Las Mujeres en la historia de Colombia (Tomo III) - Mujeres y cultura 9789580429838, 9580429839

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PRESIDENCIA DE LA REPÚBLICA DE COLOMBIA . o quizás responde a causas ajenas a ella, como el hecho de que Castillo no ignoraba que un relato veraz sobre la situación monjil del claustro de Santa Clara, o que revelara su inadecuación, angustias y luchas soterradas, podría ocasionar problemas. Por otra parte estaba la represividad propia de la escritura conventual y su vinculación con las manipulaciones de los confesores". Esas condiciones contribuyeron a que la escritura de Su vida se convirtiera en una ardua faena y ex:igieron a Castillo y Guevara un manejo cuidadoso del discurso de la confesión, del discurso místico, del autobiográfico y de ciertas convenciones de la hagiografía. Así, Castillo creó un palimpsesto, producto de esfuerzos distintos que, junto con el barroquismo propio de la época, explican la visible tensión de la obra. Para lograrlo, vació a los niveles discursivos místico y confesional de su función inicial"; y rompió, en algunos momentos, la dicotomía entre ser y parecer, propia del nivel autobiográfico, para expresarse a sí misma. Así produjo un texto no más poético que los Afectos, pero quizás más revelador del estado de la escritura femenina colonial. El discurso confesional funciona según una polaridad que enfrenta a los confesores y al confesado. Los primeros (pues Francisca Josefa tuvo más de diez confesores a lo largo de su vida), que asumían las orientaciones de la iglesia católica, ex:igieron a Castillo que construyera, por me34. Véase Ángela l. Robledo, "Disociaciones múltiples y juegos narcisistas en Afectos y Su vida de la Madre Castillo", Correo de los Andes, N" 57 (abril-mayo 1989), págs. 34-50. 35. Cfr. Claudio Gabrio Antoni, "A Comparative Examination of Style in the Works of Madre Castillo", disertación doctoral presentada en The City University of New York University, 1979, pág. 43. Sobre el mismo tema de las razones por las cuales Castillo escribió sus obras, véase Dario Achury Valenzuela, op. cit., pág. CXXXI. 36. Véase Esther Gimbernat de González, "E] discurso sonámbulo de la madre Castillo", Letras femeninas, 13, 1-2 (1987), págs. 42-52.

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dio de la escritura, una falsa alteridad para ocultar y canalizar sus múltiples represiones e insatisfacciones. La instaron, además, a que utilizara un instrumento lingüístico que en la época parecía el adecuado para tales propósitos: el misticismo teológico. El discurso místico es expresión de lo inefable. Quien intente referirse a ello debe recurrir a la poesía, al ritual o a la canción, y usar las frases místicas o las maneras de hablar místicas. Éstas conforman un código que demanda ser interpretado según sus propias normas y cuya utilización comenzó a hacerse popular hacia fines del siglo XVI y comienzos del xvn". Pero este discurso resultaba poco efectivo para que Castillo expresara cabalmente sus inquietudes teológicas y sus necesidades psíquicas". A pesar de ello, logró reubicar su yo marginal al encubrir con una parafernalia religiosa sus alucinaciones sensoriales, los sueños premonitorios, las visiones, la hiperestesia, la sensibilidad a la luz y al ruido. Estos fenómenos pueden ser leídos como perturbaciones psíquicas, pero también pueden entenderse como partes de un proceso psicológico de maduración e integración de la personalidad. Por medio de éste, el individuo que inicialmente se considera insignificante, recobra su autoafecto y se sitúa en un nuevo plano emocional. Al manipular el nivel autobiográfico, Francisca requirió de otros esfuerzos, porque la autobiografía es un género híbrido de ficción e historia eri el cual el narrador y lo narrado coinciden". Tal pluriperspectivismo le permitió desenmascarar diversas facetas de su yo, y desnudarse 37. Véase Michael de Certau, Hetereologies, Discourse on the Other, trad. Brian Massumi, prólogo, Wlad Godzich, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989, págs. 80-1 OO. 38. Achury Valenzuela, Obras completas de la madre Castillo, vol. 2, pág. 71. 39. Véase George Gusdorf, "Conditions and Limits of Autobiography", en Autobiography-Essays Theoretical and Critical, James Olney (ed.), Princeton, Princeton University Press. 1980, págs. 3233.

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ante el lector. La mayoría de las veces, este yo es débil. La voz narrativa que lo presenta recurre a la oblicuidad y a la ironía y acepta la irracionalidad impuesta por la sociedad a la mujer. Temerosa, indagadora, trasluce la pobre estima que la monja siente por sí misma. Nos descubre a la Francisca Josefa angustiada, que quisiera instalarse en un mundo atemporal y evadirse de su cotidianidad. Ello podría explicar por qué los 55 capítulos de Su vida están sin fechar y por qué el lector interesado en establecer la secuencialidad de la obra deba remitirse a algunos pasajes en los cuales la autora revela su edad. A veces, esa misma voz narrativa concuerda con quienes consideran que las mujeres deben darse siempre a los demás y eludir lo propio. En consecuencia, la atención del relato se desvía hacia otras personas y deja constancia de las pésimas relaciones de Francisca con sus compañeras del convento de Santa Clara. Parecería que, para esta voz, las actividades profesionales fueran una debilidad, pues se olvida de contamos sobre este aspecto de la vida de Francisca": Nunca lograrnos saber con certeza cuáles fueron las lecturas de esta monja clarisa, ni cómo realizó sus trabajos de portera, gradera, ni abadesa. Ignorarnos cómo llevaba las cuentas para que el convento, en continua bancarrota, saliera a flote y sólo nos informa veladamente que Francisca aprendió a leer por su propia cuenta. Ella, hija de una familia instruida, no asistió a la escuela porque no hubo en Tunja colegios ni escuelas femeninas hasta muy entrado el siglo x:vm41• En otras ocasiones, reconocernos un yo condescendiente con las estructuras sociales: la narradora ubica a 40. La obra de la madre Castillo coincide con lo postulado para las autobiografías femeninas en general. Al respecto véase: Estelle Jelinek, Traditions ofWomenS Autobiography. From Antiquity to the Present, Bastan, Twayne Publishers, 1986. 41. Cfr. Gerardo Andrade González, "Algunos aspectos de la sociedad neogranadina. La vida conventual y social tunjana, en los escritos de la madre Castillo", Bolet{n Cultura/y Bibliográfico, 11.1 (1968), pág.7.

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Francisca dentro de dichos esquemas, y la exhibe como monja modelo. Tal interés hace que dudemos de la veracidad de las enfermizas experiencias y los sufrimientos en busca del Amado; por lo tanto, pone en tela de juicio el fin moral de su trabajo y la autenticidad de su vocación religiosa. Lo cual ella misma corrobora: "Algunas veces hacía procesiones de imágenes o remedaba las profesiones y hábitos de las monjas, no porque tuviera inclinación a tomar ese estado; pues sólo me inclinaba a vivir como los ermitaños en los desiertos y cuevas del campo'?". En otros pasajes, la narradora presenta a una Francisca Josefa indócil que afirma: "Parecíarne la vida que hasta allí había pasado, intolerable, llena de afrentas y desprecios, de incomodidades y trabajos: que bien me habían dicho que iba errada siguiendo con tanta soledad un camino imposible, y engañada". Jerónima Nava y Saavedra

Jerónima Nava y Saavedra (Tocaima, 1669-1727), cuyo nombre religioso fue Jerónima del Espíritu Santo, escribió su autobiografía espiritual a petición de su confesor Juan de Olmos. Este sacerdote, a diferencia de otros que se apropiaron de los relatos de sus fieles, coleccionó las narraciones de Nava y Saavedra durante 20 años, las compiló y les agregó un prólogo o presentación de la monja. Sin embargo, en el manuscrito que las contiene, titulado "Vida de la Madre Jerónima del Espíritu Santo ( en el siglo Jerónima Nava i Saavedra), religiosa clarisa de Santafé 1727, y que, según quien escribió la portada es una "Carta de edificación", se desconoce la autoría de Nava y Saavedra". Esto hizo que la crítica, poco cuidadosa, adjudica42. Achury Valenzuela, Obras completas de la madre Castillo, vol. 1, pág. 6. 43. !bid, vol. !, pág. 54. 44. "Vida de la madre Jerónima del Espíritu Santo (en el siglo Jerónima Nava i Saavedra). Religiosa clarisa de Santafé. Escrito

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ra esta obra al confesor. José Maria Vergara y Vergara la insertó en su Historia como si se tratara de una biografía escrita por Olmos". . . En la introducción, Olmos refiere el nacimiento de esta monja clarisa ocurrido en Tocaima en 1669, cuenta algunos datos de su infancia, su orfandad, comenta sobre su padre, personaje de prestancia social y sobre su hermana, su toma de hábito en 1683, algunas de sus experiencias conventuales y expone con detalle su muerte ocurrida en Santafé en 1727. Olmos es galante al describir la belleza física de Jerónima y trata de adoptar la misma actitud cuando menciona su capacidad intelectual, paro al hacerlo, presa del misoginismo de la época, repite ideas que evidencian la manera en que se veía a la mujer colonial. Dice Olmos: "Correspondía a esto que su Entendimiento fue muy claro, Subtil, Delicado, y Vivo. Tan admirable que Personas De Letras y Juizio, que la trataron Experimentando tan Alta Capacidad, Desían y Con rasen, que no Era Entendimiento mujeril, que discurría remontandose en cosas Altíssirnas, y escudriñaba las profundíssírnas". También en el prólogo, Olmos reconoce que su poca destreza literaria entorpecerla el recuento de las vivencias de Jerónima y sugiere que otros se dediquen a esa tarea. Sus palabras, por supuesto, aluden a la costumbre de los confesores de utilizar las memorias espirituales de sus fieles para hacer biografías; pero, además, aclaran el problema de la autoría del manuscrito: "Dejándolo [ese trabajo] para plumas, que huelen, y le den alcanse, que en los escritos de Geronima, ( que son de su letra) hallarán materia en que se puedan remontar y dilatar". Los "casos" o breves relatos de experiencias místicas y devocionales escritos por Jerónima, se agrupan en cinco partes. La primera incluye cuatro "casos", la segunda 75, por Juan de Olmos". Actualmente se está realizando la edición de este manuscrito, que se encuentra err la Biblioteca Nacional de Colombia, Sección de Libros Raros y Curiosos, libro 14. 45. Vergara y Vergara, op. cit., vol. ?,, pág. 184.

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la tercera 73, la cuarta se refiere a veinte y la quinta relata otros veinte. Éstos, sin fechar, obedecen a los parámetros propios de la literatura mística, autobiográfica, confesional Y hagiográfica, cuyas características mencionamos al referirnos a Su vida de Castillo y Guevara. Por tales motivos, se nutren de un variado imaginario en el cual lo fantástico ocupa lugar preponderante. Abundan en víboras tentadoras, apariciones de San Javier y ángeles custodios, vírgenes con niños en sus brazos, guerras entre ángeles y demonios, árboles secos y árboles frondosos que producen milagros. Están inundados de metáforas del demonio, cuya presencia textual permite introducir el sexo; reproducen un vocabulario tomado del Cantar de los cantares, en el cual el corazón, centro del amor, se complace en todas las fascinaciones enamoradas y hacen de la pasión de Cristo su paradigma. El texto de Nava y Saavedra es menos logrado estéticamente que Su vida, de Castillo y Guevara. Menos dramático también, revela a una mujer más asertiva y desatormentada. Nava y Saavedra habla sobre sus innúmeras enfermedades y acerca de "su ahogo", que le duró diez años. Se presenta como sumisa al redactar frases como: "Me vi junto al señor a la manera misma que esta un humilde perrillo junto a su amo y me avia echado al cuello un cordel" (parte 4, caso 13). Reitera una frase infaltable en el repertorio literario de una monja colonial: "Yo, pobre Y gnorante Siega". Emplea ilusiones masoquistas propias de la "vía purgativa": "Cresían mis ynteriores Congojas y de ellas resultava en mí una ansia grande de q' me cogiera Dios por su cuenta y que me aprisionase como fuerza a que le sirviese; porq' me presía q' de otra suerte no abía yo de enmendar mi mala vida" (parte 2, caso 2). Pero también nos sorprende al construir algunas visiones de inusual subversión y atrevimiento, por ejemplo: "Tomé del corazón del Señor, y abrasándome con él no savía qué amores decirle, ni cómo apresiarle: bolbió el señor a mirarme, y como si lo cojiera de susto mi hurto me desía: Gerona dame mi corazón: qué es dar el corazón? desía yo no lo (41]

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tengo de soltar, ya savéis señor que me muero por él [ ... ] no quise, me salí con la mía" (parte 2, caso 75). Y en otra parte, realizando una inversión del tradicional modelo de la mística y del orden patriarcal, que sitúa a la mujer como esclava del Cristo/hombre, Nava y Saavedra escribe: "Vi al señor q' se llegó a mf con un amor y mansedumbre que me asombró, traía las manos atadas y se echó en mi presencia y arrojándose al suelo me desía q' quieres q' haga por tí? Aquí me tienes aprisionado de tus amores" (parte 3, caso 44). María Petronila c.;éllar María Petronila Cuéllar (Timaná 1761-1814) llegó a ser Prefecta del Colegio de la Enseñanza, Superiora y Priora". Escribió en 1805, a petición de su confesor, el padre capuchino Andrés de Aros, "Riego espiritual para nuevas plantas". Esta obra, que responde a los intereses pedagógicos de la época, es un manual para la educación de las monjas del convento de la Enseñanza. Pero, como dice la autora, su intención formativa se extiende a la comunidad santafereña: "Así poco apoco se reformará esta ciudad, en donde el doblez y la mentira pierden aún a los más ilustres, y es lo primero que se oye en las criaturas inocentes"?".

46. Maria Petronila Cuéllar es mencionada por Guillermo Hernández de Alba (op. cit, págs. 1-27). También la nombra Gustavo Otero Muñoz, en "Figuras femeninas de la Colonia", Conferencias de la Academia Colombiana de Historia, Bogotá, 1936, págs. 79-111. Suponemos que Otero la incluye también en "Huellas femeninas en las letras colombianas", Conferencias de la Academia Colombiana de Historia, Bogotá, 1937. Lamentablemente, nos fue imposible consultar los dos artículos de Otero Muñoz. 47. Gómez Restrepo, op. cit., vol. 2, pág. 154. Gómez Restrepo, quien también conoció el manuscrito de Marfa Petronila Cuéllar; pues su hermana perteneció a la Compañia de María, incluye apartes de este texto en su Historia. Dé allí extrajimos algunas citas. Aquellas que corresponden a nuestra investigación, irán seguidas del nombre de la autora.

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"Riego" comienza con una dedicatoria en verso a la Virgen María y se divide en seis capítulos; en éstos, la autora reúne consejos específicos para cada uno de los oficios conventuales. En orden de jerarquía descendente y con un estilo directo, Cuéllar establece pautas de conducta para superioras, profesas, novicias hermanas donadas coadjutoras, religiosas de coro, prel¡das y maestras de no'. vicias. A estas últimas les recuerda las tres obligaciones de l� maestra religiosa, el tipo femenino propio de finales del s1�lo xvm y comienzos del xrx": " ... mirar y satisfacer a D10s, nuestro Padre amabilísimo y Juez supremo, que nos ha de juzgar. El segundo, mirar y satisfacer a nuestra madre la religión, que ha confiado a nuestro cargo la instrucción y enseñanza. El tercero, mírar y satisfacer al público, que está esperando con ansia el logro de nuestras tareas y aplicación de sus hijas":". Cuéllar, preocupada por los métodos de enseñanza y porque la instrucción que por aquellos tiempos se impartía era demasiado represiva, hasta el punto de que castigaba físicamente la desaplicación, plantea posturas innovadoras. Éstas aparecen consignadas en algunos de los consejos que da a una maestra sobre su misión y acerca de la relación que debe guardar con sus alumnas: "Jamás les examine el interior, no las obligue a que le den cuenta de su espíritu, déjeles entera libertad. Por Dios, no se adueñe de sus conciencias, pues no todo lo puede hacer, y esto sería quitar la libertad al confesor, y hacerles amar su ignorancia". El trabajo textual de María Petronila puede interpretarse de diversas maneras'": puede ser leído como el ámbi48. Cfr. Louisa S. Hoberman, "Híspanic American Women as Portrait in the Historical Literature: 1ypes or Archetypes", RevistaReview lnteramericana, 4,2 (1974), pág. 145. 49. Gómez Restrepo, op. cit, vol. 2, pág. 146. 50. Estoy enunciando simplemente posibilidades interpretativas, tras haber consultado someramente el manuscrito de la obra de Cuéllar. Éste, que ojala se edite pronto, se encuentra en el Colegio de la Enseñanza de Bogotá.

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to literario en el cual Petronila, que como la Iglesia, es madre y maestra, expande sus roles y re�_ursos de persuasión- como una carta en que madre e hijas entablan una com�licidad femenina, que deriv� en mutua afirmación; o como un texto confesional que, sm embargo, asigna a Petronila lugar para la autorreflexión y para expresarse a sí misma. Ella dice: "¿Qué hare? ¿Hasta cuándo durará_ esto Dios mío, Jesús mío? ¡Ay mis hermanas! Mirad a D10s y preguntarás con San Bernardo ¿a qué vinisteis a la Religión? ¿A ser costurera? ¿Cuál es el fin?" (Cuéllar [1805], 81).

Este cuestionamiento, hecho por una monja colonial que ha vivido las transformaciones de la Ilustración, quizás deja entrever la necesidad femenina de participar activamente en la vida ciudadana. Lo que sí es seguro desde el punto de vista literario, es que la obra de contenido religioso de Cuéllar y los escritos laicos de Roel y Bemal, a los cuales nos referimos anteriormente, anticipan el surgimiento de las obras de ficción escritas por mujeres en la Nueva Granada. Se hace pues imperativo investigar cómo se realiza esa transición.

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Sexualidad y cultura femenina en la Colonia Prostitutas, hechiceras, sodomitas y otras transgresoras JAIME HUMBERTO BORJA

� el año 1565, la justicia real quemó en Cartagena a Guiomar por hechicera. En 1627 Joana era acusada y encarcelada por estar amancebacljl A· mediados def' siglo XVIII, __ Teresa $aav_l'!_dra y su amante fueron acusados del asesinato del marido de ésta. En 1782, fueron expulsadas de Santafé las hermanas Teresa y Rosalía Calderón por ejercer la "prostitución", y la madre· de éstas, Teresa Rubio, p�i;- alcahueta. En 1803, en la población de Suesca, la supuesta "hermafrodita Martina Parra fue acusada de sodomita. Josefa Arenas asesinó a sus dos hijos en San Gil en el año de 1808. 1 Como ellas, fueron muchas, en el amplio espectro espacial y temporal en el que se insertó la mujer en el Nuevo Reino de Granada, las acusadas de transgredir las normas de comportamiento que una sociedad patriarcal y en proceso de consolidación machista había impuesto. La . variedad de los casos deja entrever la cantidad de compor- ; tamientos femeninos que se alejaban de las pautas turales preestablecidas, en un periodo que la tradición historiográfica ha presentado como armonioso y altamente moral'.

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l. La mayor parte de los casos aquí mencionados serán documentados más adelante, con su correspondiente fuente. 2. La historiografía colonial en Colombia se ha quedado por Jo general en el análisis de estructuras económicas y sociales, sin particularizar problemas como la presencia de la mujer, las estructuras de pensamiento, o las actitudes y comportamientos Sociales.

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�n realidad, negras, indígenas, mu_latas, mestizas y blancas participaban en la construcción de una nueva sociedad, que aparentemente era trenzada, desde el principio, por normas e instituciones trasladadas por los cas- , tellanos, pero que, en sus fundamentos, se constituyó con ', elementos proporcionados también por los núcleos dorni- ' nadas, creando un mestizaje no sólo fenotípico sino tambíén cultural. / Desde esta perspectiva, aquello que era juzgado colee' tivamente como transgresión a la norma, no era más que el reflejo de una sociedad en proceso de ajuste entre sus' ' estructuras dominantes-españolas y los comportamientos de los sectores dominado�-. Imágenes, símbolos e ideales / ... · Después de la Conquista, la consolidación de la sacie( dad colonial hizo evidente una intensa interpenetración social de las funciones e imágenes de la mujer, correspondientes a cada uno de los grupos en encuentro. Su autono.... ► mía sólo podría ser posible en tanto que el resultado fuese la cultura mestiza, que contendría y superaría las contradicciones de los sistemas culturales iniciales. La base sobre la que reposaban estas contradicciones . era la imagen de mujer que el colonizador traía consigo, resultado de la evolución de la cristiandad occidental, y que, a su vez, estaba fundamentada en el profundo temor .. ·t. mágico precristiano a la mujer. Diosas de la fertilidad, el misterio de la maternidad, o la relación con los cultos ctónicos, el cristianismo primitivo había sintetizado viejas imágenes y viejos cultos, que partían fundamentalmente de las tradiciones judía y helénica, y que, dentro de su proc1¡_o de evolución, se dedicó a desarrollar'. · \L_La imagen ideal de la mujer cristiana se construyó so,.bre dos figuras que los colonizadores buscaron, por todos', ../ 1

3. Simone de Beauvoir, El segundo sexo, tomo Siglo xx, 1977.

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los Inedias, repetir en las nuevas tierras: Eva y Manaf A través de la primera, se hallaba una explicación mítica i • P.U:-ª el complejo problema del mal. Tempranamente, Ter-:: tuh�.no expresó la base sobre la que se demonizó a la mu-í ' Jer_:;\ Deberías llevar siempre luto, ir cubierta de harapos abismarte en la penitencia, a fin de redimir la falta de ha-' ' ber sido la perdición del género humano[ ... ] Mujer, eres la puerta del diablo. Fuiste tú quien tocó el árbol de Satán y ..!?.Jlnmera en violar la ley divina'". �ero si por �!lª mujer entró el mal en el mundo, otra Jo. había redimido. El tardío culto medieval a la virgen María. onsagró la c?noc1da estructura dualista del crístíanísmo, � se materializó en detrimento d�Jª2exüalidaa:�La cepción dualista def cuerpo, que venía de· tiempo atrás, tomó mayor vigencia, y se hizo presente en la Colonia como lo pecaminoso�."Que el declarante ha visto o cojido, o encontrado palpándose con la dicha Juana Paula color negra de la casa de don Marcos Serrano y que los tactos eran _b�ste dehonestos_ y. escandalosos"�a virginidad se , convirtió en el ideal cristiano y-el matrimonio en el último, grado de continencia: el único es�acio v����::" la e-i sn� xual!.dª'U?.!:2.'.

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- La mujer identificada con el imaginario mariano, sím.�lo d� recato, debía asegurar la estabilidad matrimonial. ;+,a soc1�dad colonial llamaba "mujeres inquietas" a q@e:' '. nes teman más. de un hombre en su pasadó..' De allí que ,.,,1� cualquier cambio de compañero estaba inscrito dentro de ¡ la transgresión a la pauta. En un sentido más amplio, el : mo?elo familiar se basaba sobre el ideal de la Sagrada Fa, milla, en donde el papel de María era muy claro y marcaba - tumbre de contraer matrimonio con una diferencia de edad notable, las mujeres coloniales debían asumir la dirección de las empresas productivas. Su capacidad de administración hoy no se pone en duda. Incluso, pocas décadas después de la Conquista, muchas mujeres hereda- . ron encomiendas de .sus maridos y, contra el parecer de la . Corona, que restringía su posesión a un año, dieron de-' mostraciones de excelente administración. / · Las jóvenes doncellas de las familias beneméritas respondían más al ideal señalado. Recluidas en la casa, eran preparadas por las mujeres mayores para su vida de casa-' ; das. Seguramente los oficios que aprendían eran aquellos directamente vinculados con el hogar. Tejer, leer a un teólogo .moralista y practicar algún arte eran las dedicaciones aconsejada_s p_ara estas jóvenes. L� vigilancia impuesta sobre sus movirníentos y emociones incluía rodearlas de acompañantes y chaperonas mestizas o mulatas. · L_'.1� '.!_l,�j_ere,§. .de.las.. clases bajas. seguían con dificultad las fec_o_r_n1efd:1ciones _relacionadas. co1_1 _el. r_;-cogim.iento, ..t -pues, _por circunstancias económicas, estaban obligadas a trabajar fuera del hogar. 1$.,_nían puestos en l'?� mercados .l' vend1�_n _ casL_':_o_c!