Lacan, Žižek - rewolucja pod spodem 9788388176999

Citation preview

Lacan, Žižekrewolucja pod spodem Pod redakcją

Przemysława Czaplińskiego

ôtüclia

! ----------- I polonistyczne!

Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”

Poznań 2008

PRACE INSTYTUTU FILOLOGII POLSKIEJ UNIWERSYTETU IM. ADAMA MICKIEWICZA Edycja dofinansowana przez Instytut Filologii Polskiej UAM

Projekt okładki Jan Ślusarski

Redakcja techniczna Krystyna Sobkowicz

Korekta Karolina Kutereba-Irzyk

© Copyright by Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, Poznań 2008

ISBN 978-83-88176-99-9

Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne” ul. Fredry 10, 61-701 Poznań tcl. 061 829 45 90 [email protected], http:Wpsp.amu.cdu.pl Skład i łamanie: Marlena Pigla

Druk i oprawa: WYDAWNICTWO I DRUKARNIA UNI-DRUK S.j. 62-030 Luboń, ul. Przemysłowa 13 tcl. 061 899 49 49 (do 52) c-mail: [email protected], www.unidruk.poznan.pl

Spis treści

Wstęp............................................................................................................... I. Lacan:

VII

wolta

Paweł Dybel

Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lacana...............................

3

Lena Magnone

Traumatyczny Realizm..............................................................................

21

Andrzej Leder

Pozycja podmiotu wobec traumy. Psychoanaliza miasta.....................

45

Anna Turczyn

O interpelacji, czyli o zainicjowaniu podmiotu w strukturze grafu pragnienia..................................................................

59

Agnieszka Doda

Dlaczego zabrakło „spodu” w dyskursie kapitalistycznym? ..............

67

II. Żiźek: rewolta Piotr Graczyk

Co ma Żiźek do Jezusa ............................................................................

91

Edwin Bendyk

Polowanie na Czerwonego Lenina. Slavoja Żiźka i Antonia Negriego spór o rewolucję........................................................ 101 Marcin Wilk

Feminism trouble, czyli co (już) Żiźek mówi o feminizmie, a o co (więcej) boimy się go spytać ........................................................ 111

VI

Spis treści

Krzysztof Loska

Spojrzenie i plama - od Hitchcocka do Lacana (i z powrotem)............ 127

III. Inne pod spodem Agata Bielik-Robson

Ani Lacan, ani Żiźck - wołanie o innego Freuda................................... 137 Michał Paweł Markowski

Co mówi nic?.............................................................................................. 151 Przemysław Czapliński

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji............... 165 Indeks nazwisk................................................................................................ 189

Wstęp

Artykuły zebrane w niniejszej książce pochodzą z ogólnopolskiej konfe­ rencji „Lacan, Żiżek: rewolucja pod spodem”, zorganizowanej przez Pra­ cownię Krytyki Literackiej UAM (Poznań, marzec 2005). Konferencja stała się okazją do spotkania przedstawicieli różnych dyscyplin - filozofii (Agata Biclik-Robson), psychologii (Paweł Dybel), socjologii (Edwin Bendyk), kulturoznawstwa (Agnieszka Doda, Piotr Graczyk, Marcin Wilk, Andrzej Leder), polonistyki (Michał Paweł Markowski, Anna Turczyn, Lena Magnonc, Przemysław Czapliński) - a dyskusje uświadomiły nie tylko, co było oczywiste, spore rozbieżności w stanowiskach, lecz także znaczną przydatność „krzyżowej” lektury Lacana i Żiźka (czytać filozofię przez psychologię, teksty literackie przez socjologię). Intencja spotkania była prosta: zapytać, co Lacan i Żiżek mówią na temat „spodu” - tego, co w sobie mieści, czym jest zakryty i czy w ogóle istnieje. „Rewolucyjność” była związana z lekturowym wrażeniem, że obaj filozofowie odbierają nam dotychczasowe kryteria i kategorie pozwalające porządkować rzeczywistość, że dokonują głębokiej ingerencji w systemy poznawcze i że swoimi książkami formułują wezwanie do nowego myśle­ nia. W świetle ich książek niemal żadne z naszych dotychczasowych prze­ świadczeń nie zachowuje swojej słuszności, każde zaś albo niemal każde okazuje się uwikłane w myślenie o świecie jako budowli dwupoziomowej. Pozór i prawda, zewnętrze i wnętrze, przypadłość i istota, świadomość i nieświadomość - to kolejne metafory dzielące świat na „wierzch” i „spód”. Aby zobaczyć, co mieści się pod spodem naszego myślenia, należało przyj­ rzeć się strukturze psychiki, sposobom postrzegania świata i ideom, które nami kierują. Rewolucja - co już teraz możemy zapowiedzieć - nie skrywa się pod spodem. Wyłania się po sproblematyzowaniu idei „spodu”.

I. Lacan: wolta

Paweł Dybel

Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lacana

i Pojęcie nieświadomości zwykło się kojarzyć z odrębnym, owianym mgłą tajemnicy, obszarem ludzkiego życia psychicznego, w którym miała­ by się skrywać jego najgłębsza istota, jakieś głębokie Ja, do którego należa­ łoby dotrzeć i prześwietlić promieniami świadomości. W tym znaczeniu pojęcie to ukształtowało się w literaturze pięknej i w filozofii romantycznej. Ale w II połowie XIX wieku zaczyna ono również funkcjonować w cał­ kiem innym znaczeniu, nazywając puste miejsca w obrębie ludzkiej psychi­ ki, które należałoby objaśnić, aby przywrócić jej na powrót jedność i sen­ sowność. To znaczenie pojawia się w pracach dziewiętnastowiecznych psychologów Gustava Fechnera i Wilhelma Helmholtza, poprzedników Zygmunta Freuda, których poglądy miały niewątpliwie istotny wpływ na ukształtowanie się jego wczesnej koncepcji ludzkiego życia psychicznego opartej na rozróżnieniu: system świadomości (łącznie z przedświadomością) i nieświadomości. Zarazem jednak w tej koncepcji nieświadomość pojęta zostaje jako odrębny obszar ludzkiej psychiki, który rządzi się włas­ nymi prawami, całkiem odmiennymi od tych, które określają świadomość. Wprawdzie Freud nadaje temu pojęciu całkiem nowe znaczenie, wiążąc je z represją określonych popędowych treści, głównie seksualnej natury, nie­ mniej jednak ujmując je zarazem jako „system”, w którym można wyod­ rębnić szereg pozytywnych, przysługujących tylko jemu treści, dokonuje jego ontologizacji. To znaczy traktuje jako samoistną sferę bytową w obrę­ bie ludzkiej psychiki, która poddaje się obiektywizującemu ją opisowi, po­ dobnie jak inne sfery ludzkiej psychiki. Zasadniczy przełom następuje dopiero wraz z wprowadzeniem przez Freuda tzw. drugiej topiki, gdzie na dotychczasowy podział: świadomość-

4

Pawel Dybel

przedświadomość - nieświadomość, nakłada on podział na trzy instancje psychiczne, na To, Ja, Nad-Ja. Rodzi się wówczas pytanie: jak odnieść do siebie związane z każdą z tych instancji treści nieświadome? Czy za każ­ dym razem chodzi o te same treści, czy też może różnią się one od siebie swoją zawartością? Wiąże się z tym inny problem. Skoro Ja i Nad-Ja są instancjami, na które obok nieświadomych składają się świadome treści psychiczne, to jak ująć ich relację do siebie? Czy jest to relacja o charakterze symetrycznego odwrócenia? Czy treści nieświadome są tylko zwykłą negacją treści świa­ domych? Czy też może przeciwnie - ich relację do siebie określa zasadni­ cza nieciągłość, luka? Istotną wskazówkę przynosi już sam wgląd w budowę słowotwórczą niemieckich terminów oryginałów: das Bewusstsein i das Unbewusste, któ­ re zwykło się dzisiaj przekładać na polski jako „świadomość” i „nieświado­ mość”. Uwagę zwraca, że ich budowa słowotwórcza nie jest bynajmniej analogiczna. To znaczy, nie brzmią one odpowiednio po niemiecku das Bewusstsein i das Unbewusstsein - ale das Bewusstsein i das Unbewusste. Wynika stąd, że jeśli chcemy pozostać w zgodzie z duchem oryginału, powinniśmy raczej przełożyć je jako „świadomość” i „nieświadome”. Nie chodzi tu o kwestię czysto językową. Obowiązujący dzisiaj prze­ kład polski tych terminów implikuje prostą symetryczną opozycję: teza (świadomość) i jej negacja (nie-świadomość). Tymczasem w teorii Freuda das Unbewusste nie jest prostą negacją das Bewusstsein, gdyż oznaczałoby to, że jako nie-świadomość może stać się potencjalnie na powrót częścią świadomości. Das Unbewusste dzieli od świadomości zasadniczy prze­ dział, który stanowi o jego radykalnej odmienności. Das Unbewusste należy jakby do całkiem innego rejestru niż świadomość i jest jako takie „nieontologizowalne”. To znaczy, nie sposób uznać go za odrębny, rządzący się swoimi prawami system, ani też zidentyfikować z nim jednostkowej su­ biektywności tego, kto mówi. Jeśli świadomość wiąże się zawsze z jakimś określonym osobowym Ja, które jest świadome tego, co mówi, to nie­ świadome wiąże się z bezosobowym To, które mówi z „miejsca” trudnego do jednoznacznej lokalizacji1.1 1 Warto przypomnieć, że w polskich przekładach Freuda das Unbewusste zrazu zwykio się tłumaczyć jako „podświadomość”, co było ewidentnym zniekształceniem niemieckiego znaczenia tego terminu (nawiasem mówiąc ta tradycja przekładowa utrwaliła się tak mocno

Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lacana

5

2

Ta niesymetryczność relacji między świadomością i nieświadomym daje o sobie znać przede wszystkim we Freudowskich interpretacjach marzeń sennych, czynności pomyłkowych, symptomów. Analizując po­ stać językową tych zjawisk, zwraca on uwagę na różne jej zniekształcenia w porównaniu z powszechnie obowiązującą normą i stara się wykazać, że mają one charakter nieprzypadkowy, są umotywowane przez stłumione, mające charakter seksualny czy agresywny „intencje” podmiotu. Freud jed­ nak nie wyciągnął ze swych językowych analiz i interpretacji dalej idących teoretycznych konsekwencji. Nastąpiło to dopiero w pracach Jacques’a Lacana, który w swoich esejach i seminariach podjął próbę wykazania, jak dalece pęknięcie, które ma miejsce między różnymi formami świadomego mówienia i nieoczekiwanymi ingerencjami nieświadomego w ich obrębie, nie może być rozpatrywane wyłącznie jako odstępstwo od normy, ale jest konstytutywne dla języka jako takiego. Przejęzyczenie nie jest zwykłą po­ myłką, którą należy naprawić, ale ujawnia się w nim to, co stanowi waru­ nek wszelkiego mówienia. Nic chodzi więc tylko o zwykłe uznanie praw­ dy, że mówiąc cokolwiek, skazani jesteśmy na przejęzyczenia, ale również o wskazanie na to, że w pewnym sensie właśnie dlatego iż język dopuszcza możliwość przejęzyczeń, możemy cokolwiek sensownego powiedzieć. Nie znaczy to, że Lacan w swej kontynuacji psychoanalizy Freudow­ skiej powraca do rozróżnień pierwszej topiki, ignorując głębokie prze­ mieszczenia, jakie w jej obrębie dokonało wprowadzenie przez autora „Wstępu” topiki drugiej. Zawsze kiedy mówi o nieświadomym, czyni to z perspektywy podziału na To, Ja i Nad-Ja. Nie dość tego podział ten reinterpretuje dodatkowo ze względu na wprowadzone przez siebie rozróżnie­ nie: porządek Symboliczny, Wyobrażeniowy i porządek Realnego, wyzna­ czające preontologię języka w szerokim rozumieniu tego terminu2. Sprawia w świadomości polskich środowisk naukowych i intelektualnych, że nawet po dziś dzień możemy niekiedy spotkać się z tego typu przekładem. Natomiast tłumaczenie das Unbe­ wusste jako „nieświadome” zaczyna pojawiać się w tekstach psychoanalityków orientacji Lacanowskiej i w przekładach prac dotyczących psychoanalizy tego autora - por. B. F i n k. Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy Lacanowskiej, przel. Ł. Mokrosiński, Warszawa 2005). 2 Bliższą charakterystykę tych trzech porządków przynosi książka Slavoja Żiźka, Wzniosły obiekt ideologii, przel. J. Bator, P. Dybel, Wroclaw 2001.

6

Pawel Dybel

to, że każda próba jednoznacznego określenia, czym jest nieświadome w tej koncepcji, siłą rzeczy natrafia na różne trudności. Jak bowiem zlokalizo­ wać miejsce nieświadomego w obrębie tych trzech porządków, skoro ża­ den z nich nie może zostać z nim utożsamiony, ale - podobnie jak w przy­ padku To, Ja czy Nad-Ja - pozostaje z nim jedynie w określonej relacji? We wczesnym okresie swojej twórczości Lacan dokonuje tej lokalizacji w odniesieniu do porządku Symbolicznego, czyli języka w wąskim rozu­ mieniu tego słowa. Decydujące znaczenie ma tutaj jego nawiązanie do wspomnianego powyżej twierdzenia Freuda, że w odróżnieniu od wszel­ kich świadomościowych form dyskursu, gdzie zawsze możemy zidentyfi­ kować jakieś osobowe mówiące w nich Ja, w formacjach nieświadomego mówi jakieś anonimowe i bezosobowe To (Es spricht). Do tego twierdze­ nia Lacan nawiązuje wielokrotnie, zastanawiając się nad tym, jak je właści­ wie należy rozumieć. Widoczne jest to zarówno w jego przekornej, wy­ wrotowej reintcrprctacji słynnego Freudowskiego Wo es war soli ich werden, jak też w jego znanym określeniu nieświadomego jako „dyskursu Innego”. 1 jakkolwiek z czasem, w związku z późniejszą fascynacją Lacana to­ pologią matematyczną i skoncentrowaniem się przez niego w seminariach na rozważaniach dotyczących odniesienia podmiotu do Realnego, to okre­ ślenie stało się w jego oczach dość problematyczne, to-jak sądzę - nie ma innej drogi do zidentyfikowania „miejsca” nieświadomego w jego psycho­ analitycznej teorii, jak ta, która za swój punkt wyjścia - i odniesienia zara­ zem - obiera porządek Symboliczny. Właśnie przez odniesienie do tego porządku zagadkowe mówienie nieświadomego jako anonimowego To jest przez nas doświadczane w sposób najbardziej namacalny i źródłowy. W swej radykalnej inności i obcości zostaje odniesione do hermeneutycznej przestrzeni sensu jako sfery ludzkich działań i porozumiewania się z in­ nymi. Wszelkie topologiczne figury tymczasem składają się zasadniczo na tę sferę: nieprzekładalny abstrakcyjny świat pseudomatematycznych figur i abstrakcji, który stanowi oderwaną od niej, samotłumaczącą się rzeczy­ wistość. Dlatego też w swej wysoce sformalizowanej postaci praktycznie niczego nie objaśniają-jeśli chodzi o sposób odniesienia różnych formacji nieświadomego do dominujących na poziomie potocznego życia społecz­ nego dyskursów świadomościowych oraz o przysługujące im funkcje. Zaznaczmy jeszcze raz nasz punkt wyjścia: znaczenie i funkcja, jakie Lacan nadaje pojęciu nieświadomego, wiążą się przede wszystkim ze

Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lacana

7

sposobem, w jaki ujmuje on porządek Symboliczny. To dopiero przez od­ niesienie do tego porządku wydobywa on zasadniczą różnicę między ustrukturowaniem dyskursów świadomościowych oraz dyskursem nie­ świadomego. Oba te rodzaje dyskursu stanowią w jego oczach odmienne urzeczywistnienie dwóch podstawowych praw językowych, prawa sub­ stytucji i dodawania znaczących. Przy czym jeśli dyskursy świadomościo­ we, w których na owe prawa nakładają się ograniczające je reguły, wypo­ wiadają zarazem jakiś sens, mówienie nieświadomego jawi się jako czysty nonsens. Nieświadome zarówno mówi od rzeczy, jak też kimś w najwyż­ szym stopniu osobliwym i dziwacznym jest To, które w nim mówi. W ogóle te dwa aspekty, (od)rzeczowy i (bez)osobowy, zdają się w mówieniu nie­ świadomego ściśle ze sobą powiązane, tzn. tylko dlatego, że tym, kto mówi w nieświadomym, jest dziwaczne anonimowe To, nie dające się zidentyfi­ kować jako osoba, anioł czy istota boska, mówi ono „od rzeczy”. Z tej też racji mówienie nieświadomego jako mówienie od rzeczy anoni­ mowego To jest nazywane przez Lacana „dyskursem Innego”1. To mó­ wiące w tym dyskursie różni się bowiem zasadniczo od wszelkich osobo­ wych innych, którzy coś do nas mówią w społecznej przestrzeni, czy od innych będących wytworami naszej fantazji. Jest ono, można by rzec, wy­ obrażeniowo nieoswajalne i dlatego doświadczane jest w swoim mówieniu jako obce. Owym obcym, anonimowym To nie jest również jakiś Duch czy Demon, ale sam język. Na co dzień tego nie zauważamy, budując naszą tożsamość w oparciu o określone znaczące Mistrza, które „interpelują” nas bez naszej wiedzy i woli, wyznaczając już niejako z góry określone miejsce w obrębie róż­ nych tworzących płaszczyznę społecznego porozumiewania się porząd­ ków symbolicznych. Podobnie też na co dzień wszystko to, co mówimy, wydaje się bezpośrednim wyrazem naszych świadomych intencji, w sto­ sunku do których język jest tylko przezroczystym medium danym nam do rozporządzenia. Radykalna obcość języka jako z istoty niewyobrażalnego Innego wyja­ wia się dopiero w różnych formacjach nieświadomego, które w obręb dy­ skursów świadomościowych wprowadzają różnego rodzaju dysonanse, pęk­ nięcia i załamania, nie dając się odczytać pod kątem jakiejkolwiek teleologii.* ' J. Lacan, Ecrits, Paris 1966, s. 16.

8

Pawel Dybel

Jak jednak w takim razie należałoby „rozumieć” owo osobliwe mówie­ nie Innego-języka? Czy w ogóle w twierdzeniu Język mówi” nie ma cze­ goś absurdalnego? Czyż bowiem sam język może w ogóle cokolwiek po­ wiedzieć? Językiem czy w języku - jak zwykło się potocznie uważać - zawsze przecież mówi „ktoś”, nawet jeśli jego mówienie - jak słowa mistyków wypowiadane w ekstatycznym samozapomnieniu - włączone jest w rytm przekraczającego jego podmiotowość porządku? Ale również z punktu widzenia strukturalistycznych koncepcji języka - a więc tradycji, z której m.in. wywodzi się Lacan - założenie, że „sam” język może mówić, jest nie do przyjęcia. Język (langue) to wszakże abs­ trakcyjny bezpodmiotowy system językowych praw i opozycji, który sta­ nowi „warunek możliwości” wszelkich wypowiedzi. Język rozumiany w ten sposób z pewnością nie mówi i nie może niczego powiedzieć. Moż­ liwe się to staje dopiero, gdy na poziomie mówienia (parole) dołącza się doń jakiś konkretny osobowy podmiot, który mówi. Nieświadome natomiast, pojęte przez Lacana jako „ustrukturowane ni­ czym język”“1, „mówi” - es spricht. A dzieje się tak dlatego, ponieważ bezoso­ bowym To, które w nim mówi, jest sama ,językowość” Innego-języka. W re­ zultacie owo To nie dobiera znaczących zgodnie z określonymi „intencjami”, ale w ich doborze jest niejako „pociągnięte” (czy „porwane”) przez dwa wspo­ mniane prawa dodawania i substytucji znaczących, które urzeczywistniają się w sposób całkowicie swobodny, mając jedynie na uwadze same siebie. Taki dyskurs jest bez wątpienia „bez sensu”, podobnie zresztą jak „bez sensu” były wiersze surrealistów tworzone na zasadzie wyciągania słów z ka­ pelusza. Niemniej jednak w swej nonsensowności jest to nadal jeszcze jakiś dyskurs. Ba - jest to wręcz sam dyskurs dyskursów, w którym mówienie polega na wyjawianiu warunków możliwości wszelkiej dyskursywności. Nasuwa się określenie, że dyskurs nieświadomego, właśnie z racji swo­ istego fundamentalizmu mówiącego w nim To, który prawa doboru i sub­ stytucji znaczących stara się urzeczywistniać w sposób absolutnie „wol­ ny” ze względu na nie same, jest na swój sposób odwrócony w stosunku do wszelkich świadomościowych form wypowiedzi. W tych ostatnich owe prawa zawsze są już bowiem ograniczone w swym funkcjonowaniu przez określone konwencje, frazeologię, kontekst sytuacyjny itd., gdyż 4 J. Lacan, Le S’eminairc UJ Les Psychoses, Paris 1981, s. 167.

Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lacuna

9

tylko te ograniczenia pozwalają mówiącym wypowiedzieć jakiś sens, tzn. w doborze znaczących zgodnie z własnymi intencjami kierować się określoną teleologią. Tyle że - ściśle biorąc - metafora odwrócenia nie jest zbyt adekwatna, gdyż implikuje symetryczny (zwierciadlany) charakter re­ lacji między dyskursami świadomościowymi a dyskursem nieświadomego. Tymczasem te dwa typy dyskursu dzieli swoista przepaść, przedział, luka. Jeśli bowiem w dyskursach świadomościowych zawsze identyfikowalne jest jakieś Ja mówiące w nich zgodnie z określonymi intencjami, w dyskursie nieświadomego taka identyfikacja z racji swoistego „porwa­ nia” mówiącego w nim To przez samą materię języka jest z założenia nie­ możliwa. Inny bowiem, który zrósłszy się z językiem, mówi niczym sam język, jest jako taki nieidentyfikowalny. Podobnie też jednak nieidentyfikowalne - pozbawione jakiegokolwiek „sensu” - jest to, co mówi on jako Inny, uporczywie, beznamiętnie, rozkoszując się samą otwartą w języku „wol­ nością” mówienia. Mówiący w ten sposób Inny jest niczym płyta, która się zacięła i powtarza w nieskończoność oderwane strzępy jakiejś melodii. Ale też właśnie dlatego dyskurs nieświadomego jest dyskursem w naj­ bardziej ścisłym i źródłowym znaczeniu tego słowa. Jego radykalna inność zasadza się na tym, że inaczej niż podmiot dyskursów świadomościowych, którego ogranicza konwencja, frazeologia, kontekst wypowiedzi itd., może on pozwolić sobie na wszystko: w sposób absolutnie wolny dodać/podstawić każde słowo do innego słowa. Będąc „zrośnięty” z językiem, ba będąc nim samym, ma równocześnie niczym nieograniczoną nad nim wła­ dzę, o której nawet marzyć nie może zwykły śmiertelnik. Słowem: „jest” on językiem i „ma” go zarazem w sposób niczym nieograniczony. Pod tym względem przypomina on freudowskiego mitycznego Ojca, który dysponował podobną bezgraniczną wolnością-wszechwładzą w sto­ sunku do wszystkich kobiet. Był Nadczłowiekiem pojętym jako granica tego, co ludzkie: Innym bez braku (nie wykastrowanym), Innym-Fallusem, w którym „być” splotło się bez reszty z „mieć”, Innym żyjącym absolutną pełnią Erosa. Tyle że - jak powiada Lacan - tego rodzaju Inny tak naprawdę nigdy nie istniał i zaistnieć nie mógł. Stanowi jedynie projekto­ wany wstecz w mroki ludzkiej prehistorii męski ideał Ja: fantazję o rozko­ szowaniu się własną absolutną Wszechmocą i pełnią Bycia zarazem. Jest Innym niemożliwym, którego wyobrażenie zapełnia puste miejsce jego nie­ obecności, Innym-fallusem, który zjawia się w miejscu własnego braku.

10

Paweł Dybel

Podobnie też jednak nie istnieje Inny, który będąc tożsamy z językiem jako takim dysponowałby - analogicznie - absolutną wszechwładzą w sto­ sunku do swoich znaczących. Byłby Innym-językiem bez reszty tożsa­ mym z sobą samym. Tymczasem Inny-język „istnieje” tylko jako znaczą­ cy własnego braku, jako rozwijający się w nieskończoność łańcuch znaczących z założenia nie-tożsamy ze sobą samym, tak iż żadne „doda­ nie” i „substytucja” znaczących, które mają w nim miejsce, nie jest w sta­ nie znieść do końca różnicy ze znaczeniem, które wypowiada. To zatem Inny, otwierający się w nieskończonej symbolicznej prze­ strzeni znaczących jako swoja najgłębsza (nie)możliwość, Inny, którego „wszechwładza” w języku - i nad językiem - ma charakter pozorny. Mani­ festując się jako otwarcie naraz na wszystkie możliwości dodania i substy­ tucji znaczących (porządek synchroniczny), jest w istocie otwarciem na własny brak, przez odniesienie do którego nieskończone możliwości gry w języku (czy językiem) dopiero mogły się pojawić. Dlatego też ujawnienie się owego otwarcia w mowie, otwarcia, które jest konstytutywne dla języ­ ka jako takiego, sprawia, że podmiot mówiący nagle traci orientację co do celu i kierunku swojego mówienia - co wymownie oddają Freudowskie metafory „pępka marzenia sennego” czy grzyba wyrastającego z mycelium5. Ma poczucie, że kluczowe znaczące jego mówienia odsyłają go w kilku kierunkach naraz, że został porwany przez gęstniejący coraz bar­ dziej gąszcz skojarzeń, których znaczenia nie jest w stanie do końca prze­ świetlić. Wtedy też podmiot - paradoksalnie - doświadcza siebie w Innym-języku jako ten, kto „istnieje” w nim jedynie o tyle, o ile w nim nie istnieje. To znaczy „istnieje” w języku jedynie o tyle, o ile mówiąc cokol­ wiek, jest już poza sobą wychylony ku niemu jako Innemu, którego do­ świadcza jedynie przez ciągle zanikające, odsyłające nieustannie poza sie­ bie, znaczące jego nieobecności.

3 Nieświadome jest dyskursem Innego. Żadna inna formuła nie oddaje tak trafnie zasadniczej różnicy, przepaści wręcz, jaka dzieli Lacanowską koncepcję języka od tych, które wykształ­ 5 Por. Z. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 197.

Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lacana

11

ciły się w tradycji strukturalistycznej. Zakłada ona, że język pojęty jako langue nie jest bynajmniej zamkniętym, spoistym systemem abstrakcyj­ nych praw językowych i opozycji, do których podmiot mówiący dołącza się dopiero z zewnątrz na poziomie konkretnych aktów mowy. Owe prawa bowiem zamieszkuje anonimowe To, które w nich mówi, wpisane w nie już niejako z góry; To, które orientuje się w swym mówieniu wyłącznie według nich. Można więc powiedzieć, że mówienie owego To jako „dys­ kurs Innego” jest mówieniem czystym, w którym owo To znajduje się w stanie permanentnego zaniku (aphanisis), mając na względzie jedynie „interes” dwóch fundamentalnych praw języka. Jego mówienie jest w isto­ cie mówieniem samego Innego-języka, w którym wyjawia się bezpośred­ nio to, co o języku stanowi, sama jego ,językowość”. Nie znaczy to, że tym samym Inny-język wyjawia się tutaj w całej swo­ jej pełni i krasie, stając się dla mówiących absolutnie przejrzystym we wszystkim tym, co o nim stanowi. Wręcz przeciwnie. Właśnie bowiem wówczas, gdy Inny-język zaczyna mówić sam ze względu na siebie, wychodzi na jaw jego nicredukowalna obcość w stosunku do mówiącego. Jest ona doświadczana przez niego jako absolutna nieprzystawalność mówienia Innego-języka do wszelkich świadomościowych form jego wy­ powiedzi, w których mówiący dobiera i dodaje znaczące zgodnie z okre­ ślonymi „intencjami”, starając się coś określonego wypowiedzieć. Zajmuje on wówczas wobec tych wypowiedzi pozycję podmiotu, który jako taki decyduje (lub współdecyduje) o wyborze i kombinacji takich właśnie a nie innych znaczących. Odnosi się w nich do siebie jako do określonego, identyfikowalnego w nich za każdym razem Ja, które stanowi podstawę, cen­ trum wszystkich mających w nich miejsce operacji. W ramach tej postawy język jest traktowany jako poręczne narzędzie, będące zawsze do dyspozycji mówiącego Ja, narzędzie, które jako takie nie stawia mu oporu. Tak też między innymi postrzegał język Edmund Husserl, który wychodząc od klasycznego pojęcia świadomości, nie był w stanie dokonać „tematyzacji” fenomenu języka jako takiego. Podstawowa trud­ ność związana z „tematyzacją” języka polega bowiem na tym, że zawsze już w nim siebie zastajemy jako w radykalnie obcym nam Innym, budując w nim następnie naszą tożsamość, całkowicie przesłaniając przed samymi sobą i ignorując ten źródłowy sposób dania języka. Wydaje się nam wów­ czas, że język jest w stosunku do nas całkowicie przezroczystym, danym

12

Paweł Dybel

nam do rozporządzenia bytem-narzędziem. W tym wypadku siłą rzeczy zawieść musi fenomenologiczny opis języka, który wychodzi od jego po­ dobnie odwróconego, „przeźroczystego” sposobu dania. Ale również współczesne hermeneutyczne podejścia do języka, rozwijane przez Marti­ na Heideggera i Hansa-Georga Gadamera, gdzie język pojęty jest na kształt określającego nas z góry medium, otwierającego nas na prawdę bycia czy tradycji, nie są w stanie uchwycić fenomenu pierwotnej obcości, zewnętrzności języka w stosunku do intencji mówiącego. Na fenomen ten wskazał po raz pierwszy i starał się go opisać Freud w swoich analizach różnego rodzaju przejęzyczeń, symptomów czy ma­ rzeń sennych. Wszystkie te zjawiska językowe cechuje to, że mają one językową postać wysoce zniekształconą w stosunku do wszelkich form dyskursów świadomościowych. Polegają one bowiem na niezrozumiałym, jak się wydaje niczym nie uzasadnionym, wprowadzeniu w obręb tych ostatnich znaczących - lub ich konfiguracji - które zdają się nic posiadać sensu. Dlatego jawią się z perspektywy tych dyskursów niczym obce cia­ ło, niepotrzebny wtręt, przerwa czy uskok, które same w sobie nie posia­ dają sensu. Tymczasem - twierdzi Lacan, nawiązując do analiz Freudow­ skich - to właśnie w nich „mówi” nieświadome, wyjawiając w swoim nonsensownym dyskursie to, co stanowi o samej ,językowości” języka, jego nieredukowalną inność czy zasadniczą nieprzyswajalność w stosunku do intencji mówiącego. Ten ostatni stosuje wówczas naturalnie różnego rodzaju strategie obronne, które mają na celu całkowite zdezawuowanie w jego oczach - jak i w oczach innych - tego typu zniekształceń „normalnego” dyskursu. Stara się je więc całkowicie zlekceważyć, powiada, że są całkowicie przypadko­ we, pozbawione jakiegokolwiek sensu, czy też-jeśli się uporczywie po­ wtarzają-twierdzi, że wynikają one z jego przemęczenia, względnie szuka ich somatycznych przyczyn. Gotów jest nawet niekiedy przyznać, że pozostają one w istotnym związku z jego stanem psychicznym, tyle że wów­ czas przenosi ich rzekome przyczyny w obręb tego, co fizykalne. Gotów jest zatem zaakceptować każde „uzasadnienie”, pod jednym wszakże wa­ runkiem: nie może ono wskazywać na ścisłe powiązanie tych językowych zniekształceń z dziedziną języka jako takiego (własnego samorozumienia). Zarazem jednak - rzecz znamienna - wszystkie tego rodzaju strategie obronne nie tłumaczą się same przez się, ale mają na celu przesłonięcie

Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lucana

13

głębokiej irytacji mówiącego, że język w pewnej chwili odmówił mu posłu­ szeństwa. Oto bowiem w jego świadomościowy dyskurs wtrącił się jakiś nieznany „ktoś”, pewien złośliwy Inny, który przewrotnie pomieszał mu szyki, sprawiając, że zamiast tego, co chciał powiedzieć, wypowiedział jakiś nonsens. Ta irytacja mówiącego bierze się stąd, że odnosi się on do owego podstępnego Innego niejako od wewnątrz, z samego „środka” włas­ nej intencjonalności. Dlatego też-paradoksalnie-doświadczenie radykal­ nej obcości, zewnętrzności owego Innego tak go irytuje i niepokoi, rodzi w nim głęboką frustrację. W przeciwnym razie - tzn. gdyby ów Inny był pierwotnie doświadczany przez niego jako „ktoś” „z zewnątrz”, a więc „ktoś” całkowicie odrębny w stosunku do niego, poza nim - jego nonsen­ sowny dyskurs byłby mówiącemu całkowicie obojętny, nie stanowiłby dla niego „problemu”. Można więc powiedzieć, że - paradoksalnie - właśnie dlatego, iż mó­ wiący jest do owego Innego już z góry odniesiony, iż ów Inny doświadcza­ ny jest przez niego w swej zewnętrzności z perspektywy jego wnętrza, doświadcza on jego obcości tak radykalnie, źródłowo. Tak też należy rozu­ mieć Lacanowską metaforę pęknięcia czy przekreślenia podmiotu. Jednym ze znamion - symptomów tego pęknięcia - jest dążenie podmiotu do od­ mówienia wszelkim załamaniom i pęknięciom jego dyskursu jakiegokol­ wiek znaczenia, zarazem jednak skrywane w ten sposób głębokie zaafero­ wanie nimi.

4

Co jednak znaczy, że nieświadome jako dyskurs Innego wypowiada same nonsensy? Czy nonsensowność tego dyskursu bierze się tylko stąd, że orientuje się on według samej ,językowości” języka? Gdyby tak było, nie miałyby sensu interpretacje marzeń sennych, czynności pomyłkowych czy symptomów, gdzie zakłócenia i odstępstwa od językowej normy nie są traktowane bynajmniej jako przypadkowe. Powtarza to przecież nieustan­ nie sam Freud w swoich interpretacjach, ukazując, jak dalece formacje nieświadomego są umotywowane przez traumatyczne wydarzenia z prze­ szłości pacjentów, do których odsyłają. Podobnie też jako całkiem nieprzypadkowe traktuje się zniekształcenia czy wieloznaczności wypowiedzi pacjenta w psychoanalizie Lacanowskiej.

14

Pawel Dybel

Kiedy więc Bruce Fink przytacza w swojej książce wypowiedź pacjenta homoseksualisty My father was a hundred percent behind1', to wielo­ znaczność owego behind, które może oznaczać zarówno wsparcie ze stro­ ny ojca, jak też nieświadomą sugestię, że ojca interesowała tylko „dupa” a więc seks analny - nie jest traktowana jako dzieło przypadku. Behind jako znaczące „dyskursu Innego” pojawia się tutaj w związku z ciągiem nieświadomych skojarzeń pacjenta, które mają jakiś związek z wydarze­ niami z jego przeszłości. Zarazem też jednak behind wzięte w tym drugim, obscenicznym znaczeniu, nadbudowującym się niejako nad właściwą intencjonalnością wypowiedzi pacjenta, nie przekazuje sensu. Sygnalizuje ono jedynie aluzyjnie orientację seksualną ojca, która miała zapewne istotny wpływ na homoseksualizm syna. Nie dość tego. W owym behind, które funkcjonuje tutaj jako znaczące pragnienia podmiotu, ucieleśniona została osobliwa rozkosz owego podmiotu, którą czerpie on z wyróżnionych przez siebie „obiektów”. Rozkosz podobna tej, jakiej doświadczała owa pacjent­ ka Tauska, ucznia Freuda, której symptomatyczne zachowanie polegało na wywracaniu oczyma i równoczesnym wypowiadaniu słów „Oczy są prze­ kręcone” {Die Augen sind verkehrtf. We wszystkich tych przypadkach znaczące nieświadomego nie mają charakteru intencjonalnego - tzn. nie chodzi w nich o wypowiedzenie ja­ kiegoś sensu - ale jako znaczące pragnienia podmiotu są „nonsensowną” manifestacją samego popędu. Są one zorientowane na sam obiekt pragnie­ nia - w terminologii Lacana na objet petit a - który w oczach podmiotu stał się „nosicielem” rozkoszy, doświadczanej jako permanentny brak/nadmiar, wyjawiając pozycje podmiotu wobec tego obiektu. W świetle tych uwag Lacanowska formuła „nieświadome jest dyskur­ sem Innego” zyskuje nowy sens. Nieświadome jest takim dyskursem nie tylko dlatego, że mówiące w nim To w sposób całkowicie dowolny dodaje i substytuuje znaczące, ale również dlatego, że wykorzystując „różnicę” między otwierającą się w języku przestrzenią absolutnej wolności dodawa­ nia i substytucji znaczących a różnymi ograniczeniami tej wolności na po­ ziomie dyskursów świadomościowych, wprowadza w obręb tych ostat-* 6 Por. Fink, op.cit., s. 48. 7 Przykład ten pojawia się w pracy Nieświadomość Zygmunta Freuda, polski przekład w: Z. R o s i ń s k a, Freud, Warszawa 1993, s. 123.

Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lacuna

15

nich „nonsensowne” znaczące własnego pragnienia. Innymi słowy, nie­ świadome wykorzystuje różnicę między stanowiącą o samej językowości języka absolutną wolnością w dodawaniu i substytucji znaczących słów, ich poszczególnych morfemów, a nawet fonemów - a różnymi postaciami mówienia nastawionymi na wypowiedzenie jakiegoś sensu, w których te dwie „operacje” siłą rzeczy ulegają różnego rodzaju ograni­ czeniom. Podkreślmy jeszcze raz: nieświadomemu jako „dyskursowi Innego” nie chodzi o zademonstrowanie tej różnicy dla niej samej (jak to czynili surrealiści), ale o to, aby w obręb świadomościowych form dyskursu „wtrącić” własne nonsensowne znaczące pragnienia podmiotu tak jakby poza sa­ mymi prawami dodawania i substytucji znaczących nie obowiązywały go inne reguły językowe, gwarantujące dopiero sensowność wszelkiej wypo­ wiedzi. Decydujące znaczenie ma tutaj właśnie owo „tak jakby”. Nie jest bowiem tak, że znaczące nieświadomego nie są w ogóle umotywowane. Owo umotywowanie jest tylko całkiem innego rodzaju niż to, które ma miejsce na poziomie wszelkich świadomościowych dyskursów. Znaczące nieświadomego są bowiem umotywowane przez sam popęd, który siłą rze­ czy nic nie mówi i powiedzieć nie może, ale zawłaszcza je dla celów wła­ snej samoprezentacji w języku. Krótko: w dyskursie nieświadomego nie chodzi o to, aby „coś” powiedzieć, ale aby wyartykułować samo określone popędowo pragnienie podmiotu. Inny, który mówi w tym dyskursie, nie wypowiada żadnego sensu, ale jedynie „sygnalizuje”, na jakiego typu obiekt kieruje się pragnienie podmiotu oraz w jakiej „pozycji” znajduje się on wo­ bec tego obiektu. W tym punkcie podejście hermeneutyczne, dominujące jeszcze u Freu­ da, napotyka swoją granicę. Analityk nie może już starać się „zrozumieć” dyskursu nieświadomego, bo nie przekazuje on sensu. Ma przede wszyst­ kim zidentyfikować obiekt pragnienia podmiotu oraz pozycję tego ostatnie­ go wobec tego obiektu. 5 Co to jednak właściwie znaczy, że nieświadome jako dyskurs Innego wyjawia pozycję podmiotu wobec obiektu jego pragnienia? Na czym anali­ tyk opiera swoje przekonanie, że pozycja ta ma charakter trwały, raz po raz

16

Pawel Dybel

dając o sobie znać w różnych znaczących załamaniach, przejęzyczeniach, powtarzalności pewnych morfemów itd. w wypowiedziach pacjenta? Dla­ czego identyfikacja tej pozycji stanowi klucz do powodzenia terapii? I dla­ czego podstawą tej identyfikacji mają być wypowiedzi pacjenta? Przecież, jak się wydaje, mówiąc o pragnieniu podmiotu, mówimy o czymś „irracjo­ nalnym”, co nie należy do sfery logosu i w żaden sposób nie może być językowo wyartykułowane? Pragnienie pozostaje wszakże w ścisłym związku z popędem, ten zaś już ze swej istoty należy do sfery tego, co pozajęzykowe. Dlaczego więc podstawowych wyznaczników pragnienia podmiotu mamy szukać w języku? Wyjść należy od tego, że jakkolwiek według Lacana popęd nie należy jako taki do sfery tego, co językowe, to jednak jest do niej zawsze już a priori odniesiony, manifestując się w jej obrębie w postaci znaczących pragnienia podmiotu. Z włączeniem popędu w obręb tego, co językowe, wiąże się ściśle radykalne przeobrażenie natury jego obiektu w porównaniu z tym, jak naturę tę pojmował sam Freud. Przybiera on postać wyobraże­ niowego obiektu pragnienia podmiotu, który zjawiając się w „polu Innego” (czyli języka), jest swoistym efektem ustrukturowania tego pola: jego okre­ ślenia przez brak, permanentną nie-tożsamość z sobą samym wpisaną już w sposób, w jaki rozwija się w nim łańcuch znaczących. Ponieważ jednak owo „pole Innego”, będąc na co dzień zawłaszczone przez różnego rodzaju dyskursy świadomościowe, doświadczane jest przez mówiących jako całkowicie przezroczyste w stosunku do ich myślowych intencji, dlatego wszelkie pojawiające się w nim znaczące pragnienia pod­ miotu wprowadzają w jego obręb wyraźny dysonans. Nie wypowiadają one wszakże sensu, ale artykułują samo pragnienie mówiącego. Można więc powiedzieć, że umotywowane są one przez telos różniący się zasad­ niczo od hermeneutycznego telosu określającego wszelkie dyskursy świa­ domościowe. Ów inny telos to artykulacja samego nonsensownego prag­ nienia podmiotu, którego wyobrażeniowy obiekt, jawiący się w „polu Innego” jako reprezentowany przez znaczące, występuje jako obiekt naj­ wyższej rozkoszy. W rezultacie obiekt, do którego odsyłają znaczące nie­ świadomego, przestaje funkcjonować jako medium, przez które popęd re­ alizuje swój cel, znajdując w nim swe „ostateczne” zaspokojenie - jak ma to miejsce na poziomie instynktu - ale przeobrażony w obiekt pragnienia podmiotu jest niczym znikający punkt ciągle odsyłający poza siebie.

Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lacana

17

Dlatego też znaczące pragnienia podmiotu, zjawiając się w „polu Inne­ go”, jest „znaczącym braku w Innym”. Pragnienie podmiotu bowiem, któ­ re może być wyartykułowane jedynie w polu Innego przez znaczące, wy­ jawia owo pole jako pełne luk i szczelin, jako permanentnie nietożsame z sobą samym. W rezultacie pojawienie się znaczących nieświadomego w obrębie dyskursów świadomościowych doświadczane jest przez mó­ wiących jako gwałtowne załamanie, uskok, dysonans. Znaczące te odsy­ łają wszakże w zupełnie innym kierunku niż ten, jaki jest identyfikowalny w dyskursach świadomościowych. To nie-hermeneutyczny kierunek pragnie­ nia podmiotu, któremu chodzi o doświadczenie samej rozkoszy nadmiaru/ braku, doświadczenie rozdzierające ów podmiot niejako od wewnątrz w jego pościgu za ciągle rozwiewającym się w nicość mirażem obiektu. Nic dziwnego, że jako podmioty mówiące, będąc niejako w sposób naturalny nastawieni na przekazywanie w języku jakiegoś sensu, posługu­ jemy się zazwyczaj różnego rodzaju technikami i środkami mającymi na celu niedopuszczenie do tego rodzaju ingerencji nieświadomego w obręb naszych dyskursów świadomościowych. A jeśli to ma miejsce, wówczas staramy się zignorować frustrujące nas „nonsensowne” efekty tych inge­ rencji. Niemniej jednak niezależnie od tego również i na poziomie dyskur­ sów świadomościowych daje niekiedy o sobie znać nonsensowna „logika” pragnienia, chociaż w wysublimowanej i pośredniej formie. Ma to na przy­ kład miejsce wówczas, kiedy w słowniku obcego języka szukamy znacze­ nia jakiegoś słowa. Na poziomie symbolicznym sytuację tę oddaje permanentny impas wszelkich prób jednoznacznego określenia znaczenia danego słowa na dro­ dze jego „definicji”, czyli przez odpowiednio wykonane operacje dodawa­ nia i substytucji znaczących. Znaczenie to bowiem zawsze wymaga swego dookreślenia przez powtarzanie tych operacji w nieskończoność: stąd po­ wiedzenie Lacana, że znaczone „ślizga się” pod znaczącymi, nie mogąc być ostatecznie zdefiniowane w swojej zawartości.

6

„Nieświadome jest dyskursem Innego” znaczy zatem nie tylko, że wy­ korzystując otwartą w Innym-języku nieskończoną przestrzeń wolności w dodawaniu i substytucji znaczących, wprowadza - na zasadzie ingeren­

18

Pawel Dybel

cji - w obręb świadomościowych dyskursów własne znaczące, czego efektem są pojawiające się w obrębie tych dyskursów różnego rodzaju załamania i dysonanse. Znaczy to również, że w owym dyskursie nieświa­ domego nie chodzi o wypowiedzenie jakiegoś sensu, ale o wyartykułowa­ nie w znaczących samego pragnienia podmiotu: osobliwej rozkoszy, jaką czerpie on z obiektu owego pragnienia, sytuując się wobec niego w okre­ ślonej pozycji. Dyskurs nieświadomego to zatem bardzo osobliwy dyskurs, którego znaczące dobrane zostały na całkiem innej zasadzie niż znaczące wszelkich dyskursów świadomościowych. Nie chodzi w nim o wypowiedzenie przez podmiot jakiegoś jednolitego sensu, co też umożliwiają mu różne dodatko­ we językowe reguły i konwencje, ograniczające jego absolutną swobodę w dodawaniu i substytucji znaczących. Chodzi w nim raczej o artykulację samego pragnienia podmiotu, które niczego nie mówi, ale uczepione swe­ go obiektu rozkoszuje się nim w ekstatycznym ruchu nieustannego samoprzekraczania. Rozkosz, o którą tutaj chodzi, nie ma w sobie nic z przyjemności w po­ tocznym rozumieniu tego słowa, ale stanowi wręcz jej jaskrawe zaprzecze­ nie. To rozkosz doświadczana jako ból i ciężar nadmiaru/braku, rozkosz permanentnego rozdarcia podmiotu w relacji do obiektu, z którym chciałby się bez reszty utożsamić, lecz uniemożliwia mu to już sama samotranscendująca struktura tego obiektu, odsyłająca go nieustannie poza siebie, konfron­ tująca go z potęgującym się coraz bardziej brakiem w jego relacji do siebie. Dlatego też, jak powiada Lacan, „nieświadome jest ustrukturowane niczym język”. Nie jest językiem w ścisłym rozumieniu tego słowa, ale jest jakby językiem, w którym znaczące, ich układ, służą czemuś zupełnie inne­ mu niż znaczące dyskursów, jakimi mówimy na co dzień. Ściśle biorąc, nieświadome w ogóle nie jest językiem, ale na swój przewrotny sposób posługuje się nim dla swoich celów, obcych jego najgłębszej hermeneutycznej istocie. W tym punkcie też, jak się wydaje, tkwi najbardziej orygi­ nalny wkład Lacana do współczesnej myśli o człowieku. Nadając nieświa­ domemu status „dyskursu Innego”, który jest ustrukturowany „niczym język”, zrywa on z tradycyjnym dualistycznym myśleniem o człowieku wychodzącym od rozróżnienia w nim sfery tego, co popędowo-cielesne (fizykalno-materialne) i duchowo-językowe, w tradycji filozoficznej Za­ chodu artykułowanego na różne sposoby.

Nieświadome w psychoanalitycznej teorii Lacana

19

W jego ujęciu cała ta pierwsza sfera związana z tym, co popędowe, nie jest zasadniczo zewnętrzna w stosunku do języka, ale jest do niego jako do „pola Innego” już niejako z góry - a priori - odniesiona, manifestując się w nim przez znaczące. Efektem tego jest pojawiające się w tym polu pęk­ nięcie między nastawieniem podmiotu na wypowiedzenie jakiegoś sensu, a jego nagłym zniewoleniem przez znaczące pragnienia, pęknięcie, które przebiega w obrębie samego języka. Wynika stąd, że jakkolwiek odmien­ ny telos (interes) tego, co popędowo-cielesne w człowieku nie może być przez niego doświadczony inaczej, jak tylko „zapośredniczony” przez ję­ zyk i w języku, w wyniku czego staje się on telosein pragnienia podmiotu to zarazem jego artykulacja w języku jest tak obca najgłębszemu hermeneutycznemu przeznaczeniu językajako takiego, jakim jest wypowiedzenie jakiegoś sensu, że jawi się jako „dyskurs Innego”, w którym wypowiadany jest czysty nonsens.

Lena Magnone

Traumatyczny Realizm

Istnieją zasadniczo dwa sposoby rozumienia realizmu. Pierwszy z nich każę realistyczne obrazy traktować jako referencyjne: obraz odnosi się do rzeczywistości zewnętrznej, element z obrazu odpowiada swojemu rze­ czywistemu wzorowi. Drugi zastanawia się nad ich autoreferencyjnością: obraz odnosi się tylko do innych obrazów, jest symulakrum. Hal Foster w pracy The Return of the real. The avant-garde at the end of the century', idąc za Lacanowskim odróżnieniem rzeczywistości od Realnego, wprowa­ dził trzecią możliwość, mówiąc o traumatycznym realizmie. Trauma w XI seminarium Jacques’a Lacana definiowana jest jako brak otoczony Real­ nym. Nie podlega reprezentacji, tylko powtarzaniu, które nie jest reprodukcją efektu traumatycznego (referencją ani symulacrum), ale jego produkcją. Realizm, który wybiera iluzjonizm i angażuje się w poszukiwanie pozo­ ru czy prawdopodobieństwa, w istocie podejmuje próbę ukrycia Realnego pod symulakralną powierzchnią. Wyraża pragnienie całości i bezpośrednio­ ści, które utożsamić można z pragnieniem pierwotnego obiektu. Jednak pierwotny obiekt czy doświadczenie, do którego odsyła reprezentacja, jest bezpowrotnie stracony. W tej optyce realizm okazuje się więc paradoksal­ nie ekspresją straty, bólu i separacji; nie odzwierciedla wcale rzeczywisto­ ści, lecz dramat naszej separacji od niej. Ujawnia to, co chce ukryć. Foster zastosował swoją teorię do zjawiska hiperrealizmu w amerykań­ skiej sztuce współczesnej, ja zamierzam pokazać, że można ją wykorzy­ stać również do odczytania dziewiętnastowiecznej literatury realistycznej. Wybrałam koncepcję traumatycznego realizmu jako interesujący sposób na 1 H. Foster, The Return of the real. The avant-garde at the end of the century, Massachusetts Institute of Technology Press 1996.

22

Lena Maglione

opisanie tzw. „antynomii powieści realistycznej”2, które do dziś nie zostały satysfakcjonująco wyjaśnione i w praktyce historycznoliterackiej wciąż stanowią „Realne”, napotykane nieuchronnie przez badaczy twórczości drugiej połowy dziewiętnastego wieku3.

1 Pojęcie Realnego u Lacana wiążc się ze zmianą rozumienia rzeczywi­ stości, jaka dokonała się w XX wieku4. Po sformułowaniu przez Alberta Einsteina teorii względności, klasyczna opozycja między daną rzeczywi­ stością a rzeczywistością konstruowaną zmienia się i słowo rzeczywistość wykorzystywane jest przez filozofów jako synonim absolutu ontologicznego, bytu-samego-w-sobie wymykającego się percepcji. Pierwszy namysł Lacana nad tą kwestią był związany z dziełem Emila Meyersona dotyczą­ cym „nauki o rzeczywistości”, duży wpływ wywarł na psychoanalityka również Georges Bataille jako autor terminu „heterologia”, który wziął się z przymiotnika oznaczającego w anatomopatologii tkanki chorobowe. Hcterologia miałaby być nauką o tym, co nie nadaj e się do ponownego wyko­ rzystania, jej przedmiotem uprzywilejowanym zaś byłoby wszystko to, co improduktywne: odpady, ekskrementy, śmieci, „inna egzystencja” wyeks­ mitowana z normalności. W początku lat pięćdziesiątych Lacan łączy „naukę o rzeczywistości” i hetcrologię z freudowską rzeczywistością psychiczną, by skonstruować Realne, w którym umiejscawia m.in. nieświadome pragnienia i fantazmaty, ale także pewną „resztę”, „realność pragnącą”, niedostępną refleksji su­ biektywnej. Od seminarium o psychozach Realne utożsamione zostaje z sza­ leństwem. Wówczas jeszcze pozbawione jest związku z traumą, w latach pięćdziesiątych Lacan definiuje bowiem wydarzenie traumatyczne jako byt wyobrażeniowy, który nie uległ w pełni symbolizacji. Dopiero w jedena"H. Markiewicz, Antynomie powieści realistycznej XIX wieku, w: Przekroje i zbliże­ nia dawne i nowe. Rozprawy i szkice z wiedzy o literaturze. Warszawa 1976, s. 42-58. 3 Na ostateczny kształt tego tekstu zasadniczy wpływ miały uwagi krytyczne profesora Michała P. Markowskiego oraz dr Agaty Bielik-Robson, którym chciałabym w tym miejscu serdecznie podziękować za okazane mi życzliwe wsparcie. 4 Por. E. Roudinesco, M. Plon, Dictionnaire de la psyclianalysc, Paris 2000, s. 897-900.

Traumatyczny Realizm

23

stym seminarium Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse567, we wczesnych latach sześćdziesiątych, pojęcie traumy zostaje nieroze­ rwalnie związane z Realnym. Dokonuje się to przez freudowską kategorię repetycji, przymusu po­ wtarzania. W Poza zasadąprzyjemności Zygmunt Freud daje wyraz prze­ konaniu, że w życiu psychicznym człowieka istnieje pewne residuum, opie­ rające się wszechpanującej zasadzie przyjemności, a więc pierwotniejsze od niej. Przymus powtarzania, o którym mowa, jest nieświadomym proce­ sem zmuszającym podmiot do reprodukowania sekwencji, które w prze­ szłości generowały cierpienie i zachowały swój bolesny charakter. Freud doprecyzowuje tu swoje odkrycie obecne już w Objaśnianiu marzeń sen­ nych1, a zwłaszcza w analizie przypadku „Człowieka Wilka”8: powtarzamy traumatyczne przeżycie, aby wintegrować je w ekonomię psychiczną, po­ rządek symboliczny, choć właściwie dopiero przez owo powtórzenie trauma jest przez nas stwarzana. Według Freuda potrzeba zasadniczo dwóch traum, by można było mówić o traumie. Zdarzenie jest postrzegane jako traumatyczne tylko przez zdarzenia późniejsze, które je retroaktywnie „rekodują”. Tak więc podmiotowość nie jest dana raz na zawsze, lecz jest ustrukturyzowana przez sztafetę antycypacji i rekonstrukcji zdarzeń, które właśnie przez ten proces stają się traumatyczne. Tylko retrospektywnie stajemy się tym, czym jesteśmy. Mamy więc do czynienia nie tyle z repro­ dukcją efektu traumatycznego, co z jego produkcją przez powtarzanie. Tak pisał Freud o „Człowieku Wilku”: jako półtoraroczne dziecko chłonął wrażenia, a jego dalszy rozwój, pobudze­ nie seksualne i badania seksualne sprawiły, że pojął je post factum w okresie, gdy nawiedziło go marzenie senne. [...] Nie chodzi o przypomnienie sceny, ale o jej uaktywnienie; scena oddziaływa post factum i nie traci nic ze swojej świeżości9. 5 J. L a c a n, Le séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychana­ lyse, Paris 2001. 6 Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, przel. J. Prokopiuk, Warszawa 2000. Por. również: Z. Freud, Przypominanie, powtarzanie i przepracowanie, przel. A. Czownicka, w: K.. Pospiszyl, Zygmunt Freud. Człowiek i dzieło, Wrocław 1991, s. 266-273. 7 Z. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przel. R. Reszke, Warszawa 1996. ’ Z. Freud, Z historii nerwicy dziecięcej, w: Dwie nerwice dziecięce, przel. R. Reszke, Warszawa 2000, s. 99-197. 9 Ibidem, s. 126, 130.

24

Lena Maglione

Trauma, raz wyparta, powraca ciągle, ale powraca z przyszłości1". Poza zasadą przyjemności Freuda okazuje się dla Lacana tekstem klu­ czowym, a pochodzący z niego termin „powtórzenie” (repetycja) zaliczo­ ny zostaje do „czterech fundamentalnych konceptów psychoanalitycz­ nych”. Lacan wprowadza dwa pochodzące od Arystotelesa terminy: taché i automatom Jeżeli taché możemy określić jako traumę, która opiera się symbolizacji, automaton wyraża fundamentalną dla człowieka tendencję do podejmowania prób oswajania traumy przez jej opisanie. Dzięki tej zasa­ dzie działa sam język, łańcuch signifiant. Ciąg signifiant jest nieskończenie otwarty właśnie dlatego, że każde jego „ostatnie” signifiant wymaga ponowienia trudu nazwania rzeczy. To zaś rodzi kolejne signifiant, stawiające przed nazywającym identyczny wymóg. Proces ten jest możliwy dlatego, że to, co ma w nim zostać nazwane, zostało wyparte raz na zawsze. Jest ze swej istoty nieuchwytne, dlatego ciągnie za sobą rozwijający się w nieskończoność szereg signifiant [...]. Rysująca się tak struktura tego, co językowe, określa sposób odniesienia do tego, co realne. U podstaw tego odniesienia tkwi niemożność „dotknięcia” realności, która wymyka się wszelkim próbom identyfikacji. Dlatego owa próba „do­ tknięcia” jest w nieskończoność „powtarzana” w języku, którego relacja do realności jest tego samego rodzaju, co relacja podmiotu do traumatycznego zdarzenia z przeszłości, którego sensu nie jest on w stanie ogarnąć. Owo zdarzenie nie jest zdaniem Lacana źródłem patologii, choroby podmiotu. Przeciwnie, wraz z nim dopiero ów podmiot konstytuuje się jako organiczny moment uruchomionego ciągu signifiant, w którym powtarzany jest w nie­ skończoność ten sam akt nazwania rzeczy".

Kwestia traumy i wynikające z niej napięcie między poziomem Realnym a Symbolicznym stają się więc u Lacana modelem funkcjonowania pod­ miotu. Wejście w Porządek Symboliczny, związane z pierwotnym wypar­ ciem, oznacza narodziny człowieka jako podmiotu i jednocześnie otwarcie nieświadomości. Podmiot językowy jest podmiotem pękniętym, podzielo­ nym. W lacanowskiej wersji znaku językowego kreska dzieląca signifiant od signifié, która u Ferdynanda de Saussure’a była wyrazem jedności, tu oznacza oddzielenie. Język grawituje wokół tego pęknięcia, którego nic nie* 10 O „wypartym, które powraca z przyszłości” por. również Slavoj Żiżek, Wzniosły obiekt ideologii, przeł. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001, s. 73-77. " P. Dybel, Lacan Jacques. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, w: Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, red. B. Skarga, Warszawa 1997, t. V, s. 217-218.

Traumatyczny Realizm

25

jest w stanie zapełnić, aczkolwiek wszystkie ludzkie działania (religia, ideo­ logia, nauka) nastawione są na jego usunięcie. Ten ruch znaczących kieruje podmiotem i sprawia, że jest on jedynie tym, co mówi, jest retroaktywnie zdefiniowany przez akt mowy. Przedział znaczące - znaczone ma u Lacana charakter przepaści ontologicznej. Mówiący podmiot jest brakiem. W XI seminarium pojawia się znamienna definicja: trauma - jest to brak otoczony Realnym. Jeśli trauma jest brakiem, nie poddaje się reprezentacji, tylko powtarzaniu. A właściwie: musi być powtarzana. To powtarzanie nie jest reprodukcją (referencją ani symulakrum). Służy za ekran Realnego ro­ zumianego jako to, co traumatyczne12. W tym momencie łatwo już można zrozumieć pomysł Fostera. W swo­ jej książce o „powrocie Realnego” podejmuje on problem amerykańskiego prądu artystycznego zwanego hiperrealizmem, prądu stosującego w twór­ czości malarskiej techniki mające wywołać iluzję fotograficznego odzwier­ ciedlenia rzeczywistości - prądu, wobec którego krytycy pozostawali przez długi czas sceptyczni, w walce abstrakcji z reprezentacją stojąc po stronie tej pierwszej. Według Fostera hiperrealizm jest w swojej technice tak ekscesywny, że staje się niepokojący. Jego celem jest przykrycie trau­ matycznego Realnego na jeden z trzech sposobów: przez reprezentację rze­ czywistości jako zakodowanego znaku (pokazanie Realnego jako już po­ chłoniętego przez Symboliczne), jako płynnej powierzchni (derealizacja Realnego) lub jako wizualnej zagadki kryjącej w sobie Realne, jak na sto­ sujących niemożliwą perspektywę obrazach Dona Eddy’ego. W hiperrealizmie Realne jest wypierane, ale także w nim powraca i zakłóca po­ wierzchnię reprezentacji. Wydaje się, że koncepcję Fostera można zastosować również do litera­ tury realistycznej. Tak jak Foster o hiperrealizmie można powiedzieć, że realizm właśnie przez wybraną metodę wyraża niepokój oraz pozwala dojść pośrednio do głosu temu, co próbował zataić, ukryć. Realizm nie od­ zwierciedla więc wcale rzeczywistości, lecz dramat naszej separacji od niej. Tak dziewiętnastowieczny realizm literacki, jak dwudziestowieczne malarstwo hiperrealistyczne reprezentują mimetyczność „podejrzaną”13. 12 Por. J. Lacan, op.cit., s. 49-50. 13 Por. S. Morawski, Mimesis i hiperrealizm, „Literatura na Swiecie” 1988, nr 1, s. 329.

26

Lena Magnolie

Dokonują one wyolbrzymienia, przejaskrawienia rzeczywistości, która w artystycznej reprodukcji okazuje się bardziej rzeczywista niż rzeczywi­ stość. I właśnie ten nadmiar starań, to „zbyt wiele” są podejrzane. Jak przestępca starający się za wszelką cenę przekonać, że to nie on jest win­ ny. Tym, co go pogrąża, jest właśnie owo „zbyt wiele”. Będę starała się przedstawić, jak bardzo realizm naznaczony jest traumą, i wykazać, że niewiele innych konwencji literackich mówi tyle o kondycji podmiotu i ję­ zyka, o nieuchronnej klęsce dotarcia do Realnego i skrzętnym „zagadywa­ niu” traumy, co realizm.

2

Pojęcia realizm używam w tym tekście właśnie w znaczeniu „trauma­ tyczny realizm”, chcąc opisać to wyizolowane zjawisko. Jeżeli jednak mia­ łoby ono zostać powiązane z którąś z obowiązujących teorii mimesis, była­ by to jej wykładnia dana przez Arystotelesa14. Dla Platona sztuki mimetyczne były udawaniem dostrzegalnej zmysłami rzeczywistości, cieniem cienia, potrójnie oddalonym od prawdy i pozbawionym wszelkiej realności. Platon za takowe uważał malarstwo, dramat, taniec i muzykę. Dopiero Arystote­ les uznał, że również poezja (literatura) ma charakter mimetyczny, co za­ sadniczo wpłynęło na jego koncepcję mimesis. Dla Arystotelesa z braku odpowiedniości między rzeczywistością a jej literacką reprezentacją wyni­ ka autonomiczność tej ostatniej. Literatura nie kopiuje rzeczywistości, lecz ją stwarza. Reprezentacja jest rzeczywistością stworzoną przez zamysł ar­ tysty, istniejącąjako swego rodzaju analogia w stosunku do świata realne­ go. Jeżeli poeta „naśladuje” rzeczywistość, to nie tylko taką, jaką ona jest, ale również taką, jaką być powinna, lub taką, o jakiej się mówi, że jest15. Nowożytną wykładnię tego rozumienia mimesis znajdzicmy u Kartezjusza, u którego rozum, jako niepodzielny władca pola percepcji, ma za zada­ nie pouczać oko, co powinno zobaczyć zgodnie z regułami reprezentacji. W XVII wieku przedstawienie na dobre przestaje być odtworzeniem, staje 14 O tym, że i jak poststrukturalizm wykorzystuje Poetykę Arystotelesa por. Ryszard Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze,Warszawa 1995,s. 135 i n. 15 H. Podbielski, „Wstęp tłumacza”, w: Arystoteles, Retoryka. Poetyka, przel. H. Podbielski, Warszawa 1988, s. 312. Por. H.-G. Gadam er, Sztuka i naśladownictwo, w: Rozum, słowo, dzieje, przel. M. Łukasiewicz, Warszawa 1979, s. 128-141.

Traumatyczny Realizm

27

się zaś konstrukcją przedmiotu widzenia zgodną z prawami perspektywy, podporządkowującą spojrzenie rozumowi16. W książce Pragnienie obecności Michał Paweł Markowski omawia dwa wyróżnione przez siebie modele reprezentacji: ikonę (reprezentacja jako instrument uobecniania) i idola (reprezentacja jako forma autonomiczna). Są to jednocześnie dwa paradygmaty, ale i dwa aspekty każdej reprezenta­ cji, która „łączy w sobie dwa, wydawałoby się, sprzeczne impulsy: uobec­ nienia tego, co przedstawione, i uobecnienia samego przedstawienia”17. Każda reprezentacja ma według Markowskiego swoje źródło w pragnieniu obecności, choć można czynić mu zadość na jeden z tych dwóch sposo­ bów: „reprezentacja może być albo prezentacją - i wówczas w przedsta­ wieniu ujawnia się to, co przedstawione, albo może być re-prezentacją - i wówczas przedstawienie radykalnie zastępuje to, co przedstawione”18. Dzieje reprezentacji są zaś historią zmian ich hierarchii. Według Markowskiego, jeśli „każda reprezentacja posiada dwa wymia­ ry: przechodni (reprezentować coś) i zwrotny (reprezentować siebie)”, mimesis byłaby „tym rodzajem reprezentacji, która - skupiona wyłącznie na swym przechodnim aspekcie - zmierzałaby do maksymalnego zamaza­ nia aspektu zwrotnego, do zapomnienia o swojej zwrotnej nieprzejrzystości”19. Tak rozumiana mimesis, która zbliża się do pojęcia realizmu przed­ stawionego w niniejszym artykule, jest więc wedle rozróżnienia Markow­ skiego typem ikony, pragnieniem realnego uobecnienia przedmiotu przed­ stawianego, a więc re-prezentacją, dla której liczy się nie przedstawienie, lecz to, co przedstawiane. Literatura nie jest tu odmienna od malarstwa, jako że literacka problematyka reprezentacji jest tylko jednym z wariantów filozofii obrazu20. Tym, co chciała uobecnić tradycyjna chrześcijańska ikona, był oczywi­ ście Bóg. Od siedemnastego wieku jego miejsce zajmuje kartezjańskie ego, nowożytny podmiot. Reprezentacja staje się uobecnieniem Rozumu. Dla Kartezjusza, w świecie zapełnionym przez złudzenia i iluzje, jedynie Rozum 16 M.P. Markowski, Pragnienie obecności. Filozofie reprezentacji od Platona do Kartezjusza, Gdańsk 1999, s. 165. 17 Ibidem, s. 201 i n. IS Ibidem, s. 21. 19 Ibidem, s. 202. 20 Por. ibidem, s. 13.

28

Lena Magnone

jest miejscem absolutnej pewności21. Jak trawestuje Markowski: „myślę, więc jestem, patrzę, więc mnie nie ma”22. Zamiast obserwacji świata Kartezjusz wybiera przedstawianie go sobie na scenie własnego umysłu. „Gdy­ by nie było Kartezjusza, nikt nie wpadłby na pomysł, by tak bardzo pogar­ dzać widzeniem, i nikt nie zabiegałby tak bardzo o ucieczkę ze świata wi­ dzialnych form, przemienionych w intelektualne modele”. W optyce kartezjańskiej „to, co widzialne, musi się przemienić w to, co pojmowalne, gdyż w przeciwnym razie scenę przedstawienia opanują demony”2324 . Na Kartezjuszu kończy Markowski swój przegląd historycznych form, jakie przybierały ikony i idole. O tym, co dzieje się z ikoną po Kartezjuszu, poucza nas... Charles Baudelaire. Nazywa on paradoksalną logikę odkrycia naukowego, które mogło mieć miejsce dopiero, gdy zmieniło się myślenie na temat rzeczywistości. Baudelaire pokazuje, jak w XIX wieku fotografia zajmuje miejsce Boga i Rozumu: w naszych opłakanych czasach pojawił się nowy przemysł, który w znacz­ nym stopniu utwierdził głupotę w jej wierze i zniszczył resztki tego, co wznio­ słe. Bałwochwalczy tłum wysunął ideał godny siebie i odpowiadający jego naturze. Dzisiejsze credo światowców brzmi następująco: „wierzę w przyro­ dę i tylko w przyrodę. Wierzę, że sztuka jest i może być tylko dokładnym odtworzeniem przyrody. Jakoż przemysł, którego zdobycze nie różniłyby się niczym od przyrody, będzie sztuką absolutną”. Bóg zemsty wysłuchał proś­ by tego tłumu. Daguerre był jego Mesjaszem. Wtedy tłum powiedział: „Sko­ ro fotografia daje rękojmię upragnionej dokładności, sztuka to fotografia”. Od tej chwili plugawe społeczeństwo rzuciło się jak Narcyz, by podziwiać swój trywialny wizerunek na metalu2,1.

W XIX wieku fotografia jednak nie miała statusu sztuki, wierzono bo­ wiem, że była obrazem świata uzyskanym bez bezpośredniego działania człowieka. W aparatach typu camera obscura obraz był widzialny, lecz niemożliwy do automatycznego utrwalenia bez mediacji artysty. Praca twórcza była warunkiem zatrzymania obrazu. W fotografii ręka ludzka za­ dowalała się wyzwoleniem aparatu i użyciem produktów chemicznych, by pozwolić światłu na reprodukcję części tego, co widziało oko. Te operacje 21 Por. S. Wróbel, Odkrycie nieświadomości. Czy destrukcja kartezjańskicgopojęcia podmiotu poznającego?, Wrocław 1997, s. 35 i n. 22 M.P. Markowski, op.cit., s. 184. 23 Ibidem, s. 187. 24 Ch. Baudelaire, O sztuce: szkice krytyczne, przeł. J. Guze, Wrocław 1961, s. 89.

Traumatyczny Realizm

29

fizyczne i chemiczne, w których człowiek nie brał udziału, zdawały się dawać absolutną gwarancję autentyczności i wierności reprodukcji25. Re­ alność, szczerość i pewność uzyskanego w ten sposób obrazu świata ni­ gdy nie była kwestionowana. Kwestionowano natomiast artyzm fotografa. Znamienne, że aby nadać odbitce fotograficznej status dzieła sztuki, doko­ nywano retuszy lub posługiwano się techniką fotomontażu26 - fotografia jako taka wydawała się bowiem pozbawiona jakiegokolwiek subiektywi­ zmu i wyrazu indywidualności jej autora. Jak lapidarnie wyjaśnia Christan Caujolle27, przed powstaniem fotografii przyjmowano powszechnie, że obrazy są artefaktami, przez które jednost­ ka obdarzona odpowiednimi umiejętnościami proponuje pewną misę en for­ mę sytuacji, rzeczy lub zdarzeń, które jako źródło inspiracji przyniosło mu jego doświadczenie. Jeżeli umiejętności brakowało, można było posłużyć się przyrządami pomocnicznymi, jak camera obscura. Tak czy owak mie­ liśmy do czynienia z reprezentacją, a więc pewną abstrakcją, trudną do pomylenia z tym, co nazywano „rzeczywistością”. Z jednej strony był świat, z drugiej obraz tego świata. W roku 1835 wynalezienie fotografii przez Josepha Niepce’a i Louisa Daguerre’a dokonało zmiany paradygmatu. Udało się bowiem złapać i za­ trzymać obraz świata, w sposób dokładny i trwały, bez interwencji ludzkiej, tylko za pomocą światła. Odtąd będziemy myśleć już nie w kategoriach re­ prezentacji (przedstawienia), lecz reprodukcji czegoś istniejącego uprzed­ nio w rzeczywistości, czego efektem ubocznym będzie przekonanie, że skoro coś jest na zdjęciu, musi być prawdziwe. Dzięki zastosowaniu wynalazku Daguerre’a „otrzymuje się więc nie naśladowanie, ale istną żywą prawdę” pisał w 1839 roku dziennikarz „Gazety Rządowej Królestwa Polskiego”28. Antyczni filozofowie używają zagadkowego terminu: „skiagrafia”, ma­ lowanie cieni. Dla Platona owo „malowanie cieni” jest definicją sztuki na­ śladowania opartej na złudzeniu. U Arystotelesa odsyłałby on raczej do do­ 25 Por. J.-A. K e i in, Histoire de la photographie, Paris 1970, s. 5-6, W. Mossakowska, Początki fotografii w Warszawie, 1839-1863, Warszawa 1994, t. I, s. 204 i n. 26 Ibidem, s. 43. 27 Ch. Caujolle, Leurres de la photographie, „Le monde diplomatique” juillet 1998, s. 26. 2" „Gazeta Rządowa Królestwa Polskiego” 1839, nr 26, podają za: W. M o s s a k o w s k a, op.cit., s. 206.

30

Lena Magnone

świadczeń typu camera obscura. To Stagiryta jako pierwszy zauważył i sformułował zasadę „ciemnego pokoju”29. Dla starożytnych malarstwo funkcjonuje na bardzo podobnej zasadzie, co camera obscura. Pliniusz podaje, że powstało ono przez obwiedzenie linią ludzkiego cienia (mit o korynckiej dziewczynie, która stworzyła portret swego narzeczonego, obrysowując jego cień na ścianie)3“. Taka wizja malarstwa (jako „sztuki łudze­ nia oka opartą na unieobecnianiu rzeczy i uobecnianiu ich przedstawienia, czyli pozoru”31) będzie, jak podaje Markowski, obowiązywała przez wieki, a „solidne uzasadnienie filozoficzne” uzyska dzięki kartezjanizmowi. „Ma­ larstwo, jeśli chciałoby pozostać wieme kartezjanizmowi (a chciało bar­ dzo) musiałoby zrezygnować z wiernego odtwarzania świata i tworzyć jego obraz, jaki być powinien, a niejaki jest, zastępując rzecz jej ideą”32. Nic dziwnego, że camera obscura została przez Kartezjusza przyrównana do funkcjonowania oka. Wiek XVII wydał przenośne camery, wykonywane na użytek malarzy. Posługiwali się nimi m.in. Canale, Bellotto, Guardi, Crespi, Vermeer, Rey­ nolds. Po wynalezieniu fotografii artyści zaczęli się posługiwać tym po­ ręczniejszym narzędziem dokładnie w taki sam sposób, w jaki wykorzys­ tywali czame pudełko: w celu robienia „wizualnych notatek”. Tzw. realiści przy malowaniu swych dzieł korzystali z dokumentacji fotograficznej oraz wykorzystywali możliwości, jakie technika ujęć fotograficznych otworzy­ ła w kwestii kompozycji i perspektywy, nauczyli się patrzeć na świat przez aparat fotograficzny33*.Aaron Scharf pokazuje, jak wiele zagadnień formal­ nych i predylekcji tematycznych uwarunkowanych było w sztuce fotogra­ fią: autor Art and Photography dowody na poparcie swej tezy znajduje w płótnach takich malarzy jak Ingres, Delacroix, Millais, Daumier, Degas, Toulouse-Lautrec, Cézanne, Gauguin, Picasso, Manet...3'1. By się przeko­ nać o tym, że malarze dziewiętnastowieczni korzystali z odkrycia fotogra­ fii, warto przyjrzeć się uważnie na przykład płótnu Jean-Frédérica Bazille’a 29 E. Ku ry 1 uk, Hiperrealizm - nowy realizm, Warszawa 1983, s. 20-25. Jo Por. M.P. Markowski, op.cil., s. 33 i n. Jl Ibidem, s. 115. ,2 Ibidem. n Por. L. N och lin, Realizm, przel. W. Juszczak, T. Przestępski, Warszawa 1974, s. 215-216. )4 A. S c h a r f, Art and Photography, London 1968.

Traumatyczny Realizm

31

Rodzina artysty na tarasie koło Montpellier. Widzimy na nim rodzinne spo­ tkanie jakby uwiecznione na pamiątkę: osoby siedzące tyłem odwróciły głowy, jakby na wezwanie fotografa, wszyscy patrzą, uśmiechnięci, pro­ sto w - chciałoby się powiedzieć - obiektyw. Przeczucie, że taka scena nie mogłaby powstać na gruncie malarstwa bez doświadczenia fotografii, po­ twierdza historyk sztuki: fotografia w rzeczywistości służyła malarzowi jako element dokumentacji tego dzieła15. Innym frapującym płótnem jest Śniadanie Claude’a Moneta. Obraz przedstawia rodzinę zgromadzoną przy stole. Widzimy żonę artysty, dziecko, a na pierwszym planie puste krzesło, i złożony numer „Le Figaro” przy miejscu, w którym brak samego Moneta (realistycznie poza obrazem, ponieważ właśnie jest on w trakcie tworzenia go, jakby wstał na chwilę, by zrobić zdjęcie). Malarstwo dziewiętnastowieczne pomimo deklaracji realizmu w więk­ szości kontynuuje więc dawny model sztuki figuratywnej, jakby nie zwa­ żając na to, co w wynalazku fotografii było najważniejsze. Trzeba będzie poczekać na hiperrealistów, by to, co było naprawdę nowe w fotografii, znalazło swoje odbicie w sztuce malarskiej35 36. Jednak znajdziemy jeden wyjątek - twórczość Gustava Courbeta. 3 Jak zauważa Fostcr, sztuka może zająć wobec Realnego jedną z dwóch pozycji: albo wybrać iluzjonizm, czyli starać się ukryć Realne za pomocą symulakralnej powierzchni, albo dokonać mise en scène traumy37. Przykła­ dem na ten dylemat, stojący każdorazowo przed artystą, jest znane płótno Courbeta Origine dii monde. Courbet był ojcem duchowym realizmu. To ekspozycja jego obrazów podczas Światowej Wystawy w Paryżu odbyła się pod szyldem „realizm”, to on wylansował program zerwania z idealizu­ jącym akademizmem na rzecz przedstawiania prawdy. Courbet szczególnie odrzucał akademicki sposób malowania aktów, w których kobiece ciało sta­ wało się idealnie gładką powierzchnią. Malarz realista, jeśli chciał wycią­ gnąć ostateczne konsekwencje ze swojego programu, musiał stworzyć dzieło takie jak Origine. Było ono „ostatnim słowem” realizmu. 35 P. N o c h 1 i n, op.cit., s. 241. 36 Por. E. Kury luk, op.cit., s. 45. 37 H. F o s t e r, op.cit., s. 5-6.

32

Lena Magnolie

Zainscenizowanie traumy w dziele sztuki, powrót do Realnego dokonu­ je się tu przez ukazanie horroru matczynego ciała. Na obrazie Courbeta kobiece ciało mieści się w kadrze tylko od ud po klatkę piersiową, widzimy stwardniały sutek i czerwień warg sromowych. Kobieta wygląda, jakby dopiero co odbyła stosunek seksualny. Albo przeżyła kastrację. Wychodzi właściwie na jedno. Przypomnijmy, że podstawową traumą w życiu każde­ go podmiotu jest odkrycie kastracji matki, jej braku. To ono uruchamia pragnienie i pozwala jednostce na stanie się podmiotem. Jednocześnie od­ krycie, że matka pozbawiona jest Fallusa, otwiera możliwość różnicy sek­ sualnej. Podczas sceny pierowotnej jednocześnie odkrywa się definiujący matkę brak i przeżywa dramat ostatecznej separacji od niej, na rzecz ojca-rywala. Matka, utracona pełnia, jest nie do odzyskania, nie do zastąpienia innym obiektem. Courbet pokazuje nam traumę, która już się dokonała. Jest ona „ostatnim słowem realizmu”, jako że postulat pokazania „całej prawdy” o rzeczywistości musi napotkać na swej drodze niezaprzeczalną prawdę kastracji. Kobiecość u Courbeta jest jednocześnie figurą kastracji i prawdy3“. Można by powiedzieć in vagina veritas. Pierwszym słowem realizmu było płótno Courbeta L’enterrement à Or­ nons, dzieło, które swych współczesnych zszokowało nie mniej niż póź­ niejszy Origine. Właściwie artysta podejmuje tu ten sam temat, ewoluując jednak od trumny do łóżka, od dziury w ziemi do dziury w matce. Porów­ najmy ten obraz z późniejszym Un enterrement au pays wallon Féliciena Robsa. Widzimy całą rodzinę zebraną nad dziurą w ziemi. Nie ma ani trum­ ny, ani nieboszczyka, a w rodzinie nikogo nie brakuje: jest i matka, i ojciec, i - na pierwszym planie - chłopiec. Nikt nie umarł - ale wszyscy troje opłakują stratę. Słowo trauma znaczy po grecku rana. Rana to również dziura, zagłębienie naruszające powierzchnię. To, co traumatyczne, jest również TROUmatyczne. Jest dziurą, luką, szczeliną w systemie symbo­ licznym. W tekście Niesamowite (das Unheimliche) Freud wyjaśnia obosieczny charakter niesamowitego: budzi trwogę, sprowadza się zaś do tego, co od dawna znane, znajome39. Przywołuje jednocześnie definicję Friedricha “ Por. J. Derrida, ¿a carte postale de Socrate à Freud et au-délà, Paris 1980, s. 469 i n. ” Z. F r e u d, Niesamowite, w: Pisma psychologiczne, przel. R. Reszke, Warszawa 1997, s. 236.

Traumatyczny Realizm

33

Schellinga: „niesamowite jest wszystko, co ma pozostać w tajemnicy, w ukry­ ciu, co zaś wyszło na jaw”'10. Łącząc te dwie definicje, można by powie­ dzieć, że niesamowite jest czymś co prawda znajomym, lecz znanym tylko jako ukryte - staje się więc niesamowitym w momencie odłonięcia zasłony lub prawdopodobnie, gdyby przyjąć, że takie obnażenie jest w ogóle poten­ cjalnie możliwe. Freud pisze, że niesamowite wydają się neurotycznym męż­ czyznom kobiece narządy rodne* 41, natomiast nie trzeba być ani neurotycz­ nym, ani nawet mężczyzną, by niesamowitym była wagina własnej matki. Owo niesamowite stanowi jednak wejście do dawnej ojczyzny [die heimat] synów ludzkich, do miejsca, gdzie każdy był na samym początku i gdzie tylko jeden raz przebywał42.

Przedrostek nie-jest w tym słowie znamieniem wyparcia, albowiem owo niesamowite nie jest tak naprawdę niczym nowym czy obcym, lecz jest czymś od dawna znanym życiu psychicznemu, czymś, co wyobco­ wało się z niego za sprawą procesu wyparcia43.

Jednak inscenizowanie traumy, misę en scene matczynej rany, choć obsceniczne, jest - paradoksalnie - również sposobem na obronę przed Realnym, stanowiąc ostateczne wzmocnienie obrazu-ekranu. Pamiętając o rozróżnieniu Markowskiego, możemy powiedzieć: w takiej inscenizacji pojawia się idol, który jest podwójnym przedstawieniem, usuwającym w swój cień prawdziwe istnienie tego, co reprezentowane, a więc jego obecność, i wprowadzającym w to miejsce własną formę44.

Stąd być może właściwszym sposobem potraktowania traumy jest ukrycie jej za symulakralną powierzchnią. Tak właśnie zrobił sam Lacan. Kiedy w 1955 roku wszedł w posiadanie płótna Courbeta, poprosił swego szwa­ gra Andre Massona o wykonanie specjalnie dla tego obrazu ramy z po­ dwójnym dnem, i namalowanie na wierzchu innego dzieła: pod pozorem pejzażu sugerującego zarys przedstawionej przez Courbeta sceny. Tak przygotowane dzieło zawisło w domu Lacana w Guitrancourt, w gabine­ cie, w którym zwykł przyjmować pacjentów. 411 41 42 43 44

Ibidem, s. 240. Ibidem, s. 256. Ibidem. Ibidem, s. 252. M.P. Markowski, op.cit.

Lena Maglione

34

W jedenastym seminarium45 Lacan przypomniał antyczną anegdotę o dwóch malarzach, Zeuxisie i Parrazjosie, spierających się, który z nich jest doskonalszym mimetykiem. Zeuxis namalował winogrona w taki spo­ sób, że przyciągnął do obrazu łakome ptaki, Parrazjos zaś na tyle przeko­ nująco namalował zasłonę, że aż Zeuxis poprosił ojej uchylenie, by zoba­ czyć, co się za nią kryje. Wbrew pozorom ikona pojawia się wtedy, gdy zasłaniamy. Gdy pokazujemy - króluje jedynie idol. Powracamy tu do różnicy między mimesis platońską a arystotelesowską. U Platona, oprócz rodzaju mimesis zawartego w Państwie (przekonanie, że model bezwzględnie wyprzedza to, co go naśladuje i że miarą naśladowania jest zgodność, adaequatio z przedmiotem), pojawia się (w Filebie i Sofi­ ście) interpretacja mimesis w kategoriach prawdy jako jej odsłonięcia (aletheia)46. Realizm, tak jak go rozumiem, ma raczej na celu zasłonięcie Real­ nego, jest wysiłkiem przykrycia go i rozpaczliwą próbą wiary, iż to zasłona jest prawdziwą rzeczywistością, nie zaś to, co pod spodem, o czym zresz­ tą woli się myśleć, iż go nie ma. Jest pewnym nadmiarem próbującym ukryć brak, próbą wygładzenia powierzchni, zasypania dziur. Dlatego defi­ niując go, nie można odwołać się do Platona, lecz właśnie, jak Lacan, do Arystotelesa.

4 Wydaje się, że literatura zwana „realistyczną” była reakcją na grozę tkwiącą w fotografii. Nie tylko analizy zawarte w Świetle obrazu Rolanda Barthcs’a47, ale również kroniki i listy z epoki ukazują nam, jak fotografia musiała być odbierana jeszcze przez długi czas po jej upowszechnieniu się. Nieuchronnie przerażała swoją mocą czynienia z nas przedmiotów, „mikrodoświadczeniem śmierci” odczuwanym w momencie bycia fotografo­ wanym, „tym właśnie, co, krótko mówiąc, stanowi Dotykalne, Przy­ padkowe, Napotkane, Rzeczywiste, w ich niewyczerpanym wyrazie”48.

45 46 47 1996. 48

J. Lacan, op.cit., s. 102. Por. J. Derrida, La double seance, w: La disséminalion, Paris 1972, s. 210-219. R. Barthes, Swiatlo obrazu. Uwagi o fotografii, przcl. J. Trznadel, Warszawa Ibidem, s. 9.

Traumatyczny Realizm

35

Rozpaczliwie starano się zaprzeczać odpowiedniości między tym, co na zdjęciu, a tym, co rzeczywiste. Pisano, że za pomocą dagerotypów „tylko portrety trupów doskonałe robić można”'19, że mogą służyć jedynie do „kopiowania ciał martwych i bezwładnych przedmiotów w naturze”, że „ani jednej podobnej do prototypu fizjonomii w narzędziu Daguerre’a wi­ dzieć się nie zdarzyło”49 50. Przeżycie fotografii było doświadczeniem śmier­ ci, uprzedmiotowienia. 1 któryż mężczyzna, tern bardziej któraż dama chciałaby wypatrzyć podo­ bieństwo między swoją ożywioną fizjonomią, a tą trupią, nieruchomą maską; straszącą jak widziadło jakie, swemi wpadłemi jamami oczu, i tym metalowym blaskiem, który do reszty przeraża właściciela fizjonomii51.

Chociaż sami fotografowie bronili się przed tymi zarzutami5253 , szczerze podziwiano jedynie te prace fotografów, które były dodatkowo poprawia­ ne przez malarzy, lub wręcz przenoszone na płótno51. Owo zamalowywa­ nie traumatycznych wizerunków olejnymi farbami zdaje się mieć dużo wspólnego z zabiegami realistów. Agata Bielik-Robson, analizując kwestię traumy, za kluczową przyjęła kategorię czasu54. Według badaczki Freud pojmuje traumę jako nagłe wtarg­ nięcie wymiaru czasowości: trauma zdarza się „za wcześnie”, a jej rozu­ mienie przychodzi zawsze „za późno”. Świadomość nie nadąża za aktual­ nym stanem rzeczy, w wyniku czego podmiot jest zawsze w „niedoczasie”. Tak rozumiana trauma jest momentem niszczącym dla podmiotowości, która usiłuje ją zatuszować zgodnie z zasadą przyjemności, tworząc autonarrację od początku niepewną i naderwaną. Oswajanie żywiołu czasu przez przekształcenie go w czas opowieści jest mechanizmem obronnym, jakim dysponuje podmiot wobec traumy.

49 „Kurier Warszawski” 1840, nr 200, podają za: W. M ossako wska, op.cit., s. 228. sn „Wiadomości Handlowe i Przemysłowe” 1842, nr 6, podają za: ibidem, s. 232-233. 51 Ibidem. 52 „Że obraz jeśli sią zupełnie dobrze uda, musi być w najwyższym stopniu podobnym i że w tym przypadku uchybienie podobieństwa zajść w żaden sposób nie może, o tern każdy musi być przekonanym, kto jakiekolwiek ma wyobrażenie o działaniu dagerotypu”, M. Scholtz, „Gazeta Warszawska” 1842, nr 151, podają za: ibidem, s. 238. 53 Por. ibidem, s. 240 i n. 54 A. Bielik-Robson, Słowo i trauma: czas, narracja, tożsamość, „Teksty Drugie” 2004, nr 5, s. 23-34.

Lena Magnone

36

W doświadczeniu mamy do czynienia albo z teraźniejszością, nagłym „teraz” traumy pojawiającej się bez uprzedniego, apriorycznego przygotowania albo z obecnością, ukonstytuowanym zawsze poniewczasie słowem, które nadaje sens, wypełnia rozumieniem55.

Literatura dzieje się w języku, którego konstytutywną cechą jest prze­ kształcanie momentowości traumy w linearny czas opowieści. Literatura nie mogąc oddać traumy środkami językowymi, wybiera jej tuszowanie, wytwarza spójną autonarrację, której celem jest przykrycie nieusuwalnego braku, zamaskowanie pierwotnej traumy. „Przepracowanie” narracyjne traumy ma funkcję terapeutyczną: nie tylko zatem jest powtórzeniem, ale także oswojeniem wydarzenia w dwo­ jakim sensie tego słowa: jako złagodzenia urazu i wprowadzenia go w uniwersum form symbolicznych. Repetycja służy „osłabieniu działania bodźca pierwotnego”, a tym samym wzmacnia stały motyw obronny bytu psychicz­ nego, któremu wszystko dane jest nie bezpośrednio, a zawsze tylko w zwier­ ciadle opóźnionego powtórzenia56.

Chociaż pierwsze dyskusje dotyczące realizmu w literaturze odbyły się jeszcze przed wynalezieniem fotografii, jej pojawienie się wykrystalizowało jego szczególną cechę57. Zdanie Stendhala o powieści jako zwierciadle przechadzającym się po gościńcu ujawnia nam tę właściwość realizmu. Realizm odbija rzeczywistość jak lustro z lacanowskiej „fazy lustra”, two­ rząc pewne wyobrażenie o rzeczywistości, mające na celu zamaskowanie jej Realnego. Definicja Stendhala pokazuje z całą mocą, jak bardzo realizm usiłuje się zakotwiczyć we własnym obrazie w lustrze. W fazie lustra dziec­ ko przyjmuje swoje imago, przy czym obraz ten jest obsadzony libidinalnie. Stąd pojawia się prymarny narcyzm, który będzie wyznaczał relację do samego siebie: przez poddanie się iluzji odbitego w lustrze ,ja idealnego”, pojawia się bowiem ego - instancja wyobrażeniowa. Ustanawia się ona przez wyparcie porządku Realnego, odrzucenie nieznośnego, wcześniej­ szego w kolejności ontogenezy stanu, wyobcowanie się wobec pierwotne­ go doświadczenia siebie-realnego. Lacan dokonał znamiennej operacji na Kartezjańskim cogito ergo sum, zapisując je - myślę: „więc jestem”58. Za maksymą Kartezjusza stoi założe­ 55 56 57 58

Ibidem, s. 26. Ibidem. Por. E. Paczoska, Krytyka literacka pozytywistów, Wrocław 1988, s. 28-107. J. L a c a n, La science et la vérité, w: Ecrits 2, Paris 1999, s. 336.

Traumatyczny Realizm

37

nie, że świadomy podmiot nadaje sens wypowiedzi. Lacan przekształcił ją na: „myślę tam, gdzie nie jestem, zatem jestem tam, gdzie nie myślę”, czy raczej: „myślę, kiedy mnie nie ma, a więc jestem, kiedy nie myślę”59. Pisząc o odniesieniu Lacana do Kartezjusza, Dybel60 przypomina Lacanowskie przeciwstawienie instacji wyobrażeniowej - ego, instancji symbolicznej, jaką jest podmiot. Według Lacana filozofia dziewiętnasto- i dwudziesto­ wieczna pozostaje na poziomie wyobrażeniowym, na poziomie narcystycz­ nej identyfikacji z fazy lustra. Ma to uzasadnienie w Lacanowskiej koncep­ cji pękniętego podmiotu, dla którego ja (ego) jest jedynie „ja idealnym”, wyobrażeniowym obrazem, iluzją. „Takie Ja nie myśli, ale tylko wyobraża sobie, że myśli. Jego myślenie jest tylko pochodną, wyobrażeniową posta­ cią «myślenia» samego podmiotu”61. Ten podział przekłada się na strukturę mowy. Podmiot, który mówi, nie mówi tego, co chce powiedzieć, jednym słowem, jest mówiony. Przeświadczenie, że jest autonomicznym władcą swojego dyskursu, to wyraz wyobrażeniowej identyfikacji na poziomie ego. Cogito wyobrażające sobie siebie jako Ja idealne-to dla Lacana upor­ czywy fantazmat europejskiej filozofii i nauki62. Warto pamiętać o tym, że lustrzane, narcystyczne wyobcowanie jest nieuchronne. Ego jako pewien pozór jest negatywnym warunkiem istnienia podmiotu. Utwór realistyczny udaje, że nie należy do literatury. Jednak w samej zasadzie przedmiotowości, łączonej z obiektywizmem i sejentyzmem, mie­ ści się jedna z antynomii powieści realistycznej, wymienianych przez Hen­ ryka Markiewicza63. Jeśli przedmiotowość to budowanie fikcji literackiej z rezultatów nawet najstaranniejszej i możliwie obiektywnej obserwacji rzeczywistości, jej efektem jest niemożliwość, oksymoron, coś, co nie ist­ nieje: realistyczna fikcja. Również pełna iluzja rzeczywistości nie jest w po­ wieści realistycznej możliwa. Z jednej strony realizm proponował bowiem prezentującą, uszczegółowioną narrację, przedkładał dramatyzm nad epic­ kość, przywiązywał dużą wagę do ukształtowania językowego dialogów, z drugiej - wprowadzał mało prawdopodobnego narratora wszechwiedzą­ 59 Por. A. E a s t li o p e, Lacanowska interpretacja Kartezjusza, przeł. T. Mazur, „Prze­ gląd Filozoficzny” 2000, nr 3, s. 126. 611 Ibidem. 61 P. Dybel, Podmiot nieświadomości. Pojęcie podmiotu >v psychoanalizie Jaccjues'a Lacana na tle tradycji jilozojii kartezjańskiej, „Przegląd Filozoficzny” 2000, nr 3, s. 110. 62 Ibidem. M H. Markiewicz, op.cit.

38

Lena Magnone

cego, stosował techniki mowy pozornie zależnej, myślanego monologu, nie mógł też rozwiązać konfliktu pomiędzy reprezentatywnością a indywi­ dualizacją świata przedstawionego64. W ujęciu Wiktora Weintrauba celem stylu realistycznego jest „w ramach struktury literackiej stworzenie iluzji struktur językowych nieliterackich. Istotą rzeczy jest tu zawsze wywoła­ nie iluzji, a nie identyczność”65. Jeśli badacze realizmu tak często używają słowa „iluzja”, to właśnie dlatego, że literacka technika realizmu pozostaje na poziomie wyobrażenio­ wym, na poziomie narcystycznej identyfikacji z fazy lustra. Już Arystoteles w Metafizyce porównuje „skiagrafię” do narcystycznego obrazu odbitego w wodzie. Realizm w tej optyce okazuje się zaangażowany w poszukiwa­ nie pozoru czy prawdopodobieństwa, którego celem jest zamaskowanie wypartego Realnego. To Realne jest usytuowanym w sercu egzystencji obszarem, spotkania z którym wolelibyśmy uniknąć. Takie spotkanie jest bowiem każdorazowo traumatyczne. Trauma ta, jak i samo Realne, nie podlega reprezentacji. Pierwotny obiekt czy doświadczenie, do którego odsyła reprezentacja, są bezpowrotnie stracone. Każda produkcja jest więc ekspresją straty, bólu separacji. Postulujący „powrót do rzeczywistości” realizm może oznaczać pragnienie całości i bezpośredniości, które utożsa­ mić można z pragnieniem pierwotnego obiektu (od którego dziecko jest oddzielane w momencie nabycia języka). Jako takie pragnienie to jest nie­ możliwe. Skoro Realne nie może być reprezentowane, realizm jest więc samoświadomą eksploracją, przepracowywaniem traumy, rodzajem tera­ pii. Realne podlega jedynie powtarzaniu - a to powtarzanie ma charakter opłakiwania, lamentu, żałoby. Pragnienie narracji należy do zasady przyjemności. Zauważył to Ary­ stoteles w Poetyce, pisząc, że dzieła mimctyczne sprawiają człowiekowi przyjemność. Sztuka poetycka, jak się zdaje, swe powstanie zawdzięcza głównie przyczy­ nom tkwiącym głęboko w naturze ludzkiej. Instynkt naśladowczy jest bo­ wiem przyrodzony ludziom od dzieciństwa i tym właśnie człowiek różni się od innych zwierząt, że jest istotą najbardziej zdolną do naśladowania. Przez naśladowanie zdobywa podstawy swojej wiedzy, a dzieła sztuk naśladowM Ibidem. 65 W. Weintraub, Wyznaczniki stylu realistycznego, „Pamiętnik Literacki” 1961, nr 2, s. 404-405.

Traumatyczny Realizm

39

ezych sprawiają mu prawdziwą przyjemność. Potwierdzają to fakty naszego doświadczenia. Są przecież takie rzeczy, jak np. wygląd najbardziej nieprzy­ jemnych zwierząt czy trupów, na które patrzymy z uczuciem przykrości, z przyjemnością natomiast oglądamy ich szczególnie wiemie wykonane po­ dobizny. [...] Dlatego cieszy nas oglądanie obrazów, że patrząc na nie jeste­ śmy w stanie rozpoznać i domyślić się, co każdy z nich przedstawia“’.

Podczas gdy Platon potępiał malarstwo za jego mimetyczność, Arystoteles właśnie z tego powodu usprawiedliwiał sztukę. Jak wyjaśnia Markowski, takie uzasadnienie oznacza jednak, że przyjemność, jaką wywołują w nas przedstawienia, nie wynika z nich samych, ale z tego, że rozpoznajemy w nich znane przedmioty. Nie przedstawienie jest więc istotne, lecz ta szczególna skłonność ludzkiego umysłu, która sprawia, że szukamy wszędzie znanych nam kształtów, a znajdując je - doznajemy poznawczej rozkoszy zadomowie­ nia w tym, co znane* 67.

Dziewiętnastowieczni literaci piszą powieści „realistyczne”, żeby się samemu przekonać, że taka właśnie - gładka, niedziurawa - jest rzeczywi­ stość. Że składa się z przedmiotów, strojów, wnętrz, wyglądów. Powiedz­ my wprost: świat przedstawiony w powieści realistycznej jest fantazma­ tem. „Rzeczywistość” jest w niej konstrukcją fantazmatyczną, która po­ zwala zamaskować Realne. Realizm byłby więc rodzajem snu. Marzenie senne według Lacana jest tym, co odkrywa Realne, rzeczy­ wistość pragnienia, czyli to, co jest bardziej przerażające niż rzeczywistość jako taka. Lacan68* tłumaczy swoją koncepcję, reinterpretując jeden ze snów z Objaśniania marzeń sennych. Ojciec czuwa dniami i nocami u łóżka złożonego chorobą dziecka. Kiedy dziecko umiera, ojciec udaje się do pokoju obok, by wypocząć, zostawia jednak drzwi otwarte, tak że z sypialni może widzieć pokój, gdzie złożono zwłoki otoczone gromnicami. Przy ciele czuwa starzec - siedzi przy katafalku, mrucząc modlitwy. Po kilkugodzinnym spoczynku ojcu śni się, że dziecko stoi u jego łóżka, bierze go w ramiona i szepcze z wyrzutem: „Ojcze, czyż nie widzisz, że płonę?” Ojciec budzi się, patrzy, a tu z pokoju, gdzie złożono zwłoki, bije wielka jasność; zrywa się z łóżka, biegnie i co widzi? Siwowłosy starzec drzemie, a ubranie i jedna ręka drogich szczątków płoną, zajęte od płomienia świecy, która upadła na katafalk6’. “Arystoteles, Poetyka, s. 319. 67 M.P. Markowski, op.cit., s. 105. 68 Por. J. Lacan, op.cit., s. 56-59. 6’ Z. Freud, Objaśnianie..., s. 429.

40

Lena Maglione

Lacan, wbrew interpretacji freudowskiej, stwierdza, iż to, co podmiot napotyka w marzeniu sennym, Realne, jest bardziej przerażające niż ze­ wnętrzna rzeczywistość i właśnie ono sprawia, że ojciec się budzi. Ucieka w tzw. rzeczywistość, aby kontynuować swój sen, zachować swoją śle­ potę, uniknąć obudzenia się do Realnego swego pragnienia70. Temat ojca będącego świadkiem śmierci dziecka pojawia się w literatu­ rze dziewiętnastowiecznego realizmu w zaskakującym kontekście: jako motyw artysty utrwalającego wygląd ukochanego dziecka na łożu śmierci. W Dziele Emila Zoli malarz Klaudiusz Lantier walczy po śmierci synka z nieprzepartym pragnieniem, by scenę utrwalić na płótnie. Kiedy przechodził koło martwego dziecka, musiał na nie spojrzeć za każdym razem, jakby przyciągany potężną siłą tych szeroko otwartych, nierucho­ mych oczu. Chciał się opanować, lecz potrzeba stawała się coraz wyraźniej­ sza, przekształcała się w przymus. Wreszcie poddał się, wziął niewielkie płót­ no i zaczął szkicować nieżywego syna. Z początku łzy przeszkadzały mu, widział go jakby przez mgłę, ocierał je więc i uparcie malował drżącym pędz­ lem. Lecz wkrótce praca osuszyła mu oczy i przywróciła pewność ręce; i - po chwili - martwy, zimny syn stał się już tylko modelem, niezwykłym, ciekawym tematem, który go rozpasjonował. Ten przeforsowany modelunek głowy, te woskowe tony ciała, te oczy podobne do dwóch pustych dziur, wszystko to go podnieciło, rozgrzewało. Cofał się, z upodobaniem przypatrywał się swe­ mu dziełu i nawet lekko się uśmiechał71.

Podobny motyw znajdujemy również w Szkole uczuć Gustawa Flauberta i innych dziełach epoki. Jak pisze Linda Nochlin, jest on wzorcem czegoś szczególnie mocno określającego specyfikę kierunku: przy­ kładem niepohamowanej artystycznej potrzeby utrwalania rzeczywistości obiektywnej, silniejszej nad wszystko potrzeby ścigania faktów, tak jak są one postrzegane zmysłami72.

Przypomnienie tego motywu sztuki realistycznej pokazuje, jak bardzo technika ta jest właśnie próbą przykrycia traumy. Wyobrazić musimy sobie tu ojca z opisanego przez Freuda snu, który po przebudzeniu wziąłby się za malowanie. Taki krańcowy przykład pokazuje, jak bardzo za techniką reali­ styczną tkwi jakiś pierwotny, wewnętrzny przymus. W Poza zasadą przy­ jemności przymus powtarzania ma charakter popędowy, a tam, gdzie po711 Por. S. Żiżek, op.cit., s. 61-62. 71 E. Z o 1 a, Dzieło, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Warszawa 1960, s. 256. 72 L. Nochlin, op.cit., s. 74.

Traumatyczny Realizm

41

zostaje w konflikcie z zasadą przyjemności, ma charakter, mówi Freud, wręcz demoniczny73. Jest tym właśnie, co powraca, nie będąc przywoły­ wanym przez zasadę przyjemności. Nawet jeżeli realizm próbuje traumę „zagadać”, ona powraca w zmienionej formie i z obecnych w tekście pęk­ nięć pozwala nam retroaktywnie wnioskować o traumic. Realne istnieje tylko w serii efektów, nie możemy dotrzeć do tego, czym było, bo zawsze istnieje już jako nasza interpretacja, przeszłość już w świetle przyszłości. Narracja realistyczna chciałaby przebiegać liniowo, od początku do końca, domykając się w pełnej i samowystarczalnej całości, jednak Realne nie pozwala jej na realizację tego dążenia. Definiująca nieświadomość luka jest w oczywisty sposób obecna w literaturze, w nieciągłości, chropowa­ tości, wieloznaczności tekstu. W dwudziestym wieku powstaną teksty li­ terackie celowo rozgrywające tę nieciągłość - powieści Jamesa Joyce’a czy dzieła surrealistów. Literatura dziewiętnastowieczna jeszcze pozbawio­ na jest samoświadomości psychoanalitycznej i możemy założyć jej niewin­ ność - ta literatura nie gra z nami, nie zastawia na nas pułapek, jej potknię­ cia nie mają charakteru intencjonalnego. Tekst realistyczny robi wszystko, byśmy go wzięli za dobrą monetę. W tym sensie jego pozycja jest podobna do pozycji pacjenta w pracy terapeutycznej, który mówi nam wiele rzeczy oprócz, czy wręcz mimo tego, co chce nam powiedzieć. Istnieje bowiem mowa nieświadomości, której podmiot jest różny od ego. Podmiot ten po­ sługuje się fragmentami ego tak, jakby uprzednio nie było stadium lustra; rozbija on ich wyobrażeniową jedność na elementy znaczące, które formu­ je w metaforyczne symptomy. Rządzi się on logiką pragnienia, która choć nie dociera do świadomości mówiącego, ujawnia się jednak w jego sposo­ bie mówienia (szukamy jej w tekście nie w sferze elementów znaczonych, ale w układzie jednostek znaczących). Jak celem mówiącego podmiotu jest realizacja pragnienia, tak samo tekst reprezentuje stłumione pożądanie. W tekstach dziewiętnastowiecznych często będzie to niepokojący rytm, popędowy akompaniament, melodyka, rym, powtórzenie naruszające spój­ ność semantyki tekstu, przestrzeń presupozycji z miejscami pozawerbalnymi w dialogach, momentami, gdy znak znika, cisza, śpiew, poezja ludo­ wa z jej zaśpiewami i lamentami, czy reakcje somatyczne zawłaszczające wypowiedzi. Gatunkiem, w którym Realne mogło dojść do głosu w sposób uprzywilejowany, byłaby zaś nowela. 73

Z. Freud, Poza..., s. 32.

42

Lena Maglione

5 Można by odnieść wrażenie, że praktyka realistów jest zatem czymś fałszywym, działaniem opartym na jakiejś zasadniczej méconnaissance, wysiłkiem daremnym i godnym pożałowania. Pamiętajmy jednak, że Lacan opowiedział się za Parrazjosem - również wówczas, gdy dokonał zasłonię­ cia obrazu Courbeta. Między mise en scène traumy a próbą jej ukrycia Lacan zdał się wybrać to ostatnie. Na podstawie tego, co zostało już po­ wiedziane, można postarać się odpowiedzieć, dlaczego tak się stało. Przed­ stawienie traumy nieuchronnie zbliża się bowiem do praktyki idolatrii, wzmacnia jedynie własną powierzchnię, „nic bowiem tak nie sprzyja niedocieraniu do rzeczywistej traumy jak zasłona stworzona z traum fałszy­ wych, urazów markowanych, cierpień a priori wpisanych w machinę ję­ zykową”74. Praktyka realistów wydaje się ciekawsza i przede wszystkim uczciwsza, gdyż bardziej jest zgodna z mechanizmami działania ludzkiej psychiki. Sama się do nich stosując, coś nam o nich więc mówi, pozwala­ jąc odkryć konstytutywny brak. W tekście Freud i scena pisma Jacques Derrida bada metafory aparatu psychicznego używane przez Freuda, by dojść do wniosku, że kluczową jest metafora pisma, tekstu graficznego. Pyta: „czym jest tekst i czym musi być psychika, żeby przedstawić ją poprzez tekst?”75. Wspólną cechą pisma i psychiki jest to, że nie dają się pomyśleć bez wyparcia, cechują je jedno­ czesny „nadzór i porażka cenzury wiążącej piszącego z jego pismem”76. Oba te teksty są zawsze-już odbitką, reprodukcją, „osadami sensu, który nigdy nie był obecny”, jako że nigdy nie było oryginału, żadnego tekstu obecnego gdzie indziej. Nie ma tekstu obecnego w ogóle i nie ma nawet tekstu obecnego w przeszło­ ści, tekstu z przeszłości, który był obecny kiedyś. Tekstu nie da się pomy­ śleć w formie pierwotnej lub zmodyfikowanej obecności77.

Przypominając Freudowski opis Człowieka Wilka i kategorię nachträglich, rozumienia post factum, Derrida pokazuje, dlaczego maszyna optyczna, 74 Por. A. Bielik-Robson, op.cit., s. 34. 75 J. D e r r i d a, Freud i scena pisma, w: Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Warszawa 2004, s. 351-352. 76 Ibidem, s. 395. 77 Ibidem, s. 370-371.

Traumatyczny Realizm

43

którą Freud początkowo próbował wykorzystywać jako analogią, nie nadaje się na metaforą życia psychicznego. Ostatecznie okazuje się, że pozycja zajmowana przez dziewiętnasto­ wieczną literaturę realistyczną, nie jest tak „niewinna”, jak mogłoby się wydawać. Różni się oczywiście od praktyki hiperrealizmu, która, wybiera­ jąc „metaforę optyczną”, miała na celu unaocznienie pozoru rzeczywisto­ ści, podważenie wiarygodności obrazu odnoszącego się do jakoby jedynej, bezproblemowej rzeczywistości. Tak jak siedemnastowieczna praktyka trompe-l 'œil, hiperrealizm umieścił w tym samym przedstawieniu i na rów­ ni uhonorował ikonę i idola, by jednocześnie „wyglądać przez okno i za­ chwycać się tkwiącą w nim szybą”78. Realiści dwa wieki po Kartezjuszu, a zwłaszcza już po wynalazku foto­ grafii, wiedzą, że jeśli trauma jest, to nie jest przedstawialna, lecz re-prezentowalna i że można ją przekazać jedynie w języku. Porządek językowy ma właśnie tę wyższość nad porządkiem widzialności. Wybór realistów jest wyborem świadomym, wyborem heroicznym i przejmującym, ostat­ nim bastionem drżącym pod antykartezjańskim trzęsieniem ziemi, którego zapowiedzią jest powstanie fotografii. Jego podtrzymywanie okaże się nie­ możliwe w wyniku doświadczeń pierwszej wojny światowej. W literaturo­ znawstwie będziemy mówić, że to one pokazały nam granice werbalizacji, przedstawienia79 - tym samym wskazując, że wcześniej wierzono w moż­ liwości reprezentacji świata. Jakby dopiero okopy wojny, dziury w tkance Europy były traumą nie do zlekceważenia przez tekst. Zresztą Poza zasadą przyjemności pisze Freud zainspirowany właśnie przypadkami powojen­ nych nerwic. Jednak ów kryzys dokonał się już wcześniej. Jeżeli Realne „istnieje jako ledwo pomyślana granica naszego świata i naszego języka, jest czystą traumą, samą esencją traumatyczności, o której z samej jej definicji nie możemy - i nie chcemy - wiedzieć”80, cóż bardziej przerażającego niż pokazanie właśnie skazanej na porażkę próby obrony przed nim. Literatura realistyczna pokazuje wysiłek wobec traumy, co jest najlepszym znakiem ™ Por. M.P. Markowski, op.cit. ” Por. M. E k s l e i n s, Święto wiosny, wielka wojna i narodziny nowego wieku, przel. K.. Rabińska, Warszawa 1996. Ibidem.

44

Lena Magnolie

tego, że trauma zaistniała. Im bardziej bowiem bronimy się przed traumą, tym bardziej zaznaczamy jej obecność; i paradoksalnie, to właśnie strategie obronne realistów okazują się najpełniejszą ekspozycją traumy81. 111 Zdaję sobie sprawę z tego, że stojącym w tej chwili przede mną zadaniem jest pokazanie, jak ten mechanizm funkcjonuje w konkretnych dziełach literackich - jest to już jednak temat na osobny artykuł.

Andrzej Leder

Pozycja podmiotu wobec traumy. Psychoanaliza miasta Nie można autentycznie pamiętać rzeczy nieznośnych, pozbawionych sensu, nie ginqc od tego. Agnes Heller

1

Zacznę od poważnej dyskusji na temat Lacanowskiej tezy o tym, że nieświadomość nie jest ukryta w żadnych wewnętrznych otchłaniach, lecz jest na zewnątrz1. Slavoj Žižek opatruje ją-jako komentarzem - mottem z filmu Archiwum X: „prawda jest tam, na zewnątrz”, które to zdanie, przez użycie słowa „prawda”, wskazuje na poważną epistemologiczną aspirację owego twierdzenia. W sensie filozoficznym teza ta oznacza rozprawę ze złudzeniem nazwanym przez Hannę Arendt „teorią dwóch światów”1 2, to znaczy z przekonaniem, że za rzeczywistością bezpośrednio daną jest coś innego i ważniejszego. Martin Heidegger nazywa owo złudzenie metafizyką i wieszczy jej koniec. Losy jego myśli wskazują na to, że teorii dwóch światów pozbyć się trudno, a może nawet wcale nie można. Ale można próbować. Można i warto, ponieważ - jak spróbuję pokazać - teoria dwóch światów jest znakomitym uzasadnieniem dla pozycji tryumfu, która podmiotowi pozwala pozorować myślenie. Jednak poważne potraktowanie tezy o tym, że nieświadome jest na ze­ wnątrz, stanowi dla myślenia wyzwanie. Patrzymy na nieświadomość, któ­ ra jest na wierzchu. Samo takie sformułowanie pokazuje aporetyczność tej sytuacji. Bo jeśli na coś patrzymy i widzimy, to gdzie tu nieświadomość? Chyba że patrzymy i nie widzimy. Albo - patrzymy i widzimy niewłaściwie. Taka lekcja przynależy do Ziżka i wynika z niej, że istota problemu z nieświa­ domością tkwi w spojrzeniu, i że spojrzenie spojrzeniu nierówne. Jacques 1 S. Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przet. J. Margański, Warszawa 2003, s. 109. 2 Hanna Arendt piszc: „Przekonanie, że przyczyna musi należeć do wyższego szcze­ bla niż skutek, jest zapewne jednym z najstarszych i najbardziej trwałych błędów metafi­ zycznych”, Myślenie, przel. H. Buczyńska-Garewicz, Warszawa 1991, s. 58.

46

Andrzej Leder

Lacan pisze, że braku nigdy nie można zobaczyć1. Podmiot patrzy sam na siebie, ale nie chce i nie może widzieć traumy - wyrwy w znaczeniach, która go utworzyła. Przykrywają wytworami fantazji, a następnie w ruchu tych fantazji żyje. Może nawet traktować je lekceważąco. One i tak chro­ nią go przed pustką traumy. Ale gdy jego spojrzenie zacznie śledzić tropy tych tworów fantastycznych, gdy zacznie uważnie przyglądać się niespój­ nościom, zahamowaniom, dziwnym artefaktom pojawiającym się tam, gdzie nikt by się ich nie spodziewał, wtedy wszystkie one zaczną wskazy­ wać ową otchłań, która jest śladem traumy, a której i tak podmiot nie może zobaczyć, bo jak zobaczyć pustkę? O wiele prostszym niż analiza spojrzenia wyjściem z powyżej opisanej aporetycznej sytuacji jest przyjęcie założenia, że nieświadomość jest ukryta gdzieś w głębi. Prowadzi to do uspokajającej w gruncie rzeczy konstatacji, że patrzę, a jeśli czegoś nie widzę - to dlatego, że to coś jest przed moim wzrokiem schowane. Moje spojrzenie jest dobre, a nawet bardzo dobre, tylko to, co powinienem zobaczyć, schowało się. W ten sposób wspo­ mniana teoria dwóch światów wraca w nowej postaci. Drugi, ważniejszy świat schowany jest poza zasięgiem świadomego spojrzenia, w głębinach psychiki. Sposób myślenia, uparcie przywiązany do hierarchii władz, a wy­ wodzący się jeszcze od Platona i metafory umysłu jako woźnicy, który musi zapanować nad jurnymi rumakami, od dawna skłania kulturę, która sama siebie nazywa wysoką, do przypisywania takiego znaczenia nieświa­ domości. Pozwala jej to pozostawać w pozycji tryumfu, pozycji władzy nad rzeczami - pozycji rozumu instrumentalnego, ujawnionej przez Maxa Horkheimera i Theodora Adoma1 *4. Jeżeli teza o tym, że nieświadomość jest na zewnątrz, ma być trakto­ wana poważnie, to trzeba poddać ją próbie. Bezpośrednio na zewnątrz jest miasto. Co więcej, z punktu widzenia analitycznego miasto ma tylko zewnętrzność. Probierzem tezy będzie więc psychoanaliza miasta. Próbuję je czytać jak strukturę przepływu znaczeń. W takiej lekturze najistotniejsze jest to, co nie pasuje, pojawia się jako nieciągłość, zasupłanie, generuje napięcie, wymusza zwrot w przepływie, co jest jak turbulen­ 1 Pogląd len wraca w różnych pracach Jacques’a Lacana, np. w Seminarium IV: „Realne jest pełne z definicji”, albo w Seminarium VI: „Realne jako takie definiowane jest jako zawsze pełne”. 4 Dialektyka Oświecenia, przcl. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994.

Pozycja podmiotu wobec traumy. Psychoanaliza miasta

47

cja w strumieniu. Takie miejsca - nie do końca w zgodzie ze słownikowym znaczeniem tego pojęcia, za to w zgodzie z Lacanowską intuicją mówiącą, iż „fundamentem dyskursu międzyludzkiego jest nieporozumienie”5 - nazy­ wać będę artefaktami. Sztuczność - arte - tych faktów oznacza tutaj, że wydają się „nienaturalne”, psują zakładaną harmonię. Tu wracamy do myśli Zygmunta Freuda i jego miotania się pomiędzy metaforyką, która zakorzeniona jest w iluzji podwojenia, a intuicją, w której to, co analizuje, jest na wierzchu. W istocie już od jego czasów psychoana­ liza jest analizą zapętleń i niespójności w tkance znaczenia, czyli artefak­ tów. Szaleńcy czy - jak ich nazywał mistrz z Wiednia - psychoneurotycy są artefaktami normalnej ludzkości. Sny, objawy nerwicowe albo czynno­ ści pomyłkowe są artefaktami świadomości. Zatrzymują przepływy zna­ czeń. Zauważył to już Jean-Paul Sartre6, że Freud jako praktyk tak napraw­ dę pracował z tym, co na zewnątrz. W świadomości interesowały go zaha­ mowania, zasupłania, miejsca rozpadu albo przenikania się znaczeń. Jego myśl zaczynała krążyć właśnie tam, gdzie coś ją zatrzymywało. Być może więc, wbrew jego poglądowi, podstawowa opozycja, która winna okre­ ślać psychoanalizę - to nie tyle świadomość i nie-świadomość, co ciągłość i nie-ciągłość, albo otwarcie i zamknięcie. To trop tłumaczący zapewne zainteresowanie późnego Lacana topologią, zajmującą się właśnie zagad­ nieniem ciągłości i jej zerwań. Możemy wrócić do miasta. Jeśli potraktujemy miasto jako przestrzeń przepływu znaczeń, to co będzie zahamowaniem tego przepływu? Można znaleźć różne zjawiska, które metaforycznie wyrażałyby prze­ szkodę. Ale spróbujmy nie traktować fenomenów jako metafor. Tak trak­ towane odsyłają do jakiejś ukrytej, nadrzędnej rzeczywistości, czyli znowu powielają teorię dwóch światów. Że nie służy to rozumieniu świata takim, jakim on jest, pokazał Żiźek w swojej dyskusji Ptaków Alfreda Hitchcocka7. Co jest dosłownym zahamowaniem przepływu w przestrzeni miejskiej? 5 J. Lacan, Le séminaire. Livre III: Les psychoses (texte établi par Jacques-Alain Miller), Seuil-Paris 1981, s. 184 k Jean-Paul Sartre pisze: „praktyk [psychoanalizy] zapewnia sobie sukces przede wszystkim poprzez rozumiejące badanie faktów świadomości, to znaczy poprzez elastyczne poszukiwanie wewnątrzświadomościowych związków, łączących symbolizację i symbol”. Już samo to zdanie warte by było analizy, bo czym właściwie jest wewnątrzświadomościowa symbolizacja? Esquisse d'une théorie des émotions, przekl. wl., Paris 1939, s. 28. 7 S. Żiżck, op.cit., s. 148-158.

48

Andrzej Leder

Korek. Ulice są jak skojarzenia; przepływ myśli w pewnych obszarach płynny i klarowny, w innych utyka w melancholijnej, zatruwającej mar­ twocie. I to właśnie jest korek. W Warszawie na przykład okolice Dworca Południowego są jak nierozwiązany problem. Skąd biorą się te miejsca, w których zdarzają się zastoje, korki, wypad­ ki? To pytanie wiąże się z potrzebą określenia warunków pojawiania się artefaktowego zatrzymania przepływu. Skąd bierze się nieciągłość, dlacze­ go pojawia się właśnie tu, a nie gdzie indziej? To jednocześnie najbardziej niebezpieczne miejsce w rozumowaniu, miejsce kuszące wizją szybkiego „załatania dziury” za pomocą takiej czy innej konstrukcji, łączącej zerwane rejony znaczeniowe, bez zmiany miej­ sca, z którego pada spojrzenie, a więc bez zmiany w sposobie pozycjono­ wania podmiotu. W klasycznej psychoanalizie nazywane jest ono racjonali­ zacją; w języku Lacana - operowaniem w obrębie wyobrażeniowego, z po­ minięciem symbolicznego; w filozofii - często zwane postępowaniem hermeneutycznym. Hermeneutycznemu racjonalizowaniu bardzo przydaje się teoria dwóch światów z jej założeniem, że to, co prawdziwe, ukryte jest przed spojrze­ niem analityka w jakichś trzewnych głębiach, i że analiza ma to coś wydo­ bywać na wierzch. Pozwala to uniknąć zachwiania pozycją samego anali­ zującego podmiotu, pozycją jego spojrzenia. Dlatego Żiźek zauważa, że w dzisiejszych czasach najpewniejszym instrumentem racjonalizacji jest właśnie sama teoria psychoanalityczna, sam proces wyjaśniania. Poddaj­ my się (w ramach eksperymentu myślowego) tej pokusie - pokusie racjo­ nalizacji, pamiętając, że jest to racjonalizacja hermeneutyczna. 2

Miasto jest swoim własnym obrazem, unieruchomionym w przestrzeni odzwierciedleniem następowania po sobie kolejnych wydarzeń, określają­ cych warunki następnych wydarzeń. Jak zauważył Lacan8, to sekwencja i rytm organizują przestrzeń nieświadomości, wytyczają ścieżki, odgra­ dzają obszary niemożliwe. Pojawienie się - zapewne w XVII wieku - osi 8 Lacan pisze o tym w Le séminaire. Livre XL Les quatre concepts fondamentaux de „La Psychoanalyse’’, Seuil-Paris 1973, s. 48, 55.

Pozycja podmiotu wobec traumy. Psychoanaliza miasta

49

łączącej Stare Miasto i Wilanów, zdeterminowało linearny, a nie sferyczny rozwój warszawskiej przestrzeni miejskiej (skądinąd zorganizowanej po­ dobnie jak w rozciągniętych przy szosie mazowieckich wsiach). Wszystko co ważne w Warszawie rozciąga się na linii północ - południe, zmuszając do tego, by ciągle wzdłuż niej wędrować. Ta oscylacja nigdy nie może być płynna, bez przerwy utyka - to zaś objawia się w korkach i przestojach. Odpowiadało psychicznej strukturze, która stale miota się pomiędzy jaki­ miś wyidealizowanymi, skrajnie oddalonymi od siebie figurami, bez możli­ wości wyrwania się w inny obszar, bo wszystko inne jest wyparte, stłu­ mione, niedostępne, więc gdy coś uniemożliwi jej ten gorączkowy ruch, zatrzymuje się w niepokoju. Że korki zdarzają się również na osi wschód - zachód? Że nawet czę­ ściej? To tylko pozornie to samo zjawisko. Wydarzając się w innym miej­ scu, zdarzenia zewnętrznie do siebie podobne opowiadają inną historię, mają inny sens. Więc, wracając do korków, w Warszawie na wschód i na zachód odpychane jest to, co nieatrakcyjne, biedne, wstydliwe. Gubemialna, cerkiewna, rosyjskobazarowa przeszłość Warszawy - wyparta na Pragę; robotnicza, ziemista substancja - upchnięta na Woli. Do tego gwałtowny awans wiejskiej biedoty z północno-wschodniego Mazowsza, zamieszku­ jącej peryferyjny Targówek i groźne ogniska brutalności, pozornie już poza miejską granicą (okolice Pruszkowa i Ząbek). Dla myśli, która krąży po osi Traktu Królewskiego, to wszystko jest nieobecne, jak obszar stłumienia. Ale przecież jednocześnie stanowi integralną część całości, którąjest cha­ rakter miasta. Niechęć i lekceważenie tego, co na wschód i zachód od śródmieścia, ujawnia się w zaniedbanych połączeniach komunikacyjnych. Ale głęboka organiczna od tego zależność wyłania się w postaci potwornie zatkanych Alei Jerozolimskich i ulicy Świętokrzyskiej. Jak wiadomo, to co wyparte, zawsze jest w taki czy inny sposób obecne. Struktura rozpięta pomiędzy skrajnościami, stale oscylująca pomiędzy idealizacją a dewaluacją jest obrazem tego, co - jeśli mamy do czynienia z psy­ chiką - nazywa się osobowością maniakalno-deprcsyjną. Więc Warszawa jest maniakalno-depresyjna? Otóż nie jest. Gdyby była, to byłoby jeszcze całkiem przyjemnie. Ale nie jest. Warszawa bowiem to świadomość po traumie. Struktura dwóch osi przez nas wyłoniona jest produktem hermeneutycznej racjonalizacji, traumę skrywającym. Mimo że wciąż ważna, nie jest już istotą charakteru tego miasta. Była może sto albo siedemdziesiąt lat

50

Andrzej Leder

temu. Dzisiaj tego nie wiemy, ponieważ wszystko, co było wcześniej, jest w Warszawie jak sen, jak strzępki obrazów i wspomnień w mroku. Nawet sam cios, który spowodował uraz, właściwie nie jest już obecny. Samej traumy już nie ma - widać skutki wysiłku włożonego w jej opanowanie. Zwykle o traumie myśli się jako o czymś konkretnym. Cios, rana, nad­ użycie mają w języku swoją namacalną treść. Ale - powtórzmy — dla straumatyzowanej świadomości uraz jest przede wszystkim nieciągłością, którą trzeba wypełnić. Artefaktem, który swoją drażniącą nie-obecnością zmu­ sza do gorączkowego opracowywania, porasta nieforemnymi zjawiskami, mającymi połączyć jego nicość z otaczającą strukturą. Tylko że w War­ szawie ta otaczająca struktura jest przeraźliwie wątła. Więc nie ona, ale zjawiska wyrosłe z pourazowej, powojennej gorączki wyznaczają charak­ ter przestrzeni. Są obudowaniem nie-pamięci o urazie. Strukturę psychotyczną definiuje Lacan jako niezdolną do operowania w sferze symbolicznej. Taka struktura trzyma się tego, co wyobrażone, namacalne, bezpośrednio dane, nie odnosząc się - bo nie mając jak - do tego, co tworzy kontekst w czasie lub przestrzeni. Ta definicja psychotyczności sprawdza się w analizie świadomości posttraumatycznej. Właśnie pustka traumy, dramatycznej traumy, warunkuje ową ubogą przestrzeń, w której symbolizacja, w Lacanowskim sensie9, jest niemożliwa. Aparat służący symbolizacji został zniszczony, a więc geneza nowych znaczeń, spójnie wpisanych w to, co dotychczasowe, nie odbywa się. Pozostajemy w sferze tego, co pojedyncze, choćby nawet było po tysiąckroć powielone. To obsesyjny aspekt woli opanowania luk powstałych w miejscu traumy. Bloki porastają całą skórę tego miasta jak szare, chropowate narośle. Wiele z nich - emanacje myśli Gomułki, księgowego o zawsze zaciśniętych pośladkach - wygląda, jakby ktoś z trudem wyrzucił je z siebie: skarlałe, a jednak zapełniające pole myślenia swoim niezmiennym wyglądem. Są ucieleśnieniem kompulsji, przymusu powtarzania; te same klatki schodo­ we, rzędy okien, pionowe pasy balkonów, tysiące satelitarnych anten. Można zastanowić się, co właściwie te bloki blokują. Otóż gdyby ich nie było, miasto wypełniałaby pustka, niezabliźnione, otwarte zwaliska gruzu, ’ O tej niezdolności do utworzenia porządku symbolicznego w miejsce wyobrażeniowe­ go barwnie, a jednocześnie jasno pisze Bruce F i nk w swoim Klinicznym wprowadzeniu do psychoanalizy Lacanowskiej, przeł. Ł. Mokrosiński, Warszawa 2002, s. 130 i n.

Pozycja podmiotu wobec traumy. Psychoanaliza miasta

51

z rzadka ograniczone ocalałymi budowlami. Siedemdziesiąt pięć procent substancji zrównane z ziemią. Ale wtedy Warszawa nie byłaby już żyjącym miastem. Tak wyglądałyby jej resztki, gdyby w czterdziestym piątym roku zrealizowano pomysł przeniesienia stolicy do Łodzi i pozostawienia miasta-bohatera jako trupa, wiecznego wyrzutu sumienia. Po urazie Warszawę jednak ożywiono, szara masa mieszkalnych bloków zaś wypełnia ogromną przestrzeń traumy. Tysiąckrotne powtórzenie tego samego monotonnego wzoru oddziela od nieznośnego doświadczenia utraty, stwarza jakąś prze­ strzeń życia, nawet jeśli to życie zamknięte jest w natrętnie powracających ciasnych klatkach i ślepych kuchniach. Ale ujawnia jednocześnie niezdol­ ność takiej struktury do całościowego ujawniania się w nowych symbo­ lach, nowych metaforach siebie samej. Ale przecież ktoś mógłby powiedzieć, że w mieście wciąż pojawiają się nowe znaki. Więc czy jednak pewna zdolność symbolizacji nie została za­ chowana? Można by odpierać ten zarzut, mówiąc, że struktura psycho­ tyczna może manipulować zastanymi znaczeniami, nie może ich tworzyć. W języku Lacana operuje ona wyobrażeniowym, które dostała skądinąd10. Tak więc wtórność większości znaków wypełniających warszawską prze­ strzeń miejską potwierdzałaby pierwotną diagnozę. Wtórność drapaczy chmur wyglądających jak tandetne podróbki tych prawdziwych - „zagra­ nicznych”, czy też wtórność centrów handlowych przypominających sce­ nografię drugorzędnych hollywoodzkich filmów. Przyjmijmy jednak, że nie, że Warszawa jest strukturą posttraumatyczną, ale nie psychotyczną. Posiada więc resztkową zdolność symboli­ zacji, istotną cechą zaś jest tu dziwaczność, osobność wyłaniających się zjawisk. Zerwanie ciągłości i wynikający stąd brak kontekstu powodują, że pojawiające się twory są monstrualne, pokraczne, odpowiadające chao­ tycznym splotom intencji. Jak zbliznowacenia, wyrastające „dzikim mię­ sem” ponad tkankę. Pałac Kultury i Nauki. Zajmujący całe kwartały daw­ nego śródmieścia, absurdalnie wynoszący w górę tysiące pokoi, klatek schodowych i korytarzy - które właściwie powinny wypełniać kamienice stojące wzdłuż ulic - jest jak negatyw pustego placu, który rozciąga się wokół. Rozpaczliwy głos Bieruta, tego-który-nie-chciał-metra. Przecież mógł dostać metro. Ale nie chciał, bo nad sobą widział tylko przeraźliwy cień B. F i n k, op.cit., s. 141 i n.

52

Andrzej Leder

Kremla i właśnie ten cień do dziś pręży się triumfalnie na ciele Warszawy. Narcystyczny fallus przerażonej miernoty. Zamiast Imienia Ojca - gigan­ tyczny organ, który ma zapobiec przerażeniu rozpadem. Na peryferiach miasta lustrzanym odbiciem tego rozpadu myślowej substancji są pokraczne budy, ogrodzone parkanem zaśmiecone place, warsztaty z blachy sąsiadujące z murami pokrytymi fajansową stłuczką, za którymi kryją się niby-wille. Charakter miejsca określa tu niestałość uwagi, odszczepienie jednego punktu od drugiego. Jakby wzajemnie siebie nie wi­ działy, jakby ich dla siebie nie było. Świadomość po traumie oddziela od siebie poszczególne rejony przeżywania, rozkłada świat na fragmenty, z których każdy jest sam w sobie i wpatrzony w siebie. Tak objawia się brak „guza tapicerskiego”, Lacanowskiego point de capiton, który organi­ zując sferę symboliczną, odnosi jedne zjawiska do drugich, porządkując sferę wyobrażeniowego". To zatracanie charakteru na przedmieściach jest właściwie typowe dla wszystkich nowożytnych miast. Nie zamykają się one w obrębie murów, lecz zachłannie pożerając otaczającą je agrarną substancję, gubią poczucie miary i proporcji. Ale w Warszawie peryferie nie są ekscentryczne, wra­ stają budami i niekształtnymi podwórkami w blizny śródmieścia, ślepo są­ siadując z zaklętym w bloki obsesyjnym wysiłkiem opanowania i resztkami dawnej substancji miejskiej. Zwykle rojenia, które nad ranem wyrastają na granicy ciała i umysłu, nie mają dostępu do sedna naszej osoby. Ale tu jest inaczej. Peryferyjny chaos przedziera się do samego środka duchowego życia. Triumfalizm i bylejakość tak samo wypełniają miejsce struktury, którą Lacan nazywa symboliczną.

3 Poddaliśmy się pokusie racjonalizacji, którą oferuje teoria analityczna. Czy ów zapis przyrastania, w którym, jak to mówi Edmund Husserl, „z każdym wypromieniowanym aktem zdobywa się nową, trwałą włas­ ność”11 12, tzn. budynek, ruinę, oś rozwoju - wystarcza by mówić o analizie

11 J. Lacan, Ecrits, Seuil-Paris 1966, s. 804-827. 12 E. H u s s e r 1, Medytacje Kartezjańskie, przeł. A. Wajs, Warszawa 1982, s. 95.

Pozycja podmiotu wobec traumy. Psychoanaliza miasta

53

(psychoanalizie) miejskiej przestrzeni? Gdyby tak było, analiza byłaby po prostu hermeneutyką. Ale nie jest. Sądzę, że traktowanie psychoanalizy jako hermeneutyki jest pokusą, której niezwykle często ulegają mistrzowie hermeneutyki. Ta pokusa popy­ cha do myślenia za pomocą platońskiej metafory, do umieszczania konflik­ tu i napięcia wyłącznie po stronie analizowanej psychiki. Pozycja interpre­ tatora wydaje się wtedy majestatycznym tronem, z którego spojrzenie prze­ nika w głąb i odkrywa ukrywane bezskutecznie przez analizowanego ta­ jemnice. Jednak, jak to Freud wielokrotnie podkreślał, istotą analizy jest zmaganie, pokonywanie oporu13. Pokonywanie, które jednak nigdy nie jest ostatecznym tryumfem. To próba sił, walka strumieni znaczeń. Te stru­ mienie mogą płynąć z różnych kierunków, ze strony analityka i analizowa­ nego, albo ze strony pewnych fragmentów świata analizowanego wobec innych fragmentów, uosobionych w analityku, albo z nich wszystkich jed­ nocześnie, w różnych konfiguracjach i sojuszach. Tak czy inaczej, tam, gdzie znaczenia rozwijają się gładko, tam myśl gubi artefakt i wchodzi w pozycję triumfu. Analizie zaś towarzyszyć musi poczucie frustracji, bez­ radności, zagubienia i niepewności. Analiza musi się potykać, tym bowiem, „czego neurotyk nie chce i zrobienia czego z uporem odmawia aż do końca analizy, to poświęcić swoją kastrację jouissance Innego, pozwolić swojej kastracji służyć temu jouissance"'4. Neurotyk nie może dać rozkoszy psy­ choanalitykowi. Jeśli więc analityk przeżywa jouissance, rozkosz egzegezy, płodnego łączenia znaczeń, to zawsze musi pojawić się nieufność, obawa wręcz, że zapomniał o tym, kim jest. W tej perspektywie trzeba rozumieć dyskusję na temat istoty praktyki interpretacyjnej, która pojawia się w różnych miejscach, przeciwstawiając sobie jednak ciągle te same stanowiska. Mówię o sporze pomiędzy szkołą frankfurcką z jej ideałem niepohamowanej komunikacji a psychoanalizą Lacanowską, w której dyskurs międzyludzki opiera się na nieporozumie­ niu, albo o debacie między Jacques’em Derridą a Hansem-Georgiem Gadamerem konfrontującej dekonstrukcję z hermeneutyką15. W ostatniej ze 13 Z. Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse (Pewna trudność w psychoanali­ zie), w: Gesammelte Werke, t. I-XVIII, red. A. Freud i inni, Frankfurt am Main 1960, t. XII. N J. Lacan, op.cit., s. 826. 1S Dialogue and Deconstruction. The Gadamer Derrida Encounter, ed. by R. Palmer, New York 1989.

54

Andrzej Leder

wspomnianych konfrontacji Gadamer mówi o dobrej woli rozumienia tekstu i odsyłaniu interpretacji stale do tekstu samego, Derrida zaś o bolesnym procesie zastępowania starego tekstu nowym. W obrębie samej psycho­ analizy mowa tu o konflikcie między analizą ego Anny Freud, w której ostatecznym ludzkim ideałem jest harmonijne self, a teorią relacji z obiek­ tem Melanie Klein, która wierzy w sens doprowadzenia człowieka do po­ zycji depresyjnej, pozycji świadomości żałoby. W tle często odnajduje się konflikt dwóch tradycji badania pisma, pro­ testanckiej i żydowskiej. Pierwszej przypisuje się dążenie do „harmoniza­ cji”, do wpisywania tego, co trudne, w zastaną figurę sensu. Oczywiście o tyle, o ile się da. Bo jeśli się nie da, to w imię wierności - Meine Ehre heißt Treue - trzeba to, co trudne, wyeliminować. Tę drugą rozumie się jako dążenie do transgresji, do stałego konfrontowania figur sensu z tym, co jest dla nich artefaktowe i - w rezultacie - do ciągłego przekształcania tych figur, a w gruncie rzeczy do opuszczania ich, a więc odnawiania traumy. Tradycja nakazuje stanie przy traumie. W tym sporze nie mamy do czynienia ze zwykłym konfliktem dwóch strategii intelektualnych. Chodzi o coś zupełnie innego, o konfrontację dwóch zupełnie różnych sposobów pozycjonowania się samego myślenia. Aktywność poznawcza łącznie z hermeneutyką może być - i łatwo się staje - sposobem zawładnięcia. Żeby uznać władcze ambicje intelektu, nie trzeba podzielać deprecjonującego owe aspiracje poglądu Horkheimera i Adoma. Ale psychoanaliza nie jest aktywnością poznawczą w takim sen­ sie. Chodzi w niej o coś zupełnie innego. Psychoanaliza jest zmaganiem z oporem umysłu, który nie chce uznać swojego dążenia do tryumfu, który nie chce uznać swej słabości. Jest więc porzucaniem pozycji panowania, jaką daje intelekt. Jej znakiem - za Freudem - jest doświadczenie frustracji, żałoby, bezradności oraz współodczuwania ze słabością, bezradnością i utratą. Dlatego Klein za istotę psychoanalizy, a więc - powtórzmy - my­ ślenia, uważa przejście z pozycji tryumfu, którą nazywa schizoidalno-paranoidalną, do pozycji zależności i utraty, którą nazywa depresyjną16. Przej­ ście do pozycji trwania przy traumie. Ić Znakomicie i syntetycznie ten aspekt teorii Melanie Klein opisany jest w wykładzie Elizabeth Bolt Spillius z 1993 roku Developments In Kleinian Thought: Overview and Persona! ¡Aew.

Pozycja podmiotu wobec traumy. Psychoanaliza miasta

55

Najnowsze piętnastolecie w Warszawie znakomicie ilustruje to, jakie są skutki opuszczenia tej pozycji. Można by przecież wierzyć, że wolność, która pozwala uczciwie myśleć, otworzy drogę procesowi reperacji, który przywróci spójność struktury symbolicznej przestrzeni posttraumatycznej. Pierwszym przejawem wejścia na wolny rynek była jednak tylko zmia­ na symptomu, sposobu wypełniania pustki po urazie. Wśród rachitycz­ nych przedmieść porośniętych blokami, szkieletami niedokończonych hal fabrycznych i zachwaszczonymi nieużytkami wyrastać zaczęły monstru­ alne cielska galerii i centrów handlowych. Bujne kolorami, zapachami, kształtami skłaniają do nieopanowanego nasycania zadawnionego głodu. Ucieleśniają marzenia bulimika - z daleka ich jaskrawe kształty przypomi­ nają ogromny półmisek, na którym piętrzą się ułożone jeden na drugim lśniące hamburgery, sąsiadujące ze stosami żółtych frytek zalanych krwi­ stym ketchupem. Albo wielkie torty, jak Galeria Mokotów wyłaniająca się w środku siermiężnego Służewca. Oto siedząc przy stole przykrytym po­ plamioną gazetą, na którym stoi obtłuczona solniczka, ktoś wyśnił niebo­ tyczny deser. W śródmieściu ten apetyt zaspokaja się inaczej. Kluby, knajpki, puby i zakątki tworzą w miarę jednolity matecznik dla niejednorodnej, acz sprag­ nionej formy substancji ludzkiej. W tym mateczniku nurza się ona w go­ rączkowej, przedłużonej młodości. Ponieważ przeszłość ma niepewną, pa­ miątek po ojcach prawie żadnych, żyje w rozdętej teraźniejszości. Żywa, nieobciążona pamięcią ani marzeniami energia produkuje warszawski styl, stołeczne fusion, które jest być może pierwszą spójną - poza blokami Go­ mułki - formą stylistyczną tego miasta. Istnieje tylko to, co jest w zasięgu ręki, albo raczej szczęk. Włoska pasta, suszone pomidory zapijane żywcem, sałatka z rukoli i ciabatki przeżuwane zębami, które błyszczą ortodontycz­ nym aparatem. Uczucia najbogatszego miasta Polski frenetycznie krążą nocami w taksówkach, od klubu do klubu, sycąc się hukiem elektronicz­ nych dźwięków i energy-drinkami wlewanymi w siebie razem z czystą. Spółkują. Seks wybucha setkami karteczek pokazujących nagie Sylwie i Tanie, te karteczki wypadają zza wycieraczek i ścielą się pod nogami, barwiąc szare i krzywe płyty chodnikowe z epoki Gierka. Szybkie bizneslancze w Szparce, małe szparki w czasie, pomiędzy prezentacją w firmie a telefonem do teściowej. Strach przed przyłapaniem. Ta straumatyzowana struktura może doświadczać strachu przed przyłapaniem, wstydu wobec

56

Andrzej Leder

własnej słabości, ale nie winy. Ze strachem i wstydem radzi sobie za po­ mocą ambicji. Narcystyczny niegdyś fallus Pałacu Kultury i Nauki obrasta eklektycznymi biurowcami, które o wiele lepiej zawierają w sobie niebo­ tyczne aspiracje przeszczepionych tutaj pędów Mińska i Mławy. Trzeba więc Warszawę poddać terapii? Psychoanalizie? To absurd! A jednak. Analiza miasta przestaje być po prostu hermeneutyką, a staje się psychoanalizą, gdy pojawia się w niej pozycja utraty i współodczuwania. Ale tutaj doświadczyć jej może tylko analizujący. I właśnie dla niego analiza miasta jest doświadczeniem najwyższej próby. Również on bowiem stale zmaga się z pokusą swojej pozycji panowania. W błyskotliwych inter­ pretacjach. W dogłębnej znajomości teorii. W poczuciu wszechmocy, kie­ dy wszystko zaczyna jawić się w nowym, harmonijnie padającym świetle. Freud mówi wtedy kostycznie: „W pomyślnych rezultatach, które zjawiają się zbyt wcześnie, upatrujemy raczej przeszkody niż postępu pracy anali­ tycznej”17. Dzisiejsza Warszawa to nieciągłości i artefakty. Myślenie o niej jest po­ twierdzeniem tego, jak trudna jest analiza posttraumatyczna. Obraz całości stale się zmienia, każde kolejne wejście w pole rozumienia zmusza do za­ czynania od początku. Uraz, który organizuje całość, nigdy nie może być uchwycony. Jego miejsce zajmują rozdęte szczegóły wspomnień, napręd­ ce sklejane pocieszenia, rytuały pozwalające wypełnić czas i nierealistycz­ ne plany na przyszłość. Połączone byle jak tworzą chaotyczny obraz. Ktoś kiedyś zlepił gruzy tak, żeby miasto mogło dalej żyć. I żyje. Kolejne twory wyrastają w nowych miejscach, pełnią swoje funkcje, pulsują gorączką i rozpychają się, zagarniając dla siebie jak najwięcej miejsca. Czasem tej dziwnej istoty żal, a czasem budzi ona wstyd. A jednocześ­ nie dlatego właśnie Warszawa tak doskonale służy aktywności psychoana­ litycznej. Bo wywołuje skrajne uczucia. Bo bardzo łatwo tego miasta nie lubić, bardzo łatwo nim pogardzać i w tej pogardzie nad nim tryumfować. Ale, jeśli porzuci się pozycję panowania i zacznie współ-czuć... może oka­ zać się, że swoją straumatyzowaną przestrzenią Warszawa ucieleśnia coś powszechnego w przestrzeni świata. Przecież dziś czyta się go jak rozbity, rozsypany na ulicę śmietnik, w którym wyszczerbione skarby sąsiadują 17 Z. F r e u d, Wstęp do psychoanalizy, prze). S. Kempnerówna, W. Zaniewicki, Warszawa 1995, s. 404.

Pozycja podmiotu wobec traumy. Psychoanaliza miasta

57

z zawstydzającymi śladami intymności, a lalki o powykręcanych rękach wpatrują się w puste puszki. Jak w Warszawie. Może właśnie to miasto najmniej ukrywa potworność istnienia, zwykle zagadywaną w harmonizu­ jących hermeneutykach spójnych architektur? W narcystycznej dbałości o elegancję, pieszczącej stale ten sam detal, jak choćby powtórzona po tysiąckroć paryska mansarda. Może więc właśnie Warszawa najsilniej zmu­ sza myślenie do pokornego spotkania ze śladem traumy, które myśleniu jest niezbędne, by nie zakrzepło w tryumfie rozumu instrumentalnego? Spotkania, które trwa tylko chwilę, nie można bowiem autentycznie spot­ kać się z traumą, pamiętać traumy, nie zapadając się w jej otchłań.

Anna Turczyn

O interpelacji, czyli o zainicjowaniu podmiotu w strukturze grafu pragnienia W praktyce nazywanej psychoanalizą konstytutywna Jest struktura.

Jacques Lacan, Subversion du sujet et dialectique du désir

Na seminarium w listopadzie 1957 (seminarium: Lesformations de l'in­ conscient, Livre V) oraz w lipeu 1959 roku (seminarium: Le désir et son interpretation, Livre VI) Jacques Lacan opracowywał trzy pojęcia funda­ mentalne dla jego koncepcji formowania się podmiotu. Są to: besoin, czyli potrzeba, demande - żądanie i wreszcie désir, czyli pragnienie. Pojęcia te zostały również wprowadzone w tekście z 1960 roku zatytu­ łowanym Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'inconscient freudien', w którym Lacan przedstawił strukturę grafu pragnienia. Zgodnie ze wstępną uwagą samego autora (S 273), struktura grafu tak właśnie ujęta, została opracowana pod koniec 1957 na sesjach seminaryjnych Les formation de l'inconscient. Zamiarem moim jest przedstawienie na podstawie tekstu Subwersja pod­ miotu i dialektyka pragnienia trzech początkowych postaci grafu. Wiążąc je z pojęciami: potrzeba, żądanie i pragnienie, chciałabym odtworzyć drogę inicja­ cji podmiotu, w „przewrotowym” (subwersyjnym) rozumieniu tekstu Lacana. 1. Pojawienie się podmiotu [...] tam, gdzie jest mowa o pragnieniu, znajdziemy w jego nieredukowalności do żądania, impuls tego, co powstrzymuje od sprowadzenia go do potrzeby. [S 284] 1 J. Lacan, Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien, w: idem. Ecrits II, Nouvelle édition. Seuil 1999 (reproduite intégralement de l’édition originale de 1966), s. 273-308. Dalej podają po cytacie w nawiasie skrót S z numerem strony (tłumaczenie - A.T.). Motto: Une structure est constituante de la praxis qu’on appelle la psychanalyse (S 273).

60

Anna Turczyn

Lacan wprowadza terminy: potrzeba, żądanie i pragnienie w kolejności logicznej, a nie naturalnej. Uzasadnia to sytuacją niemowlęcia, w której zanim jego pierwszy krzyk oznajmił potrzebę, wcześniej musiało zaistnieć pragnienie - pragnienie rodziców, które powołało dziecko do życia. Podmiot zatem artykułuje się w trzech porządkach pojęć, czyli jest strukturyzowany przez potrzebę, żądanie i pragnienie. Ta „strukturyzacja” to jego wkroczenie w mowę, w wymiar języka, co nie zawsze implikuje samo mówienie podmiotu, a nawet samo jego biologiczne zaistnienie. Dyskursywność polegałaby więc na tym, że, jak powiada Lacan, najpierw było słowo (yerbe), które wprowadziło dziecko w mowę rodziców, słowo, które powołało je jako podmiot dyskursy wny -parletre, poprzedzający fakt jego fizycznego narodzenia. Kwestią, którą należałoby rozważyć, jest to, jak autor Ecrits, stawia problem logicznego powiązania bytu biologicznego - realnej istoty - z jej dotychczasowym istnieniem w dyskursie rodziców. Jak bowiem przedsta­ wić ten moment logiczny, kiedy coś sprawia, że Realne zostaje przejęte przez porządek symboliczny i stymulowane przez dyskurs Innego, przez pragnienie Innego? Jak w takim kontekście przedstawić pojawienie się pod­ miotu? W jaki sposób jednostka biologiczna, niemowlę, staje się podmio­ tem mającym jakąś intencję? Jak wreszcie przebiega proces artykulacji or­ ganizmu biologicznego do znaczącego? Moment ten jest szczególny, gdyż Realne (organiczne) staje się podmiotem z ciała, co stanowi zerwanie z porządkiem natury i wyrzucenie ludzkiego podmiotu poza sferę bytów biologicznych przez włączenie go w strukturę.

2. Zaistniała potrzeba

Dla Lacana potrzeba (besoin) oznacza to samo, co w świecie biologów i etologów. Potrzeba jest napięciem w organizmie, które im bardziej rośnie, tym bardziej zbliża organizm do granicy bólu i cierpienia2. Wzrastające na­ pięcie prowadzi do wytworzenia intencji, która z kolei znajduje środki, by napięcie unicestwić - to satysfakcja potrzeby. U zwierząt odpowiedzialny jest za to rozwinięty instynkty czyli taki sposób poznania, który nie będąc 2 Zob. J. S t r e 1 a u, Biologiczne mechanizmy zachowania, w: Psychologia. Podręcznik akademicki, red. J. Strelau, t. I, Gdańsk 2003, s. 93-226.

O interpelacji, czyli o zainicjowaniu podmiotu...

61

wiedzą, stanowi rodzaj genetycznie zakodowanej informacji, pobudzającej organizm do działania, przez co może on odnaleźć w środowisku odpo­ wiedź. To zaś wprowadza nowe zachowanie nakierowane na uzyskanie satysfakcji. Ten proces jest zapisywany progresywnie za pomocą wekto­ rów. Właśnie w etologii Lacan znalazł inspirację dla wektora grafu, z tą różnicą, że w grafie jest on nakierowany retroaktywnie.

3. Pierwsza postać grafu

Rys. 1. Graf 1 [S 285] U podstawy Lacan umieścił wielką deltę A, czyli symbol matematycznej różnicy. Chodzi bowiem o różnicę między organizmem w stanie spoczyn­ ku i organizmem poruszonym przez napięcie wynikłe z potrzeby. Istnieje zatem różnica między dwoma stanami. Różnicą tą jest wielka delta A, którą Slavoj Žižek nazywapresymboliczną intencją3. W świecie ludzkim na poziomie instynktu istnieje pewna słabość spo­ wodowana ubóstwem informacji genetycznej: mały człowiek dysponuje bardzo słabo zakodowaną, w porównaniu z innymi ssakami, pamięcią po­ stępowania. Podmiot ludzki bowiem przez dłuższy czas znajduje się w sta­ nie niemocy i nie jest zdolny posłużyć się informacją zmysłową, która dociera do niego ze świata. Takie właśnie bytowanie niemowlęcia w świe­ cie Lacan nazywa „otchłanią Realnego”, otchłanią, która jest rezultatem 3 S. Ž i ž e k, Wzniosły obiekt ideologii, przel. J. Bator, P. Dybel, wstęp P. Dybel, Wrocław 2001, s. 125-126.

62

Anna Turczyn

jego przedwczesnych narodzin. Istnieje bowiem niedojrzałość, niekomplet­ ność w układzie sensomotorycznym, manifestująca się poprzez szczelinę w dojrzewaniu nerwów sensorycznych. Stąd nieadekwatność pomiędzy potrzebą a działaniem mającym tę potrzebę spełnić. W rozumieniu dialek­ tycznym ta otchłań w Realnym ma równocześnie wartość pozytywną: otwiera zrodzony z potrzeby wektor instynktu, który Lacan w grafie kieru­ je wstecz. W tę szczelinę niedojrzałego jeszcze układu dziecka wprowa­ dzona zostaje informacja zastępcza, pochodząca od Innego, od pierwszego Innego, którym jest matka4. Niemowlę, w przeciwieństwie do zwierząt, staje się zależne od tego Innego, który zastępuje mu jego własną niemoc. Organizm ludzki uzależnia się od troski matki, która od razu staje się jego potrzebą. Inny pochylający się nad nim jest pośrednikiem, mediatorem interpretującym i w konsekwen­ cji satysfakcjonującym potrzeby dziecka. Dlatego niemowlę poddane jest swojemu opiekunowi - Innemu - oraz temu, co dotyczy pragnienia Innego. 4. Bycie podmiotu - mowobycie5 Jak powiedziałam wyżej, podmiot ludzki istnieje w dyskursie rodziców zanim jeszcze w ogóle urodzi się jako byt biologiczny. Innymi słowy, samo stanie się podmiotem, upodmiotowienie jednostki następuje w języku, i to na długo przed tym, jak zacznie mówić. Jednostka biologiczna jest więc już-podmiotem, gdyż tylko jako podmiot może być w języku. To Inny szy­ kuje dla niej miejsce, które ona wypełni jako parletre. Jak zatem następuje to interpelowanie biologicznego organizmu do podmiotowego, językowego zaistnienia? Centralnym elementem w tym procesie jest krzyk niemowlęcia powo­ dujący nieobecność lub obecność matki. Na początku krzyk ten. jak Real­ ne, pozbawiony jest znaczenia jednostkowego. Źródła fizjologiczne tego krzyku mogą być wynikiem różnych potrzeb: głodu, sytości, itd. Innymi słowy, nieważne, jaką podnietę wyraża krzyk dziecka, gdyż krzyk niemow­ 4 Nie rozwijam w referacie kwestii identyfikacji wyobrażeniowej do Innego - matki, gdyż jak myślę należałoby poświęcić temu osobny rozdział, a to wykracza już poza zakres tej pracy. 5 Chodzi o termin parletre, który tutaj podaję w tłumaczeniu Mirosława Loby, zob.: Ph. Sollers, Namiętność do Lacana, „Literatura na Swiecie” 2003, z. 3-4 (380-381), s. 272. Dla P. Dybią i J. Bator to: „byt-język”, zob. S. Ż i ż e k, Wzniosły obiekt ideologii, s. 140.

O interpelacji, czyli o zainicjowaniu podmiotu...

63

lęcia to Realne. Jednak od strony Innego krzyk dziecka ma zawsze jakieś znaczenie i zawsze będzie on go interpretował. Matka traktuje płacz dziec­ ka jako sygnał i na przykład karmi je, nawet jeśli jest ono syte. Ten krzyk posiada bowiem swoją moc, najważniejszą: kieruje obecnością i nieobec­ nością matki - Innego. W pewnym momencie dziecko uchwyci więź mię­ dzy krzykiem a obecnością Innego i od tej operacji logicznej: „mój dźwięk powoduje obecność Innego” krzyk staje się pierwszym znaczącym dziec­ ka, a przywołany w ten sposób Inny, obietnicą satysfakcji. Gdy dziecko uchwyci więź między wołaniem a satysfakcją, wówczas można by rzec - odkrywa kod, pole kodu Innego (A), miejsce skarbu zna­ czących. Krzyk ma znaczenie dla Innego, gdyż Inny, interpretując, traktuje go jako znaczące. Jako taki zyskuje retroaktywnie znaczenie, a produktem tej operacji jest podmiot. Wektor podąża od potrzeby (delta) ku górze, przecina dyskurs Innego w polu kodu A, kieruje się w lewo, przecinając znowu dyskurs Innego, w miejscu S (A), gdzie retroaktywnie staje się przekazem. Na dole po lewej stronie wyłania się podmiot (rys. 1). Taki podmiot będzie teraz manipulował swoim krzykiem jako znaczą­ cym, będzie go powtarzał. Intencja, która miała źródło w potrzebie (delta), teraz ustępuje miejsca podmiotowi intencji (w miejsce delty pojawia się na oznaczeniu grafu S, sujet barre).

Rys. 2. Graf 2 [S 288]

64

Anna Turczyn

Aby tak zainicjowany podmiot mógł wysłać swój przekaz do Innego, jego intencja musi pochodzić z kodu Innego, czyli musi mieć przypisane znaczące. Dlatego podmiot antycypuje przekaz, a więc to, co chce powiedzieć, by móc wyszukać w kodzie Innego odpowiednie znaczące, wyrażające jego przekaz. Jak po­ wiada Żiżek za Lacanem, trzeba antycypować koniec zdania, aby mocje zacząć. Na tym etapie potrzeba przestaje już być niewinną i wchodzi w system znaczeń subiektywnych. W tym sensie podmiot uzależnia się od Innego, jako wyalienowany do znaczącego musi przechodzić przez pole kodu, by „wypowiedzieć” swoje wołanie. Alienując się wobec znaczącego, tracijednocześnie satysfakcję, którą otrzymywał, zanim przeszedł przez znaczące. Ta właśnie utracona satysfakcja nabiera statusu mitycznej rozkoszy, jouissance.

6. Wolanie jako żądanie Utrata satysfakcji czy, mówiąc inaczej, utrata presymbolicznej rozko­ szy, pociąga za sobą zmianę potrzeby w żądanie. W pierwszym etapie żąda­ nia bowiem podmiot, wyalienowany do znaczącego, identyfikuje się z nim, bo chce nadal panować nad obecnością bądź nieobecnością Innego. Chce być obiektem pragnienia Innego, chce wypełnić jego pragnienie. Jeżeli zaś matka - Inny - nie umiejscowiła swojego dziecka jako jedynego obiektu swojego fantazmatu, tylko swoje pragnienie zwraca gdzie indziej, to nie wchodzi ona w tę grę podmiotu i jego wołania. Nie będzie więc uzależniać swojej obecności lub nieobecności od podmiotu, dlatego żądanie podmiotu ulega frustracji: nie udaje mu się zapanować nad Innym. Inny bowiem też pragnie i to pragnienie podmiotowi się wymyka. Od tego momentu podmiot będzie szukał takiego właśnie znaczącego w świecie znaczących, które przywróciłoby mu iluzję mocy posiadanej niegdyś przez jego krzyk. To byłby dar absolutny, pozwalający opanować Innego. Żądanie jest wszelako daremne, gdyż jest to zawsze, jak powiada Lacan, żądanie miłości6. Inny pragnący też ma w sobie brak, bo taki jest wymóg struktury. Inny też żąda miłości. Stąd interpelowany podmiot bę­ dzie konstytuował się wobec symbolicznego daru - Ideału Ja. W grafie poja­ wia się on po drugiej stronie wektora pękniętego podmiotu - I(A) na rys. 2. 6 W żądaniu miłości podmiot oczekuje, aby inny go pragnął, dlatego chce sam siebie ustanawiać jako obiekt pragnienia (pragnienia Innego). O tym Lacan mówi przede wszystkim w seminarium Le transfert [Livre VIII], prowadzonym w latach 1960-1961 (Seuil-Paris 1991).

O interpelacji, czyli o zainicjowaniu podmiotu...

65

Dla Lacana w relacji matka - dziecko, Inny - podmiot, to matka jest wszechmocna. Chce ona wypełnić brak w dziecku, dlatego interpretuje jego krzyk. Jako Inny przedstawia skarbnicę znaczących, z której według własnego fantazmatu nadaje pierwsze znaczące dziecku. Dlatego, można by rzec, nie ma uniwersalnych potrzeb. Nie ma również uniwersalnego znaczącego, dającego klucz do zagadki pragnienia Innego, nie ma uniwer­ salnej satysfakcji. Od strony matki utwierdza się scena jej fantazmatu, czyli to, czego żąda ona od dziecka; od strony dziecka zaś - czego ono żąda od matki. Żądanie będące zawsze żądaniem miłości, staje się wówczas repre­ zentacją potrzeby i stanowi substancję pragnienia podmiotu. 7. Pragnienie Pragnienie zarysowuje się tam, gdzie żądanie oddziela się od potrzeby; na tym marginesie żądanie, bezwarunkowe wołanie do Innego, otwiera możliwy brak, który wnosi tu potrzeba, nie uzyskując uniwersalnej satysfakcji. [S 294] Margines, o którym mówi Lacan, jest znakiem zapytania: che vuoi? nadbudowującym się nad górnym poziomem grafu (rys. 3).

I

psycho­

Dlaczego zabrakło ,,spodu" w dyskursie kapitalistycznym?

69

Podmiot wchodzi w lukę wraz ze zmianą statusu krzyku noworodka - gdy krzyk nieposiadający intencji przemienia się w intencjonalny. Dziecko krzy­ czy, bo został zakłócony jakiś stan równowagi, ale to inny (matka) przyj­ muje ten krzyk jako intencjonalny, nadaje mu znaczenie poprzez swoją na niego reakcję, interpretuje go, karmiąc lub zmieniając pieluszkę swojemu dziecku. W rezultacie dziecko odkrywa intencję swego krzyku przez ob­ serwację reakcji innego. Doświadczenie intencjonalności własnego krzyku jest związane z potwierdzeniem istnienia dziecka. Przed potwierdzeniem świat jest dla niego niezróżnicowany, nie wie ono, gdzie samo się zaczyna i gdzie kończy. Podmiotowa odrębność rodzi się w momencie, gdy wyra­ żana zostaje intencja przywołania innego. Podmiot będzie odtąd zawar­ ty w „pomiędzy” jako wyróżnionym momencie, gdy inny „przychodzi z opóźnieniem”, „nie reaguje natychmiast”. Najlepsza nawet matka jest przecież odrębnym podmiotem, który musi mieć czas na rozpoznanie in­ tencji krzyku dziecka. Rozpoznanie podmiotu będzie odtąd związane z do­ świadczeniem cierpienia, z doświadczeniem braku wpływu na innego. Po­ czucie odrębności skojarzone z intencją stanowi podmiot. Podmiot jest skierowany na brak, a nie na to, co zostaje spełnione. Swej odrębności doświadcza w chwilach porażki. Dlatego wiedzę o pragnieniu symbolizuje $ (savoir). Bardziej obrazowo i skrótowo zawiązywanie się węzła języka (czyli po­ ziomów: realnego, wyobrażeniowego i symbolicznego) można przedsta­ wić następująco: używanie języka rozpoczyna się od nazywania cudzego ciała („to jest nosek, to jest nóżka”); mówimy „ja” oznaczając „cudze ciało”, które przeżywa, zanim umie to wyrazić. Nazwanie całości („Tam, w lustrze, kto to jest? To jest Piotruś”) stanowi podstawę identyczności - ta podsta­ wa jest wyobrażeniowa (obraz), ale reguły, za pomocą których ją wyraża­ my, są symboliczne (składnia języka). Podmiot ($) wiąże sferę symbolicz­ nego, wyobrażeniowego i realnego, jest podtrzymywany ich ciągłością. Nieświadome jest tym, co pozbawia te sfery hierarchii. Wtrąca się obiekt pragnienia (objet petit a) - trudny do zlokalizowania, bo dotyczy wszyst­ kich poziomów - ale nie można go wyrazić na wszystkich poziomach jed­ nocześnie. Nie chodzi przecież o konkretną rzecz (na przykład głos może­ my uznać za jeden z wielu obiektów pragnienia, ale gdy lokalizujemy taki obiekt - na przykład w głosie posiadającym barwę, siłę, należącym do kogoś - uruchamiamy tylko poziom wyobrażeniowy).

70

Agnieszka Doda

Dodatkowym utrudnieniem teorii Lacana jest podział miejsc dyskursu na cztery, a nie tylko - jak w tradycyjnych teoriach komunikacji - na dwa: nadawca, odbiorca. Dlaczego nie zadowolić się jednopoziomowym mode­ lem porozumiewania się, w którym interlokutor zwraca się do drugiego postawionego w pozycji „ty”, by mówić o świecie za pomocą języka? Z jednego powodu: podmiot mówiący może kłamać. Przypomnijmy pro­ blem kartezjański: nawet idealny Podmiot-Bóg mógłby okazać się Zwodzicielem. Na poziomie wyobrażeniowym wszystko jest możliwe. To, co każdemu, kto uważa się za podmiot, daje pojęcie o istnieniu innych podmiotów, wiąże się z przypisaniem przez nas tym innym zdolno­ ści do kłamstwa, inaczej mówiąc - do niezlewania się ze znaczeniem włas­ nych wypowiedzi. Coś „wpieprza się” (tak, należałoby użyć takiego okre­ ślenia) w sens - jakiś nadmiar, coś ulotnego, z czego tylko Mistrz (udający bezinteresownego) potrafi zrezygnować, ale tylko mu się tak wydaje. Rzeczywistość związana jest z wiedzą (savoir), a więc z porządkiem wyobrażeniowego, wyrażanym za pomocąjęzyka (symbolicznego). Realne natomiast jest kwintesencją pragnienia, a to z kolei dotyczy kwintesencji na­ szego życia, czyli śmierci. Jeśli spróbujemy określić doznanie śmierci poznamy realne. Dyskurs Mistrza jest tym wyróżnionym rodzajem więzi, w którym mamy najmniej mówić o pragnieniu (a więc również o śmierci). Dyskurs Mistrza charakterystyczny jest dla instytucji szkoły. W szkole wyższej wy­ pierany jest przez dyskurs akademicki, czyli postać Mistrza (S,) zostaje zastąpiona tu samą wiedzą (S2 - znajduje się w miejscu działającego), ale Mistrz przez to nie znika, staje się instytucją. Już nie muszę mieć chary­ zmatycznej osobowości (znać jakąś zagadkę, tajemną S,). Instytucja nadaje mi prawo do wypowiadania się, bo uznała (egzaminacyjnie), że posia­ dam większą wiedzę (S,) na jakiś temat niż inni. Według Pierre’a Bourdieu szkoła (w tym również wyższa) różni się od innych instytucji przede wszystkim ekstremalnie wolnym tempem działa­ nia. Instytucja szkoły ma monopol na konsekrację dzieł z przeszłości (uzna­ nie dzieła za klasyczne). Niebezpieczeństwem jej działania jest przydawanie piętna czasu dziełom lub ludziom, co powoduje, że przytrafia się im „sta­ rzenie”, gdy pozostają związani z tymi sposobami produkcji, które się przedawniły. Można odebrać moc właściwie każdej teorii, gdy umieści się ją w przebrzmiałym kontekście (To już było! Nic nowego! Już Platon... itd.).

Dlaczego zabrakło „spodu" w dyskursie kapitalistycznym?

71

Innego rodzaju niebezpieczeństwo polega na tym, że uczniowie zastygają w schematach postrzegania oraz oceny, które przekształciły się w normy transcendentalne i wzbraniają się zaakceptować, a nawet zauważyć to, co nowe4. Dyskurs Mistrza jest odwrotnością dyskursu Kapitalisty. Kapitalista „robi zysk” dzięki nowościom. Instytucja szkoły jest więc zagrożeniem dla swobodnego ruchu kapitalizmu. Zastygnięcie dyskursu, zastygnięcie w stałym rodzaju więzi, jest nie­ bezpieczne, bo grozi porażką pragnienia. Możemy powołać się na paradoks pilnego studenta (zdobywającego wiedzę S,). Nie uczestnicząc w życiu swoich kolegów (imprezy, spotkania towarzyskie itp. - co można określić jako ruch pragnienia - a), zamyka się na nowe prądy intelektualne, a w konsek­ wencji również na możliwość poszerzania wiedzy (S,). Lub jeszcze inny przykład: „nadopiekuńcza matka”, która „nigdy się nie spóźnia” z odpowie­ dzią na krzyk dziecka, Jest na jego zawołanie”. Dziecko nie ma szansy rozpoznać własnych potrzeb i granic, nie ma szansy zapragnąć. Porażka pragnienia to śmierć. Tradycja utożsamiania postaci Pana (czy Mistrza) ze śmiercią, wywo­ dzi się od Wilhelma Hegla. Pan to ten, który nie boi się śmierci, jest nieświa­ domy zagrożenia, nie zna śmierci. Może dlatego, paradoksalnie, utożsa­ miany jest ze Śmiercią Samą. We Wstępie do wykładów o Heglu Aleksandra Kojeve’a mamy rozwi­ niętą interpretację dialektyki panowania i niewoli. W uproszczeniu można ją przedstawić następująco: w spotkaniu dwóch ludzkich podmiotów, któ­ rych zachowaniami kieruje pożądanie, zawsze dochodzi do próby uprzed­ miotowienia. Podmioty chcą początkowo potraktować siebie jak rzeczy (spożytkować lub spożyć), lecz okazuje się to niemożliwe; natrafiają na podmiotowy opór. Wywiązuje się walka, w której stawką jest uznanie za coś innego niż za martwe narzędzie lub rzecz. Wygrywa ten, kto ryzykuje własne życie, nie chcąc uznać innego. Niewolnik poddaje się z tchórzo­ stwa. Dialektyka świadomości niewolniczej warunkowana jest przez strach przed śmiercią. Świadomość indywidualności okupiona jest więc strachem przed śmiercią, jedynie bowiem śmierć naprawdę indywidualizuje egzy­ 4P. Bourdieu, Rynek dóbr symbolicznych, w: Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego, przel. A. Zawadzki, Kraków 2001.

72

Agnieszka Doda

stencję (nikt inny nie może przecież umrzeć zamiast mnie). Niewolnik uznaje wolność tylko w osobie Pana (a nie w sobie). Służąc Panu, jest posłusz­ ny woli innego; jego świadomość jest zapośredniczona. W tej służbie waż­ na jest praca - praca oparta na strachu. Niewolnik na początku nie jest świadomy wyzwoleńczej wartości pracy, ale dzięki niej staje się również świadomy swojej wolności, choć jest ona wolnością abstrakcyjną: niewol­ nik nie żyje faktycznie jako człowiek wolny, mimo że ma wewnętrzną świadomość swojej wolności, jest wolny tylko za sprawą swojego my­ ślenia5. W tej interpretacji Hegla mamy uchwycony dylemat Fryderyka Nietzschego: myślenie to znamię zniewolenia, bo zawsze jest spóźnioną reakcją, nigdy akcją. Pan działa, więc nie myśli. Myślenie osłabia, jest zawsze resentymentem. Jeśli więc śmierć jest manifestacją negatywności w człowieku, to jest ona transformacją jego rzeczywistego bytu w idealne pojęcie. Człowiek może ująć siebie pojęciowo jako śmiertelnego, w przeciwieństwie do zwie­ rzęcia. Ujmuje myślowo swoją własną śmierć i umieszcza się poniekąd ponad nią, dzięki myśleniu. Według Hegla człowiek wznosi się po raz pierwszy ponad zwierzęce poczucie-siebie i dochodzi do ludzkiej samowiedzy dzięki zaakceptowaniu bez żadnej konieczności tego, że idzie na śmierć, nie będąc do tego zmuszonym. Przez autonomiczną akceptację śmierci przekracza on byt bezpośrednio dany. Gdyby człowiek nie był w sposób dobrowolny istotą śmiertelną (tzn. wolną), to nie mógłby ani my­ śleć, ani mówić. A więc mówić, że śmierć ludzka, w przeciwieństwie do zwierzęcego „końca”, jest „zniesieniem dialektycznym”, to mówić przede wszystkim, że człowiek wie, iż musi umrzeć. Właśnie ten koniec sam w sobie i dla siebie - tzn. dialektyczny, czyli „całościowy” - jest śmiercią we właściwym tego słowa znaczeniu. Raz już osiągnąwszy tę świadomość, człowiek - w przeciwieństwie do zwierzęcia - bądź umrze w sposób świa­ domy, czy też zgodny z własną wolą, bądź przeciwstawi się śmierci. Ten, który neguje swoją śmierć, może więc tylko wyobrażać sobie siebie jako nie­ śmiertelnego; może wierzyć w życie wieczne albo w zmartwychwstanie, albo może rzeczywiście żyć swoim wyimaginowanym życiem pośmiertnym6] To, co czyni nas podmiotem, to Pan (Śmierć). 5 A. K o j e v c, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1999, s. 88. 6 Ibidem, s. 541-542.

Dlaczego zabrakło „spodu" w dyskursie kapitalistycznym?

73

Mistrz jest Mistrzem (Panem wiedzy), ale ceną, jaką za to płaci, jest wyrzeczenie się pragnienia (przez to wyrzeczenie Mistrz przestaje być ludzki). Dyskurs Mistrza w punkcie wyjścia produkuje wiedzą idealną (S,): mówię jako posiadający dostęp do wiedzy idealnej (jestem tym, który wy­ szedł z platońskiej jaskini i zobaczył rzeczy takimi, jakimi są). S2 a Sposób wypełnienia miejsc dyskursu (elementami: $, S(, S„ a) decyduje o tym, z jakim rodzajem mamy do czynienia. Miejsca są cztery, co pod­ kreśla status każdego aktu komunikacji - jest on nie tylko skierowany do kogoś drugiego, ale także rozgrywa się na dwóch poziomach (świadomym i nieświadomym). Te cztery miejsca zostają przez Lacana nazwane7:

pozór (agent - działający) prawda

praca (używanie drugiego - miejsce rozkoszy8) produkcja (nadużywanie - nadwyżka rozkoszy)

Problem w tym, że u Lacana miejscem prawdy nie jest wcale to miejsce wyjściowe, czyli to, co nam się wydaje, że przekazujemy (to jest pozór). S, Mistrza jest pozorna, bo prawdziwą motywacją tworzenia więzi w tym dyskursie jest zdobycie miłości ucznia. Miejscem produkcji znaczenia jest u Lacana miejsce „pod spodem”, po stronie innego: tego, który słyszy. Ten, który słucha Mistrza jako pragną­ cego, a niejako tego, kto reprezentuje mądrość samą (S^, usłyszy przeję­ zyczenia, nieciągłości i inne zakłócenia mowy (a), zobaczy w Mistrzu zwy­ 7 M. Darmon, Essais sur la Topologie lacanienne. Le Discours Psychoanalytique, Editions de l’Association Freudienne, Paris 1990, s. 341. “ Rozkosz (jouissance: gra słów - rozkosz sensu) - to stan, do którego dążymy, ale nigdy go nie osiągniemy (zawieszenie między używaniem a nadużywaniem); nigdy nie uda się nam osiągnąć stanu doskonałego zaspokojenia, bo jest on „przesunięty” na stronę odbiorcy, to od niego zależy spełnienie naszej potrzeby, a więc zdajemy się na niedoskonałą interpretację tego, czego się domagamy (prośby, przez którą wyrażamy potrzebę).

74

Agnieszka Doda

kłego człowieka (pragnącego). Ale to nie musi osłabić jego miłości dla Mi­ strza (Slavoj Žižek podkreśla, że kocha się nie „za” ale „pomimo”). Wiedza rozgrywana w dyskursach powoduje zakłócenie, które przyj­ muje postać obiektu małego a (obiektu pragnienia). Mistrz udaje bezintere­ sownego, ale przecież zależy mu na uwadze ucznia, która jest być może naj­ słabszym przejawem miłości. Sam Lacan wspomniał o możliwości przekształceń dyskursów w tak zwane dyskursy niemożliwe, podając przykład dyskursu Kapitalisty, bez roz­ winięcia tej myśli. Uczniowie Lacana kontynuowali „zabawę dyskursami”. Chciałabym pokazać pewne podobieństwo między dyskursem Kapitali­ sty i Anorektyka, którego schemat podał Riccardo Carrabino9. W ten sposób chciałabym przedstawić kwestię rozgrywania „niczego”, która zdomino­ wała współczesną kulturę. I tak dyskurs Mistrza poprzez skręcenie (czy skrępowanie) może prze­ mienić się w dyskurs Kapitalisty (jedyny zapis Lacana na temat dyskursu Kapitalisty, jaki znamy, pochodzi z konferencji w Mediolanie w 1972 roku).

Dyskurs Kapitalisty to jakby „skręcony Mistrz”10. Marc Darmon zasta­ nawia się, czy wraz z piątym dyskursem Lacan uwalnia się od formalizmu, który sam wprowadził, aby ułatwić zrozumienie teorii dyskursów. Darmon próbuje wykazać, że formalizm zapisu dyskursów wprowadzony jest z kon­ kretnych powodów i że dyskurs Kapitalisty, który zdaje się temu formali­ zmowi uciekać, jest tu w rzeczywistości logiczną konsekwencją. Wspomnieć należy, że Mistrz nie może zebrać „nadmiaru (nadwyżki) rozkoszy”, która powstaje w miejscu produkcji znaczenia - w tym najbar­ dziej odsuniętym miejscu. Niemożność tę symbolizuje nieobecność strzałki między a i $ w dyskursie Mistrza. Mistrz reprezentuje miłość platońską, pozostaje Mistrzem, dopóki nie wejdzie w intymną więź z uczniem. W dyskursie kapitalistycznym odyzskujemy powiązanie między pod­ miotem ($) a obiektem pragnienia, nadmiar rozkoszy zostaje skwantyfiko9 Notatki własne z seminarium Riccarda Carrabina nad seminarium Lacana L'envers, Warszawa, czerwiec 2002. 10 M. Darmon, op.cit., s. 344-345.

Dlaczego zabrakło „spodu" w dyskursie kapitalistycznym?

75

wany, oszacowany. W pewnym momencie historii produkcja nie nazywa się już plus-de-jouir (nadwyżka rozkoszy), ale „wartość dodatkowa”. Ta wartość przyłącza się do kapitału, a niemożność, o której była mowa wy­ żej, zostaje pokonana. S, dyskursu Mistrza, z którego dyskurs kapitali­ styczny się wywodzi, staje się ukrytą prawdą dyskursu kapitalistycznego, a podmiot $ (pragnący) wychodzi na przód sceny - jak w dyskursie histe­ rycznym. Trzeba go zaspokoić. Już nie trzeba zaspokajać Mistrza uwagą, pracą i staraniem (konsekwentnie, powoli), ale trzeba produkować wciąż nowe obiekty pragnienia (najlepiej szybko, niespodziewanie). Podmiot pra­ gnący można właściwie zaspokoić czymkolwiek. Widzimy, że w dyskursie Kapitalisty miejsce prawdy nie jest już chro­ nione, wszystkie cztery wierzchołki zasilają się wzajemnie. Denuncjacja prawdy powoduje wzmocnienie procesu - produkcja obiektów rozkoszy (wartości dodatkowej) jest w kapitalizmie nieograniczona. W jaki sposób i przed jaką władzą odbywa się denuncjacja prawdy? W miejscu prawdy dyskursu znajduje się „znaczący Mistrz”, który jest wciąż podejrzewany i zmuszany do tłumaczenia się przed podmiotem występującym w miejscu pozoru. Podmiot, jak wiemy, występujący jako czynnik w dyskursie, jest podmiotem przekreślonym (bo w swoim pragnieniu skazanym na poraż­ kę), a jeżeli występuje dodatkowo w miejscu pozoru (świadomego ,Ja”), jest jakby przekreślony podwójnie. Takie podwojenie przekreślenia wystę­ puje też w dyskursie histerycznym, gdzie cała wiedza przechodzi na miej­ sce drugiego, występuje tu największe wyłączenie wiedzy z podmiotu:

a Dyskurs histeryczny nie jest jednak dyskursem niemożliwym, można tutaj dotrzeć do pragnienia (a). Jest to jedyny dyskurs, w którym można do­ trzeć do pragnienia, bo leży ono w miejscu prawdy - po stronie podmiotu. Histeryk musi tylko zrozumieć, że nie dociera się do pragnienia poprzez innego (Mistrza SJ, który posiada wiedzę na nasz temat (S,)" .* 11 Przykład: hisleryczka w czasie sesji mówi do konsekwentnie milczącego analityka, wyciągając wnioski - S2 - ze swoich historyjek: Więc uważa pan, że powinnam rozwieść się z mężem? (przypisując analitykowi te wnioski i traktując go jako rozstrzygający autorytet S,).

76

Agnieszka Doda

Również podwojenie podmiotu występuje w dyskursie kapitalistycz­ nym, ale w tym dyskursie część wiedzy (S, - „znaczący Mistrz”) znajduje się po stronie mówiącego ,ja”, które nie utożsamia się z nią. To powoduje ciągłą reprodukcję sensu, czyli reinterpretację. Już nie chodzi o nowy sens, lecz o wypowiadanie go we wciąż nowszym języku. Dlaczego pragnienie ma taką dziwną naturę, że nie wyczerpuje się ono, gdy uzyskamy obiekt swoich pragnień? Opisuje je paradoks coca-coli, który jest według Ziźka przeciwny paradoksowi miłości, bo w miłości ważny jest obiekt, a w doświadczeniu konsumpcji tak specyficzny towar jak cola, obiekt (zaspokajający pragnienie) roztapia się, niknie, schodzi na dalszy plan. W przypadku coca-coli light właściwie znika zupełnie. Próbujemy zaspokoić pragnienie, myśląc, że zaspokajamy potrzeby. Na przykładzie coca-coli12 - towaru kapitalistycznego, ucieleśniającego roz­ kosz dodatkową, Żiźek pokazuje owo rozdarcie, któremu wciąż zaprze­ czamy - między potrzebą a pragnieniem. Kluczowe są dwie wzajemnie powiązane cechy coli: smak (przyjemność nie wprost - cola ma smak lekarstwa) i jej cel (przeznaczenie coli - skoro smakuje jak lekarstwo, to jakim cudem stała się napojem?). Po raz pierwszy coke została wprowa­ dzona na rynek jako lekarstwo, od początku wykraczając poza bezpośred­ nią wartość użytkową. Gdybyśmy pili ją jako dodatek, rzadko, tylko jako urozmaicenie menu napojów, nie byłoby paradoksu. Paradoksalny skutek jej właściwości, ów zbędny charakter coca-coli sprawia, iż pragnienie jej jest tym bardziej niezaspokajalne: im więcej jej pijesz, tym bardziej chce ci się pić. Obdarzona słodko-gorzkim smakiem nigdy nie zaspokaja skutecz­ nie pragnienia. W haśle reklamowym coca-coli: „Coke, to jest TO!” tkwi dwuznaczność. Co znaczy „TO”? Upragniony przedmiot, obiekt pożąda­ nia, wiecznie umykający. Coke jest specyficznym towarem, którego szcze­ gólna wartość użytkowa jest już bezpośrednim ucieleśnieniem samego nad­ miaru. Proces przekształcania wartości użytkowej w czyste NIC znajduje swój kres w coli bezkofeinowej. Dlaczego? Bo pijemy napoje z dwóch powo­ dów: dla ich wartości odżywczej oraz (lub) dla ich smaku. W przypadku coli dietetycznej jej wartość odżywcza została zawieszona (zero kalorii), a ko­ feina - kluczowy składnik jej smaku - również została wyeliminowana. Jedy­ ne, co pozostaje, to czysta obietnica substancji nigdy nie zmaterializowanej. 12 Por. S. Ż i źek. Przekleństwofantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 10-12.

Dlaczego zabrakło „spodu" w dyskursie kapitalistycznym?

77

Podobny paradoks wychwytuje Lacan, gdy twierdzi, że to markiz de Sade uosabia prawdę filozofii Kanta. Przyznanie prymatu praktycznemu, ponadteoretycznemu rozumowi objawia się u Kanta poddaniem „irracjonalnemu” nakazowi imperatywu kategorycznego. Podobnie szczęście u de Sade’a: wcale nie polega na rozkoszy konkretnego aktu seksualnego, lecz na zerwa­ niu hamulców, które przeciwstawiają się pragnieniu. W tym sensie wy­ obraźnia maksymalizuje oczekiwanie bez spełnienia, które groziłoby utratą pragnienia. Wyobraźnia erotyczna pozwala odzyskać wszelkie możliwości zablokowane z powodu zyskania przez duszę świadomości. Świadomość bowiem zmusza do doświadczania realności innego, nie tylko posiadania go, ale również utraty. Pragnienie jest jouissance, nie jest skierowane do czegoś; to po prostu zużywanie (jednorazowe) przedmiotu. Na przykład akty seksualne nie ku­ mulują się w jakiś sens. Każdy raz jest aktem samym w sobie, po jednym razie nie ustala się jakaś zasada na całe życie. Jouissance ciała innego jest jednokierunkowa, jest to jouissance kawałeczka, nie całości. Ale jouissan­ ce ma też drugą stronę, to nakaz rozkoszowania się (Jouissance! No znajdź w tym razie jakąś zasadę! Zdecyduj wreszcie, co ci sprawia przyjem­ ność!), nakaz ze strony superego. Rozkosz nie leży tylko po stronie popę­ dów, psychoanaliza nic jest niestety aż taka prosta. Walka między popędem a superego zlikwidowana jest w dyskursie anorektycznym.

$(S,) ! F

1 s,+s,

[a] s,—! W miejscu produkcji znaczenia dyskursu Anorektyczki znajduje się „nic”. Mamy tu jakby „pochłoniętego Mistrza”. W dyskursach niemożliwych, obiekt pragnienia (małe a) zostaje wyłą­ czony z obiegu, w dyskursie Kapitalisty staje się obiektem zysku - czyli uprzywilejowanym przedmiotem, rzeczą, na której wszyscy mogą zarobić zyskać, w dyskursie anorektycznym - staje się tajemną wiedzą podmiotu, niedostępnym czymś, położonym tak głęboko, że nawet anorektyczny podmiot nie ma dostępu do owego destrukcyjnego „nic”. Prawda tego dys­ kursu to obiekt a wzięty w nawias, gdyż nie może się on wypowiedzieć w żaden sposób. Obiektem staje się w rezultacie „nic”, czyli to, co - zda­

78

Agnieszka Doda

niem Carrabina1314 - pragnie spożyć anorektyczka. Obiekt a jako „nic” działa w miejscu prawdy jako znaczone i dlatego anorektyczka nie je. Odrzucić wypowiedzenie pragnienia - ten właśnie wysiłek obrazują schematy dyskursów niemożliwych. Ponadto zawieszają one również ujawnianie się podmiotu (symbolizowanego przez $). Trudno jest rzeczy­ wistemu drugiemu znaleźć się w tych dyskursach. Jeśli potraktujemy dys­ kurs anorektyczny nie tylko jako odpowiedź na osobiste problemy życio­ we, ale jako dyskurs właśnie, rodzaj społecznej więzi - czyli odpowiedź na inny dyskurs, kapitalistyczny - to okazuje się, że jest to jakieś wyjście z niemożności dyskursu kapitalistycznego do generowania „spodu”. W dys­ kursie anorektycznym ostatecznym rozwiązaniem jest całkowita odmowa pracy i w efekcie - śmierć. Anorektyczka pragnie Mistrza w sposób bez­ pośredni, a więc pragnie śmierci. Anoreksję kojarzymy z głodzeniem, które prowadzi do zaniku ciała, a to z kolei wiąże się z odmową uczestnictwa w świecie społecznym. Uważa się, że postawa charakteryzująca znaczną część ludzi otyłych i bulimików - to postawa hiperempatyczna. Na ich stosunek do rzeczywistości składa się nadmiernie wysoka ocena otaczają­ cego świata i zbyt niskie mniemanie o sobie. Osobnik cechujący się nad­ miarem empatii posiada rozwiniętą intuicję, której zawdzięcza zdolność całkowitego zapomnienia o sobie, zlikwidowania dystansu dzielącego go od bliźniego. Z drugiej strony mamy do czynienia z syndromem opozycji ani - ani: by obronić się przed poczuciem zdominowania, człowiek ustawia się w opozycji do otoczenia. Pożywienie - główny czynnik pozwalający egzystować ciału - zostaje odsunięte. Miłość innych, ich poglądy są także sposobami podboju, przeciwko którym należy walczyć. Pojawia się cier­ pienie płynące z odczucia wewnętrznej pustki. Ideałem byłoby wcale nie mieć ciała. W wypowiedzi Uda Polímera1,1, specjalisty w zakresie chemii spożyw­ czej, pobrzmiewa ironiczne przekonanie, że problem cielesności kumulują­ cy się w walce o właściwą (sic!) wagę ciała (czasem można odnieść wra­ żenie, że na walkę o to nastawiona jest cała kultura) nie zależy tak po prostu od pożywienia. Ironia Polímera polega na próbach wywrócenia do góry 13 Notatki z seminarium Riccarda Carrabina. 14 M. P1 iiss, Beatrice schlag die weltwoche, (4.01.2005); artykuł dostępny w sieci do 21.04.2005 - http://tygodnikforum.onct.p1/l220784,0,8640,,8,artykul.html.

Dlaczego zabrakło „spodu" w dyskursie kapitalistycznym?

79

nogami przekonania (wpisanego w dyskurs kapitalistyczny), że Jestem tym, co spożywam, konsumują (a - > $)”. Polimer dowodzi nieprawdy tego przekonania: gdyby jedzenie było odpowiedzialne za to, że ludzie tyją, to wszystkie rady, jak należy się odżywiać, udzielane przez specjalistów w ciągu ostatnich pięć­ dziesięciu lat i wypróbowywane przez miliony ludzi, musiałyby przynosić rezultaty. A obserwujemy zjawisko wręcz odwrotne. [...] Trzeba to powie­ dzieć bardzo wyraźnie: diety tuczą. Organizm postrzega dietę jako stan klęski głodu. W odpowiedzi zmniejsza zużycie energii i wykorzystuje każdy kęs pożywienia do ostatka. Z tego powodu wprawdzie na początku stosowania diety waga nieco spada, ale już po tygodniu oszukany organizm orientuje się, co jest grane i zaczyna przeciwdziałać. Później, gdy tylko rozczarowany amator diety wraca do normalnego jedzenia, w związku ze zoptymalizowa­ nym wykorzystaniem pokarmu szybko powraca do pierwotnej wagi. A przy drugim lub trzecim podejściu do stosowania diety pojawia się sławetny efekt jo-jo. Dla ciała jest on reakcją na zjawisko powtarzających się klęsk głodu dlatego po każdej diecie organizm przezornie tworzy sobie nową rezerwę tłuszczu, rekompensując z nadwyżką utratę wagi. Wobec tej strategii prze­ trwania naszego organizmu jesteśmy bezsilni15.

To strategia dyskursu Kapitalisty - wciąż produkować obiekty pragnie­ nia. Mówi się o fetyszyzacji rzeczy u osób otyłych. Są to: określona waga, którą pragną osiągnąć (konkretna liczba kilogramów), określony strój (czerwona sukienka o rozmiarze 38, jeansy z młodości itp.), w który mają się zmieścić po kuracji. Polimer zauważa, że żywienie staje się w ten sposób religią. Nawet humanistyka odżywiająca intelekt też czasami (a może często?) przypo­ mina bezproduktywne „mielenie pojęć”. Owa nowa religia odpowiada in­ teresom pewnej grupy ludzi, którym wiedza daje w ręce tajemną władzę (S2 w dyskursie kapitalistycznym jest tym, co pracuje, podobnie zresztą jak w dyskursie Mistrza). Gdy się propaguje jedynie słuszne zasady żywie­ nia, takie same dla wszystkich, trąci to szarlatanerią. Przewód pokarmowy człowieka nieustannie się zmienia. Dwadzieścia lat temu zalecano jedzenie dużych ilości mięsa i mało warzyw - a więc człowiek miał wtedy przewód pokarmowy taki jak kuna. Potem przyszła faza, w której musieliśmy mieć żołądek podobny do kurzego, aby móc strawić wszystkie zalecane ziarenka. Dzisiaj idealne pożywienie miałoby się składać z wielu 15

Ibidem.

80

Agnieszka Doda owoców i warzyw jedzonych na surowo - a więc ludzki układ pokarmowy upodobnił się, jak widać, do owczego16.

Czy Polimer widzi jakieś wyjście z kompletnej dezorientacji w naj­ ważniejszej dziedzinie naszego życia? Byłoby ideałem zdać się na jakąś naturalną intuicję - smak, ale niestety w naszych czasach jest to już nie­ możliwe. Istnieje wiele artykułów żywnościowych, na przykład piwo i kawa, które spo­ żywane po raz pierwszy wydają się ohydne, za dziesiątym razem są w najlep­ szym wypadku smakowo neutralne, a dopiero za setnym okazują się nie­ odzowne - chociaż ich smak, obiektywnie stwierdzając, jest wciąż ten sam

- zauważa Polimer. Ostatecznie, jedyną sensowną radą jaką daje, jest ta: Ostrzegam przed wszystkimi artykułami spożywczymi, z których rzekomo usunięto coś strasznie szkodliwego i do których dodano coś niesamowicie zdrowego17.

Jest to ostrzeżenie przed zlokalizowaniem obiektu małe a, który jako taki zlokalizować się nie daje. Nieraz byliśmy przecież przestrzegani przed jedzeniem jakichś produktów (na przykład masła, które zastąpiono marga­ ryną; teraz raczej przestrzegani jesteśmy przed wszelkiego rodzaju marga­ rynami i zaleca się nam powrót do masła). W miejscu produkcji znaczenia dyskursu anorektycznego znajduje się „nic”, dlatego ten dyskurs jest nieuleczalny, nie ma w nim ruchu pragnie­ nia. Właściwie wszystkie dyskursy „niemożliwe”, wykraczające poza ze­ staw czterech podstawowych (dyskurs Mistrza, akademicki, histeryczny i anorektyczny), są nieuleczalne, nie mają „spodu”, zagadki, po odkryciu której mógłby nastąpić jakiś ruch, zmiana reguł gry. Zestawiając schemat dyskursu anorektycznego ze schematem dys­ kursu Kapitalisty, można dostrzec zadziwiające podobieństwo. W jednym i drugim dyskursie obiekt małe a jest zablokowany, z tym że w dyskursie Kapitalisty jest on zablokowany po stronie innego-jest jednocześnie efek­ tem i przyczyną produkcji znaczenia, jest tym, na czym robi się pieniądze, choć sam przedmiot nie ma znaczenia (cola light - produkt bez wartości wymiennej).

16 Ibidem. 17 Ibidem.

Dlaczego zabrakło „spodu" w dyskursie kapitalistycznym?

81

Wprawdzie „[...] ludzką rzeczą jest pożądać tego, czego pożądają inni, dlatego właśnie, że oni tego pożądają”18, ale nie w taki sam sposób. Pra­ gnienie polega więc na tym, żeby być pragnieniem innego. Pragnienie od początku jest pragnieniem jego pragnienia. W dyskursie anorektycznym przedmiot pragnienia - obiekt małe a znajduje się po stronie Ja, ale pozostaje przyczyną wykluczoną. Trud­ ność leczenia anoreksji polega na tym, że miejsce prawdy podmiotu wła­ ściwie nie jest puste, lecz nieczynne. Możliwość sukcesu psychoanalizy wymaga, żeby miejsce prawdy nie było puste. Prawda dotyczy pozycji podmiotu w powiązaniu innego i braku, a więc rozwiązywania „konfliktu nadmiaru”. Podmiot anorektyczny kontroluje to, co się z nim dzieje, ale tylko w jeden sztywny sposób: przez świadome ograniczenie spożywania. Anorektyczka nie osiąga wymarzonej wagi, ona już zrezygnowała z tego fetysza. W dyskursie kapitalistycznym działający podmiot nie jest determi­ nowany przez znaczący pierwotny, kontakt ze znaczącym Mistrzem jest bardzo ograniczony. Zanik postaci Mistrza w kapitalizmie jest zabiegiem przesunięcia, ceną defetyszyzacji bowiem w relacjach między ludźmi jest zawsze pojawienie się fetyszyzmu w relacjach między rzeczami. Rzeczy stają się nośnikami sensu. Informacja, która dochodzi od S , pozbawiona ciężaru wartości, staje się towarem, można ją wymienić na jakiś obiekt, a każdy obiekt może z kolei stać się informacją (na przykład coca-cola towar symbolizujący niezależność młodego człowieka). Początkowa sytuacja leczenia psychoanalitycznego powinna wyglądać mniej więcej tak: coś we mnie stanowi problem. Bez zagadki analiza nie ma sensu, a dyskursy niemożliwe usuwają właśnie zagadkę. Taką zagadką odwieczną (dla humanistyki) jest to, co przekracza rozum. U Kanta jest to coś, co staje się powodem przeżycia wzniosłości. Według Kantowskiej definicji wzniosłości jest ona przedmiotem (przyrody), w któ­ rym doświadczamy permanentnej porażki przedstawienia. Uczucie wznio­ słości, wynikające z nieodpowiedniości naszej wyobraźni do oceny doko­ nywanej przez rozum, jest więc uczuciem przykrości, ale równocześnie także rozkoszą, jaką budzi zgodność tego właśnie sądu o nieodpowiednio­ ści zdolności zmysłowej z ideami rozumu, bo dążenie do tych idei jest dla nas prawem. Ta mediacja niemożności zdaniem Ziźka odróżnia entuzjazm '* A. K oj é v e, op.ciL, s. 11.

82

Agnieszka Doda

wywołany przez to, co wzniosłe, od fanatyzmu. Fanatyzm jest szalonym złudzeniem, polegającym na przekonaniu, że możemy bezpośrednio uchwycić to, co znajduje się poza tym, co zmysłowe19. Kant chciał uwolnić się od banalności rzeczy, ale Ziżek podkreśla, że mimo swoich starań pozostał więźniem pola przedstawienia, próbując za­ znaczyć jego granice. Jeśli określimy Rzecz jako transcendentny nadmiar znajdujący się poza obszarem tego, co może być przedstawione, określa­ my ją jako negatywną granicę pola przedstawienia: na przykład (żydow­ skie) pojęcie Boga jako radykalnej inności ciągle pozostaje krańcowym, zewnętrznym punktem logiki przedstawienia. Stanowisko Hegla jest „bar­ dziej kantowskie niż samego Kanta” - stwierdzi Ziżek - traktuje bowiem Kantowskie pojęcie wzniosłości bardziej dosłownie, umieszcza je ponad polem przedstawienia. Musimy ograniczyć się do czystej negatywności samoodniesienia przedstawienia. Fenomenalności nie przezwyciężamy, się­ gając poza nią, ale w wyniku doświadczenia tego, że poza nią nie ma nicze­ go — że to, co jest poza nią, to właśnie owo „nic” absolutnej negatywności20. „Postmodernizm” - według Żiźka - to taki moment w historii myśli, w którym pokazuje się obiekt bez otoczki, uwidaczniając, iż sam w sobie jest obojętny i arbitralny. Ten sam obiekt może więc funkcjonować raz jako rzecz wstrętna, innym razem jako wzniosły przedmiot. Tak budowany jest efekt grozy w filmach Hitchcocka - poprzez sam obiekt, a nie poprzez otoczkę. Nie jest to znany efekt rewolucji w dziedzinie filmów grozy, w których zamiast bezpośrednio pokazywać straszliwego potwora, sygna­ lizuje się jedynie jego obecność - za pomocą dźwięków zza kadru, cienia itp. Typowa metoda Hitchcockowska polega na odwróceniu tej procedury21. Modernizm natomiast to czas, gdy maszyna intersubiektywności i ko­ munikacji wciąż z powodzeniem funkcjonuje po wykluczeniu rzeczy. Mamy na przykład ideę „niezakłóconej komunikacji” autorstwa Jurgena Habermasa, który próbuje przesunąć akcent od racjonalności poznawczoinstrumentalnej ku racjonalności komunikacyjnej. Aby to zrobić, musi zna­ leźć punkt oparcia w „niczym”. Habermas wierzy w „bunt rozumu”, który 19 S. Żiźek, Wzniosły obiekt ideologii, przcł. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001, s. 237-241. 211 Ibidem, s. 241. 21 Por. S. Ż i i e k, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 215.

Dlaczego zabrakło „spodu” w dyskursie kapitalistycznym?

83

dokonałby się poza pragnieniem (odrzuca filozofię świadomości). Pieniądz i władza stają się u Habermasa uniwersalnymi regułami gry, które nie po­ trzebują rzeczy. Wychodzi on od pytania: czy może istnieć „czyste” (tzn. nie podporządkowane interesom poznawczym) poznanie? Owo „nic” (bezinteresowność) jest pozytywne. Na tym opiera się jego projekt komu­ nikacji wolnej od zakłóceń, etyki komunikacyjnej. Przyznaje oczywiście, że komunikacja językowa charakteryzuje się strukturą roszczeniową, ale według niego oznacza to, iż mówiący musi wraz z aktami mowy wysuwać cztery zasadnicze roszczenia: do zrozumiałości, do prawdy, do słuszności przekonania normatywnego, do wiarygodności intencji22. Czyli są to rosz­ czenia „bez obiektu”. W postmodernizmie natomiast akcent pada na rzecz, ale gdy owa prze­ rażająca albo fascynująca rzecz zostaje pokazana bezpośrednio, wychodzi na jaw, iż jest ona zwykłym przedmiotem codziennego użytku lub czymś (cechą) w zwykłym człowieku, który zrządzeniem losu (przypadku) wy­ pełnił jakąś lukę w porządku symbolicznym. Krytykuje się postmodemistów za pochwałę kapitalizmu, ale może oni tylko odkrywają prawa rzą­ dzące tym rodzajem gry, pokazując „wzniosłe obiekty ideologii” bez otoczki wzniosłości. Nie jest więc to pochwała kapitalizmu, lecz pokazanie jego sprzecznej struktury i prawdy o naszym w niej uczestnictwie. Według Żiźka tak zwany wzniosły obiekt ideologii to właśnie sama struktura nadająca znaczenie przypadkowym rzeczom, stanom, wydarze­ niom, celom. Status wzniosłego obiektu23 ulega niemalże niedostrzegalne­ mu, ale zasadniczemu przesunięciu: to, co wzniosłe, nie jest już obiektem wskazującym za pośrednictwem swej nieadekwatności na wymiar trans­ cendentnej idei, lecz jest obiektem wypełniającym puste miejsce rzeczy. Staje się czymś nienaruszalnym. Gilles Deleuze powie, że kapitalizm zabezpieczający wolny rynek przed zawłaszczeniem ideologicznym jest systemem restaurującym sztuczne terytorialności w postaci różnych wiar czy form, których nie da się już wpisać w hierarchię. Wszystkie stają się równoważne, równouprawnione, 22 Por. A. S z a h a j, O komunikacyjnym zwrocie w teorii krytycznej Jurgena Haberma­ sa, w: Dyskursy rozumu: między przemocą i emancypacją. Z recepcji Jurgena Habermasa w Polsce, red. L. Witkowski, Toruń 1990, s. 138-143. 22 S. Z i ž e k, Wzniosły obiekt ideologii, s. 241.

84

Agnieszka Doda

ponieważ skuteczność wypiera wszystkie inne wartości. Wszelkie posu­ nięcia są dobre, gdy pozwalają robić coś sprawniej. Rzeczywistością kapi­ talizmu jako „systemu cynicznego” jest „represja produkcji pragnienia”. Wytwarzanie jest celem samym w sobie, więc nie musi być sensowne. W ten sposób kapitalizm wciąż odpycha dalej granicę, ku której zmierza szczęśliwość ludzkiej jednostki24. W kapitalizmie nie chodzi o abstrakcyjną efektywność, ale o pozwalanie wszystkim na maksymalizowanie swojej własnej użyteczności przez realizowanie swoich indywidualnych preferen­ cji25. Mamy do czynienia z paradoksalnym ograniczaniem - dokonującym się poprzez rozdymanie potrzeb do rozmiarów wymykających się spod kontroli. Cechą konstytutywną kapitalizmu - według Karola Marksa - nie jest dążenie do osiągnięcia wartości użytkowej, ale nieograniczone dążenie do pomnażania wartości wymiennej; nie jest celem kapitalisty jednorazowy zysk, lecz nieustanny ruch osiągania zysku. Wartość absolutna zysku jest równa absolutnej masie wytworzonej wartości dodatkowej, ale stopa zy­ sku i stopa wartości dodatkowej nie muszą wcale zmieniać się proporcjo­ nalnie - stopa zysku może wzrastać, podczas gdy stopa wartości dodatko­ wej maleje i na odwrót. Kapitał sam nie jest w stanie wytworzyć wartości dodatkowej, wartość ta nie powstaje stąd, że towary sprzedawane są po­ wyżej ich wartości, ale stąd, że kapitalista znajduje na rynku towar posia­ dający tę swoistą wartość, że zużycie go jest źródłem nowej wartości. Tym towarem jest według Marksa siła robocza. Ta lokalizacja powoduje, że kapitalizm potraktowany zostaje jako forma ucisku człowieka. Trzeba wyzwolić zaprzęgniętego do niewolniczej pracy proletariusza. Kapitalizm zostaje u Marksa zestawiony z innymi systemami: feudalnym, niewolni­ czym itp. Natomiast sam - jeśli upierać się, że jest formą ucisku - to wszystkich (nie ma tu podziału na pana i niewolnika, wszyscy pracują dla zysku). Wytworzona dzięki pracy nadwyżka wartości (wartość dodatkowa) jest przywłaszczana przez kapitalistę - właściciela środków produkcji. Warun­ 24 V. Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978), przel. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1996, s. 211. 25 L.C. Thurow, Przyszłość kapitalizmu. Jak dzisiejsze siły ekonomiczne kształtują świat jutra, przel. L. Czyżewski, Wrocław 1999, s. 360.

Dlaczego zabrakło „spodu" w dyskursie kapitalistycznym?

85

kiem realizacji wartości dodatkowej jest na przykład, prócz produkcji, obieg towaru. Szybkość obrotu zwiększa wartości dodatkowe. Rynek dla­ tego jest miejscem walki o szybkość zamiany towaru w pieniądz. Walka ta toczy się w warunkach stałego niedostosowania wzajemnego popytu i po­ daży, które wytwarza ruch cen stale odchylających się od wartości. Pro­ dukcja kapitalistyczna nie mogłaby istnieć, gdyby towary były efektywnie sprzedawane według swoich rzeczywistych wartości26. Fetyszyzm w kulturze jest objawem przerastania procesu produkcji i wymiany poza ramy działalności materialnej i przenika do sfery kultury jak pisze Bogdan Owczarek27. W sferze kultury działa ekonomia znaku po­ chłaniająca efekty ekonomii rzeczy. Przez to zostaje w kulturze wzmocnio­ ne zjawisko fetyszyzmu, teraz nawet teksty stają się towarami - jeden można zastąpić innym, ich wartość zostaje zrównana ze względu na sens, czyli na ich stronę znaczoną (przy fałszywym logocentrycznym założeniu, że mamy do tej strony łatwy, bezpośredni dostęp). Pamiętając, że źródła fałszu szukać należy nie w samej ideologii logocentrycznej, ale w społecz­ nym procesie oddzielenia się komunikujących - nadawcy i odbiorcy - po­ sługując się Marksowskimi terminami, można powiedzieć, że komunikacja kulturowa stała się dzisiaj terenem wyraźnej sprzeczności między siłami wytwórczymi a panującymi stosunkami produkcji. Bez rozpoznania tej sprzeczności — według Owczarka - różne próby wyniesienia komunikacji kulturowej jako centralnego przedmiotu współczesnej teorii kultury mogą okazać się koncepcjami jednostronnymi28. Owa sprzeczność komunikacyjna powoduje, że najbardziej cenne w humanistyce wydaje mi się tropienie przede wszystkim dyskursu władzy oscylującego między dyskursem Mistrza a dyskursem kapitalistycznym i szukanie miejsc, w których przekształca się on bezpowrotnie w sztywny dyskurs kapitalistyczny każący nam gonić obiekt pragnienia. Postmodernizm mógłby być więc rozumiany jako prąd intelektualny obnażający pojęcia, na których dyskurs się blokuje, co powoduje niebez­ pieczne skręcenie. Postmodernizm pokazuje, w którym momencie rzecz 26 L.Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie - rozwój - rozkład, Londyn 1988, s. 243-247. 27 B. Owczarek, Towar i sens, „Przegląd Humanistyczny” 1983, nr 5. 28 Ibidem.

86

Agnieszka Doda

(też pojęcie) zamienia się w obiekt (pragnienia). Tymi miejscami hamujący­ mi zajmują się Żiżek, Foucault, Bourdieu i inni myśliciele (brzydko nazwani postmodernistami). Nie istnieje uniwersalny kapitalizm, tak zwany kapitalizm sam w sobie. Sytuuje się on zawsze na przecięciu wszystkich rodzajów formacji, jest z natury neokapitalizmem. Dlatego nie należy tego systemu zestawiać z innymi, na przykład opartymi na wyzysku - z systemem feudalnym czy niewolniczym. Starsze formacje szukają podbudowy w panującej ideologii, kapitalizm potrafi wykorzystać każdą ideologię. Według Lestera C. Thurowa tym, co charakteryzuje kapitalizm, jest krótkowzroczność. W kapitali­ zmie nie istnieje analiza odległej przyszłości. Przyszłość jest brakującym składnikiem kapitalizmu. W teorii kapitalizmu technologia po prostu się pojawia, a kapitalista inwestuje, żeby ją wykorzystać29. Według Bourdieu30 dobra symboliczne - to byty o dwóch twarzach: towary i znaczenia. Ich właściwa wartość symboliczna oraz wartość ryn­ kowa są od siebie tylko względnie niezależne. Strategie producentów roz­ kładają się pomiędzy dwoma punktami granicznymi (nieosiągalnymi w rzeczywistości) - całkowitym i cynicznym podporządkowaniem ocze­ kiwaniom rynku a absolutną wolnością wobec rynku i jego wymagań. Stąd wynikają dwie logiki ekonomiczne: antyekonomiczna ekonomia (na przy­ kład sztuki) i nastawienie na szybki sukces. Antyekonomiczna ekonomia sztuki z długim cyklem produkcyjnym powoduje, że symboliczne oraz eko­ nomiczne powodzenie produkcji zależy od paru odkrywców - autorów oraz krytyków, którzy kształtują obraz producenta (np. wydawnictwa), udzielając mu kredytu zaufania. Dyskurs Mistrza działa jako władza konse­ krowania. Bourdieu opisuje przemianę kapitałów: kapitał „ekonomiczny” może za­ pewnić korzyści specyficzne, oferowane przez pole, tylko pod tym wa­ runkiem, że zostanie on przekształcony w kapitał symboliczny przez kapi­ tał konsekracji nadający wartości oraz czerpiący z tej działalności korzyści. Wynikają z tego następujące paradoksy strukturalne: debiutanci pozbawieni kapitału mogą wywalczyć sobie miejsce na rynku, powołując się na warto­ ści, w imię których ci, którzy dominują, zgromadzili swój kapitał symbo2’ L.C. Thurow, op.cit., s. 394. P. Bourdieu, op.cit.

Dlaczego zabrakło „spodu" w dyskursie kapitalistycznym?

87

liczny (przekształcony później, w mniejszym bądź większym stopniu, w kapitał ekonomiczny); z drugiej zaś strony tylko ci, którzy liczą się z przymusami ekonomicznymi wpisanymi w tę ekonomię zaprzeczoną i dostosowują się do nich, będą mogli w pełni czerpać korzyści symbolicz­ ne, a nawet ekonomiczne płynące z inwestycji symbolicznych, których dokonali. Konsekracja jest więc niezbędna w przemianie kapitału, dlatego co jakiś czas pojawia się Mistrz. Funkcje Mistrza przejmują instytucje. Iluzja natu­ ralności, oczywistości i nieodwoływalności porządku społecznego rodzi się, według Bourdieu, z równoległości subiektywnych i obiektywnych struktur społecznych. Jest to jedna z bardziej niebezpiecznych iluzji. Kapi­ talizm, aby funkcjonować, nawet nie potrzebuje tej iluzji, ale my (ludzie pragnący) - tak. Kapitalizm jest nakierowany na uzyskanie wartości dodat­ kowej, wartość wymienna natomiast jest tylko środkiem prowadzącym do celu. My odczytujemy go jako system logiczny na poziomie wartości wy­ miennej. Towar ma określoną (mniej lub bardziej adekwatną do swojej rze­ czywistej wartości) cenę, my - kupując - dodatkowo musimy wierzyć, że ta cena jest zaniżona, że wartość rzeczywista towaru wykracza poza jego wartość użytkową (wymienną) i że zyskujemy - kupując go - coś więcej niż sam towar. „Wartość dodatkowa” to zysk samego systemu. To haracz, jaki oddajemy Panu (śmierci), bezimiennemu Mistrzowi. Jeśli spróbujemy go oszu­ kać i nie płacić - po prostu umrzemy, jak anorektyczka. Przypomina mi się jedna z ulubionych myśli nieuczesanych Stanisława Jerzego Lecą: „Kiedy znalazłem się na dnie, usłyszałem pukanie od spodu”. Jak by to było dobrze, gdyby ktoś zapukał od „spodu”, gdyby w ogóle można było odzyskać „spód”, gdyby bezinteresowna komunikacja była jeszcze możliwa. W tej myśli zawarta jest cała moja nadzieja.

II. Žižek: rewolta

Piotr Graczyk

Co ma Żiźek do Jezusa

Człowieka nie można zrozumieć bez Chrystusa - powtarzał Jan Paweł II, jeden z pozytywnych bohaterów książki Slavoja Żiźka1. Teza Żiźka jest jednak poniekąd odwrotna - człowieka nie można zrozumieć z Chrystu­ sem. To znaczy: od kiedy pojawił się Chrystus, człowiek przestał być czymś zrozumiałym, dającym ogarnąć się w ramach jakiejś większej, ra­ cjonalnej całości. Miłość chrześcijańska - agape -jest czymś, co wszelką ludzką wiedzę czyni niepełną, dziurawą i bezużyteczną - bo choćbym mówił językami ludzi i aniołów, a jej nie miał, będę niczym pusty, głuchy instrument. Według Żiźka słowa św. Pawła każą nam w miłości widzieć nie tyle dopełnienie wiedzy, co jej zniszczenie - miłość sprawia, że wiedza staje się „głupstwem”. Agape rozbija to, co za Jacques’em Lacanem nazwać można substancją symboliczną, a za Wilhelmem Heglem substancją etyczną społeczeństwa, Sittlichkeit. Człowieka nie da się zrozumieć z Chrystusem, bo chrześcijaństwa nie należy pojmować na sposób sentymentalnego humanizmu. Rdzeń chrze­ ścijaństwa jest antyhumanistyczny; chrześcijaństwo wiąże nas z tym, co w nas człowieczeństwo przekracza. Paradoksalnie, jest to zarazem ten ele­ ment w nas, który czyni zdolnym do bycia, jak pisze Żiźek, uniwersalnym podmiotem, przekraczającym własne empiryczne i historyczne uwarun­ kowania. Punktem wyjścia Żiźkowskiej interpretacji chrześcijaństwa (pod wielo­ ma względami zbieżnej z analizami Alaina Badiou, zawartymi w jego książ­ ce o św. Pawle) jest fragment z Ewangelii według św. Łukasza: 1 S. Ż i i e k. Das Fragile Absolute. Warum es sich lohnt das christliche Erbe zu verteidi­ gen, Berlin 2000.

92

Piotr Graczyk

Jeśli kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, nadto i siebie samego, nie może być moim uczniem. [Łk 14,26]

Tę zalecaną przez Chrystusa „nienawiść” do swoich najbliższych i do siebie samego Żiźek interpretuje jako konieczny aspekt chrześcijańskiego pojęcia miłości - jako rewers agape. Rozumiana po chrześcijańsku miłość nie ma nic wspólnego z namiętnością czy przywiązaniem do jakiejś osoby czy przedmiotu (z „libidinalnym obsadzeniem przedmiotu” jak by to ujął Zygmunt Freud). Przeciwnie - agape niesie w sobie ładunek „konstruk­ tywnej nienawiści”, niszczącej pojęciowe ramy wszelkiej zastanej przedmiotowości i czyniącej wszystko nowe. Nienawiść ta kieruje się zarazem przeciw zastanemu porządkowi społecznemu, który opiera się na porządku symbolicznym - „wyjmuje” ona kochającego (ale i kochanego) z wszelkich empirycznych uwarunkowań, z wszelkich ontycznych charakterystyk i współzależności: nowo powstający za sprawą miłości podmiot „odprzęga się”, jak pisze Żiźek, od własnego świata, odcina się od kontekstu społecz­ nego, w jakim dotychczas funkcjonował. Miłość, która łączy się z tak rozu­ mianą „nienawiścią”, ma bowiem rozerwać więzy krępujące, ale i konsty­ tuujące człowieka (wyznaczające mu miejsce w porządku symbolicznym), sprowadzającego go do roli elementu tego, co Żiźek za Arthurem Lovejoyem nazywa „wielkim łańcuchem bytu”. Wyobrażenie „wielkiego łańcucha bytu” charakteryzuje, według Żiźka, pogański sposób bycia w świecie. Po­ pularne dzisiaj wierzenia New Age’u są próbami wycofania się z poziomu etycznego narzuconego przez chrześcijaństwo; próbami powrotu do po­ gańskiego kosmosu, którym rządzi presokratejska Dike - nieubłagana eko­ nomia wykroczenia i kary (zaklęty krąg następujących po sobie hybris i ne­ mezis). Kosmos pogański jest sprawiedliwy w takim sensie, że wszystko i każdy ma w nim swoje miejsce. Platońska definicja sprawiedliwości z Państwa dobrze oddaje zasadę tego pogańskiego „globalistycznego” światopoglądu - to auto prattein, tzn.: robić swoje, znać swoje miejsce w idealnym mechanizmie społecznym. Także modny dziś na Zachodzie buddyzm - powiada Żiźek - jest w istocie formą repoganizacji - ze wzglę­ du na rządzącą nim zasadę „karmy”, która spaja poszczególne wcielenia, włączając je w wielki łańcuch bytu. Istnienie jednostkowe płaci tu za nie­ sprawiedliwość w porządku czasu, aż w końcu wyrówna rachunki i znik­ nie w nirwanie, pozostawiając nienaruszony ład kosmosu.

Co ma Żiźek do Jezusa

93

Chrześcijaństwo zrywa z pogańską - tj. „globalistyczną” - interpretacją sprawiedliwości, zastępując ją sprawiedliwością rozumianą na sposób „uniwersalistyczny”. Miłość chrześcijańska rozrywa bowiem wielki łań­ cuch bytu, wydziera jednostkę z jej organicznego otoczenia i każę jej prze­ stać być sobą, co znaczy jednak: stać się uniwersalnym podmiotem. Stajemy się podmiotem dokładnie w tym momencie, w którym przestajemy być sobą, odkrywamy w sobie radykalną obcość wobec wszystkiego, co zwykliśmy uważać za swoje - dostrzegamy w głębi własnej duszy ranę, której nie da się zagoić. Ten ruch wychodzenia z pogaństwa, charakterystyczny dla historii Europy, przybiera dwie podstawowe formy - żydowską i chrześcijańską. W języku Żiźka powiedzielibyśmy, że z pogaństwa wyjść można na sposób Antygony albo na sposób Medei - co w kategoriach psychoanalitycznych wiąże też Żiżek z dwiema odmiennymi formami seksualizacji - męską i ko­ biecą. Męski seksualizm jest, jak mówi Żiźek, zasadniczo onanistyczny: koncentruje sięjedynie na własnej przyjemności, podąża za jej nieosiągalną pełnią, Lacanowskim obiektem „a”. Tymczasem seksualizm kobiecy zapośredniczony jest przez sferę symboliczną, a więc społeczną - i dlatego pełnić w niej może rewolucyjną rolę. Kobiecy sposób doświadczania sek­ sualności nie pozwala na oddzielenie tego, co prywatne, od tego, co pu­ bliczne, sytuuje się zatem na przecięciu polityki i etyki. Naprawdę wy­ wrotowy - powtarza w każdej książce Żiźek - jest nie tyle dystans do panujących reguł, bo dystans taki umożliwia łatwiejsze ułożenie się z nimi, ile pełne utożsamienie się z regułami, podporządkowanie się im. Taka po­ stawa pozwala ujawnić się ich wewnętrznemu skłóceniu i jest najważniej­ szym krokiem na drodze do ich obalenia. Dlatego seksualność kobieca, która bez reszty zanurzona jest w sferze symbolicznej i uzależniona w tym sensie od stosunków społecznych, może być siłą umożliwiającą ich prze­ mianę. Chrześcijaństwo jest z punktu widzenia Żiźka z istoty kobiece, two­ rzy więc warunki dla nadejścia „ery kobiet” - teza zaskakująca na tle roz­ powszechnionego na lewicy poglądu interpretującego chrześcijaństwo jako szczytową fazę patriarchatu. Znajdujemy zatem u Żiźka trzy figury, między którymi rozgrywa się dramat Europy: poganina, żyda i chrześcijanina (skoro żyd jest mężczyzną, a chrześcijanin kobietą, poganina rozumieć zapewne można jako postać androgyniczną, „okrągłego człowieka” z platońskiego mitu).

94

Piotr Graczyk

Oto w jaki sposób Żiźek interpretuje te trzy figury. Po pierwsze: poga­ nin to tyle, co ekolog, człowiek żyjący w iluzji ekologicznej równowagi panującej w kosmosie, wierzący w przyrodzony ład rządzący światem, porządek, w którym każdemu przyznane zostało jego miejsce. Jednak ilu­ zja ta jest krwawo okupiona. Tu Żiźek rozwija dobrze znany wątek zapo­ czątkowany przez Zygmunta Freuda (w Totemie i tabu), którego wielkimi interpretatorami byli w minionym wieku Walter Benjamin i René Girard: pozorna harmonia pogańskiego świata przykrywa rządzącą nim zasadę bezwzględnej rywalizacji i prowadzi do cyklicznych erupcji przemocy, któ­ re fundują nowy początek społecznych i symbolicznych hierarchii, ale same muszą być wypierane i zakłamywane w formie założycielskiego mitu. Po drugie: żyd to ten, który porzuca iluzję „ekologicznej” sprawiedliwo­ ści i rozpoczyna pracę nad demitologizacją. W terminologii Lacanowsko-Heglowskiej, jaką posługuje się Żiźek, powiedzieć można, że żyd jest tym, który zawiesza substancjalność etyczną pogańskiego świata w obliczu Realnego - traumatycznego ostrza nakłuwającego balon porządku symbo­ licznego. Prawo - zasady rządzące sferą tego, co symboliczne - jest dla żyda odpowiednikiem Lacanowskiej Rzeczy, wciąż wymykającego się mrocznego obiektu pożądania, pustego miejsca na szczycie hierarchii rze­ czywistości, które umożliwia a zarazem podważa, relatywizuje wszystkie hierarchie. Stąd „formalistyczne” podejście żydów do Prawa - nie chodzi o wierność jego duchowi, ale trwanie przy jego literze - dlatego wybiegi, które pozwalają zrobić coś, czego Prawo zakazuje, formalnie pozostając w zgodzie z jego zaleceniami, nie są dla pobożnych żydów niczym gorszą­ cym. Późnym rezultatem takiego podejścia jest według Żiźka Derridiańska dekonstrukcja. Uosobieniem takiej „żydowskiej” postawy jest Antygona, nie godząca się na polubowne, ludzkie rozwiązanie konfliktu między intere­ sem państwa a prawem nakazującym pogrzebanie brata. Antygona podwa­ ża porządek społeczny w imię nakazu pochodzącego z zaświatów - to czyni z niej bohatera etycznego. Jest nim według Żiźka również Jan Paweł II, którego postawę wobec współczesności Żiźek przeciwstawia postawie bardzo popularnego na Zachodzie Dalajlamy. Bezwarunkowa pochwała to­ lerancji, którą Żiźek przypisuje Dalajlamie, stanowi w gruncie rzeczy alibi dla powszechnie przyjętego konsumpcyjnego stylu życia; w nauczaniu Dalajlamy nie ma elementów, które w ramach tego stylu życia byłyby rady­

Co ma Żiżek do Jezusa

95

kalnie nieprzyswajalne - powiada Żiżek. Inaczej mają się rzeczy z Janem Pawłem II: z jednej strony, jako pierwszy papież rozlicza się on z grze­ chów Kościoła - a zatem sam dobrowolnie naraża na szwank symboliczny mandat moralny instytucji, którą kieruje, nie licząc przy tym, podkreśla Żiżek, na żadną korzyść, działając wyłącznie z pobudek etycznych; z dru­ giej strony, papież nie idzie na ustępstwa wobec permisywnego ducha cza­ sów i opowiada się np. za absolutnym zakazem aborcji, nawet w takich sytuacjach, w których większości współczesnych mieszkańców Zachodu wydaje się to wręcz nieludzkie (np. w wypadku zakonnic zgwałconych podczas wojny w Bośni). To znaczy, powiada Żiżek, Jan Paweł II zacho­ wuje wolność wobec etyczności substancjalnej naszych czasów - stano­ wiącej milcząco przyjętą przesłankę funkcjonowania współczesnych spo­ łeczeństw. Wolność ta wynika z bezwzględnej wierności wobec nieustępli­ wej Rzeczy. W końcu trzecią postacią europejskiego dramatu jest chrześcijanin, którego według Żiżka najlepiej uosabia Eurypidesowa Medea. W jaki spo­ sób dzieciobójczyni może być patronką chrześcijaństwa? Medea zabija to, wobec czego pozostaje wierna, co przesądza o jej tożsamości i nadaje jej życiu sens - swoje dzieci, po to, aby odzyskać odebraną jej przez Jazona godność, aby zdobyć suwerenność — to znaczy stać się podmiotem. Moż­ na nazwać to samoofiarowaniem się Rzeczy. Medea zabija to, co dla niej najcenniejsze - i pokazuje tym samym, że jest całkowicie wolna, że niczym nie da się jej okiełznać, że stoi ponad porządkiem symbolicznym, po stronie Rzeczy. Kenoza, wyniszczenie siebie motywowane wiernością wobec Rze­ czy, staje się tu tak wszechogarniające, że pochłania również sam przedmiot swej wierności. Chrześcijaństwo to samoofiarowanie się Rzeczy — para­ dygmatem takiego samoofiarowania, które nie jest jednak szaleństwem autodestrukcji, ale radosnym świętem odnowienia świata, w którym nic już nigdy nie będzie takie, jakie było wcześniej, jest właśnie ukrzyżowanie. Przejście między żydowskim a chrześcijańskim sposobem przezwycię­ żenia pogaństwa rozstrzyga o specyfice naszej kultury. Stąd szczególnie ważne jest miejsce, jakie w ramach tej kultury zajmuje antysemityzm zjawisko od dawno wzbudzające zainteresowanie Żiżka. W świetle książki o „kruchym absolucie” antysemityzm jawi się jako największa pokusa świata chrześcijańskiego - pokusa repoganizacji w łonie

96

Piotr Graczyk

samego chrześcijaństwa. Antysemityzm wiąże się z odmową dopełnienia radosnego aktu miłości, którego warunkiem jest wyrzeczenie się wszyst­ kiego, co się kocha i co nadaje nam tożsamość - wyrzeczenia się siebie. „Kto nie nosi swego krzyża, a idzie ze Mną, ten nie może być moim uczniem” [Łk, 14, 27]. Antysemityzm jest próbą skierowania na innych tej nienawiści, która jest rewersem agape i tym samym uniknięcia wysiłku zaparcia się siebie. Antysemita zakłada, że świat w istocie jest harmonij­ nym kosmosem, który doznał tylko drobnego zakłócenia; tę usterkę należy usunąć, aby świat funkcjonował należycie i pozwalał nam cieszyć się naszą tożsamością. Winnymi tej usterki są właśnie żydzi. Jak widać antysemi­ tyzm nie tylko nie jest chrześcijański, ale jest najgroźniejszym ruchem antychrześcijańskim, jest zdradą istoty chrześcijaństwa. Niemniej antysemi­ tyzm jest koniecznym produktem ubocznym chrześcijaństwa, jego upior­ nym sobowtórem - wyrasta on bowiem ze szczególnej relacji, jaka wiąże chrześcijan i żydów: w akcie chrześcijańskiej agape zniesieniu ulega za­ równo pogaństwo, jak i żydostwo - „nie ma Greka ani Żyda”. Ten niszcząco-stwarzający akt miłości Żiźek nazywa również aktem etycznym (a w końcu aktem jako takim). Etyczną wykładnię „aktu” Żiźek wyprowadza z osobliwej reinterpretacji filozofii moralnej Immanuela Kanta. Żiźek zaostrza Kantowską opozycję między „legalnością” (posłuszeństwem wobec prawa wypływającym z pobudek innych niż sam szacunek do pra­ wa - czyli w kantowskim znaczeniu tego słowa „patologicznych”) a „mo­ ralnością” (imperatywem kategorycznym, posłuszeństwem wobec prawa z szacunku dla prawa). Legalność, zdaniem Żiźka, należy uznać za najgor­ szy rodzaj zła, podczas gdy obowiązek moralny wypełnić można tylko wy­ stępując przeciw literze prawa (tzn. łamiąc prawo takie, wobec jakiego posłuszna jest legalność) - jednak nie z pobudek „patologicznych” (dla uzyskania jakichś korzyści), ale wyłącznie dla samego złamania prawa. W ten sposób działanie moralne staje się nieodróżnialne od tego, co Kant nazwał „złem radykalnym”! Tylko takie działanie może bowiem zmienić świat, ustanowić, jak pisze Żiźek, „nowe współrzędne sytuacji”. Ale jak w takim razie odróżnić, na gruncie założeń Żiźkowskich, Jezusa - tego, który wyrzuca demony - od demona (Kant uważa „zło radykalne” za efekt „usposobienia diabelskiego”)? Żiźek odmawiając materialnej charakterysty­ ki „aktu”, czyni to pytanie nierozstrzygalnym.

Co ma Żiźek do Jezusa

97

Za sprawą rewolucyjnego „aktu”, dokonującego się „na przecięciu ety­ ki i polityki”, człowiek wyplątuje się z zależności od świata i uzyskuje cał­ kowitą wolność - staje na nowo u początku swych dziejów, darowane zostają mu wszystkie długi i winy. Ten odnowicielski aspekt chrześcijań­ stwa — który zawsze przybiera konkretny kształt polityczny, tzn. na nowo wyznacza reguły zbiorowego współżycia - odróżnia chrześcijaństwo od judaizmu. Dlatego przejście między judaizmem a chrześcijaństwem jest w pewnym sensie przejściem między psychoanalizą a swoistą postacią leninizmu. Psychoanaliza jest zjawiskiem „żydowskim” w pierwszym rzędzie dla­ tego, że uczy, jak pogodzić się z „dyskomfortem w kulturze” i żyć godnie, czyli „po swojemu”, mimo uwięzienia w świecie, którym rządzą poganie (to znaczy w świecie, w którym Antygona ma rację, a Kreon ma władzę). Późnymi wnukami tej „terapeutycznej” postawy są przedstawiciele współ­ czesnej myśli lewicowo-liberalnej: Jürgen Habermas, Richard Rorty, a przede wszystkim - Jacques Derrida. Dekonstrukcja Derridiańska pod pozorem radykalizmu etycznego (obrony „Innego” przed totalitarnymi za­ kusami wszelkich ideologii) utrwala jedynie status quo, kwestionując za­ sadność jakiegokolwiek radykalnego projektu politycznego. Leninizm zaś (oczywiście leninizm w wersji Żiźkowskiej, dalekiej od historycznego oryginału) jest tą siłą, która każę zaangażować się w rady­ kalną odmianę świata, do której kluczem jest miłość chrześcijańska, aga­ pe. Leninizm w ujęciu Żiźka to etyka zmierzająca do ucieleśnienia się, to współczesny przejaw chrześcijańskiej rewolucji. Ciekawe, że leninizm Żiźkowski bardzo niewiele ma wspólnego z Marksowskim materializmem historycznym, a bardzo dużo - z Heideggerowską ontologią fundamentalną. „Akt” w sensie Żiźka to przecież nic innego jak Heideggerowskie „zdecydowanie” - die Entschlossenheit, odrzucając sa­ mego siebie, takiego, jakim jestem w świecie i przyjmując konfrontację z nicością w ramach bycia-ku-śmierci, staję się sobą w sensie właściwym, to znaczy decyduję się na siebie jako „rzuconego” i podejmuję swój los w zdecydowaniu. Tego rodzaju aktem zdecydowania jest według Żiźka rewolucja paź­ dziernikowa. Zmieniła ona na 70 lat współrzędne sytuacji międzynarodo­ wej i zagroziła panowaniu kapitalizmu, co mimo wszelkich błędów i wypa­

98

Piotr Graczyk

czeń w postaci, bagatela, kilkudziesięciu milionów ofiar czystek, łagrów i zaplanowanego głodu, czyni z niej wzór godny naśladowania. Żiźek posu­ wa się nawet do kuriozalnego argumentu - streszcza propagandowy film sowiecki opowiadający o wojnie domowej, w którym kobieta z ludu, zde­ maskowana jako szpieg białych, „skazana” zostaje na... naukę czytania i pi­ sania. Ten film - powiada Żiźek - jest w jakimś sensie prawdziwszy od smutnej rzeczywistości stalinizmu, bo do świadomości społecznej wpro­ wadza nowe, „zmieniające współrzędne sytuacji”, pojęcie „sprawiedliwo­ ści”: kara za winy dotyczyć powinna warunków społecznych, a nie ludzi, którzy są ich ofiarami. Problem polega na tym, że podobne rozumowanie zastosować można wobec hitleryzmu i filmów Leni Riefenstahl - harmo­ nijne piękno człowieczeństwa, jakie ukazują, prawdziwsze jest być może od smutnej rzeczywistości obozów koncentracyjnych i komór gazowych... I rzeczywiście, ważnym zagadnieniem dla Żiźka jest teoretyczne roz­ różnienie między dobrą bolszewicką rewolucją a jej złym bratem bliźnia­ kiem - rewolucją narodowosocjalistyczną w Niemczech. Żiźek rozwiązu­ je ten problem w sposób zadziwiający: jest on jedynym znanym mi myślicielem lewicowym, który konsekwentnie opowiada się za tą oceną nazizmu, jaką Martin Heidegger sformułował w późnych latach trzydzie­ stych po załamaniu się jego projektu politycznego związanego z rektoratem we Freiburgu. Współcześni komentatorzy Heideggera starają się na ogół pogodzić uznanie dla nowatorstwa Heideggerowskiej ontologii z konsta­ tacją, że odnosząc swoją filozofię do spraw polityki, Heidegger skompro­ mitował się i nie umiał na gruncie własnego myślenia wytłumaczyć się ze swojego błędu. Żiźek natomiast całkowicie zgadza się z Heideggerem, twierdząc, że tym, co w hitleryzmie należy oceniać negatywnie, nie jest likwidacja instytucji demokratycznych, zniesienie wolności słowa, łamanie praw człowieka, ani nawet (w konsekwencji) założenie obozów koncen­ tracyjnych i spalenie kilku milionów ludzi w krematoriach - ale fakt, że nazizm (ten „wielki planetarny ruch”, jak pisał Heidegger w Einfuerung in die Metaphysik) zmarnował szansę na przeprowadzenie prawdziwej rewo­ lucji. Nazizm nie był rewolucją autentyczną, bo wyszedł z pewnych on­ tycznych przesłanek (zgodnie ze swoją „biologistyczną” ideologią mówiącą o historii jako walce ras) i zakładał, że harmonia w sferze symbolicznej (czyli ontycznej w sensie Sein undZeit) jest możliwa, jeśli usunie się czyn­

Co ma Żiżek do Jezusa

99

nik zakłócający - żydów i ich popleczników. Gdyby, jak chciał Heidegger w okresie swojego zaangażowania w nazizm, ruch ten śmiało stanął wobec nicości (odrzucając wszelkie ontyczne „podpórki”) i zdał sobie sprawę z tego, że antagonizm należy do istoty rzeczywistości (wojna jest ojcem wszechrzeczy) - wówczas mógłby przeistoczyć się w akt zdecydowania całego narodu leżącego (w każdym tego słowa znaczeniu) w centrum Europy i doprowadzić do nowego początku europejskiej historii. Zniesienie demokracji, gwałcenie praw jednostki, zabójstwa polityczne - to wszystko nie ma znaczenia, gdy chodzi o „akt” - bo to on ustanawia nową miarę rzeczy, nie może być zatem sądzony według starych miar. Oto przesłanie, jakie niesie w sobie chrześcijaństwo według Żiźka. Wydaje się, że myśli Żiźka/Badiou o chrześcijaństwie nie są czymś bar­ dzo oryginalnym - w podobną stronę zmierzały rozmaite radykalne, „apo­ kaliptyczne” nurty chrześcijaństwa z franciszkańskimi zwolennikami Jo­ achima di Fiore na czele. Jest to interpretacja ryzykowna. Zalety tej kon­ cepcji (a zarazem powody, dla których warto się nią zajmować) są, z mo­ jego punktu widzenia, dwie. Po pierwsze, książka Żiźka przypomina, wbrew bardzo silnym dziś na Zachodzie tendencjom laicyzującym, o reli­ gijnych korzeniach współczesnych dylematów i pokazuje, do jakiego stop­ nia chrześcijańska przeszłość Europy i przyniesiony przez chrześcijaństwo język nieusuwalne są z jej teraźniejszości i przyszłości - „chrześcijaństwo” to nie jest nazwa zamkniętego rozdziału w dziejach, chrześcijaństwo to MY, z naszymi dzisiejszymi troskami i wątpliwościami. Po drugie, książka ta ukazuje, jakie niepokojące treści należą-choćby potencjalnie-do chrze­ ścijańskiego dziedzictwa, jak niejednoznaczne i trudne jest to dziedzictwo. Józef Tischner mawiał, że chrześcijaństwo przyniosło nie tylko wielkie dobro, ale i wielkie zło - książka ta mogłaby stanowić ilustrację tej tezy. Pokazuje ona zarazem, że pytanie: „czym tak naprawdę jest chrześcijań­ stwo?” wciąż jest ważne i płodne. *

Paweł Dybel w jednym z pierwszych na gruncie polskim artykułów o Żiźku („Res Publica Nowa” 1999, nr 3 [126]) zastanawiał się, do kogo na polskiej scenie polityczno-intelektualnej porównać można Żiźka. Nie jest

100

Piotr Graczyk

on przecież ani słoweńskim Tischnerem, ani słoweńskim Marcinem Kró­ lem, ani Adamem Michnikiem czy Ryszardem Bugajem... Chciałbym coś zasugerować w tej sprawie: czy Żiżek nie jest bratem bliźniakiem autorów z kręgu Frondy? Łączy ich niechęć do liberalnego szantażu, który każdą propozycję polityki radykalnej utrąca przywoływaniem Holokaustu i Gułagu. Łączy ich też interpretacja chrześcijaństwa jako nieodłącznego od sfery polityki, aktywnego, ekspansywnego, zmieniającego rzeczywistość spo­ łeczną. Dzieli ich stosunek do konserwatyzmu. Ale konserwatyzm Frondy to konserwatyzm rewolucyjny - wizja nowego porządku politycznego przesyconego duchem ewangelii. W ten sposób skrajności się spotykają. Może jednak powinniśmy szukać chrześcijaństwa poza tymi i innymi ekstremami? To znaczy, że także poza konformizmem terapii godzącej nas z rzeczywistością (w której Antygona ma rację - a Kreon władzę), jak i poza okrucieństwem rewolucji zmieniającej współrzędne rzeczywistości, choćby kosztem życia i wolności bliźnich. Miłość, czymkolwiek jest, jeśli jest, przychodzi do nas spoza ludzkiej historii - i uczy raczej niezadomowienia w historii niż jakiegokolwiek sposobu radzenia sobie z nią.

Edwin Bendyk

Polowanie na Czerwonego Lenina. Slavoja Źiźka i Antonia Negriego spór o rewolucję

Tytułowy Czerwony Lenin to portret wodza rewolucji proletariackiej wykonany w 1987 r. przez Andy’ego Warhola. Jedno z ostatnich dzieł twórcy pop-artu (w 1987 r., tuż przed śmiercią Warhol zdołał jeszcze przy­ gotować Moonwalk i The Last Supper) jest istotne dla dalszych rozważań z kilku wzglądów. Jest portretem i autoportretem zarazem, w którym spo­ tykają się dwie wizje rewolucji i jej możliwości. Projekt Lenina zakończył się tragicznym fiaskiem, udowodnił niemożność radykalnej zmiany syste­ mu bez pogrążenia się w jeszcze większe sprzeczności, których nie mógł rozwiązać nawet brutalny terror. Warhol, daleki od politycznego zaangażo­ wania, o wiele lepiej zdiagnozował istotą kapitalizmu. Skoro rewolucja przeciwko jest niemożliwa, należy prowadzić inteligentną subwersję środ­ kami sztuki, obnażając mechanizmy kapitalizmu. Kapitalizmu, który w okresie twórczości Warhola przechodził radykalną transformację i zmianę paradygmatu. Dobiegała końca epoka przemysłowa, choć ciągle jeszcze, przynaj­ mniej do roku wielkiego kryzysu paliwowego w 1973 r., obowiązywała teoria konwergencji. Obiecywała ona, że każde społeczeństwo, które podejmie trud szybkiej industrializacji, wybuduje odpowiednią liczbę hut i fabryk, zmodernizuje struktury społeczne i przerzuci masy ze wsi do miast - osiągnie podobny poziom rozwoju, jak kraje już rozwinięte. Model ten miał być słuszny dla wszystkich stron ideologicznej barykady, stosowały go dyktatury prawicowe w Ameryce Południowej i autokracje socjalistyczne. Równocześnie jednak co przenikliwsi badacze systemów gospodar­ czych i społecznych (Raymond Aron, Daniell Bell, Radovan Richta) zaczęli

102

Edwin Bendyk

dostrzegać statystyczne trendy, które zapowiadały nadejście nowej epoki. Oto bowiem przemysł, podobnie jak rolnictwo 100 lat wcześniej, zaczął od lat pięćdziesiątych XX wieku tracić dominującą pozycję w wytwarzaniu dochodu narodowego zawansowanych gospodarek. Na czoło wysunął się tzw. trzeci sektor, czyli usługi. W sensie systemowym wyzwanie przyszłości najbardziej konsekwent­ nie podjęli Japończycy, którzy już w latach sześćdziesiątych wyszli poza prostą konstatację malejącej roli przemysłu. Stwierdzili oni, że trend ten nie ma charakteru tylko statystycznego, ale wymaga przestawienia myślenia w zakresie polityki gospodarczej. Myślenie industrialne, polegające na mie­ rzeniu wydajności wskaźnikami tonażowymi, musi ustąpić innemu pomia­ rowi wartości. Ważna jest nie masa, nie materia, ale intensywność „wiedzowa”, informacyjna produkcji. Skutkiem tego podejścia było stworzenie koncepcji społeczeństwa informacyjnego, ta zaś umożliwiła transformację japońskiej gospodarki w kierunku przemysłów nowych technologii, opartych na intensywnym wykorzystaniu wiedzy jako źródła wartości dodatkowej. To, co Japończycy zaczęli robić pod koniec lat sześćdziesiątych, dla świata stało się oczywiste po 1973 r., gdy industrializm został pogrzebany przez szok naftowy. Globalny kryzys doprowadził do wielkiej restruktury­ zacji globalnego systemu gospodarczego, która pełnego rozpędu nabrała w latach osiemdziesiątych ubiegłego stulecia. Jeden z bardziej przenikliwych badaczy tego procesu, Manuel Castells z University of Berkeley, stwierdził, że industrializm ustąpił informacjonalizmowi. W skrócie oznacza to, że już nie praca przemysłowa jest hegemoniczną formą pracy i kreowania wartości, wokół której organizowane są inne sektory gospodarki. Hegemoniczną formą pracy staje się praca niematerialna, polegająca na przetwarzaniu informacji i symboli. Przemysł rzecz jasna nie znika, ale w nowym systemie produkcji jest niejako dodatkiem w łańcuchu kreowania ekonomicznej wartości. W kra­ jach najbardziej rozwiniętych przemysł staje się jakby złem koniecznym, utrzymywanym raczej ze względów społecznych niż ekonomicznych. Dematerializacja i deindustrializacja zmuszają do postawienia na nowo starego Marksowskiego pytania o wartość dodatkową. Już nie da się jej tak łatwo wymierzyć czasem pracy. Na jaw wychodzi cała ulotność i umow­ ność wartości, jej wyobrażeniowy charakter, o którym pisał Georg Simmel w Filozofii pieniądza. Zalążki nowej teorii wartości, wyartykułowane

Polowanie na „Czerwonego Lenina"

103

w sposób artystyczny, dostrzec można w twórczości Warhola. Cóż lepiej ukazuje perwersyjną rolę postmaterialnego kapitalizmu niż obrazy jednodolarówek sprzedawane za tysiące dolarów, produkowane przy tym nie­ mal masowo, zgodnie z przyjętą przez Warhola technologią (rzec by się chciało, przemysłową) produkcji dzieł. Ostatecznie jego wielka pracownia nosiła nazwę „Factory”, ale była już fabryką nowych czasów, gdzie odby­ wała się prawdziwa rewolucja i krytyka rodzącego się świata. Czerwony Lenin staje się w tym kontekście dziełem symbolicznym. Włodzimierz liiez odnosi sukces dopiero wówczas, gdy staje się ikoną pop-artu, gdy zostaje poddany ekonomicznej rewaloryzacji przez proces utowarowienia zgodnie z logiką postmaterialnego kapitalizmu, nie tracąc przy tym nic z rewolucyjności swego komunikatu. Na czym jednak miałaby dziś rewolucja polegać? Czy w ogóle projekt radykalnej krytyki systemu jest możliwy? Przecież wyznaczona przez Le­ nina strategia budowania państwowego socjalizmu legła, szczęśliwie, w gruzach, okazując się całkowicie chybionym pomysłem (choć ciągle czekającym na twórcze i wnikliwe przeanalizowanie). Wydaje się, że rów­ nież rewolta 1968 r. zakończyła się fiaskiem. Jak wykazuje Luc Boltanski i Eve Chiapello1, duch tej rewolty został w latach osiemdziesiątych XX wieku wykorzystany w procesie kapitalistycznej restrukturyzacji i stał się duchem ponowoczesnego kapitalizmu. W tym przypadku „ducha” należy rozumieć w sensie weberowskim, jako zestaw norm i ideologii uzasadniających sposoby organizacji produkcji bez konieczności odwoływania się do bez­ pośredniego przymusu. Jak duch kapitalizmu pierwszych faz akumulacji odwoływał się do tzw. etyki protestanckiej, premiującej pracowitość i oszczędność, tak duch kapitalizmu ponowoczesnego premiuje kreatyw­ ność, elastyczność, samorealizację. Takie hasła wypisywano na sztanda­ rach rewolty 1968 r. i wydaje się, że nie ma w nich nic złego. Okazuje się jednak, zdaniem Boltanskiego i Chiapello, że realizacja tych postulatów doprowadziła do przemiany na rynku pracy, powodując takie zjawiska, jak jego drastyczne „uelastycznienie”. W praktyce nikt nie może być pewny dnia i godziny, miejsca pracy równie szybko wyparowują, jak powstają. Tę niestabilność ma nam pomóc znieść świadomość, że często zmieniając pracę, lepiej się samorealizujemy, jesteśmy wolniejsi. W istocie L. Boltanski, E. C h i a p e 11 o, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris 1999.

104

Edwin Bendyk

skutek jest jednak taki, że wiele grup pracowniczych tracących w nowym kapitalizmie moc przetargową odkrywa, że robotnicy, pracownicy nisko kwalifikowanych usług żyją w warunkach kapitalizmu manchesterskiego. Wydawać by się zatem mogło, sumując doświadczenie upadku socjali­ zmu i transformację ducha rewolty w ducha ponowoczesnego kapitalizmu, że prawdziwa rewolucja jest niemożliwa, że logika tego systemu utowarowi i urynkowi każdy protest, zamieniając jego subwersywny komunikat we własną ideologię napędzającą tylko kreowanie ekonomicznej wartości. Wobec problemu możliwości skutecznej krytyki stają dwaj najbardziej chyba reprezentatywni przedstawiciele współczesnej myśli radykalnej: Sla­ voj Žižek i Antonio Negri. Zacznijmy od Žižka, którego z pozoru bardzo radykalne, leninowskie pojęcie wcale takie klarowne nie jest i po bliższym przyjrzeniu się pachnie radykalizmem, ale konserwatywnym. Žižek ni mniej, ni więcej, wzywa do powrotu do myśli wodza rewolucji. Daje temu wyraz po raz pierwszy bodaj w On Belief2, gdzie w odpowiedzi na pytanie: dlaczego Lenin, a nie Marks? wyjaśnia: Lenin był tym wobec Marksa i marksizmu, czym św. Paweł wobec chrześcijaństwa czy Lacan wobec psychoanalizy freudowskiej. Ponieważ wywodzili się oni z „zewnętrznego kręgu” tych ruchów, potrafili wyrwać je z lokalnego kontekstu i nadać im uniwersalny impuls. Ponadto, Lenin był prawdziwym politykiem, nie bał się działać i brać odpowiedzialności za swe czyny: Jako taka, polityka Lenina jest prawdziwym kontrapunktem nie tylko wobec pragmatycznego oportunizmu Trzeciej Drogi, ale również wobec lewicowej postawy, do którego pasuje Lacanowskie określenie le narcissisme de la chose perdue. Prawdziwego leninistę z politycznym konserwatystą łączy to, że odrzucają postawę, którą można by nazwać lewicową nieodpowiedzialno­ ścią [...] Jak autentyczny konserwatysta, prawdziwy leninista nie obawia się przejść do czynów3.

Žižek chce więc powrotu nie tyle do Lenina historycznego, którego projekt w ostateczności upadł i okazał się błędem. Fascynuje go Lenin (daje temu wyraz w Revolution at the Gates') z okresu tez kwietniowych. To właśnie wówczas formuje się projekt rewolucji, choć nikt z otoczenia Uljanowa nie wierzy w najmniejszą szansę powodzenia. Nawet Nadieżda Krup­ 2 S. Żiżek, On Belief, London 2001. 3 Ibidem, s. 101.

Polowanie na „Czerwonego Lenina"

105

ska uważa, że jej mąż oszalał. Ale właśnie Lenin decyduje się na przejście do działania, zgodnie z napoleońską poradą dla wszelkich wielkich przy­ wódców: „on attaque, et apres ça, on va voir”. Żiźek kpi z postaw kanapowych rewolucjonistów zalegających w ame­ rykańskich uniwersytetach, którzy chętnie krytykują system, ale skrzętnie sprawdzają wartość posiadanych akcji spółek giełdowych w przekonaniu, że żadna rewolucja i tak nigdy się nie wydarzy. I chyba właśnie kpina jest głównym narzędziem działania Żiźka, bo żadnego programu on nie propo­ nuje. Wypełnia swoje pisma efektownymi bon motami, które dobrze się cytuje, ale niewiele w sensie teoretycznym z nich wynika. A bez dobrej teorii, czego uczył już Marks, rewolucyjna praxis jest niemożliwa. Pisze więc np., że polityka radykalna musi być realizowana przez Partię lub nie jest polityką radykalną. Czym jednak miałaby dziś być Partia, w kapitalizmie ponowoczesnym, niezbyt wiadomo. Choć prace Żiźka są postrzępione, jego kolejne książki powstają techniką bricolage, w których znajdują się całe fragmenty po­ przednich dzieł, do których dopisywane są nowe przemyślenia i całość sprawia wrażenie niemałego chaosu i brak im programotwórczego rdzenia to jednak można z nich wyłowić wiele fragmentów istotnych dla analizy systemu ponowoczesnego. Zupełnie kapitalne sąjego intuicje dotyczące cyberprzestrzeni. Kwestia ta uchodzi zazwyczaj uwadze „poważnych” filozofów, traktujących sferę komunikacji elektronicznej za artefakt procesów komunikacji mało istotny dla zasadniczych rozważań o kondycji społecznej lub gospodarczej. Tym­ czasem cyberprzestrzeń pełni poniekąd funkcję Lacanowskiego Realnego. Formalnie nie istnieje, jest całkowicie niematerialną kreacją nie mającą osa­ dzenia w rzeczywistości, a jednak w coraz większym stopniu rzeczywi­ stość kształtuje. Dziś cyberprzestrzeń to nierzeczywiste, ale Realne środo­ wisko wytwarzania wartości ekonomicznej, to w cyberprzestrzeni cyrukulują pieniądze, a ich fetyszyzacja polegająca na całkowitym oderwaniu wartości od nośnika osiągnęła apogeum. Żiźek wnosi również wiele ciekawych tropów do interpretacji najważ­ niejszego fenomenu współczesnej komunikacji i działania, które w coraz większym stopniu zapośredniczane są przez komputery. Czym jest inter­ fejs? To pytanie nie tylko dla projektantów systemów informatycznych, wraz z nim wraca stary problem filozoficzny, który gnębił jeszcze Kartę-

106

Edwin Bendyk

zjusza: jak niematerialna myśl zamienia się w materialne działanie? Czy miej­ scem tej translacji jest szyszynka, czy też - jak chciał uczeń Kartezjusza Malebranche, Bóg? Dziś wiemy, że miejscem tym jest interfejs, co nie zmniejsza podziwu nad brakiem proporcji między niewinnymi z pozoru działaniami a ich skutkami. Wystarczy wszak wcisnąć klawisz „enter” by miliard dolarów zmienił miejsce przeznaczenia i zamiast np. do Polski trafił w postaci inwestycji na Słowację. I jedno kliknięcie myszką wystarcza, żeby uruchomić siejące zniszczenie rakiety. W końcu Żiźek zwraca uwagę na specyficzny charakter współczesne­ go kapitalizmu, który nie tylko się dematerializuje i wirtualizuje, ale i ulega desubstancjalizacji. Jej przykładem jest obecność na rynku coraz większej liczby towarów, które pozbawione są substancji przedstawionej w desygnacie. Pijemy więc bezkofeinową kawę, bezalkoholowe piwo, colę bez cukru i palimy papierosy bez nikotyny, płacąc w dwójnasób za możliwość konsumpcji bez konsumpcji. Ale to właśnie na tym polega perwersyjna uroda postmaterialnego kapitalizmu: nośnikiem wartości są znaki, nie sub­ stancja. Podczas uważniejszej lektury prac Żiżka widać jednak wyraźnie wiele teoretycznych niedostatków słoweńskiego filozofa (próbuje je w części nadrobić w jednej z ostatnich książek4). O ile świetnie wykorzystuje swoje lacanowskie przygotowanie i ogólnofilozoficzną erudycję, to gorzej sobie radzi z problemami, dla których wyjaśnienia odwołać się trzeba do teorii systemów, filozofii procesu, teorii komunikacji społecznej i działania ko­ munikacyjnego. Tu bezkonkurencyjny okazuje się Antonio Negri, postać niezwykle barwna. Ten włoski neokomunista w młodości był działaczem radykalnego ruchu katolickiego. Ślady tego zaangażowania są wyraźne, w zasadzie cały program Negriego jest próbą zbudowania projektu materialistycznego chrześcijaństwa. W przeciwieństwie do Żiżka, Negri nie wierzy w możliwość radykal­ nej, antysystemowej rewolucji w taki sposób, jak wyobrażał ją sobie Lenin. Jest ona dziś niemożliwa z wielu względów. Najpierw jednak, jak Marks w wieku XIX, należy dokonać krytycznej analizy współczesnego kapitali­ zmu. Dematerializacja gospodarki to nie tylko zmniejszenie roli fabryk, a i tym samym klasy robotniczej w łańcuchu tworzenia wartości. Dziś 4 S. Ż i ż e k, Organs Without Bodies, New York 2004.

Polowanie na „Czerwonego Lenina"

107

głównym miejscem wytwarzania wartości ekonomicznej są sieci komuni­ kacji społecznej. Wartość powstaje podczas aktów komunikacji: usługi, wynalazczość, przetwarzanie symboli wymagają komunikacyjnej koopera­ cji. Środkiem produkcji jest podstawowa ludzka kompetencja: zdolność dochodzenia do porozumienia i empatia. Skutki takiego stwierdzenia są jednak daleko idące. O ile w epoce prze­ mysłowej można było oddzielić wręcz geograficznie miejsce pracy (fabry­ kę) od sfery życia prywatnego, o tyle sieci komunikacji społecznej są nie­ rozłączne. Przestrzeń pracy, konsumpcji i prywatności zacierają się, two­ rząc nowe zjawiska, np. prosumpcję. Podczas prosumpcji jednocześnie konsumujemy i wytwarzamy wartość (np. miłośnicy gier komputerowych nie dość, że płacą za możliwość grania, to jeszcze sami rozwijają środowi­ ska gier, zwiększając ich atrakcyjność). Czy w takiej jednak sytuacji nie grozi zawłaszczenie całej sfery komunikacji przez logikę rynku i racjonal­ ność techniczną? Czy kapitalizm poprzemysłowy nie zapowiada ostatecz­ nej reifikacji przestrzeni społecznej, utowarowienia świata życia? Rzecz jasna, takie ryzyko istnieje. Ale, zdaniem Negriego, stoi przed nami wielka szansa. Sieci komunikacji stały się sieciami produkcji, ale też mogą być przestrzenią politycznej walki i tworzenia nowego podmiotu po­ litycznego. Jeśli popatrzymy na społeczeństwo jako na złożony system ko­ munikacyjny, w którym władza jest jednym ze skutków komunikacji, to odkryjemy receptę na możliwość walki. Otóż każde działanie, które zmie­ nia strukturę komunikacji, musi w efekcie wywierać wpływ na władzę. Władza nie jest czymś, co można przejąć, władza jest procesem. By jednak skutecznie oddziaływać na władzę, należy wcześniej przedefiniować scenę polityczną. Negri, wychodząc od swoich fascynacji Spino­ zą, proponuje koncepcję demokracji absolutnej. Należy w niej zrezygno­ wać z transcendentnych teorii legitymizacji władzy, w których suwerenem był Król, Lud, Partia - figury, w których transcendowała wola zbiorowa. Ten esencjalizm rodem z filozofii arystotelesowsko-tomistycznej nie ma racji bytu. Władza ma charakter immanentny, a suwerenem jest Wielość, Multitudo - komunikująca się wspólnota nieredukowalnych do jakiejś jed­ nej substancji, jednego ciała, autonomicznych jednostek. Wielość przez swoje działanie komunikacyjne (np. rewolta w Seattle) może być constituting power, władzą stanowiącą właśnie przez wpływanie na strukturę społecznej komunikacji. Oczywiście, system broni się, próbu­

108

Edwin Bendyk

jąc kolejne akty protestu zawłaszczać i przetwarzać na rynkową ofertę. Coś, co dziś jest np. przedmiotem walki Zielonych o jakość środowiska naturalnego, jutro staje się elementem kampanii marketingowej koncer­ nów chemicznych. To nie jedyna ze strategii stosowanych przez system. Po 11 września ożyła na nowo Schmittiańska teoria suwerenności. Suwerenem jest ten, kto może skutecznie wprowadzić stan wyjątkowy. System, pod postacią głównie Stanów Zjednoczonych, definicję tę próbuje wcielić w życie, wprowadzając pod hasłem wojny z terroryzmem globalny stan wyjątkowy. Jego emblematem jest kolonia karna w Guantanamo, gdzie przebywają osadzeni pozbawieni jakichkolwiek praw, zdani całkowicie na wolę suwerena, której nikt nie może się przeciwstawić. Bo właśnie lustrza­ nym odbiciem suwerena jest homo sacer, człowiek poświęcony, pozba­ wiony jakichkolwiek praw, zredukowany do biologicznego istnienia, które może mu zostać odebrane wolą suwerena. Negri przekonuje, że odkąd nowym podmiotem politycznym jest Wie­ lość, odtąd mamy do czynienia z zupełnie nowym jakościowo systemem globalnym. Stary ład imperialny, z wyraźnie zaznaczoną pozycją hegemo­ na, ustąpił przed globalnym Imperium. Ma ono strukturę sieci, w której widać węzły dominujące różne sfery wpływów. 1 tak superwęzłem decy­ dującym o rozkładzie siły jest Pentagon, Nowy Jork dominuje w sieciach przepływów finansowych, a Hollywood w wymianie symbolicznej. W tej globalnej sieci rozpływają się tradycyjne granice, traci znaczenie pojęcie terytorialnej suwerenności. Następuje deterytorializacja, trzeci świat moż­ na spotkać nie tylko w Azji, ale i w USA. Enklawy dobrobytu wrzynają się z kolei w rejony nędzy. Logice ponowoczesnego Imperium może przeciwstawić się tylko logi­ ka Wielości i demokracji absolutnej. Wiemy jednak, że atak na system w sposób, jaki wyobraził go sobie Lenin, jest niemożliwy. Można jednak systemowi przeciwstawiać się siłą komunikacyjnej wyobraźni i twórczo­ ści. Trzeba odrzucać logikę systemu, która mówi, że wolność polega na tym, że możesz wybrać między systemem operacyjnym Windows z Mi­ crosoftu a wyprodukowanym przez koncern Apple MacOS. Wolność po­ lega na tym, że Wielość potrafi stworzyć Linux. Systemowi można przeciwstawić się, proponując rozwiązania prosto­ padłe do płaskiego rynku, rozwiązania otwierające nowe przestrzenie. Wie­ lość musi się posługiwać inną logiką czasu, nie akceptować Chronosu

Polowanie na „Czerwonego Lenina"

109

oznaczającego następstwo faktów, ale musi zaafirmować logikę Kairos. To czas dla tych, którzy nie boją się działać, godząc się jednak z tym, że nie wiadomo, gdzie upadnie wypuszczona przez nich strzała. W tym sensie Negri zbliża się do Leninowskiego postulatu przejścia do działania. Ale od­ rzuca koncepcję awangardowej roli Partii w poprowadzeniu tego działania. Działać musi samoorganizująca się Wielość. Jak jednak pogodzić tę różnorodność? Wszak, jak przyznaje sam Negri w Timefor Revolution, symbolem Wielości jest Wieża Babel. W takiej róż­ norodności porozumienie wydaje się niemożliwe, czy zatem projekt ten nie skończy siępodobnie, jak jego biblijny pierwowzór? Negri znajduje jednak rozwiązanie, odwołując się do szczególnego medium komunikacji. To ono ma umożliwić komunikację zdawałoby się utraconą w morzu różnorodno­ ści. Tym medium jest miłość. Jak pisze w zakończeniu książki Multitude. War and Democracy in the Age ofEmpire, prawdziwa rewolucja Multitudo to polityczny akt miłości. 5 A. Negri, Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, New York 2004.

Marcin Wilk

Feminism trouble, czyli co (już) Żiźek mówi o feminizmie, a o co (więcej) boimy się go spytać1

Słynne dzieło Judith Butler Gender Trouble —powiedzmy to sobie uczci­ wie - nie zaczyna się zbyt fortunnie: Współczesne feministyczne dyskusje nad wielością znaczeń płci kulturowej sprawiają nieodmiennie kłopotliwe wrażenie, jakby nieokreśloność tego po­ jęcia mogła ostatecznie doprowadzić do upadku feminizmu1 2.

Problem, który podsuwa ftlozofka, od razu stawia ją na przegranej pozycji, bo przecież jasno stwierdza w nim, że działania logiczne doko­ nywane w ramach przeformułowania definicji płci społeczno-kulturowej mogą okazać się samobójcze dla feminizmu. Paradoks? Oczywiście nie­ którzy szybko mogliby rozwiązać tę kwestię: autorka uniknęła osta­ tecznej odpowiedzi na zadane sobie pytanie dotyczące nieco archaicz­ nego napięcia pomiędzy znaczeniem gender a polityczną skutecznością ruchu feministycznego, uciekając w kierunku dyskursu queer. Mogliby, gdyby nie fakt, że Butler wciąż chętniej nazywa siebie feministką niż filozofką i teoretyczką queer. A więc jednak - paradoks. Skoro tak warto się nim bliżej zająć. Jako punkt wyjścia obrałem wciąż aktual­

1 Za uwagi i komentarze, które pozwoliły mi uściślić kilka stwierdzeń, zechcą przyjąć podziękowania uważni słuchacze (Przemysław Czapliński, Agnieszka Gajewska i - szczegól­ nie - Lena Magnone) pierwotnej wersji tego tekstu referowanego podczas poznańskiej konferencji. 2 Por. „Contemporary feminist debates over the meanings of gender lead time and again to a certain sense of trouble, as if the indeterminacy of gender might eventually culminate in the failure of feminism”. J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York-London 1990, s. VII. Wszędzie - tu i w następnych anglojęzycznych cytatach - jeśli nie zaznaczono inaczej, tłumaczenie moje.

112

Marcin Wilk

ną3 dyskusją dotyczącą ograniczeń i możliwości ideologii feministycznej. Ideologię zresztą będę traktować - w duchu Emile’a Durkheima - jako „fakt społeczny”4. Stąd obok dwuznacznego i - dla niektórych5 - niepoko­ jącego statusu feminizmu jako ideologii, interesować mnie będzie również funkcjonowanie jego (bo feminizm wedle prawideł gramatyki języka pol­ skiego jest rodzaju męskiego) już gotowej ideologii jako elementu struktury społecznej. Naprzeciw tak przygotowanego planu dyskusji stawiam profe­ sora Instytutu Nauk Społecznych Uniwersytetu w Lublanie Slavoja Žižka, sprawdzając przy okazji, na ile ekspert w jednej z interesujących nas dzie­ dzin - mam na myśli Žižka jako socjologa, autora Wzniosłego obiektu ide­ ologii - może stać się ekspertem w fascynującej mnie najbardziej współ­ czesnej refleksji nad feminizmem.

1

Na początku - zanim o współczesnym stanie feminizmu powiem słów kilka - wrócę jeszcze na chwilę do Butler. Swój referat zacząłem zresztą od nawiązania do niej nieprzypadkowo. Skądinąd wiadomo przecież, że kon­ takty autorki Gender Trouble i autora The Sublime Object of Ideology dwóch niezwykle wpływowych współczesnych myślicieli - są bliskie na wielu płaszczyznach. Pominąwszy te osobiste oraz wyłączywszy realizo­ wane wspólnie przedsięwzięcia67, z całą pewnością można stwierdzić, że Žižek co najmniej chętnie sięga do dzieł filozofki feministki. Ślady lektury znajdują się chociażby w The Ticklish Subject. The Absent Centre of Poli­ tical Ontology1, gdzie poświęcony jest jej cały rozdział Passionate (Dis)At3 Z ostatnich wydanych w Polsce prac należy wspomnieć o książkach E. H y ży, Kobie­ ta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Kraków 2003 oraz J. M i z i e 1 i ń s k i e j, (De)Konstrukcje kobiecości. Podmiot feminizmu a pro­ blem wykluczenia, Gdańsk 2004. 4 Odwołuję się tu do jego klasycznej definicji wyłożonej obszernie w: É. D u r k h e i m, Zasady metody socjologicznej, przeł. J. Szacki, Warszawa 2000. 5 Starałem się to objaśnić na przykładzie mechanizmu „lektury ideologicznej”. Por. M. W i 1 k, Wstyd i duma - czyli ku przyjemności ideologii pod postacią lektury czasopisma femini­ stycznego, „halart” 2004, nr 19, s. 58-68. 6 J. Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Żiżek. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, London-New York 2000. 7 S. Žižek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London-New York 1999 (dalej po cytacie jako TS z numerem strony).

Feminism trouble, czyli co (już) ¿iżek mówi o feminizmie

113

tachments or Judith Butler as a Reader of Freud. Słoweńskiego filozofa Butler zainteresowała zresztą w kontekście jej interpretacyjnych pomysłów na temat teorii Jacques’a Lacana zapisanych w książce The Psychic Life of Power*. Streszczając to stanowisko - co czynię w wielkim skrócie i bez zagłę­ biania się w szczegóły - Żiźek nie tylko z niepokojem, ale również z pewnym zainteresowaniem stwierdza, że Butler używa Lacana niejako w drodze po­ między refleksją nad Wilhelmem Heglem, jako punktem wyjścia, a poję­ ciem ideologicznej interpelacji w ujęciu Louisa Althussera-jako punktem dojścia. Przede wszystkim wylicza więc jej zastrzeżenia co do znanej orazjak wiadomo - chętnie przez feminizm podejmowanej fazy symbolicznej. Butler z góry odrzuca - stwierdza Żiźek - Symboliczne Lacana, traktując to jako nową wersją transcendentalnej ramy, która z wyprzedzeniem uniemożli­ wia uzyskanie kontroli nad naszą egzystencją, nie zostawiając miejsca dla retroaktywnego przemieszczenia presuponowanych stanów. [TS, 263]

Przystając tym samym na rozstrzygnięcia, w kierunku których prowa­ dzi Butler (czyli przede wszystkim do pojęcia Althusserowskiej interpela­ cji), Żiźek w końcu wraca do francuskiego psychoanalityka, wskazując punkt, w którym możliwy jest dialog Butler z Lacanem (a jest nim le point de capiton). Co z tego przykładu wynika? Dwie sprawy przynajmniej. Po pierw­ sze - wielka i wymagająca stałej atencji miłość Żiźka do Lacana, co lacanistów rzecz jasna i cieszy, i rozczula. Po drugie jednak - ta zastosowana w The Ticklish Subject procedura dowodzenia wygląda, jak gdyby Żiźek odciągał naszą uwagę od głównej tematyki rozważań Butler nad nigdzie nie kwestionowanym, a przez nią samą - jak już się rzekło - podkreślanym feminizmem* 9. * J. Butler, The Psychic Life of Power, Stanford 1997. Butler o Lacanie oczywiście pisała też w Gender Trouble, gdzie - nawiasem mówiąc - do jego tez odnosiła się bez specjalnej sympatii, rozwijając stawiane przez feministki Lacanowi zarzuty (chodzi między innymi o to, że Lacan tłumacząc zazdrość kobiety o fallusa, powiadał, że istota tkwi nie w stwierdzeniu, że mężczyźni mają fallusa, ale że kobiety są fallusem, którego posiadają mężczyźni). 9 Althusser jako instrument w feministycznym warsztacie Butler pojawia się także w równie znanej pracy co Gender Trouble, a mianowicie: Bodies That Matter: on the Dicoursive Limits of Sex, New York 1993. Por. także L. M a g n o n e, Rewolucja psycholyków, czyli Co zostało z Lacana w Queer Theory, on-line: http://www.lacan.pl/article.php3?id_article=86 (dostęp 21 maja 2005).

114

Marcin Wilk

Warto w tym momencie wyjaśnić jednak, że stosunek Żiźka do femini­ zmu, wbrew pozorom, wcale nie jest taki oczywisty. Proszę oto wziąć choćby Wzniosły obiekt ideologii. W polskim tłuma­ czeniu tej książki w rozdziale Jak Marks wymyślił symptom? pojawia się omówienie procedury „zbyt pośpiesznej historyzacji”, która ma służyć ide­ ologizacji. Ilustracją egzemplarycznąjest tu jeden z najbardziej obiegowych zarzutów marksistowsko-feministycznej krytyki psychoanalizy odnoszący się do freudowskiego kompleksu Edypa, a konkretniej do uczynienia przez autora Wstępu do psychoanalizy z historycznej formy patriarchatu cechy uniwersalnej. Odkrywając to - referuję za Żiźkiem - feministki przywra­ cają patriarchatowi status historyczności (co w domyśle oznacza, że otwiera się tym samym szansa na jego przepracowanie), ale jednocześnie dokonują „«przebiegłej» procedury ideologicznej” i zakrywają „twarde jądro”: Jeśli zbyt pośpieszna uniwersalizacja wytwarza quasi-uniwersalny Obraz, którego funkcją jest uczynienie nas ślepymi na jego historyczny, społecznosymboliczny wymiar, to zbyt pośpieszna historyzacja czyni nas ślepymi na rzeczywiste jądro, które powraca jako „to samo” w różnych swoich historyzacjach/symbolizacjach10.

Ocena feminizmu wydaje się więc tutaj jednoznaczna. Żiźek demasku­ jąc feministyczne argumenty, czyli wychodząc na zewnątrz ich dialektycz­ nej logiki, przywraca im zarazem wartość ideologiczną. Rezultatem jest dokonywane przez Żiźka odwrócenie procedury szybkiej historyzacji, a zatem postawienie znaku równości pomiędzy ideologią a feminizmem. Następny przykład z tej samej książki znajdziemy w rozdziale „Che Vuoi? ” z części zatytułowanej Brak w Innym. Żiźek omawia tam między innymi górny poziom grafu pragnienia i mechanizm zawarty w tytułowym pytaniu, rozwijany przez autora w logice histerycznego żądania: [...] oczekuję wprawdzie od ciebie właśnie tego, ale w rzeczywistości oczeku­ ję od ciebie odrzucenia mojego wymogu, ponieważ tak naprawdę nie o to mi chodzi. [WOI, 139]

Posługując się tym zdaniem, tłumaczącym ruch między identyfikacją symboliczną a wyobrażeniową, badacz odwołuje się do przykładu prymi­ tywnego męskiego przekonania mówiącego, że kobieta jest dziwką. 1,1 S. Ž i ž e k, Wzniosły obiekt ideologii, przel. P. Dybel, J. Bator, Wrocław 2001, s. 68 (dalej po cytacie jako WOI z numerem strony).

Feminism trouble, czyli co (już) Żiżek mówi o feminizmie

115

Kobieta jest dziwką, dlatego że nigdy naprawdę nie wiemy, czego chce. Na przykład na nasze umizgi odpowiada nam „Nie!”, ale nigdy nie możemy być pewni, czy owo „Nie!” nie oznacza w rzeczywistości podwojonego „Tak!” wezwania do jeszcze bardziej intensywnych zalotów. [...] Innymi słowy prze­ konanie, że „Kobieta jest dziwką” stanowi wulgarną wersję pytania Freuda, na które on sam nie znalazł odpowiedzi: „Was will das Weib?” („Czego pra­ gnie kobieta?”). [WOI, 139]

Wydźwięk tego fragmentu w kontekście feminizmu wydaje się paradok­ salnie bardziej przyjazny, choć oczywiście podstawowy walor nie wyczer­ puje się tylko w nazwaniu przykładowego pola seksistowskich uprzedzeń, które często są fundamentem postawy antyfeministycznej. Otóż prawdzi­ wa (feministyczna) wartość przeprowadzanej przez Żiźka interpretacji ty­ tułowego pytania polega na zidentyfikowaniu Che Vuoi? jako pytania po­ przedzającego pojawienie się fantazmatu. Fantazmat zaś - czyli, jak uczy słoweński filozof, próba wypełnienia luki - stanowi kluczowy moment w rozumieniu usytuowania ideologii. Żiżek odrzuca bowiem charaktery­ styczne, wywodzące się od Marksa, twierdzenie o fałszywej świadomości i społecznej niewiedzy. W zamian słoweński socjolog podsuwa własną ra­ dykalną definicję ideologii, którą nacechowana jest sama rzeczywistość. Innymi słowy, nie ideologia zagraża rzeczywistości społecznej, ale wręcz przeciwnie - rzeczywistość społeczna zagraża ideologii. Dzieje się tak, gdyż to, co widzimy, już jest strukturyzowane przez fantazmat; ideolo­ gia nie występuje zatem - jak sugerował Marks - przed rzeczywistością społeczną, natomiast chowa się za samą rzeczywistością. Fantazmat służy do jej oswojenia, jest pewnego rodzaju maską, za którą kryje się prawdzi­ we pragnienie. Tej maski nie można całkowicie odrzucić, ale można się od niej odseparować, tak jak anty feminizm można odseparować od femini­ zmu. Jeśli zatem mowa o stosunku Żiżka do feminizmu, należy wziąć pod uwagę także jego sposób definiowania ideologii.

2 Powtórzmy: Żiżkowski feminizm traktowany z jednej strony jako fał­ szująca rzeczywistość społeczną ideologia, a z drugiej jako fantazmat czyli rezultat zafałszowania dokonywanego w obrębie ruchu znaczeń spo­ łecznych - przedstawia kuszące swą dwuznacznością oblicze. Sam Żiżek przy okazji jednak dość sprytnie zamazuje odpowiedź na pytanie o swoje

116

Marcin Wilk

stanowisko w sprawie feminizmu. Sprytnie, choć warto też - odchodząc na chwilę od Żiźka, a powracając do spraw feminizmu - zwrócić uwagę na to, że taka postawa kształtuje się w czasach gorących debat nad proble­ mami wielokulturowości, politycznej poprawności jako cech charaktery­ stycznych refleksji nad granicami skutecznych działań (także w wymiarze politycznym) czy szeroko pojmowanej tożsamości. Wszystko to naocznie można obserwować w sporach toczących się przede wszystkim pomiędzy konserwatystami a liberałami oraz w obrębie samego feminizmu. Mówię „w obrębie”, wszak i feminizm współczesny mieni się różnymi barwami oraz odcieniami i w zasadzie poza dyrektywą, która zamyka się w ogólnej deklaracji „najważniejsze jest dobro kobiety” (deklaracji, którą- nawiasem mówiąc - nazwałby Ziźek ideologicznym pikowaniem), nie można wyzna­ czyć generalnych i uniwersalnych granic, które pozwalałyby projektować skuteczne feministyczne cele". Tu warto przywołać artykuł Andrzeja Szahaja Wielokulturowość a femi­ nizm'1, który potwierdza te intuicje, wyraźnie wskazując na znaczenie kul­ turowego kontekstu. Streszczając stanowisko Susan Molier Okin zawarte w głośnym eseju Is Multiculturalism Bad for Women?, w którym autor­ ka przywołuje obce i niemieszczące się w naszym pojmowaniu kultury praktyki (np. małżeństwa dzieci w większości kultur pozaeuropejskich, wymuszanie małżeństw przez rodziny, poligamia, podporządkowanie ko­ biet mężczyznom), Szahaj stwierdza, że trudno będzie połączyć perspekty­ wę liberalną i perspektywę praw grupowych, chyba że „zignorujemy cha­ rakter życia wspólnotowego w większości kultur pozaeuropejskich oraz w niektórych wspólnotach religijnych (np. ortodoksyjnych Żydów)”. Wniosek, jaki płynie z lektury Okin dla Szahaja, jest następujący: nie istnieje automatyczna zgodność pomiędzy interesami multikulturalizmu a interesami kobiet, przyznanie praw grupom może pociągać za sobą zgodę na niemożliwe do zaakceptowania praktyki kulturowe charakteryzujące wymiar11

11 Por. np. P. H i 11 Collins, Black Feminist Thought. Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment, New York-London 2000; E. Showalter, Inventing Her­ self Claiming a Feminist Intellectual Heritage, New York 2001; R. Putnam Tong, Myśl feministyczna. Wprowadzenie, przel. J. Mikos, B. Umińska, Warszawa 2002. 12 A. Szahaj, Wielokulturowość a feminizm, w: idem, E pluribus unum? Dylematy wielokulturowości i politycznej poprawności, Kraków 2004, s. 115-122.

Feminism trouble, czyli co (już) Żiżek mówi o feminizmie

117

rodzinny i prywatny życia ich członków, praktyki, których wymiar opresywny rzadko staje się sprawą publicznego namysłu czy interwencji prawa”.

Dość to przejrzysta argumentacja, choć przed feminizmem (jako ruchem grupowym) nie rysuje korzystnych perspektyw. Na pewnym poziomie zresztą pomysł połączenia interesów zwolenników wielokulturowości z inte­ resami feministek wciąż jest kuszący. Główne uzasadnienie takiej postawy i zarazem platforma porozumienia - leży w przekonaniu, że obu grupom zależy na dekonstrukcji relacji pomiędzy opresywną większością a uci­ skaną mniejszością. To uprzedzenie wzmocnił w naszej wyobraźni entuzja­ stycznie celebrowany przez niektórych badaczy, szczególnie amerykań­ skich13 14, moment spotkania feminizmu z postmodernizmem15. Stało się to co chcę tu wyraźnie zaznaczyć - na polu manewrów politycznych tego pierwszego w momencie, gdy postmodernizm przekształcał się w kon­ struktywnie uwarunkowaną mapę, na której można było studiować roz­ maite elementy historycznej rzeczywistości rozpoznawane odtąd jako jego cechy składowe postmodernizmu. Pozytywne tego skutki odczuwało się na przykład na poziomie zmiany instytucjonalnej16. Równocześnie często jednak zapominano, że feminizm z wyemancypowanej pozycji (którą to zajmował w należącym do poprzedniej epoki modernizmie), jako stanowi­ sko nacechowane silnie ideologicznie - nagle paradoksalnie stał się elemen­ tem składowym, wchłoniętym, niewidzialnym i pozbawionym niepokoją­ cego wcześniej waloru politycznej walki. Nieco prowokacyjnie więc, ale też i diagnostycznie, można stwierdzić w tym momencie, że - patrząc z ogólnej perspektywy - o ile szeroko rozumiany modernizm umożliwił narodziny feminizmu, czy raczej jego wyraźną ekspozycję, o tyle postmo­ dernizm spowodował jego zakrycie i zasłonięcie. 13 Ibidem, s. 117. Por. także głośny przykład muzuhnanek i Francji zabraniającej nosić w szkole chust, które choć przynależały do kultury, to stawały się równocześnie narzędziem dyskryminacji ze względu na pleć. 14 C. O w e n s, Dyskurs Innych: Feministki i postmodernizm, przel. M. Sugiera, w: Post­ modernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1996, s. 421-451. 15 Na gruncie projektów politycznych feminizm próbuje wchłonąć radykalna demokra­ cja autorstwa Laclau - Mouffe, nawiasem mówiąc, bliskich współpracowników Ziźka. (Por. WOI, s. 111). 16 Biorąc jako ilustrację literaturoznawstwo - tak zwany paradygmat postmoderni­ styczny otwierał do tej pory raczej zamkniętą drogę pracom inspirowanym krytyką femi­ nistyczną.

118

Marcin Wilk

Oczywiście historyczny, a więc momentalny i umowny status tych nazw rzeczywistości (myślę tu o feminizmie i postmodernizmie w szcze­ gólności) częstokroć okazywał się zaledwie symbolicznym rozpoznaniem, a więc kłamliwym, bo odstającym od ciągle uciekającego - jak by to po­ wiedział Lacan, a za nim tym chętniej powtórzył Żiźek - Realnego. Pragnący nadgonić tę różnicę i przeważnie zatroskani o właściwe nazywanie rzeczy­ wistości socjologowie musieli szybko zareagować. Ostatnio zrobił to mię­ dzy innymi Zygmunt Bauman starający się uchwycić, jak sam powiada, „osobliwości obecnego stadium ery nowoczesności”17. Wybitny polski so­ cjolog wydaną cztery lata temu książkę nazwał zatem Liquid Modernity — Płynna nowoczesność. Badacz podmieniając definicję postmodernizmu (czy ściślej mówiąc - wszak Baumana dotykamy - ponowoczesności), stworzył tym samym miejsce dla nowej metaforyki i gramatyki. Płynność i ciekliwość miały okazać się nie tylko bardziej trafne w nazywaniu rzeczywisto­ ści; miały także pedagogiczną, by tak rzec, zdolność rozbudzania wyobraź­ ni tych wszystkich, którzy chcieliby uchwycić i uzmysłowić sobie do­ świadczenia teraźniejszej nowoczesności. Co ciekawe, w sposób - jakby to powiedział Lacan - retroaktywny pozwala taka „płynna” metaforyka uchwycić to, co stało się z feminizmem (przy czym chcę wyraźnie zaznaczyć, że jest tu mowa o przeprowadza­ nych na przykład na uniwersytetach konceptualizacjach, a nie o walce na barykadach!) w momencie postmodernistycznego przepracowania jego politycznych idei. A więc z jednej strony postmodernizm stał się momen­ tem normalizacji, czy ściślej - socjalizacji feminizmu (skutkiem czego fe­ minizm miał szansę przestać „straszyć” swą ideologicznością18), z drugiej jed­ nak wchłonięcie feminizmu przez postmodernizm uwidoczniło wszystkie szpary i nieścisłości postmodernistycznego paradygmatu, a myślenie w ob­ rębie - dajmy na to - różnicy, stało się myśleniem, które zawsze w imię podejmowanych przez siebie wysiłków winno podważać swój autorytet. Innymi słowy, feminizm wchodząc na pole debaty postmodernistycznej, często - choć oczywiście nie zawsze i nie wszędzie - niemal programowo ujawnił rozmaite niekoherencje i nieścisłości, przesuwając jednocześnie 17 Z. B a u m a n, O tarapatach tożsamości w ciasnym święcie, w: Dylematy wielokulturowości, red. W. Kalaga, Kraków 2004, s. 13. Ten proces oczywiście nie pozostał bez komentarza ze strony samych zainteresowa­ nych. Por. Feminism/Postmodernism, red. L.J. Nicholson, New York-London 1990.

Feminism trouble, czyli co (już) Żiżek mówi o feminizmie

119

zainteresowania z celów politycznych (poprawy sytuacji kobiety) na for­ mą debaty i kształt dyskursu. Rozpętana szczególnie przez feministki drugiej fali debata nad (de)konstrukcją zarówno samej tożsamości, jak i jej społeczno-kulturowej płci, a także poszukiwanie dla tej debaty odpowiedniego języka19 wyrażały się paradoksalnie w utracie narzędzi służących politycznej skuteczności. Brzy­ dząca się wszelakiej substancjalizacji oraz nominalizacji (przypomnijmy za Baumanem: w płynnej nowoczesności korzystniej jest niczego nie lepić na zawsze i do końca, gdyż prędzej czy później ta substancja albo będzie przeciekać, albo sama wycieknie) dyskusja, uprawiana - jak w przypadku Butler-pod sztandarem feminizmu, doprowadziła do niemożliwości stwo­ rzenia jednolitego podmiotu. Oto feminizm stanął przed poważnym pro­ blem i wyzwaniem, by posłużyć się formułą Clifforda Geertza, „sfabryko­ wania jedności do nawigacji różnorodności”. Do tego zadania trzeba było koniecznie zatrudnić eksperta.

3

Zanim wskażę na Żiźka pomysł poradzenia sobie ze „sfabrykowaniem jedności” chciałem jeszcze na chwilę przyjrzeć się zaledwie dotkniętym przeze mnie zagadnieniom różnorodności i wielości. Jako pretekst pojawiają się one zresztą w momencie tworzenia nie-esencjonalistycznej i nie-nominalistycznej procedury nazywania (przy okazji zauważmy, jak to znowu paradoksalnie brzmi!) queer, której wielką orędowniczką jest Butler. Queer theory, jak wiadomo, stanowiła bowiem odpowiedź na wyklu­ czający charakter wielu grup określanych w sposób tożsamościowy (cho­ dzi nie tylko o gejów i lesbijki, ale także o transseksualistów, zwolenników sadomasochizmu itd.). W ramach tej dyskusji często przywoływanym przykładem był sugestywny obraz potrójnego wykluczenia, jakie dotykało przedstawicielki nurtu czarnego lesbijskiego feminizmu ze względu na kolejno wyliczając - rasę, orientację seksualną oraz płeć. Co ciekawe, zna­ lezienie wspólnego języka dla tych wszystkich grup stanowiło nie lada pro­ blem, tym bardziej że każdorazowo stworzenie nowych warunków auto­ ” Tego oczywiście najznamienitszym przykładem jest projekt queer theory, którego zaplecze porządkuje Butler w Gender Trouble.

120

Marcin Wilk

matycznie albo niwelowało znaczenie podmiotu, albo gwałtownie umniej­ szało szanse politycznego działania. Problematyzując tę kwestię, można by było powiedzieć, że największym wyzwaniem rzuconym feminizmowi była absolutna dekonstrukcja hierarchii, która ukrywała w swoim jądrze potencjał tworzenia nowych podziałów (skądinąd Żiżek powiedziałby chyba, że takie poszukiwania są tylko iluzją mającą na celu uniknięcie „twardego jądra”). Mistrz naszego eksperta, Lacan, nie objaśnia, jak uniknąć tej reszty. Wnikliwa lektura jego tekstów dokonana przez Lenę Magnone20 raczej daje odpowiedź na pytanie o ontologiczny status odmieńców, czy - mówiąc inaczej - wyznawców queer. Obszernie komentując interpretacje Butler oraz przemiany Lacanowskiej koncepcji z lat pięćdziesiątych przyznającej prymat Symbolicznego (tzw. S.I.R.) w koncepcję późniejszą z lat siedem­ dziesiątych przyznającą prymat Realnego (tzw. R.S.I.), badaczka podpo­ wiada, że najbardziej inspirujące dla queer theory byłoby znalezienie takiego momentu w myśli Lacana, w którym pojawia się jakaś inna możliwość, „alternatywa wobec porządku Symbolicznego, sugestia czegoś poza za­ sadą falliczną i poza ojcowską metaforą”21. Magnone umieszcza osoby identyfikujące się z nietożsamościowym ruchem po stronie psychotyków, zastrzegając tym samym, że nie chodzi tu o formację kliniczną, ale raczej o pewną metaforę, użyteczną w takim stopniu, w jakim pozwoli ona od­ mieńcowi głębiej zrozumieć własne umocowanie w strukturze wewnętrz­ nej, czy-posługując się dalej metaforą-psychicznej. Te od Lacana wzięte pomysły, choć niezwykle ciekawe i, w istocie, inspirujące, nie wyjaśniają natomiast najbardziej interesującej pozycji społecznej ideologii, czy też po­ zycji konkretnych przedstawicieli ideologii. Nie wyjaśniają z bardzo proste­ go powodu - Lacan nie miał tak wysokich ambicji społecznego zdiagnozowania rzeczywistości jak Żiżek. Innym konkretnym pomysłem na znalezienie dekonstrukcji hierarchii, która nie ujawniałaby reszty, stało się przyjęcie „polityki potożsamościowej”, której założenia przedstawia między innymi Chantal Mouffe. Głównym celem jej projektu jest odrzucenie widzenia podmiotu jako racjonalnego działacza, a także jako przypuszczalnej jedności i homogeniczności zbioru 211 L. Magnone, op.cit. 21 Ibidem.

Feminism trouble, czyli co (już) Żiżek mówi o feminizmie

121

jego stanowisk. Tylko wtedy - twierdzi Mouffe - Jesteśmy w stanie zbudo­ wać teorię dotyczącą wielości relacji podporządkowania”22. Ten model spraw­ dzałby się jedynie w przypadku radykalnej, demokratycznej wizji społe­ czeństwa; wizji, dodać należy szybko, po pierwsze utopijnej, a po drugie w sposób niemy przyjmującej za pewnik przesłankę charakterystyczną dla zachodniego modelu myślenia o demokracji jako dobru wspólnym23. Rodzą się więc w tym momencie bardzo istotne pytania o istotę femini­ zmu i o wewnętrzną spójność ruchu wyzwolenia kobiet. Skoro bowiem kobietę należy zapisywać - jak chce Butler - w cudzysłowie (nigdy prze­ cież nie wiadomo, co stoi za pojęciem „kobiety”), to skąd założenie o moż­ liwości i konieczności istnienia feminizmu jako takiego? Skąd pewność, że feminizm - nawet ten sprowadzony do zdania: „to, co jest dobre dla ko­ biety” - będzie gwarantem czegokolwiek? Udzielenia odpowiedzi na te pytania podejmuje się backlash, radykalnie odrzucając feminizm i przedstawiając litanię paradoksów tego dyskursu. Co ciekawe, znaleźć je można w pracach przekornie zatytułowanych Who ’s Afraid of Feminism, a - żeby tego było nie dość - rozwijają je feministki niegdyś przygotowujące grunt dla krytycznej pozycji Butler24: Literatura backlashowa zawiera wiele tez z poniżej wymienionych: że kobiety nie są już dyskryminowane; że feministki przesadzają (i zawsze przesadzały) jak chodzi o zakres tej dyskryminacji; że feminizm nigdy nie reprezentował interesów kobiet jako grupy; że feminizm jest pryncypialny i posługuje się językiem wiktymizacji, który w niczym nie pomaga; że feminizm ignoruje so­ cjalne i osobiste znaczenie rodziny w odniesieniu do kobiet; i wreszcie że feminizm niedokładnie przedstawia dyskryminację kobiet portretując ją jako męski spisek25.

Odpowiedź backlashu układa się więc przede wszystkim w zarzuty stawiane samym feministkom jako teoretyczkom, niemającym nic wspól­ nego z rzeczywistością socjalną i stanem faktycznym. Backlash, zniechę­ cony feminizmem jako takim, uznał siebie zarazem za nową, lepszą formułę feminizmu. W efekcie pojawiły się także kobiety działające na rzecz innych kobiet (czyli de facto feministki), które nie chciały nazywać siebie femi­ 22 Cyt. za: J. M i z i e 1 i ń s k a, op.cit., s. 249. 23 Por. A. S z a h a j, op.cit. 24 Myślę tu o Ann Oakley i jej pracy Sex, Gender and Society, Oxford 1972. 25 A. O a k 1 e y, A BriefHistory of Gender, w: Who s Afraid ofFeminism. Seeing Through the Backlash, red. A. Oakley, J. Mitchell, New York 1997, s. 33-34.

122

Marcin Wilk

nistkami, jakby przewidując konsekwencję takiej etykiety. Często porzucały one - co skądinąd charakteryzuje erę postfeministyczną - także kategorie płci na rzecz tożsamości rozumianej tutaj potocznie jako zgoda z samym sobą. Słychać to na przykład w wypowiedzi Anity Nair, autorki powieści Przedział dla pań : „Płeć” nie jest dla mnie ważna, istotna jest dla mnie „tożsamość”. Tylko bowiem wtedy, kiedy jesteś szczęśliwy ze sobą, inni będą szczęśliwi z tobą. Chodzi o takie indywidualne sprawy, nie o uczestnictwo w społeczeństwie. O to, by ci smakowało to, co pijesz i by ci odpowiadało to, co robisz26.

Ta jakże prosta filozofia życiowa oczywiście niezmiernie cieszy (wszak jest to również świadectwo tego, że kolejnej kobiecie się udało!). Równocześ­ nie warto znów zauważyć, że jest ona nie tyle pomysłem na działanie femini­ styczne, ile oceną skutków feminizmu, ukrytą pod iluzją uniwersalności. Faktycznie więc podważa zasadność formułowanych tu przed momentem podstawowych pytań, a przy tym podważa także sens stawiania kwestii następnych, już rozkwitających na gruncie zaawansowanej refleksji Butlerczyli pytań o możliwości politycznego działania i określenia ram dla wyko­ nującego tę pracę podmiotu. Paradoks tej sytuacji polega dodatkowo na tym, że Nair działa na podstawie legitymacji feministycznej, a wartość jej odpowiedzi nabiera znaczenia w momencie społecznego zderzenia jej po­ stawy ze strukturą, w obrębie której ważony jest jej głos. Nair jako kobieta kilkanaście lat temu nie miałaby przecież możliwości wypowiedzenia się na jakikolwiek temat, nie mówiąc już o niuansach feministycznej strategii. Jak sobie poradzić z tym paradoksem feminizmu w braku feminizmu? Jestem pewien, że Żiźek, stojący po obu stronach ideologii feministycznej, czyli feminizmu jako elementu wsuniętego w obręb zmistyfikowanej struk­ tury społecznej oraz jako elementu mistyfikującego strukturę społeczną, potrafiłby zgrabnie i klarownie wyjaśnić to zagadnienie. Sam, przyznam szczerze, dostrzegam w tym wielkie szanse dla jeszcze jednej refleksji nad feminizmem. Szanse, ale równocześnie - jak kiedyś ci, którzy kojarzyli postmoder­ nizm z feminizmem - pewne niebezpieczeństwa. Na feministycznym polu, gdzie taką refleksję należałoby otworzyć z największym dla niego samego pożytkiem, Żiźka czeka niechętna męskiemu zaangażowaniu Tania Modleski, 26 M. W i 1 k, Wywiad z Anitą Nair, maszynopis.

Feminism trouble, czyli co (już) Żiżek mówi o feminizmie

123

nazywająca nawet takie działania w pewnych momentach arogancją27. Opo­ wiadając się raczej za znaczeniem kobiet (już bez cudzysłowu) jako interpretatorek, rewitalizując zatem ich podmiotowość w najbardziej esencjonalnej formie, Modleski stoi zresztą pozornie naprzeciw Butler z jej niedającym się z kolei usidlić queer, czyli z niezgodą na jakiekolwiek nazwy, ety­ kietki i innego rodzaju nalepki. Wszak rozkosz (jouissance), z jaką Modleski wypowiada słowa o arogancji feministów, jest tożsama w pewien sposób z rozkoszą, która wyzwala wolny od esencjonalistycznych ograniczeń dys­ kurs queer. Pozostaje jednak reszta, ów nadmiar, czyli kwestie politycznej skuteczności i - choć chętnie i odruchowo niektórzy by temu zaprzeczyli problem tożsamości feministycznej. To wszystko stanowi oczywiście temat niekończących się postfeminstycznych debat - fascynujących z jednej strony, ale z drugiej zagrażających samemu feminizmowi, co widać było w postawie Nair, dla której feminizm stał się niemy. 4

Fakt, że powtarzanie Jestem feministką” i Jestem feministą” - jakby unoszące się ponad tym wszystkim i patronujące także temu tekstowi — bywa silniejszym imperatywem, pokazuje niejednokrotnie — choć znowu trzeba powiedzieć: nie zawsze i nie wszędzie - że wartość feminizmu nie tkwi w wartościach instrumentalnych, lecz w samym poświęceniu. Aby przebrnąć przez odbywającą się na naszych oczach dyskusję femini­ styczną, powinienem ja i inni feminiści nie tyle porzucić myśl o ideologii feministycznej jako takiej, co wręcz przeciwnie: zintensyfikować ją, tym bardziej powtarzać - jak Butler - że Jestem feministką” bądź, cokolwiek by o tym Modleski nie sądziła, „feministą”. Powracam tu równocześnie do performatywnej teorii, znanej jako ele­ ment retoryki ruchu społecznego, w której, aby dokonać przepracowania pewnych pojęć, należy powtarzać je bezustannie aż do momentu, w któ­ rym stracą one swój pierwotny walor i nacechowanie. Jako polityczne hasło „feminizm” pojawia się przecież w konkretnej historycznej sytuacji: 27 T. Modleski, Feminizm a siła interpretacji, przeł. B. Pierzchała, „Kwartalnik Filmowy” 1999, nr 25, s. 46. Na takie miano - aroganta - zashiżył sobie między innymi Jonathan Culler, autor rozdziału poświęconego „kobiecemu czytaniu” w pracy On Decon­ struction: Theory and Criticism after Structuralism, Ithaca 1982.

124

Marcin Wilk

w momencie napływania kolejnych fal feministycznego ruchu, a zarazem wsiąkania feminizmu jako faktu społecznego i zamazywania jego niepoko­ jącej wartości ideologicznej. Ten niepokój oczywiście, o czym wiedzą po­ stawieni w konfrontacji z dominującą kulturą i społeczeństwem, przypisa­ ny jest społeczeństwu ustrukturyzowanemu nadal, mimo wielu przemian, na wzór patriarchalny. Choć, jak twierdzą niektórzy, przyszłość należy do kobiet, istnieje potężna potrzeba przypomnienia nie tyle o kobietach jako takich, ale o ruchu, który dąży do uprawnienia i do wyzwolenia kobiet28. Społeczny projekt funkcjonowania ideologii autorstwa Ziźka pozwala umieścić także na właściwym miejscu wszystkich tych, którzy mają po­ wody, by czuć się wykluczonymi. Co ważniejsze jednak - dla działań i możliwości feministycznej ideologii - z nauk Ziźka może płynąć nowy plan społecznej struktury, czy też nowy plan społecznego prospektu, w któ­ rym miejsce feminizmu nie tylko zostanie zachowane, ale także zostanie silnie umotywowane. Przypomnę zatem, że pozytywne spełnienie musisz odnaleźć w samym poświęceniu, nie zaś w jego wartości instrumentalnej. Właśnie owa rezygnacja, owo porzucenie samej rozkoszy wytwarza nadmiar rozkoszy. Tym nadmiarem wyprodukowa­ nym przez wyrzeczenie jest Lacanowski objet petit a. [WOI, 104]

Ci zatem, którzy chcieliby otrzymać ostateczną odpowiedź przynaj­ mniej na jedno z pytań, stawianych przez feminizm debatujący nad sku­ tecznością politycznych działań oraz podmiotowością - powinni nie tyle szukać ich w logicznej czy kulturowej konstrukcji wciąż rodzących się nowych problemów, ile raczej podjąć próbę rozpoznania w nich niepokoją­ cego kształtu małej literki a. W przejętym od Lacana symbolu schowany jest bowiem nie tylko trudny dla patriarchatu, ale przede wszystkim dla nas samych wynik przekształceń społecznych oraz retoryka ideologii femini­ stycznej, kształt dyskursu, niespójności, paradoksy i wszelkiego innego rodzaju pułapki, które związane są z feminizmem, z zaangażowaniem się ideologii (jako faktu społecznego) w istnienie, jego wejście w przestrzeń społeczną. 2" „Wrodzone talenty kobiet zmienią nasz świat” - tak stanowi książka amerykańskiej antropolog Helen Fisher, Pierwsza pleć. Warszawa 2003. Co ciekawe, autorka w wielu miejscach sugeruje kobietom powrót do pozycji przedemancypacyjnej, tj. pozycji przed przepracowaniem przez feminizm patriarchatu!

Feminism trouble, czyli co (już) Żiźek mówi o feminizmie

125

Dziś zatem refleksji powinien zostać poddany zarówno sam patriar­ chat, jak i - właśnie przez konieczność uratowania samej idei feminizmu współczesna motywacja feministyczna, miejsce lokacji ideologii w społe­ czeństwie i w końcu ta „reszta”, czyli nie tylko to, co otrzymuje społeczeń­ stwo po zjawieniu się ideologii feministycznej wewnątrz patriarchatu, ale także wszystko, co otrzymują (i tracą) kobiety, gdy feminizm przypomina o tym niepokojącym kształcie. Moja odpowiedź przybierać może oczywiście kształt kolejnej metafory, tym mniej przekonującej, że nie stoi za nią żadna historyczna dokumenta­ cja. Nie będę temu zaprzeczał. Wypełnienie pustych miejsc, poprzedzone badaniami, pozostawiam specjalistom (stawiam osobiście na socjologów i historyków współpracujących z kulturoznawcami). Oni wskażą ostatecz­ ną odpowiedź na pytanie zarówno o status kobiet w świecie, jak i o kwestię feminizmu w ogóle. Dziś jest do zrobienia co najmniej dwa razy więcej niż wtedy, gdy femi­ nizm wchodził na barykady.

Krzysztof Loska

Spojrzenie i plama - od Hitchcocka do Lacana (i z powrotem)

Umberto Eco zaproponował niegdyś rozróżnienie na użycie tekstu i jego interpretację. Nie wnikając w zasadność i metodologiczne umoco­ wanie owego podziału oraz jego krytykę przeprowadzoną przez Richarda Rorty’ego', a nawet problematyczność samego pojęcia intentio operis, pragnę się odwołać do niego jako do pewnej metafory lektury tekstu, za­ sadnej w kontekście praktyki interpretacyjnej Slavoja Źiżka, a szczególnie w przypadku analiz twórczości Alfreda Hitchcocka. W założeniu propozycja słoweńskiego filozofa miała stanowić próbę wyjścia poza klasyczną lek­ turę filmów mistrza suspensu - prezentowaną zarówno przez psychoanali­ tyczny czy feministyczny odłam krytyki (szczególnie w jego wczesnym wydaniu), jak i przez poststrukturalizm - jako ugruntowanych w języku oraz perspektywie podmiotowej, intersubiektywnej, a więc w tym, co przy­ należy do porządku symbolicznego. Filmoznawcze teksty Ziźka odzwier­ ciedlają również charakterystyczną dla przełomu stuleci debatę prowadzoną na gruncie teoretycznym między zwolennikami modernistycznej, autor­ skiej perspektywy a reprezentantami postmodernistycznego punktu widzenia1 2. Wspomniałem na wstępie o użyciu tekstu, jako że filmy Hitchcocka stanowią tu przede wszystkim ilustrację tez Jacques’a Lacana, przedstawio­ nych w cyklu wykładów wygłoszonych w 1964 roku (a opublikowanych jako jedenasty tom Seminarium), w których znajdziemy opracowaną teorię 1 Zob. U. Eco i inni, Interpretacja i nadinterpretacja, przeł. T. Bieroń, Kraków 1996. 2 Obszerne omówienie poglądów Žižka na kwestie związane ze współczesnym dyskur­ sem o kinie, a w szczególności jego wypowiedzi na temat twórczości Alfreda Hitchcocka, Krzysztofa Kieślowskiego, Davida Lyncha i Charliego Chaplina, można znaleźć w artykule Teresy Rutkowskiej Slavoj ¿iiek o filmie („Kwartalnik Filmowy” 2004, nr 46, s. 5-25).

128

Krzysztof Loska

spojrzenia oraz charakterystykę kluczowego w kontekście Hitchcocka pojęcia plamy. Spojrzenie - powiada francuski psychoanalityk — jest nam dostępne wyłącznie w formie dziwnego przypadku jako pęknięcie w obrę­ bie naszego doświadczenia, pod postacią braku. Jest więc tym, co w wi­ dzeniu rzeczy zawsze nam umyka. Percepcja nie jest we mnie, ale w przed­ miocie, na który spoglądam. W tym miejscu pojawia się plama, utożsamia­ na z funkcją spojrzenia, której śladów możemy poszukiwać w obszarze skopicznym. Spojrzenie rozumiane jest przez Lacana jako obiekt małe a, symbolizujący centralny brak wyrażony w formie kastracji. Czasami spoj­ rzenie to udaje się uchwycić w sztukach plastycznych lub w kinie, ale jeśli w jakikolwiek sposób może znaleźć się w obrazie, to wyłącznie pod posta­ cią plamy. Spojrzenie jest zawsze usytuowane na zewnątrz, po stronie rze­ czy - to one na mnie patrzą i dlatego mogę je widzieć34 . Większość krytyków piszących o Hitchcocku podkreślała subiektywny charakter ujęć oraz znaczenie narracji perspektywicznej. Ziżek pragnie jed­ nak zwrócić naszą uwagę na obecność spojrzenia niezwiązanego z pod­ miotem, na rolę niesamowitego przeżycia, które polega na tym, że widzimy siebie niejako od zewnątrz. I nie chodzi przy tym o uprzedmiotowienie czy redukcję nas samych do roli obiektu spojrzenia, ale o to, że moje spojrzenie nigdy nie należy do mnie, zostało mi skradzione, należy do kogoś (czegoś) innego, uległo desubiektywizacjii Drugim punktem odniesienia, choć znacznie mniej istotnym, jest pro­ pozycja teoretyczna Fredrica Jamesona, dotycząca faz rozwoju kapitali­ zmu. Autor Wzniosłego obiektu ideologii proponuje zbliżony podział twórczości brytyjskiego reżysera na okresy: klasyczny (a więc kształto­ wanie się stylu), realistyczny (tematycznie zorientowany na edypalną opo­ wieść o inicjacyjnej podróży pary młodych bohaterów, której celem jest stworzenie heteroseksualnego związku), modernistyczny (zogniskowany na bohaterce kobiecej, pozostającej w cieniu postaci ojcowskiej), postmo­ dernistyczny (wyróżniający się alegorycznym nastawieniem twórcy, sa­ moświadomością, na płaszczyźnie tematycznej zaś ukazujący męskiego 3 Zob. J. Lacan, Four Fundamental Concepts in Psychoanalysis, New York 1978, s. 72-84, 106-108. 4 Zob. S. 2izek, Vertigo: The Drama of Deceived Platonist, „Hitchcock Annual” 2003/2004, vol. 12, s. 73.

Spojrzenie i plama - od Hitchcocka do Lacana {i z powrotem)

129

bohatera, u którego macierzyńskie superego blokuje normalne relacje z ko­ bietami) oraz postpostmodemistyczny (cechujący się rozpadem)5. Podział ten, choć zasadniczo nie odbiega od klasyfikacji przyjętych w pracach historycznofilmowych, nastręcza jednak pewnych kłopotów z tej racji, że sam twórca wykracza poza wyznaczone dla niego ramy, burząc ustalony porządek, wprowadzając elementy modernistycznej gry zarówno w okresie klasycznym (Lokator), jak i realistycznym (39 kroków). Maszy­ neria narracyjna w każdym z okresów związana jest z wprowadzeniem pewnego chwytu formalnego, służącego uruchomieniu fabuły, określane­ go przez samego Hitchcocka jako McGuffin, czyli puste miejsce, czysty pretekst-jak tajna klauzula w traktacie z filmu Korespondent zagraniczny, matematyczna formuła w 39 krokach czy butelki z uranem w Osławionej. Żiźka interesuje w Hitchcocku coś szczególnego, przede wszystkim dialektyka heimlich - unheimlich, z której wyłania się zasadnicza w jego interpretacji koncepcja plamy, drobnego szczegółu, który nie pasuje do ca­ łości obrazu, zwykłego przedmiotu, który zyskał status Rzeczy. Może to być swojska sceneria, wiejski krajobraz w Korespondencie zagranicznym, na tle którego bohater spostrzega wiatrak obracający się w przeciwną stronę niż pozostałe. Wiąże się to z kwestią spojrzenia, z nadwyżkową wiedzą, a więc z bohaterem, który widzi za dużo, dostrzega coś, czego nie powi­ nien był zobaczyć, a wówczas wkracza w „dziedzinę bezkresnej dwu­ znaczności”. W istocie źródłem zagrożenia w filmach Hitchcocka jest to, co znane (heimlich), co wydaje się bezpieczne, a co nabiera niesamowite­ go (unheimlich) charakteru za sprawą pewnego drobnego, nadwyżkowe­ go szczegółu (jak postać wujka Charliego z W cieniu podejrzenia). Natura zła jest bowiem suplementama, co nie znaczy, że zło jest czymś obcym, co przychodzi z zewnątrz, ale jest w pewnym sensie wewnętrzne, niszcząc iluzję nieskalanego wnętrza, podważając zarazem ideę czystej niewinności. Żiźek wyróżnia pięć odmian „niesamowitego” szczegółu u Hitchcocka: 1) w Sznurze pojawia się najpierw plama, czyli morderstwo, a dopiero póź­ niej codzienna sytuacja, która ma ukryć plamę; 2) w Człowieku, który wie­ dział za dużo jest scena, w której bohater udaje się do zakładu zajmującego się wypychaniem zwierząt - wszystko przedstawione zostaje w sposób 5 Zob. S. Żiźek, Everything You Always Wanted to Know About Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock), London 1992, s. 3-5.

130

Krzysztof Loska

budzący grozę, lecz to nie sceneria, ale bohater jest plamą; 3) w Kłopotach z Harrym plama nie wywołuje traumatycznej reakcji, gdyż bohaterowie nadal zajmują się zwyczajnymi sprawami; 4) w filmie W cieniu podejrzenia plamą jest wujek Charlie; 5) w Ptakach - tytułowe ptaki, które zakłócają codzienność6. Budzący grozę obiekt jest zwykle przedmiotem codziennego użytku, który zrządzeniem losu wypełnia lukę w Innym. Plama to pozostałość po tym, co rzeczywiste. Jest ona podstawowym elementem konstytuującym Hitchcockowski świat przedstawiony, „skazą, wokół której obraca się rzeczywistość [...], [to] ów tajemniczy szczegół, który «odstaje», nie pasuje do symbolicznej tkanki rzeczywistości, i który w tym sensie wskazuje, że «coś jest nie tak»”7. Wszystko to, co zakłóca harmonię obrazu poprzez ujawnienie zagrożenia. U Hitchcocka efekt plamy powstaje nierzadko poprzez wykorzystanie długiego najazdu, powolnego przejścia od planu ogólnego do detalu, przez co wydobyty zostaje szczegół, jak w słynnej sekwencji zdemaskowania zabójcy w Młodym i niewinnym, czy w zbliżeniu pustych oczodołów w Ptakach. W ostatnich ujęciach Marnie funkcję plamy pełni olbrzymi kadłub statku, usytuowany na końcu ulicy, przy której mieszka matka tytu­ łowej bohaterki. Niszczy wrażenie głębi, sygnalizując obecność Realnego. Szczegół, który nie pasuje do całości obrazu. „To, co faktycznie widzimy, staje się zwodniczą płaszczyzną, pod którą czai się to, co zakazane”8. Gdy zaś usuwa się spod nóg dobrze znany grunt, wówczas otwiera się otchłań wieloznaczności. W tym miejscu objawia się Rzecz (das Ding), która „pochłania nas w sposób nieprzyzwoity, funkcjonuje jako traumatyczne, obce ciało zabu­ rzające zwykły bieg rzeczy”9. Rzecz może występować również pod po­ stacią „wzniosłego obiektu”, o czym przekonuje nas Ziżek w analizie Za­ wrotu głowy, któremu poświęcił swój najnowszy tekst. W głośnym filmie Hitchcocka mamy do czynienia z wyniesieniem kobiety do rangi wzniosłe­ go przedmiotu - Rzeczy. Ale wówczas - sugeruje Lacan - kobieta musi zostać zredukowana do pustki, czystego braku, co dzieje się zarówno z po6 S. Ż i ż e k, Hitchcockian Biot, w: Alfred Hitchcock: Centenary Essays, red. R. Allen, S. Ishii-Gonzales, London 1999, s. 138. 7 S. Ż i ź e k, Patrząc z ukosa, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 175. ’ Ibidem, s. 138. ’ Ibidem, s. 238.

Spojrzenie i plama - od Hitchcocka do Lacana (i z powrotem)

131

staciąMadeleine, jak i w przypadku innych bohaterek Hitchcocka (np. Re­ beki). Żiźek zwraca uwagę na Hitchcockowski przedmiot, który ucieleśnia pewne nieokreślone zagrożenie, działa jako luka pozwalająca na wgląd w inny obszar, w otchłań, która otwiera się przed nami. „Przedmiot ten, równocześnie uwodząc nas i odpychając, może być punktem, z którego powraca spojrzenie”10* . Nie bez znaczenia jest tu Lacanowska dialektyka oka i spojrzenia, meta­ forycznie przedstawiona w jednej ze scen Psychozy, w której siostra boha­ terki zbliża się do mrocznego, gotyckiego domu rodziny Batesów. Z pozo­ ru to „podmiot widzi dom, ale niepokój wywołuje nieokreślone poczucie, że sam dom jakby patrzy”". Według Żiżka spojrzenie to jest nie-ludzkie, uosabia bowiem nieożywioną Rzecz. Usytuowane jest po stronie obiektu, zastępuje ślepą plamę w polu widzenia, z którego obraz spogląda na swego widza. Wyraźnie dostrzegamy tę opozycję w Oknie na podwórze: podmiot spogląda na dom naprzeciwko, który w niesamowity sposób odwzajemnia to spojrzenie. „Ale spojrzenie, które spotykam, nie jest spojrzeniem widzą­ cym, ale wyobrażonym przeze mnie w polu Innego”12. Musimy pamiętać, że status tego spojrzenia jest czysto fantazmatyczny. „W relacji skopicznej pisze Lacan - spojrzenie jest przedmiotem, na którym wspiera się fantazja, od którego podmiot jest oddzielony”13. Najbardziej fascynujące jest to, że istnieje coś, co na nas patrzy, jako że podmiot istnieje wyłącznie o tyle, o ile ktoś nań patrzy. Mamy więc do czynienia z odwrotnością Benthamowskiego panoptykonu - lękamy się nie tyle spojrzenia, ile tego, że nikt na nas nie patrzy. W scenariuszu fantazmatycznym pragnienie nie zostaje zaspokojone, jedyne, czego się tu uczymy, to tego, jak pragnąć. Tytułowe Okno na podwórze jest dla Żiżka przykładem ekranu fantazmatycznego. Bohater ulega fascynacji tym, co można zobaczyć w kamienicy naprzeciwko, bo­ haterka zaś stanowi przeszkodę, plamę, która przesłania widok z okna. Jedynym sposobem dla kobiety, by stała się ona obiektem pragnienia, jest usytuowanie się po drugiej stronie okna, zajęcie miejsca w przestrzeni 10 S. Ż i i e k, Is there a proper way to remake a Hitchcock film?, w: Hitchcock: Past and Futurę, red. R. Allen, S. Ishii-Gonzales, London-New York 2004, s. 269. " Ibidem, s. 189. 12 J. Lacan, op.cit., s. 84. 13 Ibidem, s. 83.

132

Krzysztof Loska

fantazmatu1,1. Również w Psychozie rządzi logika fantazmatu, która począt­ kowo zachęca widzów do utożsamienia się z psychopatycznym zabójcą, by później wprawić ich w poczucie winy z powodu sadystycznego pragnienia. Plamą może być również głos - bezcielesny, usytuowany na zewnątrz dyskursu głos matki Normana Batesa dobiegający spoza kadru, nazwany przez Michela Chiona voix acousmatic, słowem wymyślonym przez kom­ pozytora Pierre’a Scheaffera na oznaczenie dźwięku, który słyszymy, choć nie widzimy jego źródła14 15. Voix acousmatic wskazuje na przekroczenie gra­ nicy między wnętrzem i zewnętrzem, jako że nie przynależy ani do rzeczy­ wistości diegetycznej, ani niediegetycznej, sytuując się w przestrzeni po­ średniej. Głos może przybrać wszelako różne formy, może to być niemy krzyk rozkoszy lub krzyk ulgi, decyzji, dzięki której nieznośne napięcie znajduje ujście, jak w sekwencji rozgrywającej się w Royal Albert Hall, w której krzyk bohaterki przeszkodzi w zabójstwie16. Sceny morderstwa pod prysznicem czy niewytłumaczalnej napaści pta­ ków nie są postrzegane przez Żiźka jako część rzeczywistości diegetycz­ nej, ale jako rodzaj plamy, która z zewnątrz wkrada się do świata przedsta­ wionego. Pojawienie się plamy niszczy zaś bezpieczną odległość, a zara­ zem zakłóca obszar widzenia17. Wówczas pojawia się owo niemożliwe spojrzenie z punktu widzenia Rzeczy, które „mrozi” podmiot, unierucha­ mia go, jak w scenie śmierci Arbogasta czy w niepokojącym ujęciu z Po­ dejrzenia. Żiźek przywołuje tu pośrednio Lacanowskie pojęcie „złego oka”, którego efekt polega na „zatrzymaniu wszelkiego ruchu, dosłownym zabi­ ciu wszelkiego życia”18. Powyższą sytuację ilustruje spojrzenie kamery z oddali na parę bohate­ rów w jednej z pierwszych scen Podejrzenia, wymykające się regułom 14 S. Ż i i e k, Wzniosły obiekt ideolgii, przel. J. Bator, P. Dybel, wstęp P. Dybel, Wroclaw 2001, s. 147-148. 15 Zob. M. Chi on. The impossible embodiment, w: S. Żiźek, Everything You Al­ ways..., s. 195-197. W teorii Lacana głos, podobnie jak spojrzenie, należy do przedmiotów częściowych (np. pierś, pokarm, fekalia, fallus), sytuując się w obrębie topiki pragnienia. Zob. S. Ż i ż e k, „ I hear you with my eyes or, The Invisible Master, w: Gaze and Voice as Love Objects, red. R. Saleci, S. Żiźek, Durham 1996, s. 90. 16 Zob. S. Żiźek, Enjoy Your Symptom: Jacques Lacan in Hollywood and Out, London-New York 1992, s. ¡17-118. 17 S. Żiźek, Everything You Always..., s. 236. '"J. Lacan, op.cit., s. 118.

Spojrzenie i plama - od Hitchcocka do Lacana (i z powrotem)

133

klasycznego realizmu filmowego. Uświadamia nam ono jeszcze jedną ważną sprawę, a mianowicie, że gdy „spojrzenie zastyga jak sparaliżowa­ ne”, wówczas - jak powiada Żiżek - „wyodrębnia się plama Realnego, szczegół, który wyłania się spoza ramy symbolicznej rzeczywistości”, pewna nadwyżka Realnego”19. Ów niepokojący wymiar odnajdujemy kil­ kakrotnie w Psychozie', w niesamowitym spojrzeniu Batesa w stronę kame­ ry, w scenie zabójstwa detektywa Arbogasta oraz w ujęciu, w którym Nor­ man znosi swoją matkę do piwnicy. Obrazy te przenoszą nas z poziomu rzeczywistości w dziedzinę Realnego, w obszar plamy, ukazując spojrzenie samego przedmiotu z punktu widzenia Rzeczy. W istocie chodzi o przej­ ście od histerii ku perwersji, czyli do identyfikacji z niemożliwym spojrze­ niem samej Rzeczy, która nigdy nie ulega upodmiotowieniu, nie odkrywa głębi, ujawnia się wyłącznie jako radykalna Inność. Symboliczny porządek u Hitchcocka zawsze zakłada obecność elemen­ tu paradoksalnego w obrębie narracji filmowej, figurę „absolutnej Inno­ ści”, którą Lacan nazywa „podmiotem poza subiektywizacją”, poza sferą symboliczną. Psychotyczna plama jest więc przedstawieniem, które zapeł­ nia lukę w porządku symbolicznym, nadając kształt temu, co niewypowie­ dziane20. Przekonujemy się raz jeszcze, że filmy Hitchcocka stanowią zna­ komitą ilustrację objawiania się Rzeczy, a tym samym wykraczania poza podmiot, język, prawo i porządek falliczny. Wszelako Tom Cohen, doko­ nując krytycznego przeglądu tekstów Żiźka poświęconych Hitchcockowi, zwraca uwagę na to, że słoweński filozof świadomie pomija problem dialo­ gu w filmach brytyjskiego reżysera, uchylanie się od kwestii językowych zaś uznaje za dowód ślepoty, gdyż filmy mistrza suspensu można odczyty­ wać jako dyskurs na temat demontażu struktur lingwistycznych21. Problematyczny status języka i komunikacji obrazuje również przejście od symptomu do syntomu (le sinthome), które to rozróżnienie słoweński filozof wprowadza za późnym Lacanem. Symptom Jest sposobem, w jaki my - podmioty - «unikamy szaleństwa», sposobem, w jaki wybieramy coś zamiast niczego. [...] Jedyną alternatywą dla symptomu jest pustka”22. 19 Ibidem, s. 238. 211 S. Ż i i e k. Everything You Always..., s. 239. 21 Zob. T. Cohen, Beyond the Gaze: Żiżek, Hitchcock, and the American Sublime, „American Literary History” 1995, vol. 7 no. 2, s. 350-78. 22 S. Ż i ź e k, Wzniosły obiekt ideologii, s. 96.

134

Krzysztof Loska

Symptom to nieruchoma plama, która wymyka się zarówno komunikacji, jak i interpretacji, znajduje się poza dyskursem i porządkiem społecznym, choć - w sposób paradoksalny - stanowi jego podstawę. Symptom powstaje w wyniku kompromisu z porządkiem symbolicznym, jest przeka­ zem adresowanym do Innego, nieświadomą czynnością, podczas gdy syntom jest niewidzialną istotą, pozbawionym znaczenia fragmentem Realne­ go będącego gwarantem spójności podmiotu. Pierwszy związany jest ze stłumionym znaczeniem, drugi jest go pozbawiony, można się nim wyłącz­ nie rozkoszować. Fabuła filmowa zorganizowana jest właśnie wokół syntomów — wizualnych scen, wokół których zbudowana jest cała historia23. W opinii Żiźka Hitchcock inicjuje posthumanistyczny, antyedypalny dyskurs, akcentujący przejście od symptomu do syntomu, od podmiotu do przedmiotu, od języka do rozkoszy, a w końcu od pragnienia do popędu. Ostatnie przejście znakomicie oddaje dwuczęściowa struktura Psychozy. Opowieść o Marion związana jest z pragnieniem, które zawsze naznaczone jest brakiem, nigdy nie może zostać zaspokojone. Przeciwieństwem wiecz­ nego poszukiwania utraconego obiektu, który zawsze znajduje się gdzieś indziej, jest popęd, zawarty w zamkniętym kręgu, zawsze nasycony24. Dlate­ go nie jest możliwa identyfikacja widza z postacią Normana, gdyż utożsa­ miać można się wyłącznie z podmiotem pożądającym oraz z „pragnieniem Innego”, które jest zawsze intersubiektywne i zapośredniczone25. Słoweński filozof wskazuje zatem na dwuznaczność i niestabilność wyróżniające filmy Hitchcocka, które zawierają w sobie wywrotowy po­ tencjał, zagrażają stabilności systemu oraz dominującej ideologii. Wszystko opiera się w nich na napięciu między porządkiem a chaosem, prawdą a fałszem, iluzją a realnością, swojskością a niesamowitością - na prze­ ciwstawieniu, które nie zmierza do ustanowienia pewnego ładu, ale do przedstawienia świata pełnego niepewności i niebezpieczeństw, pozbawio­ nego stałości i równowagi. 23 S. Ż i i e k, Is there a proper way to remake a Hitchcock film?, s. 261 -262. 24 W psychoanalizie Lacanowskiej mamy do czynienia z odróżnieniem trzech pojęć: potrzeby (besoin), żądania (demande) i pragnienia (désir). Potrzeba związana jest z okre­ ślonym przedmiotem, który stanowi dla niej zaspokojenie, żądanie skierowane jest do drugiego człowieka, pragnienie zaś powstaje z rozdźwięku między potrzebą i żądaniem, związane jest z fantazją, a nie z rzeczywistym obiektem. 25 S. Ż i że k, Everything You Always..., s. 228-229.

III. Inne pod spodem

Agata Bielik-Robson

Ani Lacan, ani Źiźek - wołanie o innego Freuda Wówczas przemówił grom Da, da, da Dafta. Dajadwam. Damjata T.S. Eliot, Co powiedział grom, w: Ziemia jałowa

Kiedy Samuel Weber wydał swą książkę na temat Jacques’a Lacana, jedno z pierwszych poręcznych studiów wprowadzających w filozofię „francuskiego Freuda”, jej pierwotny tytuł niemiecki brzmiał: Riickkehr nach Freud: Lacans Entstellung der Psychoanalyse. Wkrótce książkę tę przetłumaczono na angielski i za zgodą autora dokonano drobnej, aczkolwiek znaczącej „dyslokacji” tytułu, brzmiącego teraz: Return to Freud. Lacan’s Dislocation of Psychoanalysis - i dopiero w tej angielskojęzycznej postaci praca Webera zyskała należnąjej sławę'. Nie sposób jednak nie zauważyć, że przekład angielski odbiera oryginałowi niemieckiemu jego interesującą dwuznaczność: Entstellung, zwłaszcza jeśli pisane z myślnikiem po przed­ rostku „ent-”, istotnie może oznaczać po prostu przesunięcie, dyslokację, zmianę miejsca, albo nawet zmianę akcentu, co rzeczywiście odpowiada intencji samego Webera, którego ulubionym terminem interpretacyjnym jest „displacement”12. Jednakże pisane po prostu, bez filozoficznych etymo­ logii w tle, Entstellung znaczy tyle, co distortion, a więc wypaczenie: by­ najmniej nie zmianę miejsca i emfazy, ale całkowite przeinaczenie pierwot­ nej intencji - w tym przypadku intencji Zygmunta Freuda, ojca założyciela psychoanalizy. Nie chodziłoby tu zatem tylko o przesunięcie akcentów w najbardziej chyba znanej frazie Freudowskiej, której Lacan nadaje nowe znaczenie — wo es war, soli ich werden - ale o gwałtowną zmianę sensu, za

1 S. Weber, Return to Freud. Jacques Lacan’s Dislocation of Psychoanalysis, trans. M. Levine, Cambridge 1991. 2 W ten też sposób tłumaczy się na angielski termin Freuda „Entstellung” z. Interpreta­ cji marzeń sennych, czyli jako „przesunięcie”.

138

Agata Bielik-Robson

sprawą której echo Freudowskie dociera do nas w Lacanowskim odbiciu w postaci zniekształconej nie do poznania. I tak właśnie, a więc w duchu słownikowego znaczenia słowa Entstellung, chciałabym podejść do nauki Lacana i pokazać, że nie tylko nie mamy tu do czynienia z powrotem do Freuda, ale z fundamentalnym zerwaniem, pozornie tylko zakorzenionym w rzekomej literze freudowskiej teorii. Kanwą dla mojej krytycznej interpretacji Lacana chciałabym uczynić Heglowską dialektykę Pana i Niewolnika, która u samego Lacana pojawia się wielokrotnie i explicite jako ważny punkt odniesienia - u Freuda zaś, który Wilhelma Hegla najprawdopodobniej w ogóle nie czytał, a jeśli tak, to tylko przelotnie, w gimnazjum - obecna jest jedynie implicite, ale mimo to całkiem mocno. Niejakim paradoksem jest, że Freud, pomimo swej jedynie pobieżnej znajomości Hegla, jest wierniejszy jego duchowi od Lacana, który do lektury Fenomenologii ducha przyznaje się z upodobaniem, jej interpretacje jednak zaczerpnął w całości od Alexandra Kojeve’a i jego słyn­ nego Wprowadzenia do lektury Hegla. I jeśli zabieg, jaki Lacan wykonuje wobec Freuda, rzeczywiście zasługuje na raczej niepochlebne miano Ent­ stellung, to nie ma wątpliwości, że to w Kojeve’ie właśnie ma on swego wielkiego prekursora, który w swym pozornie niewinnym „wprowadze­ niu” odmienił Hegla nie do poznania.

1. Powrót Pana Heglowska dialektyka Pana i Niewolnika to fantazyjna narracja opowia­ dająca o narodzinach samoświadomości, czyli o początkach fenomenologii ducha. Dla Kojeve’a to opowieść o narodzinach człowieka, dla Lacana zaś, który był Kojeve’a uczniem, to opowieść o narodzinach podmiotu, le sujet. Dla Freuda, jak za chwilę pokażę, to nade wszystko narracja emancypacyj­ na, łącząca Freudowski imperatyw wyzwalania się od władzy przeszłości z naciskiem na konieczność nieustannego przepracowywania, Durchar­ beiten, wszelkich istotnych zależności ego. Przebieg owej dialektyki u Hegla jest następujący: naprzeciw siebie stają dwie świadomości, które nie mogą uzyskać wyższego stopnia samowiedzy dopóty, dopóki jedna z nich nie rozpozna samej siebie w tej drugiej. Nie mogą tego uczynić obie naraz - nie może być tak, by obie stanowiły dla siebie przejrzyste lustro, wówczas bowiem nie odbijałyby one niczego -

Ani Lacan, ani Żiżek - wołanie o innego Freuda

139

dlatego zwierają się ze sobą w walce na śmierć i życie: tylko jedna z nich może zapanować nad drugą, czyniąc ją swoim zwierciadłem, wasalem, poddanym zmuszonym do ciągłego świadczenia o podmiotowej istocie tej drugiej; tylko jedna z nich może wygrać rozpoznanie, Anerkennung, u dru­ giej. Momentem kryzysowym całego agonu jest konfrontacja ze śmiercią; stając oko w oko z niebezpieczeństwem śmierci, jedna z walczących świa­ domości nie wytrzymuje napięcia, ogarnia ją lęk i poddaje sie, stając się Niewolnikiem. Ta druga, która mężnie zniosła widmo śmierci, wytrwała w jej obliczu, wygrywa, stając się Panem. Odtąd, od tego momentu zało­ życielskiego dziejów, ludzkość przechodzi kolejne stadia dialektyki, która powoli zmierza ku zaskakującemu odwróceniu ról: zalękniony Niewolnik zostaje zmuszony do pracy, Arbeit, w której odbija się wielkość Pana jednakże Pan, raz zaznawszy triumfu, staje się coraz to bardziej zbędnym trutniem dziejowym i jak to ładnie, a dosadnie mawia Hegel: „w swej próż­ ności głupieje”, verblödet. W rezultacie to Niewolnik, ze swym lękiem i pracą, staje się pełnym człowiekiem, pełnym podmiotem dziejowej eman­ cypacji - Pan natomiast, ze swą nieznającą lęku odwagą i narcystycznym lenistwem, odchodzi do lamusa. Heglowska lektura Kojeve’a, rosyjskiego emigranta (i jak się też nie­ dawno okazało, sowieckiego agenta wpływu), którego charyzmatycz­ nych wykładów słuchała cała młoda francuska elita - Bataille, Blanchot, Foucault, de Man i Lacan-wnosi w opis tej dialektyki pewne nieoczywiste zmiany, mające charakter silnego, upartego misreading. Kojeve dokonuje nieoczekiwanej rehabilitacji postaci Pana: Hegel nie miał racji, mówi Kojeve, usuwając Pana do lamusa historii, ponieważ Pan stanowi nieśmiertelny ar­ chetyp człowieczeństwa, mogącego spełnić się wyłącznie w zwycięskiej konfrontacji ze śmiercią. Hegel w swej dialektyce wytycza drugi, alterna­ tywny model emancypacji, która dokonuje się nie w triumfującym do­ świadczeniu śmierci, lecz w zwykłej i trzeźwej pracy podlegającej zwyk­ łemu i trzeźwemu prawu dnia. Ta alternatywa, wywodzi Kojeve, jest jednak fałszywa - o czym zaświadcza smutny stan burżuazyjnego ego, jednostki miałkiej, żyjącej wiecznym lękiem, nie tylko nie wyzwalającej się przez pracę, ale - jak już pokazał Karol Marks - przez pracę jeszcze bar­ dziej się alienującej. Niewolnik, właśnie dlatego że raz przeląkł się śmierci i tym samym zdradził swą bojaźliwą chęć życia, na zawsze pozostanie niewolnikiem. Historia zatem domaga się powrotu Pana, wielkiego arysto­

140

Agata Bielik-Robson

kraty ducha, który z pogardy dla zwykłego życia ośmielił się rzucić śmierci wyzwanie3. Kojève powtarza więc co rusz, że pełna realizacja człowieczeństwa nie urzeczywistni się bez „narażania życia w walce przeciw Panu”: „Wyzwole­ nie bez krwawej walki jest metafizycznie niemożliwe” [WWH, 204]. Dlate­ go też Niewolnik, jeśli ma przestać być niewolnikiem, nie może po prostu uciec się do pracy, jak chciał Hegel, lecz musi stać się Wojownikiem - to znaczy musi „sam stworzyć sytuację wprowadzającą do jego egzystencji element śmierci” [WWH, 214]. Po czym dodaje złowieszczo, zupełnie nie po heglowsku wychwalając świat po francuskiej (w domyśle jednak rosyj­ skiej) rewolucji: Tylko dzięki wzbudzonemu przez Terror Strachowi urzeczywistnia się idea końcowej syntezy, która ostatecznie ‘zadowala’ człowieka. Ta ‘satysfakcja’ osiągana jest właśnie w Strachu, jaki wzbudza Państwo. [WWH, 214]

A zatem, nie chodzi tu o Państwo, w którym panowałoby wzajemne roz­ poznanie wszystkich we wszystkich oparte na wspólnej pracy i uświado­ mionej konieczności bycia we wspólnocie, lecz Państwo, w którym po­ wszechne Anerkennung zdobywa się, stając się czynnym podmiotem ter­ roru wszystkich wobec wszystkich; Państwo, w którym historia wygasa, ponieważ wobec uniwersalnej pogardy dla życia ustają wszelkie prośby, niewygody i roszczenia, pogrążając się w martwym bezruchu wieczyście kontemplowanej śmierci. W ten oto sposób za sprawą Kojève’a archetyp Pana powraca z histo­ rycznych rejonów wyparcia, zasiewając tanatyczne ziamo, które wdzięcz­ ny grunt znajdzie u licznych adeptów myśli Rosjanina: u Bataille’a w jego pochwale arbitralnego „wydatku”, czyli la expenditure i pańskiej wersji heglowskiej negatywności, czyli négativité sans emploi', u Blanchota i de Mana w ich przeświadczeniu, że człowiek staje się panem języka jedy­ nie przez doświadczenie śmierci w piśmie; u Foucaulta i Barthes’a w ich deklaracji śmierci autora jako pozostałości mieszczańskiego ego, które 3 Kojève powtarza wprawdzie wiernie za Heglem, że „stanowisko Pana jest impasem egzystencjalnym” i że historia musi potoczyć się torem wyznaczonym przez pracę Niewol­ nika, jednakże - i to stanowi o istocie jego misreading - Pan pozostaje wciąż ważnym i aktualnym wzorcem egzystencjalnym, ponieważ tylko on „umie umrzeć jak człowiek” (por. A. Koj è ve, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. S.F. Nowicki, Warszawa 1999, s. 87; odtąd w tekście jako WWH).

Ani Lacan, ani Żiżek - wołanie o innego Freuda

141

troszczy się o swoje przeżycie we własnej pracy i własnym dziele; i wreszcie u Lacana, który ów motyw inicjacji przez śmierć wynosi na nowe wyżyny spekulacji4. Ale zanim przejdę do owych przepastnych wyżyn, powiem jeszcze kil­ ka słów o cichej obecności Hegla u Freuda. Bez wątpienia, na tle owego tanatycznego posiewu Kojève’a, Freud wydaje się naturalnym sojuszni­ kiem Hegla, który, raz jeszcze to podkreślam, pomimo pozornej przewagi przyznanej z początku Panu koniec końców nazywa go „dziejowym idiotą” i bierze stronę zalęknionego Niewolnika, twierdząc, że w owym lęku, o ile jest on dogłębnie wzbogacony przez pracę, Niewolnik doświadcza śmierci na swój alternatywny, nie-pański sposób. U Hegla zatem pewna forma ini­ cjacji przez śmierć - a więc uświadomienie sobie własnej śmiertelności, rodzące ducha negatywności, bez którego nie byłoby możliwe myślenie dana jest także Niewolnikowi, a nie tylko Panu. Pan jedynie stwarza czystą formę owej negatywności, która niczym się nie wypełnia, ponieważ Pan nie pracuje, dlatego też jego négativité sans emploi realizuje się jedynie w zbędnym wydatku, albo - jak to nazywa Hegel - w rozkoszy, Genuß. Pan, rozkoszując się, staje się próżny i idiocieje - mówi Hegel. Jego jouis­ sance jest nieciągła, pozbawiona historii, wyzuta z narracji, niepozostawiająca śladów ani w jego wnętrzu, ani w zewnętrznym świecie; jest czystą eksplozją wolnego ducha, której do niczego nie da się zaprząc, zatrudnić. Ten Pański opis bardzo jest bliski Lacanowi, jednakże jak najdalszy od sa­ mego Freuda. Podobnie jak Hegel, Freud także bierze stronę Niewolnika, czyli ego: wiecznie zalęknione ego, któremu lęk towarzyszy w każdej sytu­ acji, dokładnie na tej samej zasadzie, na jakiej kantowska apercepcja trans­ cendentalna towarzyszyła wszystkim przedstawieniom Ja, stanowi dla Freuda obiekt jednocześnie współczucia i nadziei. Bo jeśli czemuś można współczuć i w czymś pokładać nadzieję - to przecież tylko w ego. Pozo­ stałe instancje życia psychicznego, które Freud portretuje bezwiednie na modłę heglowskich Panów, są zimne, statyczne i pozaczasowe: nie mają historii, nie mają opowieści (której można by współczuć), ani horyzontu czasu (w którym można by pokładać nadzieję). Tkwią w bezruchu śmier­ 4 Por. zwłaszcza G. Bataille, Hegel, la mort et le sacrifice (Deucalion 5, Neuchâtel 1955); M. Blanchot, L’espace littéraire (Editions Gallimard, Paris 1955); P. de Man, Znak i symbol w estetyce Hegla (Ideologia estetyczna, przeł. A. Przybyslawski, Gdańsk 2000).

142

Agata Bielik-Robson

ci, podczas gdy tylko ego, negocjując między nimi swe poddaństwo, prze­ pracowując nieustannie swe zależności, unikając otwartego konfliktu, któ­ ry by je natychmiast zmiażdżył - to ego żyje. Tylko ono jest podmiotem życia. Dlatego Freud powie w Ego i id, w swej najkrótszej i najbardziej wzruszającej charakterystyce ego, że „Ego pragnie żyć i być kochane”5. Nic więcej, ale też nic mniej: dokładnie tak jak heglowski Niewolnik, lęka się śmierci, nie chce umierać, woli zależność od ryzyka i dąży do uznania nie przez zastraszenie, lecz przez miłość. Chce akceptacji jako osobny, żywy byt, z całym bagażem swych lęków, traum, opowieści i afektów - a nie, jak heglowski Pan, uznania w akcie poddaństwa wobec czystej, negatywnej siły śmierci, z którą się utożsamił, by móc wzbudzić postrach. Rozkosz Pana czerpie z jego identyfikacji ze śmiercią - to zaś, co Hegel nazywa „zadowoleniem” albo satysfakcją, a czego Freud nie waha się na­ zwać szczęściem, wypływa z utożsamienia się Niewolnika-ego z życiem.

2. Inny czyli śmierć Zniekształcenie, owa Entstellung, jakiej Lacan dokonuje wobec doktry­ ny Freuda, jest więc całkiem analogiczna do manewru rewizyjnego, jaki wobec Hegla zastosował Kojeve. Tu także kluczem okazuje się zmiana re­ lacji w dialektyce Pana i Niewolnika: sekretny przywilej nadany z powro­ tem Panu, przywrócony właściwemu władcy, który po wiekach zapomnie­ nia i metafizycznej pomyłki powraca, by zająć należne mu miejsce. Mówię, że jest to przywilej sekretny, bo Lacan nie demaskuje sięjawnie, lecz owija swe przesłanie w niezwykle gęstą bawełnę quasi-ezoterycznych aluzji. Po­ dobnie jak wszyscy uczniowie Kojeve’a jest przekonany, że świat zbyt głęboko pogrążył się w głupocie ery niewolniczej, by mógł tak po prostu przyjąć ewangelię pańskości. Surowa, bezlitosna prawda musi się więc sączyć powoli, cierpliwie drążąc skałę nowoczesnych przesądów. s Z. Freud, Ego i id, w: Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1994, s. 96. Warto w istocie przytoczyć cały Freudowski opis ego, który całkowicie po­ twierdza naszą asocjację z heglowskim niewolnikiem: „Widzimy ego jako żałosny twór pisze Freud - który pełni potrójną służbę, i tym samym zagrożone jest przez trzy rodzaje niebezpieczeństw - przez niebezpieczeństwa mające swe źródła w świecie zewnętrznym, w libido id i w surowości superego. Tym trzem niebezpieczeństwom odpowiadają trzy rodza­ je lęku, albowiem lęk jest wyrazem cofania się przed niebezpieczeństwem... Ego jest właści­ wym siedliskiem lęku” (s. 95-96).

Ani Lacan, ani Żiżek - wołanie o innego Freuda

143

Także sposób, w jaki Lacan podważa Heglowską dialektykę, jest głębo­ ko tożsamy z zabiegiem Kojeve’a, któremu marzyła się synteza Pana i Nie­ wolnika, znosząca różnice, napięcie i ruch historii. Lacan również unie­ ważnia dialektyczność relacji Pana i Niewolnika, tym samym znosząc dzie­ je - a już zwłaszcza dzieje nowoczesności - jako jedynie pozór ruchu, który w istocie nie może wydobyć się z pierwotnej sytuacji absolutnego zniewolenia: sytuacji, jaką Lacan nazywa „prawdą”, wobec której wszyst­ ko inne - a więc właśnie ruch, rozwój, historia - stają się tylko „pozorem”. W ujęciu Lacana podmiot rzeczywiście jest więc tylko podmiotem, a więc tym, co słowo sujet pierwotnie znaczy, czyli poddanym: wieczna ofiara subjection, poddania-ujarzmienia, skazana na swe nieodwołalne poddań­ stwo, które jest jej jedyną, nieprzekraczalną „prawdą”. I jeśli nie może tu być mowy o dialektyce, to przede wszystkim dlatego, że Pan tak naprawdę nie istnieje: „głos Pana, mówi Lacan w Seminarium II, nie należy do niko­ go”6, dlatego też nie sposób uczynić go dialektycznie zależnym od prac i wysiłków Niewolnika. Jedynym zadaniem psychoanalizy jest wówczas odsłonić ową prawdę całkowitego ujarzmienia, subjection, czyli wykonać hermeneutycznąpracę deziluzji i dezalienacji i odebrać ludzkiemu podmio­ towi złudzenie autonomii i suwerenności. Podmiot musi sobie uświadomić, że w żadnej chwili swego życia nie jest „sobą”, że żadna Selbstheit ani selftiood nie istnieją - i że od początku należy całkowicie do Innego. Kim jest jednak ten Inny, który nie istnieje, którego głos nie należy już do nikogo? Tym absolutnym Panem jest sama śmierć: Tutaj, czyli w spotkaniu Pana i Niewolnika - pisze Lacan w eseju Agresja w psychoanalizie - naturalna jednostka okazuje się czystą nicością, ponie­ waż ludzki podmiot jest w istocie tylko nicością wobec absolutnego Pana, jaki objawia mu się w doświadczeniu śmierci7.

Absolutny Pan zatem nigdy się nie konkretyzuje, wszelka pozytywność jego postaci musiałaby jedynie umniejszyć siłę owej czystej negatywności, za którą stoi potęga nieistnienia: tylko śmierć ujarzmia doskonale, ponieważ z tym, co nie istnieje, nie sposób wejść w żadną dialektykę, czyli w żadną relację negocjacji. Nie można bowiem emancypować się od kogoś-czegoś, * J. Lacan, Le moi dans la theorie de Freud et dans la technique de la psychoanalyse, Le Séminaire II, Paris 1978, s. 85 (odtąd jako S II). 7 J. Lacan, Ecrits, przel. A. Sheridan, Routledge 1998, s. 26 (odtąd jako E).

144

Agata Bielik-Robson

czego nie ma i co całą swoją moc czerpie właśnie z tego nie-faktu: to z pozoru tylko paradoks, który wydaje się nam takim tylko dlatego, że postrzegamy go przez klisze nieszczęsnej logiki emancypacji, jaką narzuciło nam nasze nowoczesne ego. Przednowoczesne systemy religijne, twierdzi Lacan, wiedziały to wszystko lepiej, posługując się inicjacją przez śmierć jako momentem nieodwracalnego ujarzmienia i ofiarowania Wielkiemu In­ nemu. Psychoanaliza tymczasem ma trudniejsze zadanie, ponieważ działa w niesprzyjających warunkach modernitas, która wszystko zasnuła zasło­ ną Maji, utkaną z iluzji podmiotowej wolności, autonomii i indywiduacji. Zdaniem Lacana zatem wszelkie patologie nowoczesnego życia psychicz­ nego biorą się z nierozpoznania, meconaissance, owej pierwotnej prawdy absolutnej i nienegocjowalnej zależności, które właśnie upiera się, że będzie negocjować i dialektyzować tę relację poddaństwa, jakby można było ugrać coś u tego, który nie istnieje. Podmiot nowoczesny zachowuje się bowiem tak — słowami samego Lacana - jakby jeszcze nie wiedział, że sam już nie żyje, że już w całości, od początku należy do domeny śmierci. Tak zatem neurotyk ze skłonnością do paranoi roi sobie, że może się zidentyfi­ kować z martwym Panem; że może naśladować w swoim życiu wzór, który z istoty swojej jest życiu obcy. Neurotyk ze skłonnością do zacho­ wań obsesyjnych, a zwłaszcza do odkładania wszystkiego na później, przy­ biera wobec Pana rolę tego, który biernie czeka na jego śmierć, zapomina­ jąc, że Pan i tak już nie żyje. Histeryk natomiast to ten, który rozpaczliwie walczy, odmawiając samoofiarowania na Pańskim ołtarzu - nie rozumie­ jąc, że nie walczy się z siłą nieistnienia. Z kolei perwert usiłuje przypodobać się Panu, wyobrażając sobie, że Pan przeżywa w nim swe wymyślne roz­ kosze. Interesującym wyjątkiem jest w tej wyliczance psychotyk, nie bez powodu przez Lacana ulubiony, ponieważ znajduje się on stosunkowo naj­ bliżej „prawdy”: psychotyk bowiem identyfikuje się z samą śmiercią, wie­ rząc tym samym - i tu akurat zdaniem Lacana się myli - że w ogóle nie posiada nad sobą Pana. Wszyscy oni w mniejszym bądź większym stopniu nie pojmują istoty swej subjectiotr. przesłania, które mówi, że - jak enigma­ tycznie pisze Lacan - „Bog umarł, a jego grób jest pusty” [E, 27]. Lacan nie ukrywa swej niechęci wobec ego, a już zwłaszcza psycholo­ gii ego, która za sprawą Anny Freud stała się dominującym nurtem psy­ choanalitycznym w tym raju nowoczesnym, Ameryce. Ego to wytwór Kojeve’owskiego Wieku Niewolnika, w którym instynkty samozachowaw­

Ani Lacan, ani Żizek - wołanie o innego Freuda

145

cze wzięły górę nad śmiałym igraniem ze śmiercią; to żałosny fantazm nowoczesnego indywidualizmu, doktryny tak dalece niezgodnej z podsta­ wową „prawdą” o zależności ludzkiej egzystencji, że skazującej swego ido­ la, ego na nieuchronną patologię: „Ego - pisze Lacan — to sama skondenso­ wana frustracja” [E, 42]. Skąd zatem bierze się obraz ego jako autonomicznej monady, skoro jest on tak odległy od psychologicznej „prawdy”? Właśnie stąd, powiada La­ can, że jest on tylko obrazem, a więc narcystyczną iluzją przynależną naj­ bardziej zwodniczemu z trzech rejestrów, w jakich funkcjonuje ludzka psy­ che, czyli rejestrowi wyobrażonego, 1’imaginaire. Powstaje on w stadium zwierciadła, kiedy to oczarowane dziecko ogląda swój obraz jako istoty scalonej, osobnej i pełnej, jednocześnie odpowiadający i nieodpowiadający jego wewnętrznemu doświadczeniu jako ciała rozczłonkowanego, le corps morcele, ciała zależnego od matczynej opieki, ciała już ugodzonego traumą lęku przed rozproszeniem. Zafascynowana swym doskonałym, narcy­ stycznym obrazem, psyche inwestuje weń jako w swój ideał, który powoli uwalnia się od empirycznnych nieczystości i staje się kantowską reines Bewußtsein, czystą świadomością wolnego i lotnego Ja, które - jak pisze Lacan - „służy ukryciu konfuzji spowijającej realną jaźń, czyli Selbst" [E, 307]. Pod spodem wyobrażonego, fikcyjnego cogito „podmiot jest ni­ kim; żyje w stanie rozkładu, w kawałkach” [S II, 84]. I fikcja ta jest całko­ wicie bezsilna wobec „prawdy”, tego nieustannie powracającego miejsca prawdy, wo es war, gdzie to się wydarzyło: to, czyli niewypowiadalny moment traumy, doświadczenia własnej śmierci w konfrontacji z das Ding, z absolutną kastrującą obcością Innego, która przyniosła lęk i ujarzmienie. Między porządkiem realnego - czyli traumy, lęku, zatrzymanej śmierci, ciała w stanie rozkładu - a porządkiem wyobrażonego - czyli idealnej fikcji pełni, osobności i autonomii - nie ma zapośredniczenia: panuje tu całkowi­ ty, antagonistyczny dualizm. Psyche, rozdarta między upadłą realnością a wzniosłym ideałem, znajduje się tu w stanie określanym przez Hegla jako świadomość nieszczęśliwa, właściwa duszy niewolniczej. Dopiero rejestr symboliczny, czyli porządek języka, pozwala przekroczyć tę opozycję i wysłowić się owej niemej prawdzie w dialogu psychoanalitycznym: tera­ pia zaczyna się, pisze Lacan w Funkcji i polu mowy i dyskursu w psycho­ analizie, kiedy przestaje paplać ego i język dociera do „samej rzeczy, która mówi”. Dopiero bowiem w porządku symbolicznym podmiot powoli za­

146

Agata Bielik-Robson

czyna wydobywać się z niewolniczej świadomości nieszczęśliwej i wybi­ jać na pańskość, wchodząc w głęboką, intymną relację ze śmiercią, która z zewnętrznej, grożącej staje się stopniowo śmiercią uwewnętrznioną i przyswojoną, nie budzącą już lęku. 3. Zew dalekiego Boga

Znów za Heglem Lacan powie, że u podstaw ludzkiej symbolizacji leży głęboko uwewnętrznione doświadczenie śmierci. W porządku symbolicz­ nym psyche wchodzi bowiem w stan, który William Butler Yeats, podobnie jak Lacan, będący adeptem niejednej tradycji ezoterycznej, wprost opę­ tanym ideą inicjacji, nazywał Jife-in-death and death-in-life”. Tu życie trwale naznacza się śmiercią, zatrzymując śmierć - by użyć idiomu Maurice’a Blanchota z L'arrêt de mort - jako jedyną trwałą, godną i nieśmiertelną formę życia: Symbol - pisze Lacan w tym samym tekście - pojawia się po raz pierwszy jako morderstwo na rzeczy, którą przedstawia: w tej właśnie śmierci pragnie­ nie osiąga w podmiocie formę wieczną... Pierwszym symbolem, w którym rozpoznajemy ludzkość w jej pierwotnych śladach, jest nagrobek, i to zapośredniczenie śmierci uwidacznia się w każdej manifestacji życia, do jakiej zdolny jest człowiek w całej swej historii... Oto bowiem jedyne życie, które trwa i jest prawdziwe, ponieważ tylko takie życie można przekazać bez straty w ciągłej tradycji wiążącej podmiot z innym podmiotem. [E, 104]

Inicjacja w porządek symboliczny, dzięki której pragnienie „zaczepia się” o swe uprzywilejowane znaczące, jednocześnie mordujące i samo pra­ gnienie i jego przedmiot w ich bezpośredniości, oznacza „ostateczny triumf negacji”, która, mówi Lacan, „nie jest bynajmniej żadną perwersją popędu, lecz rozpaczliwą aftrmacją życia jako najczystszej formy przejawiania się popędu śmierci” [E, 104]. Pod wpływem zakazu, który umieszcza się w imieniu Ojca, zakazu niosącego groźbę śmierci, podmiot umiera dla ży­ cia w jego „postaci zwierzęcej”, życia bezpośredniego pożądania i erotycz­ nych roszczeń wobec matki, i uwewnętrzniając kastracyjną śmierć, a wraz z nią swoje „poddaństwo”, subjection, staje się człowiekiem, a więc by­ tem, dla którego, stwierdza Lacan za Heglem, rzecz w jej konkretnej, zmy­ słowej obecności jest tylko niczym: Podmiot mówi Nie! tej ponurej zabawie w chowanego - pisze Lacan o stanie „pożądania zwierzęcego” - w której pragnienie daje się rozpoznać tylko na

Ani Lacan, ani Żiiek - wołanie o innego Freuda

147

chwilę, by potem znów rozpuścić się w pragnieniu innego (czyli matki). Pod­ miot cierpliwie wycofuje swe kruche życie ze stadnych zgrupowań Erosa, by w końcu powiedzieć Tak! symbolowi jako niewypowiedzianej, cichej klą­ twie. Jeśli więc chcemy dotrzeć do tego, co w podmiocie wyprzedza jego seryjną artykulację i co leży u podstaw narodzin symbolu, odnajdujemy to coś zawsze w śmierci, z której życie podmiotu czerpie swój jedyny sens. [E, 104-105]

A sens ten oznacza ni mniej, ni więcej, jak to tylko, że - po pierwsze, ego jest kłamcą, ponieważ nie istnieje odrębna „materia” podmiotu, którego autonomia gubi się bez ustanku w grze zależności, wywłaszczającej jego pożądanie; po drugie, że Eros jest kłamcą, ponieważ symbol wcale nie zachowuje rzeczy w swym rzekomo organicznym przedstawieniu (mó­ wiąc po miłoszowemu, poezja nie ocala), lecz, dokładnie przeciwnie, „mor­ duje” ją, obracając ją w jej „nagrobek”. Jedynym wyzwoleniem z tych, jakby to określił Fryderyk Nietzsche, „życiowych kłamstw”, jest prawda: odkrycie, czy raczej przypomnienie sobie, że człowiek jest „niczym”, które nigdy nie staje się osobnym, solidnym „czymś”, i że wir otaczających go bytów to jedynie płocha zasłona Maji. Kiedy tylko podmiot przestaje kła­ mać wobec samego siebie - to jest paplać przez swoje ego - odkrywa na nowo, że u podstaw jego egzystencji tkwi „samobójcza rezygnacja” i że od zawsze znajduje się w uniwersum śmierci, którego tak naprawdę nigdy nie opuścił. Samotność, ascetyczna rezygnacja i amor mortis owej „niewypo­ wiedzianej klątwy”, cicho przeklinającej gwar istnienia, w końcu otwierają wrota prowadzące ku „miejscu zwanym jouissance", miejscu prawdy i prawdziwego „Jestem”: Teraz - mówi Lacan w jednej ze swoich najbardziej enigmatycznych gnostyckich fraz - jestem w miejscu, gdzie słyszę głos wołający „wszechświat jest tylko błędem w czystej pustce nieistnienia”. [E, 316]

Co mówi ta rzecz, która mówi? Co mówi to nic? What does the Thundersay? Bez lęku, bez nadziei, bez współczucia, wolny od wszelkich stad­ nych i ciepłych przesądów Erosa, ów czysty głos, który tradycja gnostycka nazywa „zewem dalekiego Boga”, mówi: istniejesz tylko po to, by umrzeć; jedynym uzasadnieniem twej egzystencji jest świadczyć chwale śmierci; będąc, jesteś błędem, ale błędem koniecznym, by potwierdzić prawdę o wyższym dobru nieistnienia. Lacan, czyniąc aluzję i do Upaniszad, i do piątej części Ziemi jałowej Eliota zatytułowanej What the ThunderSaid, pisze: „Boski głos sprawił, że człowiek usłyszał w gromie właśnie

148

Agata Bielik-Robson

to, a nie co innego: poddanie, dar, łaska” [E, 107]. Poddanie śmierci; dar zrozumienia tej prawdy; łaska powrotu do nicości. Da da da.

* * * No, ale właśnie: da da da. Dlaczego słyszeć to, a nie co innego? Dlacze­ go raczej „poddanie, dar, łaska”, a nie „wolność, przymierze, błogosła­ wieństwo”? Dlaczego raczej zew, by powrócić do macierzy nicości, a nie wezwanie, by iść - dalej i dalej, w głąb stworzenia i bytu - iść i się rozmna­ żać? Dlaczego raczej nic niż coś? Dlaczego raczej śmierć niż więcej życia? Lacan nie ukrywał w prywatnych konwersacjach z tymi, których uwa­ żał za swych potencjalnych sprzymierzeńców, że najbliższa jest mu gnoza negatywna i że za swego prekursora w gnostyckich poszukiwaniach uznaje właśnie Freuda. Być może, jeśli przepuścić, tak jak robi to Lacan, Poza zasadą przyjemności przez Kojeve’a czytającego Hegla oraz Heideggera z je­ go obsesją Sein-zum-Tode, otrzymamy silnie fanatyczny efekt, przypomi­ nający przesłanie gnozy negatywnej, że wszechświat jest tylko błędem w czystej pustce nieistnienia i jedynie fundamentalne uwewnętrznienie śmierci pozwala odwrocie katastrofalny pochód życia. Być może, ale by­ łoby to istotnie bardzo silne, bardzo głęboko zniekształcające misreading. Z przyczyn, które - za Kojevem - należy nazwać najściślej metafizyczny­ mi, Freud i Lacan należą do całkowicie przeciwstawnych tradycji. Obaj słyszą w owym interpelująco-inicjującym głosie, który rozpoczyna życie duszy, coś dokładnie odwrotnego. I nawet jeśli ów głos z wichru czy z gro­ mu docierał do Freuda niewyraźnie, to usłyszał on w odległym da, da, da swojego dziedzictwa przesłanie, które Harold Bloom, pisząc o żydowskich zadłużeniach ojca psychoanalizy, nazwał hebrajskim humanizmem: myślą, jak u Koheleta, wprawdzie wanitatywną, ale jednocześnie ciepłą, ironiczną i pełną współczucia8. U Freuda nigdzie zatem nie znajdziemy pogardy dla starań życia i Erosa. Wręcz przeciwnie: jeśli Freud uparcie podkreśla, że celem życia jest umrzeć na swój sposób, to uwypukla tym samym jego przekorny triumf wobec równającej wszystko machiny śmierci. U Freuda nigdzie nie znajdziemy pogardy dla ciężkiej, niewolniczej, a jednak eman­ " Por. H. B I o o m, Do Freuda i dalej, przeł. A. Bielik-Robson, „Literatura na Świecie” 2003, nr 9-10.

Ani Lacan, ani Żiźek - wołanie o innego Freuda

149

cypacyjnej pracy ego, które usiłuje się wyzwolić ze swych pierwotnych zależności od pańskich, śmiercionośnych potęg id i superego. U Freuda wreszcie nigdzie nie znajdziemy pogardy dla wysiłków cywilizacji, która choć spętana kompromisami i niewygodami, jest jednak czymś nieskoń­ czenie lepszym od każdego wybuchu apokaliptycznej, rewolucyjnej prze­ mocy, czającej się za lacanowskim doświadczeniem jouissance9. W tym, co mówi grom - what the Thunder says - tkwi tajemnica nierozstrzygalności. Nie wiadomo, co mówi - słyszymy to, co w istocie chcemy usłyszeć; u podstaw naszego słyszenia leży fundamentalna decyzja, wobec której ustają wszelkie argumenty i elokwencje. Cichej klątwie Lacana mogę więc przeciwstawić tylko cichą prośbę. Pomińmy, proszę, ponu­ ry zew dalekiego Boga, któremu pragnął służyć Lacan i posłuchajmy tego zwykłego, ludzkiego, ziemskiego wołania, brzmiącego w pismach Freuda. Wróćmy do Freuda - zuriick zu Freud, jak chciał tego Weber - ale nie po Lacanowskich szlakach. Bo to naprawdę straszliwa Entstellung der Psy­ choanalyse. 9 Co w pełni ujawnia się zwłaszcza w późnych pracach Żiźka, wychwalających święty niszczący zapał trzech wielkich rewolucjonistów: Jezusa, Pawia i Lenina (por. S. Żiźek, The Fragile Absolute, or Why Is Christian Legacy Still Worth Fighting For, London 2000). Zresztą i to skojarzenie zaczerpnął Żiźek od Kojeve’a, który w swoim „Wstępie” tworzy osobliwą, znów bardzo nieheglowską z ducha analogię między Jezusem a Napoleonem w fa­ zie rewolucyjnej: „To właśnie jest urzeczywistnienie ideału objawionego przez mit o Jezusie-Chrystusie, Człowieku-Bogu”. [WWH, 215]

Michał Paweł Markowski

Co mówi nic? STEPHANO

This will prove a brave kingdom to me, where I shall have my music for nothing. W. Shakespeare, The Tempest, III. 2.

Według Slavoja Žižka, Ryszard ¡J „dowodzi ponad wszelką wątpli­ wość, że William Szekspir czytał Lacana”1. Chodzi mianowicie o to, że jak sugeruje jedna z postaci tego dramatu - spojrzenie ma naturę anamorficzną, co sprawia, że widzimy nie to, co pojawia się bez osłony w polu naszego spojrzenia, lecz to tylko, czemu musimy przyglądać się z ukosa. Dla Žižka spojrzenie z ukosa jest spojrzeniem pod kątem pragnienia, czyli że coś (przedmiot pożądania) rodzi się z niczego (z sytuacji, która obiek­ tywnie nie istnieje). Przedmiot pożądania sam w sobie nie istnieje, gdyż jest zniekształceniem percepcji spowodowanym przez samo pożądanie, które tym samym zakorzenia się w braku, w pustce, w nicości wpływającej na nasze życie. Žižek chce tym samym powiedzieć, że najważniejsza teza Lacanowska brzmi jak zaprzeczenie słów króla Leara, który na milczenie swojej córki Kordelii odpowiada słynną, cytowaną zresztą przez Žižka, kwestią: „nothing will come of nothing”. W świetle psychoanalizy Lacanowskiej something must come of nothing, gdyż taka jest struktura nie tylko pożądania, ale też normalnego, niepsychotycznego zakorzenienia w świę­ cie: something to symboliczna rzeczywistość społeczna, która skrywa presymboliczną pustkę Realnego, będącą jej prawdziwym źródłem. Gdy znika bariera odgradzająca Realne (nothing) od rzeczywistości (something) pod­ miot wpada w szaleństwo. W centrum Symbolicznego zieje pustką, którą trzeba jakoś wypełnić i dlatego pojawia się tam a thing, rzecz, psychotycz­ ny rdzeń, który odsłania się bezpośrednio, niwecząc struktury symbolicz­ nego zapośredniczenia. Owa rzecz, czy raczej Rzecz, jest traumatyczna 1 S. Ži žek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przel. J. Margański, Warszawa 2003, s. 23.

152

Michal Pawel Markowski

z zasady, jej objawienie zaś jest wstrząsem dla podmiotu, albowiem nie sposób Rzeczy wyrazić słowami, bez których podmiot skądinąd nie potrafi sobie radzić w życiu. Rzecz (a thing) jest więc zanurzona w nicości {no­ thing), której przekroczenie podmiot musi postawić sobie za cel, jeśli chce żyć normalnie. Dla Zygmunta Freuda kultura jest ratunkiem przed bezsen­ sem i grozą człowieczości. Perspektywa Lacanowska, przynajmniej tak, jak ją rozumiem, nie zmienia kąta tego spojrzenia, lecz tylko nadaje mu większą intensywność. W oczach psychoanalizy literatura może być trak­ towana jako wysnuwanie czegoś z niczego, something out of nothing, albo też - jako symboliczne zagadywanie katastrofy spowodowanej trauma­ tyczną erupcją Realnego. Much Ado About Nothing? Tak właśnie, choć zamiast mówić „wiele hałasu o nic”, powinniśmy mówić: literatura to wiele hałasu o niczym, wiele hałasu wokół rzeczy, której nie ma. Much Ado About No Thing. Szekspir oczywiście nie czytał Jacques’a Lacana. Choć należy podkre­ ślić, iż wniosek ten nie został wysnuty na podstawie faktu, że autor Ryszar­ da II żył wcześniej, ale z tego, że był on znacznie lepszym pisarzem. Co więcej, Szekspir jest pierwszym pisarzem, który tak wnikliwie zinterpreto­ wał nasze mocowanie się z nicością. Podczas gdy Michel de Montaigne pierwszy pokazał, że nasze Ja buduje się w przejściu, le passage, między różnymi osobami, Szekspir pokazał, że dzieje się to w procesie spoglądania na nicość. Z tego powodu Kartezjański wynalazek podmiotu trzeba inter­ pretować jako podwójne wyparcie: Montaigne’owskiego przejścia i Szek­ spirowskiej nicości. I z tego też powodu, rozpuszczając zakrzepłą bryłę podmiotu Kartezjańskiego, powinniśmy myśleć nie tyle o tym, co nastąpiło po Kartezjuszu, lecz raczej o tym, co nastąpiło przed nim, albowiem kartezjanizm w kulturze Zachodu jest imponującym efektem wyparcia podwój­ nego ruchu podmiotowości montaigne’owsko-szekspirowskiej. 1.1 have seen nothing

Chciałbym więc zobaczyć, jak się nicość ma u Szekspira i czy ma się tak, jak o niej mówią Lacan i Ziźek. Na początek, tytułem wprowadzenia, dwa dialogi, które - jak większość tekstów Szekspirowskich - będę musiał cytować w oryginale, ze względu na słowne niuanse, utracone najczęściej w przekładzie. Pierwszy pochodzi z Juliusza Cezara'.

Co mówi nic?

153

BRUTUS

Ay: saw you any thing? VARRO

No, my lord, I saw nothing2.

I drugi dialog, tym razem z Hamleta'. MARCELLUS

What, has this thing appear’d again to-night? BERNARDO

I have seen nothing3.

Oczywiście wiem, jak należy to tłumaczyć. Gdy Brutus pyta: „widzia­ łeś coś?”, Varro odpowiada: „nie, panie, niczego nie widziałem”. Gdy Mar­ cellus pyta - w przekładzie Stanisława Barańczaka - „1 co, czy dzisiaj też się to zjawiło?” (podkreślenie autora), Bemardo odpowiada: „nic nie wi­ działem”. Tak się powinno tłumaczyć i tak też sobie mówili bohaterowie Szekspira, całkiem zwyczajnie. Ja jednak nie mogę się powstrzymać od tego, by nie czytać tych dialogów dosłownie, jakby nie o zwykłe rzeczy chodziło, które się widzi lub których się nie widzi, lecz o coś znacznie poważniejszego. Czytam więc inaczej. Dialog pierwszy: BRUTUS

Widziałeś jakąkolwiek rzecz? VARRO

Nie, panie, nie widziałem żadnej rzeczy.

I drugi dialog: MARCELLUS

1 co, czy ta rzecz pojawiła się znów dzisiaj? BERNARDO

Nie widziałem żadnej rzeczy.

Wszystko się tu kręci wokół widzianej rzeczy, albo też - by sparafrazo­ wać Martina Heideggera - rzeczy widzenia. Właściwie chodzi mi o to jedno stwierdzenie: nie widziałem żadnej rzeczy, no thing. Oczywiście rozumiem wymogi gramatyczne, wiem, że tak nie należy tłumaczyć, ale chodzi mi tu o coś innego, co biegnie - jak trauma - przeciwko gramatyce, a więc 2 Wszystkie cytaty z oryginałów za wydaniem: The Complete Works of William Shake­ speare, New Lanark 2002, s. 375. ’ Ibidem, s. 378.

154

Michał Paweł Markowski

o Szekspirowską obsesję nicości, obsesję niczego, obsesję braku rzeczy, która nawiedza jego teksty dokładnie tak, jak zjawa ojca nawiedza Elsynor. A zjawa, apparition, jest niczym, no-thing, co nagle staje się czymś, a thing. Jako takie nic nie mówi nic, brak rzeczy jest brakiem języka i przez to jest tak strasznie niepokojące, niesamowite, że należy je zmusić do mówienia, przekształcić w rzecz, usymbolicznić. I tak też przebiega scena spotkania z duchem ojca: HORATIO

By heaven I charge thee, speak! MARCELLUS

It is offended. BERNARDO

See, it stalks away! HORATIO

Stay! speak, speak! I charge thee, speak! Exit Ghost*

Duch wychodzi, rzecz nie przemówiła, bo jeszcze nie całkiem była rzeczą - co więcej - obróciła się w nicość, w nic, w no-thing, w brak rzeczy, w jej niebyt. Zaklinam cię, mów! - krzyczy Horacjo i duch wpraw­ dzie znika, ale za chwilę znów się pojawi, jakby raz wywołany z nicości nie mógł już milczeć. Wtedy Horacjo cztery razy powtarza: speak to me, speak. To samo będzie mówił Hamlet i wówczas Duch przemówi, objawi synowi kulisy zbrodni, choć znów zmusi wszystkich pod przysięgą do milczenia. Cała ta scena, a właściwie dwie sceny, mówią o tym, jak człowiek musi zmusić nic do mówienia, gdyż inaczej wpada, jak strażnicy, a nawet jak sam Hamlet, w przerażenie. „Nic” nie jest w stanie mówić, choć „nic” można zobaczyć. / have seen nothing - powiada Bernardo, co oznacza, że nie widział żadnej rzeczy, choć - być może - widział nic, nicość. Form of the thing, jak mówi Horacjo, i nothing wykluczają się dokładnie tak, jak wykluczają się tutaj mówienie i patrzenie, choć przecież nie tylko tutaj, ale u Szekspira w ogóle - przypomnijmy sobie choćby Otella, gdzie porządek zdarzeń (widzenia) i porządek słów (mówienia i słuchania) rozmijają się tak strasznie, że Maur wpada w szaleństwo. Gdy jest niczym, duch jest widzia­ ny, lecz milczy. Kiedy staje się królem, a więc czymś, natychmiast zaczyna 4 Ibidem, s. 378.

Co mówi nic?

155

mówić. I wtedy jest - jak powie później Hamlet - a thing ofnothing (akt IV, scena 2)5. Tej dwudzielności dowodzi scena czwarta w III akcie, w której Hamlet rozmawia z królową. Nagle wchodzi Duch, by „rozdmuchać żar [Hamleta] zamiaru”, czyli zemsty, ale królowa nie widzi Ducha i sądzi, że Hamlet zwariował. Co co jest? Patrzysz w próżnię i rozmawiasz Z powietrzem bezcielesnym? [...] Na co tak spoglądasz? [Whereon do you look?]

On him, powiada Hamlet, on him, na co matka znowu: „Do kogo mó­ wisz?” i wtedy znów się zaczyna: HAMLET

Do you see nothing there? QUEEN GERTRUDE

Nothing at all; yet all that is I see. HAMLET

Nor did you nothing hear? QUEEN GERTRUDE

No, nothing but ourselves6.

Nothing pojawia się tu w każdej linijce i nikt nie może już powiedzieć, że przesadzam. W przekładzie Barańczaka brzmi to tak: HAMLET

Jak to, nic nie widzisz? KRÓLOWA

Nic, widzę tylko to, co da się widzieć. HAMLET

1 nic nie słyszałaś? KRÓLOWA

Tylko nas dwoje7.

Barańczak nie jest zbyt skrupulatny. Gertruda powiada bowiem: widzę to tylko, co jest. Tego, czego nie ma, nie widzę. Hamlet pyta inaczej: Do you see nothing there? Czy widzisz tam nic, czy nie widzisz tutaj tego, co nie jest rzeczą, no-thing? Czy nie widzisz tego, co nie istnieje? Oczywiście 5 Ibidem, s. 394. 6 Ibidem, s. 393. 7 W. Shakespeare, Hamlet. Książę Danii, przel. S. Barańczak, Poznań 1990, s. 127.

156

Michal Paweł Markowski

Gertruda nie widzi niczego, albowiem z jej perspektywy widzieć można tylko coś (podobnie jak tylko coś, co istnieje, może mówić), ten zaś, kto widzi nic i do niczego przemawia, musi być szaleńcem. Właściwie podob­ nie myślał też Samuel T. Coleridge, gdy w swoim wykładzie O „Hamlecie ” z 1812 roku twierdził, że .jego [Hamleta] myśli i obrazy fantazji są o wiele żywsze niż aktualne spostrzeżenia”. Jednym słowem: Hamlet widzi Ducha jedynie in his minds eyes, ale nie realnie, bo go tam wcale nie ma. Alas, jak stwierdziła Gertruda, he s mad. 2. Nothing will come of nothing

Zanim jeszcze powiem coś o szalonym Hamlecie, powinienem coś po­ wiedzieć o innym tragicznym szaleńcu, Królu Learze. Słynna pierwsza sce­ na podziału królestwa jest rozmaicie interpretowana i na wiele sposobów odczytuje się szaleństwo Leara, w jakie wpada, gdy Kordelia odmawia uczestnictwa w grze wymiany. Pomijając odczytania trywialne, w których Lear jest zdziecinniałym starcem, niezdolnym do sprawowania władzy, mo­ glibyśmy zainteresować się wykładnią ekonomiczną, w której Kordelia swoją odmową wyznania poddaństwa królowi powstrzymuje mechanizm produkowania i reprodukowania władzy, a tym samym unieważnia Leara jako króla. Podział mapy na trzy części jest — zgodnie z sugestiami Ernsta Kantorowicza dotyczącymi dwóch ciał króla - symbolicznym podziałem ciała królewskiego, które w całości musi zostać zamienione na ciało poli­ tyczne, jeśli ma przetrwać. Kordelia odmawiając przyjęcia cząstki ojcow­ skiego ciała, odmawia mu szans na przeżycie, więc doprowadza Leara do szaleństwa, albowiem jej milczenie niszczy symboliczną ekonomię władzy. Władza zderzona z milczeniem wpada we wściekłość, ponieważ wie dosko­ nale, że milczenie jest niewymienne na nic, symboliczna niewymienność zaś podkopuje jej fundament. W tej interpretacji szaleństwo jest całkiem racjonalne, bo Lear wie, co grozi państwu-ciału i ciału państwu, ihe Body-Politic, gdy zacznie szwankować maszyneria symbolicznej wymiany. W ślad za tą interpretacją podąża Żiźek, który powołując się na Kantorowicza, po­ wiada, że król, tracąc swe drugie, wzniosłe ciało, odkrywa pustkę w sobie i utratę symbolicznego mandatu i dlatego wpada w histerię (Lear wedle Żiźka to nie szaleniec, który utożsamia się z symbolicznym mandatem, lecz histe­ ryk pytający samego siebie, co oznacza asymboliczne milczenie Kordelii).

Co mówi nic?

157

Ale nie o tej interpretacji chcę mówić. Inna eksplikacja milczenia Kordelii i szaleństwa Leara mnie interesuje. Najpierw jednak konieczne przypo­ mnienie: Lear żąda od swych córek, by wyznały mu swą miłość. Regana i Goneryla czynią to bez trudu. Kordelia natomiast uważa, że porządek serca i porządek dyskursu rozmijają się całkowicie, więc milczy. CORDELIA

[Aside] What shall Cordelia do? Love, and be silent.

[...] I am sure, my love’s More richer than my tongue".

Mówi to Kordelia na stronie, a gdy przychodzi jej kolej, zaczyna się przewidziany przez nią dramat: KING LEAR

[...] Now, our joy, Although the last, not least; [...] what can you say to draw A third more opulent than your sisters? Speak. CORDELIA

Nothing, my lord. KING LEAR

Nothing! CORDELIA

Nothing. KING LEAR

Nothing will come of nothing: speak again. CORDELIA

Unhappy that I am, I cannot heave My heart into my mouth’.

I dlatego właśnie Lear wpada w szaleństwo: z powodu milczenia Kordelii. Ale dlaczego milczenie córki, które przecież tak dobrze o niej świadczy, wbija ojca we wściekłość, dlaczego Lear przedkłada wymowne usta nad prostotę serca? Odpowiedź podsuwa Freud w eseju na temat trzech ko­ szyków, które u Szekspira pojawiają się co jakiś czas (np. w Kupcu wenec­ kim, gdzie Bassanio staje przed trzema koszykami - złotym, srebrnym " The Complete Works of..., s. 499. ’ Ibidem.

158

Michal Paweł Markowski

i ołowianym, wybierając swoją żonę). Freud trafnie podkreśla, że podział królestwa i obdarowywanie politycznym posagiem w Królu Learze nawią­ zuje ściśle do tego samego tematu. Gdy w Kupcu weneckim Bassanio wy­ biera między koszykami, złoty odrzuca jako oszukańczy, srebrny jako zbyt komercyjny (bo ze srebra bije się pieniądze), wybiera zaś ołowiany, gdyż, jak mówi - thy paleness moves me more than eloquence, twoja bladość porusza mnie bardziej niż twoja wymowność. Bladość jest tutaj przeciw­ stawiona elokwencji, tak jak w Learze prawo serca prawu dyskursu. Ale Freud słusznie zauważa, że blade serce jest milczące, milczenie zaś odsyła do śmierci, w którą spowita jest Kordelia od samego początku do samego końca, kiedy umiera na stryszku w więzieniu. Kordelia to dla Freuda mil­ cząca bogini śmierci, która wprowadza swoim milczeniem nothing, a ści­ ślej - niczego nie wprowadza do świata. Kordelia to Atropos, nieugięta, ostatnia z Parek, która przecina więzi z życiem. I to właśnie widzi Lear, którego zdanie Nothing will come of nothing jest tak przerażająco dwu­ znaczne: „Z niczego/Może być tylko nic”10, jak przekłada Paszkowski. Oznacza to, że brak słów równa się brakowi posagu (bo zrujnowaniu ulega zasada ekonomiczna), ale oznacza też, że nicość może tylko produkować nicość, a śmierć tylko śmierć ciągnie za sobą i żadna rzecz się tu nie wśliznie, żeby nas przed śmiercią ocalić. W pewnym sensie Lear wie, że śmierć zabiera to, co najbardziej kochamy, i że nie sposób tego wysłowić. Wie, że porządek serca kłóci się z porządkiem dyskursu, ponieważ zaś porządek serca zarażony jest śmiercią, to uświadamia sobie także, że kiedy będzie patrzył, jak umiera Kordelia, jak jej nieme usta zamykają się nad nicością, to i sam umrze. KING LEAR

Do you see this? Look on her, look, her lips, Look there, look there! Dies"

I znów rozmijają się dwa porządki: patrzenie i mówienie. Można widzieć tylko to, co milczy, milczące usta, można tylko widzieć nic, nothing, no-thing. Mowa okrywa sobą rzeczy, milczenie spycha je w nicość, w śmierć. To właśnie, tak przypuszczam, zobaczył Lear już na samym początku tra­ 111 W. Shakespeare, Król Lear, przel. J. Paszkowski, Warszawa 1958, s. 8. " The Complete Works of..., s. 520.

Co mówi nic?

159

gedii. Ujrzał, jak Kordelia wywołuje nicość, nothing, pozbawia rzeczy sub­ stancji i zapowiada swoje odejście. W eseju O Rzeczy Heidegger pisze, że to, co straszne, groźne, das Entsetzende, wysadza z siodła, out ofjoint, jak powiedziałby Hamlet, jest niepokojące, ent-setzende. Na angielski das Ent­ setzende dałoby się bardzo precyzyjnie i dosłownie przetłumaczyć jako the dis-position, jako że angielskie position, zajęcie miejsca przez podmiot, to nic innego jak niemieckie Setzung. Wy-dzierżawiający przedrostek ent- odpowiada dość ściśle angielskiemu dis-, choć pewnie bardziej odpo­ wiadałby prefiksowi ex-, z czym zgadzam się o tyle, że dis-position kulmi­ nuje nieuchronnie w ex-position, co widać wyraźnie w przypadku Leara, który z wytrącającej go z siebie dyspozycji wpada w ekspozycję i wystawio­ ny jest na działanie obcych żywiołów, czego szczyt odnajdujemy w scenie w Dover. Jak mówi Goneryla: GONERIL

Come, sir, I would you would make use of that good wisdom, Whereof I know you are fraught; and put away These dispositions, that of late transform you From what you rightly are.

Dys-pozycja Leara, która wytrąca go z tego, what he rightly is, prowa­ dzi go do szaleństwa i jego życie po pierwszym akcie jest stopniowym odchodzeniem w nicość, wycofywaniem poza dyskurs, co dokonuje się w ostatniej scenie. EDGAR

He faints! My lord, my lord! KENT

Break, heart; I prithee, break! EDGAR

Look up, my lord. KENT

Vex not his ghost: O, let him pass!12

Duch Leara odchodzi w nicość, z której - jak uczy nas Hamlet - można powrócić tylko wtedy, gdy się doń przemówi. Popularna wiedza elżbietańska na temat duchów nakazywała wierzyć, że A ghost has not the power to 12 Ibidem.

160

Michał Paweł Markowski

speak till it has been first spoken to, duch nie potrafi przemówić, dopóki nie zostanie pierwej zagadnięty. Tak przecież jest w Hamlecie, kiedy duch Króla mówi dopiero wtedy, gdy nic, nothing, zostaje przełożone na formę rzeczy, the form of thing. Ducha nicości można widzieć, ale nie można wysłowić, zanim nie pojawi się on w wyraźnym kształcie. Nicość, nic, nothing, no-thing nie ma formy i dlatego milczy, ale milczenie niczego, dumbness of death, jest nie do zniesienia i dlatego duch musi przemówić. Scena na wieży strażniczej w Elsynorze w skrócie mówi nam, dlaczego nie możemy żyć bez literatury.

3. What is? Nothing

Poza Hamletem i Learem, którzy zwariowali, bo spojrzeli w nicość, jest jeszcze jedna szalona postać, o której trzeba powiedzieć: Ofelia. Pamięta­ my: Hamlet najpierw obiecuje Ofelii miłość, córka Poloniusza mu ufa, po­ tem jednak, gdy Hamlet zostaje straumatyzowany przez Ducha, sytuacja się odwraca i nagle, jak Lear Kordelię, Hamlet zaczyna odrzucać siostrę Laertesa, prawdopodobnie - powiadają komentatorzy - z powodu jej zbyt bliskiego powinowactwa z wrogim obozem. Najpierw, jak mówi sama Ofelia, Hamlet zaczyna się zachowywać, as if he had been loosed out of hell/To speak ofhorrors™ [Barańczak: Jakby się wyrwał z piekła i próbował/Opisać jego grozę”*14], a potem nagle obojętnieje i każę iść Ofelii do klasztoru, a nunnery- co w Anglii elżbietańskiej stanowiło też nacechowa­ ne ironicznie określenie burdelu. Zanim jednak Ofelia oszaleje i jej mowa stanie się niezrozumiała {Her speech is nothing, jak powie jeden z dworzan, który chce stwierdzić, że jej mowa jest bez sensu, ale przy okazji mówi też tyle, że jedynie nonsens może sprostać nicości), jesteśmy świadkami takiej oto dość obscenicznej sceny, którą trzeba przytoczyć po angielsku: HAMLET

Lady, shall 1 lie in your lap? Lying down at OPHELIA s feet OPHELIA

No, my lord. 15 Ibidem, s. 384. 14 Ibidem, s. 59.

Co mówi nic?

161

HAMLET

I mean, my head upon your lap? OPHELIA

Ay, my lord. HAMLET

Do you think I meant country matters? OPHELIA

I think nothing, my lord. HAMLET

That’s a fair thought to lie between maids’ legs. OPHELIA

What is, my lord? HAMLET

Nothing15.

In your lap to wcale nie, jak powiada skromnie Barańczak, „na twoim łonie” (co wtedy znaczyłoby upon your lap?), ale znacznie więcej, albo­ wiem lap to nie tylko kolana, podołek, czy figuratywnie - łono, lecz, jak podaje OED16, female pudendum. Hamlet żartuje więc, że chciałby być „w”, co Ofelia doskonale rozumie i na co nie pozwala. Gdy Hamlet jednak się poprawia i mówi zgodnie z dworskim zwyczajem, Ofelia się zgadza. Na to Hamlet, znów sprośnie żartując, pyta, czy aby Ofelia nie podejrzewała go o country matters, czyli chęć uprawiania miłości fizycznej (jak komen­ tuje to wydawca The Arden Shakespeare, Harold Jenkins, popularny żart polegał na akcentowaniu pierwszej sylaby: count, co daje homonim słowa cunt), na co Ofelia odpowiada dość dziwnie, że mianowicie nic nie myśli: I think nothing. Czy to rzeczywiście znaczy, że Ofelia nic nie myśli? Raczej, że myśli nic, nothing, które teraz oznacza brak, nic, zero, co w seksualnej z zasady metaforyce Szekspirowskiej zwykle oznacza brak męskiego członka, nazywanego z rozbrajającą prostotą the thing. Hamlet dalej upiera się przy tym, że to „przyjemna myśl leżeć między nogami panny”, czego Ofelia zdaje się nie słyszeć i pyta: „co takiego, książę?”, na co Hamlet odpo­ wiada: Nothing. 15 The Complete Works of..., s. 390. 16 Oxford Advanced Learner's Dictionary of Current English, red. A.S. Hornby, Oxford 1974.

162

Michał Paweł Markowski

Barańczak pisze: „Nic, drobiazg”. Czy rzeczywiście drobiazg? Wątpią. Całą tą sceną, która rozgrywa się miądzy thing i nothing, można czytać jako klucz do obsesji seksualnej Hamleta, będącej tylko wariantem jego podstawowej obsesji, jaką jest lęk przed nicością. Tak jak u Leara nothing odsyła do śmierci, która jest równoznaczna z miłością i dlatego Hamlet odrzuca Ofelię, gdyż boi się śmierci. Jej pytanie What is, my lord?, jak i jego odpowiedź (Nothing) można czytać dosłownie: „Co jest, mój panie? Nic, moja droga, jest nic”. Skoro jest nic, to Hamlet może rozmawiać z du­ chem, którego nie widzi Gertruda, albowiem dla niej jest raczej coś, niźli nic. Skoro jednak jest nic - Hamlet może także reżyserować spektakl, któ­ rego scenariusz nic w postaci czegoś, śmierć w postaci ducha podykto­ wała. Może też wreszcie zrozumieć (jak chyba rozumie to w piątym akcie), że pieśń przy kopaniu grobów jest jedynym ratunkiem wobec niczego. 4. Out, out

Więc jak to jest z tą nicością? Wedle Lacana i Żiżka Realne jest takim paradoksalnym bytem, który choć nie istnieje, wytwarza serie skutków17. Realnego nie ma, choć jest ono jednocześnie najbardziej intymną rzeczą w nas samych. Dziurą symboliczną, która wywołuje nasze pragnienia. Z tego powodu ta realna Rzecz jest przez nas najbardziej upragniona i dla­ tego też, w ostatecznym rozrachunku, tym, czego najbardziej pragniemy, jest nicość. Według Lacana, jeśli początkiem pragnienia jest brak, kresem naszego pragnienia zaś jest śmierć, to pragnienie obraca się w pustym kole nicości, z którego nie ma wyjścia. Inaczej jest u Szekspira, który jeśli czytał Lacana, to z nieprzyjemnym poczuciem zawodu. Otóż u Szekspira rzecz nie jest nicością, lecz jej za­ przeczeniem, formą, którą nadajemy nicości, a form of thing, powstającą jako ratunek przed wglądem w nicość. Owszem, nicość przyciąga nasze spojrzenie, ale powinniśmy się raczej z niej śmiać, albowiem to śmiech, śmiech Falstaffa, o którym Lacan nie miał zielonego pojęcia, może nas przed nią ochronić. W końcu Szekspir jest autorem Burzy, w której znajdu­ jemy taki oto dialog brzmiący jak autoparodia wcześniejszych dialogów, 17 S. Żiźek, Wzniosły przedmiot ideologii, przet. J. Bator, P. Dybel, wstęp P. Dybel, Wrocław 2001, s. 195.

Co mówi nic?

163

w tym także słynnej tyrady Makbeta o życiu, które jest a tale /Told by an idiot, full of sound and fury/Signifying nothing (akt V, scena 5)18. ALONSO

thou dost talk nothing to me. GONZALO

I do well believe your highness; and did it to minister occasion to these gentlemen, who are of such sensible and nimble lungs that they always use to laugh at nothing. ANTONIO

’Twas you we laughed at. GONZALO

Who, in this kind of merry fooling, am nothing to you: so you may continue and laugh at nothing still19.

To samo w przekładzie Stanisława Barańczaka: ALONZO

Proszą, cię, dość już. Gadasz o niczym. GONZALO

Ależ zgadzam się z Waszą Wysokością; mówiłem tylko dla nastręczenia oka­ zji tym panom, którzy mają lak pobudliwe i łaskotliwe płuca, że potrafią śmiać się z niczego. ANTONIO

Śmialiśmy się z ciebie. GONZALO

Ze mnie, który w tego rodzaju błazeństwach jestem istotnie niczym w porów­ naniu z wami; możecie więc dalej śmiać się z niczego20.

So, you may continue and laugh at nothing — możecie więc dalej śmiać się z nicości: oto lekcja Szekspira, której Lacan z wrodzonego braku po­ czucia humoru nie zdążył nigdy odrobić. 18 W. Shakespeare, Macbeth, w: The Complete Works of..., s. 535. 19 W. Shakespeare, The Tempest, w: The Complete Works of..., s. 667. 20 W. Shakespeare, Burza, w: idem, Burza. Zimowa opowieść, przel. S. Barańczak, Poznań 1991, s. 53-54.

Przemysław Czapliński

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

Lata dziewięćdziesiąte zaczęły się od rozwodu polityki i literatury. Uwa­ żaliśmy wtedy, trochę się łudząc, a trochę pewnie mając rację, że nie ma sensu, by literatura mieszała się do spraw politycznych, skoro w demokracji liberalnej decyzje dotyczące wszystkich zapadają przy udziale wszystkich. Interwencyjna rola sztuki - a tak rozumieliśmy jej funkcję polityczną mogła więc spokojnie wygasnąć. Kiedy czytelnik nie szuka w książkach treści politycznych, wówczas ich nie znajduje. Rzecz jasna, owe treści cały czas tam tkwiły. I to we wszystkich rejestrach: od poziomów średnio wysokich reprezentowanych przez Czytadło Tadeusza Konwickiego (1992) i Homo Polonicusa Marka Nowakowskiego (1994), poprzez science-fiction z opowieści Xavras Wyżryn Jacka Dukaja (1996), a także rejestry zupełnie niskie, by wspomnieć głośne swego czasu Erotyczne immunitety Anastazji Potockiej oraz Kró­ lową Krakowskiego Przedmieścia Jacka Akermana, czyli paszkwil na rząd Tadeusza Mazowieckiego. Oczywiście, jest to lista bardzo skromna, a ponad­ to, delikatnie mówiąc, niezbyt rewelacyjna. Ale może właśnie dlatego nikt za bardzo tych powieści się nie czepiał - bo krytyka, jaką uprawiały (może z wyjątkiem Xavrasa\ mieściła się w obrębie konsensusu liberalno-naiwnego: że w Polsce powinno być sprawiedliwie, bogato i dialogowo, a skoro nie jest, to znaczy że społeczeństwo się rozwydrzyło (wariant Konwickiego), pieniądz nas zaślepił (Nowakowski) albo władza się skorumpowała (reszta). Treści polityczne były zatem wytłumiane zarówno dlatego, że czytaliśmy by odwołać się do pamiętnego rozróżnienia zaproponowanego przez Stani­ sława Barańczaka - raczej przez pryzmat „estetyki” niż „etyki”, jak i dlate­ go, że powieść dostrajała się do nowych zasad komunikacji.

166

Przemysław Czapliński

1. Gorzkie gody Zmiana tonów, odczytań i temperatury sporów dała się zauważyć mniej więcej w połowie lat dziewięćdziesiątych. Początkowemu pomijaniu treści politycznych zaczęła odpowiadać gwałtowna ideologizacja wszystkiego i wszystkich, która sprawiła, że na przełomie wieków normą stało się tłuma­ czenie kultury na opcje polityczne. W kolejnych latach poznawaliśmy zatem „rozliczanie” Marii Dąbrowskiej z jej „służby na PRL-owskim dworze”1, lustrację stalinowskich wierszy w dorobku Wisławy Szymborskiej*2, pocią­ gnięcie trupa Czesława Miłosza do odpowiedzialności patriotycznej za peł­ nienie funkcji dyplomatycznych w okresie stalinowskim3. Spory te ' Lustracyjny charakter miała książka Wiesława Pawła Szymańskiego Uroki dwo­ ru (Kraków 1994). Zaczęło się od artykułu Maria Dąbrowska - uroki dworu („Arka” 1992, nr 42), w którym Szymański napisał: „Życie erotyczne Marii Dąbrowskiej było, delikatnie mówiąc, bardzo nieuporządkowane. [...] Konsekwencją tego «nieuporządkowana» był brak poglądu na świat (światopoglądu) autorki Nocy i dni, a konsekwencją znacznie, znacznie dalszą zaakceptowanie systemu totalitarnego w Polsce po 1945 i kolaboracja z nim”. Wśród licznych replik (zob. m.in. E. Sawicka, Czy Dąbrowska była podia?, „Rzeczpo­ spolita” 1993, nr 19; M. Fik, Umysł zniewalany, „Tygodnik Powszechny” 1994, nr 17) pojawił się tekst T. Jastruna, Uroki inkwizycji („Dekada Literacka” 1994, nr 6): „Szy­ mański z lunetką przy oku, niezbyt, jak się zdaje, szczelnie zapięty, podgląda życie intymne pisarki”, „nazwałbym to, co przydarzyło się profesorowi [...] peniso-zapętlenie mózgu”. Psychoanalityczny kod interpretacyjny, choć wykorzystywany przez obu, działał w róż­ nych kierunkach: Szymański traktował życie erotyczne jako klucz do postaw ideowych, Jastrun zaś wyciąganie wniosków politycznych z życia erotycznego uznał za dowód podglądactwa. Nawet jeśli Jastrun chciał w ten sposób zdyskredytować metodę Szymańskiego, to w istocie ją uwiarygodnił. Język psychoanalizy wydawał się do zrozumienia PRL-u konieczny, lecz zarazem w dotychczasowej (potocznej, trywialnej) wersji - niedostateczny (dla przy­ kładu Jastrun nie zauważył, że myśleniem Szymańskiego rządzi kategoria gender: według autora Uroków dworu tylko kobieca erotyka bezpośrednio wpływa na postawę polityczną życie erotyczne pozostałych twórców zauroczonych dworem PRL-owskim, np. Tadeusza Nowaka czy Juliana Przybosia, nie było przez niego badane). 2 W prasie rozpoczął się wówczas spór o ideową wymowę poezji Szymborskiej - ze szczególnym uwzględnieniem jej wierszy socrealistycznych - a także lustracja wyborów życiowych laureatki. 3 Antypolskie oblicze Czesława Miłosza. Z J. Majdą rozmawia M. Żelazny, „Nasz Dzien­ nik” 2004, nr 194; Oświadczenie Kola Poselskiego „Dom Ojczysty", „Nowy Dziennik” 2004, nr 196; S. S u r d y, Miłosz „złożony ", „Nasz Dziennik” 2004, nr 200; A.Tatarkiewicz, Prawda o Miłoszu? „Przegląd” 2004, nr 38; J. H e n n e 1 o w a, Smutek i wstyd, „Tygodnik Powszechny” 2004, nr 35; M. K u r s a, Miłosz na Skałce, „Gazeta Wyborcza” 2004, nr 196; M. Kursa, Droga na Skałkę, „Gazeta Wyborcza. Kraków” 2004, nr 196; Panteonizacja Miłosza. Rozmawiają L. Burska, A. Chłopeczki, M. Dziewulska, P. Gruszczyński, M. Poprzęcka i M. Zaleski, „Res Publica Nowa” 2005, nr 1; M. Rybiński, Sępy na grobie

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

167

kompromitujące raczej „czytanie polityczne” niż literaturę-dowodziły ist­ nienia pewnego psychologicznospołecznego problemu. Oto zgoda na depolityzację literatury okazywała się całkowitą fikcją. Nagle zaczęliśmy so­ bie uświadamiać, że taka rzekomo powszechna akceptacja usunięcia treści politycznych poza obszar sztuki była wygodną, lecz kruchą umową pod­ trzymywaną przez menadżerów kultury, media i polityków - umową pod­ suwaną społeczeństwu do zatwierdzenia. Akceptacja nie nastąpiła. Rzec można - na całe szczęście. Umowa była przecież cząstką niebezpiecznego, acz całkiem powszech­ nego dążenia do odproblematyzowania życia publicznego. Odciążyć przekaz medialny, usunąć sprawy publiczne z horyzontu zaciekawienia (zastąpić je ciekawostkami i dramatami, a więc tym, co nie angażuje), usytuować spra­ wy polis rzekomo poza zasięgiem społecznej aktywności - taki mniej wię­ cej był program wszystkich kolejnych ekip rządzących. Kiedy więc doszło do erupcji polityczności w krytyce, literatura stawała się tylko pretekstem do natychmiastowego rozstrzygnięcia jakiegoś sporu, do załatwienia ja­ kichś porachunków, do narzucenia polskiej rzeczywistości jednoznacznej interpretacji. Takich tęsknot literatura nie mogła zaspokoić, ale też nic nie było w stanie już ich zatrzymać. O ile więc na początku dekady jej politycz­ ność była niedoszacowana, o tyle u schyłku zaczęto ją przeszacowywać. Być może dlatego Andrzej Werner w roku 2002 napisał: „Sztuka i polityka są nie tylko substancjalnie obcymi sobie dziedzinami ludzkiej aktywności, ale - pod wieloma względami - wręcz przeciwstawnymi”*4. Szkic ten, usta­ wiający nieprzekraczalną barierę między sztuką i polityką, był podsu­ mowaniem niedobrych doświadczeń, jakich nie poskąpiła w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych literatura angażująca się w spory polityczne, a także krytyka, upraszczająca do granic możliwości relację między dziełem i ideo­ logią. Ale głos Wernera był też anachroniczny, bo autor widział upolitycz­ nienie tylko pod postacią „upartyjnienia” literatury. Miałby więc rację, gdyby sztuce coś takiego rzeczywiście zagrażało. Myliłby się znacząco, gdyby poli­ tykom współczesnym zależało właśnie na tym, aby sztuka stroniła od wszel­ kich form zaangażowania, powiększając obszar politycznej bezkarności. Miłosza, „Wprost” 2004, nr 36; B. S k a r g a, Kto się boi Czesława Miłosza, „Gazeta Wybor­ cza” 2004, nr 197; M. S z o s t k i e w i c z, Pochówek Miłosza. Kronika osobista, „Res Publica Nowa” 2005, nr 1; B. U m i ń s k a, Uszanować Miłosza jako Miłosza, „Przegląd” 2004, nr 37. 4 A. Werner, Pióra i maczugi, „Tygodnik Powszechny” 2002, nr 37.

168

Przemysław Czapliński

Bez względu na to, czy w sporze tym przyznamy rację Wernerowi (izo­ lować), czy Stefanowi Chwinowi (polityczność to ostra - a więc prawdziwa, ciekawa, atrakcyjna - walka na idee, niech zatem jak najczęściej ożywia literaturę), czy wreszcie poszukamy jeszcze innego stanowiska - pewne wydaje się przynajmniej jedno: u schyłku poprzedniej dekady pękać zaczęły złudzenia-o literaturzejako sferze autonomicznej i potrafiącej pełnić funk­ cję metajęzyka wobec sfery politycznej, o jedności naszego czytania, o samoistnej wartości literatury w życiu publicznym. Po rozpadzie iluzji jedności nie jest już oczywistością separacja literatury i polityki, ani też przekonanie, że proste wprowadzenie treści i racji politycznych do literatury czyni z niej coś więcej niż gazetowy felieton. Dzisiejsza literatura musi szukać kontaktu z odbiorcą, ale dobrych środków porozumienia w komu­ nikacji masowej nie znajdzie. 2. Powieść wyborcza Istnieje w polskiej literaturze dobrze zadomowiona tradycja, która po­ zwala na łączenie polityki i sztuki. To tradycja powieści politycznej, zbudowa­ na w XX wieku przez Żeromskiego, Kadena-Bandrowskiego czy Dołęgę-Mostowicza, a później przez Brandysa, Andrzejewskiego i Konwickiego. Spory, które wybuchały po Generale Barczu, Przedwiośniu czy Małej apo­ kalipsie, zatrzymywały na chwilę życie publiczne. Na powierzchni owego życia tworzyły się pęknięcia - interpretacje uznawane za wystarczające odklejały się od rzeczywistości, a nadawanie nowych sensów stawało się przedmiotem zbiorowej dyskusji. Nareszcie, ale też i na chwilę, polska rze­ czywistość stawała się wspólnym pytaniem, rozważenie owego pytania zaś wymagało przemyślenia podstawowych pojęć politycznych, które spo­ łeczeństwo wykorzystywało do nazwania najważniejszych spraw wspól­ nego życia (zatem takich, jak państwo, patriotyzm, wolność, niepodleg­ łość, polityka, władza). W ciągu kilku ostatnich lat nie zdarzyły nam się takie spory, choć teks­ tów nie zabrakło. Może to znaczyć, że powieść polityczna przeżywa ożyw­ czy kryzys. Oksymoron ten oznacza, że tekstów wpisujących się w tę tradycję gatunkową powstaje wiele, ale wszystkie dają się zbyt łatwo po­ łknąć w debacie publicznej. Wysłannik szatana Marka Bukowskiego, Krfotok i Frustrejszen Edwarda Redlińskiego, Siła odpychania oraz Jezioro ra-

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

169

dykalów Cezarego Michalskiego, Pogoda dla wszystkich Marka Ławryno­ wicza, Finimondo Piotra Siemiona, Umoczeni Andrzeja Horubały, Tartak Daniela Odiji - to wstępny spis z obszerniejszej listy. Nawet jednak skróco­ ny wykaz pozwala odnotować intrygujące poruszenie w temacie. O ile bowiem polityka w pierwszej połowie dekady była domeną ujęć raczej jed­ nolitych, odwołujących się do gotowych ideologii, o tyle w tekstach ostat­ nich zauważyć można próbę wyjaśnienia relacji politycznych poprzez od­ niesienie do sfery obyczajowej. Istnieją przynajmniej trzy cechy, które łączą te powieści. Po pierwsze, prawie wszystkie w centrum akcji umieszczają kampanię wyborczą. Po wtóre, wszystkie mają charakter radykalny - są przeniknięte moralnym oburzeniem, piętnują nieetyczne zachowania polityków, sugerują koniecz­ ność odnowy całej sfery politycznej (choć zarazem tylko jedna z nich za­ wiera rzeczywistą miarę odnowy). Po trzecie, co może wydać się nader dziwne, wszystkie bez wyjątku dają się równie dobrze zaklasyfikować jako romanse - powieści o kłopotach miłosnych. Co więcej, można by bez większych kłopotów zapełnić nimi ciekawie rozbudowaną klasyfikację wewnętrzną „opowieści miłosnych”: od Pogody dla wszystkich Ławryno­ wicza, łagodnego romansu, opowiadającego o platonicznej miłości wybor­ cy do prezydenta, aż po historię miłosno-kryminalną, czyli Jezioro Radyka­ łów Michalskiego, w której miłość popycha do zbrodni. Pomiędzy tymi biegunami - romansu obywającego się bez kontaktu fizycznego oraz fa­ buły, w której miłosne zetknięcie dwóch ciał prowadzi do zabójstwa mamy równie ciekawe reprezentacje powieści erotycznej: od rozpisanej przez Siemiona w Finimondo klasycznej powieści o trójkątach miłosnych, zdradach małżeńskich, nieporozumieniach i ostatecznych pojednaniach, aż do hard-corowej powieści polityczno-pomograficznej Umoczeni Horubały, która już swoim tytułem zręcznie sygnalizuje związek erotyki z polityką. Wszak „umoczenie” oznacza zarówno popełnienie świństwa, jak i stosu­ nek seksualny. Z tych właśnie powodów - nałożenia przez autorów aktywności poli­ tycznej i erotycznej - konieczne wydaje się nieco inne spojrzenie na naszą literaturę. Łączne występowanie kłopotów małżeńskich i kryzysu politycz­ nego, zdrad rodzinnych i łajdactw moralnych w parlamencie, krótko mó­ wiąc: problemów erotycznych i politycznych, nakazuje zapytać, jak łączą się ze sobą obie te sfery.

170

Przemysław Czapliński

3. „Monstrualny mięciutki Zdziś”, czyli polityka jako uwodzenie

Polityka, w erotycznym uproszczeniu, sprowadza się do szukania metod, które - łącząc przymus z przyjemnością - zadowolą wszystkich. Naprzeciw­ ko tego przykazania staje mądrość ludowa, która - również w języku ero­ tycznym - mówi, że jeszcze się taki nie urodził, który każdemu by dogodził. Przywołanie obu tych stereotypów jest przydatne dlatego, że wśród wymienionych powieści przynajmniej dwie zdają się właśnie „przyjemność” i „dogadzanie” przedstawiać jako najważniejsze kryteria oceny polityki. To Pogoda dla wszystkich Ławrynowicza5 oraz Brzytwa Niecikowskiego Ry­ szarda Sadaja6 - które charakteryzują politykę jako aktywność podejrzaną, oszukańczą, sytuującą się nie tyle na pograniczu prawa, ile daleko za jego granicą, a jednocześnie - jako aseksualną. W powieści Sadaja, groteskowo absurdalnej i przypowiastkowo uprosz­ czonej, tytułowy bohater, nieprawe dziecko z rodu Potockich („tych” Po­ tockich - zdrajców-targowiczan, właścicieli jednej z największych fortun Polski międzywojennej i sprawców jej roztrwonienia), mieszkaniec pro­ wincjonalnego miasteczka Jamnica, po roku 1989 dzięki majątkowi i zdol­ nościom biznesowym staje się jednym z największych bogaczy w Polsce; jego zastępca wciąga go w politykę i nakłania do walki o urząd prezydenta Niecikowski wycofuje się jednak w chwili, gdy notowania dają mu zwy­ cięstwo. W całej fabule istotny wydaje się właśnie moment rezygnacji: na­ stępuje on wtedy, gdy mający lat czterdzieści bohater po raz pierwszy w życiu obcuje z kobietą. Z drobnych napomknień w narracji dowiaduje­ my się, że całą historię bohater spisuje kilka lat później - gdy ma już syna, gdy zasadził drzewo i gdy właśnie kończy opowieść o swoim życiu. Podobną prostotą opowiastki charakteryzuje się Pogoda dla wszystkich Ławrynowicza. Oto pewnego dnia we współczesnej Warszawie pewien mężczyzna uświadamia sobie, że stracił pamięć; w stanie amnezji trafia na oddział neurochirurgii, gdzie nadają mu imię i nazwisko Jan Sierpień; stąd zostaje oddany do szpitala psychiatrycznego. Autorka pewnego programu telewizyjnego oferuje mu możliwość wystąpienia przed kamerami - Jan korzysta z tego, składając wszystkim życzenia bożonarodzeniowe, a jed­ 5 M. Ławrynowicz, Pogoda dla wszystkich. Warszawa 2003; lokalizacja cytatów bezpośrednio w tekście po skrócie PdW. 6 R. S a d a j, Brzytwa Niecikowskiego, Warszawa 2004.

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

171

nocześnie licząc na to, że ktoś go rozpozna i pomoże mu odzyskać tożsa­ mość. Podczas krótkiej wypowiedzi Jan bezwiednie prezentuje swój pro­ mienny uśmiech - czym zwraca na siebie uwagę specjalisty od politycznego marketingu. W ten sposób Jan trafia do kampanii prezydenckiej Zdzisława Mączyńskiego, ekskomunisty, który obiecuje „pogodę dla wszystkich”. Jego konkurentem jest Szyszka, „człowiek nieduży, zażywny, wiecznie po­ denerwowany, krzykliwy, o manierach pozostawiających wiele do życze­ nia. A najgorsze, że wprost nienawidził Zdzisia i obrzucał go niemal obelga­ mi” (PdW, s. 163). Były komunista zwycięża. Po kampanii Jan Sierpień zostaje wciągnięty w reklamę proszku do prania; jego promienny uśmiech sprawia, że wszyscy czują się „szczęśliwi, uspokojeni. Stanęły im przed oczami dalekie krainy, rozległe morza, niezgłębione puszcze, błyszczące w słońcu góry lodowe” (PdW, s. 196; sprzedaż wybielacza marki „Pyrios” okazała się niebotycznym sukcesem). Późniejsze losy Jana to nieudany udział w wyborach miss w podwarszawskiej miejscowości Podleśna - w Janie budzi się bowiem świadomość moralna, buntuje się przeciw oszustwom i opuszcza obrady. W ostatniej scenie widzimy, jak wraca do parku, w którym został po raz pierwszy znaleziony. Pomińmy polemikę z tymi tekstami - przypowiastki mają więcej przy­ wilejów niż obowiązków. Sprawa zasadnicza dotyczy relacji pomiędzy polityką a erotyką: fabuła Sadaja przedstawia politykę i spełnienie seksualne jako sfery rozłączne, Ławrynowicz natomiast opowiada o władzy, która oszukuje dzięki temu, że wyeliminowała silne emocje z polityki, czyli takie emocje, które pozwalają nazwać kłamstwo, łajdactwo czy świństwo po imieniu. Nowa władza umacnia więc swoją pozycję, rozmiękczając spo­ łeczeństwo. Polityka w takim państwie przestaje być polem ostrych zmagań, ponieważ wizerunek władzy, wytwarzany przez nią samą na użytek zbioro­ wy, jest wizerunkiem istoty uległej, rozlanej, ciepłej. Jan z powieści Ławryno­ wicza śni, że „leży nagusieńki i bezbronny jak dziecko w rękach monstrual­ nego mięciutkiego Zdzisia” (PdW, s. 163). Kłamstwa i przemilczenia formu­ łowane przez takiego polityka raczej rozbrajają niż dozbrajają życie publiczne. Skoro w obu powieściach widzimy, że namiętność znika z zachowań społecznych, ponieważ zniknęła z zachowań polityków, tedy związku po­ między władzą i rozkoszą nie da się po prostu wyjaśnić jako przyjemności czerpanej z odbierania przyjemności. Tak właśnie zdaje się pojmować ero­ tyczny skandal władzy Slavoj Žižek. Pisze on:

172

Przemysław Czapliński

[...] prawo społeczne, będąc czymś w rodzaju zespołu neutralnych reguł, które powinny ograniczać naszą estetyczną autokreację i pozbawiać nas w imię solidarności - części naszej rozkoszy, jest już przesycone przez ob­ sceniczny, „patologiczny” nadmiar rozkoszy7.

Gdybyśmy poprzestali na tak wyraźnej, acz ograniczonej refleksji Ziźka, zobaczylibyśmy w tych tekstach tylko fabuły o „rozkoszy zabranej”. Hi­ storia sprowadzałaby się więc do tego, że najskrytszym źródłem rozkoszy władzy jest tamowanie rozkoszy obywateli. Podmiot polityczny i podmiot erotyczny mieszkają w osobnych przestrzeniach. Tymczasem w powie­ ściach Ławrynowicza i Sadaja władza nie tyle dokonuje zaboru rozkoszy, ile sama jej się wyrzeka. Obaj pisarze to właśnie czynią podstawą nagany. Obaj - zachowując względem prezentacji rytualny dystans krytyczny - mówią: dopóki władza nie odsłoni swojej płci i związanej z tym potencji, dopóty Jan Sierpień nie odzyska pamięci jednostkowej, a społeczeństwo - pamięci zbiorowej (u Sadaja bezpłciowość polityki wyklucza normalną prokreację). Obaj pisarze krytykują zatem deseksualizację władzy, przeprowadzając swoją krytykę z perspektywy codziennego życia: polityka i normalność okazują się radykalnie rozłączne właśnie dlatego, że polityka nie potrafi włączyć erotyki (namiętności) do swego porządku. W tej krytyce pisarze przedstawiają nowy typ aranżacji politycznej: władza zaleca się do nas, łasi, przymila, przypisując sobie cechy aseksualnej łagodności. Zobowiązuje się do „niedotykania” społeczeństwa - niedyscyplinowania - w zamian za spo­ łeczną zgodę na przekształcenie życia politycznego w permanentny festyn. Takie ukształtowanie stosunków między władzą i społeczeństwem możli­ we jest jednak tylko wtedy, gdy relacja ta staje się odwzorowaniem flirtu. Istotą flirtu jest bowiem niewychodzenie poza fazę inscenizacji - to znaczy czerpanie rozkoszy z gry fantazmatów, której granic strzeże zasada niety­ kalności drugiej osoby. I to właśnie obaj pisarze uznają za „grzech anielstwa” dzisiejszej władzy: usiłuje ona zadowolić wszystkich, to zaś jest możliwe tylko wtedy, gdy nikomu nie będzie chciała dogodzić. Zamiast cielesnego kontaktu - flirt. Zamiast sprawowania władzy - dostosowywa­ nie się do sondaży popularności". 7 S. Ż i i e k, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 236. K Zob. W. Osiatyński, Rzeczpospolita obywateli. Warszawa 2004: po upadku pierw­ szych trzech rządów w Polsce „politycy w ogóle wyrzekli się przywództwa. Nauczyli się, by nie wychodzić przed szereg, lecz badać opinie wyborców i kierować się nimi. [...] zamiast patrzeć przed siebie i przewodzić, dzisiejsi politycy najczęściej oglądają się, sprawdzając, w którą stronę tłum ich kieruje” (s. 41).

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

173

4. „Chce, by wyjęczała raz jeszcze prośbę o zaspokojenie”, czyli polityka jako gwałt

Umoczeni Andrzeja Horubały (2004), Finimondo Piotra Siemiona (2004), Human Tuman Radka Wysockiego (2004) oraz (w jednym z wąt­ ków) Tartak Daniela Odiji (2003) to grupa powieści, które także lokują akcję polityczną w środku kampanii wyborczej. Jednakże manipulacje przedstawione przez Ławrynowicza czy Sadaja wydają się łagodnym pre­ ludium do opery łajdactwa, którą teraz obserwujemy. Wybierzmy powieść Horubały. Tekst ten, najbardziej krytyczny spośród wszystkich, noszący znamiona paszkwilu, przedstawia prawicową ekipę wyborczą. Niedawni solidarnościowcy, kochankowie wielkich idei, rewolucjoniści bez mas, wolne duchy PRL-u, ciała gotowe do głodówki i bólu, dziś opasłe i podtatusiałe samce, od momentu wywalczenia demokracji krok po kroku grzęzną coraz głębiej w moralnym bagnie: rozmieniają ideały na drobne sukcesy, uczą się demokratycznej realpolitik, uznają skuteczność za kry­ terium naczelne. Już nie „wolność, równość, sprawiedliwość”, lecz „nasz człowiek” i „polityka jest sportem, w którym nie ma miejsca na litość” (Umoczeni, s. 40). W trakcie przygotowywania skutecznej kampanii trafia im w ręce film nagrany ukrytą kamerą: prezydencki kandydat drużyny przeciwnej z wizytą w burdelu. W sztabowym pomieszczeniu pięciu męż­ czyzn zasiada przed telewizorem i ogląda kasetę z upokarzającym obrazem: „[...] umiera mit. Dawny Gandhi, facet, który samotnie wyzwał komunę na walkę, leży teraz pod rosyjską kurwą, a tłuszcz jego ciała jest widomym znakiem śmierci ideałów. [...] Stare, upstrzone pieprzykami ciało Oleszkiewicza, raz po raz wstrząsane jest dreszczami [...]” (Umoczeni, s. 77). Kaseta jest gwarancją zwycięstwa w wyborach - jej emisja pogrążyłaby z kretesem przeciwnika. Do publicznego pokazu jednak nie dochodzi (naj­ młodszy członek komitetu wyborczego zostaje zastraszony, a dom szefa kampanii, Piotra, staje w płomieniach). Pozostałe powieści nie dorównują radykalizmem tekstowi Horubały, ale pod wieloma względami są do Umoczonych podobne. Przede wszystkim seks. Dziki, namiętny, przypadkowy i... pozamałżeński. Bo w małżeń­ stwach - kryzys. U Horubały i Siemiona możliwa jest albo małżeńska nuda, albo pozamałżeńska rozkosz. Po wtóre - katastroficzne obramowanie. We wszystkich powieściach akcja zaczyna się lub kończy interwencją deus ex machina: ogień - realny i symboliczny - zagarnia „umoczonych” polityków w tekście Horubały, po­

174

Przemysław Czapliński

żar oczyszcza wieś przedstawianą przez Odiję, upadek samolotu poprze­ dza zasadniczą akcję powieści Siemiona, mafijne porachunki wykańczają skorumpowanych polityków w Human Tuman Wysockiego. Innymi sło­ wy: wszyscy autorzy odsłaniają różne formy deprawacji, która zalęgła się w najbardziej demokratycznej procedurze, czyli w wyborach, a jednocze­ śnie żaden z nich nie znajduje w granicach demokracji środka zdolnego złu zaradzić. Dlatego właśnie uciekają się do rozwiązań radykalnych, graniczą­ cych z Boskim wymiarem sprawiedliwości. To jednak, co świadczyć ma o rozmiarach moralnego oburzenia, równocześnie demistyfikuje słabość samych tekstów: usiłują one bowiem dostarczyć rozkoszy nam, czytelni­ kom, poprzez obraz ucięcia rozkoszy cudzej. Jest to jednak nie tylko sła­ bość erotycznej relacji z odbiorcą, lecz także słabość koncepcyjna: autorzy zakładają bowiem dwie sprzeczne rzeczy. Najpierw, że demokracja jest zbyt słaba, aby mogła sobie poradzić z korupcją, potem - że jest samo­ czynnym mechanizmem współdziałającym ze sprawiedliwością Boską. I wreszcie ostatnia cecha wspólna - wszystkie powieści mają „drugie zakończenie”: po katastrofie następuje powrót do normalności. W Fini­ mondo dwie pary głównych bohaterów spotykają się na spacerze, tocząc przed sobą wózki z kilkumiesięcznymi pociechami; w Human Tuman męż­ czyzna wtrącony do więzienia przez swoją teściową odzyska córkę, a dy­ rektor ogrodu zoologicznego uwolni się od szantażujących go lewicowych polityków; w Umoczonych ofiara życia poniesiona przez księdza, który wynosi z ognia całą rodzinę swego brata Piotra, scementuje rozpadające się małżeństwo i oczyści atmosferę. Nie chcę przez to powiedzieć, że finały mają charakter sielankowy; bohaterowie zbyt wiele przeszli, zbyt głęboko dotknęli odrażającej materii polityki, aby mogli powrócić do fantazmatów czy­ stości. Ale właśnie dlatego, że autorzy wcześniej postawili ich przed pewną alternatywą, rozumiemy, że przekroczywszy swoją smugę cienia, zanurza­ ją się w obywatelskiej apatii - to znaczy wycofują się z czynnego uczestnic­ twa w tworzeniu porządku politycznego. Ich powrót na łono rodziny ozna­ cza zarazem rezygnację z namiętności na rzecz obowiązku małżeńskiego. Alternatywa, która do tego prowadziła, związana jest z erotyką. Otóż wszystkie te powieści przekonują, że nadwyżka rozkoszy zagarniana przez polityków jest niemoralna. Równocześnie, niejako wbrew sobie, książki te mówią, że tylko rozkosz, tylko rozbudzona nadzieja „innej namiętności” popychać może do politycznej walki. Pobudzenie rozkoszą możliwe jest

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

175

zaś dzięki temu, że społeczeństwo jest postrzegane jako kobieta9: taką rzeczywistość można przeorać, zapłodnić nową ideą, a przedstawiając kan­ dydata, można „zaatakować społeczeństwo przystojnym i dziarskim męż­ czyzną” {Umoczeni, s. 55). Według tych powieściopisarzy fantazmaty polityczne i erotyczne rodzą więc działania tylko wtedy, gdy zostają powią­ zane z rozkoszą. Przyjemność zamienia nas w mieszczan, rozkosz w rewolucjonistów. Nie jest możliwy wedle Umoczonych czy Finimondo żaden radykalizm bez fantazmatów rozkoszy. Nie jest możliwa rozkosz bez fantazmatów przemocy. Jednakże przemoc ponowoczesna, włączona w demokrację, nie może być jawna - nie może opierać się na rozpętaniu rozkoszy, które charakte­ ryzuje doświadczenie erotyczne dawnej — autorytarnej, absolutnej, despo­ tycznej - władzy. Przemoc musi więc znaleźć się w obrębie szerszego projektu politycznego, obejmującego taką relację rządzących i społeczeń­ stwa, która opierać się będzie na więzi erotycznej, a jednocześnie pozwalać będzie na stosowanie przymusu. Mówiąc inaczej, w tych przypadkach, w których polityka ponowoczesna, krytykowana przez omawiane powieści, chce wprowadzić do życia politycznego figury przemocy - na przykład skupić naszą energię wokół wspólnego wroga, obudzić stare tęsknoty za „władzą silnej ręki”, przywrócić ocenianie polityki przez pryzmat „męskich” cech - tylekroć musi przemienić społeczeństwo w kobietę. Nie tyle gwałcić ją, ile sprawić, by czerpała przyjemność z poczucia niższości-słabszości, w którym się znalazła. Nie tyle zmuszać do współżycia, ile we współżycie wmontować upokorzenie jako jeden ze składników rozkoszy. Sprawić, by „wyjęczała raz jeszcze prośbę o zaspokojenie” {Umoczeni, s. 143). Relacja po­ między polityką i społeczeństwem zamienia się w układ sadomasochistyczny.

5. Interludium

Dwie grupy powieści krytycznie nastawione do współczesnej polityki ostrzegają nas przed dwoma różnymi zjawiskami. Brzytwa Niecikowskiego i Pogoda dla wszystkich mówią, że władza współczesna potrafi usypiać nas dzięki eliminacji rozkoszy z życia publicznego, a uśpione społeczeń­ stwo przekształcić w zbiorowisko lobotomików; powieści grupy drugiej ’ Jest to wyobrażenie, które w kulturze europejskiej pokutuje od starożytnej Grecji. Oświeconą wersję tego fantazmatu sformułował Immanuel Kant.

176

Przemysław Czapliński

ostrzegają przed polityką, która aktywizuje społeczeństwo poprzez odwo­ łania do rozkoszy dominacji10. Zapamiętajmy tę szczególną oś erotyczną: na jednym końcu Ławryno­ wicz i Sadaj, którzy mówią, że władza flirtująca, bezpłciowa, aseksualna zwodzi społeczeństwo. Na drugim końcu Horubała i Siemion, którzy poka­ zują, że władza rozkoszy gwałci społeczeństwo. Pierwsi stawiają zatem przed władzą obowiązek seksualności, drudzy formułują zakaz rozwiązło­ ści. Z jednej strony wymóg upłciowienia polityki, z drugiej - granica sta­ wiana płciowej żądzy. Tak przedstawia się erotyczna moralność władzy projektowana przez naszą prozę. Zdumiewająco krótki jest ten polityczny łuk Erosa: pomiędzy obowiąz­ kiem współżycia i zabronionym nadużyciem. Co mieści się w tej szczelinie? 6. Powrót Wielkiej Narracji Pomiędzy aseksualnością i rozwiązłością jesteśmy my. Oczywiście nie my realni, prawdziwi, cieleśni, lecz „my” projektowani przez pisarzy. Istota pomysłu wszystkich tych powieści nie tkwi bowiem w krytykowa­ niu władzy, w demistyfikowaniu erotycznego podłoża współczesnej polityki, lecz w chęci oddziaływania na nas. Żadna powieść polityczna nie jest prze­ cież listem wysyłanym wyłącznie do polityków - jeśli już, to powinna do nich dotrzeć rykoszetem, odbita od nas, naszym głosem zwielokrotniona. Dlatego sądzę, że warto zapytać, czego te książki oczekują właśnie od nas. 10Widać, że polska powieść polityczna jest doraźna (rzec można „wyborcza” w takim sensie, w jakim wybory są przemijającym spektaklem demokracji). Potwierdzenie można zna­ leźć w analizie stylistycznej orędzi prezydenta Aleksandra Kwaśniewskiego (z 23 XII 2000 r.) i Lecha Kaczyńskiego (z 23 XII 2005 r.). Autor tej analizy, Piotr P a c e w i c z (Kwaśniew­ ski i Kaczyński o Polsce i Polakach, „Gazeta Wyborcza” 2006 nr 12 z 14-15 1), uwzględni! figury stylistyczne, kreacje Ja i My, wartości pochwalane i odrzucane, typy perswazji. I pisze: „Kwaśniewski jest jak brat, czasem jak brat lata, Kaczyński jak drogowskaz. A na końcu tej drogi jest zawsze wielkość Rzeczypospolitej, oczywiście po gruntownej naprawie, przemia­ nie, zmianie, uzdrowieniu, przebudowie, oczyszczeniu. Nie trzeba zachęcać, namawiać, zagarniać stada. Jak drogowskaz wskazuje kierunek, to się idzie” (kursywą autor zaznacza cytaty z wystąpień obu prezydentów). Program Kaczyńskiego odwołuje się do fantazmatów czystości walczącej z brudem, zdrowia przeciwstawiającego się chorobie, dobra prowadzące­ go walkę ze ziem - do czego potrzebna jest władza poszerzająca zakres swojej władzy („będę wykorzystywał wszystkie uprawnienia, jakie daje mi konstytucja”). W rezultacie otrzymuje­ my obraz przywódcy silnego, lecz zarazem ascetycznego. Tymczasem w przypadku Kwa­ śniewskiego „dbałość o dobry nastrój [społeczeństwa] staje się prezydenckim programem”.

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

177

Wydaje się, że zamysł jest prosty: obudzić społeczeństwo, przerwać sen - katatoniczny sen uczestników flirtu z władzą albo sen pełen wyuzda­ nych obrazów - i wciągnąć nas na powrót w obywatelską jawę. Intencja wydaje się szlachetna i ze wszech miar słuszna. Trzeba jednak zapytać, jak wygląda obywatelskie życie, do którego powieściopisarze nas budzą. Przede wszystkim zostaje ono przedstawione wyłącznie jako negatyw negatywu - czyli jako zakryta strona krytykowanych zjawisk politycznych. Nasza codzienność, mówiąc inaczej, wyłania się jedynie jako rzeczywi­ stość domyślna, jako pewien fantom konstruowany z zaprzeczonych działań politycznych. Jeśli więc politycy są niemoralni, to znaczy, że przeciwsta­ wić się im może tylko społeczeństwo moralne. A ponieważ źródłem niemoralności jest erotyka, więc powieści te, chcąc nie chcąc, usiłują zdyscypli­ nować nasze życie właśnie od tej strony. Autorzy dostrzegli bowiem, że współczesna polityka traktuje społeczeństwo jako ciało i rozpoznaje strefy erogenne tego ciała. Władza aseksualna proponuje nam pakt flirtujący, władza „męska”- pakt sadomasochistyczny. Powieści te usiłują więc zdy­ scyplinować nas erotycznie i zamknąć pomiędzy tymi samymi dwoma bie­ gunami, które powinny ograniczać władzę - biegunami oszukańczego flirtu i deprawującej rozwiązłości. Tylko zdyscyplinowane erotycznie społeczeń­ stwo, mówią autorzy, będzie w stanie dyscyplinować władzę, czyli przy­ woływać ją do erotycznego porządku. Tylko społeczność spełniająca wy­ mogi „seksualnej poprawności” może pilnować swoich przywódców docenić męskość i powstrzymać „nieprzyzwoitość”. Problem polega jednak na tym, że ugruntowanie tego rodzaju paktu powieściowego możliwe jest wyłącznie poprzez powrót do Wielkiej Narra­ cji -jednej z najstarszych, wiecznie ponawianych i ustawicznie odrzuca­ nych opowieści o związkach władzy z rozkoszą. Ta archinarracja mówi, że polityka jest zbiorem gier erotycznych ze społeczeństwem, gier, które każdy polityk testuje najpierw w kontaktach bliskich, by potem zastoso­ wać je na ciele społecznym. Dlatego władca wyuzdany w alkowie prędzej czy później dopuści się czynów niemoralnych w sferze publicznej. Wielka Narracja o związkach władzy z erotyką mówi też, że każda polityka opiera się na przechwytywaniu nadwyżki rozkoszy i obracaniu jej na korzyść życia zbiorowego. Monogamia, rodzina, prokreacja, prawne karanie zdra­ dy małżeńskiej, penalizacja lub medykalizacja homoseksualizmu - to naj­ wyrazistsze przejawy tłumienia rozkoszy, czyli swobody erotycznej czło­

178

Przemysław Czapliński

wieka. Każdy zakaz nałożony na sferę erotyczną przemienia ludzi w oby­ wateli, a osiągniętą w ten sposób nadwyżkę władza kradnie, by skierować energię w inne rejony - zwiększonej produkcji, prokreacji, większej niena­ wiści do wrogów zewnętrznych lub wewnętrznych. W myśl tej socjotechniki obywatel rodzi się wtedy, gdy jakiś autorytet poskromi w jego życiu popędy erotyczne. Człowiek upolityczniony to ten, który uwewnętrznił rozmaite zakazy i - nieświadom operacji, która został na nim wykonana umieszcza rozkosz w relacji do władzy. Nie znaczy to, że obywatel po­ skromiony uprawia seks zgodny z projektem politycznym; znaczy nato­ miast, że nawet wtedy, gdy łamie zakazy, odczuwa to jako cząstkę swojej rozkoszy bądź winy. Natomiast w zamian za posłuszeństwo otrzymuje od władzy zapewnienie, że jego życie jest „zgodne z naturą”, „zgodne z tra­ dycją” albo „takie, jak Pan Bóg przykazał”. Wszystko to jednak brzmi niesłychanie anachronicznie. 1 rzeczywiście współczesna władza znajduje się w stanie kryzysu legitymizacyjnego mię­ dzy innymi z tego powodu, że nie dysponuje już starymi narzędziami zaboru rozkoszy. Pewnie należałoby powiedzieć, że kryzys instytucji małżeństwa jest jedną z najgłębiej ukrytych, ale i najsilniejszych przyczyn kryzysu erotycz­ nego władzy. Im bardziej dzisiejsza polityka usiłuje być atrakcyjna, im częściej stroi się w jakieś sexy szatki, tym wyraźniej odsłania żałosny brak seksapilu. Bywa źródłem przyjemności, ale nie potrafi już stwarzać iluzji rozkoszy. Dlatego właśnie nasza powieść polityczna wydaje się tak anachronicz­ na. Chcąc bowiem krytykować władzę i przynajmniej pozorować aktywi­ zowanie obywatelskie, wciąga do gry składniki Wielkiej Narracji politycz-

11 Tymi samymi figurami posłużył się też w felietonie z roku 1994 Zbigniew Herbert, charakteryzując najważniejsze postaci polityki poprzez odwołania do kontekstów (i pod­ tekstów) erotycznych. Oto przykład: „Kwaśniewski Aleksander schudł co prawda, ale jak mi się zdaje, znów zaczyna tyć. Ma poza tym rozbiegane oczy człowieka, który nie chce za żadną cenę przegapić historycznej chwili. Kobiety takich nie lubią. Mówią - ci z oczoplą­ sem to maniacy seksualni albo szulerzy. Oleksy Józef być może jest człowiekiem prawym i poważnym, ale natura wyposażyła go w twarz zdradzanego męża z komedii dell ’arte" (J.S. „Tygodnik Solidarność” 1994, nr 40). Warto zauważyć, że „rozbiegane oczy” Kwaśniew­ skiego zostały tu odczytane jako sygnał obu skrajności - albo nadaktywność seksualna, albo zwodzenie - budzących niepokój-nieufność kobiet. Herbert daje zatem do zrozumienia, że kobiety są najważniejszymi odbiorcami wizerunków politycznych, reszta społeczeństwa zaś może spodziewać się, że zostanie w domenie politycznej potraktowana przez polityka tak, jak zostałaby potraktowana przez niego kobieta (tu: lubieżnie bądź oszukańczo).

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

179

no-erotycznej11. Te zaś okazują się przeciwskuteczne - to znaczy prowadzą nas w obywatelską bierność. W tym sensie archinarracja, choć wyciągnię­ ta z lamusa po to, by skrytykować niemoralną władzę i zrewoltować spo­ łeczeństwo, składa się z wątków jakby zaprojektowanych przez samych polityków. Zalety Wielkiej Opowieści stają się jej największymi wadami. Po pierwsze, opowieść ta zakłada, że sferę polityczną należy oceniać przez pryzmat erotyki, ponieważ jest to spojrzenie moralistyczne, a nie ideolo­ giczne - gdy tymczasem na tym właśnie zależy politykom, abyśmy w dzia­ łaniach politycznych widzieli pochodne pożądania (wtedy przestępstwa mogą jawić się jako „zbrodnie namiętności”). Po wtóre, nasze powieści, w ślad za arcywzorem, sugerują, że poszukiwanie rozkoszy w sferze poli­ tycznej jest przyczyną demoralizacji - gdy tymczasem politycy do tego właśnie dążą, aby przedstawiać własną aktywność jako strefę „silnych namiętności”. Po trzecie, wyraźnie pokazują one, że codzienność, a więc życie rodzinne, wymaga odseparowania od polityki - powtarzają więc pro­ gram większości polityków, którzy przekonują nas, byśmy raz na cztery lata zaangażowali się w wybory, a potem oddali sprawowanie władzy „pro­ fesjonalistom”. Kombinacja tych cech prowadzi do zabójczego wniosku, spełniającego się w fabułach omawianych powieści. Oto zgodnie z logiką Wielkiej Narra­ cji nie tylko wycofują one przyzwoitych ludzi z aktywności politycznej, lecz także usuwają rozkosz z życia codziennego. Niezauważalnie niejako dla samych siebie pisarze wracają więc do sytuacji, w której ich negatywni bohaterowie porzucają małżeństwa. Bohaterowie wyruszają w świat właś­ nie dlatego, że szukają czegoś więcej niż małżeńskiej przyjemności. Roz­ dzielenie rozkoszy i codzienności dopełnia zatem obrazu jałowości porząd­ ku mieszczańskiego ukazywanego w tych powieściach. Pisarze chcieliby, co prawda, przeciwstawić niemoralnej i chwiejnej polityce stabilny porzą­ dek rodziny, ale wygłaszając swoją pochwałę, w gruncie rzeczy kompro­ mitują ów porządek. Pokazują bowiem, że mieszczańska rodzina musi lę­ kać się namiętności: dlatego stroni od polityki i wyrzeka się rozkoszy. Seks małżeński, dziecko i redukcja aktywności politycznej do udziału w wybo­ rach - to ostatnie podpory społeczeństwa mieszczańskiego. Seks małżeń­ ski, dziecko i udział w wyborach - to także ukryty program każdej partii politycznej, która chce uczestniczyć w demokratyczno-liberalnym nieła­ dzie ponowoczesnym.

180

Przemysław Czapliński

W ten sposób nasze powieści próbują zawrócić dzieje. W wieku XX, głównie za sprawą rewolty lat sześćdziesiątych, seks oddzielił się od roz­ mnażania, a rozkosz od dominacji. Herbert Marcuse w manifeście Ems i cywi­ lizacja (1966) odsłaniał związki pomiędzy produktywnością społeczeństwa ponowoczesnego i ekonomią libido stosowaną przez państwo i pokazywał, jak człowiek może przyswoić sobie „wiedzę radosną”, która pomoże „wy­ korzystywać społeczne bogactwo do kształtowania ludzkiego świata” w zgodzie z popędami życia1213 . Rewolta nie dokonała jednak zerwania - raczej wspomogła przemiany obyczajowości w obrębie kultury mieszczańskiej, która wchłonęła hasło Beaty Uhse: „Naszym obowiązkiem jest wyraźne oddzielenie zaspokojenia popędu seksualnego od rodzenia...”. W rezulta­ cie, jak o tym pisze irańsko-niemiecka publicystka Mariam Lau w książce Nowe fronty seksu. O losie pewnej rewolucji^ (Die neuen Sexfronten. Vom Schicksal einer Revolution), to właśnie rewolucja seksualna zmusiła miesz­ czaństwo - w ramach samoobrony przed rewoltą rozkoszy - do rozłącze­ nia przyjemności seksualnych od rozmnażania. Reszty dokonał rynek, któ­ ry stał się prawdziwym beneficjentem tamtej rewolty: jak pokazuje Michel Houellebecq w Cząstkach elementarnych i Platformie, tam, gdzie rozkosz w każdej formie można kupić, traci ona swoją siłę rewolucyjną. Rozkosz, która miała rozwalić struktury kapitalistycznej dominacji, stała się jedną z najtrwalszych jej podstaw. Tymczasem nasze fabuły, szukając stylu krytyki władzy, który zyska akceptację czytelnika, proponują nam ponowne złącznie seksu z repro­ dukcją. Mówią bowiem, że polityka tylko wtedy jest moralna, gdy relacje między władzą i społeczeństwem kształtują się na wzór relacji małżeńskich. Powieść polityczna usiłuje więc obrócić przeciwko władzy to, co dotych­ czas było środkiem dyscyplinowania społeczeństwa przez władzę, czyli ascezę seksualną. Rewolta obyczajowa lat sześćdziesiątych dokonała hi­ storycznej kradzieży, odbierając rozkosz władzy (dominacji), tymczasem nasze powieści na powrót przypisują ją władzy, a dostrzegając w rozkoszy źródło deprawacji, eliminująją z codzienności. Konkluzja wydaje się prosta, a zarazem zaskakująca. Powieść politycz­ na czasów demokracji nawołuje do kontrrewolucji seksualnej. Autorzy, 12 H. M a r c u s e, Eros i cywilizacja, przel. A. Jankowska, A. Pawelski, Warszawa 1998, s. 5. 13 Referuję za: A. Krzemiński, Wolność w łóżku i wolność w ogóle, „Niezbędnik Inteligenta” - „Polityka” 2005, nr 11.

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

181

wiążąc niezwykle silnie sferą erotyczną z polityką, dają bowiem do zrozu­ mienia, że tylko samoograniczające się erotycznie społeczeństwo może przeciwstawić się deprawacji politycznej. W grę wchodzi, zauważmy, ograniczenie podwójne. Po pierwsze, musimy wedle autorów zrezygno­ wać z rozkoszy - ta bowiem prowadzi prostą drogą do demoralizacji wła­ dzy - choć równocześnie powinniśmy dążyć do zachowania regularności w pożyciu małżeńskim. Po wtóre, musimy odseparować życie codzienne od wpływów polityki - wytyczyć nieprzekraczalną linię demarkacyjną po­ między walką o władzę i porządkiem powszednim - choć równocześnie powinniśmy pamiętać, że nasza przyzwoitość erotyczna w porządku mał­ żeńskim ma znaczenie polityczne, a nie tylko prywatne. To już ostatnia - bodaj najmocniejsza i najbardziej groźna w skutkach sprzeczność wpisana w naszą prozę. Oto ukazuje ona, zgodnie ze spo­ łeczną plotką i przekazami medialnymi, tak głęboką demoralizację polity­ ków, że jedyną szansą uzdrowienia musi być rewolucja - uzmysławiana katastroficznymi obramowaniami poszczególnych powieści. Sugestia na­ tychmiastowej aktywizacji i radykalizacji społeczeństwa zostaje jednak wytłumiona, a sama energia gniewu spacyfikowana ironią i pobłażliwością. „Niech się chłopcy zabijają” - zdają się mówić autorzy - wy zaś, mili czytel­ nicy, wróćcie do uprawiania swoich ogródków. Tak oto, pewnie wbrew naj­ lepszym intencjom autorów, przejawia się w tej prozie stary lęk przed akty­ wizacją społeczną. Niepojęty odruch pacyfikacji wszelkiego ożywienia oby­ watelskiego bierze się zaś stąd, że wszyscy autorzy postawili znak równości między pobudzeniem aktywności społecznej i rozkoszą, rozkosz zaś utożsa­ mili z demoralizacją. Politycy zostali więc w tych książkach potępieni, a poten­ cjalne źródło aktywności społecznej - odbierania innym rozkoszy bezkarno­ ści - przedstawione jest jako „rozkosz negatywna” i skutecznie zasypane.

7. „Wypełniały nas roszczenia, których ten świat nie mógł zaspokoić”, czyli polityka jako miłość

Czy możliwa jest polityka mierzona inną miarą? Pytanie to z całą jego problematycznością stawia powieść Cezarego Michal­ skiego Jezioro Radykałów'* - jedyna powieść polityczna w tym zestawie. 14 C. Michalski, Jezioro Radykałów, Warszawa 2004. Lokalizacja cytatów bezpo­ średnio w tekście - po skrócie JR.

182

Przemysław Czapliński

Poznajemy w niej historię Polaka Michała Majewskiego, urodzonego w roku 1963, który przebywa w szwajcarskim więzieniu, oskarżony o za­ bójstwo dwóch osób - Róży Rohan i jej ojca. W trakcie pobytu w celi dokonuje obrachunku swojego życia. Podczas studiów związał się z „Soli­ darnością”, a po roku 1989 włączył się do życia politycznego, wiążąc się z Partią Klasy Średniej. W trakcie kampanii wyborczej partia pośpiesznie wyzbywała się elementów socjaldemokratycznych i przeszła na pozycje liberalne; jej program brzmiał: „«Pomagamy tym, którzy chcą sobie pomóc, nieudacznicy nie mają się po nas czego spodziewać»” (JR, s. 30). Radykal­ nie poróżniony ze swoimi towarzyszami partyjnymi i dotychczasowymi kolegami ideowymi ułożył swoją anarchistyczną ewangelię, której pierw­ szy punkt głosił „bunt przeciw każdemu rodzajowi ładu” (JR, s. 14). Od­ rzucił więc zarówno ideologie lewicowe, jak i prawicowe, głosząc solidar­ ność z upokorzonymi tego świata. Kiedy go poznajemy, przedstawia siebie, co wydaje się ważne, jako człowieka skompromitowanego - co uwiarygod­ nia krytykę wszelkich opcji politycznych. Globalizm, konserwatyzm, le­ wactwo, centryzm - wszystkie partie polityczne, deklaracje, etykietki i ruchy, wszelkie światopoglądowe próby wypracowania sobie miejsca we współ­ czesnym świecie Michał przydziela do dwóch grup: reformistycznej lub ter­ rorystycznej. Reformiści, chcąc nie chcąc, współpracują z ponowoczesnym lewiatanem, obiecując powolną poprawę bytu wszystkim upokorzonym i odtrąconym; terroryzm, reprezentowany w powieści przez Karla, brata Róży, rozpoczyna się od pogardy dla wszelkich półśrodków i wszelkich metod paktowania z ponowoczesnością. Róża chciałaby więc zachować dobro i dobrem naprawić świat - jej program to codzienna przyzwoitość (s. 53); Karl natomiast jest Wierchowieńskim, który chciałby świat znisz­ czyć (Karl mówi: „Ja głoszę ewangelię buntu”; JR. s.43). W powieści Mi­ chalskiego możliwe są zatem tylko dwie postawy: jedna - z konieczności konformistyczna, druga - terrorystyczna. Jezioro Radykałów zdaje się więc mówić o doświadczaniu współczes­ nej Polski (a pewnie szerzej: Europy) jako wielkiej, scentralizowanej mani­ pulacji. Poczucie klęski pogłębia i przekształca w upokorzenie diagnoza, która mówi, że nie ma sensownej alternatywy, wartościowej przeciwwagi dla porządku ukształtowanego w Polsce po roku 1989: liberalna demokra­ cja rozmontowała lud, spacyfikowała wolę uczestnictwa w życiu politycz­ nym, zamieniła społeczeństwo w zbiorowisko „cząstek elementarnych”,

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

183

trwających w katatonicznym uśpieniu przed telewizorami lub chorobliwie nadaktywnych w rynkowej konsumpcji. Potęga lewiatana polega więc na tym, że kontrpropozycje umiarkowane wchłania, a radykalne - ośmiesza, skazuje na byt marginesowy, piętnuje jako ruch zbrodniczy. Historia bun­ towników to historia upokorzonych. Dlatego „Jest tylko banał albo pogar­ da, nie ma trzeciej drogi” (JR, s. 57). Brak rozwiązań, niemożność pogodzenia własnych marzeń o przebu­ dowie świata z oszukańczą współczesnością prowadzi do zbrodni: Michał zabija jedyną kobietę, która potrafi bezinteresownie ofiarować siebie i za­ bija jej ojca, chcąc w ten sposób ostatecznie zasłużyć na odtrącenie. Wkrótce jednak dowiadujemy się, że morderstw nie było; w rzeczywisto­ ści Michał jest pacjentem szpitala psychiatrycznego kończącym właśnie kurację. A zatem jego niezgoda na świat nie objawiła się pod postacią agre­ sji zewnętrznej, lecz pod postacią stłumienia (sam bohater mówi o sobie: Jestem typem analno-retentywnym”; JR, s. 17). Czego właściwie Michał szukał? Dlaczego bunt zaprowadził go do miej­ sca, które dla podkreślenia własnej osobności i niezgody na polityczne formy aktywności musiał otoczyć murem wyobrażonej zbrodni? Zabrzmi to paradoksalnie, ale Michał szukał miłości - jako jedynego prawdziwego miernika politycznej praxis. Bohater Michalskiego głosi oczywiście program niemożliwy, utopijny, dziecięcy, naiwny. A jednak spośród wszystkich bohaterów powieści poli­ tycznych czasów demokracji, a także wszystkich narratorów opowieści gazetowych, tylko on i właśnie on ma rację. To on naprawdę wchłonął dziedzictwo „Solidarności”, które oznaczało odmowę traktowania polityki jako gry sił. Tamten historyczny projekt ułożenia stosunków społecznych w oparciu o etykę, a nie o racje pragmatyczne, daje się właśnie definiować poprzez miłość. [...] dzięki miłości dochodzi do tajemniczego rozejmu uchylającego domina­ cję i łagodzącego męską przemoc [...]. [Miłość kładzie] kres myśliwskiej i wojennej wizji stosunków między płciami, kres strategii dominacji, których celem jest pozbawienie wolności, przywiązanie, podległość, poniżenie i ujarzmienie wywołujące niepokój, niepewność oczekiwania, frustrację, rany i upokorzenie, ustanawiające asymetrię właściwą nierównym stosun­ kom wymiany15. 15 P. B o u r d i e u. Męska dominacja, przeł. L. Kopciewicz, Warszawa 2004, s. 130.

184

Przemysław Czapliński

Wizja miłości, której nie sprostał najpierw posolidarnościowy ruch po­ lityczny, później zaś rozmaite radykalizmy, zaprowadziła Michała do myśli o zabójstwie. Aby go nie popełnić, odmówił kontaktu ze światem. Jego postawa - bez względu na to, jak bardzo infantylna i przesadna - odsłania swego rodzaju skandal ponowoczesnej polityki, w której miłość stała się ekscesem - miłość rozumiana jako regulator stosunków społecznych i jako podstawa więzi społecznej. Miłość znosi podstawy dominacji, a zatem nie wciąga społeczeństwa ani w aseksualną grę pozorów władzy, ani w sadomasochistyczną walkę, której celem jest odnalezienie w partnerze ofiarnictwa i wzmocnienie tej skłonności poprzez rozkosz. Skoro jednak zbrodni nie było, skoro należała ona do porządku wyobra­ żeniowego, tedy i sprawa wyjścia ze szpitala pozostaje w znacznej mierze kwestią decyzji. Nie zmieniła się rzeczywistość - zmieniło się nastawienie Michała. Wcześniejszą postawę nieokreślonego buntu przekształca w de­ klarację obojętności: „Wracam do świata poddanego bez reszty dialektyce władzy, sam definitywnie pozbawiony narzędzi pozwalających na jej spra­ wowanie. [...] Obiecuję, że będę usilnie uczył się nowego życia, spędzę je w brzuchu wieloryba, obojętny na przepływające wysoko nad moją głową armie znajomych słów” (JR, s. 161). W ten sposób bohater powieści Mi­ chalskiego domyka niejako paradygmat możliwych postaw politycznych określanych w języku erotyki, a nie w nomenklaturze ideologicznej. Ironicz­ ne pożegnanie z miłością - przekreślenie prymatu więzi nad pragmatykąoznacza, że Michał przechodzi na pozycje pasywne. Postępuje więc wedle stereotypu, którego akceptację na dziewczynkach próbują wymusić liczne baśnie: „Skoro nie doczekałaś się księcia z bajki, to bierz tego, kto jest”. Oczywiście, Michał wyraźnie określa siebie jako człowieka skompromitowa­ nego, co znaczy, że rozwiązanie przez niego przyjęte nie otrzymało autor­ skiego imprimatur. Problem jednak w tym, że koło w ten sposób się zamyka: skoro nie można zmienić wszystkiego, tedy nie obchodzi mnie nic. Nie zna­ lazłszy miłości jako więzi społecznej i jako fundamentu programów politycz­ nych, bohater uzyskuje usprawiedliwienie dla swojej obojętności. Demokra­ cja liberalna straciła jednego przeciwnika - światu przybył jeden cynik. W ten sposób Michał potwierdza słuszność zdania Ziżka: „To, czego nie jesteśmy dziś w stanie sobie nawet wyobrazić, to idea rewolucji, czy to seksualnej, czy społecznej”16. Być może więc Michała zawiodła nie miłość, lecz wy­ 16 S. Żiźek, Perspektywy radykalnej polityki dziś, przel. A. Mazur, „Krytyka Polityczna” 2005, nr 7/8, s. 78.

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

185

obraźnia - brak pomysłu na współczesność; dlatego radykalizuje swoje żądania, aby móc powiedzieć „Wypełniały nas roszczenia, których ten świat nie mógł zaspokoić” (JR, s. 70). Bunt przeciw systemowi okazuje się niemożliwy, a ofiarowanie mu miłości - absurdalne. W zamierzeniach Michalskiego akt rezygnacji miał skompromitować bohatera i rzeczywistość - na tym polega uczciwość powieści. Ale równocześ­ nie postawa taka potwierdza raczej ograniczoność myślenia kryteriami ero­ tycznymi (świat nie daje się kochać!), niż udowadnia rzeczywistą niemożność zaangażowania. Po przeczytaniu tej powieści wiemy, że świat ponowoczesny czeka z otwartymi rękami na wszystkich kontestatorów, by ich niezado­ wolenie przekształcić w jeszcze jeden towar - dlatego odmowa udziału w tej cyrkulacji jest dowodem uczciwości. Odnoszę jednak wrażenie, że po lektu­ rze Jeziora Radykałów możemy też uznać wycofanie się ze świata za akt he­ roiczny, a to już jest jakaś satysfakcja. Jak rozumiem, w Jeziorze Radyka­ łów chodziło o to, aby nikt jej nie zaznał. Ani bohater, ani autor, ani czytelnik. 8. Zerwanie

Rozpoznania sfery politycznej w nowym okresie nie należą do skompli­ kowanych. Mówią one, że demokracja wymknęła się spod kontroli społe­ czeństwa, a liberalizm kieruje nadwyżkę aktywności społecznej ku działa­ niom prywatnym. Powieść polityczna naszych czasów zareagowała na tę sytuację lękowo i tradycjonalistycznie, usiłując odrestaurować Wielką Nar­ rację, czyli opowieść o związku pomiędzy stanem państwa i erotycznymi obyczajami obywateli. Proponuje więc nam, by odnowić wspólnotę po­ przez jedność ideału erotycznego, który pozwoli zdyscyplinować władzę. Wilhelm Hegel stwierdził, że to, co po raz pierwszy wydarza się w historii pod postacią tragedii, może powrócić tylko jako farsa. W odniesieniu do arcynarracji oznaczałoby to, że próba odnowienia Wielkiej Opowieści o Moralnej Władzy w wydaniu naszej prozy przybiera postać groteskowe­ go stereotypu. Co gorsza, jest to schemat, który wspiera istniejące struktu­ ry społeczne. W skład tego schematu wchodzi kilka stereotypów, które mówią, że płcie są wyraziście odrębne w swoich kulturowych uposaże­ niach, że rządzenie jest zadaniem męskim, że męskość objawiać się powin­ na pod postacią dominacji i że dominacja przynosi rozkosz obu stronom polityczno-erotycznego związku (rządzącym i rządzonym). Stereotypy te, reprodukowane przez społeczną komunikację, okazują się silniejsze i trwał-

186

Przemysław Czapliński

sze od zmiennych form ustrojowych. Dzięki temu gospodarowanie reszt­ kami rozkoszy pomaga nawet dziś politykom sprawować władzę, a spra­ wowanie władzy pomaga gospodarować rozkoszą. Jaka mogłaby być pozycja literatury w tym polityczno-erotycznym układzie? Najkrócej mówiąc, byłaby to pozycja kogoś, kto łączy ze sobą społeczne style mówienia. Niemoralnie, bez hamulców, w poszukiwaniu innych rozkoszy. Ale także: nieprzyjemnie, niemiło, odbierając rozkosz wszystkim i nie zwracając jej nikomu. Mówiąc inaczej: polityczne zaangażowanie literatury spełnia się nie wte­ dy, gdy „głosuje” ona na określoną partię czy program, nie wtedy, gdy powtarza z uporem „prawda, dobro, piękno”, lecz wtedy, gdy zmusza nas do przemyślenia „erotycznych metafor władzy”17. Wtedy bowiem uświa­ damiamy sobie, że istnieje związek pomiędzy stylem, w jakim myślimy o polityce, pomiędzy erotycznymi wyobrażeniami, jakie mamy na jej temat, a sposobami jej uprawiania. Wtedy mamy też szansę zobaczyć, że korzy­ stanie ze zużytych fantazmatów politycznych może wyłącznie spychać nas w bezsilne złorzeczenie. Niezadowolenie, objawiające się pod postacią gniewnych tekstów, tylko wtedy może odnieść skutek, gdy nie pozwala nam pozostawać w obrębie słownika władzy. Literatura może więc prze­ szkadzać rządzącym tylko od strony komunikacji społecznej. Jeśli usiłuje przywołać władzę do porządku w języku, który jest językiem macierzy­ stym rządzących, wówczas skutecznie wspomaga specyficzną bezsilność społeczną i bezkarność słownika wykorzystywanego przez władzę. Najlepszym dowodem takiego - bezwiednego, urządzanego wbrew naj­ lepszym intencjom - obezwładniania sporów politycznych jest nasza po­ wieść polityczna. Proza ta alarmistycznie nawołuje do odnowy moralnej w polityce, a jednocześnie szansę sanacji widzi w oczyszczeniu starych zasad. Z jednej więc strony pomstuje na pomieszanie sfery erotycznej z polityczną, na pożądliwość popychającą do władzy i deprawującą wład­ ców, z drugiej - postrzega sferę polityczną jako domenę wyłącznie męską, 17 Przykładem takiego pomieszania języków - a także przykładem wyjaśniania sfery politycznej poprzez odwołanie do języka erotyki - są opowiadania Z. Kruszyńskiego: „Jak pawie pokazują się w telewizji. Wdrapują się na trybunę, aby seplenić. [...] Zakładają partie, głosują, liczą głosy. Gdyby tyle procent miała wódka, nikt by się nie upił. Potem jest już tylko elekcja prezydencka i zbiorowy wytrysk opinii” (opowiadanie Nulla z tomu Powrót Aleksandra, Kraków 2006, s. 27).

Polityka i erotyka. O powieści politycznej czasów demokracji

187

a społeczeństwo widzi poprzez metaforykę kobiecą. Władza, podejmowa­ nie decyzji, walka polityczna są więc rodzaju męskiego, reszta - a więc wyborcy, społeczeństwo, sfera prywatna - jest „kobieca”. Ślepota na tym zatem polega, że pisarze chcieliby uleczenia starych reguł udziału w polityce bez zmiany reguł, chcieliby radykalnie odmiennych rezultatów przy zacho­ waniu tych samych metod. Krótko mówiąc: autorzy uważają, że wszystko może być inaczej tylko wtedy, gdy wszystko pozostanie po staremu. Dopóki literatura opowiada naszą teraźniejszość przy użyciu fabuł, które z rządzących czynią Obcych18, a stygmatem ich obcości czynią erotykę, dopóty społeczeństwo czytelników będzie tkwiło w niewoli przeświadczeń o własnej niewinności i cudzym brudzie. Aby coś w tym układzie uległo zmianie, potrzebne jest rozchwianie fantazmatów, gra erotycznymi wy­ obrażeniami, pomieszanie zmysłów. Chodzi więc o takie sposoby opowia­ dania rozkoszy, abyśmy nie dali się żadnej władzy uwieść i żadnej władzy nie prosili o gwałt. Proza polityczna pokazuje więc swoistą pułapkę, w jakiej się znaleźliśmy. Z jednej strony alienacja władzy spowodowała, że zaczęliśmy rządzących postrzegać jako Obcych (Innych). To uruchomiło fabuły o „zrabowanej rozkoszy”, jako że „zawsze chcemy przypi­ sać «Innemu» nadmierną rozkosz, uważając, że on chce ukraść naszą rozkosz (niszcząc nasz sposób życia) i/lub że ma dostęp do jakiejś tajemnicy, perwersyjnej rozkoszy. Mówiąc krótko, tym, co naprawdę niepokoi nas w «Innym», jest ów szczególny sposób, w jaki organizuje on swoją rozkosz, jakiś naddatek, właśnie nadmiar charakterystyczny dla tego sposobu: zapach «ich» jedzenia, «ich» stosunek do pracy [...]” (S. Żiżek, Przekleństwo fantazji, s. 59-60). Z drugiej strony Wielka Narracja o Moralnej Władzy eliminuje rozkosz ze sfery codziennej (co jest rzekomym warunkiem usunięcia rozkoszy ze sfery politycznej), czyli nakłania nas do samowyrzeczenia - to zaś uruchamia fabuły o poszukiwaniu rozkoszy i na powrót wiąże ją z Władzą. Błędne koło zostaje zamknięte.

Indeks nazwisk

Adorno Theodor 46, 54 Akerman Jacek 165 Allen Richard 130-131 Althusser Louis 113 Andrzejewski Jerzy 168 Arendt Hanna 45 Aron Raymond 101 Arystoteles 24, 26, 29-30, 34, 38-39 Badiou Alain 91, 99 Banasiak Bogdan 84 Barańczak Stanisław 153, 155, 160-163, 165 Barthes Roland 34, 66-67, 140 Bataille Georges 22, 139-141 Bator Joanna 5, 24, 61-62, 82, 114, 132, 162 Baudelaire Charles 28 Bauman Zygmunt 118-119 Bazille Jean-Frédéric 30 Bell Danieli 101 Bcllotto Bemardo 30 Benjamin Walter 94 Bentham Jeremy 131 Bielik-Robson Agata 22, 35, 42, 148 Bieńczyk Marek 66 Bieroń Tomasz 127 Blanchot Maurice 139-141, 146 Bloom Harold 148 Boltanski Luc 103 Boit Spillius Elizabeth 54 Bourdieu Pierre 70-71, 86-87, 183

Brandys Kazimierz 168 Buczyńska-Garewicz Hanna 45 Bugaj Ryszard 100 Bukowski Marek 168 Burska Lidia 166 Butler Judith 111-113, 119-123 Canale Antonio 30 Carrabino Riccardo 74, 78 Castells Manuel 102 Caujolle Christian 29 Cézanne Paul 30 Chaplin Charlie 127 ChiapelloEve 103 Chion Michel 132 Chłopeczki Andrzej 166 Chmielewski Adam 76 Chwin Stefan 168 Cohen Tom 133 Coleridge Samuel Taylor 156 Courbet Gustave 31-33, 42 Crespi Giuseppe Maria 30 Culler Jonathan 123 Czapliński Przemysław 111 Czownicka Anna 23 Czyżewski Lech 84

Daguerre Louis 29, 35 Darmon Marc 73-74 Daumier Honoré 30 Dąbrowska Maria 166 Degas Edgar-Hilaire-German 30

190

Indeks nazwisk

Delacroix Eugène 30 Deleuze Gilles 83 Derrida Jacques 32, 34, 42, 53-54, 94, 97 Descombes Vincent 84 Dołęga-Mostowicz Tadeusz 168 Dukaj Jacek 165 Durkheim Emile 112 Dybel Paweł 5, 24, 37, 61-62, 82, 99, 114, 132, 162 Dziadek Adam 67 Dziewulska Małgorzata 166 Easthope Anthony 37 Eco Umberto 127 Eddy Don 25 Einstein Albert 22 Eksteins Modris 43 Eliot Thomas Steams 137, 147 Eurypides 95

Fechner Gustav 3 Fik Marta 166 Fink Bruce 5, 14, 50-51 Fiore Joachim de 99 Fisher Helen 124 Flaubert Gustaw 40 Foster Hal 21, 25, 31 Foucault Michel 86, 139-140 Freud Anna 53-54, 144 Freud Zygmunt 3-6, 10, 12-16, 23-24, 32-33, 35, 39-43, 47, 53-54, 56, 68, 92, 94, 113-115, 137-149, 152, 157-158 Gadamer Hans-Georg 12, 26, 53-54 Gajewska Agnieszka 111 Gauguin Paul 30 Geertz Clifford 119 Girard René 94 Gruszczyński Piotr 166 Guardi Francesco 30 Guze Joanna 28 Habermas Jürgen 82-83, 97 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 71 -72, 82,91, 94, 113, 138-142-143, 145-146,148, 185

Heidegger Martin 12, 45, 97-99, 148, 153, 159 Heller Agnes 45 Helmholtz Wilhelm 3 Hennelowa Józefa 166 Herbert Zbigniew 178 Hill Collins Patricia 116 Hitchcock Alfred 47, 82, 127-134 Horkheimer Max 46, 54 Homby Albert Sydney 161 Horubała Andrzej 169, 173, 176 Houellebecq Michel 180 Husserl Edmund 11,52 Hyży Ewa 112 Ingres Jean-Auguste-Dominique 30 lshii-Gonzalès Sam 130-131

Jameson Fredric 128 Jan Paweł II 91, 94-95 Jankowska Anna 180 Jastrun Tomasz 166 Jenkins Harold 161 Joyce James 41 Juranville Alain 68 Juszczak Wiesław 30

Kaczyński Lech 176 Kaden-Bandrowski Juliusz 168 Kalaga Wojciech 118 Kant Immanuel 68, 77, 81-82, 96, 145,175 Kantorowicz Emst 156 Kartezjusz 26-28, 30, 36-37, 43, 70,105-106, 152 Keim Jean 29 Kempnerówna S. 56 Kieślowski Krzysztof 127 Klein Melanie 54 Kłosiński Krzysztof 42 Kojève Alexandre 71-72, 81, 138-144, 148-149 Kołakowski Leszek 85 Konwicki Tadeusz 165, 168 Kopciewicz Lucyna 183 Król Marcin 100

Indeks nazwisk

Krupska Nadieżda 104 Kruszyński Zbigniew 186 Krzemiński Adam 180 Kursa Magdalena 166 Kuryluk Ewa 30-31 Kwaśniewski Aleksander 176, 178 LacanJacques 3-19, 21-25, 33-34, 36-37, 39-40,42, 45-48, 50-53, 59, 60-62, 64-65, 67-68, 70, 73-74, 77, 82, 91, 94, 104-105, 113, 118, 120, 124, 127-134, 137-149, 151-152, 162-163 Laclau Ernesto 112, 117 Lantier Klaudiusz 40 Lau Mariam 180 Lec Stanisław Jerzy 87 Lenin Włodzimiesz Ilicz 101, 103-105, 106, 108-109, 149 Levine Michael 137 Lis-Turlejska Maja 68 Loba Mirosław 62 Lovejoy Arthur O. 92 Lynch David 127

Ławrynowicz Marek 169-173, 176 Lukasiewicz Małgorzata 26, 46 MagnoneLena 111, 113, 120 Majda Jan 166 Malebranche Nicolas 106 Man Paul de 139-141 Manet Édouard 30 Marcuse Herbert 180 Margański Janusz 45, 82, 130, 151, 172 Markiewicz Henryk 22, 37 Markowski Michał Paweł 22, 27-28, 30, 33, 39, 43, 66 Marks Karol 84-85, 97, 102, 104-106, 115, 139 Masson André 33 Matuszewski Krzysztof 84 Mazowiecki Tadeusz 165 Mazur Adam 184 Mazur Tomasz 37 Meyerson Emil 22

191

Michalski Cezary 169, 181, 183-185 Michnik Adam 100 Mikos Jarosław 116 Millais John Everett 30 Miller Jacques-Alain 47 Miłosz Czesław 166-167 Mitchell Juliet 121 Mizielińska Joanna 112, 121 Modleski Tania 122-123 Mokrosiński Łukasz 5, 50 Moller Okin Susan 116 Monet Claude 31 Montaigne Michel de 152 Morawski Stefan 25 Mossakowska Wanda 29, 35 Mouffe Chantal 117, 120-121

Nair Anita 122-123 Napoleon Bonaparte 149 Negri Antonio 101-109 Nicholson Linda J. 118 Niepce Joseph 29 Nietzsche Friedrich Wilhelm 72, 147 Nochlin Linda 30-31, 40 Nowak Tadeusz 166 Nowakowski Marek 165 Nowicki Swiatoslaw Florian 72, 140 Nycz Ryszard 26, 117 Oakley Ann 121 Odija Daniel 169, 173-174 Oleksy Józef 178 Osiatyński Wiktor 172 Owczarek Bogdan 85 Owens Craig 117

Pacewicz Piotr 176 Paczoska Ewa 36 Palmer Richard 53 Paszkowski Józef 158 Pawelski Amold 180 Pawlak Krzysztof 68 Picasso Pablo 30 Pierzchała Barbara 123 Platon 26-27, 29, 34, 39, 46, 70, 92

192

Indeks nazwisk

Pliniusz 30 Plon Michel 22 Plüss M. 78 Podbielski Henryk 26 Polimer Udo 78-80 Poprzęcka Maria 166 Pospiszyl Kazimierz 23 Potocka Anastazja 165 Prokopiuk Jerzy 23, 142 Przestępski Tomasz 30 Przyboś Julian 166 Przybysławski Artur 141 Putnam Tong Rosemarie 116 Rabińska Krystyna 43 Redliński Edward 168 Reszke Robert 10, 23, 32 Reynolds Joshua 30 Richta Radovan 101 Riefenstahl Leni 98 Robs Félicien 32 Rorty Richard 97, 127 Rosińska Zofia 14 Roudinesco Elisabeth 22 Rutkowska Teresa 127 Rybiński Maciej 166 Sadaj Ryszard 170-173, 176 Sade Donatien Alphonse François de 77 Salecl Renata 132 Sartre Jean-Paul 47 Saussure Ferdinand de 24 Sawicka Elżbieta 166 Scharf Aaron 30 Scheaffer Pierre 132 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph 33 ScholtzM. 35 Shakespeare William 151-155, 161-163 SheridanAlan 143 Showalter Elaine 116 Siemion Piotr 169, 173-174, 176 Simmel Georg 102 Skarga Barbara 24, 167 Sollers Philippe 62 Spinoza Baruch .107 Stendhal, wlaśc. Henri Beyle 36

Strelau Jan 60 Sugiera Małgorzata 117 Surdy Szczepan 166 Szacki Jerzy 112 Szahaj Andrzej 83, 116, 121 Szekspir William zob. William Shakespeare Szostkiewicz Marta 167 Szumańska-Grossowa Hanna 40 Szymański Wiesław Paweł 166 Szymborska Wisława 166 Tatarkiewicz Anna 166 Thurow Lester C. 84, 86 Tischner Józef 99-100 Toulouse-Lautrec Henri de 30 Trznadel Jacek 34

Uhse Beata 180 Umińska Bożena 116, 167 Vermeer Jan van Delft 30

Wajs Andrzej 52 Warhol Andy 101, 103 Weber Samuel 137, 149 Weintraub Wiktor 38 Werner Andrzej 167-168 Wilk Marcin 112, 122 Witkowski Lech 83 Wróbel Szymon 28 Wysocki Radek 173-174 Yeats William Butler 146 Zaleski Marek 166 Zaniewicki Witold 56 Zawadzki Andrzej 71 Zola Émile 40

Żelazny Marek 166 Żeromski Stefan 168 Žižek Slavoj 5, 24, 40, 45, 47^18, 61-62, 64, 74, 76, 81-83, 86, 91-100-109, 111-125, 127-134, 137-149, 152, 156, 162, 171-172, 184, 187