo degli uomini – in quella che Foucault ha descritto come governamentalità liberale – piuttosto che al tema di un maggiore o minore ruolo della sovranità politica. In essa, i singoli sono propriamente attori di un capitalismo in permanente trasformazione nel quale i mercati e gli stati si associano e s’intrecciano quali componenti di una nuova governance economica della politica – la governance commissaria di mercato cui abbiamo fatto cenno prima – nella quale i principi dell’economia neo-liberale si affermano quali principi di veridizione e di legittimazione in ultima istanza della politica e delle scelte tanto individuali quanto collettive. In essa, e pur nella crisi delle sue forme nazionali e novecentesche, lo stato si conferma quale elemento irriducibile e necessario, perché pienamente funzionale a una compiuta gestione capitalistica dei flussi: umani, di merci, finanziari37. In altri termini, questa nuova governance globale si dimostra effettiva se riesce a offrire una qualche stabilizzazione e localizzazione territoriale per popoli e popolazioni e a garantire una qualche gestione della circolazione di beni, individui, ricchezze in un sistema capitalistico compiutamente globalizzato. In tal senso, l’esistenza di un rapporto tra stato e territorio non è più la “pre-condizione” per l’instaurarsi e il consolidarsi di un ordine politico sovrano. Piuttosto, la costruzione di un rapporto positivo tra le popolazioni e l’ordine governamentale che le sostiene, e la forma stato, passa per l’affermazione e la costruzione di 35 A. Zanini, E-money versus sovranità, cit., p. 100, in A. Fumagalli, Ch. Marazzi, A. Zanini, La moneta dell’impero, cit. 36 M. Foucault, Nascita della biopolitica, cit., p. 115. 37 Sulle relazioni tra gli scorrimenti propri del sistema capitalistico e i processi di territorializzazione e riterritorializzazione connessi al governo dei flussi economici, finanziari, psichici sono decisive le riflessioni di Gilles Deleuze e di Felix Guattari in L’Anti-Edipo. Capitalismo e Schizofrenia, Einaudi, Torino, 2002 e in Millepiani. Capitalismo e Schizofrenia, Castelvecchi, Roma, 2006.

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uno spazio produttivo e mercantile determinato: il territorio. In altri termini, da elemento presupposto e fondante lo stato, il territorio diviene invece l’obiettivo di politiche globali di sicurezza e di sviluppo economico e sociale a conferma dell’intuizione di Santi Romano per cui lo Stato non ha un territorio ma è territorio38. Pur nei limiti di queste brevi note si è voluto contribuire a sezionare le relazioni tra le categorie di sovranità e democrazia, nel loro rapporto con lo stato come costruzione storica e organizzazione istituzionale e politica. Le linee di un’indagine che volesse approfondire queste tracce dovrebbe disgiungere il tema del superamento della sovranità intesa come quella pienezza di potere tematizzata dalla riflessione giuridico-politica otto e novecentesca da quello della crisi dello stato. Accogliere l’ipotesi dell’inattualità della nozione di sovranità permetterebbe di individuare alcune linee di tendenza nei processi di trasformazione della politica contemporanea, per ribadire, a dispetto di quanto argomentato da una parte significativa del dibattito contemporaneo, il ruolo ancora decisivo, sebbene in profondo mutamento, di quella peripezia del governo e della governamentalità che chiamiamo Stato. Senza per questo fare propria l’idea di una sostanziale fissità e personalità dello stato, ancora oggi espressa da un’ampia parte del costituzionalismo contemporaneo o, per strade diverse, dalla politologia del cosiddetto realismo politico. In altri termini, se la finzione giuridico-politica della sovranità non è più in grado di rappresentare le forme vive del raccordo normativo tra esercizio del potere e sua legittimazione formale, quella modalità storica di governo degli uomini che è costituita dallo stato territoriale sembra conservare alcune funzioni decisive dei processi di presa della decisione politica e di governo degli uomini e delle popolazioni. Certamente, questo duplice elemento di crisi – di oltrepas-samento dell’orizzonte di sovranità da un lato, e di riassetto governamentale della forma stato – non può non avere ricadute sugli odierni ordinamenti democratici. La democrazia pluralista e costituzionale è nata da un lato all’ombra della sovranità popolare della quale vive le aporie e le difficoltà, dall’altro lato si è andata affermando in un rapporto conflittuale con la forma-stato territoriale e nazionale e i suoi dispositivi di governo. A ben guardare, i temi della crisi dello stato, della sovranità e della democrazia segnano un complesso intreccio problematico che, se interrogato a partire dal problema del governo e dei percorsi di soggettivazione implicati nelle forme più attuali del governo degli uomini e delle popolazioni, rimandano ad una condizione di più complessiva difficoltà delle forme della governamentalità neo-liberale. Se questa traccia trovasse conferma, dietro queste linee di tensioni vi sarebbe, allora, una più complessiva e opaca trasformazione nelle relazioni tra processi della legittimazione giuridico-politica dell’esercizio del potere politico, forme e procedure della democrazia liberale, ruolo e funzione di quell’insieme di apparati – per utilizzare l’espressione della Sassen “assemblaggi” – che nominiamo stato. 38 S. Romano, Osservazioni sulla natura giuridica del territorio dello Stato, in Scritti minori, 2. voll, Giuffrè, Milano, 1950, vol. I, pp. 167-177.

Giovanni Semeraro Crisi della partecipazione politica: ripensare la democrazia

1. Una crisi che intacca tutto il sistema Sono ormai passati cinque anni da quando la crisi economica, scoppiata nel 2008 negli Stati Uniti e allargatasi in Europa, ha cominciato a sconvolgere il mondo senza che, ad oggi, accenni a dileguarsi. Appare sempre più evidente, quindi, che non si tratta solo di un ciclo normale di depressione del capitale, ma di un dissesto strutturale di lunga durata e dagli effetti imprevedibili. Dalle crepe che si scoprono sempre più profonde diventa anche lampante che non sarà sufficiente “moralizzare il sistema” con regole più rigorose o con imposte più elevate. Assieme alla crisi delle istituzioni finanziarie, alle bolle di credito e agli esorbitanti debiti pubblici, di fatto, quello che più spaventa sono lo sfinimento del pianeta e l’inquinamento, la precarizzazione del lavoro e della produzione, il degradarsi dei rapporti umani e sociali, la sfiducia nelle istituzioni pubbliche e l’apatia politica. In gioco vi è il superamento del sistema capitalistico, messo alle strette da incessanti pressioni che mirano a democratizzare non solo il potere politico ma anche quello economico. In tempi di “post colonialismo”, inoltre, si fa crescente l’intolleranza allo sfruttamento, all’azione predatoria delle risorse naturali, alla selvaggeria del mercato, alla violenza e alla guerra. In modo tale che oggi il proprio progetto della globalizzazione elitista, che «riordina le differenze e le disuguaglianze, senza sopprimerle»1, trova grandi resistenze nelle rivendicazioni democratiche sollevate dappertutto. Non è un caso che “personaggio” di questi ultimi anni è diventato il “manifestante globale”, cioè, il protagonista delle sollevazioni popolari riversate su strade e piazze di numerose città in tutti i continenti per esigere trasformazioni economiche, ambientali, politiche e sociali. Una imponente ondata che non si limita alle espressioni più visibili e contradditorie della “primavera araba” e degli “indignati”, ma che si stende alle incessanti proteste contro le misure di austerità in Grecia, Portogallo, Spagna, Irlanda, Italia, Islanda, Francia, Inghilterra, Canada, Africa del Sud e persino Israele. A queste si devono aggiungere le instancabili lotte di resistenza degli indios e dei neri, le prolungate mobilitazioni degli studenti e le insorgenze di molte settori sociali nel Sud e Centro America, le dimostrazioni pubbliche contro la corruzione in India, Russia e Cina. Colpisce, ancor di più, il movimento di grande impatto mediatico Occupy Wall Street sorto negli Stati Uniti, nel cuore finanziario dell’Impero, che ha avuto una notevole 1

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ripercussione simbolica in centinaia di città nel mondo, con diverse azioni a sorpresa e slogans di grande diffusione, come “il 99% contro l’1%”. Anche se molti segni rimangono ancora da decifrare, tali manifestazioni, avviate in gran parte da giovani attivisti e da una fitta rete di diversi gruppi sociali, tengono insieme rivendicazioni su punti comuni molto sintomatici. Nell’immediato appare che il grido di collera degli “indignati” è prodotto dall’aumento vertiginoso della disoccupazione, dai tagli alla spesa pubblica e dalle misure di austerità, dalla precarietà e dalla povertà che si abbattono sui settori più vulnerabili della società. Viste più da vicino, però, queste insorgenze rivelano una profonda delusione di fronte al sistema escludente che predomina nel mondo e alla scioccante concentrazione di ricchezze e di potere nelle mani di privati e di alcuni gruppi economici. Senza trascurare la peculiarità di ognuna di esse, la complessità del contesto specifico e le contraddizioni esistenti all’interno delle attuali proteste, impressiona il fatto che questo fenomeno non viene più limitato al così detto Terzo Mondo e alle periferie, ma dilaga a macchia d’olio anche nel cuore dei paesi centrali. E, soprattutto, che non si tratta appena di una rivolta passeggera di indignazione “morale” mossa da rancore e risentimento verso la corruzione, lo spreco e lo sfoggio di pochi privilegiati, ma esprime l’intenzione di combattere la tirannia del mercato e la privatizzazione dei beni comuni le storture congenite di un sistema che aggrava le disuguaglianze sociali, annulla la democrazia e porta allo svuotamento della politica. Nelle attuali manifestazioni si possono trovare assonanze con altri grandi movimenti come quelli dei neri e degli studenti degli anni Sessanta, dei culturalisti e del femminismo degli anni Settanta, dei pacifisti e degli ambientalisti negli anni Ottanta e Novanta. In realtà, però, le differenze sono molto più profonde, e bisogna rifarsi al contesto storico che comincia a delinearsi negli anni Novanta quando una lunga ondata di lotte mondiali insorge contro la “globalizzazione neoliberista” che impone privatizzazioni spietate, la mercantilizzazione dei servizi pubblici e dei beni comuni, lo sgretolarsi delle conquiste dei lavoratori, il monopolio delle decisioni mondiali prese a porte chiuse da piccoli gruppi di pochi paesi. Un disegno che sta tracciando un campo di battaglia tra minoranze in preda al panico che si arroccano dietro mura fortificate come nel Medioevo e la favela inferocita alla cui condizione viene relegata la maggior parte della popolazione2. È ironico come nei paesi delle grandi rivoluzioni democratiche la discriminazione, il potere disciplinare e il controllo capillare stiano diventando pratiche normali3. Ed è tragico come l’industria dell’informazione smaltisca diligentemente il dissenso e sia capace di metabolizzare alternative4, chiaramente segnalate dalle diverse manifestazioni che costellano la storia attuale e mettono in questione un sistema che incita alla violenza e alla segregazione. Gli Stati Uniti e l’Europa che vivono l’incubo degli attentati, del terrorismo e degli M. Davis, Planeta favela, Boitempo, São Paulo, 2006, pp. 76 sgg. M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975 (Vigiar e punir: história da violência nas prisões, Ed. Vozes, Petrópolis, 1988). 4 A. Potter, J. Hearth, The rebel sell, Ed. Arper Collins, Toronto, 2005, pp. 75 sgg. 2

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immigranti, forse, non si rendono conto che persistenti movimenti sollevati sul proprio suolo e dentro le “norme legali”, dietro l’apparente frammentarietà, esprimono un profondo malessere di fronte a una “civiltà” messa a nudo dal Premio Nobel Günther Grass: «Chi vuole arginare il terrorismo e infine eliminarlo dovrebbe riconoscere nella povertà crescente, nella fame, nel dominio e nelle umiliazioni post-coloniali le cause della virulenta violenza di oggi e del terrore che non si può sconfiggere solo con la contro-violenza militare»5. Le attuali convulsioni, in questo senso, diffondono sempre più la coscienza che l’incontrastato impero del mercato, il sistema finanziario, gli organismi multilaterali, il Forum Economico Mondiale, il Fondo Monetario Internazionale (FMI), l’Organizzazione Mondiale del Commercio (WTO), la Banca Mondiale (BM), l’Organizzazione per il Commercio e lo Sviluppo Economico (OCDE), l’Accordo Multilaterale di Investimento (MAI), così come le megacorporazioni transnazionali, l’industria automobilistica, alimentare, farmaceutica, culturale, bellica, di stupefacenti, non operano a favore della popolazione e non hanno niente di democratico. Al contrario, si tratta di potentati privati che rieditano forme premoderne di potere senza rappresentanza, soggiogando lo Stato e prosciugando il terreno democratico della collettività. Man mano, di fatto, si entra nei meandri di queste attività “liberali” si scopre che, secondo il PNUD, il 20% della popolazione concentra 80% del reddito mondiale e alcuni clan di famiglie (0,2% della popolazione mondiale) risponde per circa 50% della ricchezza globale. C’è sicuramente un’insanità strutturale nell’attuale “modello di civilizzazione” dove circa 500 corporazioni transnazionali – “i moderni Leviatani” – arrivano a dominare i settori strategici dell’attività economica e hanno il budget di 180 paesi6. È la propria Banca Mondiale a divulgare, di fatto, che 54.7% dell’umanità vive in stato di estrema povertà e ad ammettere che «la globalizzazione sembra aumentare la povertà e la disuguaglianza... il suo processo sta concentrando potere e marginalizzando il povero»7.

2. La configurazione elitista e borghese di democrazia Di fronte a queste contraddizioni e alla profonda crisi che si abbatte sul mondo, viene messa in questione anche la concezione predominate di democrazia. Per capirne il suo significato bisogna tener presente che, nel rifarsi alla democrazia greca, la borghesia nel mondo moderno la interpreta e la plasma in 5 G. Grass, “discorso tenuto ai parlamentari della Spd-Socialisti”, Berlino, SPD, 12 gennaio 2008. 6 A. Boron, Estado, capitalismo e democracia in América latina, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1995, p. 55. Una recente ricerca dal titolo “La rete globale del controllo societario” realizzata dall’Istituto Federale Svizzero di Tecnologia di Zurigo conferma e attualizza drammaticamente questi dati mostrando che una rete di 147 imprese (banche e multinazionali) controlla il 40% di tutto il volume finanziario, tenendo così sotto scacco mercati e governi di molti Paesi (La Repubblica, 02/01/2012, inserto di Economia). 7 World Bank, The World Bank Annual Development Report, Bird, Washington, 2006, p. 6 (trad. it. dell’autore).

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conformità ai suoi interessi. Da un lato, la presenta come la forma politica più opportuna per combattere l’assolutismo e la Chiesa, d’altro canto, però, blocca l’emancipazione effettiva delle masse popolari e la sua partecipazione politica e economica. Anche se è costretta a riconoscere alcuni diritti civili e politici – per usare una divisione ormai classica di Marshall8 – la nuova classe al potere non transige quando si tratta di universalizzare i diritti sociali. L’orizzonte dell’uguaglianza sociale e dell’universalizzazione, come si sa, sono praticamente assenti nella democrazia greca, un’esperienza che tra il 500 e il 200 a. C. assume diversi significati conforme le città (Atene o Sparta, per esempio), i momenti storici (di pace o guerra), i legislatori (se Pericle, Licurgo, Alcibiade, Nicia, Cleone ecc)9. In realtà, la democrazia greca non è mai stata effettivamente un potere (“kratos”) del popolo (“demos”), come ha cominciato a essere intesa recentemente. Jean Jaques Rousseau aveva giustamente osservato che l’Atene di Pericle «non era una democrazia, ma una aristocrazia tirannica governata da sapienti e oratori»10. Per evitare di cadere in idealizzazioni è bene, perciò, ricordare che, da Platone e Aristotele fino a Kant11 e Tocqueville12, la democrazia viene prevalentemente considerata una forma di governo che apre la strada al “dispotismo della maggioranza”. Di fatto, esperienze come quelle della Comune di Parigi – «il momento di più autentica democrazia che abbia conosciuto la storia»13 – vengono immediatamente soffocate nel sangue e provocano dure restaurazioni. E sappiamo anche quanta fortuna riscuotono fino ad oggi le interpretazioni che presentano la democrazia “radicale” della Rivoluzione francese come responsabile dei traumatici sconvolgimenti sociali e del terrore. Una rivoluzione “sanguinaria” e totalitaria, come la ritrae per esempio Hannah Arendt, a confronto con quella americana: democratica, razionale e costituzionale14. Allo stesso modo, le convulsioni provocate dalle diverse rivoluzioni popolari nel secolo scorso (come, per esempio, quella russa, cinese, cubana, algerina, ecc.) hanno sempre provocato orticarie nei poteri centrali adoperati a diffondere l’immagine che la vera democrazia consiste nell’uso di puri strumenti amministrativi diligentemente associati alla “libertà moderna”, quella usufruita nella sfera individuale15, intesa come “negativa” o esaltata come “religione”16, nel cui 8 T.H. Marshall, Citizenship and Social Class, University Chicago Press, Chicago, 1964 (Cittadinanza e classe sociale, trad. it a cura di S. Mezzadra, Laterza, Roma-Bari, 2002). 9 L. Canfora, La democrazia. Storia di una ideologia, Laterza, Roma-Bari, 2004, p. 35 sg. 10 J.-J. Rousseau, Oeuvres Complètes, III, Gallimard, Paris, 1964, p. 246. 11 I. Kant, Zum ewigen Frieden, 1795 (trad. it. it Per la pace perpetua, Feltrinelli, Milano, 1995, p. 57. 12 A. de Toqueville, De la démocratie en Amérique, 1835, 1840 (trad. it. La democrazia in America, Rizzoli, Milano, 1995). 13 P. Flores d’Arcais, Democrazia! Libertà privata e libertà in rivolta, Add Editore, Torino, 2012, p. 7. 14 H. Arendt, On Revolution, Penguin, New York, 1965 (trad. it., Sulla rivoluzione, Einaudi, Torino, 2009, pp. 172 e sgg.). 15 B. Constant, De la liberté chez le modernes, Plurel-Le livre de Poche, Paris, 1980, p. 511 (trad. it, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, Einaudi, Torino, 2005). Cfr. anche M.I. Finley, Democracy Ancient and Modern, Rutgers University Press, Brunswick, 1972.

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regno la proprietà privata e la divisione di classe rimangono intoccate. Seguono la stessa linea gli autori che, a pretesto di mantenere la separazione tra “etica della responsabilità e etica della convinzione”, come pure a distanziare la purezza della scienza dalle deformazioni “ideologiche” della politica17, in pratica, rafforzano la divisione tra governanti e governati, tra tecnocrazia e massa popolare, tra dirigenti e diretti. Oggi, però, diventa sempre più visibile che la profusione di teorie minimaliste di democrazia presentata come governo di tecnici, di una minoranza e di una elite che si alterna al potere per mezzo del “mercato delle elezioni”18, serve essenzialmente a fare da spauracchio per scongiurare la sostanza fondamentale della democrazia intesa come realizzazione di un progetto di società orientato a universalizzare diritti, a socializzare il potere, a promuovere l’autogoverno del popolo e il suo protagonismo sia nell’organizzazione come nella direzione della società. Si capisce perché fino ad oggi la democrazia viene sostanzialmente proposta come un periodico momento elettorale necessario ad approvare e legittimare proposte decise in circoli chiusi di professionisti e consegnate a figure “abili” in politica e “competenti” in fatto di governo. Tali “rappresentanti”, sostenuti da finanziamenti privati e dal mondo imprenditoriale, traducono la democrazia in termini di una gestione aziendale (governance) e di efficienza economica. La “sovranità popolare”, in questo caso, finisce con l’essere esercitata dal “mercato che vota tutti i giorni” e le elezioni si trasformano in spettacolo, in un sofisticato marketing che vende prodotti e fa scommesse su “una corsa di cavalli”, come si esprime recentemente l’insospettabile Robert Dahl19. Se la democrazia assume questa configurazione, come gli stessi intellettuali dell’establishment ammettono, è perché viene piegata alla logica del capitale e al feticismo della merce che plasmano il mondo attuale. Ovverossia, la democrazia si presenta sotto le sembianze di una cosa, ma in realtà è un’altra. Ufficialmente e costituzionalmente viene proclamata come potere di tutti, ma in pratica è patrimonio di alcuni. Questo gioco di apparenza e di escamotage è spiegato, in genere, ricorrendo alle debolezze umane (perché gli uomini sono fallibili, ambiziosi, corruttibili, ecc), ma si omette che nella società borghese c’è una contraddizione di fondo che intacca tutta la sua struttura, svelata esaurientemente da Marx: la concentrazione nelle mani di pochi del “plusvalore”, dell’accumulo della ricchezza, furto di tempo e di energie del lavoro altrui. Strumentalizzata da questo modo di produzione, la democrazia promuove una operazione simile quando concentra il potere confiscato dal suo titolare: la sovranità popolare. In modo tale che, come la ricchezza nel circuito del capitale viene accaparrata da ristretti gruppi (malgrado sia prodotta da tutti), anche la democrazia prodotta in questo circuito diventa inevitabilmente B. Croce, La religione della libertà, SugarCo, Milano, 1986, p. 116. M. Weber, Wissenschaft als Beruf, München/Leipzig, Duncker & Humblot, 1919 (trad. it. La scienza come professione. La politica come professione, Torino, Edizioni di Comunità, 2001). 18 J. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, London, George Allen & Unwin, 1954 (trad. it., Capitalismo, socialismo e democrazia, Etas, Milano, 2001). 19 R. Dahl, How Democratic is the American Constitution?, Yale University Press, Yale, 1999 (Quanto è democratica la costituzione americana, Laterza, Roma-Bari, 2000, p. 44). 16

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il governo di “pochi a favore di pochi” (nonostante il potere appartenga al popolo). Allo stesso modo, come la merce – per tornare all’immagine iniziale – viene elevata alla condizione di soggetto (mentre il lavoratore è ridotto a oggetto), così si opera anche un’inversione fatale nei riguardi della democrazia dove il rappresentante neutralizza il rappresentato, l’attore si sovrappone all’autore20, la tela alla platea, l’individuo alla collettività, originando una separazione e una centralizzazione che producono alienazione politica e operano una esclusione sotto forme fantomatiche di inclusione. Inoltre, in un sistema dove il potere ha vergogna di mostrare il suo volto, ciò che più conta è l’arte delle apparenze e della simulazione, il ricorso alla menzogna21 e alle trame del segreto22. Per questo, gli attori di questo teatro si specializzano nella manipolazione dell’opinione pubblica, agiscono nei sotterranei, lontano dall’agorà, dalla sfera propriamente democratica della polis, nei meandri inaccessibili della finanza, delle lobbies, nelle fortezze inespugnabili dei conglomerati economici che soggiogano le istituzioni pubbliche e svuotano il senso della politica. Questa democrazia, alleata a un capitalismo selvaggio di base mafiosa, porta un crescente numero di analisti a osservare che viviamo in un periodo storico in cui sui Tre Poteri trattati dalle teorie classiche della politica incombe l’astro più grande della plutocrazia, attorno alla quale il legislativo, l’esecutivo e il giudiziario gravitano docilmente. Ecco perché oggi crescono “indignati” che invocano una rivoluzione copernicana contro il sistema tolemaico delle Banche, di Wall Street, dei paradisi fiscali, del Washington Consensus, centri che fanno ruotare tutto intorno a sé, compreso il Tesoro Pubblico che si svuota continuamente per venire loro in soccorso, perché diversamente sarebbe la catastrofe! Certamente, cambiare questo quadro è compito molto arduo se si pensa che oltre all’immane potere economico concentrato nelle mani di clan disposti a tutto, questi monopolizzano senza scrupolo anche la “videocrazia”, uno spazio straordinario di instillazione diaria dell’ideologia dominante dove le parole, i discorsi, gli atti, anche quelli sovversivi, vengono catturati e metabolizzati e sommersi dall’industria dello spettacolo e del consumo e dove «La capacità di creare, svelare o disperdere la realtà attraverso la macchina perfetta dell’informazione è uno degli strumenti capitali del vincente ‘mondo libero’. Una ‘tecnica’, certo, ma forse è proprio delle tecniche che parole ‘assolute’ e al limite vuote quali libertà e democrazia hanno assunto la forma e inglobato i contenuti che sono sotto i nostri occhi»23. Per cui, quando si disattiva la politica e si riducono i “cittadini” a spettatori e consumatori mantenuti nella sfera privata, a massa continuamente 20 G. Duso, La rappresentanza: un problema di filosofia politica, FrancoAngeli, Milano, 1988, p. 22 sg. Cfr. dello stesso autore La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, RomaBari, Laterza, 1999, p. 81 sg. 21 H. Arendt, Lying in Politics: Reflection on the Pentagon Papers, «The New York Review of Books», 18th November, 1975 (trad. it. La menzogna in politica. Riflessioni sui Pentagon Papers, Genova- Marietti, Milano, 2006). 22 N. Bobbio, Democrazia e segreto, in Id., Teoria generale della politica, a cura di M. Bovero, Einaudi, Torino, 1999, pp. 352 e sgg. 23 L. Canfora, Democrazia, storia di un’ideologia, op. cit., p. 338.

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minacciata dalla precarietà e dall’insicurezza24, perde ogni senso parlare di “partecipazione civica”25, di fiducia nelle istituzioni26 e di “regole del gioco”27. Diventa anche illusorio credere che sia sufficiente avere «un quadro istituzionale e normativo a partire dal quale una società giusta diventa possibile»28. O che basterebbe migliorare le cose e sperare che si realizzino le “promesse tradite”29, ignorando che queste non sono previste nei piani e non saranno mai realizzate se non si vuole la dissoluzione del sistema. In effetti, la grave crisi che oggi colpisce il mondo mostra come non solo le garanzie giuridiche arduamente conquistate dai lavoratori vengono sommariamente cancellate, ma che le attività politiche realizzate fuori dai canali ufficiali “addomesticati” sono considerate illegali e criminose. Non mancano, perciò, argomenti che portano sempre più a credere che c’è una incompatibilità di fondo tra capitalismo e democrazia e che questo connubio è fallito perché crea un sistema di privatizzazione del potere, di pi-ramide sociale e di repressione che uccide alla radice la democrazia30. Se poi si considerano le sordide guerre economiche, tecnologiche e cibernetiche, la cre-scita smisurata di una macchina bellica che alimenta una potente industria del warfare31, le violazioni di qualsiasi diritto per ragioni di “terrorismo”, gli “interventi militari” e i “piani di sicurezza” in regioni strategiche e “le missioni umanitarie”32 per diffondere “libertà e democrazia” nei paesi che non si piegano alle norme stabilite dall’impero33, abbiamo la smentita più clamorosa della democrazia.

3. L’insorgenza della democrazia popolare in America Latina In questo scenario, assume un’importanza viepiù spiccata la storia dei movimenti popolari che hanno contribuito intensamente a costruire la democrazia in America Latina. Una conquista iniziata nelle lotte per l’indipendenza, ma affermata particolarmente nell’opposizione alle dittature degli anni Sessanta e Settanta e alle catastrofiche politiche neo-liberiste degli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso. In questi anni, prima ancora che in Europa, le insorgenze latinoamerica24 G. Arrighi, La via dell’impero è accidentata, «Rivista Alternative», Roma, n. 3, 2004, pp. 5859. Cfr. anche S. Žižek, Nasilje, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 2007 (trad. it. La violenza invisibile, Rizzoli, Milano, 2007, p. 35 sg.) che mostra un potere sempre più armato e dotato di sofisticate tecniche di seduzione per narcotizzare le coscienze. 25 R. Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton University Press, 1993, p. 105. 26 R.A. Dahl, On Democracy, Yale University Press, Yale, 2000 (trad. it. Sulla democrazia, Laterza, Roma-Bari, 2000, p. 95). 27 N. Bobbio, Liberalismo e democrazia, Franco Angeli, Milano, 1985. 28 G. Agamben, Profanazioni, Ed. Nottetempo, Roma, 2005, p. 26. 29 N. Bobbio, Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino, 1984. 30 M.E. Wood, Democracy Against Capitalism, Cambridge University Press, Cambridge, 1995. 31 A. Burgio, Per Gramsci, crisi e potenza del moderno, Derive/Approdi, Roma, 2007, pp. 14-19. 32 C. Jean, G. Dottori, Guerre umanitarie. La militarizzazione dei diritti umani, Dalai editore, Milano, 2012. 33 D. Losurdo, Il linguaggio dell’Impero. Lessico dell’ideologia americana, Laterza, Roma-Bari, 2007, pp. 103-107.

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ne hanno affrontato il nuovo ciclo del capitalismo periferico introdotto da grandi gruppi economici e da corporazioni transnazionali, che dietro la facciata dello sviluppo e della modernizzazione, hanno favorito la concentrazione delle ricchezze e approfondito le disuguaglianze, hanno portato alla riduzione dello Stato e delle industrie nazionali, allo sradicamento delle comunità native, alle privatizzazioni dei servizi pubblici e delle risorse naturali, svuotando istituzioni democratiche e criminalizzando i movimenti popolari. Per affrontare un’offensiva così funesta in America Latina sono venute a formarsi organizzazioni popolari che oggi occupano uno spazio notevole della scena politica con attività sintomaticamente vincolate alla difesa della terra e delle acque, alla sovranità nazionale e ai diritti fondamentali, alle questioni etniche e razziali, al mondo del lavoro e della cultura34. A titolo di esempio vanno ricordati la Via Campesina, il Movimento dos Trabalhadores SemTerra (MST), la Coordenación Latinoamericana de Organizaciones del Campo (CLOC), il Movimento dos Atingidos (colpiti) por Barragens (dighe) (MAB), le diverse organizzazioni degli indigeni, la Coordenação dos Movimentos Sociais (CMS), il Movimento de Mulheres Camponesas (MMC), il Grito dos Excluídos, il Fórum Social Mundial (FSM), la Assembléia Popular, il Movimento Negros Unificados (MNU), il Fórum Social das Américas, le Pastorali Sociali, le mobilitazioni degli studenti, l’educazione popolare, i grandi plebisciti come quelli su Alca, Vale do Rio Doce, Tasse energetiche, Petroleo, Ficha limpa, Propriedade da terra, Clima ecc. Si tratta, cioè, di iniziative che segnalano nei più svariati settori come la democrazia non può essere ridotta appena ai termini di una costituzione, a formali norme rappresentative e a una “repubblica” che si dice “nuova” rimanendo nel ristretto circuito del liberalismo. Al contrario, come aveva già osservato Rousseau, tali soggetti sociali denunciano come «una astuta usurpazione sia stata trasformata in diritto irrevocabile» e che la concezione predominante di democrazia si fonda su una «legge di proprietà e di disuguaglianza»35. Indicano, perciò, che ogni autentica libertà non si realizza senza la formazione di un corpo sociale politicizzato e che una nazione non si costituisce senza il protagonismo popolare. Nella molteplicità delle sue espressioni, anche se non mancano debolezze e ambiguità, i movimenti latinoamericani rivendicano non solo l’autonomia e la sovranità di un sottocontinente storicamente colonizzato, ma mirano a un progetto in cui, come afferma un altro insospettabile autore contemporaneo, «l’essenza della democrazia è costituita dall’inseparabilità di libertà e uguaglianza»36. Nel combattere le dittature, le ingerenze degli Stati Uniti, il Fondo Monetario Internazionale (FMI), la dipendenza e il sottosviluppo, le attività di molti movimenti latinoamericani hanno favorito il nascere dei recenti governi progressisti in America latina: Chaves in Venezuela (1999), Lula in Brasile (2003), Kirchner in 34 F. Houtart, Os movimentos sociais e a construção de um novo sujeito histórico, in A. Boron, J. Amedeo, S. Gonzalez (orgs), A teoria marxista hoje, problemas e perspectivas, Expressão Popular/Clacso, B. Aires, S. Paulo, 2007, pp. 403 e sgg. 35 J.-J. Rousseau, Oeuvres Complètes, III op. cit., pp. 178 e 391. 36 N. Bobbio, L’ideologia del fascismo, Tipografia “Il seme”, Roma, 1975, p. 48.

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Argentina (2003), Vásquez in Uruguai (2005), Morales in Bolivia (2006), Bachelet in Cile (2006), Ortega in Nicaragua (2006), C. Kirchner (2007), Correa in Ecuador (2007), Lugo nel Paraguay (2008), Funes in El Salvador (2009), Mujica in Uruguai (2010), Humala nel Peru (2011). Oggi, però, nella misura in cui la maggior parte di questi governi si coinvolge in ambiguità politiche e compromessi diretti a soavizzare il capitale e distribuire palliativi alla popolazione, crescenti mobilitazioni si attestano su posizioni che riscattano il significato più profondo della democrazia. Il caso del Brasile è emblematico a questo riguardo. Nel 1984, in effetti, gigantesche manifestazioni popolari inondarono le piazze delle più importanti città del paese per mettere fine ai 21 anni di dittatura (1964-85), esigere una nuova Costituzione, elezioni dirette e l’instaurazione di uno “Stato Democratico di Diritto”. Nel periodo di transizione che si segui a questa straordinaria espressione di “volontà generale”, le oligarchie locali e i settori vincolati al grande capitale riuscirono a neutralizzare le proposte di un’effettiva democratizzazione della società. Praticamente illese e intoccate, le vecchie forze politiche alleate al regime militare si ricomposero sotto la bandiera della ristrutturazione neoliberista e della globalizzazione, presentate come le soluzioni magiche del rinnovamento del paese e della democratizzazione. Durante questa “transazione”, come la definiva Florestan Fernandes37, quello che prevalse nella “Nuova” Repubblica fu in realtà una transizione “demo-cratica” per la via del “trasformismo”38 e della “modernizzazione conservatrice”. All’interno di questo “simulacro di democrazia” 39, furono imposte riforme per diminuire lo Stato, instaurare privatizzazioni indiscriminate e svuotare conquiste politico-costituzionali formalmente proclamate. Quand’anche non si possa misconoscere il valore delle istituzioni e delle formalità democratiche, gli anni Ottanta e Novanta in Brasile sono stati segnati da una dura offensiva dei centri economici mondiali che, di fronte ai primi segni di una crisi che oggi si rivela sistemica, riuscirono a impiantare lo spietato dettame del neo-liberismo contro le fragili conquiste dei lavoratori e le economie dipendenti latinoamericane. In opposizione a questo disastro il Partito dei Lavoratori (PT) e la Centrale Unica dei Lavoratori (CUT), sostenuti dai movimenti popolari, spianarono il terreno all’elezione di Lula, presedente del paese nel 2002, creando aspettative di grandi cambiamenti. Passati ormai dieci anni di questo governo, anche se non si può negare una certa euforia economica e aumento di consumo nella popolazione, niente è stato fatto in relazione ai problemi di fondo: la riforma agraria, politica, tributaria, educativa, sanitaria, giudiziaria, urbana, dei mezzi di comunicazione. Così, se è vero che oggi il Brasile richiama l’attenzione per il volume della produzione e dell’esportazione, d’altro canto, non riesce a distribuire il reddito F. Fernandes, Que tipo de República?, Brasiliense, São Paulo, 1986, p. 87. A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Ed. Einaudi, Torino, 1975, 15, § 11, pp. 1766-1769. Cfr. anche C.N. Coutinho, As categorias de Gramsci e a realidade brasileira, in C.N. Coutinho, M.A. Nogueira (orgs), Gramsci e a América Latina, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1988, p. 106. 39 F. Oliveira, M.C. Paoli, (orgs), Os sentidos da democracia, políticas do dissenso e hegemonia global, Vozes, Petrópolis, 1999, p. 150. 37

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con equità, non presta servizi pubblici decenti, non offre educazione, sanità e trasporti di massa e di qualità, non eleva intellettualmente e politicamente la popolazione, non la fa partecipare nelle decisioni più importanti e nella costruzione di un’effettiva democrazia. Ciò perché le strutture fondamentali non sono toccate e si preferisce adottare la strada di un “neo-sviluppo” che «è lo sviluppo consentito nel modello capitalista» 40. Tanto è che, anche se si riscontra una diminuzione della povertà, la disuguaglianza sociale e il sistema seguono come prima: l’appropriazione privata della ricchezza proveniente dal lavoro super-sfruttato e dall’immensa dilapidazione delle risorse naturali. Negli ultimi dieci anni, di fatto, la propulsione del settore primario-esportatore ha fatto saltare da 40 a più di 200 miliardi di reali il suo fatturato, trasformando il paese in un grande produttore di merci e, allo stesso tempo, uno degli agenti più inquinanti del pianeta. Tali politiche hanno portato a concentrare la terra, a far ritrarre l’industria nazionale e ad aumentare il debito all’estero, dovuto a un superavit primario assurdo che salassa il paese e agli interessi più alti del mondo pagati ai portatori di titoli del debito pubblico. Nonostante la propaganda ufficiale, le attuali politiche economiche imposte dalle banche, dall’agronegozio, dalle compagnie di minerali, di gas e di petrolio, dalle poderose imprese automobilistiche, farmaceutiche, di costruzione, ecc. differiscono di poco dalle pratiche coloniali che hanno segnato storicamente il paese. Mentre la struttura produttiva essenzialmente primaria del Brasile continua a rifornire a bassi costi il mondo con materie prime e prodotti agricoli, l’accelerazione economica continua a favorire il trasferimento di ricchezze nelle mani di transnazionali. Così, nuove e più complesse strutture di potere economico monopolista, perpetuano la logica dello sviluppo “disuguale e combinato” di un capitale fondato sulla monocoltura, la concentrazione della terra, da degradazione del lavoratore e della natura. E se non si parla più di colonialismo, non significa che questo sistema sia stato superato: ha cambiato solo nome e forme come mostrano diversi studi in America Latina 41. Il Brasile di oggi, al di là di alcune variazioni, si conferma come un subsistema “dipendente e associato” al capitalismo centrale e continua così servile ad esso che riproduce forme predatorie di sviluppo e di sfruttamento in rapporto ai paesi più poveri dell’America Latina. L’espansione della Petrobras, della Vale do Rio Doce, della Odebrecht, di Camargo Correa, di Furnas, del Banco do Brasil, delle grandi corporazioni, per esempio, agiscono come transnazionali di un “imperialismo periferico”42. Il proprio Programa de Aceleração do Crescimento (PAC) e del Piano Nazionale di Logistica (PNL), mettono in marcia investimenti pubblici che portano acqua al mulino dei profitti privati e approfondiscono i meccanismi del debito sociale. Osservate da vicino, sia le politiche (neo)liberiste di Fernando Henrique CarA. Boito, O neodesenvolvimentismo no Brasil, «Brasil de Fato», 5-11/04, 2012, p. 4. A. Quijano, Colonialidad del poder, cultura y conocimiento em América Latina, in Anuário Mariateguiano Amauta, Lima, Vol. IX, n. 9, 1997. 42 R.M. Marini, Il subimperialismo brasiliano, Torino, Einaudi, 1974, pp. 72 e sgg. Cfr. anche América Latina. Dependência e Integração, São Paulo, Editora Brasil Urgente, 1992. 40

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doso (1995-2002) come il populismo di Luiz Inácio Lula da Silva (2003-2010) e il modello gestore di Dilma Rousseff (2011-) riattualizzano la formula della “mescolanza” di modelli politici e delle classi, cercando di armonizzare un’espansione inedita del capitale transnazionale con politiche assistenzialiste. Con alcune varianti, questi governi “progressisti” continuano a consacrare il modello dello sviluppo che garantisce la riproduzione “controllata” della disuguaglianza sociale e impedisce la realizzazione delle riforme di fondo. Sostenuti dal BNDES (Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social), in effetti, molti programmi di governo incrementano un rapporto parassitario della nuova borghesia con lo Stato, nonostante questa continui a disprezzare qualsiasi legame o alleanza con le classi popolari alle quali si riservano “borse di assistenza”. Una situazione che fa ricordare l’indiano Ranajit Guha quando, nell’analizzare l’evoluzione del processo di indipendenza del suo paese, osserva che, una volta arrivato al potere governamentale con il consenso popolare, il gruppo che aveva condotto le lotte contro il colonialismo inglese non fu capace di costruire una egemonia fondata sulla democrazia popolare perché si piegò a riprodurre i modelli e i valori del dominatore43. Ecco perché, oggi, tra i movimenti popolari in Brasile e America Latina si diffonde la convinzione che non si arriverà a un’effettiva democrazia finché non si realizzino le riforme di fondo e non vengano abbattute le fortificazioni più decisive che sorreggono la divisione sociale: la contraddizione tra la concentrazione del capitale e la spoliazione del lavoro, l’appropriazione privata dei beni pubblici, il monopolio della scienza e dei media44. Per questo, le attuali lotte popolari non si limitano a combattere il neo-liberismo, a “regolamentare” il capitale, a ottenere benefici puntuali per “lenire” la povertà e ammorbidire le disuguaglianze. Al contrario, manifestano la chiara intenzione di volere un altro modello di società. Criticano e combattono le contraddizioni di “una sinistra che governa con la mano destra”, le politiche che, sotto l’egida del riformismo e della modernizzazione, impiantano modelli falliti di uno sviluppo che accelera la crescita del capitale ma frena le riforme sociali, che si propone a promuovere il “pubblico” con lo stimolo di interessi privati, il benessere sociale con la degradazione del lavoro e la devastazione della natura, che appella alle masse ma neutralizza la partecipazione politica popolare, distribuisce “borse di assistenza” ma non democratizza il potere materiale e immateriale, non favorisce la costruzione collettiva di uno Stato popolare e di una società effettivamente autonoma capace di contrastare il sistema concentratore e distruttivo che predomina nel mondo. Malgrado le contraddizioni e le fragilità, molte mobilitazioni popolari rappresentano la frontiera più avanzata della democrazia in Brasile e America Latina. Senza diminuire il valore dei partiti e dei sindacati, le creative e molteplici organizzazioni popolari 43 R. Guha, Omaggio a um maestro, in G. Schirru, Gramsci le culture e il mondo, Viella, Roma, 2009, p. 38. 44 A.G. Linera, El desencuentro de dos razones revolucionárias: indianismo y marxismo, in Pensamiento Crítico latinoamericano/Cadernos Clacso (I-VI), Editorial Aún Creemos En Los Sueños, Santiago, 2008, p. 29.

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rappresentano le antenne più sensibili della realtà e si rendono sempre più conto che la formazione di una nuova società dipende dalla conduzione democratica del territorio (terra, acqua, foreste, sottosuolo, biodiversità, spazio urbano, trasporti ecc.), dei servizi pubblici, delle funzioni parlamentari, dei media, del sistema economico, della produzione industriale, della politica agricola, energetica, alimentare, educativa, della ricerca scientifica e tecnologia45. La profonda aderenza alla realtà e la lunga storia maturata in molte lotte sociali contrassegnano questi soggetti politici come attori concreti che non possono essere confusi con l’anarchismo post-moderno o concetti vaghi come quello di “moltitudine”46. Le loro pratiche, al contrario, segnalano una chiara concezione di mondo, di economia e di sviluppo e rivelano una coscienza che mira a organizzarsi politicamente, superando la frammentarietà e l’equivocata idea di una democrazia fondata su un pluralismo relativista. Sanno, di fatto, che il sincretismo di un’amorfa convivenza democratica e di un olismo armonizzatore non cambiano la realtà, ma la lasciano com’è. Si fanno, in questo senso, portatori di una politica sintonizzata con gli orizzonti della “filosofia della prassi” delineata da Gramsci, il quale osserva acutamente che le ideologie dirette a conciliare interessi opposti e contraddittori sono creazioni inorganiche e che «la loro “storicità” sarà breve perché la contraddizione affiora dopo ogni avvenimento di cui sono state strumento. La filosofia della praxis invece non tende a risolvere pacificamente le contraddizioni esistenti nella storia e nella società, anzi è la stessa teoria di tali contraddizioni; non è lo strumento di governo di gruppi dominanti per avere il consenso ed esercitare l’egemonia su classi subalterne; è l’espressione di queste classi subalterne che vogliono educare se stesse all’arte di governo e che hanno interesse a conoscere tutte le verità, anche le sgradevoli e ad evitare gli inganni (impossibili) della classe superiore e tanto più di se stesse»47. Da quello che si è cercato di mostrare, si può concludere che lo straordinario fenomeno delle insorgenze popolari diffuse nel mondo e storicamente affermate in America Latina mostra che le rivendicazioni e i “nuovi rapporti di produzione” che si non venuti a creare dappertutto non possono essere più contenuti nelle “forze produttive” determinate dall’attuale sistema, nei limiti ristretti degli orizzonti (neo)liberali, degli interessi nazionalistici, ostaggio della plutocrazia. Diventa, perciò, sempre più visibile che non sarà possibile uscire dalla crisi attuale senza superare la struttura fondamentale che la alimenta, senza fare a meno di ripensare la politica e di prendere sul serio il crescente protagonismo dei nuovi soggetti mondiali che portano i segni di un’altra concezione di civiltà e di democrazia.

45 A.G. Linera, A Potência Plebéia: Ação Coletiva e Identidades Indígenas, Operárias, Ed. Boitempo, São Paulo, 2010, p. 128 sg. 46 A. Negri, Cinque lezioni su Impero e dintorni, Raffaello Cortina, Milano, 2003. Cfr. anche, Id., Kairòs, Alma Vênus, Multitudo, DP&A, Rio de Janeiro, 2003, p. 169 sg. 47 A. Gramsci, Quaderni del carcere, Q 10, § 41, pp. 1319-1320.

Gianfranco Borrelli Oltre il disastro delle politiche neoliberali e il fallimento del socialismo reale: autocritica e scarti della teoria democratica

Dopo la caduta del muro di Berlino e la fine dell’esperimento delle repubbliche socialiste nell’area mondiale sottoposta alla preminenza dell’URSS, è davvero impossibile negare il fallimento del programma che – a partire dalla metà del secolo XIX – sembrava aver trovato nella teoria marxiana e nelle organizzazioni del movimento operaio internazionale gli strumenti teorici/pratici considerati necessari a realizzare la speranza di una radicale trasformazione del vivere civile. È sicuramente difficile ricostruire le motivazioni profonde di quegli avvenimenti; bisogna dunque lavorare con rinnovato sforzo per intendere a fondo le ragioni di quel tracollo storico: e la principale motivazione di questo impegno consiste nel fatto che l’orizzonte aperto dai processi dirompenti della mondializzazione sembra sminuire fortemente discorsi di libertà e di giustizia. In partenza, conviene allora dichiarare gli obiettivi minimi che una ripresa di studio per quella tradizione teorica/pratica impone, riferendo questo contributo a due ambiti di problemi: da un lato, si tratta di decostruire e aggiornare il registro di molteplici categorie utilizzate nell’articolazione dei discorsi della politica: innanzitutto, per quanto riguarda la serie delle relazioni intercorrenti tra le semantiche proprie di teorie/pratiche di democrazia e i termini usati per nominare quella prospettiva di radicale cambiamento chiamata comunismo; questo piano di ricerca investe ancora di molteplici interrogativi il programma teorico di Marx: la domanda principale insiste sulla possibilità di riattivare quel progetto marxiano puntando innanzitutto sulla necessità di rendere comprensibili ed immaginare rimedi per le innegabili difficoltà incontrate nelle pratiche della politica dei comunisti; su di un altro versante, bisogna giustificare l’urgenza di questo lavoro di ricerca: in riferimento alle pessime condizioni della situazione della democrazia nel mondo, non risulta certamente rassicurante il coro univoco dell’esaltazione di un paradigma neoliberale che richiama il mercato come indice principale della costruzione della vita civile; appare con evidenza che – affianco alla fine dell’elemento di gerarchia (volendo esprimerci con i termini di Schumpeter) che ha prodotto il tracollo del socialismo sovietico – l’utopia del mercato capitalistico lavora nel senso di volere ad ogni costo imporre quell’autoregolamentazione che aveva già prodotto tante tragedie nel secolo della grande trasformazione1 ed ancora atti1 K. Polany, The Great Transformation. The Political and Economic Origins of Our Time, New York, Holt Reinhart & Winston Inc, 1944 (trad. it. La grande trasformazione. Le origini economiche e

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vamente ne produce ai giorni nostri attraverso gli strumenti speculativi della globalizzazione finanziaria. Bisogna allora riprendere a discutere di politica, in particolare di pratiche e di teorie specifiche della politica democratica: almeno per conseguire l’obiettivo di sottoporre a critica l’azione di coloro che operano nel senso della denigrazione dell’agire politico, che cercano di realizzare le condizioni per la spoliticizzazione del vivere in comune e che intendono servirsi del silenzio imposto alla critica e dei comportamenti di cittadini resi afasici per imporre ad ogni costo le sofferenze della dominazione. 1. Se interroghiamo la teoria politica su quale sia lo stato di salute della democrazia oggi nel mondo dovremo innanzitutto prendere atto della serie di contributi che provengono dalle teorie del pluralismo. Peraltro, rivolgendo l’attenzione a discorsi e linguaggi che operano nel senso di costruire giustificazione teorica alle politiche neoliberali, incontriamo una pluralità di interventi ed anche notevoli interne contraddizioni: tutto questo spinge ad un’analisi approfondita di come all’interno stesso degli sviluppi del neoliberalismo prendano corpo accenti e tonalità che attestano della tendenziale trasformazione/modificazione di quella che Foucault chiama la governamentalità di tipo neoliberale. Pure assistiamo a forme di regressione politica che riportano alla mente processi vissuti già nei primi decenni del Novecento: il consapevole rifiuto di innovare i dispositivi democratici produce rigidità nella vita civile e sul piano delle relazioni internazionali. Intanto, la tradizione teorica neoliberale richiama percorsi teorici di sicuro interesse; ad esempio, basti considerare il contributo di John Rawls e le riflessioni di Ronald Dworkin. In particolare, il lavoro di Dworkin – Is democracy possibile here? del 20062 – viene quasi a costituire una sintesi rinnovata del normativismo neoliberale: i due princìpi etici, universali ed astratti, – quello del valore intrinseco di ogni vita umana e l’altro principio della responsabilità personale che impone a ciascun individuo di giudicare e scegliere il tipo di vita idoneo alla propria realizzazione – costituiscono le premesse condivise da porre a base dei diritti e del governo democratico; l’autore ne analizza la validità nel merito dell’esercizio delle politiche di libertà e sicurezza dopo l’attacco terroristico dell’11 settembre, nel ruolo della religione nella vita politica e pubblica, come base della giustizia sociale e delle politiche redistributive (al centro l’imposizione fiscale): in sintesi, Dworkin cerca di offrire giustificazione teorica ad un orizzonte di democrazia partecipativa, da preferire ai limiti della legittimazione offerta dalla democrazia maggioritaria. Ed ancora, nell’ambito neoliberale, le argomentazioni rivolte a sostenere le ragioni della democrazia del tipo specificamente deliberativo prendono sostanza già da lungo tempo, a partire dai contributi di Amy Gutman, James Fishkin, Jon Elster, fino a Bruce Ackerman ed ancora a numerosi altri autori; particolarmente politiche della nostra epoca, Einaudi, Torino, 1974). 2 J. Dworkin, Is democracy possibile here?, Princeton University Press, Princeton, 2006 (trad. it. La democrazia possibile, Feltrinelli, Milano, 2007).

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interessante la sperimentazione di democrazia deliberativa svoltasi a Chelsea nel Connecticut, a metà degli anni novanta, grazie a lavoro di Susan Podziba3. Esiste un altro filone importante del pluralismo neoliberale contemporaneo che si dedica allo studio di pratiche e discorsi della cosiddetta democrazia dell’efficacia, la democrazia di governance; le caratteristiche del funzionamento di queste politiche di governance sono giustificate teoricamente come forma di un pluralismo limitato che interviene per porre rimedio – anche attraverso l’utilizzazione di dispositivi straordinari d’emergenza – al disfunzionamento delle politiche pubbliche: una rete di autorità e agenzie non statuali, indipendenti, vengono attivate dai fuochi dei governi centrali al fine di offrire regolamentazione e produrre diffusi comportamenti di autodisciplina. Si tratta del complesso delle Autorità Amministrative Indipendenti e agenzie poste in essere da organismi internazionali (FMI, ONU, UE, BCE, OCSE, etc.), fino alle reti delle NGOs (Non Governamental Organizations) che – a modo di vedere di Rosenau – avvolgono a rete il mondo; anche questi organismi e le relative politiche possono essere analizzati come risposta sul lungo periodo alle difficoltà effettive vissute dalle procedure di legittimazione del government, che opererebbero ormai in modo inefficace tramite i mezzi rappresentativi e costituzionali tradizionali4. Bisogna dunque riferire questo complesso di pratiche e dispositivi al tentativo di rendere ancora più attiva la governamentalità del neoliberalismo attraverso la reticolare diffusione di dispositivi/pratiche di governance in ogni parte nel mondo. Una letteratura critica enorme ha contribuito a ricostruire le caratteristiche di questi organismi di governance e del loro funzionamento: da Rosenau a Mayntz, da Harris ad Eising, da Kooiman a Held5. Questi organismi si pongono al di fuori delle procedure della legittimazione rappresentativa, infatti sono non-rappresentativi e non-elettivi, ed azzerano la separazione funzionale tra i poteri. Tali dispositivi di governance agiscono ampliando lo spettro delle autorità non-statuali, riducendo S. Podziba, Chelsea Story, Bruno Mondadori, Milano, 2006. Cfr. J.N. Rosenau, Governance, order, and change in worlds politcs, e Id. Citizenship in a changing global order, in J.N. Rosenau-E.O. Czempiel (eds), Governance without government: order and change in world politics, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, pp. 1-29 e 272-294; J.N. Rosenau, Governance in the Twenty-first Century, «Global Governance» (1995), 1, pp. 13-43; J.N. Rosenau, The future of politics, «Futures», 31, 1995, pp. 1005-1016. 5 R. Mayntz, La teoria della “governance”: sfide e prospettive, «Rivista italiana di scienze politiche», XXXIX (1999), pp. 3-21; E.E. Harris, J.A. Yunker, Toward Genuine Global Governance. Critical Reactions to “Our global Neighborhood”, Westport, Praeger Publishers, 1999; B. KohlerKoch, R. Eising, The Transformation of Governance in the European Union, Routledge, New York, 1999; J. Kooiman, Modern Governance. New Government – Society Interactions, SAGE Publications, London, 1993; D. Held, M. Koenig-Archibugi, Global Governance and Public Accountability, Blackwell Publishing, London, 2005. Per gli studi italiani, vedi i lavori di G. Giraudi, M.S. Righettini, Le autorità amministrative indipendenti. Dalla democrazia della rappresentanza alla democrazia dell’efficienza, Laterza, Roma-Bari, 2001; G. Borrelli, Governance, Dante & Descartes, Napoli, 2004; Id., La democrazia di governance tra crisi di legittimazione e dispositivi d’emergenza, in M. Fiaschi (a cura di), “Governance”: oltre lo Stato?, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2008, pp. 61-82; A. Arienzo, Dalla corporate governance alla categoria politica di governance, in G. Borrelli (a cura di), Governance, cit.; G. Fiaschi, “Governance”: oltre lo Stato?, cit.; A. Palumbo, S. Vaccaro (a cura di) Governance. Teorie, principi, modelli, pratiche nell’era globale, Milano, Mimesis Edizioni, 2007. 3

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spazi/tempi del pubblico specificamente statuale; intervengono, in breve, con finalità di rimedio nei confronti dell’incapacità delle funzioni del government di offrire rappresentazione pubblico-politica alla diversità ed alla pluralità crescente delle soggettività in campo: peraltro, essi sembrano operare esclusivamente attraverso la partecipazione di attori collettivi alle procedure di negoziazione e di decisione, con sicura mortificazione di bisogni ed espressioni dei singoli. L’obiettivo principale di questi dispositivi sarebbe quello di contribuire su piani diversi (multilevel) alla produzione di un efficace rapporto di comando/obbedienza attraverso l’utilizzazione di tecnologie particolarmente efficaci a fare di ciascun soggetto l’individuo per eccellenza consumatore. Nei contesti nazionali e sul piano mondiale, i dispositivi di governance contribuirebbero ad incrementare il cosiddetto capitale umano, a rendere più funzionali corpi, energie e poteri dei singoli che si impegnano a fare di se stessi i veicoli di forme sempre più flessibili dell’impresa. Produrre dunque maggiore integrazione tra pratiche economiche, modelli d’impresa e regolamenti giuridico-amministrativi: attivazione di processi di amministrazione della vita rivolti a depotenziare i pesi onerosi della politica statuale, del government tradizionale. Se prendiamo in considerazione i documenti ormai storici che per primi hanno descritto queste forme efficaci del governo democratico – prodotti dalla Commission on global governance dell’ONU (1995), il White Paper on European Governance (2001) e l’enorme letteratura prodotta dai politologi per conto dell’UE –, governance sta a significare un complesso di nuove modalità di comportamenti che gli individui assegnano a se stessi: governance «is a continuing process trough wich conflicting or diverse interests may be accomodated and cooperation action may be taken. It includes formal institutions and regimes empowered to enforce compliance, as well as informal arrangements that people and institutions either have agreed to or perceive to be in their interest»6. To manage themselves, to equip themselves, arrangements: tutti questi termini vengono a significare, nominare, dispositivi che – a vari livelli – dovrebbero contribuire a rendere funzionali caratteristiche dei poteri prodotti dai singoli, rinforzati dai supporti delle nuove tecnologie; gli effetti di queste dinamiche risultano evidenti: incorporare/integrare le capacità conoscitive individuali nei sistemi astratti dei grandi hardware dei sistemi esperti: contemporaneamente, orientare pratiche di soddisfacimento egoistico degli interessi individuali e di gruppo secondo forme cooperative, creative ed efficaci, anche se non partecipative; in breve, espropriazione emotivo-conoscitiva degli individui e disattivazione dei codici istituzionali pubblici della partecipazione. 2. Rivolgendo ora la nostra attenzione verso le parti della tradizione socialista e comunista, in sostanza riscontriamo oggi il vuoto di elaborazione teorica per quanto riguarda l’articolazione della teoria democratica: segno dell’incapacità di argomentare in teoria e di affrontare in pratica le concrete esigenze di forme 6 Commission on Global Governance, On our Global Neighbordhood, CGG, New York, 1997, p. 5.

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nuove del governo politico. Alle origini di questa situazione negativa bisogna considerare certamente gli effetti inevitabili del fallimento storico dei socialismi reali; ancora esistono certamente tentativi di riprendere gli svolgimenti del discorso critico di Marx riportandoli al contesto storico della mondializzazione spinta, come pure vivi sono gli sforzi di riorganizzazione la rilettura del corpus degli scritti marxiani grazie anche agli approfondimenti filologici offerti dall’allestimento della nuova edizione delle sue opere (la cosiddetta MEGA 2): tuttavia, impressionante è il vuoto di analisi e di proposizione teorica a fronte del numero di coloro che restavano impegnati in quell’ambito di ricerca fino agli anni Novanta. L’unica eccezione al tracollo dell’interesse critico per la teoria politica di Marx è costituita dalla ricerca in terra francese: si tratta dei percorsi che mettono al centro dello studio il problema della democrazia; come vedremo, si tratta di studiosi esplicitamente marxisti, oppure provenienti dal marxismo ed in seguito orientati verso altri campi di ricerca, o ancora di autori che richiamano per alcuni aspetti l’opera di Marx, differenziandola con cura dalle forme discutibili assunte dai diversi marxismi. Risulta difficile spiegare i motivi di questa ulteriore importante stagione di ricerca, che prende corpo durante gli anni novanta in Francia; sicuramente, essa è stata favorita da una resa dei conti con la teoria di Marx, e con i diversi marxismi, che nella cultura francese è intervenuta fortunatamente per tempo a produrre chiarezza critica sui limiti delle pratiche politiche delle organizzazioni partitiche comuniste (a partire dalle infrante speranze suscitate dagli eventi del 1968). E vorrei argomentare questo punto soffermandomi brevemente su due autori che in modo efficace hanno sottoposto ad una critica decisiva il progetto politico di Marx; il primo di questi proviene dall’interno dell’ambito del marxismo, avendo pure rappresentato la massima espressione di rilettura di Marx nella seconda metà del novecento: mi riferisco a Louis Althusser; in seguito riprenderò le linee principali della critica, pure radicale, che proviene da una voce decisamente esterna all’ambito marxista, vale a dire Michel Foucault. Negli anni di messa in discussione delle acquisizioni teoriche derivate dallo studio dell’opera di Marx – ed in coincidenza con gli avvenimenti più sconvolgenti della propria vita – Althusser prova a ripensare Marx, ed in particolare a rimettere decisamente in discussione la stessa pensabilità della politica secondo la prospettiva marxiana. Al centro di questa riflessione – che prende corpo nello scritto del 1978, rimasto a lungo inedito, Marx dans ses limites – incontriamo la revisione autocritica di quelle categorie che hanno segnato la storia del movimento operaio occidentale e l’esperienza della rivoluzione bolscevica e della sperimentazione leninista e stalinista: masse, partito, stato7. Proviamo a riepilogare brevemente i passaggi cruciali delle note critiche che Althusser annota come effettivi limiti, difficoltà lasciate irrisolte da Marx nel merito dell’articolazione del suo programma politico, a partire dunque dall’insoddisfacente teoria dello Stato che egli pone alla base della sua critica politica. 7 L. Althusser, Marx dans ses limites, in Écrits philosophiques et politiques, Paris, Stock/Imac, tome I, 1994 (trad. a cura di di F. Raimondi, Marx nei suoi limiti, Mimesis, Milano, 2004).

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Marx avrebbe posto in relazione diretta, immediata, sostanza e forma dello stato con il rapporto di produzione: «L’esistenza dello Stato non è, in effetti, altro che la ‘manifestazione’ del rapporto signore/servo che, a sua volta, è la manifestazione del rapporto di produzione attraverso la mediazione (immediata!) del ‘rapporto di proprietà’. Ciò lascia intendere che lo Stato è direttamente uscito dal rapporto di produzione, come sua manifestazione»8. Secondo Althusser, questo modo di spiegare esistenza e funzionalità dello stato mette capo ad una teoria riduttiva e schematica, in quanto – seppure dà conto del radicamento dello stato nei rapporti dello sfruttamento realizzato attraverso il meccanismo della produzione – risulta insoddisfacente almeno per due fondamentali motivi: da un lato, Marx nulla ci dice sulle forme specifiche che lo stato viene ad assumere in quanto manifestazione diretta del rapporto di produzione; si tratterebbe dunque di una scorciatoia argomentativa che lascia apparire come svolgimento di una deduzione teorica qualcosa che non viene sufficientemente argomentato nei modi della sua complessità: di qui un vero e proprio vuoto teorico nel merito di quella categoria Stato, peraltro sottoposta ad una feroce critica; il secondo rilievo critico è ancora più radicale, in quanto Althusser argomenta che non esiste negli sviluppi teorici del Capitale (il richiamo è ai brani del terzo volume dell’opera, in particolare il capitolo 47) un discorso sullo stato riferito al processo complessivo della riproduzione dei rapporti sociali; piuttosto Marx limiterebbe i suoi argomenti alle funzioni svolte dallo Stato unicamente sul piano della produzione semplice: «Marx parla del ruolo dello Stato nell’accumulazione originaria, parla sì del ruolo dello Stato nell’emissione della moneta e parla anche dell’intervento dello Stato inglese nella legge che limita il lavoro a dieci ore: ma non esamina lo Stato sotto l’aspetto della riproduzione delle condizioni sociali (e anche materiali) della produzione, dunque per quanto concerne il rapporto di continuità, perpetuazione, ‘eternità’ o ‘riproduzione’ dei rapporti di produzione»9. In questa presa di posizione così fortemente critica dei limiti dell’analisi marxiana relativi allo stato, Althusser intende segnalare la motivazione principale dell’inadeguatezza del progetto comunista rivolto ad abbattere la macchina statuale: in fondo, del complesso artificio statuale Marx denuncerebbe le caratteristiche della violenza, della brutalità dell’intervento, senza però spiegare le ragioni più interne proprie della sua attiva funzionalità. Questa mancanza d’indagine critica su di un oggetto di così grande rilievo avrebbe avuto ripercussioni tragiche nella pratica effettiva delle lotte del movimento operaio; anche Lenin e Gramsci, per quanto insoddisfatti dei limiti specifici della teoria marxiana dello stato, non sarebbero stati capaci di intervenire in maniera risolutiva sul piano teorico e sulla progettazione politica al fine di integrare un punto di decisivo rilievo: «Si comprende chiaramente, se si resta a questa concezione illusoria, che la teoria dello Stato-strumento abbia potuto irritare sia Gramsci sia i moderni commentatori in quanto teoria inaccettabile se presa alla lettera. Ma il paradosso è che Gramsci critica questa teoria dello Stato per i suoi effetti (l’economicismo) senza aggiun8 9

Ivi, p. 112. Ivi, pp. 113-114.

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gervi nulla d’interessante, perché anch’egli resta al di qua della riproduzione»10. 3. Per quanto concerne Michel Foucault, bisogna prendere in considerazione il gesto preliminare grazie al quale egli opera innanzitutto una netta differenza tra la critica che – sul piano delle difficoltà dell’elaborazione politica – si deve rivolgere a Marx e le responsabilità che bisogna attribuire ai marxismi ed alla sinistra politica: è questo secondo versante di interventi e contributi che avrebbe prodotto l’estremo impoverimento della teoria critica e delle forme della lotta politica, «l’aridité d’imagination politique»11. In questo scritto, Foucault intende argomentare che Marx non può essere considerato come un detentore di verità poiché proprio questo ruolo a lui attribuito dai diversi marxismi ha contribuito a produrre modalità specifiche di potere: «il semble nécessaire d’atténuer ou de réduire l’effet que le marxisme exerce en tant que modalité de pouvoir»12. In particolare, i marxismi si sono sviluppati ed hanno funzionato affermando soprattutto come essenziale la realtà dello stato, fenomeno che mai si era manifestato prima dell’epoca moderna nell’area occidentale: a questa figura essi hanno dato un peso particolare, sostenendo tale percorso con la costruzione mirata dello strumento del partito politico della classe operaia13. Nel corso delle lezioni intitolato Il faut défendre la société (1975/76)14, Foucault accosta la nozione di lotte di classi e di nemico di classe alle forme dei razzismi che dalla fine dell’ottocento gli stati moderni hanno posto in essere, esercitando sugli uomini la carica distruttiva del biopouvoir, della violenza estrema diretta contro la nuda vita: «il socialismo ha ripreso tale e quale l’idea secondo cui la società o lo stato, o ciò che deve sostituirsi allo stato, abbia essenzialmente la funzione di prendere in gestione la vita, di organizzarla, di moltiplicarla, di compensarne gli imprevisti, di considerarne e delimitarne le probabilità e le possibilità biologiche»15. Foucault respinge allora la nozione della centralità politica della classe operaia, del proletariato come forza trainante dell’emancipazione sociale e politica, che deve innanzitutto sottoporre al proprio potere il dispositivo statuale: piuttosto, egli descrive le caratteristiche d’irriducibilità e di spiazzamento che una figura particolare di plebe verrebbe ad assumere rispetto alla produzione dei poteri di dominazione. Secondo Foucault, questa plebe non è realtà da analizzare con gli strumenti della sociologia, piuttosto essa pervade tendenzialmente la rete complessa delle relazioni dei poteri prodotti dai singoli soggetti. Sono le resistenze plebee a produrre cambiamenti e modificazioni negli scorrimenti dei poteri: effettivamente, esse sono da considerare il ferro di lancia della sommossa popoIvi, p. 114. M. Foucault Méthodologie pour la connaissance du monde: comment se débarrasser du marxisme, (1978) in Dits et écrits, Gallimard, Paris, 2001, 2 voll., pp. 595-618; cit., p. 599. 12 Ivi, p. 602. 13 Ivi, pp. 601-602 14 M. Foucault, “Il faut défendre la société”, Cours au Collège de France 1975-1976, GallimardSeuil, Paris, 1997 (trad. it. di M. Bertani, A. Fontana, Difendere la società. Dalla guerra delle razze al razzismo di stato, Ponte alle Grazie, Firenze, 1990). 15 M. Foucault, Difendere la società, cit., p. 170. 10

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lare16. Nei primi anni settanta, significativamente a valle degli avvenimenti del maggio ’68 a Parigi e in concomitanza con il lavoro politico nel GIP (Gruppo d’informazione sulle prigioni), in numerosi interventi (si tratta soprattutto di dibattiti e interviste), Foucault mette a fuoco una serie di puntuali considerazioni su questo tema della plebe che conviene riprendere in forma sintetica. Innanzitutto, esiste una massa plebea attraversata da divisioni interne, favorite da chi detiene il comando – la borghesia – al fine di contrastare la minaccia proveniente dalle resistenze plebee; il sistema penale stesso produce proletarizzazione, colpisce i soggetti più violenti della plebe: «vuole fare apparire agli occhi del proletariato la plebe non proletarizzata come marginale, pericolosa, immorale, minacciosa per la società tutta intera, la feccia del popolo, i rifiuti, la malavita»17. Istituzioni come la polizia, la giustizia, il sistema penale sono mezzi utilizzati per approfondire incessantemente questa frattura di cui il capitalismo ha bisogno. C’è dunque una voluta rottura tra il proletariato ed una parte extra-proletariato; ma allora non bisogna dire che esiste il proletariato ed a parte la plebe: piuttosto bisognerebbe specificare che nella massa globale della plebe c’è una rottura tra il proletariato ed una plebe non proletarizzata. Esiste pure la possibilità di distinguere fasi storiche differenti nell’applicazione delle strategie finalizzate a dividere la plebe; scrive Foucault: «le tecniche utilizzate fino al 1940 si appoggiavano soprattutto sulla politica imperialista (esercito, colonia); quelle che sono impiegate ora si avvicinano di più al modello fascista (polizia, rastrellamenti interni, fermi)»18. Dopo la Resistenza, la guerra d’Algeria, il maggio 1968, intervengono altri strumenti per separare la plebe dal complesso del proletariato organizzato: esercito, colonizzazione, prigione. «L’esercito, con il suo sistema di sostituzioni assicurava un prelevamento notevole, soprattutto nella popolazione contadina che era in soprannumero nelle campagne e che non trovava lavoro in città ed era questo esercito che si utilizzava, quando era necessario, contro gli operai […] La colonizzazione ha costituito un altro prelievo, le persone che erano inviate in colonia non ricevendo affatto la condizione di proletari: esse servivano da quadri, da agenti di amministrazione, da strumenti di sorveglianza e di controllo sui colonizzati […] Quanto al terzo prelievo, esso era operato dalla prigione ed attorno a questa, ed a quelli ce entrano ed escono da essa, la borghesia ha costruito una barriera ideologica (concernente il crimine, il criminale, il furto, la malavita, i degenerati, la sottoumanità) che è strettamente connessa con il razzismo»19. Secondo Foucault, si verificano effetti ideologici prodotti dall’apparato giudiziario e dalla stessa cultura borghese sul proletariato, ed anche la plebe non proletarizzata ha subito questa influenza, assumendo vesti volta a volta diverse: «la 16 M. Foucault, le fer de lance de l’émeute populaire in Sur la justice populair. Débat avec les maos (1972), in Dits et écrits, Gallimard, Paris, 2001, 2 voll. (trad. a cura di R. Canosa, Sulla giustizia popolare, «Critica del diritto», I (1974), 1, pp. 37-56. 17 M. Foucault, Sulla giustizia popolare, cit., p. 45. 18 Ivi, p. 46. 19 Ibid.

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plebe non proletarizzata non è rimasta pura e dura» – scrive Foucault –, «al contrario, a questa plebe, durante un secolo e mezzo, questa borghesia ha proposto le scelte seguenti: o tu vai in prigione o tu entri nella polizia; o tu vai in prigione o vai nelle colonie; o tu vai in prigione o tu entri nella polizia. Allora questa plebe non proletarizzata è stata razzista, quando è stata colonizzatrice; è stata nazionalista, sciovinista, quando è stata armata; è stata fascista, quando è stata poliziesca. Questi effetti ideologici sulla plebe sono stati certi e profondi»20. Di qui il progetto foucaultiano di ricostruire una sorta di genealogia critica della plebe al fine di denunciare le pratiche di esclusione e patologizzazione dei soggetti da parte di un dato sistema di composizione dei poteri. Da un lato, la denuncia degli effetti di verità prodotti dai saperi che – per gli ambiti diversi della vita (sessualità, malattia, lavoro, istruzione) – istituiscono gerarchie, dissimmetrie, verticalizzazioni insormontabili: nella rete complessa della produzione interminabile dei poteri, si tratta dei discorsi veri e delle istituzioni legittime che presiedono alla normalizzazione dell’esistenza dell’uomo moderno e vengono finalizzati ad assoggettarne il corpo e a condizionarne i comportamenti. Per un altro versante, bisogna specificare che il dispositivo poteri-saperi contribuisce a condizionare i processi di soggettivazione mai in forma completamente esaustiva e coercitiva; infatti, contro-discorsi e contro-condotte vengono attivati in chiave di permanenti antagonismi da quegli stessi soggetti speciali, nominati come pericolosi, al fine di denaturalizzare e di politicizzare i comportamenti definiti anomali ed anormali. Di qui le pratiche di resistenze interminabili e disseminate, congegnate e praticate come produzione di limiti alle relazioni tra poteri: esse costituiscono la risposta ad ogni avanzata di potere al fine di svincolarsene, ed insieme producono l’apertura a nuove relazioni di potere. In un’intervista del 1977, il filosofo francese esorta ad assumere l’impegno di indagare sulla plebe da intendere come «qualcosa, nel corpo sociale, nelle classi, nei gruppi, negli individui stessi che sfugge in un certo modo alle relazioni di potere». Scrive Foucault: «Non esiste la plebe, c’è della plebe. Ce n’è nei corpi e nelle anime, negli individui, nel proletariato e nella borghesia, ma con una estensione, delle forme, delle energie, delle irriducibilità differenti»21. Questa plebe non è realtà sociale, ma pervade tendenzialmente il corpo sociale, i gruppi, gli individui; scrive in quel testo Foucault, «questa parte di plebe non è tanto l’esterno rispetto alle relazioni di potere, quanto il loro limite, il loro inverso, il loro contraccolpo»22. Si tratterebbe, appunto, dei margini prodotti da una resistenza infinita (come la chiama Brossat23) prodotta da parti plebee, in opposizione alla conservativa riaffermazione delle identità vuote di popolo e di proletariato. Le resistenze plebee vengono dunque a costituire i limiti posti alla produzione di potere; esse moIvi, p. 49. M. Foucault, Pouvoirs et stratégies, entretien avec J. Ranciére, Les révoltes logiques, 4, 1977, pp. 89-97 (citaz. dalla trad., a cura di P. Dalla Vigna, Potere e strategie, Mimesis, Milano, 1994, pp. 17-29, p. 21). 22 Ibid. 23 A. Brossat, Plébe, politique et événement, in Foucault dans tous ses éclats, L’Harmattan, Paris, 2005, pp. 211-230 e La résistance infinie, Lignes, Paris, 2006. 20

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tivano pure ogni nuovo sviluppo delle reti di potere, motivando il riposizionamento della politica: da un lato, come defezione generalizzata, dall’altro, come capacità di attivazione di politiche di differenze, molecolari ed egualitarie. L’elaborazione che Foucault offre al discorso delle resistenze plebee richiama la nostra attenzione su alcuni elementi di rilievo circa la problematizzazione sulle possibilità contemporanee della politica; innanzitutto, questa consisterebbe in un sistema diffuso di produzione di poteri di tipo reticolare, operante nell’assenza di un centro di riferimento. Non si può dunque contare su fondamenti identitari forti che possano sostenere la novità politica, e tantomeno su di un’unica strategia di resistenza; in questa prospettiva, ciò che risulta cruciale non è l’interno del potere (in effetti, questo non vive di una supposta intenzionalità): piuttosto bisogna seguire le linee di estroflessione, le interfacce che i poteri vivono rispetto all’esteriorità. In effetti, Foucault lavora con il bordo esterno del diritto; l’istituzionalizzazione giuridica viene dietro al ricambio del regime di verità: da qui proviene anche la necessità/possibilità della produzione di nuovi dispositivi. Un ultimo riferimento vorrei richiamare dalle lezioni dedicate alla Nascita della biopolitica (1978-79)24: per le tesi sostenute da Foucault in questa opera l’enfasi critica è stata rivolta dagli studiosi sulla nozione di biopolitica utilizzata e ripresa in varie salse (l’ontoteologia del biopotere, la tanatopolitica, il romanzo del biopotere che erode irresistibilemente dall’interno il sistema dell’Impero): ebbene, tutto questo ha avuto l’effetto di coprire, di porre in secondo ordine alcuni risultati importanti dell’indagine foucaultiana dedicata alla descrizione del neoliberalismo in Germania e in America25. In particolare, non è stata offerta la dovuta attenzione al richiamo centrale di studiare le modalità di trasformazione delle forme di governamentalità (ed in particolare le difficoltà della stessa governamentalità neoliberale): si tratta dell’indagine genealogica relativa al complesso dei dispositivi disciplinari che in fasi diverse della modernità hanno reso possibile l’attivazione di comportamenti consapevolmente rivolti alla produzione di obbedienza nei confronti di un comando che produce energizzazione dei corpi e sicurezza per i contesti di esercizio di questa forma particolare di capitale umano. Ciò che in questo scritto di Foucault risulta interessante ai fini dell’analisi della crisi del programma politico dei marxismi riguarda le argomentazioni – in verità appena abbozzate, ma di grande rilievo – relative al fatto che il fallimento dei socialismi è stato dovuto al fatto di non avere saputo congetturare e porre in pratica modalità e dispositivi di una governamentalità critica: vale a dire l’assenza di un’arte socialista di governare differente da quella neoliberale (questa considerazione dovrebbe spingere ad analizzare criticamente i tentativi storicamente intervenuti in questo senso: dalla Comune di Parigi, alla rivoluzione bolscevica, dalla pianificazione messa in opera dai socialismi reali all’autogestione jugoslava, 24 M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Gallimard, Paris, 2004 (trad. a cura di M. Bertani - V. Zini, Nascita della biopolitica, Feltrinelli, Milano, 2005). 25 M. Stangherlin, Economia di potere e potere dell’economia. Il liberalismo secondo Foucault, in Biopolitica e democrazia, a cura di A. Vinale, Mimesis, Milano, 2007, pp. 133-165.

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dall’esperienza cinese ai tentativi intrapresi a Cuba e nel Cile). 4. In effetti, la ricerca teorica sugli sviluppi contemporanei della democrazia è di fatto obbligata a prendere in considerazione, da un lato, il fallimento delle esperienze storiche dei diversi tipi di socialismi: dall’altro lato, bisogna prendere in considerazione le trasformazioni che hanno subito le forme di legittimazione del governo democratico nella sua matrice neoliberale. Oltre la descrizione fenomenologica delle modificazioni del government tradizionale in forme diverse di governance o di governi tendenzialmente autoritari, bisogna operare uno sforzo per comprendere i punti caldi, i tagli evidenti che sono alla base dei cambiamenti della forma moderna del governo democratico, del government in quanto forma rappresentativa ed elettiva. L’elemento che bisogna allora sottoporre all’attenzione critica – formulando dunque un’ipotesi principale di ricerca – è il processo di crescente disgiunzione tra le forme di esercizio del governo democratico e lo strumento della rappresentanza elettiva, così come l’abbiamo conosciuta da più di due secoli a questa parte (grazie alla costruzione di un sistema elettivo di varia natura fondato sul principio del suffragio universale): in breve la tendenziale innegabile disgiunzione tra democrazia e forme attuali del governo rappresentativo. Già nella sua importante analisi sulle forme funzionali della rappresentanza politica (a metà degli anni novanta), Bernard Manin poneva sull’avviso circa i profondi cambiamenti della natura del mezzo rappresentativo26: in effetti, dobbiamo ai risultati della sua ricerca la chiara enunciazione teorica della differenziazione tra democrazia e governo rappresentativo; inoltre, grazie all’analisi sulla fenomenologia delle forme dello strumento rappresentativo, egli perveniva alla tesi secondo cui, negli ultimi decenni del secolo passato, la democrazia è sicuramente andata oltre il modello della democrazia dei partiti per assumere altre caratteristiche – il modello della democrazia del pubblico – secondo cui la funzione tradizionalmente ed inevitabilmente aristocratica dell’esercizio del governo democratico viene decisamente puntando sull’elemento di trust (fiducia) tra elettori ed eletti, cioè un legame via via più diretto tra leadership e cittadini. Manin non traeva da questa sua tesi previsioni dal punto di vista storico-politico; tuttavia, dietro e oltre l’esaurimento delle forme principali della mediazione partitica, egli lasciava intravedere conseguenze di tipo diverso; il più stretto collegamento tra leadership di potere e cittadini avrebbe potuto costituire forme più dirette di rappresentazione e d’incidenza della volontà dei cittadini: ma, alternativamente, ne sarebbe potuto derivare un accumulo maggiore di potere per i membri degli esecutivi di governo, per le figure dei leaders politici. In breve, con la sua analisi, Manin preannunciava importanti cambiamenti nelle relazioni tra forme del governo democratico ed utilizzo dello strumento di rappresentanza; a non molti anni di distanza, e in seguito ad avvenimenti storici di portata davvero straordinaria – il crollo dei socialismi reali nel ’89/’91, l’abbattimento delle Twin Towers, la seconda guerra dell’Iraq ed il tentativo USA di 26 B. Manin, Principes du gouvernement représentatif, Flammarion, Paris, 1996 (prima ediz. it., La democrazia dei moderni, Anabasi, Milano, 1992).

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realizzare un’egemonia mondiale –, si può riflettere in modo più articolato sul peso che nei governi democratici assumono in forma crescente le difficoltà del criterio della rappresentanza politica nella sua funzione centrale di espressione dei bisogni/interessi dei cittadini e di mediazione dei conflitti. Ecco allora di seguito alcuni snodi problematici che segnalano con immediata evidenza il malfunzionamento del dispositivo di rappresentanza: a lato, vorrei suggerire alcuni potenziali svolgimenti critici, soglie problematiche attraverso le quali queste modificazioni entrano in relazione con cambiamenti o difficoltà che riguardano le modalità dell’esercizio governamentale in tendenze che aprono ad un futuro sicuramente critico. Dapprima, vorrei soffermarmi sulle difficoltà che il criterio rappresentativo incontra nel doversi rendere espressione efficace dei processi multiformi di soggettivazione contemporanei: quindi questione della rappresentazione delle singolarità in campo. In via preliminare, conviene richiamare la modificazione sostanziale del legame – stabilitosi fin dalle origini della moderna forma di democrazia (e posto in evidenza da Sieyès) – del mezzo rappresentativo con la divisione capitalistica del lavoro in quanto strumento finalizzato a restituire il dovuto peso decisionale a soggetti collettivi, caratterizzati da forti elementi d’omogeneità sociale e di appartenenza: la scomparsa di queste aggregazioni – delle classi e delle forze che costituivano – apre ad una storia certamente diversa della rappresentanza; per queste strade incontriamo soggettività disseminate, ibride, frammentate, migranti, che tuttavia pongono istanze di responsabilità, di coerenza, di funzionalità: per questi aspetti le politiche democratiche sono richiamate ad inventare strategie politiche via via meno identitarie ed omogenee, e sempre più acentriche, eterogenee, reticolari27. Ancora più specificamente, il dispositivo rappresentativo risulta spiazzato dalle novità introdotte dalle nuove tecnologie produttive: la stretta contiguità tra comunicazione ed economia ha provocato il rovesciamento dei rapporti tra produzione e consumo, offerta e domanda, procurando esiti di stravolgimento nella vita di individui e di attori collettivi cui fa riferimento il criterio rappresentativo. La strumentazione tecnologica contribuisce a personalizzare, singolarizzare, il consumo dei soggetti, a rivoluzionare il funzionamento dell’organizzazione dei processi lavorativi ampliando tutta la serie dei lavori propri di una società di rete: da qui derivano quei processi quali la diffusione di attività polivalenti e immateriali, l’individualizzazione dei rapporti lavorativi, la frantumazione dei lavori28. In breve, il passaggio ad un’economia postfordista ha favorito processi di flessibilizzazione del sistema produttivo producendo una precarizzazione strutturale dei lavori (precariousness) ed esaltando gli elementi del rischio nel vivere civile. Nelle situazioni in cui l’utilizzo delle tecnologie applicate alla produzione eR. Braidotti, Trasposizioni. Sull’etica nomade, Luca Sossella Editore, Roma, 2008. C. Marazzi, Il posto dei calzini, Casagrande, Bellinzona, 1997 (poi, Bollati Boringhieri, 1999); Y. Moulier Boutang, Le capitalisme cognitif, Éd. Amsterdam, Paris, 2007; C. Vercellone, (a cura di) Capitalismo cognitivo. Conoscenza e finanza nell’epoca postfordista, manifestolibri, Roma, 2006. 27

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conomica vengono strutturati secondo processo di organizzazione del lavoro che utilizzano tecnologie in forma sistemica (nanotecnologie, biotecnologie, tecnologie della comunicazione), sarà facile rendersi conto dell’impatto distruttivo per generazioni intere di lavoratori. In tutte le aree mondiali, dalle metropoli industriali dell’occidente fino ai grandi opifici asiatici, modificazioni di governamentalità ed esercizio distruttivo del biopouvoir (esprimendoci con lessico foucaultiano) riguardano, da un lato, lo sfruttamento della vita materiale e spirituale di quei soggetti impegnati come pura energia psicofisica nella produzione materiale: da un altro versante, la serie delle relazioni di interazione tra soggetti consumatori e sistemi tecnologici massmediali e di rete configurano individui sicuramente agevolati nei processi comunicativi, tuttavia inibiti nella possibilità di offrire ai propri comportamenti indirizzi di autonomia; in breve, gli individui vengono via via a soffrire in crescendo l’impossibilità di libere attività economiche, mentre si riducono notevolmente i margini della sicurezza sulla vita e sugli ambienti di vita. Il potere sui viventi prende corpo grazie a processi di soggettivazione sempre più individualisti e competitivi, mentre la produzione di potere disciplinare viene inquadrata all’interno di uno stato sociale minimo, compresso secondo diverse misure in spazi che perdono il carattere pubblico-politico. In definitiva, non sembra che quei processi di soggettivazione possano incontrare adeguata espressione sul piano politico attraverso la funzione rappresentativa: infatti, evidenti sono le difficoltà di dare voce significativa alle singolarità in campo. In effetti, da un lato, aumentano le differenze di singolarità, individuali e collettive, indotte dagli arricchimenti di conoscenze e di pratiche di resistenza pure diffuse: da un altro lato, prendono corpo egoismi e autoreferenzialità di oligarchie e di corporazioni economiche e politiche. A questo punto resta da richiamare un altro elemento sicuramente più allarmante indotto dalle difficoltà del funzionamento di rappresentanza: in questo caso, le procedure contemporanee del governo democratico vengono considerate come il mezzo ormai perverso della produzione di una forte e pericolosissima concentrazione di potere politico rivolta a contrastare ed a snervare ogni forma di resistenza. A questo proposito richiamo un recente contributo di John Dunn29: a suo parere, la produzione teorica neo-liberale presenterebbe alcuni seri limiti da riferire soprattutto al carattere di sostanziale ambiguità di discorsi e pratiche della democrazia contemporanea. Dunn polemizza esplicitamente con i recenti contributi di Dworkin, poiché considera che la teoria neoliberale argomenta la confusa impropria assimilazione (equivocation) di democrazia intesa e descritta come dispositivo di governo e democrazia considerata come il complesso di astratte ed infondate norme di valore. Secondo Dunn, il discorso neoliberale contribuirebbe a coprire le sofferenze della democrazia contemporanea impegnandosi a giustificare ancora la drastica asimmetria tra princìpi di autorizzazione e di legittimità a fronte dell’esercizio di governo ormai sostanzialmente separato, sganciato dai va29 J. Dunn, Disambiguating Democracy, in M. Lenci, M. Calabrò (a cura di), Viaggio nella democrazia. Il cammino dell’idea democratica nella storia del pensiero politico, Edizioni ETS, Pisa, 2010, pp. 17-30.

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lori normativi di base. Ecco il punto: da un lato, secondo Dunn, esiste un enorme surplus di autorizzazione, prodotto secondo l’inarrestabile sviluppo di modelli sistemici, e di esso si avvantaggerebbero ormai normalmente i governanti contro i governati; dall’altro lato, a fronte di questa condizione di un potere di autorizzazione fortemente concentrato, la possibilità di de-autorizzazione (de-authorization) da parte dei singoli cittadini sarebbe praticamente del tutto compromessa. In breve, il controllo da parte dei cittadini sarebbe nella sostanza vanificato, mentre discorsi di validificazione di tipo normativo delle decisioni politiche costituirebbero l’ideologia laterale (spurious suggestion) di pratiche incontrollabili di potere (Dunn richiama esemplarmente la politica di Bush). Dunn ritiene che gli sviluppi futuri della democrazia debbano sciogliere tali ambiguità (il suo programma viene rappresentato dall’espressione disambiguating democracy), per quanto si dichiari egli stesso incapace di suggerire pratici rimedi. Le preoccupazioni di Dunn vengono confermate dai contributi di quegli studiosi che preannunciano per l’immediato futuro dei governi democratici tendenze verso forme di autoritarismo: l’inarrestabile perverso connubio tra globalizzazione democratica e consolidamento autoritario caratterizzerebbe la fase di partenza del ventunesimo secolo; si tratta delle ricerche di Dabéne, Geisser e Massardier30, che – riprendendo alcune considerazioni fortemente pessimistiche di Ralph Dahrendorf – a fronte degli scenari di incertezza posti dagli irruenti fenomeni della mondializzazione, preannunciano misure crescenti di autolimitazione ed automutilazione da parte dei governi occidentali rispetto ai risultati conseguiti in circa due secoli di ritorno della democrazia; per anticipare le incertezze di ogni possibile scarto innovativo, in prospettiva si verrebbero a realizzare – con modalità diverse per i differenti contesti nazionali – significativi spostamenti e pericolose turbative nelle dinamiche dell’esercizio dei poteri costituzionali e nell’equilibrio dei sistemi politici. 5. Risulta a questo punto evidente come l’attenzione da rivolgere ancora nei confronti delle relazioni possibili tra la tradizione storica delle democrazia e i tentativi di radicale trasformazione realizzati attraverso le pratiche delle politiche comuniste imponga un importante sforzo teorico da impegnare essenzialmente su due campi problematici. Innanzitutto, bisogna partire dai processi di soggettivazione in campo nella storia presente, di concreta trasformazione delle soggettività; la figura marxiana d’individuo sociale (das gesellschafltisches Individuum) la ritroviamo oggi nelle forme della soggettivazione dell’individuo forzatamente sociale: intanto, questo sta a significare, nelle forme più avanzate oggi del modo di produzione capitalistico, la pura biologizzazione della forza lavoro come sfruttamento della nuda vita, della pura energia psico-fisica assoggettata (gli immigrati di tutto il mondo, il proletariato cinese ed indiano, il lavoro strutturalmente precarizzato nelle democrazia occidentali, ogni attività lavorativa che spinga all’energizzazione anche medicale dei 30 O. Dabéne, V. Geisser, G. Massardier (a cura di) Autoritarismes démocratiques et démocraties autoritaires au XXIe siècle. Convergences Nord-Sud, La Découverte, Paris, 2008.

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corpi al fine della migliore performance). Questa sofferenza di una parte notevole dell’umanità è oggi innanzitutto perdita dell’energia naturale umana come entità affettiva ed interattiva: di qui la crescente incapacità da parte del singolo di esprimere in modo autonomo contenuti/forza del desiderio; il soggetto, in quanto homo œconomicus, disciplinato dal sistema economico, viene di fatto reso inabile a dare espressione a forme autentiche di piacere/godimento; contemporaneamente, viene reso impotente ad intendere le ragioni delle proprie sofferenze. Già da questo piano dei processi di soggettivazione in campo si rivelano le forme fenomeniche determinate della crisi contemporanea della politica: da un lato, la diffusa atrofizzazione dei linguaggi, contemporaneamente la difficoltà a semantizzare contraddizioni e conflitti da parte dei soggetti oppressi. Su di un secondo piano problematico, si può discutere della possibilità dell’incontro tra forme nuove di democrazia con le ipotesi progettuali del comunismo assumendo in partenza che la società ineguale – che pure ha dato vita a forme cooperative del lavoro umano – non può automaticamente riconvertirsi nella comunità degli eguali; si tratta di accogliere l’avviso critico secondo cui l’intelligenza collettiva prodotta dal sistema di dominio capitalistico non può costituire di per sé la sostanza della consapevolezza critica in grado di guidare processi di trasformazione e che non è essa stessa destinata a riconvertirsi necessariamente in ragione, razionalità miracolosamente autentica. Marx sembra avere compreso (e con lui la grande tradizione del pensiero critico comunista) i possibili esiti drammatici dei processi di soggettivazione nell’epoca della post-modernità: l’informatica molecolare del dominio sui corpi e la smaterializzazione di ogni differenza tra gli individui (utilizzo un’espressione di Rosy Braidotti31). Di qui la tendenziale scomparsa di ogni riferimento di sesso, di razza, di elementi storici e culturali sul piano della produzione di forza-lavoro: in breve, tutto questo vale a separare radicalmente i soggetti, a vanificare ogni rilievo simbolico nella divisione del lavoro e nella vita civile in generale. Nei Grundrisse Marx descrive lo svuotamento cui via via ed in misura crescente è sottoposto il singolo individuo (das Einzelnen Individuum, persönlischen Individuum) in quanto soggetto ormai atomistico ed egoista, figura universale e inconsistente di cittadino politico; nel Capitale, Marx descrive la forma perversa della socializzazione cui dà origine il capitale: da un lato, la forma cooperativa del lavoro sociale, che produce uno straordinario impulso alle energie individuali; insieme, il dispositivo di assoggettamento, di dominazione insieme sociale e politica che opprime gli individui in forme estreme; Knechtschaft e Entartung: come a dire, asservimento dei corpi e degenerazione dei comportamenti32. Peraltro, secondo Marx, la possibilità di liberazione della soggettività è resa possibile unicamente dalla classe operaia; vale a dire che, grazie alle lotte messe in campo storicamente dalla classe operaia ed in seguito alla sua stessa scomparsa, potrebbe rendersi possibile la risemantizzazione del bios, la possibilità di articolare finalmente linguaggi differenti di libertà e di eguaglianza da parte di tutti i soggetti. Noi stiamo vivendo nei 31 32

R. Braidotti, Trasposizioni, cit. K. Marx, Capitale, I 24.

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fatti questa prefigurazione marxiana: nella condizione di dovere però constatare che questi passaggi sono più difficili e cruenti di quanto Marx potesse immaginare. In tale contesto la prospettiva delle comunità di liberi individui che formano associazioni e comunità (Assoziation e Zusammennhang, nel lessico marxiano), richiede ulteriori e maggiori sforzi di teoria critica e di attivazione di pratiche governamentali. Questa esigenza di pensare ai problemi della soggettivazione politica come modalità radicalmente nuove di fare teoria e di produrre pratiche di resistenze, sembra abbia conseguito risultati innegabili negli sforzi che alcuni autori francesi hanno realizzato in Francia negli anni novanta del secolo passato. Mi riferisco innanzitutto, al contributo offerto da Jacques Ranciére relativamente al progetto di ripensare la tradizione storica della teoria democratica – a partire dal pensiero classico greco – fino alle istanze critiche presenti nei discorsi contemporanei rivolti a dare forza a percorsi di eguaglianza e di cooperazione: lo sforzo critico principale è quello di sottrarre l’idea di democrazia da ogni genere di implicazione onto-teleologica. Secondo Ranciére, democrazia non è stile di vita sociale, né forma di governo; non esiste né la società democratica e tantomeno lo stato democratico contro cui possa rovesciarsi l’odio di un’opinione pubblica consumistica e diseducata alla critica33. La politica democratica si rende possibile solamente quando il riconoscimento del torto originario disvela alla coscienza comune la realtà della disuguaglianza: essa si rappresenta in permanenza sotto forma del disaccordo, dei conflitti. È quindi il disaccordo, non il consenso, a costituire la politica democratica; i soggetti si attivano solo a causa di tale mancanza, di tale scarto: l’invenzione politica cerca di rendere visibile questo scarto, di includere nello spazio pubblico la voce dei senza voce. La democrazia viene allora attivamente costituendosi attraverso le pratiche, l’esercizio dello scarto tra police e politique: la police tende al «disciplinamento dei corpi che definisce la pluralità tra i modi del fare, i modi dell’essere e i modi del dire, che fa sì che determinati corpi siano assegnati per via del loro nome a un determinato posto e a una determinata funzione»34; è questo lo sforzo strategico, tecnologico e sistemico, di offrire regolamentazione giuridico-amministrativa alla disciplina ed all’obbedienza dei corpi: «il modo di essere-insieme che dispone i corpi al loro posto e nell’ambito delle loro funzioni, a seconda delle loro ‘proprietà’»35. A fronte di questo, la politique deve prestare attenzione critica e pratica alla creazione di dispositivi che producono scarto, quindi effettiva novità rispetto allo svolgimento ordinario del governo amministrativo ed alla costituzione rigida delle gerarchie: politica è attività che «sposta un corpo dal luogo che gli era stato assegnato, o che cambia la destinazione di un luogo; fa vedere ciò che non aveva modo di esser visto»36. L’attività politica de33 J. Ranciére, L’odio per la democrazia, Cronopio, Napoli, 2007 (ed. orig., La haine de la démocratie, La Fabrique Éditions, Paris, 2005). 34 Ivi, p. 48. 35 Ivi, p. 46. 36 Ivi, p. 11.

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costruisce le pluralità sensibili dell’ordine poliziesco attivando il criterio di aperture ad un ordine eterogeneo, quello dei senza parte37. Con diretto richiamo al pensiero di Claude Lefort, Ranciére argomenta che l’istituzionalizzazione della politica come conflitti richiede un luogo vuoto in cui il potere sia effettivamente irriconoscibile, irrapresentabile. La politica dipende allora dalla permanente riconfigurazione dei poteri in campo; la politica democratica è effettiva indeterminazione: il soggetto che viene ad occupare questo vuoto, luogo indispensabile alla politica, non è un gruppo sociale, né etnico, né può rivestire altre identità di possibile agevolazione alla produzione di poteri: è processo di soggettivazione come relazione tra parti in conflitto. Questo luogo vuoto, riferimento decisivo della politica democratica, viene a coincidere appunto con una parte vuota, supplementare, che separa la comunità dalla semplice somma delle parti del corpo sociale. A modo di vedere dell’autore, il conflitto politico non oppone gruppi che hanno differenti interessi, oppone piuttosto delle logiche che contano differentemente le parti secondo criteri differenti di conteggio, di calcolo della comunità: «Ci sono due maniere di contare le parti della comunità. La prima si limita a contare delle parti reali, dei gruppi effettivi definiti attraverso le differenze nella nascita, nelle funzioni, nei posti e negli interessi che costituiscono il corpo sociale, con l’esclusione di ogni supplemento. La seconda conta ‘in più’ una parte dei senza-parte. Chiameremo la prima polizia, la seconda politica»38. In definitiva, democrazia è processo di soggettivazione grazie al quale si formano soggetti politici: non attraverso percorsi d’identificazione, ma grazie alla produzione continua di scarti, alla trasgressione permanente dei limiti, in modo da consentire l’apertura inclusiva ad uno spazio/tempo pubblici per chiunque, per chi non conta nulla. In definitiva sembra che, con implicito riferimento al fulcro del programma politico del Manifesto, Ranciére voglia sostenere che la democrazia apre alla disgiunzione tra potere politico e potere pubblico: condizione preliminare del suo esercizio è la necessità di dissociare teorie/pratiche della politica da teorie/pratiche di potere. Lo sforzo di Miguel Abensour di rappresentare modificazioni di singolarità sul piano delle trasformazioni incessanti delle politiche democratiche è per molti aspetti contiguo alla riflessione di Ranciére. In effetti, l’elemento principale della sua proposta teorica riguarda il carattere d’insorgenza continua delle politiche democratiche; la democrazia insorgente rende conto della possibilità di apertura resa possibile dall’autonomia dell’agire politico; essa si contrappone in permanenza alla costituzione della rigida dominazione da parte dello stato: «la democrazia è antistatuale o non è»39. Ancora in questo caso, così come per Ranciére, il campo 37 J. Ranciére, Il disaccordo. Politica e filosofia, Meltemi, Roma, 2007, pp. 46-49 (ed. or. La mèsentente. Politique et philosophie, Éditions Galilée, Paris, 1995). 38 J. Ranciére, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique Éditions, 1998 (trad. it. Ai bordi del politico, «La Rosa di Nessuno», 3 (2008), 1, pp. 157-170. 39 M. Abensour, La Démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions di Félin, 2004 (trad. a cura di M. Pezzella, La democrazia contro lo Stato. Marx e il momento machiavelliano, Napoli, Cronopio, 2008).

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di eterogenità cui apre la democrazia mira a destabilizzare ogni forma di blocco dell’oggettivazione politica, ogni forma di perversa alienazione dell’attività originaria di cui consiste la politica. Abensour argomenta con insistenza l’autonomia di una filosofia politica critica: essa parte dal rilievo che Machiavelli offre all’autonomia della politica, attraversa il campo coltivato da Rousseau e Marx, incontra infine gli autori contemporanei che hanno decostruito il paradigma moderno della filosofia politica, soprattutto Claude Lefort e Reiner Schürmann40. In realtà, egli perviene alla nozione di democrazia insorgente operando un’originalissima lettura del testo della marxiana Kritik del ’43, dedicata alla decostruzione di contenuti e metodo espositivo della filosofia hegeliana del diritto pubblico statuale. Secondo Abensour, a leggere con la dovuta attenzione critica quell’opera marxiana, si può cogliere la convinzione già determinata di Marx di considerare la democrazia come il coronamento della storia moderna della libertà: espressione politica piena del processo di soggettivazione che porta alla realizzazione dell’istituzione dell’essere in comune orientato verso la libertà. La democrazia costituisce senso e dispositivi che tendono decisamente ad oltrepassare le forme di governo espresse dalla modernità, monarchia e repubblica: grazie all’agire democratico il processo di oggettivazione istituzionale viene sottoposto in permanenza all’attività di riduzione, di messa in discussione delle rigidità conservative. L’epoca nuova della democrazia, aperta dalla rivoluzione francese, consentirebbe di “sciogliere i legami” nella e dalla società borghese: l’ingresso nella politica da parte del demos, quindi la realizzazione della figura dell’uomo socializzato. Esiste certamente discontinuità tra sfera politica e società; ma è il luogo politico a costituire la mediazione effettiva tra i soggetti: il demos o è politico o non è niente. Il giovane Marx avrebbe dunque già messo a fuoco una nozione di democrazia come processo di autoistituzione del sociale in quanto venire a presenza della politica democratica. Questa politica vive della sua piena e attiva autonomia: non esiste eteronomia della politica prodotta dalla dipendenza da fattori ad essa esterni. In sintesi, la politica democratica costituirebbe il freno principale alla pietrificazione dell’oggettivazione umana come alienazione: il demos agirebbe come forza viva grazie all’apertura in permanenza offerta dalle politiche democratiche. Ecco dunque che, secondo Abensour, si può riconsiderare positivamente oggi la serie delle connessioni e delle tensioni problematiche che esistono tra democrazia e comunismo. La democrazia lascia campo libero all’attività istituente del soggetto; lo stato politico è solo elemento particolare di questa attività istituente (non universale alla maniera hegeliana); infatti, secondo Marx, la democrazia opererebbe come dispositivo particolare, affianco alle altre forme particolari delle 40 M. Abensour, Pour una philosophie politique critique, Sens&Tonka Éditeurs, Paris, 2009. Cfr. C. Lefort, Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Gallimard, Paris, 1978 (trad. it. Le forme della storia. Saggio di antropologia politica, Il Ponte, Bologna, 2005); Essai sur le politique. XIXeXXe siècles, Éditions du Seuil, Paris, 1986 (trad.it. Saggi sul politico. XIX-XX secolo, Il Ponte, Bologna, 2007); C. Lefort, Ecrire. A l’epreuve du politique, Calmann-Lévy, Paris, 1992 (trad. it. Scrivere. Alla prova del politico, Il Ponte, Bologna,2006). Cfr. R. Schürmann, Le Principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Seuil, Paris, 1982 (trad. it. Dai principi all’anarchia: essere e agire in Heidegger, Il Mulino, Bologna, 1995).

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istituzioni civili rese attive nella comunità umana. In questo senso, lo stato come figura universale è destinato a perire (come dicono i francesi, annota Marx nella Kritik del ‘43); esso persiste nella democrazia solo in quanto momento della vita particolare del demos, tuttavia la sua esistenza non può essere assolutizzata: la realtà dello stato viene storicamente decostruita dalla democrazia in quanto permanente autofondazione politica di soggettività insorgenti e forma attiva di quell’agire che tende a decostruire ogni istanza di dominazione statuale. 6. In definitiva, viviamo oggi, da un lato, la crisi della governamentalità di tipo neoliberale, dell’economia di promozione e sostegno del capitale umano (su questo punto bisognerà comunque aggiornare Foucault); dall’altro lato, la questione del rapporto tra democrazia e comunismo viene presentandosi come il problema di quale governamentalità si renda possibile in prospettiva: in particolare, si tratta di giustificare in teoria e di mettere in atto dispositivi differenti di governamentalità (oltre il fallimento delle pratiche dei diversi socialismi, del socialismo reale). Gli esiti delle trasformazioni delle democrazie occidentali incideranno certamente sui processi di espansione nel mondo del governo democratico; qualcuno richiede che queste trasformazioni agevolino pure processi di disoccidentalizzazione: si tratta di un’espressione provocatoria per significare che solo una diversa riconfigurazione, riarticolazione e redistribuzione del potere politico in Occidente potrà favorire l’espansione della democrazia in altri contesti regionali41. Per questa via, volendo rivolgere l’attenzione ai tentativi di introdurre innovazioni migliorative nell’ambito dei processi decisionali all’interno della forma democratica di governo, bisogna operare rapidamente una prima distinzione: da un lato, incontriamo gli sforzi di pura teoria, rivolti a suggerire proposte tecniche di riforma della democrazia liberale: basti ricordare i progetti di James Fishkin e Ned Crosby, i lavori di Robert Dahl42; oppure, la serie di strumenti argomentati in dettaglio da Philippe Schmitter ed Alexander Trechsel per migliorare la democrazia in Europa43. Da una diversa angolazione, invece, molti studiosi procurano di descrivere e commentare sperimentazioni diffuse in tutto il mondo finalizzate all’attivazione di procedure più intensamente partecipative, all’implementazione dei dispositivi democratici. A tale riguardo bisogna richiamare subito l’impor-

41 P. Rosanvallon, La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Seuil, Paris, 2006 (trad. it. La politica nell’era della sfiducia, Città aperta Edizioni, Torino, 2009). 42 R. Dahl, Dilemmas of Pluralist Democracy: autonomy vs control, Yale University Press, Yale, 1982 (trad. it. I dilemmi della democrazia pluralista, Il Saggiatore, Milano, 1988); Id., Il cittadino, «Parolechiave», 1994, 5, pp. 13-29, e How Democratic is the American Constitution?, Yale University Press, Yale, 2003 (trad it. Quanto è democratica la costituzione americana?, Roma-Bari, Laterza, 2003). Cfr. B. Ackerman, J. Fishkin, Deliberation Day, Yale College, Yale, 2004; J. Fishkin, Il sondaggio deliberativo: perché e come funziona, in Bosetti- Maffettone (a cura di), Democrazia deliberativa: cosa è, Luiss University Press, Roma, 2004. 43 P. Schmitter, A. Trechsel, Il futuro della democrazia. Stato di fatto e proposte di riforma, Sapere, Roma, 2000, 2006.

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tante pubblicazione a cura di Marie-Hélèn Bacquè, Henry Rey e Yves Sintomer44 che raccoglie studi e riflessioni su significative realizzazioni in regioni diverse del mondo, laddove risultano praticati dispositivi quali assemblee, giurie civiche, procedure partecipative di bilanci pubblici, utilizzo del sorteggio. Esiste dunque una notevole letteratura critica che distingue ormai forme diverse di sperimentazioni di democrazia partecipativa; conviene in forma rapida segnalare le più significative tipologie. Dapprima, possiamo prendere in considerazione le procedure che vanno sotto il nome di gestione di prossimità; si tratta di funzioni che agevolano l’esercizio del governo a livelli microlocali attraverso organismi che affiancano le istituzioni e rivestono poteri in prevalenza consultivi; finalità particolari sono la salvaguardia della pace sociale, la lotta all’esclusione, l’attivazione del più ampio dialogo tra rappresentanti e rappresentati; in breve, si cerca di migliorare la gestione amministrativa locale attraverso l’incorporazione di saperi/competenze proprie dei cittadini. Notevole è la diffusione di queste esperienze negli USA e nei paesi del Nord Europa; in Francia, dopo un dibattito che dura almeno dal 1995 (con la proposta di legge Bernier), nel febbraio 2003 è stata introdotta una ricca legislazione di prossimità45. Esiste poi l’area delle applicazioni del cosiddetto modello di democrazia deliberativa; il processo del prendere decisione viene qui letto e praticato come processo di comunicazione pubblica, strutturato rigorosamente come l’insieme delle procedure pragmatiche e relazionali che operano attraverso dispositivi sistemici autocorrettivi, finalizzate appunto alla migliore attivazione deliberativa. Tali dispositivi vengono applicati o come normali procedure di controllo di tutte le fasi del processo decisionale, oppure ancora per la produzione di strumenti di governo resi attivi attraverso la partecipazione di progetto da parte del maggior numero di cittadini46. Infine, un’altra serie di sperimentazioni democratiche riguarda il modello che si può definire in senso stretto democrazia partecipativa. In questi casi si tende alla realizzazione di forme più autonome d’autogoverno territoriale; la dimensione politica è forte e richiama un confronto diretto con il ruolo dello stato. Si tratta di nuovi organismi che dispongono di poteri decisionali o codecisionali diversi, con regole di garanzie procedurali autonome e con forme diversificate di istituzionalizzazione. Questo tipo di organismi produce effetti redistributivi importanti, introducendo elementi di politiche esplicitamente egualitarie47. La discussione su queste diverse sperimentazioni è appena agli inizi: è qui alla 44 M.H. Bacqué, H. Rey, Y. Sintomer (eds.), Gestion de proximité et démocratie partecipative. Une perspective comparative, Éditions La Découverte, Paris, 2005. 45 Cfr. Y. Sintomer, Le pouvoir au people, Éditions La Découverte, Paris, 2007 e Id., Les budgets partecipatifs en Europe, Éditions La Découverte, Paris, 2008. 46 Vedi le argomentazioni teoriche, ormai classiche, di Habermas; in Italia, cfr. L. Pellizzoni, Discutere l’incerto, in L. Pellizzoni (a cura di), La deliberazione pubblica, Meltemi, Milano, 2005, pp. 91-114. 47 Ricchissima la letteratura critica; molti studi anche per le esperienze avvenute in Italia, cfr. S. Amura, La città che partecipa, Ediesse, Roma, 2003 e R. Pont, La democrazia partecipativa, Edizione Porto Alegre, Roma, 2005.

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prova un criterio diverso di agire potere costituente, grazie alla più estesa partecipazione di singolarità che opererebbero con consapevole intenzione di costruire strumenti di autogoverno, sottraendosi al dibattito ideologico, alla consunta alternativa tra democrazia rappresentativa o democrazia diretta, democrazia formale o democrazia sostanziale. Questa serie di esperienze – la cui analisi critica impone innanzitutto di restituire le differenze dei contesti specifici in cui prendono forma – richiama al versante specifico dell’invenzione politica, della creatività della politica, che cerca di oltrepassare radicalmente le forme del pubblico statuale e i dispositivi delle esclusioni che lo strumento dello Stato-Nazione storicamente ha prodotto. Nel dibattito in corso si riconoscono anche impostazioni di strategie ed impostazioni diverse: ad esempio, nella lettura di Bacqué, Rey e Sintomer, esplicita è la richiesta di arricchire di nuovi contenuti la legittimazione procedurale attraverso l’introduzione di nuovi dispositivi costituzionali: in particolare, essi propongono di dare forma giuridica ed autonoma ad un quarto potere, un potere di partecipazione diretta da parte dei cittadini, che favorisca pure tutte le forme possibili di controllo, che contribuisca a garantire in permanenza autonomia ed efficacia agli altri tre poteri48. Tale richiesta di formalizzazione giuridica viene esclusa da altri interventi critici, che argomentano non tanto la legittimazione più articolata dei processi rappresentativi, quanto l’esercizio organizzato delle minoranze e dei dissensi attraverso una struttura a rete, sistemica, in grado di esprimere poteri di sorveglianza, di sanzione e di impedimento, di controlli giuridici; come scrive Rosanvallon, una specie di attiva contre-démocratie attraverso la quale i soggetti delle comunità possano esercitare poteri di correzione e di pressione49. Al centro della prospettiva della possibile attivazione del rapporto tra democrazia e comunismo è in definitiva proprio il cambiamento radicale della questione della costruzione della forza nei processi di trasformazione da parte delle cosiddette figure collettive; probabilmente non esiste futuro per soggetti collettivi nominati come popolo/classe/plebe/moltitudine: piuttosto, si fanno faticosamente strada un nuovo dizionario delle singolarità e dispositivi differenti di partecipazione democratica. Questo punto è da prospettare allora come decisiva novità rispetto agli strumenti ed alle forme delle lotte della tradizione comunista: nel senso determinato che il problema degli strumenti politici non è più da considerare come funzione esterna ai movimenti ed alle pratiche di innovazione, piuttosto esso diventa il processo dell’impegno diretto delle singolarità nelle forme autonome e diffuse della produzione teorica e di invenzione di nuove pratiche di partecipazione alla vita politica. In breve, soggetti e organizzazioni di quella tradizione comunista debbono consapevolmente e accuratamente preparare la propria scomparsa: al fine di dare M.H. Bacqué, H. Rey, Y. Sintomer (eds.), Gestion de proximité, cit. Cfr. P. Rosanvallon, La contro democrazia, cit.; importante il suo contributo di critica ai processi di legittimazione in crisi: a partire dalle categorie di imparzialità, di riflessività sistemica e di gestione partecipativa: cfr. La légitimité démocratique. Impartialité, réflexivité, proximité, Seuil, Paris, 2008. 48

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spazio a pratiche diffuse di singolarità ed a nuovi dispositivi democratici. Come scriveva Blanchot: «il comunismo è ciò che esclude (e si esclude da) qualsiasi comunità già costituita»50.

50 M. Blanchot, Nostra compagna clandestina. Scritti politici (1958-1993), Cronopio, Napoli, 2004, p. 114.

Giuseppe Antonio Di Marco Crisi, comunismo e dialettica in Karl Marx

1. Una delle affermazioni ricorrenti, nei discorsi degli economisti e dei politici delle classi dominanti capitalistiche e imperialistiche americane ed europee in questa fase della crisi, è che anzitutto essa richiede delle manovre nella sfera della finanza e del debito pubblico, cioè nei suoi due punti più vistosi in cui si è manifestata, rispettivamente nel suo sorgere in America nel 2007 e nel suo propagarsi in Europa fino a oggi. Ma si aggiunge sempre più insistentemente, soprattutto in questi ultimi mesi, che tali manovre sul denaro non bastano, perché bisogna rilanciare la “crescita”. In queste dichiarazioni sta una mistificazione consistente nel ritenere che la crisi possa essere affrontata attraverso interventi nella sfera della circolazione delle merci e del denaro – sfere da cui indubbiamente le crisi prendono spesso avvio – senza comprendere che i fenomeni che qui si manifestano hanno la loro radice in movimenti più profondi della società capitalistica, i quali toccano l’andamento contraddittorio del suo modo di produzione, capace di creare simultaneamente una grande massa di ricchezza insieme a una grandissima massa di miseria. Appena ci si accorge dell’insufficienza delle manovre sulla superficie della circolazione, ecco che in modo del tutto staccato, come se si trattasse di aggiungere volontaristicamente, dunque in modo del tutto estrinseco, qualcosa a quegli interventi, si dice che “manca la crescita” e che ciò dipende dalla “volontà politica”. Non a caso il termine “crescita” è adoperato senza ulteriore determinazione. Ma di quale “crescita” si sta parlando? La natura e il carattere della “crescita” dipende dal modo di produzione entro cui “si cresce”, e in questo caso, detto da banchieri, industriali e politici dominanti, è chiaro che essa è la crescita che avviene entro l’ambito della produzione capitalistica. Ma il punto è che proprio il carattere capitalistico della crescita genera simultaneamente le crisi, le quali non sono una contingenza ma appartengono al carattere stesso di questo modo di produzione. Infatti, o se ne esce con una restaurazione violenta di questi rapporti di produzione, il che comporta lasciare sul lastrico una quantità enorme di intelligenze e forze-lavoro umane e sprecare una quantità enorme di mezzi di circolazione. E su questo non c’è bisogno di spendere molte parole: la crescente povertà, che ormai tocca anche le classi medie, è sotto gli occhi di tutti, anzi è direttamente sperimentata; lo spreco nella moltiplicazione di intermediazioni, di servizi finanziari, di materiali e servizi pubblicitari necessari solo data l’esistenza della concorrenza, sarebbe evitabile in una società dove gli individui liberamente associati controllano il processo materiale di produzione e riproduzione delle

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loro condizioni di vita secondo un piano e non sono sottomessi a tale processo come individui isolati solo formalmente liberi, mediante lo scambio dei valori di scambio. Oppure dalla crisi si esce con un’altra “crescita”, che però presuppone la soppressione delle antitesi della società capitalistica, quelle che fanno sì che il movimento della sua riproduzione assuma appunto il carattere della crisi. Dunque presuppone la soppressione del carattere privato del modo capitalistico di appropriazione e il passaggio a una società dove la socializzazione delle forze produttive, agricole, industriali e terziarie finora avutasi grazie all’azione progressiva del capitale, trovi un rapporto sociale più adeguato in una forma di proprietà che favorisca il libero sviluppo dell’individuo, che è al tempo stesso un individuo sociale. Proprietà privata e proprietà individuale sono due concetti e realtà completamente differenti e contrastanti. La proprietà privata presuppone la separazione tra lavoro sociale e lavoro individuale, la proprietà individuale presuppone la reale posizione del lavoro individuale come lavoro sociale e viceversa. Nel corso di questa crisi i media hanno constatato – spesso in modo incuriosito – una ripresa dell’interesse per Marx da parte di operatori economici, per esempio, nella City di Londra o a Wall Street, a New Yorck. Guardo con favore a questo rinnovato interesse, non senza però ricordare che tutta l’analisi di Marx nasce da, e traduce nella testa dello studioso, un movimento reale che sopprime la società capitalistica, appunto dato che è questa in quanto tale che genera le crisi. Perciò a questo favore voglio aggiungere l’augurio che nella lettura attenta e competente che stanno facendo di Marx, tali operatori economici si soffermino su un passo del Libro terzo del Capitale, in cui Marx sta esponendo dei fenomeni inerenti al capitale commerciale, cioè movimenti inerenti alla sfera della circolazione, dove non si crea in senso stretto il plusvalore e tuttavia si incide sulla formazione del saggio generale del profitto, decisivo per la formazione dei prezzi di produzione e dei prezzi commerciali. Dice Marx: «Se, come il lettore ha dovuto a sue spese convincersi, l’analisi dei reali rapporti interni del processo capitalistico di produzione è molto complicata ed impone un lavoro assai gravoso, se è compito della scienza ricondurre il movimento apparente, puramente fenomenico, al movimento reale interno, è facile comprendere come necessariamente gli agenti della produzione e della circolazione capitalistica si debbono fare delle idee sulle leggi della produzione che sono in assoluto contrasto con il reale significato delle leggi stesse, esprimendo unicamente il movimento apparente. Le idee di un commerciante, di speculatori in borsa, di banchieri devono necessariamente essere inesatte: quelle dei fabbricanti vengono falsate dai fenomeni della circolazione ai quali è sottoposto il loro capitale e dal livellamento del saggio generale del profitto. Per forza di cose questa gente ha anche una concezione del tutto errata dell'azione della concorrenza»1. Infatti, solo se in un dato 1 K. Marx, F. Engels, Gesamtausgabe (MEGA). Zweite Abteilung. „Das Kapital“ und Vorarbeiten, Band 15 (Text), Berlin 2004, pp. 306-307; tr. it. M. L. Boggeri, Il capitale. Critica dell'economia politica, Libro terzo, Roma 1994, pp. 374-375 (D’ora in poi così citato: MEGA2, seguita dall’indicazione della sezione in numero romano e del volume in numero arabo, separati da una /, eventuale parte in numero arabo separata da un punto dal numero indicante il volu-

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fenomeno si conoscono i limiti dati del valore e del plusvalore, cioè dei punti fermi su cui poggia la produzione capitalistica, si può poi comprendere come i valori si trasformano in prezzi di produzione e poi in prezzi commerciali. Altrimenti, non si riesce a comprendere perché la concorrenza riduca il saggio del profitto a un livello piuttosto che a un altro, e si crede che sia essa a determinarlo in ultima istanza. Sempre, gli uomini, nel produrre socialmente le loro condizioni di esistenza, entrano tra loro in rapporti necessari, storicamente determinati e indipendenti dalla loro volontà: questi sono i rapporti sociali di produzione a cui corrisponde un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. E le idee che gli uomini si fanno di se stessi sono il riflesso nella loro testa di questi rapporti reali che precedono il pensiero e che mutano storicamente cambiando così il tipo di rappresentazione. Perciò gli agenti della produzione e della circolazione capitalistica si fanno idee sbagliate sulla legge di movimento della società “necessariamente”, ossia non perché siano incapaci soggettivamente, ma per il carattere stesso della produzione capitalistica che li pone in quel determinato ruolo sociale (e questo riguarda anche l’economista, il filosofo ecc.). E poiché sono le stesse leggi profonde della produzione capitalistica a presentarsi in superficie con un movimento apparente che falsa il movimento reale, le idee che essi si fanno sono necessariamente il riflesso nella loro testa dei rapporti borghesi in quanto capovolti. Allo stesso modo Marx “scopre” il movimento reale dietro quello apparente perché la sua teoria rispecchia i rapporti reali che si stavano creando nella società nel momento in cui lo sviluppo delle contraddizioni della società borghese, che si manifestano nelle crisi, porta i lavoratori, separati dai mezzi di produzione delle loro condizioni di vita materiali, a unirsi e lottare per imporre ai capitalisti una giornata lavorativa normale, condizione necessaria di ogni passaggio successivo all’emancipazione umana. Per questi motivi mi sembra che sia giusto, in un lavoro intellettuale inteso come momento di un impegno nella lotta per sopprimere lo stato di cose presenti, riprendere qualche passaggio saliente del discorso di Marx su queste questioni. 2. Nella teoria di Marx si chiama “saggio del plusvalore” il rapporto tra questo plusvalore e il capitale variabile, rapporto calcolato per ogni forza-lavoro singola. Il capitale variabile consiste nella somma dei salari e il salario si presenta come valore o prezzo del lavoro, dunque non per quello che è veramente. Infatti esso è in realtà il prezzo del forza-lavoro, cioè dei mezzi di sussistenza atti a riprodurla. La forza-lavoro è l’insieme delle attitudini fisiche e mentali presenti nel corpo di un uomo appena produce valori d’uso di ogni sorta (quindi sia materiali che immateriali). Essa è capace di erogare una quantità di lavoro e quindi una quantità di prodotti superiori a quelli che servirebbero a riprodurne i mezzi di sussistenza. Quindi, per il capitale, che è valore che si valorizza, la forza-lavoro è me, città e data di edizione – la prima volta – e pagina. Talvolta, nelle citazioni delle opere di Marx, ho un pò ritoccato le traduzioni).

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il valore d’uso essenziale, perché essa è non solo la fonte del valore, ma di più valore di quanto essa stessa ne possegga. Nella forma del salario è occultato il fatto che il lavoratore, per ottenere l’equivalente dei mezzi atti a riprodurre la sua forza-lavoro, deve erogare una quantità di tempo di lavoro maggiore, di cui il capitale si appropria gratis. Viceversa si chiama “saggio del profitto” il rapporto tra il plusvalore e l’intero capitale anticipato, composto dalla somma del capitale costante, consistente in mezzi di lavoro veri e propri e materiali di lavoro, e capitale variabile. Il profitto in effetti non è altro che il plusvalore, solo che, per come qui è calcolato, si presenta come se scaturisse non solo dal lavoro vivo, così come è realmente, ma dall’intero capitale anticipato2. Anche qui si ha, al polo opposto, la stessa mistificazione che nel salario. Se in quest’ultimo «il valore, e rispettivamente il prezzo della forza-lavoro, si presenta come valore, e rispettivamente come prezzo del lavoro stesso»3, quindi il capitale variabile «appare […] come un valorecapitale che paga il valore, e rispettivamente il prezzo di tutto il lavoro speso nella produzione»4, nel profitto appaiono «tutte le parti del capitale egualmente come fonti del valore eccedente»5. Perciò «plusvalore e saggio del plusvalore sono, in senso relativo, l’invisibile, l’essenziale da scoprire, mentre il saggio del profitto, e quindi la forma del plusvalore come profitto, si mostrano alla superficie del fenomeno […]. Pertanto, sebbene il saggio del profitto sia diverso numericamente dal saggio del plusvalore»6 – perché la stessa grandezza viene calcolata una volta in rapporto a una parte del capitale, quella variabile, e una volta sull’intero capitale anticipato – «mentre plusvalore e profitto sono in realtà la stessa cosa e sono anche numericamente identici, il profitto è non di meno una forma mutata del plusvalore, una forma in cui viene dissimulata e cancellata l’origine del plusvalore e il segreto della sua esistenza»7. Il plusvalore reale si crea nel processo di produzione, mentre la circolazione media solo la trasformazione del capitale-merce in denaro e del denaro come capitale monetario in capitale produttivo, consistente in mezzi di produzione e mezzi di sussistenza per l’operaio, reintegrando i mezzi già consumati e aggiungendone altri nel caso della riproduzione allargata o accumulazione. Ma poiché il profitto appare come se fosse prodotto non più dal pluslavoro degli operai, bensì dal capitale stesso complessivamente in tutte le sue parti, il capitale è qui posto non semplicemente come processo di produzione, ma nella sua unità di processo di produzione e processo di circolazione, cioè nel suo intero processo di riproduzione. Questo movimento è calcolato in un determinato periodo di tempo (Marx considera l’anno, cioè la misura della sua rotazione in agricoltura), in cui possono ripetersi più processi di produzione e di circolazione, quindi più rota2 Ove apparisse anche il lavoro, la sua parte nel produrre questa eccedenza sarebbe appunto una parte accanto ad altre parti giocate dagli altri elementi del capitale anticipato. 3 Ivi, p. 35; tr. it. cit., p. 57. 4 Ibidem. 5 Ivi, p. 48; tr. it. cit., p. 71. 6 Ivi, pp. 46-50; tr. it. cit., pp. 69-74. 7 Ivi, p. 50; tr. it. cit., p. 74.

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zioni. La rotazione è «il ciclo del capitale, considerato non come fatto isolato ma come processo periodico [...]. La durata di questa rotazione è data dalla somma del suo tempo di produzione e del suo tempo di circolazione»8. Proprio nella rotazione il processo di riproduzione immediato si presenta come determinato dal suo movimento di capitale indipendentemente dal suo rapporto con il lavoro vivo. Quest’ultimo, che produce realmente il plusvalore, appare come un momento del movimento complessivo del capitale, che assorbe in sé sia il momento del lavoro vivo sia quello della circolazione. Detto da Marx in termini filosofici, il capitale «si riferisce al plusvalore come il fondamento a ciò che da esso è fondato. Il suo movimento consiste nel fatto che, mentre esso si produce, si riferisce contemporaneamente, come fondamento di sé in quanto fondato, come valore presupposto, a sé medesimo in quanto plusvalore o al plusvalore in quanto posto da esso […]. Il capitale, muovendo da sé quale soggetto attivo, soggetto del processo […] si riferisce a sé come al valore moltiplicantesi, ossia si riferisce al plusvalore come a ciò che esso ha creato e fondato; come fonte di produzione, a se stesso come prodotto; come valore che produce, a se stesso come valore prodotto»9. Il punto importante è che qui è il capitale stesso a presentarsi come soggetto del processo, quindi il valore appare creato da esso stesso in quanto unità di produzione e circolazione, fonte di produzione e prodotto. Di conseguenza il capitale misura il valore come prodotto non come rapporto tra pluslavoro e lavoro necessario, ma «su se stesso come suo presupposto»10. Questa inversione o mistificazione del valore o prezzo dalla forza-lavoro in salario e del plusvalore in profitto, non è arbitraria, ma «sorge necessariamente dal modo capitalistico di produzione»11. Si può anzi dire che tutto ciò è l’estremo svolgimento della forma di merce, che è la forma di cellula del modo di produzione capitalistico. Infatti nella forma di merce avviene un’inversione di soggetto e predicato, per cui i caratteri sociali del lavoro degli individui appaiono come caratteri inerenti alle cose stesse che essi scambiano, e il rapporto di ciascun individuo con il lavoro sociale complessivo si presenta come un rapporto tra cose. Questa inversione è certo una mistificazione, ma è necessaria, in quanto scaturisce dallo stesso carattere della produzione di merci. Qui gli individui entrano tra loro in rapporto solo scambiando prodotti di lavori che ciascuno ha eseguito isolatamente l’uno dall’altro, non per proprio uso ma per lo scambio, cosicché il rapporto sociale tra gli individui è mediato da questi prodotti i quali diventano soggetti autonomi che nei prezzi si dicono reciprocamente “quanto valgono”. Ma ciò che si presenta come “valore”, quasi fosse una qualità di quelle cose, è solo una quantità determinata di tempo di lavoro sociale medio che gli uomini impiegano a produrle e che, data la struttura della produzione di merci, subisce quell’inversione. Nello sviluppo della produzione di merci in produzione 8 MEGA2, II/13 (Text), p. 144; tr. it. R. Panzieri, Il capitale. Critica dell’economia politica. Libro secondo, Roma, 1994, p. 160. 9 MEGA2, II/1(Text).2, pp. 619-620; tr. it. E. Grillo, Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, 1857-1858, Scandicci 1997, vol. II, p. 456. 10 Ivi, p. 620; tr. it. cit., ibidem. 11 MEGA2, II/15 (Text), p. 40; tr. it. cit., pp. 62-63.

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capitalistica di merci, i due poli, del salario e del profitto, si presentano parimenti come risultato di un’inversione di soggetto e predicato, in quanto nel salario «la parte variabile di valore del capitale anticipato appare […]come un valorecapitale che paga il valore, rispettivamente il prezzo di tutto il lavoro speso nella produzione»12, invece che il prezzo pagato per riprodurre la forza-lavoro che eroga, accanto al lavoro necessario a riprodurre l'equivalente dei suoi mezzi di sussistenza, anche un lavoro addizionale che viene ceduto gratis al capitalista. E il profitto occulta la vera origine della somma di valore che il capitale si trova in più rispetto a quella anticipata come capitale variabile, presentandosi essa come prodotta dal capitale in tutte le sue parti. Sono tutti questi movimenti apparenti, riflessi, che creano le idee inesatte agli agenti della produzione sul reale funzionamento delle leggi del modo di produzione capitalistico, da cui quei moti apparenti derivano; e nel caso delle crisi danno l’illusione che si possa intervenire muovendosi in quelle apparenze. 3. Il plusvalore si produce in due modi. Innanzitutto come plusvalore assoluto, che si ottiene aumentando il tempo di lavoro oltre quello necessario in cui il lavoratore riprodurrebbe solo l’equivalente dei suoi mezzi di sussistenza. A tale scopo, basta solo sottomettere un determinato numero di lavoratori allo stesso capitalista anche senza toccare il loro modo tradizionale di lavorare. La produzione del plusvalore assoluto è la base del modo di produzione capitalistico e anche la base della produzione del plusvalore relativo. Infatti, poiché la giornata lavorativa individuale non può durare ventiquattro ore, altrimenti non sarebbe possibile per il lavoratore reintegrare la propria forza-lavoro, grazie al metodo di produzione del plusvalore relativo si agisce sul rapporto tra le due parti della giornata lavorativa stessa, riducendo il tempo di lavoro necessario a riprodurre i mezzi di sussistenza dell’operaio e aumentando il tempo di lavoro supplementare, e ciò indipendentemente dal fatto che si agisca o meno anche sull’aumento assoluto di quest'ultimo. Ma poiché la riduzione del tempo di lavoro necessario richiede un aumento della produttività, cioè che una stessa quantità di lavoro fornisca una maggiore quantità di prodotti nello stesso tempo, ciò ha come conseguenza una trasformazione radicale dei processi lavorativi mediante la cooperazione semplice, la divisione manifatturiera del lavoro, e, infine, mediante la grande industria che applica le scienze della natura alla produzione, quindi mediante le macchine e l’organizzazione scientifica delle attività umane e lo sviluppo delle relazioni umane. Si comprende che con i metodi di produzione del plusvalore relativo la parte costante del capitale e in particolare quella fissa – consistente in mezzi di produzione che, a differenza delle materie prime, non cedono in un solo processo di rotazione il loro valore interamente al prodotto, ma lo fanno in cicli lunghi di rotazione – aumenti rispetto a quella variabile, visto che la maggiore quantità di prodotti che si può fornire nella stessa quantità di tempo dipende sempre più dalla parte che svolgono i mezzi di produzione rispetto al

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Ivi, p. 35; tr. it. cit., p. 57.

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lavoro vivo13. Pertanto, il saggio del profitto non dipende soltanto dal saggio del plusvalore, cioè dal rapporto tra plusvalore e il capitale variabile, ovvero dalla proporzione del pluslavoro rispetto al lavoro necessario, «ma anche dalla proporzione generale del loro vivo impiegato rispetto al lavoro oggettivato; ossia dal rapporto tra la porzione di capitale che in generale si scambia con lavoro vivo e la parte che partecipa al processo di produzione in qualità di lavoro oggettivato»14, insomma dal rapporto tra capitale variabile e capitale costante. Dalla metamorfosi del plusvalore in profitto e del saggio del plusvalore nel saggio del profitto derivano «due leggi immediate»15. La prima è che in ogni caso il plusvalore espresso come profitto, cioè rapportato all’intero capitale anticipato, esprime sempre una proporzione inferiore a quella del plusvalore realmente prodotto dal lavoro vivo e rapportato al solo capitale variabile, quindi condizionato dalla quantità di pluslavoro erogata gratis rispetto alla quantità di lavoro necessario scambiato col lavoro oggettivato. La seconda è che quando il capitale si è appropriato di lavoro vivo e lo ha convertito in lavoro oggettivato consistente in capitale costante che agisce in misura crescente come capitale fisso, insomma, quando la produttività del lavoro aumenta, il saggio del profitto diminuisce. «Una parte sempre più piccola del capitale complessivo impiegato si converte in lavoro vivo, e quindi il capitale complessivo assorbe, in proporzione alla sua entità, un’aliquota sempre più piccola di pluslavoro, benché il rapporto tra la parte non pagata e quella pagata del lavoro impiegato possa aumentare al medesimo tempo»16. Possiamo cominciare a capire dov’è il punto della questione: con l’aumento della produttività grazie ai metodi di produzione del plusvalore relativo, ci sarebbe meno bisogno di lavoro vivo, ma ciononostante aumenta il pluslavoro e quindi lo sfruttamento degli operai e questo non basta ad arrestare la diminuzione del saggio del profitto. In assoluto il capitale costante e quello variabile possono anche crescere entrambi, ma il loro rapporto dà una diminuzione proporzionale del secondo e un aumento proporzionale del primo. Quindi la diminuzione progressiva del saggio del profitto ossia del pluslavoro acquisito dal capitale in confronto alla massa di lavoro oggettivato in mezzi di produzione che il lavoro vivo qui mette in movimento, non esclude che la massa di tale lavoro vivo possa aumentare in assoluto, e di conseguenza possa aumentare la massa del plusvalore, la quale si ottiene moltiplicando il saggio del plusvalore per la quantità di forze-lavoro simultanee sfruttate a quello stesso saggio. «Il numero degli operai impiegati dal capitale, dunque la massa assoluta di lavoro che esso mette in movimento, quindi la massa assoluta di pluslavoro che assorbe, e perciò la massa di plusvalore e la massa 13 «Il grado sociale di produttività del lavoro si esprime nel volume della grandezza relativa dei mezzi di produzione che un operaio trasforma in prodotto durante un dato tempo, e con la medesima tensione della forza-lavoro» (MEGA2, II/10 (Text), Berlin 1991, p. 558; tr. it. D. Cantimori, Il capitale. Critica dell'economia politica, Libro primo, Roma 1994, p. 681. 14 MEGA2, II/1(Text).2, p. 636; tr. it. cit., vol. II, p. 481. 15 Ivi, p. 634; tr. it. cit., vol. II, p. 479. 16 MEGA2, II/15 (Text), pp. 213-214; tr. it. cit., p. 264.

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assoluta del profitto che produce»17 – le quali evidentemente in quanto cifre assolute, masse, sono identiche – «possono […] aumentare, e possono aumentare anche progressivamente, nonostante la progressiva caduta del saggio del profitto. Ciò non solo può, ma deve accadere […] sulla base della produzione capitalistica […]. Quale spontanea conseguenza della natura del processo capitalistico di accumulazione – che è solo un momento del processo di produzione capitalistico – l’aumentata massa dei mezzi di produzione, destinati ad essere trasformati in capitale, ha sempre a sua disposizione, per sfruttarla, una popolazione operaia accresciuta in proporzione e perfino eccessiva. Nell’evoluzione del processo di produzione e accumulazione deve dunque esservi aumento della massa di pluslavoro acquisita e suscettibile di esserlo, e quindi della massa assoluta del profitto acquisito dal capitale sociale»18. A questo aumento assoluto della massa di lavoro vivo richiesta dall’aumentata massa dei mezzi di produzione, è funzionale la creazione, da parte del capitale, di una popolazione eccedente. A questo proposito si vede chiaramente come l’aumento assoluto della massa di lavoro malgrado la diminuzione del saggio del profitto, sia addirittura una necessaria conseguenza del processo di accumulazione capitalistico, che è una fase del modo di produzione capitalistico. Quindi, per esempio, le condizioni di sfruttamento sempre più dure imposte dalla Fiat ai lavoratori, da Pomigliano d’Arco a Detroit, non escludono che in assoluto possa aumentare “l’occupazione”, magari sotto forma di spostamenti degli stabilimenti nell’Europa dell’Est, o di agevolazione del processo dove i lavoratori sono più disponibili ad accettare quelle condizioni, come è avvenuto a Detroit stesso. Questa contraddizione per cui lo sviluppo della parte del capitale consistente in mezzi di produzione e materie prime riduce la quantità di tempo di lavoro immediato e quindi diminuisce il numero dei lavoratori, e, al tempo stesso, ci sia la tendenza ad aumentare il numero assoluto dei salariati malgrado la loro diminuzione relativa rispetto a tutto il capitale anticipato, esiste unicamente nel modo di produzione capitalistico e ha una sua interna ragione. «In tale sistema le forze-lavoro sono già in eccesso dal momento in cui non sia più necessario occuparle dalle 12 alle 15 ore al giorno»19, vale a dire fino al limite oltre cui la forza-lavoro del lavoratore singolo non potrebbe reintegrarsi. Ma questo si spiega perché il capitale tende alla produzione del plusvalore e quindi del profitto, dunque si valorizza solo mediante lo sfruttamento del lavoro immediato. «Uno sviluppo delle forze produttive che avesse come risultato di diminuire il numero assoluto degli operai, che permettesse in sostanza a tutta la nazione di compiere la produzione complessiva in un periodo minore di tempo, provocherebbe una rivoluzione perché ridurrebbe alla miseria la maggior parte della popolazione»20. In un modo di produzione che nasce dalla soppressione di quello capitalistico, dove i mezzi di produzione non sono separati dai lavoratori e quindi la tendenza Ivi, p. 215; tr. it. cit., p. 266. Ivi, pp. 215-216; tr. it. cit., pp. 266-267. 19 Ivi, p. 260; tr. it. cit., p. 317. 20 Ibidem. 17 18

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non è quella di appropriarsi di quanto più lavoro altrui è possibile per trasformarlo in plusvalore, ma dove tutti gli individui associati controllano le loro condizioni materiali di esistenza, il tempo eccedente guadagnato con lo sviluppo della forza produttiva del lavoro e quindi la diminuzione del tempo di lavoro immediato interesserebbero in primo piano, perché ciò costituirebbe la base del libero sviluppo di quegli individui, non essendo essi costretti a dare tutto il loro tempo attivo di vita per ottenere solo la miseria di mezzi di sussistenza per riprodursi come lavoratori. Viceversa alla produzione capitalistica «il tempo assoluto eccedente che la società guadagna non […] importa. Lo sviluppo della forza produttiva la interessa unicamente in quanto accresce il tempo di pluslavoro della classe operaia e non in quanto diminuisce in generale il tempo di lavoro per la produzione materiale»21. Quindi «la produzione capitalistica incontra un limite nel tempo superfluo degli operai; si muove […]in un contrasto»22, cioè la ricchezza che essa stessa crea è simultaneamente un ostacolo. L’accumulazione capitalistica consiste nella trasformazione del plusvalore in capitale detrattane una parte per il consumo individuale del capitalista. In primo luogo la produzione annua deve fornire al capitale i valori d’uso atti a reintegrare le sue parti materiali che sono state consumate in uno o più periodi di rotazione. Questa reintegrazione si ottiene grazie alla realizzazione, ossia alla trasformazione in denaro, del capitale-merce prodotto mediante la vendita, e riconvertendo poi la parte di questo denaro che equivale ai mezzi di lavoro e di sostentamento del lavoratore prima ceduti nel prodotto ed espressi nel suo valore, in mezzi di lavoro e di sostentamento che rimpiazzano gli stessi consumati nel precedente processo di produzione. Detratti quei valori d’uso che vanno a reintegrare le parti materiali del capitale consumate nel corso dell’anno, rimane il plusprodotto che è portatore del plusvalore. Se questo plusprodotto netto viene consumato completamente dal capitalista o dalla classe dei capitalisti, abbiamo solo la riproduzione semplice. Se invece una parte del plusprodotto e quindi del suo plusvalore, viene trasformata in mezzi di produzione addizionali e quindi in capitale ulteriore che si aggiunge a quello preesistente, ecco che si ha la riproduzione allargata ovvero l’accumulazione. Ovviamente, poiché «se non si fanno miracoli, si possono trasformare in capitale solo quelle cose che si possono adoperare nel processo lavorativo, cioè mezzi di produzione e inoltre cose con le quali l’operaio può sostenersi, cioè mezzi di sussistenza»23, o una parte del pluslavoro impiegato in uno o più cicli di rotazione deve produrre questi mezzi addizionali di lavoro e di sussistenza che servono ad aggiungere nuovi mezzi di lavoro e di sussistenza; oppure il valore del plusprodotto-merce deve essere riconvertito in denaro e il denaro, a sua volta, in mezzi di lavoro e di sussistenza addizionali, cioè in più della quantità necessaria per reintegrare il capitale anticipato. Ebbene, una delle leve, anzi forse la leva più potente e decisiva, dell’accumulazione è data dal fatto che l’aumento della produttività indicato Ibidem; tr. it. cit., p. 318. Ibidem 23 MEGA2, II/10 (Text), p. 520; tr. it. cit., pp. 636-637. 21 22

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dall’aumento del saggio del plusvalore diminuisce il tempo di lavoro necessario in rapporto a quello supplementare. Questa riduzione del tempo di lavoro necessario potrebbe essere disponibile per lo sviluppo libero degli individui. Ma, come abbiamo detto, dato l’assetto capitalistico della società, la fonte della ricchezza deve consistere nel tempo di lavoro immediato, giacché solo «il furto del tempo di lavoro altrui»24 può costituire la base del plusvalore. Perciò tutto il tempo che va oltre quello del lavoro necessario può convertirsi solo in tempo di pluslavoro, e di conseguenza la massa di lavoro vivo risparmiata con l’aumento della produttività deve consistere non nella libera attività di individui che utilizzano il tempo divenuto disponibile per svilupparsi in modo pienamente umano, ma nell’«ozio forzoso»25 di una miserabile popolazione operaia eccedente, pronta per bisogni di accumulazione del capitale. Ma poiché l’accumulazione del capitale nasce dal lavoro vivo, «la popolazione operaia produce in misura crescente, mediante l’accumulazione del capitale da essa stessa prodotta, i mezzi per render se stessa relativamente eccedente»26: i lavoratori stessi, nella misura in cui il loro pluslavoro è la base dell’accumulazione, sono contemporaneamente la base del loro essere eccedenti; più sono essenziali al modo di produzione capitalistico, più la loro posizione è precaria. Quindi questa popolazione eccedente non è nulla di naturale, ma «è il prodotto necessario dell’accumulazione ossia dello sviluppo della ricchezza su base capitalistica»27. La produzione di una tale sovrappopolazione è per il capitale la sua condizione di vita o di morte: essa «diventa […] la leva dell’accumulazione capitalistica e addirittura una condizione d’esistenza del modo di produzione capitalistico. Essa costituisce un esercito industriale di riserva disponibile che appartiene al capitale in maniera così completa come se quest’ultimo l’avesse allevato a sue proprie spese. Essa crea per i mutevoli bisogni di valorizzazione del capitale il materiale umano sfruttabile sempre pronto, indipendentemente dai limiti del reale aumento della popolazione»28. Dato che ogni epoca storica possiede le leggi specifiche della sua popolazione, questa della popolazione eccedente creata dal lavoratore stesso è la legge specifica del modo di produzione capitalistico. «Il ciclo vitale caratteristico dell’industria moderna, la forma di un ciclo decennale – interrotto da piccole oscillazioni – di periodi di vivacità media, produzione con pressione massima, crisi e stagnazione, si basa sulla costante formazione, sul maggiore o minore assorbimento e sulla nuova formazione dell’esercito industriale di riserva o della sovrappopolazione»29. Le legge generale della domanda e dell’offerta di lavoro si muove entro i limiti di questa legge della sovrappopolazione relativa, ossia creata dal capitale e non data per natura, poiché è determinata dalla «brama di sfruttamento e [d]alla MEGA2, II/1(Text).2, p. 581; tr. it. cit., vol. II, p. 401. MEGA2, II/10 (Text), p. 571; tr. it. cit., p. 696. 26 Ivi, p. 566; tr. it. cit., p. 691. 27 Ivi, p. 567; tr. it. cit., p. 692. 28 Ibidem. 29 Ivi, p. 568; tr. it. cit., pp. 692-693. 24

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smania di dominio del capitale»30. Infatti, qui il capitale può agire contemporaneamente da due parti. Da una parte, l’accumulazione crescente aumenta la domanda di lavoro, ma dall’altro lato aumenta l’offerta di operai creando una popolazione eccedente. Nello stesso tempo la pressione degli operai disoccupati su quelli occupati, oltre a moderarne le pretese, «costringe gli operai occupati a render liquida una maggiore quantità di lavoro rendendo in tal modo l’offerta di lavoro in una certa misura indipendente dall’offerta di operai»31. La legge della domanda e dell’offerta che si muove su questa base «porta a compimento il dispotismo del capitale»32. Come si vede, le leggi dell’accumulazione capitalistica, che è una fase del processo di produzione capitalistico, hanno un movimento antagonistico: da un lato l’accumulazione prodotta dagli stessi lavoratori aumenta la parte costante del capitale più velocemente di quanto avviene per quella variabile convertita in lavoro vivo, quindi la massa del profitto aumenta in assoluto; ma dall’altro lato, e nello stesso tempo, il saggio del profitto decresce. Questa contraddizione antagonistica, ci spiega Marx, è insita negli stessi metodi di produzione del plusvalore relativo, perché questi tendono da un lato a convertire la maggiore massa possibile di lavoro in plusvalore e dall’altro a ridurre la quantità di lavoro in proporzione al capitale anticipato. Vale a dire, le stesse cause che rendono possibile aumentare il grado di sfruttamento del lavoro, riducono la quantità di lavoro sfruttabile impiegando lo stesso capitale complessivo. Perciò, più aumenta il saggio del plusvalore, più ne diminuisce la massa e quindi, misurando il saggio del plusvalore sul capitale complessivo, esso, se aumenta come saggio del plusvalore reale, diminuisce come saggio del profitto. Questa «tendenza alla diminuzione del saggio del profitto viene indebolita soprattutto a causa dell’aumento del saggio del plusvalore assoluto risultante dal prolungamento della giornata di lavoro», a cui appunto i capitalisti fanno ricorso per contrastare quella tendenza. Si vede chiaramente che se da un lato, come abbiamo sopra accennato, la produzione del plusvalore assoluto è la base della produzione del plusvalore relativo, dall’altro i metodi di produzione del plusvalore relativo sono anche metodi di produzione del plusvalore assoluto. Perciò il cuore della lotta di classe di classe tra capitalisti e operai, tra capitale e lavoro, è la durata della giornata lavorativa. Questa lotta scandisce tutta la storia del capitale ed è una vera e propria guerra civile, palese o latente, in cui i capitalisti cercano in ogni modo di allungare la giornata lavorativa sia mediante la produzione del plusvalore assoluto sia mediante quella del plusvalore relativo, mentre i lavoratori hanno lottato e devono continuare a lottare per un giornata lavorativa normale, cioè che stabilisca il limite tra il tempo che il lavoratore vende al capitalista e il tempo in cui egli può disporre liberamente della propria vita e svilupparsi come uomo. Si potrebbe osservare che questa lotta conviene agli operai occupati, mentre Ivi, p. 574; tr. it. cit., p. 699. Ivi, p. 575; tr. it. cit., p. 700. 32 Ibidem. 30 31

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per coloro che sono disoccupati essa non avrebbe senso, anzi questi ultimi sarebbero disposti ad aumentare la giornata lavorativa pur di avere un’occupazione per vivere. Ma abbiamo visto che il capitale alleva la sua sovrappopolazione proprio perché prema sugli operai occupati costringendoli a lavorare sempre di più per non perdere il lavoro, e così esso può aumentare l’offerta di lavoro rendendola indipendente dall’offerta di operai. Perciò, dice Marx, «non appena gli operai penetrano il mistero e si rendono conto di come possa avvenire che, nella stessa misura in cui lavorano di più, producono una maggiore ricchezza altrui e cresce la forza produttiva del loro lavoro, perfino la loro funzione come mezzo di valorizzazione del capitale diventa sempre più precaria per essi; non appena scoprono che il grado d’intensità della concorrenza fra loro stessi dipende in tutto dalla pressione della sovrappopolazione relativa; non appena quindi cercano mediante Trade Unions ecc., di organizzare una cooperazione sistematica fra gli operai occupati e quelli disoccupati per spezzare o affievolire le rovinose conseguenze che quella legge naturale della produzione capitalistica ha per la loro classe,– il capitale e il suo sicofante, l’economista, strepitano su una violazione della “eterna” e per così dire “sacra” legge della domanda e dell’offerta»33. È dunque suicida se i lavoratori occupati guardano ai disoccupati come a coloro che nella concorrenza potrebbero togliere loro il lavoro ossia il reddito minimo per vivere, perché la concorrenza tra di loro è creata dal capitale per rendere precaria la stessa condizione degli occupati quanto più aumenta la forza produttiva del loro lavoro. E viceversa i disoccupati non devono guardare alla lotte degli occupati intorno al salario o all’orario di lavoro come ad azioni di privilegiati, perché qualora andassero a rimpiazzare dei lavoratori licenziati, a loro volta fabbricherebbero, con un sempre maggiore carico di lavoro, erogato sotto la pressione dell’esercito industriale di riserva, la loro sempre maggiore precarietà. Perciò la via maestra è solo l’organizzazione e la cooperazione tra occupati e disoccupati, migranti con permesso di soggiorno e clandestini, lavoratori dei paesi dove i capitalisti hanno chiuso le fabbriche e quelli dei paesi in cui sono state spostate, per notificare al capitale la generale indisponibilità a lasciarsi depredare della propria forza-lavoro nel prolungamento dispotico della giornata lavorativa, insomma per spezzare la concorrenza tra le due sezioni della classe operaia, micidiale per entrambe. 4. «Poiché scopo del capitale non è la soddisfazione dei bisogni ma produzione di profitto»34, esso può produrre la massa di merci in base alla scala della produzione e non regolare la scala della produzione in base alla massa dei prodotti. In tal modo si deve necessariamente creare la contraddizione tra il consumo su base capitalistica, che si presenta come limitato, e la produzione che deve dare profitto, quindi deve continuamente superare questo limite. Ma l’aumento della produttività trova a sua volta l’ostacolo nella durata della giornata lavorativa che non si può aumentare fino a ventiquattro ore. Pertanto, i limiti della pro33 34

Ibidem; tr. it. cit., p. 701. MEGA2, II/15 (Text), p. 253; tr. it. cit., p. 310.

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duzione capitalistica non sono limiti riguardanti la produzione in generale, e «perciò non sono neanche limiti dello specifico modo di produzione capitalistico»35, ma derivano dalla contraddizione tra il suo modo di produzione, tendente allo sviluppo delle forze produttive, e il suo modo di appropriazione, tendente alla valorizzazione. Insomma questi limiti non riguardano le capacità produttive messe il moto, ma le condizioni entro cui queste forze produttive si muovono. Quindi, non ci sono troppi mezzi di sussistenza, ma ce ne sono troppo pochi «per soddisfare in modo conveniente ed umano la massa della popolazione»36. I mezzi di produzione sono troppi entro i limiti della produzione capitalistica che non riesce più a misurare la produttività, come mostra la diminuzione del saggio del profitto. Ma sono pochi per potere occupare tutta la popolazione capace di lavorare, mentre si crea una popolazione eccessiva incapace effettivamente di lavorare e che finisce o con lo sfruttare il lavoro altrui o con «eseguire lavori che possono essere considerati tali solo in un modo di produzione miserabile»37, come si può oggi constatare guardando quali lavori fanno gli immigrati soprattutto se sprovvisti di documento di lavoro e quindi di permesso di soggiorno. Inoltre i mezzi di lavoro e di sussistenza sono molti sulla base limitata del capitalismo, cioè «perché possano essere impiegati come mezzi di sfruttamento degli operai a un determinato saggio del profitto»38: infatti il saggio di sfruttamento del lavoro vivo, quanto più viene aumentato in proporzione al capitale variabile, tanto più diminuisce in proporzione all’intero capitale anticipato. Ma tali mezzi sono troppo pochi per fare lavorare tutti gli individui abili al lavoro in condizioni umane e produttive «in modo che il [loro] tempo di lavoro assoluto venga ridotto dalla massa e dall’effettività del capitale costante impiegato durante il tempo di lavoro»39, e così venga ricavato tempo disponibile per il libero sviluppo di ciascuno. Infine, le merci prodotte sono troppe affinché il capitale possa realizzarne il valore e il plusvalore, e riconvertirle in nuovo capitale senza innescare continue esplosioni e crisi, cioè sono troppe entro i rapporti capitalistici in cui si producono. Ma i mezzi di sussistenza e di godimento prodotti sono troppo pochi relativamente ai bisogni di consumo della gran massa degli individui al grado di sviluppo a cui sono giunti. Quindi la contraddizione del modo di produzione capitalistico è che i lavoratori da un lato sono importanti per il mercato; ma in quanto sono venditori della propria forza-lavoro, merce come tutte le altre, la società capitalistica li costringe a venderla al minimo prezzo. Inoltre le epoche in cui la produzione capitalistica mette in moto tutte le forze produttive di cui è capace, sono sempre epoche di sovrapproduzione, cioè di ricchezza che non è troppa relativamente alla produzione in generale e nemmeno relativamente allo specifico modo di produzione capitalistico, bensì è troppa nelle forme antitetiche della società capitalistica con Ivi, p. 254; tr. it. cit., pp. 311. Ibidem. 37 Ibidem. 38 Ibidem. 39 Ibidem. 35 36

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il suo modo di appropriazione. Per questa ragione le potenze della produzione possono essere dispiegate per produrre più valore, ma non anche per realizzare il valore prodotto: «La vendita delle merci, il realizzo del capitale-merce, dunque anche del plusvalore, è […] limitata non dai bisogni di consumo della società in generale, ma dai bisogni di consumo di una società in cui la grande maggioranza è sempre povera e deve sempre rimanere povera»40. Infatti, la produzione del plusvalore costituisce solo il primo momento del processo di produzione capitalistico, ossia la produzione immediata: qui il plusvalore, come abbiamo accennato, viene prodotto estorcendo tutto il pluslavoro, cioè la maggior quantità di lavoro non pagato possibile che si trova oggettivato nelle merci; e qui, come abbiamo visto, mentre «si gonfia in una dimensione mostruosa»41 la massa del plusvalore, il saggio del profitto diminuisce. Ma in una seconda fase del processo bisogna realizzare, attraverso la vendita, il valore della massa complessiva delle merci prodotte sia nella parte rappresentata dal capitale costante e variabile – cioè bisogna realizzare il prezzo di costo presente in quella massa di merci –, sia nella parte rappresentata dal plusvalore. Ma se le merci non si vendono, lo sfruttamento dell’operaio non si è nei fatti tradotto in un profitto per il capitalista, anzi il plusvalore estorto non si realizza o si realizza in parte e ci può essere anche una perdita totale o parziale del capitale. Dunque la produzione immediata mediante lo sfruttamento dell’operaio e la realizzazione del prodotto di valore di quello sfruttamento avvengono in condizioni diverse «non solo dal punto di vista del tempo e del luogo ma anche concettualmente»42. Le condizioni dello sfruttamento immediato trovano il loro limite solamente nel grado di sviluppo della forza produttiva della società, mentre le condizioni della realizzazione dello sfruttamento trovano il loro limite nella proporzione che esiste tra i vari rami della produzione e nella capacità di consumo della società. Questa capacità di consumo «non è determinata né dalla forza produttiva assoluta, né dalla capacità di consumo assoluta; ma dalla capacità di consumo fondata su una distribuzione antagonistica, che riduce il consumo della grande massa della società ad un limite che può variare solo entro confini più o meno ristretti. Essa è inoltre limitata dall’impulso ad accumulare, ad accrescere il capitale e a produrre plusvalore su scala più estesa»43. Infatti, come abbiamo visto, il fine del capitale non è la soddisfazione dei bisogni ma la produzione del profitto, quindi la massa dei prodotti deve regolarsi sulla scala della produzione e non viceversa: di conseguenza, si crea il conflitto con le dimensioni del consumo limitate su base capitalistica e la produzione che deve tendere sempre più a superare questo limite. La continua innovazione dei processi produttivi per produrre sempre più plusvalore – con il conseguente deprezzamento dei capitali esistenti –, la concorrenza generale, la necessità di perfezionare e allargare le dimensioni della produzione per non andare in rovina, provocano la necessità di un costante alMEGA2, II/13 (Text), p. 293; tr. it. cit., p. 332. MEGA2, II/15 (Text), p. 240; tr. it. cit., p. 296. 42 Ivi, p. 241; tr. it. cit., ibidem. 43 Ibidem; tr. it. cit., p. 297. 40

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largamento del mercato i cui «rapporti e le condizioni che li regolano assumono sempre più la forma di una legge naturale indipendente dai produttori, diventano sempre più incontrollabili»44. Per superare questa contraddizione tra la necessità di allargare sempre più la scala della produzione, da un lato, e le dimensioni limitate del consumo su base capitalistica, dall’altro, il capitale allarga sempre più il campo esterno della produzione. Ma ecco che, di nuovo, quanto si più sviluppa la forza produttiva, tanto più si accentua la contraddizione con la base necessariamente ristretta dei rapporti di consumo perché questa base poggia su una distribuzione antagonistica. Per questo motivo, osserva Marx, non c’è contraddizione tra il fatto che il capitale cresce in modo eccessivo e al tempo stesso si crea una popolazione eccessiva. Infatti, anche se si riunissero le due cose, cioè se la massa del plusvalore mettesse al lavoro la massa della popolazione, quindunque il plusvalore aumenterebbe «si accentuerebbe con ciò il conflitto fra le condizioni in cui questo plusvalore è prodotto e quelle in cui invece è realizzato»45, cioè fra il momento dello sfruttamento attraverso l’aumento del saggio del plusvalore, quindi il momento in cui l’operaio riproduce la propria miseria insieme alla ricchezza altrui, e il momento del consumo, il quale avviene sulla base capitalistica, dove, essendovi a monte l’ineguale e antagonistica distribuzione dei mezzi di produzione, la grande maggioranza è sempre povera e tale deve restare, quindi la capacità di consumo dei più si muove entro limiti più o meno ristretti. Per questo motivo Marx ritiene essere «una pura tautologia dire che le crisi provengono dalla mancanza di un consumo in grado di pagare o di consumatori in grado di pagare»46, giacché il consumo su basi capitalistiche è solo il consumo capace di pagare eccetto le specie di consumo «sub forma pauperis o quelle del “mariuolo”»47. Quindi l’invendibilità delle merci significa solo che non si sono trovati consumatori in grado di pagare per consumarle sia come mezzi di produzione sia come mezzi di consumo individuale. Di qui hanno origine le crisi. A questo movimento contradditorio della società capitalistica, dunque alle crisi, non si può porre rimedio dicendo «che la classe operaia riceve una parte troppo piccola del proprio prodotto»48 e che quindi si tratterebbe di farla partecipare in una porzione maggiore a questo suo prodotto. Infatti le crisi sono preparate proprio da un momento in cui realmente la classe operaia riceve una parte maggiore del prodotto annuo destinato al consumo, quindi riceve un salario maggiore. Questa prosperità è dunque solo momentanea «e sempre soltanto come procellaria di una crisi»49, perché è la stessa produzione capitalistica che comprende «condizioni indipendenti dalla buona o cattiva volontà»50 e che, come abbiamo visto, affondano le radici nel fatto che il capitale tende al profitto e non alla soddisfazione dei bisogni, cosicché si crea il conflitto inevitabile tra le condizioni Ibidem. Ibidem. 46 MEGA2, II/13 (Text), p. 382; tr. it. cit., p. 429. 47 Ibidem ; tr. it. cit., p. 430. 48 Ibidem. 49 Ibidem. 50 Ibidem. 44 45

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dello sfruttamento, che sono limitate dalla forza produttiva sociale generale, e le condizioni della realizzazione della ricchezza prodotta mediante questo sfruttamento, le quali, stanti i rapporti capitalistici di proprietà, sono limitate dalla povertà della stragrande maggioranza della popolazione. 5. Da tutto quanto detto finora, risulta che il saggio del profitto «diminuisce non perché il lavoro diviene meno produttivo, ma perché la sua produttività aumenta. L’aumento del saggio del plusvalore e la diminuzione del saggio del profitto non sono che forme particolari che costituiscono l’espressione capitalistica della crescente produttività del lavoro […]. Caduta del saggio del profitto ed acceleramento della accumulazione sono semplicemente diverse espressioni di uno stesso processo, ambedue esprimendo lo sviluppo della forza produttiva»51. Per Marx la diminuzione del saggio del profitto addirittura «è sinonimo»52 della produttività già oggettivata nella società e del fatto che essa è la base materiale della produzione successiva, e ciò «presuppone contemporaneamente un enorme sviluppo del potenziale scientifico»53. In secondo luogo essa è sinonimo del fatto che la parte del lavoro oggettivato ovvero del capitale già prodotto che deve essere scambiata col lavoro vivo diminuisce, dunque c’è bisogno di meno lavoro immediato «per la riproduzione di un valore immenso, il quale si esprime in una maggiore massa di prodotti, una maggiore massa di prodotti a prezzi bassi»54, essendo questi ultimi dati dalla somma del capitale riprodotto più il profitto. In terzo luogo essa è sinonimo «della dimensione del capitale in generale, anche della porzione di esso che non è capitale fisso; e quindi di un grandioso sviluppo commerciale, di una grande massa di operazioni di scambio, di vastità del mercato e universalità del lavoro simultaneo; di mezzi di comunicazione ecc., di disponibilità dei fondi di consumo necessari ad intraprendere questo processo grandioso (gli operai mangiano, hanno una casa ecc.)»55. Ma allora, invertendo i fattori, se tutto questo grandioso sviluppo della produttività sotto forma di capitale fisso, potenziale scientifico, popolazione e diminuzione del tempo di lavoro immediato si va a esprimere, anzi va addirittura a essere sinonimo della diminuzione del saggio del profitto, ciò vuol dire che «lo sviluppo delle forze produttive che il capitale stesso arreca nel suo sviluppo storico, giunto ad un certo punto, sopprime l’autovalorizzazione del capitale invece di crearla. Al di là di un certo punto, lo sviluppo delle forze produttive diventa un ostacolo per il capitale, ossia il rapporto del capitale diventa un ostacolo per lo sviluppo delle forze produttive del lavoro»56. In tal modo il capitale, essendo nient’altro che il sistema del lavoro salariato, cioè un sistema di asservimento, si pone, rispetto a questo sviluppo grandioso che esso stesso ha creato, nello stesMEGA2, II/15 (Text), pp. 237-238; tr. it. cit., pp. 292-293. MEGA2, II/1(Text).2, p. 622; tr. it. cit., vol. II, p. 460. 53 Ibidem. 54 Ibidem. 55 Ibidem. 56 Ivi, p. 623; tr. it. cit., vol. II, p. 461. 51

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so rapporto in cui il sistema corporativo, la servitù della gleba e la schiavitù si ponevano rispetto allo sviluppo delle loro rispettive forze produttive, vale a dire come una catena. Perciò questo vincolo improduttivo «viene necessariamente eliminato»57. Il capitale, ovvero il lavoro salariato, è l’ultima forma servile che assume l’attività umana e che con questo sviluppo enorme delle forze produttive «subisce […] una muta radicale, e questa stessa muta radicale è il risultato del modo di produzione [ad esso] corrispondente»58. Quindi il capitale, ovvero il lavoro salariato, ha creato le condizioni materiali per la negazione di se stesso, dopo essere stato a sua volta la negazione di forme di produzione sociale non libere, quali la servitù della gleba e la schiavitù. Questa inadeguatezza crescente del rapporto di produzione capitalistico allo sviluppo della produttività generale della società, si esprime appunto «nelle contraddizioni, nelle crisi, nelle convulsioni acute»59. Il fatto che in questi casi il capitale debba distruggere violentemente parti di sé non per effetto di processi esterni ma per il suo stesso interno movimento, ossia come condizione per conservarsi, è la precisa «notifica»60 del suo fallimento e della necessità che esso faccia posto «ad una superiore condizione di produzione sociale»61. Dinanzi a queste catastrofi derivanti dalla stessa legge interna del modo di produzione capitalistico, il capitale reagisce innanzitutto cercando di arrestare la diminuzione del rapporto tra quantità di lavoro vivo immediato e lavoro oggettivato esistente sotto forma di mezzi di produzione. Ciò significa, come abbiamo visto, aumento del pluslavoro rispetto a tutto il lavoro impiegato, quindi contemporaneamente rapporto decrescente del plusvalore espresso come profitto nei confronti dell’intero capitale presupposto, il che, di nuovo, comporta la riduzione della parte assegnata al lavoro necessario. La conseguenza è un ulteriore aumento della produttività, il quale però, dato che non arresta la tendenza alla diminuzione del saggio del profitto, «coinciderà con il deprezzamento del capitale, la degradazione del lavoratore, e il più esplicito esaurimento della sua forza vitale. Queste contraddizioni conducono, naturalmente, a esplosioni, cataclismi, crisi, in cui una momentanea sospensione di ogni lavoro e la distruzione di una gran parte di capitale, lo riportano violentemente al punto in cui esso può continuare ad andare avanti impiegando pienamente le sue capacità produttive senza suicidarsi»62. Per inciso, questa sembra essere la probabilità con cui si uscirà dalla crisi attuale, il che comporta il pagamento di prezzi enormi, almeno che gli sfruttati non creino un’organizzazione potente che inizi ad agire in vista di un modo di produzione superiore sulla base delle forze produttive sviluppate finora dalla globalizzazione capitalistica. In ogni caso la ripetizione di queste catastrofi, che ricorrono regolarmente, su scala più larga porta al crollo violento del capitale stesso. Ibidem. Ibidem. 59 Ibidem. 60 Ibidem. 61 Ibidem. 62 Ivi, p. 624; tr. it. cit., vol. II, p. 462. 57 58

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Le crisi, però, non sono il solo modo con cui il capitale cerca di arrestare il suo movimento contraddittorio, giacché ai livelli più sviluppati di questo movimento ciò può avvenire svalutando una parte del capitale esistente; oppure trasformando una parte importante di capitale fisso in modo che esso non funga da agente diretto di produzione; oppure sperperando improduttivamente una parte di capitale, cosicché «il consumo improduttivo del capitale lo reintegra da un lato e lo distrugge dall’altro»63, e questa legge si esprime «come rapporto tra aumento della popolazione – e specialmente della sua parte che lavora – e capitale già presupposto»64; oppure creando nuove branche della produzione che richiedono proporzionalmente più lavoro immediato che capitale, o branche dove «la produttività del lavoro, ossia la produttività del capitale, non è ancora sviluppata»65. E anche questa sembra essere una probabile uscita del capitale dalla crisi odierna, guardando alle terre dell’Est europeo dove oggi esso disloca le fabbriche e crea nuove occasioni produttive. Ciò richiederebbe un lungo discorso, che qui non si può fare, se sia stato un errore lasciare che crollasse il sistema socialista e se non siano state messe in atto tutte le possibilità di trasformarlo, visto che il capitale globale, affermatosi vittorioso dopo la guerra fredda, sta mostrando nella crisi, con il suo sperpero di ricchezza e l’impoverimento della grande maggioranza della popolazione, tutta la sua incapacità e impossibilità di trasformarsi, come risulta da quanto stiamo dicendo circa il modo con cui esso cerca di gestire il suo movimento contraddittorio. 6. Proprio nella legge contraddittoria della diminuzione del saggio del profitto, che mostra simultaneamente un aumento di produttività, quindi di ricchezza a cui si accompagna l’opposto, ossia l’incapacità del capitale di misurare questa ricchezza e l’aumento della miseria della maggioranza della popolazione, si può trovare, a mio avviso, il nucleo della dialettica di Marx. Gli economisti del diciassettesimo secolo pensavano di partire dal concreto reale, che essi concepivano come l’immediato insieme vivente, per esempio, la popolazione, la nazione, lo Stato o più Stati. Ma finivano con il trovare le unilaterali e quindi astratte determinazioni degli elementi di cui quell’insieme vivente è composto – per esempio, lavoro, valore di scambio, divisione del lavoro ecc. – e in cui deve essere analizzato se non vuole rimanere anche esso un’astrazione. Grazie a questa scomposizione a cui questi economisti erano arrivati, l’economia politica del secolo XVIII poté percorrere il cammino inverso ossia partire dalla fissazione, nella società, del più semplice (per esempio, gli elementi suddetti) per arrivare al più complesso, ossia allo Stato, al commercio estero, al mercato mondiale, che si presentano ora non come immediati punti di partenza, quindi astrazioni, ma come un concreto, vale a dire come «sintesi di molte determinazioni, quindi unità del molteplice»66. Ibidem; tr. it. cit., vol. II, pp. 462-463. Ibidem; tr. it. cit., vol. II, p. 463. 65 Ibidem. 66 MEGA2, II/1(Text).1, p. 36; tr. it. cit., vol. I, p. 27. 63 64

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Ma il concreto così inteso, ossia come risultato e sintesi, è solo il concreto quale si presenta nel pensiero, il quale si appropria della realtà muovendo dal semplice al complesso, ossia dall’astratto al concreto, diversamente da come se ne appropriano l’arte e la religione. Viceversa nella realtà, quello che nel pensiero è il risultato, ossia il concreto, è il punto di partenza effettivo e quindi per la conoscenza è anche il punto di partenza dell’intuizione e della rappresentazione. Fino a che la mente si comporta solo speculativamente e teoreticamente, la società, che è il soggetto reale, è il presupposto fuori della rappresentazione, che solo dopo il pensiero elabora in concetti invertendo l’ordine e passando dalle determinazioni più semplici alle più complesse. Hegel ha correttamente e sistematicamente esposto il processo del pensiero muovendo dal semplice al complesso, dall’astratto al concreto, per cui quest’ultimo si presenta come risultato. Ma egli «cadde nell’illusione di concepire il reale come risultato del pensiero, che si riassume e si approfondisce in se stesso, e si muove da se stesso, mentre il metodo di salire dall’astratto al concreto è solo il modo, per il pensiero, di appropriarsi il concreto, di riprodurlo come qualcosa di spiritualmente concreto. Ma mai e poi mai il processo di formazione del concreto stesso» 67. Quindi per Hegel, a cui Marx riconosce il merito magistrale di avere esposto in modo ampio e consapevole le forme generali in cui si muove la dialettica, «il processo del pensiero, che egli, sotto il nome di Idea, trasforma addirittura in un soggetto indipendente, è il demiurgo del reale, mentre il reale non è che il fenomeno esterno del processo del pensiero»68. Ma in tal modo si finisce con il giustificare lo stato di cose presenti e dunque sancirne l’immutabilità, poiché esso appare come prodotto dell’Idea, dunque come manifestazione dell’eternità spirituale del pensiero che comprende e concepisce se stesso. In questa versione la dialettica è una mistificazione, è l’ideologia della società borghese presentata come eterna, mentre è storicamente determinata. Viceversa per Marx «l’elemento ideale non è altro che l’elemento materiale trasferito e tradotto nel cervello degli uomini»69. Perciò non si tratta certo di abbandonare la dialettica ma di capovolgerla a sua volta, mostrandone il nucleo razionale entro l’involucro mistico. Ristabilito il corretto rapporto per cui l’elemento materiale precede quello ideale e quest’ultimo riflette solo il movimento reale nel cervello degli uomini nel modo in cui il pensiero lo fa, cioè procedendo all’inverso, dall’astratto al concreto, che perciò è il concreto del pensiero e non quello reale che già gli preesiste, ecco allora che la realtà si presenta in tutto il suo movimento transeunte, e l’impressione che la dialettica sia una costruzione a priori dipende solo dal fatto che l’esposizione del movimento storico reale è il modo in cui il pensiero si appropria della realtà, ma non la realtà essa stessa. E allora la dialettica cessa di essere la giustificazione della società borghese nella sua forma eterna e diventa «scandalo e orrore per la borghesia e pei suoi corifei dottrinari, perché nella comprensione positiva dello stato di cose esistenIbidem. MEGA2, II/10 (Text), p. 17; tr. it. cit., p. 44. 69 Ibidem. 67 68

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te include simultaneamente anche la comprensione della negazione di esso, la comprensione del suo necessario tramonto, perché concepisce ogni forma divenuta nel fluire del movimento, quindi anche dal suo lato transeunte, perché non si fa impressionare da nulla ed essa è critica e rivoluzionaria per essenza»70. Questo nocciolo razionale della dialettica, vale a dire la simultaneità della comprensione positiva dello stato di cose esistente e quella della sua negazione ossia del suo necessario tramonto, esprime molto bene quanto avviene nella caduta del saggio del profitto. Infatti abbiamo visto che quest’ultima è indice di una grande crescita della produttività sociale, la quale è già la base di una produzione successiva, dello sviluppo del potenziale scientifico, della riduzione del lavoro immediato per riprodurre una ricchezza molto più grande, e di un enorme sviluppo universale degli scambi e dei mezzi di comunicazione. Ma questa simultaneità di sviluppo della ricchezza e caduta del saggio del profitto mostra che lo sviluppo della ricchezza nella forma del valore, caratteristica del modo di produzione capitalistico, simultaneamente trova nel valore stesso un ostacolo, sopprime l’autovalorizzazione invece di crearla. Il fatto che il capitale cerchi di compensare la diminuzione del saggio del profitto aumentando lo sfruttamento del lavoro, cosicché le stesse cause che determinano quella diminuzione cercano di arrestarla rendendola tendenziale, non può togliere che la metamorfosi del plusvalore in profitto, quale discende dal modo di produzione capitalistico stesso, si traduca in una decrescente proporzione tra la grande quantità di ricchezza materiale creata sotto forma di mezzi di produzione e di scambio, e la forma sociale entro cui questa produzione di ricchezza avviene, ossia l’autovalorizzazione, fondata sullo sfruttamento del lavoro vivo. La compresenza contraddittoria tra il grande sviluppo della ricchezza e l’angusta modalità della sua misurazione significa che il capitale è divenuto un ostacolo, per cui esso deve necessariamente tramontare, essere dissolto nel fluire del movimento. Ebbene, la dialettica è il metodo scientifico di esposizione di questo movimento contraddittorio che si manifesta nella crisi: «La cosa che più incisivamente fa sentire al borghese, uomo pratico, il movimento contraddittorio della società capitalistica sono le alterne vicende del ciclo periodico percorso dall’industria moderna, e il punto culminate di quelle vicende: la crisi generale. Essa è di nuovo in marcia, benché ancora sia agli stadi preliminari; e per l’universalità del suo manifestarsi, come per l’intensità dei suoi effetti inculcherà la dialettica persino ai fortunati profittatori del nuovo sacro impero borusso-germanico»71. Così scriveva Marx nel 1873. Invece nel 1879 osservava la crisi inglese a cui erano precedute crisi terribili da cinque anni in varie parti del mondo. In Inghilterra c’era stato il crack di varie banche in varie province, ma Londra «il vero centro del mercato monetario – non solo del Regno Unito, ma del mondo»72, non aveva sofferto più di tanto, anzi aveva tratto profitto da una depressione terribile, pegIbidem; tr. it. cit., p. 45. Ivi, pp. 17-18; tr. it. cit., ibidem. 72 Marx a Danielson, 10 aprile 1979, in K. Marx, Il capitale. Critica dell’economia politica. Libro secondo, cit., p. 556. 70 71

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giore di quelle del 1857 e del 1866. Vari erano i motivi di questa momentanea stabilità del sistema bancario londinese. La Banca di Francia, non avendo ancora ripristinato la convertibilità della moneta nell’ingente riserva di metalli preziosi che possedeva, avrebbe potuto far affluire denaro in Inghilterra in caso di inquietudini della Borsa di Londra acquistando garanzie svalorizzate. È chiaro, dice Marx, che se nell’autunno 1878 il denaro francese fosse stato ritirato, ci sarebbe stato anche a Londra il crack monetario. L’altro motivo di questa stabilità era che gli Stati Uniti avevano ripristinato il pagamento in contanti. Infine, e soprattutto, c’era una situazione apparentemente tranquilla delle banche dei distretti industriali inglesi, malgrado che tali banche avessero immobilizzato capitale per lo sconto di cambiali ai fabbricanti per anticipare loro transazioni svantaggiose, e avessero investito parte del loro capitale per costruire nuove fabbriche. Ma nel frattempo in Asia e in Inghilterra si accumulavano le scorte di magazzino invendute, e ciò si doveva necessariamente ripercuotere sui fabbricanti, con un crack generale i cui effetti avrebbero colpito le banche locali, e di qui i mercati londinesi. Come segni di questa crisi, rivolte e disordini scoppiavano qua e là. Anche lo sviluppo delle ferrovie, che esibiva una grande prosperità, era dovuto alla circostanza straordinaria dell’expo di Parigi, dato che esse accumulavano debiti. Concludeva Marx: «Quali che siano gli sviluppi di questa crisi - sebbene per chi indaga la produzione capitalistica e per il teorico di professione sia importantissimo osservarla in tutti i suoi particolari – essa passerà come le precedenti dando inizio ad un nuovo “ciclo industriale” con tutte le sue varie fasi di prosperità ecc. Ma sotto il manto di questa società inglese “in apparenza” solida sta in agguato un’altra crisi, la crisi agraria, che lascerà dietro di sé grandi e seri cambiamenti della sua struttura sociale»73. Dunque, anche dietro l’apparenza della stabilità e anche dietro l’apparenza del superamento della crisi, ci sono in modo sempre più incalzante una depressione e una nuova crisi. 7. Sempre, nella natura e nella storia umana, c’è movimento, dissoluzione di ogni cosa divenuta nel fluire del divenire. Si potrebbe dire che la crisi è il modo peculiare con cui il capitale si muove, cioè il modo in cui esso, come un divenuto, deve dissolversi nel movimento storico. Perciò la crisi non è un’eccezione, ma è strutturale al modo di produzione capitalistico: il suo necessario tramonto al culmine del suo sviluppo, come avviene in tutte le cose naturali e storiche, assume una forma parossistica e convulsa. Vediamo per quale motivo. È caratteristico del capitale un veloce divenire, e in questo esso si differenzia nettamente da tutti i modi di produzione che lo hanno preceduto. Esso crea l’industria universale e sfrutta sistematicamente tutte le qualità fisiche e spirituali umane, supportato dalla scienza applicata alla produzione. Poiché questo avviene mediante l’autovalorizzazione, che mette in moto un sistema di sfruttamento generalizzato, «nulla di più elevato in sé, di giustificato per se stesso, si presenta al di fuori di questo circolo della produzione e dello scambio sociali»74. Perciò la 73 74

Ivi, p. 558. MEGA2, II/1(Text).2, p. 322; tr. it. cit., vol. II, p. 11.

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natura non è più una forza per sé, ma un oggetto di utilità per l'uomo, e la scienza stessa, intesa come conoscenza teoretica della natura ossia delle sue leggi, non ha in realtà un carattere teoretico fine a se stesso, ma «si presenta semplicemente come astuzia»75 a cui l’uomo ricorre per subordinarla ai suoi bisogni in quanto oggetto di consumo e mezzo di produzione. «In virtù di questa sua tendenza, il capitale spinge a superare sia le barriere e i pregiudizi nazionali, sia l’idolatria della natura, la soddisfazione tradizionale, orgogliosamente ristretta entro angusti limiti, dei bisogni esistenti, e la riproduzione del vecchio modo di vivere. Nei riguardi di tutto questo il capitale opera distruttivamente, attua una rivoluzione permanente, abbatte tutti gli ostacoli che frenano lo sviluppo delle forze produttive, la dilatazione dei bisogni, la varietà della produzione e lo sfruttamento e lo scambio delle forze della natura e dello spirito»76. Dunque, già il capitale, con la creazione di questo sistema di industria, di relazioni e di scambi universali rispetto a cui tutti gli sviluppi precedenti appaiono come localistici e come idolatria della natura, sembra qui dissolvere – e in parte disssolve di fatto – ogni cosa divenuta nel fluire del divenire, quindi mostra il nucleo razionale e rivoluzionario della dialettica. E però «dal fatto che il capitale pone ciascuno di questi limiti come un ostacolo e perciò idealmente lo ha superato, non ne deriva affatto che esso lo abbia superato realmente, e poiché ciascuno di tali ostacoli contraddice alla sua destinazione, la sua produzione si muove tra contraddizioni continuamente superate ma altrettanto continuamente poste. E c’è di più. L’universalità verso la quale esso tende irresistibilmente trova nella sua stessa natura ostacoli che ad un certo livello del suo sviluppo faranno riconoscere nel capitale stesso l’ostacolo massimo che si oppone a questa tendenza e perciò spingono alla sua soppressione attraverso esso stesso»77. Non solo dunque il capitale non riesce a superare, anzi riproduce continuamente quei singoli ostacoli che contraddicono la sua determinazione, ma il massimo ostacolo è dato dal fatto che la sua tendenza universalistica urta precisamente col carattere capitalistico che assume questa tendenza stessa, e perciò, proprio per realizzarla, esso deve autosopprimersi. La tendenza storica dell’accumulazione capitalistica, la cui genesi è nell’Europa occidentale della prima modernità, partì dall’espropriazione dei lavoratori immediati, proprietari diretti dei mezzi di produzione, e così fu dissolta la «proprietà privata fondata sul proprio lavoro»78. Questo tipo di proprietà privata individuale è il fondamento della piccola azienda, la quale è la condizione dello sviluppo della produzione sociale e della libera individualità del lavoratore in quanto «libero proprietario privato delle sue condizioni di lavoro da lui stesso maneggiate»79. Tale libero lavoratore è il contadino proprietario del campo da lui coltivato o l’artigiano che nell’officina usa abilmente e con esperienza il suo strumento di Ibidem. Ibidem; tr. it. cit., vol. II, pp. 11-12. 77 Ivi, pp. 322-323; tr. it. cit., vol. II, p. 12. 78 MEGA2, II/10 (Text), p. 683 ; tr. it. cit., p. 823. 79 Ibidem ; tr. it. cit., p. 824. 75 76

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lavoro. Questo modo di produzione presupponeva lo sminuzzamento delle terre e degli altri mezzi di produzione, quindi escludeva, «oltre alla concentrazione dei mezzi di produzione, anche la cooperazione, la divisione del lavoro all’interno degli stessi processi di produzione, la dominazione e la disciplina della natura da parte della società, il libero sviluppo delle forze produttive sociali»80. Perciò esso non poteva andare oltre limiti ristretti, spontanei e naturali, quindi entrava in contraddizione con i nuovi bisogni, forze e passioni che erano nati nel frattempo nella società, per cui esso stesso, giunto a un certo grado di sviluppo, generò i mezzi materiali della sua distruzione. Così i «mezzi di produzione individuali e dispersi»81 furono trasformati «in mezzi di produzione socialmente concentrati»82. Ciò avvenne con dei metodi violenti conosciuti come i metodi dell’accumulazione originaria del capitale, mediante i quali la gran massa della popolazione fu privata della terra, dei mezzi di lavoro e dei mezzi di sussistenza. L’espropriazione della massa della popolazione costituita dai proprietari privati diretti dei mezzi di produzione, nel senso che essi appartengono al lavoratore individuale stesso, e la concentrazione della terra e dei mezzi di produzione, con la conseguente trasformazione delle forze produttive del lavoro in forze produttive sociali, crearono una diversa forma di proprietà privata, in cui il non-lavoratore è proprietario dei mezzi di produzione. In tal modo i lavoratori proprietari privati dei mezzi di produzione vennero trasformati in proletari privi di mezzi di produzione e liberi di vendere la loro forza-lavoro, e i mezzi di lavoro e le condizioni esterne del lavoro vennero trasformati in capitale. Con questa espropriazione dei lavoratori diretti, fatta in modo violento, abbiamo il passaggio dalla proprietà privata fondata sul lavoro personale, alla proprietà privata capitalistica fondata sul lavoro altrui, estorto dietro l’apparenza di una libera compravendita della forza-lavoro dietro cui si cela l’erogazione di una quantità di lavoro non pagato. Quindi il passaggio conserva la proprietà privata, però in altra forma ossia in forma antagonistica, perché tale proprietà poggia sulla separazione tra il lavoratore e il mezzo di produzione che diviene a lui estraneo. Ma entro questa nuova forma antagonistica di proprietà privata i mezzi di produzione, terra e strumenti di lavoro, si trasformano da mezzi di produzione individuali in mezzi di produzione concentrati socialmente. Appena il modo di produzione capitalistico è penetrato a fondo nella società e si muove sulle sue proprie basi, si ha un’ulteriore socializzazione del lavoro e un’ulteriore trasformazione della terra e degli altri mezzi di produzione in mezzi di produzione collettivi che assumono una nuova forma, conseguente all’estensione dei metodi di produzione del plusvalore relativo e della sottomissione reale del lavoro al capitale. Di conseguenza, si ha anche una forma nuova di espropriazione dei proprietari privati. Qui non c’è più l’espropriazione violenta dei lavoratori proprietari privati individuali dei mezzi di produzione, come nella fase Ibidem. Ibidem. 82 Ibidem. 80 81

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dell’accumulazione originaria, ma l’espropriazione degli stessi capitalisti a opera di pochi altri mediante le stesse leggi interne della produzione capitalistica ossia mediante la centralizzazione dei capitali e la concorrenza. Questa centralizzazione sviluppa «la forma cooperativa del processo di lavoro su scala sempre crescente, la consapevole applicazione tecnica della scienza, lo sfruttamento metodico della terra, la trasformazione dei mezzi di lavoro in mezzi di lavoro utilizzabili solo collettivamente, la economia di tutti i mezzi di produzione mediante il loro uso come mezzi di produzione del lavoro sociale, combinato, l’intreccio di tutti i popoli nella rete del mercato mondiale e, così, il carattere internazionale del regime capitalistico»83. Ma questa enorme socializzazione dei mezzi di produzione e l’universalizzazione delle relazioni sociali grazie all’applicazione della scienza alla produzione, urta con la forma privata dell'appropriazione capitalistica ossia con la proprietà dei mezzi di produzione in mano a pochi magnati del capitale e di conseguenza, per tutti i motivi che abbiamo visto, «cresce la massa della miseria, della pressione, dell’asservimento, della degenerazione, dello sfruttamento, ma cresce anche la ribellione della classe operaia […]. La centralizzazione dei mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro raggiungono un punto in cui diventano incompatibili col loro involucro capitalistico. Ed esso viene spezzato. Suona l’ultima ora della proprietà privata capitalistica. Gli espropriatori vengono espropriati»84. Così, la proprietà privata capitalistica era stata la negazione della proprietà individuale privata dei lavoratori, ossia della proprietà fondata sul lavoro personale. Adesso la produzione capitalistica stessa genera necessariamente la sua negazione, giacché quella stessa socializzazione, quello sviluppo delle forze produttive sociali del lavoro e quell’universalizzazione delle relazioni che questa produzione ha creato, trovano l’ostacolo nella base privata su cui tali processi si sono sviluppati, ossia nel capitale stesso, e perciò portano all’autosoppressione del capitale. Quindi la produzione capitalistica «è la negazione della negazione»85. Questa negazione della negazione «non ristabilisce la proprietà privata, bensì la proprietà individuale sulla base della conquista dell’era capitalistica: della cooperazione e del possesso collettivo della terra e dei mezzi di produzione prodotti dal lavoro stesso»86. In tal modo il lavoro individuale viene posto realmente come lavoro sociale e viceversa, laddove nella proprietà privata capitalistica il carattere individuale e quello sociale dell’attività sono scissi e perciò l’attività umana si presenta nella forma della miseria e dello sfruttamento. «Una volta cancellata la limitata forma borghese, che cosa è la ricchezza se non l’universalità dei bisogni, delle capacità, dei godimenti, delle forze produttive, ecc. degli individui, creata nella scambio universale? Che cosa è se non il pieno sviluppo del dominio dell’uomo sulle forze della natura, sia su quelle della cosiddetta natura, sia su quelle della propria natura? Che cosa è se non MEGA2, II/10 (Text), p. 684 ; tr. it. cit., p. 825. MEGA2, II/10 (Text), pp. 684-685; tr. it. cit., p. 825-826. 85 MEGA2, II/10 (Text), p. 685; tr. it. cit., p. 826. 86 Ibidem. 83

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l’estrinsecazione assoluta delle sue doti creative, senza altro presupposto che il precedente sviluppo storico, che rende fine a se stesso questa totalità dello sviluppo, cioè dello sviluppo di tutte le forze umane come tali, non misurate su un metro già dato? Nella quale l’uomo non si riproduce in una dimensione determinata, ma produce la propria totalità? Dove non cerca di rimanere qualcosa di divenuto, ma è nel movimento assoluto del divenire?»87. Come abbiamo visto, la tendenza del capitale, volto a superare tutti gli sviluppi locali e fare della natura un oggetto per l’uomo vanificandone l’idolatria, è quella di dissolvere il divenuto nel fluire del divenire. Ma simultaneamente esso contraddice questa tendenza della sua produzione dato il modo di appropriazione che da essa scaturisce e che, con la concentrazione di una ricchezza sociale enorme in mano a pochi, rimane qualcosa di divenuto, legato al metro già dato della misura della ricchezza in base all’astratta quantità di tempo di lavoro. E allora lo sviluppo di questa contraddizione sopprime quel limite, ossia il capitale stesso a opera di quelle forze produttive che esso stesso ha creato. Lo sviluppo delle forze umane come tali in modo che sia fine a se stesso, e quindi non venga misurato su un metro già dato, ma solo avendo come presupposto lo sviluppo precedente, e, di conseguenza, l’uomo che non rimane mai qualcosa di divenuto ma è nel movimento assoluto del divenire, non sono altro che la dissoluzione continua di ogni cosa divenuta nel fluire del divenire senza le convulsioni delle crisi capitalistiche, cioè sono la realizzazione del nucleo razionale della dialettica. E il divenire come principio e fine a se stesso è la forma della società umana liberata dallo sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

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MEGA2, II/1(Text).2, p. 392; tr. it. cit., vol. II, p. 112.

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Giulio Querques La pervasività comunicativa della semiosfera economica

1. Praeludium Il termine dabar, nella lingua ebraica, si riferisce sia a “parola” che ad “accadimento”. La parola “fa accadere”, mostra all’altro l’intenzione di chi la pronuncia, il contenuto, originariamente, segue quest’intenzione e reifica se stesso attraverso i simboli. Le prime forme del linguaggio contenevano soprattutto imperativi, comandi di fare o di non fare qualcosa. L’evoluzione poi ha portato progressivamente il linguaggio ad articolarsi sempre in modo più complesso fino a generare delle forme autonome di rappresentazione che, a volte, mosse da uno “spirito”, sostituiscono l’assenza delle cose stesse, altre volte, generano, con una quasi magica ars combinatoria, cose e fatti totalmente nuovi1. L’uomo, dice Umberto Eco, è l’unico animale che può comunicare un’assenza: presentificare l’assenza per mezzo di rappresentazioni. In fondo, l’astrattezza del pensiero spesso intesa come intangibile e lontana dalla realtà, viene veicolata da un mezzo espressivo e trasforma la realtà stessa, a volte l’anticipa, e la rende possibile. Parlando, noi “oggettiviamo”, come si è espresso Nicolai Hartmann, lo stesso oggetto di cui stiamo parlando, come “qualcosa che deve essere”2. C’è un’intenzione ed una tensione linguistica che struttura le “relazioni umane”, un “dover essere” dapprima riflesso nel “comando” e successivamente elaborato attraverso nuove forme del “metter in comune”, inter-soggettive, valide, oggi, su scala planetaria. Di qui, viene a porsi una domanda fondamentale: che tipo di realtà noi, oggi, “oggettiviamo” per mezzo dei linguaggi che stiamo utilizzando? O, ancor meglio: che tipo di linguaggi formalizzati stiamo utilizzando che pro-ducono questa realtà? La risposta, in questo lavoro, la ricerchiamo nei sistemi di significazione economici.

1 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, vols. 1–3, Berlin, 1923-29, trad. it. a cura di E. Arnaud, Filosofia delle forme simboliche, vol. I, La Nuova Italia, Firenze, 1987 pp. 295 e sgg. 2 N. Hartmann, trad. a cura di N. Moro, Ontologia dei valori, Morcelliana, Brescia, 2011, pp. 67 e sgg.

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2. La natura composita dell’eco-nomia Ogni decisione economica ha una conseguenza di carattere morale. La sfera economica non è né eticamente neutrale né di sua natura disumana e antisociale Benedetto XVI

L’economia è, ad un tempo, un sistema relazionale, ovvero, un “modo” dell’“esserci insieme” tra umani. La “regola della casa”, è una pura e semplice regola di convivenza che presuppone un contesto di riferimento ed una compresenza di esseri umani. Tuttavia, sulla natura di tale “regola” sono stati in molti ad avanzare ipotesi diverse. E per partire dalle “interpretazioni” più “recenti”, nella teoria classica smithiana3, quella “regola” seguiva un processo di autodeterminazione, ovvero, si supponeva o mal s’interpretava che la ricerca diretta del bene privato si traducesse, automaticamente, anche nella realizzazione del “bene comune”. Per una sorta di fatalità, è andata anche fin troppo bene per l’economia, tali fossero gli intendimenti, fino ad oggi. In realtà, Smith sapeva bene che non sarebbe bastata la mano invisibile del mercato, se non si fosse applicata un po’ di coscienza nell’agire e nel prendere le decisioni da parte degli agenti economici. Oggi, in una condizione di libero mercato, di espansione dei confini spazio temporali in cui il diritto e la politica non riescono più a “contenere” l’esuberanza del dinamismo economico, quella “regola aurea” la si cerca altrove, nella politica, come nell’etica. Nel secondo dopoguerra del secolo scorso, l’economia cerca il dialogo con la politica e si ha un fortissimo sviluppo di politiche economiche (Keynes)4. Attualmente, l’economia, passando di “crisi” in “crisi”, torna a dialogare con l’etica provando a riprendersi parti di se stessa che notoriamente suole perdere lungo la strada: le “regole” della casa per vivere insieme e nello stesso ambiente, il senso civico e morale, il sostanziale equilibrio etico nelle relazioni, l’orientamento a facilitare le relazioni di scambio, il fine ultimo di migliorare la vita nel suo complesso, quella materiale e quella dello spirito. L’economia ha sostituito vecchi schemi di rapporti tra gli uomini creando delle reti di relazioni che hanno consentito, con il passare dei secoli, una socialità imprevedibile. Il linguaggio economico ha permesso all’uomo di superare l’isolamento che nell’antichità consisteva, letteralmente, in un confinamento spazio temporale che “restituiva” all’uomo stesso solo quello che egli era in grado di “pro-durre” a partire, quindi, dalle sue circostanti contingenze. Tutto quanto ha consentito la logica della “regola della casa” che ha permesso di uscire fuori da quella prima “casa” e di entrare in altre “case” e poi di fare 3 A. Smith, An inquire into the nature and causes of the wealth of nations, Edinburgh, 1776, trad. a cura di F. Bartoli, C. Camporesi e S. Caruso, La ricchezza delle nazioni, Newton Compton Editori, Roma, 2008. 4 J.M. Keynes, Come uscire dalla crisi, trad. a cura di P. Sabbatini, Laterza, Roma-Bari, 2009, pp. 69 e sgg.

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dell’intero mondo una “casa” per abitare insieme, per conoscere, per scambiare, per lasciare per sempre il vuoto del viver soli, senza “sentire” nulla dell’Altro e, di riflesso, senza sentire nulla di se stessi. Veicolo straordinario, da sempre, di beni materiali e immateriali, di beni di consumo, di conoscenza, di beni replicabili, di dignità, l’economia non può oggi essere considerata né per se stessa alla stregua di un mito, né uno strumento negativo, perché gli strumenti non sono mai negativi o positivi ma tutto dipende sempre solo dall’uomo che sceglie coscientemente l’uso che deve farne. Da sempre, l’economia non riesce a trovare la giustificazione del proprio esserci in se stessa ma, evidentemente, fuori da se, rispetto ad una finalità tutta umana che, peraltro, l’ha posta in essere come strumento. Se l’economia fosse del tutto autonoma, sarebbe come un mostro gigante malato di oloprosencefalia, un ciclope che osserva tutto da un occhio solo e che ha una mente che non confronta ma sola reagisce per sopravvivere oltre, tra la terra.

3. L’eco-nomia “doppia” Quando le matematiche uccidono, le matematiche sono menzogne Miguel de Unamuno

La “relazione economica” umana si esprime, come ogni relazione umana, su piani differenti. Per governare la co-esistenza che rimanda, già in sé, a uno spazio finito, dapprima, il linguaggio stesso diviene una “regola” che propone, suggerisce, semplifica, comunicando, ovvero “mettendo in comune” la realtà fattuale e quella dello spirito per mezzo di intese inter-soggettive del tutto naturali5. Alcune regole semplificano altre complessificano, altre reificano oggettivando, altre si reificano trasformandosi in nomos ed imponendo volontà superiori, ovvero, collettive e plurali. Il linguaggio economico proponendosi di raggiungere intese sul piano collettivo, ha, da sempre, cercato forme di rappresentazione “culturale” ed insieme “fattuale”. Non si può escludere che linguaggi a vari livelli coesistano anche in altre forme del pensiero o di disciplina, ma certo, nel tessuto della fenomenologia economica, tale distinzione appare del tutto evidente. Il logos economico è come un logos bifronte: ha presente davanti a se due categorie logiche, quella relativa alla dimensione del pro-durre e quella relativa alla dimensione del valore di scambio, per cui i beni prodotti, per quanto necessari ed indispensabili per la vita di tutti, acquisiscono il loro “valore” in termini “relazionali”6 di scambiabilità e si dematerializzano, oggi soprattutto, e si “quo5 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd.1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1981, trad. a cura di P. Rinaudo, Teoria dell’agire comunicativo. Vol. I. Razionalità nell’azione e razionalizzazione sociale, Il Mulino, Bologna, 1997, pp. 80 e sgg. 6 Sul significato di “relazione”, cfr. G. Querques, Cosa chiede l’economia all’etica e cosa l’etica può dare all’economia, in R. Briganti (Ed.), La Responsabilità sociale ed ambientale delle imprese, Loffredo Editore, Napoli, 2012, p. 103 e sgg.

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tano”, in termini borsistici, per diventare valori, ovvero, per “valere per tutti” ma solo come entità numeriche di riferimento a livello finanziario. L’eco-nomia incorpora, da sempre, una base culturale e etnica, a volte, anche molto diversamente connotata nello spazio geografico politico terrestre, e lungo l’arco temporale, nel susseguirsi di civiltà e dei loro sempre diversi sistemi di significazione. Nel tempo attuale, affronta la sfida per un possibile ricongiungimento dei significati profondi di ogni “saper vivere” e ricerca una ri-fondazione di tali significati razionali e relazionali comuni e valevoli, potenzialmente, per tutti gli abitanti del pianeta del presente e del futuro, per mantenersi salda con una trasformazione globale della comunicazione7, del “metter in comune”. Possiamo altresì notare come, proprio in una fase di ricongiungimento, che, per altre vie, chiamiamo di “globalizzazione”, sembra che nell’economia sia prevalsa e stia prevalendo, più agevolmente, piuttosto che la componente culturalesimbolica8 e dei significati comuni dell’umanità, quella numerica e finanziaria (nel senso deteriore del termine), quella matematica la quale benché sia parte costitutiva essenziale del discorso economico, ha fatto passi da gigante, rispetto alla dimensione meno convenzionale e storicamente data, a tal punto da costruire un sistema autonomo ed autoreferenziale che, per sua stessa natura, non è in grado di scegliere o di guidare un’azione in senso “etico relazionale” ma solo di replicare incessantemente e meccanicamente, in modo seriale, dei risultati da cui l’uomo, ormai privato, a sua volta, della capacità di scelta, fa conseguire, altrettanto meccanicamente, quelle azioni, quel sistema stesso che oggi regna e governa, come un sovrano assoluto, indipendente dalle leggi (legibus solutus), sul destino dell’umanità. Il “logos” dell’economia è naturalmente convenzionale ma costituito, in parte, da una simbolica numerica ed in parte da una “sensibilità umana e relazionale” discorsivamente e culturalmente significata e sostenuta. Tuttavia, la simbolica numerica sembra abbia prevalso nel linguaggio economico, soprattutto in questa fase di globalizzazione, anche a causa del suo potenziale comunicativo a livello planetario. Infatti, ad esempio, il numero “2” indica due realtà uguali in ogni angolo della terra e per qualsiasi contesto economico (anche se, fuori dalle convenzioni, non esistono, nella realtà, due cose uguali). La stessa cosa non funziona, per esempio, per il concetto di “libertà” che si ricollega assiologicamente a una miriade di interpretazioni a seconda della cultura che si interroga e dunque può avere tutti i contenuti che si vuole compreso il suo “rovescio”, come ad esempio, non sarebbe difficile dimostrare come in nome della “libertà” si siano procurate stragi, reclusioni, ingiustizie di ogni tipo. Allora, la libertà non è un concetto assoluto, di certo convenzionale, ma interpretabile e complesso a seconda del tipo di relazioni di significato che determina. I numeri, quindi, non interrompono la comunicazione, ma la semplificano se 7 U. Beck, What Is Globalization?, Polity Press, Cambridge, 1999, trad. a cura di E. Cafagna, Che cos’è la globalizzazione, Carocci, Roma, 2009. 8 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, cit., pp. 302 e sgg.

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non accompagnati da una discorsività economica più complessa. Ci si potrebbe chiedere se anche la matematica possa essere etica e la risposta è che di certo lo è ma con se stessa, all’interno del suo stesso linguaggio, e peraltro, per mezzo di essa, noi perveniamo ad una “misura”, quindi la matematica si potrebbe definire altamente etica. Il punto è che all’interno del discorso economico essa troppo spesso viene, per sua stessa natura, strumentalizzata in modo da assecondare una disarmonica visione, per l’appunto, economica e relazionale dei rapporti sociali ed umani. Una visione in cui la categoria dell’“utile” economico finisce per riguardare solo un numero ristretto di stakeholder9 che l’ha generato e non piuttosto una dimensione collettiva di soggetti che a vario titolo sono influenzati. L’“utile”10 non è etico, ovvero relazionale e condiviso, quando è l’utile di una sola parte o di poche parti. Invece, l’utile coincide precisamente con l’etica quando è un utile intersoggettivo, condiviso, razionale, partecipato, diffuso. Non c’è alcuna differenza tra l’etica e l’utile quando non riduciamo “l’utile” a una dimensione individuale, soggettiva ed egoistica. Su molti termini economici ci si dovrebbe intendere visto che, in fondo, la discorsività economica, per quanto gregaria e suddita di un esercizio del potere convenzionale, nasce e si origina a partire dagli stessi “significati originari” della vita di relazione, sullo stesso terreno da cui si sono originati altri linguaggi come quello filosofico e storico. C’è, spesso, implicita un’uniformità di idee tra quella economica, quella finanziaria e quella etica, nonostante le tante varianti storiche, culturali e spaziali, nonostante le apparenti distonie, che ci fa supporre un’origine comune: quella umana e relazionale che utilizza i tanti linguaggi, più o meno articolati, della vita e che esperisce, da sempre, livelli diversi di intesa inter-soggettiva volti al progresso della civiltà. Ora, l’economia chiede all’etica un orientamento, alcune volte mal-inteso al sostenimento di strategie11 (visione strumentale), altre volte, e forse inconsapevolmente, volto a chiedere il recupero di una sua stessa dimensione interna, quella più propriamente culturale, discorsiva, dialettica, relazionale, indispensabile affinché l’economia torni ad essere se stessa. L’economia, in fondo, cerca attraverso l’etica di riprendersi quella base culturale che la globalizzazione e l’estensione del campo di azione le ha strappato per sempre. Non più radicabile in uno spazio e un tempo, l’economia non ha più radici da affondare, in nessun tessuto sociale o culturale specifico se non quello che corrisponde fisicamente al pianeta stesso nel suo insieme. Ma per giungere ad importanti forme nuove di intesa12 planetaria da cui derivare un’economia nuova ed universale il processo è lento e chiama in causa l’intervento di molteplici livelli di indagine su i piani della cultura, sociali, del diritto, politici, ambientali. 9 Stakeholder: soggetti portatori di interessi che sono influenzati o influenzano l’attività dell’impresa; cfr. S. Sciarelli, Etica e responsabilità sociale nell’impresa, Giuffrè, Milano, 2007, pp. 6 e sgg. 10 Concetto di “utile” assolutamente lontano dall’ “utilitarismo” elaborato da J. Bentham 11 Cfr. S. Sciarelli, Etica e responsabilità sociale nell’impresa, cit., pp. 89 e sgg. 12 Cfr. J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2005, trad. it. parz. a cura di M. Carpitella, La condizione intersoggettiva, Laterza, Bari, 2005.

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L’etica13 soccorre l’economia ma non ha nulla da pre-scrivere, perché per sua natura non è dogmatica né ideologica e neppure nomologica, però può farle fare un passo fondamentale, suggerendole, con la prassi – perché l’etica è pratica – quel principio primo che troviamo sempre implicito od esplicito in tutte le religioni, in tutte le politiche, nelle scienze, e come fondamento della conoscenza in generale e cioè il principio di “ragione” e quello di “relazionalità” con annesso il suo metodo e cioè il linguaggio e poi l’argomentazione. Un grande pensatore contemporaneo, Karl Otto Apel tenta di dimostrare che esistono delle verità che non possono venire negate se non negando la nostra stessa facoltà ragionativa ed argomentativa. Le regole dell’argomentazione come per esempio la veracità, la giustizia non hanno una portata solo logicolinguistica ma anche un valore potenzialmente etico-normativo14. Una prima regola etica formale (e non di contenuto) che individua, è quella che indica la necessità di risolvere, mediante un confronto argomentativo di tipo dialogico, tutti i possibili conflitti di interesse fra gli esseri umani e questa norma è in grado di assurgere a criterio di verifica di tutte le norme. Apel afferma che «il senso dell’argomentazione morale si potrebbe esprimere, senz’altro, nel principio secondo cui tutti i bisogni degli uomini, in quanto pretese virtuali, devono trasformarsi in richieste della comunità dell’argomentazione, che si possono armonizzare, per il tramite dell’argomentazione, con i bisogni di tutti gli altri»15. Seguendo questa strada, si giunge “all’accordo” significativamente tale proprio perché scaturente da un procedimento argomentativo convenzionale. Il procedimento argomentativo sottende un principio di pariteticità degli argomentanti, l’eliminazione di tutte le asimmetrie del dialogo inter-soggettivo o almeno la loro correzione a favore della reciprocità. Tale aspetto ha un interessante rilievo nelle relazioni tra soggetti economici, infatti la “condizione intersoggettiva”16, come si esprime Habermas, risulta fenomenologicamente molto interessante anche tra soggetti-unità-collettive, come possono essere, per esempio, le imprese, quali soggetti-attori della scena economica. Tali soggetti economici possono essere “cercatori” di intese ed è a tale scopo che si dovrebbero strutturare i relativi linguaggi. Il linguaggio economico dovrebbe soddisfare pur sempre questa condizione di “scambio” e di “reciprocità” mediando con i significati, con i valori e con la misura numerica necessaria che garantisce l’accordo convenzionale nei termini e corrispondentemente nei fatti.

13 Sul concetto di “etica” cfr. G. Querques, “Cosa chiede l’economia all’etica e cosa l’etica può dare all’economia” in R. Briganti (Ed.), La Responsabilità sociale ed ambientale delle imprese, Loffredo Editore, Napoli, 2012, pp. 106 e sgg. 14 K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1973, trad. parz. a cura di G. Vattimo, Comunità e comunicazione, ed. Rosemberg & Sellier, Torino, 1977, pp. 205 e sgg. 15 Ivi, p. 225. 16 Cfr. J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, cit.

Giulio Querques

4. La semantica eco-nomica

“Veritas in dicto non in re consistit.” Thomas Hobbes

Serge Latouche quando ha trattato il campo semantico dell’economia, ha fatto derivare una serie di significati “economici” da presupposti ideologici, nello specifico, a partire da un livello antropologico che sottende il naturalismo, l’edonismo e l’individualismo17. Tale livello avrebbe permesso la costituzione di una “visione economica dell’uomo” già dai tempi del Rinascimento ed avrebbe fatto apparire le categorie economiche come un’evidenza descrittiva. Infatti, il naturalismo collegava, agevolmente, la natura ai bisogni umani; l’edonismo “autorizzava” ad un calcolo dei piaceri e dei dolori (come, ad esempio, in Jeremy Bentham); infine, l’individualismo sottolineava una finalità individuale imprescindibile nei rapporti umani. Latouche delinea alcune premesse culturali da cui derivano, inevitabilmente, significati economici del tutto autoreferenziali. Basti pensare al concetto di «produzione che è il frutto del lavoro applicato alla natura per soddisfare i bisogni; la divisione del lavoro che è la combinazione dell’ingegnosità applicata alla produzione; lo scambio che è la conseguenza necessaria della divisione del lavoro per permettere ad ogni individuo di soddisfare i suoi bisogni; il baratto, conseguenza normale dello scambio, è il punto di partenza della genesi della moneta. La moneta è la conseguenza dello scambio attraverso la specializzazione funzionale della merce. Il salario, infine, consiste nello scambio della forza lavoro con mezzi di sussistenza per coloro che non hanno la proprietà dei mezzi di produzione, ovvero, il prezzo del lavoro nella sua forma monetaria»18. Non c’è una “realtà” che conferma tutto questo e, se una convenzione ha generato tali sistemi di significazione, allora, questa convenzione si è formata con la storia, nella cultura, con le ideologie. Tali sistemi di significazione economici appartengono ad una razionalità che ha “assorbito” comportamenti, costumi nelle forme logiche sue interne. In questi sistemi, i linguaggi cercano delle “corrispondenze” per loro stessi e, reificati nella loro forma specifica, si sono progressivamente allontanati dai “contenuti” che, invece, sono dinamici e sempre diversi. In fondo, ogni linguaggio, se vuole essere razionale, allora, deve anche essere relazionale: la parola “relazione” ha una parentela semantica con la parola “ratio” come testimonia Cicerone in De provinciis consularibus oratio19, per cui la relazione stessa sarebbe possibile a partire dalla facoltà dell’uomo di ragionare, e la ragione sarebbe quella facoltà in grado di raggiungere gli obiettivi nella massima condivisione possibile garantita dalla relazione stessa. Quindi, ogni linguaggio razionale

17 S. Latouche, Justice sans limites, Fayard, Paris, 2003, trad. a cura di D. Contadini, Giustizia senza limiti, Bollati Boringhieri, Torino, 2004, pp. 261 e sgg. 18 Ivi, p. 263. 19 De provinciis consularibus oratio: si tratta dell’orazione tenuta in Senato da Cicerone nel 56 a.C.

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dovrebbe ammettere al suo interno una forma “fluida”20 capace di riconnettere costantemente le forme rappresentate con la rappresentazione che si propone di comunicare. Oltre la produzione, la divisione del lavoro, lo scambio, il baratto, la moneta, il salario ci sono ancora centinaia di termini ricorrenti nel linguaggio economico che andrebbero elaborati alla luce di nuove istanze, recuperati su un terreno più ampio datoci dal nuovo spazio e dal nuovo tempo che viviamo. Inoltre, è indispensabile riportare l’attenzione sui “nessi”, ovvero su i modi in cui tali termini si congiungono e si ricongiungono, si associano si relazionano tra loro, per costruire messaggi perché, naturalmente, il senso passa anche da queste modalità che stabiliscono la comunicazione. Come nell’etica, quale processo intermediato linguisticamente, in cui una proliferazione linguistica fatta di concetti come “benessere”, “felicità”, “correttezza”, “onestà”, “giustizia” non può che farle bene, non può che alimentarne la sua portata, non può che far crescere la sensibilità sociale verso questi stessi temi, anche nel lessico economico, una proliferazione di termini genuini non può che aiutare la stessa discorsività economica ed i livelli di intesa inter-soggettiva. Tuttavia, notiamo come, in particolar modo in questi ultimi decenni, stiano proliferando, nel lessico economico, una miriade di termini che tendenzialmente s’impongono su un piano comunicativo ma che in fondo risultano poco chiari, nella loro costituzione, alla moltitudine. La “vertigine della lista” inizia con spread, bot e btp, bund, default, debito pubblico, rating, downgrade, junk, cds, troika, e molti altri ancora... i nuovi termini, della nuova economia, dell’economia della crisi. Si sono pubblicati persino molti nuovi vocabolari che informano sui significati di questa nuova terminologia. Questi sono i termini della “moda” (in senso statistico) diffusi dai mass media e penetrati in ogni angolo del pianeta quasi a rendere più edotti gli abitanti sui fatti quotidiani e per trasformare i loro discorsi “locali” in discorsi globali. A tutta prima, sembrerebbe che ogni abitante della terra si sia appropriato di una “ragione economica” e sia in grado di proporre soluzioni su vasta scala e potenzialmente sia anche diventato un attore della nuova scena mondiale. Il punto, invece, è che, naturalmente, tali termini possono solo informare ma non formano, possono solo indurre percezioni emotive ma non aiutano a far ragionare l’uomo comune a cui non basterebbe aver trascorso la metà della sua vita sui libri di economia e di storia economica per solo intendere la complessità fenomenologica che vi sta dietro. Occorrerebbe conoscere tanti altri termini e simboli di questa fenomenologia economica per farsene un’idea, evidentemente, e non solo parti di essa lanciate disordinatamente in un mare di informazione. Il problema risiede nel fatto che la diffusione di una tale terminologia economica, peraltro, così specialistica (per cui non ci si meravigli affatto che l’uomo della strada non li intenda), viene veicolata da una informazione che ha come obiettivo solo quello di indurre una emotività 20 Cfr. Z. Bauman, Liquid Modernity, Polity, Cambridge (Ma), 2007, trad. a cura di S. Minacci, Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari, 2009.

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in una persona che è solo spettatrice di una scena in cui non potrà mai intervenire, che non può modificare. I messaggi finiscono solo per costituire onde emotive, coinvolgimenti sentimentali positivi e negativi. Infatti, l’uomo comune non può essere responsabile di alcunché si operi nel “terreno vicino” se poi non ha alcun potere di entrarvi e modificare qualcosa. La fittizia partecipazione al potere da parte di colui che il potere non lo ha, crea solo disordine e persino può indurre i “responsabili”, gli organi competenti dell’economia e della finanza a giustificare il loro agire sul piano fattuale e fenomenologico sradicandolo da una specifica responsabilità e da una capacità decisionale che solo loro possono avere ed esercitare. L’informazione diffonde termini nati nel lessico tecnico dell’economia e li dà in pasto a qualsivoglia talento umano alla stessa stregua di come si fa per la pubblicità di prodotti nuovi. Questo non è un problema specificamente economico, ma lo è indirettamente quando l’economia diventa un fenomeno sociale e fuoriesce dalle sue regole insieme culturali, tecniche e professionali. La stessa “crisi” economica è ora sulla bocca di tutti nel suo significato deteriore, dirompente e depressivo e questo perché il termine “crisi” mentre si diffonde si “costituisce”, per usare un’espressione di Jurgen Habermas21, ed assume valenze che non gli sono affatto proprie. Infatti, “crisi”, originariamente, indica il trapasso, il passaggio, il movimento, il giudizio, non la catastrofe imminente. La crisi, diceva Albert Einstein, è la miglior cosa che possa accadere a persone e interi paesi perché è proprio la crisi a portare il progresso. Per andare avanti bisogna prendere atto che, come diceva S. Paolo, il mondo non finisce ma si trasforma e per essere e rimanere protagonisti di tale trasformazione bisogna interpretare il cambiamento: questa è la crisi, difficile, dura e in salita. Ed ancora, il linguaggio economico appare contaminato da termini spesso inappropriati ed incongruenti. Termini che si confondono un po’, visto che quando parliamo di “competizione” dovremmo intenderci su una “convergenza” o un “accordo” dato che dal latino “competo” indicava “aspirare insieme, cercare contemporaneamente di raggiungere” ed invece il significato più comune è esattamente l’opposto, ovvero, nella maggioranza dei casi, quello di “lottare”, “contendere”. La competizione, invece, è stimolo quando è costruzione, quando c’è emulazione, quando significa che l’una parte si migliora per rimanere in campo e persino per vincere ma mai a danno dell’altra parte, ma per costruire insieme nuovi e più grandi traguardi. Così, oggi, nella letteratura economica sulla coopetition22 si evidenziano i vantaggi di una sana competizione tra le imprese che diventano complementor l’una dell’altra in un rapporto sinergico che agevola la condizione inter-soggettiva dei mercati, la soddisfazione di tutti gli stakeholder. Altrettanto, l’utilizzo sfrenato del termine “strategia” che ha un significato fortemente agonistico, e persino di chiara provenienza bellica, si diceva … della strategia del comandante del “capo dell’armata”... andrebbe reintegrato semanticamente per 21 Vedi J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd.1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, cit. 22 A.M. Brandenburger, B.J. Nalebuff, Coopetition, Doubleday, New York, 1996.

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spiegare la dimensione condivisa di ogni strategia, nel tempo e nello spazio. Se, come ha detto Habermas, “nella comunicazione linguistica è incorporato un telos di intesa reciproca” è necessario che nella stessa comunicazione ci si sforzi “eticamente” di utilizzare parole con significati autentici. La stessa convergenza linguistica segna un passo decisivo verso l’intesa comune sul piano economico e sociale.

5. Conclusioni Per rispondere alla domanda che abbiamo posto in premessa, ovvero, quella che interroga su che tipo di realtà noi oggi “oggettiviamo” con le “nuove parole dell’economia”, con le parole fraintese con le logiche stringenti dei numeri, giungiamo alla conclusione che se la nostra vita economica, politica e sociale dipende dalle relazioni e queste sono intermediate dai linguaggi, allora, quest’ultimi si devono formare su concetti direttivi, originari ed autentici. La discorsività economica si è fatta pervasiva in ogni ambiente perché si è trasformata in uno strumento della politica, dell’informazione, in generale del potere. Se prima le idee si imponevano con il potere delle ideologie, in questo tempo secolarizzato, il comando si manifesta attraverso la ragione calcolistica, attraverso i numeri che irrevocabilmente sentenziano e stabiliscono un nuovo ordine. Forse, ancora non siamo sulla strada delle libertà e della democrazia. Ciò che possiamo prescrivere all’economia è senz’altro di recuperare progressivamente la sua dimensione culturale ed umana attraverso il principio costitutivo del suo esserci, ovvero, attraverso le relazioni, provando ad estendere le relazioni con la razionalità su un piano non soggettivo ma plurale ed intersoggettivo, lì dove si incontrano i soggetti civici, le unità collettive, le imprese, per costruire nuovi sistemi e filiere che coinvolgano tutti i soggetti possibili. La giustizia economica e l’equità sono soddisfatte quando nella mappa degli stakeholder e nei sistemi macro dell’economia si raggiunge l’equilibrio e questo equilibrio è di per se un contenuto buono ed eticamente rilevante. Le relazioni intersoggettive sono mediate dai linguaggi che, nella complessità della loro articolazione, devono saper costruire un mondo prospettico verso cui tendere ma in modo sempre più democratico ed interconnesso. L’economia è assolutamente qualcosa di utile se agevola lo scambio e crea ricchezza per ogni essere umano. La finanza, altrettanto, visto che nasceva per sollevare le sorti dei più umili. Parlare bene della fenomenologia economica nel suo complesso è la stessa cosa che rappresentarne le origini e le condizioni esistenziali che l’hanno generata.

Zhang Xiaoyong La Filosofia dell’Età della Crisi

Non si può svolgere un’analisi filosofica della crisi odierna, senza averne prima proposto un’analisi in termini economici: provare a definire se ci sia, dove sia e cosa sia “la crisi”, oggi, senza prendere in considerazione la dimensione economica equivarrebbe a collocarsi nella posizione di un’aquila che, però, abbia perso il proprio sguardo. Un’analisi puntuale, benché sintetica, dell’aspetto economico è il necessario fondamento, il punto di partenza, perché la filosofia possa ragionare coerentemente sull’odierno, evitando il rischio di confondere fenomeni tanto diversi tra loro da disperdersi allo sguardo come nebbia. In generale, è possibile oggi distinguere tre tipi di crisi. La prima è quella statunitense, ovvero la crisi finanziaria che ha generato la subprime lending crisis; si tratta di una crisi originariamente interna alla finanza statunitense, ma a causa della rete finanziaria internazionale, si è diffusa in tutto il mondo. La seconda è quella che si può definire più generalmente europea – benché essa presenti tratti comuni alla situazione giapponese –, in cui la crisi è fiscale prima che finanziaria. La terza è la crisi di paesi come la Cina e il Brasile, ovvero di quelle realtà nazionali che hanno nell’esportazione il principale motore della propria economia; si tratta di una crisi conseguente alle due precedenti, poiché la crisi finanziaria e la seguente contrazione economica inducono un’inflessione delle importazioni e dei consumi da parte dell’area statunitense ed europea, trascinando anche quei paesi sulla via della crisi benché con modalità diverse. Si potrebbe parlare, poi, anche di una quarta crisi, ovvero quella espressa nel mondo arabo, ma poiché non è rilevante ai fini della nostra analisi, la teniamo da parte. Cos’è, dunque, la Crisi? In termini generici possiamo definirla come un momento di estrema difficoltà per l’economia e per la politica. Ma cosa intendere propriamente con l’espressione “grande difficoltà”? Dal punto di vista economico-politico, si potrebbe dire che ogni crisi economica consiste in un crescente divario tra “domanda” e “offerta”; un divario così grande da non potersi risolvere se non pagando un alto prezzo: l’emergere di generali problemi economici, sociali, politici, o addirittura – nel caso in cui sia impossibile trovare una soluzione pacifica – il ricorso in ultima istanza alla violenza ed alla rivoluzione. Esistono, però, diversi tipi di divario. Possiamo individuarne almeno quattro: 1. La domanda si scontra con un’assoluta mancanza di offerta; come può avvenire, per lo più, nel caso dei generi di prima necessità a seguito di disastri naturali, politici, militari, o altro. 2. L’offerta eccede in maniera assoluta la domanda, ovvero si producono troppi beni perché possano essere consumati nei tempi previsti (ma si tratta di

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un’evenienza che si realizza molto raramente, quasi mai, e che deve essere considerata solo come ipotesi). 3. Più comunemente, quando si fa uso del termine “crisi” in riferimento all’economia, lo si fa intendendola così come descritta da Karl Marx, ovvero come una crisi di sovrapproduzione in cui l’offerta eccede la domanda in senso relativo. Ciò accade poiché la macchina del capitalismo è internamente mossa da un motore eterno che tende ad ampliare i margini di profitto al massimo delle proprie possibilità. In termini produttivi, prende avvio una fase di sviluppo capitalistico nella quale si produce sempre di più, a costi sempre più bassi, al fine di massimizzare i profitti, e si rinforza la spinta all’ulteriore necessità di rinnovare le tecnologie e i mezzi di produzione. Ma alla crescita degli investimenti – insieme con l’aumentare del profitto, l’avanzare della tecnologia e l’automatizzazione dei mezzi di produzione – corrisponde non tanto una riduzione del salario dei consumatori (la maggior parte dei quali sono operai, che hanno nel proprio lavoro la propria fonte di guadagno) quanto una crescita della disoccupazione – benché sia necessario sottolineare che ciò avviene in senso relativo e non assoluto. Dal canto loro, i produttori, per poter mantenere alto il livello dei prezzi, preferiscono abbandonare la produzione che eccede la domanda, piuttosto che donarla ai più poveri. Da questo punto di vista è l’offerta – tendente ad eccedere la massima possibilità di domanda – che ha in sé la possibilità della crisi, come è accaduto nella storia del capitalismo prima di John Maynard Keynes. 4. In seguito allo sviluppo della teoria di Keynes, emerge un quarto tipo di crisi, in cui è la domanda ad eccedere l’offerta (benché ancora in senso relativo) per mancanza o insufficienza di quest’ultima. Poiché il terzo tipo di crisi è dovuto all’eccesso di offerta – per assenza o insufficienza di domanda –, la soluzione migliore sembra essere quella di aumentare la domanda stessa: si può e si deve consumare, e consumare sempre di più, così si supera la crisi e l’economia può riprendere a crescere in modo pacifico e sicuro. Un’espressione estrema di tale soluzione è che una strada viene inutilmente dissestata per poi ripararla, in modo da offrire nuovi posti di lavoro e conseguentemente nuova energia per il consumo; ma il vero, e il più importante, beneficio di questa soluzione – che ha presto influenzato tutti i Paesi occidentali fino ad estendersi anche ad Oriente – è che, su di essa è stato fondato il sistema di welfare. Attraverso di esso la società, per mezzo dell’intervento statale, si fa garante di un consumo anticipato – senza tenere davvero conto del futuro o delle generazioni successive. In tal modo, al capitalismo primitivo si sostituisce uno stato di consumismo che potremmo definire “produttivistico”. Sembra, così, che tutti i problemi relativi all’insufficienza di consumo – causa della crisi – possano essere risolti per sempre attraverso un crescente intervento statale. In questo modo, infatti, tutti sono soddisfatti: i capitalisti dal profitto, gli operai dal lavoro e dalla trasformazione in middle class, conseguente all’acquisto di macchine e immobili ed alla possibilità di essere loro stessi investitori di capitali. Ognuno è soddisfatto del proprio consumo. In tutto questo, tuttavia, si tende a dimenticare un aspetto problematico, ovvero che, se da un lato si affida al governo il ruolo di garante della stabilità del sistema, dall’altro, si tende a minimizzarne la presenza nelle vicende economiche.

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Ciò è evidente in relazione al pagamento delle tasse, che dovrebbero costituire una parte importante, se non la maggiore, del tesoro nazionale, attraverso cui il governo è messo nelle condizioni di bilanciare domanda e offerta, e che, se insufficiente, impone l’emissione di un crescente debito nazionale. I capitalisti vogliono che il governo garantisca per la loro sicurezza che consiste nel mantenimento di un livello costante di consumo; nel contempo i “ricchissimi” non amano le tasse e tentano – di solito con successo – di evitarne il pagamento. Per contro, i “poverissimi” non possono pagare le tasse, ma vogliono goderne i benefici in termini di assistenza sociale e accesso ai servizi (e sicuramente hanno questo diritto umano fondamentale). In questo contesto, la maggior parte delle tasse sarà pagata dalla cosiddetta middle class. Questa classe, tuttavia, non è tanto solida da poter fornire appoggio a tutto il sistema dei servizi, dell’assistenza sociale e dello stimolo al consumo: ogni volta che il mercato immobiliare – causa dell’odierna crisi – o quello del lavoro, le condizioni salariali o le variazioni dei prezzi, siano sottoposti a perturbazioni, si generano gravi ripercussioni innanzitutto su questa classe che è quella sulla quale regge, in gran parte, la contribuzione fiscale allo stato. Ma tutto ciò non è ancora sufficiente a descrivere le dinamiche della crisi economica e politica attuale. Tutti gli individui vogliono comunque consumare e godere, e vogliono consumare sempre di più e mai di meno. Perciò, qualsiasi partito aspiri a governare, deve garantire e promettere un livello crescente di accesso al consumo e al godimento: quanto più si è in grado di promettere tanto più si riesce a ottenere fedeltà. È una spirale che spinge a promettere sempre di più, per ottenere livelli sempre crescenti di fedeltà e consenso. In essa tutti vogliono consumare e godere: i capitalisti, i lavoratori, i governanti, i più poveri; e ognuno è apparentemente importante poiché ognuno pesa in termini elettorali un voto, e ognuno può, con la propria voce, rovesciare il governo. In tal senso, possiamo dire che noi non ubbidiamo tanto al governo, o alla legge, o anche alla giustizia e alla virtù, quanto ai nostri desideri che chiamiamo “diritti umani”. Essi sono “diritti” in quanto sono reclamati dal popolo, e “umani” perché espressione di nostri desideri naturali. Quando questi diritti sono espressi dai governi si moltiplicano in termini di libertà, democrazia, individualità, e via dicendo, e vengono quindi fatti diventare valori universali da ritenersi fermi ed invincibili in tutto il mondo. Ed è, forse, questo il “senso comune” di oggi, perché «comunemente sentito da tutto un ordine, da tutto un popolo, da tutta una nazione o da tutto il genere umano»1. Così, è chiaro che i Greci non vogliano una riduzione del proprio benessere e dei propri consumi, così come neppure gli altri Popoli desiderano una contrazione dei loro livelli di benessere. Chi dovesse intervenire in tal senso perde il sostegno del proprio popolo. E se può apparire chiaro che la soluzione migliore consiste nell’eliminare la crisi del debito nazionale attraverso lo stimolo economico anziché attraverso la contrazione delle spese e dei consumi, abbiamo già osservato, tuttavia, come questa strada sia stata già percorsa per moltissimi anni, dando 1

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origine ai grandi debiti nazionali. Anche l’altra strada percorsa dall’Occidente, quella delle invasioni e delle guerre, sembra non essere più praticabile (benché non se ne escluda la possibilità), e ad essa si è sostituita – come gli statunitensi fanno da un po’ – quella della civilizzazione attraverso la moneta, il dollaro statunitense, acquistato e voluto più di ogni altra moneta da tutti gli altri Paesi. Esso si è affermato, in tal modo, come moneta universale con la conseguenza che gli Stati Uniti potrebbero emettere ancor più moneta, abbassando il costo del proprio debito nazionale, così da “esportare” la propria inflazione. Essi potrebbero in altre parole emettere valuta a volontà, abbassando il costo del debito nazionale ed esportando inflazione: il rischio è che, se contrastati in una tale politica che scarica all’esterno le proprie debolezze, si darebbero un numero enorme di contraddizioni che potrebbero anche sfociare nella guerra. Come già precedentemente accennato, questa condizione ha inciso fortemente nella crescita della crisi relativa al debito pubblico nei Paesi europei. Infatti, solo ad un primo sguardo, si può ritenere che la crisi finanziaria statunitense sia limitata alla crisi di piccole aziende, colpevoli di aver utilizzato, al fine di guadagnare, strumenti tanto complicati e avanzati quanto immorali, come sempre avviene nel mercato libero. Il maggiore problema risiede, invece, proprio nel fatto che la crisi dei mutui subprime non sia circoscritta a una o due aziende, ma che le operazioni finanziarie che l’hanno generata abbia dato corpo ad un più generale desiderio di acquistare beni (in particolar modo nel settore immobiliare) senza tener conto della capacità di ripagare il proprio debito, poiché ognuno dei soggetti coinvolti ha erroneamente ritenuto che ci sarebbe stato qualcun altro in grado di pagare per lui e comunque di garantire in ultima istanza attraverso il sistema di vendite e affitti. È apparso invece subito chiaro che non si poteva continuare così. Ogni bolla, quando la pressione interna raggiunge il limite sopportabile, scoppia. L’errore, perciò, è nel successivo acquisto da parte degli altri Paesi, inclusi gli Stati europei e la Cina, di gran parte del debito prodotto dai mutui subprime. Errore a cui difficilmente si può riparare: accade, infatti, che quando gli Stati europei devono cercare di salvare il proprio sistema bancario, scoprono che anche la propria capacità fiscale ha raggiunto il limite, essendo già caduti nell’abisso del debito nazionale. Si può dire, perciò, che entrambe le crisi (finanziaria e fiscale) sono frutto del consumismo. Anche la Cina sembra in procinto di intraprendere la stessa strada, e tutto il mondo le indica e continua a indicarle la stessa via d’uscita: aumentare i consumi. È chiaro, quindi, chiaro come la Cina sia già caduta in un circolo vizioso. Come sta accadendo, per altri versi, per il mondo arabo, di cui non è possibile parlare ora. A questo punto è interessante, invece, sottolineare il sentimento di tristezza che si può provare osservando come si sia assunto a principio ciò che Giambattista Vico aveva già osservato nella Scienza Nuova: chi potrebbe infatti negare o non volere che i piaceri, le passioni, il profitto e il beneficio degli individui, ed altro ancora, costituiscano i diritti umani, siano a fondamento dello stato e della giustizia universale?2 Non vogliamo altro che eliminare ogni ostacolo 2

Ivi, p. 141.

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che potrebbe impedirne la realizzazione. La stessa rivoluzione di Marx è fermamente convinta della necessità che ogni individuo si realizzi per le proprie capacità, a proprio beneficio, nei propri desideri, ed in ciò sarebbe solo la classe chiamata a governare a distinguere il comunismo dal capitalismo o dal liberalismo. Si è detto che se la terza crisi è quella del “produttivismo” – ossia forma della crisi della sovrapproduzione – la quarta è quella del consumismo. Se a queste si aggiunge ciò che diceva Marx – ammettendo che egli avesse ragione – il comunismo sarebbe solo un momento che tiene scientificamente insieme produttivismo e consumismo, poiché egli avrebbe immaginato che produrremo a volontà e consumeremo secondo desiderio, e lavoreremo alla libertà in un futuro comunismo scientifico. Cosa direbbe Giambattista Vico, il filosofo napoletano di fine Settecento? Senza dubbio, penserebbe che siamo da tempo caduti in un’età umana, troppo umana e corrotta, senza possibilità di vederne l’uscita. Dio ci ha lasciato, o è già morto, perché non è più necessario, benché possa forse ancora nascondersi nelle più nascoste profondità del nostro animo. La Cina che si si richiama Confucio, in cosa crede? Non nel comunismo, se il comunismo scientifico è pari al capitalismo, e non ne rimane altro che un simulacro politico. Ma allo stesso modo la gente si rivolge a Buddha. Non per confessarsi o purificarsi, ma per chiedere, ancora una volta, che vengano soddisfatti i propri desideri. È ciò, dunque, che oggi sembra accomunare tutti i Paesi più sviluppati, comunisti o occidentali: la legittimità di governare è nel beneficio individuale, nell’economia, nel posto di lavoro, e coloro che promettono di soddisfare i desideri dei popoli, o dimostrano di essere in grado di soddisfare i propri, questi sono ritenuti eroi. Invece, la sapienza degli antichi ci ha sempre ammonito di ritenerci modesti, ché la virtù umana è nel controllo dei propri desideri. Lo stesso Vico ha dimostrato che l’umanità “vera” nasce dalla religione, ovvero dal “religare” se stessi attraverso la fede in Dio, e quindi attraverso la pietà di Dio, dall’essere modesti nell’uso della potenza e violenza; dal matrimonio, ovvero dal momento in cui accogliamo con modestia i nostri desideri sessuali, dando origine alla famiglia, primo organo della società umana; e dalla sepoltura, ovvero dal rispetto per tutti gli antenati, gli uomini con i cui viviamo nella tradizione. Homo, infatti, proviene da humare, cioè “seppellire”, indicandoci che l’“umanità” ha inizio nella carità, nella simpatia e nel rispetto per i morti; di più: i morti vivono per sempre nel cuore dei vivi3. In questa prospettiva, Vico fa della moderazione, principio astratto per Aristotele e Platone, il fondamento della repubblica e dell’umanità, ed al tempo stesso ciò che le tiene unite4. Se Platone e Vico sono nel giusto nell’asserire che è la moderazione ciò che fa dell’individuo un “uomo”, è a questa che i diritti devono richiamarsi per essere definiti “umani”. Diviene allora chiara la via d’uscita dalla crisi: essere moderati. Ciò che in termini economici è il bilancio tra domanda e offerta, in termini filosofici è la moderazione del desiderio. Diversamente non solo non c’è via d’uscita, ma non potremo più dirci “umani” né avere altri diritti che 3 4

Ivi, pp. 12, 360, 503. Ivi, pp. 130, 360.

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non siano “animali”. Certamente, non è difficile accogliere l’idea dell’essere corrotti poiché tutti noi sentiamo che, giunti a questo punto, e secondo la teoria vichiana, non solamente l’età nostra è corrotta ma lo è all’estremo, avendo dimenticato il principio dell’umanità in nome della libertà, della democrazia e scienza, che sono pure principi a tutti cari e dal valore assoluto. Eppure, può rimanere il dubbio che questo mio giudizio sia solo la malinconica espressione di un sentimento personale, poiché Vico stesso pone il corso e ricorso della storia universale come elemento necessario della sua scienza nuova. E, infatti, per il pensatore partenopeo, l’età “corrotta” o “umana” è posta come la terza della storia universale. Ma se, dunque, la nostra è la terza età, quali sono i tratti distintivi della prima e della seconda? È opportuno allora ricostruire i corsi e i ricorsi della storia universale nella lettura vichiana. La prima età è quella degli dèi, in cui società e civiltà umane si formano nella pietà verso dio, rude e cruda nella forma. La seconda è quella degli eroi, nobili, aristocratici, che governano e rispettano rigorosamente le norme e le leggi. La terza è quella degli uomini, tutti uguali, liberi, in forma sia monarchica che democratica. Si potrebbe dire che la teoria vichiana della storia è ormai già passata, obsoleta, poiché riferita all’antichità, e non alla nostra epoca. Certamente è molto difficile attualizzare i concetti vichiani di corso e di ricorso della storia. Vico, infatti, ha parlato della storia universale così come si è svolta fino al suo tempo: dopo l’impero romano (età degli dèi), e in seguito all’età medievale (età degli eroi), fino al nuovo ricorso che giunge all’età vichiana (età degli uomini). Ma superato l’epoca storica di Vico, possiamo ancora far riferimento alle tre età della storia universale? Se “Dio è morto”, e la stessa religiosità è apparentemente in decadenza: come potremmo parlare oggi di un ritorno all’età degli dèi? A questo punto, è necessario evidenziare che Vico non fa riferimento a particolari dèi o al dio cristiano: il tratto distintivo della prima età è dato dalla credenza in uno o più dèi, ma anche in una nuova idea; avviene così al principio di una nuova civiltà, in cui la società non è retta da leggi. Così, l’epoca vichiana, età umana appena uscita dall’età degli eroi del medioevo, è quasi entrata nell’età religiosa di un terzo ricorso: la nuova civilizzazione segnata dal definirsi dello spazio capitalistico attraverso i mercati nazionali e mondiali. E, dunque, possiamo dire che ancora un’età religiosa segua all’epoca umana di Vico, e che la nuova religione è quella del capitalismo e del liberismo. Certamente, la cultura occidentale può pensare che la Storia abbia termine in un capitalismo migliorato e modificato, e che questo possa condurre (attraverso l’accettazione da parte di tutti di liberalismo e democrazia) ad un mondo pacifico, felice ed eterno: Dio è morto, ma ci ha lasciato questi valori universali, che possono sostituire la sua funzione. Ma come potremmo non definire questo pensiero come una nuova religione? Che vendo? Che compro? Non è forse questo il modo di pensare della nuova società umana? Così, infatti, all’origine di questa nuova civiltà, tutto è crudo e bestiale, e solo un’assoluta credenza nel capitalismo e nel liberismo può religare gli uomini (inclusi governatori e principi) in un ordine sociale. A questo punto, è possibile osservare come l’elemento politico dello scambio

Zhang Xiaoyong

economico sia già presente nella dottrina platonica, che, a partire dalla prassi della politica greca, considera scambio e divisione del lavoro come i principi su cui si fonda la città. Ma ciò che per la Grecia Antica poteva rappresentare uno dei tratti dell’età degli uomini, oggi diviene simbolo dell’età degli dèi in nuova civilizzazione. Nella nuova età degli dèi, il contratto tra lavoratori e capitalisti sostituisce quello tra paterfamilias e famigliari, e quello tra barone e vassallo, eppure qualcosa accomuna questi tre tipi di contratto: la fedeltà universale. Vico stesso pone la fedeltà tra paterfamilias e famigliari come fondamento della società familiare Greca e Romana, ovvero della prima società politica (o stato civile). Senza questa fedeltà non può esistere una società politica. In questo modo, ritorna oggi tutto ciò che è all’origine della civilizzazione umana. Poiché quando Vico parla della religione verso gli dèi, o verso un dio cristiano, egli parla, infatti, della fedeltà necessaria per fondare una società umana; quanto, poi, alla domanda se dio esista o no, ciò non è davvero importante. Così, sebbene sia difficile collocare al presente il ricorso storico vichiano, possiamo operare in analogia a quanto ha fatto Vico stesso: la crescita dei capitalisti come paterfamilias o come baroni – e la formazione di governi democratici – definirebbe, pertanto, la prima fase, ovvero quella in cui si è formata la fedeltà capitalistica. Quindi, in seguito alla composizione della nuova aristocrazia capitalistica – cresciuta per diritto ereditario e nell’educazione famigliare – vengono dappertutto accettati nuovi valori, sulla base dei quali si formano governi, strutture morali, società civili, attività letterarie o sportive; in altre parole, tutto ciò che costituisce il tesoro di una civiltà. Eppure, tutto ciò può non essere sufficiente ad evitare la decadenza di una civiltà, anzi: i capitalisti posso essere sostituiti più velocemente dei paterfamilias o dei baroni: oggi “nuovi”, domani “vecchi”. E i “vecchi” sono sempre sfidati dai “nuovi” (così come i “poveri” sfidano in permanenza i “ricchi”). E non valgono a risolvere questo conflitto né la strada della maggiore libertà democratica, né quella della guerra dittatoriale o imperialista, poiché entrambe hanno origine comune nei principi fondanti questa nuova civiltà: ovvero liberismo e capitalismo. È noto che la seconda strada abbia condotto ai nazionalsocialismi ed ai fascismi (come nel caso di Hitler e Mussolini). La prima strada ha condotto, invece, a forme diverse di socialismi, egalitarismi, welfarismi e keynesismi (infatti, sebbene la strada del socialismo marxista non sia stata esente da dinamiche violente o dittatoriali, l’intento di raggiungere uno stato realmente egualitario e pacifico, la rende partecipe, per spirito, alla prima strada). In questo caso, si manifesta il comune principio di diffusione di diritti e beni a tutti i membri della società. Nella cultura occidentale ciò ha condotto, ad esempio – e solo settanta anni fa –, alla concessione del diritto di voto alle donne; ma soprattutto, come abbiamo già osservato in precedenza, ciò spiega perché negli ultimi anni, tanto gli stati capitalistici, quanto quelli socialisti abbiano lavorato per la diffusione dei beni sociali a tutti i propri membri nonostante un sempre crescente poverty gap: la diffusione di questi beni avrebbe avuto un effetto significativo, sia socialmente che politicamente, nonostante l’accrescersi del divario economico, consentendo l’ingresso in una società molto più ugualitaria e più libera.

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Eppure, questi stessi aspetti hanno anche segnato una più profonda linea di decadenza della nuova civiltà, come ha mostrato l’attuale crisi finanziaria e fiscale. Se un tempo, infatti, i capitalisti conoscevano e praticavano la virtù della moderazione dei desideri – come sacrificio all’accumulo di capitale –, oggi nessuno mette più in pratica tale virtù. Al contrario, al fine di soddisfare ogni proprio desiderio, i nuovi capitalisti tendono ad esaurire al massimo ogni possibilità, godendo del momento attuale e riversando i propri debiti agli altri ed alle generazioni future. È chiaro a tutti quanto questa goccia stia diventando un mare; ma ognuno chiude gli occhi e finge di non vedere. D’altronde, la società umana appare ormai divisa in assoluti individuali che, nel tentativo di ottenere i maggiori beni possibili, hanno adattato a tale fine i propri sistemi democratici: animali razionali che lasciano scivolare la riflessione nella barbarie, rendendo la stessa ragione uno strumento inefficace alla salvezza. Infatti, è guardando alla natura dei popoli che appare più chiaramente il circolo storico, che «gli uomini prima sentono il necessario, dipoi badano all’utile, appresso avvertiscono il comodo, più innanzi si dilettano del piacere, quindi si dissolvono nel lusso, e finalmente impazzano in istrappazar le sostanze», e «la natura dei popoli prima è cruda, dipoi severa, quindi benigna, appresso dilicata, finalmente dissoluta»5. La storia moderna del capitalismo e liberalismo ci ha dimostrato la stessa strada. Qual è, allora, la via d’uscita? Contro l’individualismo è necessario, forse, l’eroismo. Quell’eroismo che spinge ognuno a considerare la società nella sua interezza, a sacrificarsi per la civiltà, a uscire da se stesso. In ciò consiste anche il necessario “bilancio” tra domanda e offerta cui deve mirare una nuova civiltà: l’incontro tra libertà individuale e ordine sociale; ovvero, come avrebbe voluto Vico, “essere uomini”, prima moderati e poi eroi; superiori alla condizione umana perché vicini alla natura divina dell’essere umano: uomini non per l’esercizio di un’animalità razionale, ma nella pratica della pietà, dell’amore, dell’onore, del sacrificio, del rispetto verso gli altri, verso la società, e perciò sempre e innanzitutto dello stesso essere umano.

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Ivi, pp. 241, 242.

LE FORME DEL DISCORSO Collana di testi e studi diretta da Rocco Pititto

Volumi pubblicati: 1.

E. Capezzuto, La molteplicità condivisa. L’empatia come cognizione sociale (2012).

2.

R. Pititto, Pensare, parlare, fare. Una introduzione alla filosofia del linguaggio (2012).

3.

A. Arienzo – M. Castagna (a cura di), Le parole della crisi. Etica della comunicazione, percorsi di riconoscimento,partecipazione politica, (2013).

Cosa resta di una soggettività divisa tra il rumore dello scontro e il silenzio della distanza dalle istituzioni? Quale lessico la riflessione può offrire alla partecipazione? Qual è il senso da attribuire alla parola “crisi”? La progressiva sostituzione del lessico economico a quello politico, l’assottigliamento del vocabolario che articola le relazioni umane ed istituzionali trasformando i cittadini in utenti, sono i dati più evidenti di una condizione storica e sociale che da tempo emerge dalle riflessioni della filosofia del linguaggio e della filosofia politica. A fronte di tale condizione, si delinea un’allarmante conclusione: la popolazione che non rientra nelle élites economiche, politiche o amministrative, non dispone più di un lessico attraverso cui autorappresentarsi. Eppure, una parola sembra essere condivisa da tutti. Così, a partire dalla comune convinzione che la relazione, il riconoscimento e la partecipazione politica costituiscono gli elementi per la costruzione di un senso politico condiviso e di una comune appartenenza sociale, i partecipanti al volume dialogano intorno al termine “crisi”, domandandosi se la sua rapida elevazione a categoria storica e concettuale (in discorsi e luoghi differenti: dall’economico al politico, dalla finanza globale alle amministrazioni locali) nasconda la volontà di evitare il momento risolutivo che ogni vera crisi comporta. In questa prospettiva, attribuire alla crisi un carattere epocale – ovvero di un’inevitabile irreversibilità – equivarrebbe a nascondere l’estremo, e irresponsabile, tentativo di mantenimento dello status quo: con la grave conseguenza di un incontrollato dilagare di rassegnazione, sfiducia e disperazione, che trovano il proprio sfogo in allarmanti derive qualunquistiche e populistiche. Interventi di: Alessandro Arienzo, Louis Begioni, Gianfranco Borrelli, Marco Castagna, Fabio Ciaramelli, Giuseppe Di Marco, Antonio Gentile, Ugo Maria Olivieri, Rocco Pititto, Giulio Querques, Giovanni Semeraro, Marica Spalletta, Simona Venezia, Zhang Xiaoyong. Alessandro Arienzo è Ricercatore in Storia delle Dottrine Politiche (Università degli Studi “Federico II”). Ha pubblicato sui temi della governance democratica, sulla ragion di stato e sul machiavellismo inglese del Seicento. Autore di una monografia dal titolo Alle origini del conservatorismo politico inglese. George Savile e la Restaurazione Stuart (CET, 2004), coautore del volume Emergenze democratiche. Ragion di stato, governance, gouvernementalité e curatore del volume Machiavellian Encounters in Tudor and Stuart England (Ashgate 2013). È attualmente impegnato nell’interpretazione delle teorie di governance sulla base di un confronto con le categorie di governamentalità e di biopolitica nel rapporto con i saperi economici. Marco Castagna è Dottore di ricerca in Etica e Antropologia. Storia e Fondazione (Università del Salento, 2008) e docente di Filosofia e Teoria dei Linguaggi per l’Università degli studi di Napoli “Federico II”. È autore di numerosi interventi di approfondimento del pensiero di Paul Ricoeur. Conduce ricerche interdisciplinari sul tema del Significato, con particolare riferimento agli aspetti semiotico-ermeneutici della comprensione dei testi narrativi ed alla costruzione ideologica delle identità collettive. Ha curato il volume “Interdit. Essays on the Origin of Language(s)” per le Éditions du CIRRMI – Paris (2012).