La visión medieval del mundo

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PARA ELLEN y para Paul, Suzanne y Edward

Bernardo   de   Chartres   solía   compararnos   con   enanos  encaramados  sobre  los hombros  de gigantes. Señalaba  que vemos más y más lejos que nuestros predecesores,  no porque tengamos la vista más aguda o seamos más  altos,   sino   porque   nos   levanta   y   mantiene   en   alto   su  gigantesca estatura JUAN DE SALISBURY (h. 1115­1180) Metalogicus

NOTA DE AGRADECIMIENTO En nuestra opinión, es lógico que al escribir un libro sobre una época cuyas  realizaciones   fueron   de   carácter   institucional,   además   de   individual,  hayamos  contraído  deudas  no  sólo con muchos  individuos,  sino  también  con instituciones. Es un placer reconocer estas deudas, así como reconocer  hasta qué punto este libro es fruto de colaboración en más sentidos que en  el que resulta evidente. Empezó cuando elaboramos un esquema muy elemental para preparar un  curso que  explicamos  conjuntamente  durante  el  verano  de 1975,  titulado  «La Época de Dante». Antes de viajar a Italia con nuestros alumnos, nos  quedaba exactamente una semana para prepararles (y había muchos con  poca o sin ninguna preparación medieval) para lo que iban a ver y a leer.  Los   ánimos   que   sacamos   de   este   experimento   de   guerra   (que   un  compañero   llamó,   efectivamente,   campo   de   botín   para   la   mente),   nos  sirvieron de sostén en las muchas versiones que siguieron. Estas versiones,  desde la primera hasta la última, han sido sometidas a la crítica rigurosa de  nuestros alumnos, y hemos tenido la suerte de que muchos de ellos, tanto  en SUNY Geneseo como en la «Correctional Facility» de Attica hayan dado  lecciones a sus maestros con sus comentarios y apoyo. Damos las gracias  particularmente a tres, y ellos representan a otros muchos: Mike Benton,  Wes Kennison y Gerry Twomey. También profesores, colegas y amigos nos  han   ayudado   y   animado   generosamente   al   ir   tomando   forma   el   libro.  Queremos   manifestar   nuestro   agradecimiento   a   Brian   Tierney,   David  Herlihy,   David   Bevington,   Giles   Constable,   John   Fleming,   Karen   Pelz,  William   Stephany,   David   Sundelson,   Susan   Mosher   Stuard,   Richard  Emmerson y Pamela Sheingorn. Querríamos manifestar nuestra gratitud al «National Humanities Faculty», a  su antiguo director Edwin Delattre y a su antiguo director asociado Garry  Rosenblatt.   Como   profesores   visitantes   y   consejeros   de   NHF   tuvimos   la  oportunidad de exponer nuestras ideas ante un público de universidades y  de escuelas de todo el país. Con   becas   del   «National   Endowment   for   the   Humanities»   pudimos  prepararnos para escribir ulteriores versiones. Como miembros residentes  del   NEH   (Cook   en   la   Universidad   de   Harvard   durante   el   curso   197677;  Herzman en la Universidad de Chicago, 1978­79) tuvimos la oportunidad de 

leer y pensar abundantemente sobre el libro, especialmente en esas áreas  en las que sabíamos que estaban las mayores lagunas. El actual presidente  del Endowment, William J. Bennet, ha apoyado con entusiasmo ésta y otras  empresas Cook­Herzman. Muchas   de   las   ideas   de   este   libro   fueron   presentadas,   en   versiones  anteriores,   en   monasterios   de   todo   el   país.   También   ahí   hemos   sido  alumnos   además   de   profesores  y  hemos  aprendido,   en   esos  encuentros  mucho   de   lo   que   sabemos   sobre   el   monacato.   Hemos   aprendido,   sobre  todo, de nuestros amigos y vecinos de la Abadía de Genesee, y tenemos  una deuda especial de gratitud con su comunidad y con el abad john Eudes  Bamberger. Queremos asimismo dar gracias a los monjes de St. Joseph's  Abbey,   Spencer,   Massachusetts;   Holy   Spirit   Abbey,   Conyers,   Georgia;  Mepkin Abbey, Moncks Corner, South Carolina. En todas esas abadías nos  dieron precisamente la acogida que manda Benito, «con toda la atención  que inspira la caridad». Nuestra deuda para con la tradición monástica no  quedaría saldada si no mencionáramos también a Dom Jean Leclercq, que  nos dio ánimos y ciencia cuando mucho los necesitábamos. El congreso de Edad Media de Western Michigan University, en Kalamazoo,  se   ha   convertido,   para   literalmente   centenares   de   medievalistas,   en   la  peregrinación   anual   de   primavera.   Las   comunicaciones   que,  individualmente   y  en   colaboración,   hemos   presentado   ahí   en   los   últimos  diez   años   nos   han   permitido   aclarar   nuestras   ideas   sobre   una   serie   de  temas que tratamos en este libro. De igual importancia ha sido el ambiente  inigualable   que   ha   creado   este   congreso   para   poner   a   prueba   nuestras  ideas en charlas con medievalistas de todas las materias. Si somos cada  vez más los que rutinariamente pensamos en términos interdisciplinarios,  ello es debido en gran manera a esta institución. La forma final del libro debe mucho al cuidado de Oxford University Press.  Hemos incorporado, en todo lo posible, a la versión final los detallados y  agudos   comentarios   de   Edward   Peters   y   las   últimas   sugerencias   de  Thomas Burns, lectores de esa editorial. Melanie Miller, nuestra correctora  del manuscrito nos sorprendió por su atención al detalle. La preparación y el  entusiasmo por este proyecto de nuestra editora Nancy Lane han sido de  inestimable   valor.   Nuestra   universidad   nos   ayudó   con   una   beca   de   la  Fundación   Genesee   para   mecanografiar   el   manuscrito.   Queremos   dar  también las gracias a Marie Henry y a Laurie Scherner por mecanografiar  gran parte del mismo.

Nuestras deudas personales, como las institucionales, son legión. Hemos  recibido aliento y apoyo de compañeros no medievalistas, de amigos y de  nuestras familias. Éstas han mostrado siempre interés en esta obra; y los  amigos han aportado a este libro más de lo que ellos saben. Ellen Ferens  Herzman   ha   pasado   muchos   años   aguantando   el   fanatismo   y   las  excentricidades provocadas por este libro en dos medievalistas, gesta tanto  más   heroica   cuanto   que   ella   no   había   regateado   más   que   por   uno.  Agradecidos, le dedicamos el libro a ella. La otra parte de la dedicatoria,  nuestros hijos, sugiere también algo sobre la manera en que este libro no  es sólo fruto de la colaboración entre colegas y amigos, sino también entre  sus familias. En esto, reconocemos nuestra extraordinaria buena suerte. NOTA A LA TRADUCCIÓN La   importancia   que   tienen   en   esta   obra   las   citas,   en   ocasiones   muy  extensas,   de   fragmentos   de   textos   latinos   medievales   exige   una   breve  alusión a un problema que ha estado presente durante todo el proceso de  traducción de esta Introducción al mundo medieval: la escasez de versiones  españolas de los autores latinos medievales. Ha complicado este problema  la imprecisión con que los autores citan la procedencia de los fragmentos  de fuentes que publican, ya que éstos los han tomado o de traducciones  inglesas   o   de   antologías   de   fuentes   medievales,   lo   cual   ha   dificultado  extraordinariamente   la   localización   de   esos   fragmentos   en   las   ediciones  latinas   de   que   disponemos.   Estas   ediciones   son,   en   la   mayoría   de   los  casos,   la  Patrologia   Latina  y   la  Patrologia   Graeca,   de   J.­P­   Migne,   y   la  excelente   colección   francesa   «Sources   Chrétriennes».   Al   recurrir   a   las  ediciones latinas  he pretendido  evitar el alejamiento del contenido de los  textos originales que suele llevar consigo la doble traducción. Agradezco a  Mercé Otero Vidal y a Joan Bastardas Parera el apoyo y la ayuda que me  han prestado en esta pesada tarea. Cuando me he visto obligada a traducir  de   una  versión   inglesa,   he   procurado  indicarlo   a  pie   de   página.  Cuando  existe más de una versión castellana de las fuentes citadas, he procurado  utilizar la edición más fácilmente accesible a los estudiantes, con el fin de  favorecer la lectura de la obra completa. 

En cuanto a la bibliografía, he añadido a la original, que consta solamente  de títulos en inglés, una selección de ediciones de fuentes latinas y estudios  en español.

INTRODUCCIÓN Este libro empezó siendo nuestra respuesta a los problemas con que se  encontraron nuestros alumnos en los primeros cursos de la Universidad al  intentar entender la Edad Media. Como sabe cualquier profesor que tenga  que tratar de una época muy alejada de la nuestra, la Edad Media plantea  problemas específicos a los estudiantes, los cuales no son, en su mayoría,  conscientes   de   que   parte   de   supuestos   intelectuales,   estéticos,  institucionales y espirituales  bastante  distintos  de los nuestros. El poema  épico del siglo XII, el  Cantar de Roldán  es una obra literaria de muy alto  orden; es también un documento extraordinariamente útil para explicar los  ideales del feudalismo y el espíritu de las Cruzadas. Sin embargo, cuando  los   estudiantes   abren   por   primera   vez   el  Cantar   de   Roldán,  descubren  pronto   el   hecho   desconcertante   de   que   Carlomagno   tiene   más   de  doscientos   años.   Incluso   si   su   respuesta   inmediata   a   este   detalle   no   es  cerrar el libro, mientras sus únicas normas de conducta sean las modernas,  no   tomarán   en   serio   la   obra,   resistiéndose   a   creer   que   tenga   algo   que  decirles una cultura que carece de respeto por la «realidad». Para entender  y apreciar la obra, necesitan entender primero que la exageración es una  técnica   que   se   utiliza   para   destacar   lo   que   es   lo   más   importante   de   los  documentos medievales, tanto si son obras de literatura como si son obras  de arte. Cualquier profesor de Edad Media podría dar cien ejemplos parecidos, y es  ésta   la   razón   por   la   que   hemos   intentado   presentar   las   premisas   de   la  sociedad medieval de una forma sistemática, integrando textos y fotografías  en nuestra exploración de la visión medieval del mundo. Por tanto, el libro  puede servir para entender y apreciar la Edad Media desde dentro, es decir,  partiendo de cómo se veía a sí misma la gente de la Edad Media. Y, lo que  es quizá más importante, después de leer este libro, el estudiante tendrá  unas nociones con las que aproximarse a cualquier texto literario medieval,  monumento   artístico,   documento   histórico   u   obra   musical   de   forma   más  significativa. Aunque es éste un objetivo relativamente modesto, en tanto  que   no   presentamos   una   interpretación   global   nueva   de   la   Edad   Media  (aunque   ciertamente   habrá   elementos   de   nuestra   interpretación   que   no  sean   los   de   cualquiera),   sí   es   original   en   al   menos   un   sentido:   no 

conocemos ningún libro cuyo propósito sea el mismo. Será, por tanto, útil  presentar al principio algunas de nuestras propias premisas. La  más  importante  de   ellas  es  que   intentamos  reconstruir  los  elementos  fundamentales de la Edad Media, como dice la frase ya utilizada, «desde  dentro». Para ello, subrayamos las diferencias entre esa época y la nuestra.  El   documento   más   importante   para   entender   el   período   es,   sin   duda,   la  Biblia,   obra   necesaria   no   sólo   para   entender   temas   específicamente  religiosos, sino también el derecho, el arte, la literatura y la música. Nos  acercamos a la Biblia desde el punto de vista de la exégesis medieval, no  desde la crítica moderna. El capítulo dedicado a la Biblia no sólo explica,  por   tanto,   lo   que   la   Biblia   es,   sino   que   destaca   las   partes   que   fueron  utilizadas   con   más   frecuencia   en   la   Edad   Media,   y   ofrece   claves,  desarrolladas   en   capítulos   posteriores   como   el   dedicado   a   Agustín,   que  explican   cómo   se   leía   la   Biblia.   Es   asimismo   necesario   entender   la  contribución   de   Grecia   y   Roma   a   la   literatura,   el   arte   y   el   derecho  medievales.   Pero   los   escritores   clásicos   que   se   conocieron   y   valoraron  entonces no son necesariamente los que se conocen y valoran ahora. Y así  sucesivamente,   hasta   llegar   a   una   lista   bastante   extensa   de   diferencias  entre la cultura medieval y la moderna. Nuestra segunda premisa se sigue de la primera. Para presentar las líneas  evolutivas   más   importantes   de   la   Edad   Media   en   forma   más   o   menos  sistemática, hemos sentido la necesidad de tratar un período muy complejo  como   si   fuera   una   unidad.   Hay   en   esto   peligros   que   creemos   prudente  anticipar.   Por   supuesto   que   no   pensamos   que   el   peligro   radique  simplemente en interpretaciones erróneas (aunque en esto es evidente que  quedamos sujetos a crítica), sino en que resulta insuficiente. Al resumir un  fenómeno   tan   complejo   como,   digamos,   el   feudalismo,   o   una   figura   tan  monumental como Agustín, sabemos demasiado bien que esa trampa es  inevitable. Sin embargo, el riesgo de simplificación que corremos debe ser  confrontado   con   el   objetivo   básico   del   libro:   presentar   ese   sentido   de   la  Edad   Media   como   conjunto   que   es   necesario   para   que   una   obra   de   la  cultura   medieval   resulte   inteligible   al   estudiante   moderno.   Creemos   que  puede ayudar a entender la naturaleza del feudalismo o el lugar que ocupa  Agustín al situarlos dentro del contexto más amplio en que se desarrolla el  libro. Igualmente importante es que este contexto proporciona el punto de  partida   para   un   estudio   más   detallado   de   personajes   y   de   movimientos  concretos   que   se   presentan   en   este   libro.   Abundan   las   aportaciones 

especializadas, genuinamente valiosas, para la mayoría de los aspectos de  la   Edad   Media;   recogemos   en   nuestra   bibliografía   muchas   de   las   más  importantes y más fácilmente accesibles. El problema que presentan, desde  el   punto   de   vista   del   estudiante,   es   que   las   mejores   raras   veces   están  escritas como introducciones. Puesto que, normalmente, estas obras han  sido escritas no sólo por expertos sino también para expertos, buena parte  de   su   valor   lo   pierden   los   estudiantes   que   no   tienen   alguna   noción   del  período. Quizá la diferencia entre lo que uno ve como experto y lo que uno necesita  ver   como   estudiante   que   empieza   nos   permita   también   hablar   de   forma  inteligible sobre la cuestión, indirecta y problemática, de qué tipo de unidad  existe realmente en ese período de mil años que llamamos Edad Media.  ¿Se   puede,   realmente,   decir   que   existe   esta   unidad   que   damos   por  supuesta? Está claro que las diferencias entre Agustín y Tomás de Aquino,  entre  Beowulf  y Dante (o incluso entre Chaucer y Dante), o entre un rey  tribal merovingio y Luis IX, son enormes; e ignorarlas o minusvalorarlas es  ignorar  la auténtica  textura  de la religión,  poesía  y sociedad  medievales.  Los que están en contra de imponer a la Edad Media una unidad superficial  perciben   correctamente   el   peligro   siempre   presente   de   reducirla   a   un  modelo platónico que sólo existe en la mente del investigador. Pero es también cierto que, por muy grandes que sean las diferencias entre  Agustín   y   Tomás   de   Aquino,   son   muchas   las   preocupaciones   que  comparten; por ejemplo, los dos se ocupan de la relación  entre  la razón  humana   y   la   revelación   divina.   Aunque   lleguen   a   conclusiones   distintas,  tienen,   sin   embargo,   más   en   común   entre   ellos   que   con   los   filósofos  modernos,   para   los   cuales   esta   relación   ha   dejado   de   ser   un   problema  primordial. La literatura proporciona ejemplos parecidos al parentesco. Un  especialista   en   Chaucer   localiza   fácilmente   diferencias   enormes   entre  Chaucer y Dante, diferencias de tono, de temperamento y de técnica. Pero  un  estudiante   moderno  que  se acerque   por  primera  vez  a  cualquiera  de  esos autores necesita saber que son obras estructuradas según el ideal de  una   peregrinación   medieval,   un   viaje   literal   que   es   signo   de   una  transformación   espiritual;   esa   similitud   muestra   por   sí   sola   que   Chaucer  tiene más en común con Dante que cualquiera de los dos con Beckett o con  Kafka. Incluso los cambios mismos, todos esos cambios que se produjeron  en el período de mil años que media entre la Antigüedad y el siglo XV, sólo  pueden entenderse si se reconoce primero que todos ellos se producen en 

una   cultura   con   un   cierto   grado   de   homogeneidad,   vista   desde   las  revoluciones intelectuales de las épocas subsiguientes. Para cualquiera que  conozca bien el período, y no digamos para un estudioso que conozca sus  instituciones políticas, un rey­soldado merovingio no parece tener casi nada  en común  con un rey del siglo  XIII que  domina  una  estructura  jurídica  y  burocrática y que tiene un sólido concepto teórico del Estado. Pero incluso  estas diferencias las interpretará marcadamente mal el estudiante moderno,  para el que resulta totalmente extraña la idea misma de realeza, algo que  no necesita tomar en serio una época tan avanzada como la nuestra. Por  ejemplo,   un   rey­soldado   germánico   como   Clodoveo   parece   ser,   en   la  superficie, radicalmente distinto de un rey como Luis IX de Francia (1228­ 1270). Sin embargo, los dos se vieron a sí mismos como reyes cristianos  que   tomaban   por   modelo   figuras   bíblicas,   y   ambos   reconocieron  conscientemente, aunque de manera distinta, su deuda para con el modelo  de   los   emperadores   de   Roma.   En   otras   palabras,   miradas   desde   lejos,  desde el punto de vista del siglo XX, las gentes de la Edad Media tienen  verdaderamente muchas cosas en común. Pero, cuanto más se sumergen  los investigadores en el período, más probable es que den por supuestas  esas   diferencias   entre   medieval   y   moderno,   valiéndose   de   esas  discriminaciones para adentrarse en el período que realmente les interesa.  Este libro opta por la visión más amplia, la que subraya las diferencias entre  lo medieval y lo moderno, y con ello la unidad dentro de la Edad Media. Además de esto, creemos firmemente que una aproximación tan vertebrada  como la que intentamos está apoyada por una afinidad entre las diversas  disciplinas medievales mucho más fuerte que todas las que las conectan  con   nuestra   época.   Un   ejemplo   puede   sugerir   lo   que   el   texto   mismo  demuestra más convincentemente. Una de las diferencias importantes entre  el mundo medieval y el moderno es que los hombres y mujeres modernos  están   permanentemente   buscando   y   descubriendo   verdades   nuevas,  mientras que en la sociedad medieval se entendía que la verdad había sido  descubierta  en  el  pasado.  Esta  percepción  es causa  de  que  exista,  a lo  largo de todo el período, una iconografía ­un código simbólico con el que se  pueden   identificar   las   figuras   y   los   acontecimientos­  que   se   mantiene  relativamente   constante.   San   Pedro,   por   citar   un   ejemplo   obvio   y   bien  conocido, es representado casi siempre con las llaves en la mano, en una  especie de forma taquigráfica para referirse al texto del Evangelio de Mateo  (Mt 16, 18) en que Cristo entrega a Pedro las llaves de Su Reino. Hay que 

tener   algún   conocimiento   de   esta   iconografía   no   sólo   para   entender   los  escritos   teológicos   y   las   vidas   de   santos,   sino   también   la   escultura,   los  escritos políticos y la literatura. Ha existido un debate, largo y casi ininterrumpido, sobre las fechas precisas  en que empieza y termina la Edad Media, prueba del problema inherente a  cualquier   intento   de   clasificar   el   pasado   con   exactitud.   Figuras   como  Ambrosio y Agustín, por más influyentes que fueran durante toda la Edad  Media, pertenecen  no obstante  al mundo de la Baja Antigüedad. Figuras  como Boecio y Gregorio Magno, por más que tomaran del mundo antiguo,  son normalmente clasificados como fundadores de la Edad Media. Aunque  esta clasificación es ligeramente arbitraria, resulta, sin embargo, útil, y es la  que hemos adoptado aquí. Consideramos que la Edad Media comienza con  los llamados fundadores, lumbreras intelectuales de ese período que solía  ser liquidado como Edad Oscura y que ahora suele ser denominado, más  frecuentemente, temprana Edad Media, ese período que se alarga desde el  siglo VI hasta el comienzo del renacimiento del siglo XII. La división de esta  obra es, por tanto, tripartita. La primera parte trata de los antecedentes de la  Edad Media, las bases clásica y cristiana de la cultura medieval, y termina  con la monumental figura de Agustín. La segunda parte trata de la temprana  Edad   Media,   que   empieza   con   la   desintegración   del   Imperio   Romano,  incluye   los   fundadores   de   los   siglos   sexto   y   séptimo,   el   renacimiento  asociado con la figura de Carlomagno, y termina hacia mediados del siglo  XV.   La   tercera   parte,   la   Alta   Edad   Media,   presenta   materiales   que   van  desde ese punto hasta 1300. Aunque se hacen, a lo largo de toda la obra, referencias a la Baja Edad  Media, especialmente a Chaucer y a Dante, el libro en cuanto tal no trata de  obras ni de acontecimientos posteriores al 1300, no porque esta fecha sea  nuestra candidata para el fin de la Edad Media, sino porque los elementos  básicos que seguirán caracterizando la civilización medieval están ya todos  desarrollados:   los   mendicantes,   la   arquitectura   gótica,   la   escolástica,   los  estados nacionales, etc. El siglo XIV altera, cuestiona e incluso, en ciertas  instancias,   rechaza   estos   elementos;   sin   embargo,   no   hay   nada   que  verdaderamente   los   sustituya.   Por   tanto,   el   libro   proporciona   a   los  estudiantes   lo   que   se   necesita   para   leer   un   autor   bajomedieval   como  Chaucer, para apreciar la iconografía de una miniatura borgoñona del siglo  XV o paró captar lo que le ocurre al papado durante su exilio en Aviñón.  Con el Renacimiento italiano se producen cambies de estilo y de contenido. 

También   el   alcance   de   estos   cambios   ha   sido   muy   discutido,   pero   la  investigación   más   reciente   destaca   que,   a   su   lado,   existen   áreas  fundamentales   de   continuidad.   Por   tanto,   el   material   que   hemos   reunido  aquí no sería una introducción inadecuada al Renacimiento, aunque no es  éste uno de los principales objetivos del libro. Resultará obvio al lector que igual división no quiere decir igual proporción.  La parte más larga es la primera, los fundamentos de la Edad Media. Esto  puede   parecer,   al   principio,   una   distorsión,   ya   que   el   período   que   se  descuida, la Alta Edad Media, es el de las más grandes realizaciones, el de  Dante, las catedrales góticas, los grandes sistemas jurídicos y los filósofos  escolásticos. Hemos   oído   una   historia,   que   probablemente   es   apócrifa   sólo   en   parte,  sobre un curso de historia de Inglaterra desde la conquista normanda en  1066 hasta la batalla de Bosworth Field en 1485. Según cuenta la historia,  el profesor pretendió empezar con unos días de preliminares. Estos pocos  días   de   preliminares   se   convirtieron,   de   alguna   manera,   en   unas   pocas  semanas de preliminares. De alguna manera, esas pocas semanas se las  arreglaron  para  engullir  el curso entero, así que por el día de Acción de  Gracias el profesor estaba todavía intentando desesperadamente llegar a  1066.   Fue,   probablemente,   un   curso   excelente,   pero   no   el   que   en   un  principio se había propuesto. Querríamos asegurar a nuestros lectores de  que  nuestro  acento  en  las etapas iniciales no es signo  de  que  hayamos  caído   en   esta   trampa,   sino   más   bien   un   intento   deliberado   de   ayudar   a  profesores y estudiantes a evitarlo. Nos hemos concentrado en los orígenes  para   que   estudiantes   y   profesores   se   puedan   dedicar   a   seguir   con   el  estudio   de   las   creaciones   más   importantes,   creaciones   que   podrán   ser  mejor entendidas cuando los estudiantes tengan los conocimientos previos  suficientes para pasar directamente a las fuentes. La   cita   de   Bernardo   de   Chartres   que   forma   el   epígrafe   de   este   libro  pretende resultar sugestiva y no programática, servir de entrada útil en el  texto. Hemos intentado tener en cuenta sus implicaciones en la estructura  de nuestra obra recordando al lector que la Edad Media no sólo tuvo una  deuda   enorme   con   el   pasado   (con   sus   precedentes   clásico,   cristiano   y  germánico) sino también que fue efectivamente consciente de esta deuda.  En la estructura del libro, como entre los pensadores de la Edad Media, hay  una constante mirada hacia atrás, hacia las realizaciones del pasado.

Asimismo, cada una de las fases de la cultura medieval dependió también  de las realizaciones del pasado más inmediato, no sólo de sus fundamentos  premedievales: es imposible entender el renacimiento del siglo XII si no se  comprenden esos elementos  del pasado clásico que se redescubrieron y  reinterpretaron   entonces.   Pero   es   también   imposible   entender   el  renacimiento del siglo XII sin una apreciación del Renacimiento Carolingio  de principios del siglo IX. En otras  palabras, los escritores  clásicos y los  carolingios pueden ser ambos considerados gigantes sobre cuyos hombros  descansan los pensadores del renacimiento del siglo XII. Nuestro intento de  destacar tanto los gigantes que existieron antes de la Edad Media como los  que vivieron en cada uno de sus períodos es un hilo que atraviesa todos los  capítulos y que contribuye a dar coherencia a nuestra lectura de la Edad  Media. CRONOLOGÍA: 14 d.C.­1375 d.C. 0 50 100 150 200 250 300 350

Muerte de Augusto 14 Crucifixión de Cristo h. 30 Persecución de Nerón 64 Muerte de san Pablo h. 65 Reinado de Trajano 98­107 Martirio de san Ignacio 107 Martirio de san Policarpo 155 Nacimiento de Tertuliano h. 160­220 Reinado de Marco Aurelio 161­180 Nacimiento de Orígenes h. 185­254 San Antonio (251­356) se hace monje 269 REINADO DE DIOCLECIANO 284­305 REINADO DE CONSTANTINO 312—37 Edicto de Milán 313 Nacimiento de san Ambrosio h. 340­97  Nacimiento de san Jerónimo h. 342­420 Nacimiento de Agustín h. 354­430 Nacimiento de Juan Casiano h. 360­435 Comienzo del establecimiento permanente de los godos en el  Imperio Romano 378 Reinado de Teodosio 1 379­395

400 450

500

550 600 650 700

750

800

850 900 950 1000 1050

Concilio de Constantinopla 381 Saqueo de Roma por los godos 410 Concilio de Éfeso 431 PONTIFICADO DE LEÓN I 440­61 Concilio de Calcedonia 451 Caída del Imperio Romano de Occidente 476  Nacimiento de san Benito de Nursia 480­547 Reinado de Teodorico el Ostrogodo 493­526 Conversión de los francos h. 500 Ejecución de Boecio 524 (nacido h. 480) Promulgación del Código de Justiniano 429 Nacimiento de Gregorio de Tours 539­94 PONTIFICADO DE GREGORIO I 590­604  El papa Gregorio I envía una misión a Inglaterra 597 Sínodo de Whitby 663­64 Nacimiento de Beda el Venerable 673­735 Se escribe el Beowulf h. 725  Batalla de Tours 732  Nacimiento de Alcuino h. 735­804 Nacimiento de san Benito de Aniane h. 750­821 Pipino es coronado rey de los francos por san Bonifacio 751 REINADO DE CARLOMAGNO 768­814  Nacimiento de Eginardo h. 770­840 Coronación de Carlomagno como emperador romano 800 Nacimiento de Juan Scoto Eriugena h. 810­75 REINADO DE LUIS EL PIADOSO 814­40 Muerte de Eginardo 840 Pontificado de Nicolás I 858­67 Reinado de Alfredo el Grande, rey de Wessex 871­99 Fundación del monasterio de Cluny 910  REINADO DE OTON I 936­73  Pontificado de Silvestre II (Gerberto) 999­1003 Nacimiento de san Anselmo h. 1033 1109  Pontificado de León IX 1049­54 Conquista normanda de Inglaterra 1066 PONTIFICADO DE GREGORIO VII 1073­­85 

1100

1150

1200

1250

1300

Nacimiento de Pedro Abelardo 1079­1142 Nacimiento de Bernardo de Clervaux h. 1090­1153  Fundación del monasterio de La Grande Chartreuse 1084  Primera Cruzada 1095  Fundación del monasterio de Citeaux 1098 Nacimiento de Pedro Lombardo h. 1100­60 Revuelta de la Comuna de Laon 1112  Se escribe el cantar de Roldán h. 1125  Nacimiento de Joaquín de Flore h. 1132­1202 Se escribe el Decretum h. 1140  Segunda Cruzada 1147 Reinado del emperador romano­germánico Federico Barbarroja  1152­90 Reinado de Enrique II de Inglaterra 1154­89 Martirio de Thomas á Becket 1170 (n. 1118) Nacimiento de santo Domingo h. 1170­1221 Reinado del rey Felipe Augusto de Francia 1180­1223 Nacimiento de san Francisco de Asís h. 1182­1226  Tercera Cruzada 1190  Se empieza la catedral de Chartres 1194 PONTIFICADO DE INOCENCIO III 1198­1216 Cuarta Cruzada 1204 Cuarto Concilio de Letrán 1215 Reinado del emperador romano­germánico Federico II 1220­50  Se empieza la catedral de Amiens 1220  Nacimiento de san Buenaventura 1221­74  Nacimiento de santo Tomás h. 1224­74 Nacimiento de Dante 1265­1321 Institución de la fiesta de Corpus Christi 1264  Nacimiento de Giotto h. 1266­1337 Se escribe el Roman de la Rose h. 1285  PONTIFICADO DE BONIFACIO VIII 1294­1303 Nacimiento de Guillermo de Ockam 1300­49  Nacimiento de Petrarca 1304­74 Nacimiento de John Wyclif h. 1328­84 Comienza la Guerra de los Cien Años 1337­1453 

1350

Nacimiento de Geoffrey Chaucer h. 1340­1400 Se escribe La Visión de Pier Plowman h. 1370  Se escribe Sir Gawain and the Green Knight h. 1375

CAPÍTULO PRIMERO La Biblia

PRIMERA PARTE LOS CIMIENTOS DE LA EDAD MEDIA

La Biblia fue, con mucho, el libro más importante y que mayor influencia  ejerció   en   la   Edad   Media.   Tres   cuartas   partes   de   la   Biblia   las   forma   el  Antiguo Testamento, es decir, los escritos de los hebreos. A pesar de lo  cual,   cuando   estudiantes   y   estudiosos   se   disponen   a   estudiar   la   Edad  Media,  a menudo  prestan mucha  menos atención  al Antiguo  Testamento  que al influjo de la antigüedad clásica o del cristianismo primitivo, por no  hablar del Nuevo Testamento. Cuando, en el siglo IV, Jerónimo tradujo la  Biblia al latín, creando la versión que se convertiría en la autorizada para la  Edad Media, tradujo el Antiguo Testamento además del Nuevo, e incluyó lo  que hoy se denomina Apócrifos del Antiguo Testamento. Y estos libros del  Antiguo   Testamento   no   fueron   en   absoluto   olvidados   durante   la   Edad  Media.   Se   leyeron,   se   comentaron   y   fueron   representados   por   el   arte,  aunque, normalmente, ciñéndose a lo que se percibía como su relación con  el Nuevo Testamento. Por ello, resulta de gran valor para entender la Edad  Media resumir brevemente cuáles son los tipos de documentos que forman  el Antiguo Testamento1. El Antiguo Testamento fue escrito durante un período de tiempo mucho más  largo   que   el   Nuevo;   son   quizá   setecientos   los   años   que   separan   el  documento   más  antiguo  del  más  moderno,  y algunas  de  las  narraciones  existían ya, en forma oral o escrita, mucho antes de que alcanzaran la que  nos   ha   sido   transmitida.   El   Antiguo   Testamento   está   constituido   por  leyendas,   narraciones   históricas,   leyes,   poesía,   alegoría,   profecía,  canciones y proverbios. A los primeros cinco libros del Antiguo Testamento  se les llama la Ley (español), la Torah (hebreo) o el Pentateuco (griego). En  ellos   se   presenta,   a   menudo   en   términos   simbólicos,   la   narración   de   la  creación, de la caída del hombre, la elección por Dios de los hebreos y su  historia hasta la muerte de Moisés. Estos libros contienen muchas de las  narraciones bíblicas más conocidas, por ejemplo: Adán y Eva, Caín y Abel,  Noé,   la   Torre   de   Babel,   Abrahán,   Isaac,   Jacob,   José,   la   esclavitud   en  Egipto, la huida a Palestina o los Diez Mandamientos. Una buena parte de  estos libros está formada por material jurídico y específicamente ritual. Este  material ritual, que los cristianos de hoy más bien ignoran, captó el interés  de los escritores medievales, que compusieron y divulgaron ampliamente 

varios prolijos comentarios alegóricos sobre los detalles del ritual y de la ley.  Los dos libros siguientes, los de Josué y de los jueces, narran la historia de  la   conquista   de   la   Tierra   Prometida   a   los   cananeos,   sus   primitivos  habitantes. Quizá las narraciones más famosas de estos libros sean Josué  en   la   batalla   de   Jericó,   y   Sansón   y   Dalila.   Estos   libros   resultaron  especialmente   significativos   para   las   Cruzadas,   guerras   que   se  emprendieron   con   el   propósito   de   reconquistar   la   Tierra   Prometida.   Las  crónicas   de   las   Cruzadas   están   llenas   de   figuraciones   procedentes   de  Josué   y   de   los   jueces;   el   epitafio   del   hombre   que   conquistó   Jerusalén  durante   la   Primera   Cruzada   habla   de   él   como   de   otro   Josué.   Más  sutilmente, la teoría de la causalidad que aparece en Josué y en los jueces  ­los guerreros triunfarán en batalla sólo si obran moralmente­  es utilizada  para explicar victorias y pérdidas durante las Cruzadas. Después del breve libro de Ruth vienen ocho libros, de orientación más o  menos   histórica,   que   narran   la   historia   de   la   fundación,   prosperidad,  división,   conquista   y   restauración   de   la   monarquía   hebrea.   El   Primero   y  Segundo   Libro   de   los   Reyes   (que   las   traducciones   modernas   llaman,   a  menudo, Primero y Segundo Libro de Samuel) tratan de la unción regia de  Saúl, de la victoria del pastor David sobre el gigante filisteo Goliath, de la  guerra civil entre David y Saúl, y de la prosperidad y victorias del reinado de  David cuando Saúl fue muerto en batalla. El Tercer Libro de los Reyes (o  Primer Libro de los Reyes en traducción moderna) trata del más rico y sabio  de todos los reyes de Israel: Salomón, el cual, al final de su vida, se apartó  del Dios de los hebreos Yahveh (escrito a veces Jehovah). Prosigue con la  narración de la ruptura entre el norte y el sur (los reinos de Israel y de Judá,  respectivamente)   después   de   la   muerte   de   Salomón.   La   Casa   de   David  gobernó   al   sur   de   Jerusalén,   mientras   una   serie   sucesiva   de   familias  intentaba   gobernar   en   el   norte,   construyendo   finalmente   una   capital   en  Samaria.   El   Cuarto   Libro   de   los   Reyes   sigue   con   la   exposición   de   esa  ruptura y del abandono del culto a Yahveh en los dos reinos, especialmente  en el del norte. Describe también la destrucción del reino septentrional por  los   asirios   en   el   722­721   a.C.   y   la   destrucción   del   meridional   por   los  babilonios  en  el  587­586  a.C.;  la  caída   de  Jerusalén  en  el  587­586  a.C.  forzó a millares de hebreos a exiliarse en territorio babilonio. No hay ningún  libro que narre los sucesos del exilio, pero los de Esdras y Nehemías tratan  del   regreso   de   los   exiliados,   de   la   reconstrucción   del   Templo   y   de   las  murallas   de   la   ciudad,   y   del   establecimiento   de   reformas   religiosas. 

Después   de   la   restauración   del   Templo   en   el   516   a.C.,   a   los   judíos   los  gobernaron   extranjeros,   mas   por   lo   general   se   les   permitió   practicar   su  religión   con   tranquilidad.   Desde   estas   fechas   hasta   aproximadamente   el  169 a.C. no hay escritos narrativos en el Antiguo Testamento. No obstante,  cuando   los   griegos   intentaron   imponer   a   los   hebreos   una   uniformidad  religiosa   en   torno   al   160   a.C.,   se   produjo   una   rebelión   de   los   judíos  encabezada por judas Macabeo, rebelión que logró conseguir libertad  de   facto. El relato de esta rebelión se narra en el Primero y Segundo Libro de  los Macabeos. Después de esta revuelta, no hay más narrativa histórica en  el Antiguo Testamento. Además   de   estos   libros,   hay   otras   dos   categorías   de   documentos   en   el  Antiguo Testamento. Una es una serie de obras literarias llamada Escritos  [Libros   poéticos   y   didácticos]*,   que   presentan   modelos   de   conducta,  consejos, narraciones moralizantes y excelente poesía. La otra es profecía,  y de ella existen dieciséis libros. Las obras literarias del Antiguo Testamento  fueron fuentes predilectas de sabiduría en la Edad Media y los escritores  medievales las comentaron con frecuencia. Entre éstas se incluye el Libro  de Job, largo poema narrativo sobre un hombre bueno que perdió todas sus  posesiones terrenas como prueba de su fe. En la Edad Media se vio en Job  una prefiguración de Cristo, gracias en gran parte al extenso Comentario al  Libro   de   Job   que   escribió   el   papa   Gregorio   I.   Quizá   el   libro   del   Antiguo  Testamento más querido durante la Edad Media sean los Salmos, serie de  ciento cincuenta canciones que se creían escritas por el rey David. Estas  canciones reflejan una amplísima gama de actitudes y estados de ánimo,  gama que va desde las canciones guerreras, canciones de agradecimiento,  cantos nupciales y lamentos, hasta himnos de alabanza. Algunas cantan el  amor   del   creyente   hacia   Dios,   otras   claman   por   la   aniquilación   de   sus  enemigos. Se pueden, por ejemplo, contrastar los dos textos siguientes: Feliz el varón que no ha andado según el consejo de impíos, ni en el camino de los pecadores se ha parado,  ni sentado en la junta de los cínicos;  mas en la ley de Yahveh está su complacencia  y en su ley reflexiona día y noche. (Sal 1, 1­2) *

Nota de la T.

¡Oh Dios!, rompe sus dientes en su boca;  quiebra, Yahveh, las muelas a los leoncillos.  Disípense cual agua que se va;  si lanzan sus saetas, queden despuntadas.  Sean como limaco, que se deshace andando; abortón de mujer que el sol no ha visto. Antes que sentir puedan vuestras ollas las zarzas, verdes todavía, extírpelos ardor de torbellino.  Viendo el castigo el justo alegraráse,  sus pies ha de bañar en sangre del impío. Y los hombres dirán: «Hay en verdad un premio para el justo;  ciertamente hay un Dios que hace justicia en la tierra».  (Sal 57, 7­12) Es importante recordar la familiaridad que la gente de la Edad Media tenía  con los Salmos.  La  Regla  de San Benito  disponía  que  todos  los  monjes  cantaran semanalmente en la iglesia el Salterio completo, y también en las  iglesias no monásticas se cantaban frecuentemente los Salmos. Los libros de Eclesiastés, Sabiduría de Salomón, Eclesiástico (o Sabiduría  de Jesús, hijo de Sirac) y Proverbios están llenos de retazos de sabiduría y  de consejos prácticos. Unos ejemplos del Libro de los Proverbios ilustrarán  la riqueza y variedad de sus recomendaciones: El varón sabio está dotado de vigor, y el hombre de ciencia acrece la fuerza. (24, 5) Córtase los pies, daña su propia base, quien envía mensaje por medio de necio. (26, 6) Como perro vuelve a su vómito, el necio repite su insensatez. (26, 11) No te jactes del día de mañana, porque no sabes lo que un día puede engendrar. (27, 1)

Vara y corrección dan sabiduría,  mas   el   muchacho   dejado   a   su   albedrío   avergüenza   a   su   madre.  (29,15) Éstos y cientos de otros retazos de sabiduría fueron en la Edad Media guías  prácticas de vida cotidiana y principios filosóficos de gran importancia. El  Cantar de los Cantares (Cantar de Salomón) es un poema que celebra la  belleza física y las relaciones sexuales entre prometidos. Éste fue uno de  los libros más comentados durante la Edad Media, quizá porque se le trató  alegóricamente, con Cristo de prometido y la Iglesia como su prometida. La   última   categoría   importante   de   escritos   del   Antiguo   Testamento   la  forman los profetas, aquellos a quienes Dios hace surgir para que adviertan  a   la   gente,   y   especialmente   a   sus   dirigentes,   de   sus   faltas   y   de   las  consecuencias de seguir pecando, y que también predicen lo que sucederá  en el futuro próximo y lejano. Este grupo de dieciséis libros lo forman cuatro  llamados   profetas   mayores   (Isaías,   jeremías,   Ezequiel   y   Daniel)   y   doce  profetas   menores   (Oseas,   Joel,   Amós,   Abdías,   Jonás,   Miqueas,   Nahúm,  Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías). Esta división en mayores  y menores no es indicativa de calidad sino de la longitud del libro y de su  disposición en la Escritura. Los escritos dé los profetas se extienden a lo largo de varios siglos, pero los  textos   proféticos   más   importantes   se   escribieron   en   la   época   de  desintegración   del  reino   de  Judá   y  de  su  destrucción   por  los  babilonios.  Muchos   textos   de   estos   profetas   están   citados   directamente   o   se   alude  claramente a ellos, en el Nuevo Testamento, especialmente en el Evangelio  de Mateo. Dos ejemplos mostrarán la importancia que tuvieron algunos de  estos   textos   para   los   escritores   del   Nuevo   Testamento   y   para   todos   los  escritores  cristianos  que  les siguieron.  Por ejemplo,   el siguiente  texto de  Isaías lo citan los cuatro evangelistas como una profecía del ministerio de  Juan Bautista: Oigo que se grita: En el desierto despejad el camino  a Yahveh,  enderezad   en   la   estepa   una   calzada   para   nuestro  Dios.  Todo   valle   se   alzará   y   toda   montaña   y   colina   se  hundirá, 

y   lo   quebrado   se   convertirá   en   terreno   llano   y   los  cerros en vega.  Ciertamente, la gloria de Yahveh se manifestará,  y   toda   criatura   la   verá   a   una,   pues   la   boca   de  Yahveh ha hablado. (Is 40, 3­5) En los Evangelios y en las Epístolas de Pablo se destaca que Cristo era  descendiente   directo   del   Rey   David.   La   espera   en   un   salvador   que  procediera   de   la   Casa   de   David   la   predicen   varios   profetas,   entre   ellos  Jeremías: He aquí que tiempo vendrá  ­declara Yahveh­  en que suscitaré a David un  vástago justo; y reinará como rey y obrará sabiamente, y ejercitará derecho y justicia en la  tierra. En sus días será salvada Judá e Israel habitará confiadamente,  y éste será el nombre con que le llamarán: «Yahveh nuestra justicia». (Jer 23, 5­6) También   es   importante   decir   algo   sobre   la   forma,   además   de   sobre   el  contenido, del Antiguo Testamento, porque la imaginería de los escritores  hebreos   impregna   la   Edad   Media.   Normalmente   no   hablan   en   abstracto,  sino que su lenguaje es extremamente vívido. Utilizan metáforas bastante  detalladas y precisas, como en el Salmo siguiente: Tú   que   habitas   al   abrigo   del   Altísimo   y   moras   a   la   sombra   del  Todopoderoso, que dices a Yahveh: «¡Mi refugio y fortín, mi Dios en quien confío!»  Cierto, Él te librará de red de pajarero, de pestilencia funesta. Con su plumaje te ha de cubrir y bajo sus alas hallarás refugio; es su  fidelidad pavés y escudo. No temerás terrores en la noche, ni flecha voladora por el día,  ni en la tiniebla peste invasora, ni azote que devasta a mediodía.  Caigan mil a tu lado, y diez mil a tu diestra; a ti no ha de alcanzarte.  Tan   sólo   con   tus   ojos   observarás   y   el   galardón   verás   de   los  malvados. 

Pues Yahveh constituye tu refugio, has hecho del Altísimo tu asilo. A ti no ha de alcanzarte la desgracia, ni a tu tienda acercarse plaga  alguna.  Pues sobre ti a sus ángeles da órdenes para guardarte en todos tus  caminos.  Sobre  palmas han  de  conducirte,  a fin  de que  tu  pie en  piedra   no  tropiece. Andarás sobre el áspid y la víbora, hollarás al león y al dragón. «Pues a mí se adhirió, he de librarle; le ampararé, pues veneró mi  nombre.  Me invocará y le responderé; en la desgracia yo estaré a su lado; le  rescataré y le daré honra. Le saciaré de dilatados días y le haré  contemplar mi salvación».   (Sal 90) Es importante notar en qué términos tan concretos y personales se habla de  Dios: «mi fortín», «sus alas», etc. Además, las descripciones del poder de  Dios son muy gráficas. Dios evitará que un hombre tropiece con una piedra,  porque en tiempos antiguos ello significaría incapacidad de arar o segar y,  por tanto, la posibilidad de morir de hambre. Este mismo párrafo lo utiliza el  demonio  en  Mateo  4,6  y en  Lucas 4,11  para  tentar  a Cristo. Por  último,  textos como éste fueron representados frecuentemente en el arte medieval,  por ejemplo las estatuas de Cristo de pie sobre un león y una víbora, que  simbolizan los enemigos de la Iglesia. Este Salmo se convirtió en uno de los  más conocidos en la Edad Media porque la Regla de San Benito prescribió  que se cantara diariamente en el oficio de completas. El Nuevo Testamento es mucho más corto que el Antiguo, mucho menos  variado   en   formas   literarias   y   fue   escrito   en   menos   de   un   siglo.   Está  formado por cuatro Evangelios; los Hechos de los Apóstoles, que tratan de  la Iglesia primitiva; trece cartas atribuidas a Pablo; la anónima epístola a los  hebreos, que en la Edad Media se creía escrita por Pablo; cartas atribuidas  a Santiago, Pedro, Juan y Judas; y el Apocalipsis o Libro de la Revelación,  atribuido a Juan. Los Evangelios son, quizá, la parte más conocida del Nuevo Testamento  porque contienen los relatos de la vida y enseñanzas de Jesucristo. No son,  sin embargo, biografías, en el sentido en que un historiador escribiría hoy  una   biografía.   Los   autores   de   los   Evangelios   presentan   escenas 

fuertemente teologizadas de Cristo, y les interesa más ofrecer a los lectores  una lectura del significado de Jesús que una crónica de sus actividades.  Los Evangelios se dividen en dos grupos: los sinópticos (Mateo, Marcos y  Lucas) y Juan. Aunque hay muchos elementos comunes a los cuatro, esta  división es útil. Los evangelios sinópticos, el más antiguo de los cuales es el  de Marcos, comparten muchos relatos y puntos de vista que no aparecen  en   Juan.   Tienen,   básicamente,   la   misma   cronología   de   acontecimientos;  describen la última Cena y la institución de la Eucaristía; Cristo habla en  ellos,   primordialmente,   en   parábolas.   Sin   embargo,   se   observan   también  diferencias. Por ejemplo, Marcos no tiene relato de la natividad, mientras  Mateo   y   Lucas   describen   los   dos   el   nacimiento   de   Cristo,   aunque   con  ciertas   diferencias   entre   sí.   Cada   uno   de   ellos   tiene   una   perspectiva  ligeramente distinta del significado de la vida y de las enseñanzas de Cristo. El Evangelio de Mateo es el de la realización. Con más de cien citas del  Antiguo   Testamento,   destaca   constantemente   cómo   Cristo   realiza   y  completa   la   revelación   de   Dios   en   el   Antiguo   Testamento.   Todos   los  evangelistas desarrollan hasta cierto punto este tema, pero Mateo supera  con mucho  a los  demás.  Véanse  los  siguientes  párrafos  del  relato  de  la  natividad: La   generación   de   Cristo   fue   así:   Desposada   su   madre   María   con  José,  antes   de   que   cohabitasen   se   halló   que   había   concebido   por  obra   del   Espíritu   Santo.   José,   su   marido,   como   fuese   justo   y   no  quisiese  infamarla,   resolvió   repudiarla   secretamente.   Estando   él  en  estos pensamientos, de pronto un ángel del Señor se le apareció en  sueños y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir en tu casa a  María,   tu   mujer,   pues   lo   que   se   engendró   en   ella   es   del   Espíritu  Santo. Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque él  salvará a su pueblo de sus pecados. Todo esto ha acaecido a fin de  que se cumpliese lo que dijo el Señor por el profeta, que dice (Is 7,  14): He aquí que una virgen concebirá y parirá un hijo, y llamarán su   nombre Emmanuel, que traducido quiere decir Dios con nosotros. (1,  18­23) Él,   (José)   levantándose,   tomó   consigo   al   niño   y   a   su   madre,   de  noche,   y   se   refugió   en   Egipto;   y   estuvo   allí   hasta   la   muerte   de 

Herodes, para que se cumpliese lo dicho por el Señor por boca del  profeta (Os 11, 1): De Egipto llamé a mi hijo (2, 14­15) Entonces Herodes, viéndose burlado por los magos, se enfureció en  extremo y mandó matar a todos los niños que había en Belén y en  todos sus contornos de dos años para abajo, según el tiempo exacto  que había averiguado de los magos. Entonces se cumplió lo dicho por  boca del profeta Jeremías (31, 15):  Una voz se oyó en Ramá, llanto  y gran lamentación: era   Raquel que lloraba sus hijos, y no quería ser consolada, pues ya no   existen. (2, 16­18) Quizá el mejor resumen de este tema de Mateo sea un texto del Sermón de  la Montaña: «No penséis que vine a destruir la Ley o los Profetas; no vine a  destruir, sino a dar cumplimiento». (5, 17) Lucas, que era, probablemente, el más culto de los evangelistas y el que  mejor conocía las formas en que los griegos escribían historia, aporta una  obra literaria especialmente bella. Algunos de los temas importantes son: la  universalidad   del   mensaje   de   Cristo   (Mateo,   en   cambio,   escribía  primordialmente para los judíos), la exaltación del pobre y del humilde, la  importancia de María y la relevancia de Cristo como hombre de oración y de  soledad. En su relato de la natividad (el más desarrollado y todavía el más  conocido   entre   los   cristianos   porque   se   lee   en   las   iglesias   por   Navidad)  Lucas destaca la universalidad del mensaje de Cristo en un canto atribuido  al profeta Simeón: Ahora dejarás ir a tu siervo, Señor, según tu palabra, en paz;  pues ya vieron mis ojos tu salud,  que preparaste a la faz de todos los pueblos: luz para iluminación de los gentiles  y gloria de tu pueblo Israel.  (2, 29­32) La exaltación  del  pobre  y la importancia  de María  están  presentes en el  canto de ésta:

Engrandece mi alma al Señor,  y se regocijó mi espíritu en Dios, mi Salvador;  porque puso sus ojos en la bajeza de su esclava.  Pues he aquí que desde ahora  me llamarán dichosa todas las generaciones;  porque hizo en mi favor grandes cosas el Poderoso, y cuyo nombre es «Santo»; y su misericordia por generaciones y generaciones  para con aquellos que le temen.  Hizo ostentación de poder con su brazo:  desbarató a los soberbios en los proyectos de su corazón;  y derrocó de su trono a los potentados  y enalteció a los humildes;  y llenó de bienes a los hambrientos  y despidió vacíos a los ricos.  Tomó bajo su amparo a Israel, su siervo,  para acordarse de la misericordia,  como lo había anunciado a nuestros padres,  a favor de Abrahán y su linaje para siempre.  (1, 46­55) Dos breves pasajes ilustran el tema de Cristo como hombre de oración: Y aconteció por aquellos días salir él al monte a orar, y trasnochaba  en la oración de Dios... (6, 12) Y aconteció que, estando él orando a solas, se hallaban con él los  discípulos... (9, 18) Lucas destaca también el arrepentimiento y el perdón, ilustrándolos con los  relatos   del   Hijo  Pródigo   y  del   ladrón   arrepentido   que   fue  crucificado   con  Cristo.   En   el   libro   llamado   Hechos   de   los   Apóstoles,   Lucas   continúa   su  historia de la Iglesia siguiendo el ministerio terrenal de Cristo. El evangelio de Juan es distinto de los otros tres. Contiene solamente una  parábola, y Cristo habla de una manera más filosófica y artificiosa. Además,  la cronología no coincide con la de los Evangelios sinópticos. Por ejemplo,  en   Juan,   Cristo   es   crucificado   el   día   de   la   pascua   de   los   hebreos,  identificándolo así con el cordero sacrificial, mientras que en los sinópticos 

es la última Cena la que tiene lugar en la pascua judía, y la crucifixión al día  siguiente.   En   Juan   hay   varios   temas   importantes,   dos   de   los   cuales  aparecen en los versículos que inician el texto. Cristo es asociado con la  luz, y a Cristo se le llama el Verbo, y el Verbo participa activamente en la  obra de la creación: En  el   principio   existía   el  Verbo,  y el   Verbo   estaba   cabe  Dios,  y el  Verbo   era   Dios.   Éste   estaba   en   el   principio   cabe   Dios.   Todas   las  cosas fueron hechas por él; y sin él nada se hizo de cuanto ha sido  hecho. En él había vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz,  en las tinieblas, brilla, y las tinieblas no la acogieron. (1, 1­5) La identificación de Cristo con la víctima pascual (el cordero sacrificado en  conmemoración de la peste divina que pasó sin tocar a los hebreos cuando  estaban en Egipto) queda clara en Juan: Al  día siguiente [Juan] ve a Jesús venir hacia él, y dice: He aquí el  Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. (1, 29) Según   Juan,   en   la   crucifixión   no   llegan   a   ser   quebradas   las   piernas   de  Cristo, cumpliéndose así el texto del Levítico que dice que no se romperá  ningún hueso del cordero pascual. La   única   parábola   de   Juan   es   esa   famosa   del   Buen   Pastor   en   que   se  identifica a Cristo con el Mesías que describían los profetas. Este texto es  importante   para   entender   las   representaciones   artísticas   tempranas   de  Cristo   como   el   Buen   Pastor,   y   también   las   referencias   en   la   literatura  medieval posterior. Yo soy el buen pastor. El buen pastor expone su vida por las ovejas;  el que es asalariado y no pastor, de quien no son propias las ovejas,  ve venir al lobo y abandona las ovejas y huye, y el lobo las arrebata y  dispersa, porque es asalariado y no le importa de las ovejas. Yo soy  el buen pastor, y conozco las mías, y las mías me conocen, como me  conoce mi Padre y yo conozco a mi Padre. (10, 11­15) Juan distingue cuidadosamente entre la letra y el espíritu, entre lo literal y lo  espiritual. Uno de los recursos literarios que Juan emplea es hacer que los 

fariseos e, incluso, en ocasiones, los amigos de Cristo tomen literalmente  sus declaraciones de carácter espiritual. El famoso fragmento del «pan de  vida» ilustra la distinción que hace Juan entre la letra, que es temporal, y el  espíritu, que es eterno. Cristo acaba de dar de comer a cinco mil personas  con cinco panes y dos peces, y las gentes le siguen: Le dijeron, pues: ¿Qué señal, entonces, haces tú para que lo veamos  y   creamos   en   ti?   ¿Cuál   es   tu   obra?   Nuestros   padres   comieron   el  maná en el desierto, según que está escrito (Sal 77, 24): «Pan venido  del cielo les dio a comer». Díjoles, pues, Jesús: En verdad, en verdad  os digo: no fue Moisés quien os dio el pan bajado del cielo, sino mi  Padre es quien os da el pan verdadero, que viene del cielo; porque el  pan   de   Dios   es   el   que   desciende   del   cielo   y   da   vida   al   mundo.  Dijéronle, pues: Señor, danos siempre ese pan. Díceles, pues, Jesús:  Yo soy el pan de la vida; el que viene a mí no padecerá hambre, y el  que   cree   en   mí   no   padecerá   sed   jamás.   Pero   ya   os   dije   que   me  habéis visto, y no creéis. Todo lo que me da el Padre vendrá a mí, y  al que viniere a mí no le echaré fuera; pues he bajado del cielo no  para hacer mi propia voluntad, sino la voluntad del que me envió. Y  ésta es la voluntad del que me envió: de todo lo que me dio no pierda  nada, sino que lo resucite en el último día. (6, 30­39) En verdad, en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna. Yo soy  el pan de la vida. Vuestros padres en el desierto comieron el maná, y  murieron; éste es el pan que baja del cielo, para que quien comiere  de él no muera. Yo soy el pan viviente, el que del cielo ha bajado;  quien comiere de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré  es mi carne por la vida del mundo. (6, 47­52) Una cosa, sin embargo, que los cuatro Evangelios tienen efectivamente en  común es que todos ellos marcan para Pedro un lugar especial entre los  seguidores de Cristo. Tres pasajes, en particular, pasaron a ser importantes  para   la   Edad   Media   porque   a   los   papas   se   les   consideró   sucesores   de  Pedro y apoyaron sus pretensiones de poder en las palabras de Cristo a  Pedro:

Como llegó Jesús a la región de Cesarea de Filipo, preguntaba a sus  discípulos,   diciendo:   ¿Quién   dicen   los   hombres   ser   el   Hijo   del  Hombre? Ellos dijeron: Unos que Juan el Bautista, otros que Elías,  otros   diferentes   que   Jeremías   o   uno   de   los   profetas.   Díceles:   Y  vosotros, ¿quién decís que soy? Respondiendo Simón Pedro, dijo: Tú  eres el Mesías, el Hijo de Dios viviente. Respondiendo Jesús, le dijo:  Bienaventurado   eres,   Simón   Bar­Joná,   pues   que   no   es   la   carne   y  sangre quien te lo reveló, sino mi Padre, que está en los cielos. Y yo  a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi  Iglesia, y las puertas del infierno no podrán contra ella. Te daré las  llaves del reino de los cielos, y cuanto atares sobre la tierra, quedará  atado   en   los   cielos,   y   cuanto   desatares   sobre   la   tierra,   quedará  desatado en los cielos. (Mt 16, 13­19) Simón, Simón, mira, Satanás os reclamó para zarandearos como el  trigo; pero yo rogué por ti, que no desfallezca tu fe; y tú un día, vuelto  sobre ti, conforta a tus hermanos. (Lc 22, 31­32) Cuando,   pues,   hubieron   almorzado,   dice   Jesús   a   Simón   Pedro:  Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos? Dícele: Sí, Señor, tú  sabes que te quiero. Dícele: Apacienta mis corderos. Tórnale a decir  segunda vez: Simón, hijo de Juan, ¿me amas? Dícele: Sí, Señor; tú  sabes que te quiero. Dícele: Pastorea mis ovejas. Dícele por tercera  vez: Simón, hijo de Juan ¿me quieres? Entristecióse Pedro, porque le  dijo  por  tercera  vez:  «¿Me  quieres?»,  y le  dijo:   Señor,  tú  lo  sabes  todo; tú bien sabes que te quiero. Dícele Jesús: Apacienta mis ovejas.  (Jn 21, 15­18) Los Hechos de los Apóstoles, atribuidos a Lucas, son una continuación de  su Evangelio que comienza con la Ascensión de Cristo al cielo y sigue con  el relato de acontecimientos importantes acaecidos en los primeros años de  la   Iglesia.   Habla   de   la   comunidad   cristiana   de   Jerusalén   después   del  ministerio   terrenal   de   Cristo,   de   la   lapidación   del   primer   mártir   cristiano,  Esteban,   de  la   conversión  de   Pablo,  de   las  misiones   de  Pablo   entre   los  gentiles y del establecimiento de una cristiandad gentil (no judía). Una de  las narraciones más importantes de los Hechos es Pentecostés, la venida  del Espíritu Santo:

Y   al   cumplirse   el   día   de   Pentecostés,   estaban   todos   juntos   en   el  mismo   lugar.   Y   se   produjo   de   súbito   desde   el   cielo   un   estruendo  como de viento que soplaba vehemente, y llenó toda la casa donde  se hallaban sentados. Y vieron aparecer lenguas como de fuego, que,  repartiéndose,   se  posaban  sobre   cada   uno  de  ellos.   Y  se  llenaron  todos   del   Espíritu   Santo,   y   comenzaron   a   hablar   en   lenguas  diferentes,   según   que   el   Espíritu   Santo   les   movía   a   expresarse.  (Hechos 2, 1­0) Puede sostenerse que el Evangelio de Lucas trata de Dios Hijo, y que los  Hechos   son   el   relato   de   la   venida   de   Dios   Espíritu   Santo   el   día   de  Pentecostés para guiar a la Iglesia primitiva. Las   Epístolas   de   Pablo   son,   en   ciertos   aspectos,   la   parte   del   Nuevo  testamento más importante para la Edad Media. Si los Evangelios aportaron  la mayoría de las narraciones e imágenes que inspiraron el irte medieval,  Pablo aportó la base para el desarrollo de la teología cristiana. Agustín, sin  duda el teólogo que más influyó en la Edad Media y más allá de la Edad  Media, se apoyó especialmente en él. Pablo había sido un judío rígido y  legalista que persiguió a los primeros cristianos; había visto con aprobación  la lapidación de san Esteban. No obstante lo cual, según los Hechos, sufrió  una   conversión   milagrosa,   el   modelo   de   los   relatos   de   conversión  posteriores (Antonio y Agustín, por ejemplo) mientras estaba en el camino  de Damasco: Saulo   [el   nombre   de   Pablo   antes   de   su   conversión],   respirando  todavía   amenaza   y   matanza   contra   los   discípulos   del   Señor,  presentándose   al   sumo   sacerdote,   le   pidió   cartas   para   Damasco,  dirigidas a las sinagogas, con el objeto de que, si hallaba algunos que  siguiesen   ese   camino,   así   hombres   como   mujeres,   atados   los  condujese a Jerusalén. Y como anduviese su camino, sucedió que, al  llegar cerca de Damasco, de súbito le cercó fulgurante una luz venida  del cielo; y cayendo por tierra, oyó una voz qué le decía: Saúl, Saúl,  ¿por   qué   me   persigues?   Dijo:   ¿Quién   eres,   Señor?   Y   él:   Yo   soy  Jesús, a quien tú persigues. Pero levántate y entra en la ciudad, y se  te dirá lo que debes hacer. (Hechos 9, 1­6)

Pablo entendió que su misión era predicar el evangelio de Jesucristo a los  no judíos y pasó años viajando principalmente por él oriente mediterráneo,  fundando   comunidades   cristianas   y   escribiéndoles   cartas.   Se   cree   que  murió en Roma durante la persecución de Nerón, que comenzó después del  incendio del año 64 d.C. Pablo   insiste   en   la   necesidad   de   la   fe.   La   Edad   Media   ha   sido  frecuentemente denominada, por cierta razón, la «Edad de la Fe»; he ahí  que resulte evidente que este acento se convertiría en una parte clave de la  teología medieval. El texto siguiente deja clara la primacía de la fe: ¿Dónde, pues, está el orgullo? Quedó eliminado. ¿Por cuál ley? ¿La  de las obras? No, sino por la ley de la fe. Pues razonamos ser por la  fe justificado el hombre independientemente de las obras de la ley.  ¿O es que Dios lo es de los judíos solamente? ¿No lo es también de  los gentiles? Sí, también de los gentiles; puesto que uno mismo es el  Dios   que   justificará   la   circuncisión   en   virtud   de   la   fe,,   y   la  incircuncisión   por   medio   de   la   fe.   ¿Anulamos   con   esto   la   ley   por  medio de la fe? ¡Eso, no! Antes bien, afianzamos la ley. (Rom 3, 27­ 31) Aunque Pablo no insinúa nunca que el conocimiento humano carezca de  valor,   el   verdadero   valor   del   estudio   y   del   conocimiento   humanos   es  encaminar a la persona hacia Dios: Pues lo que se conoce de Dios se halla claro en ellos, ya que Dios se  lo manifestó. Porque los atributos invisibles de Dios resultan visibles  por la creación del mundo, al ser percibidos por la inteligencia en sus  hechuras; tanto su eterna potencia como su divinidad. (Rom 1, 19­20) Para las teorías medievales sobre el arte, la literatura, la música, la ciencia  y   el   conocimiento   en   general,   no   hay   un   fragmento   testamentario   más  importante que éste. Agustín lo cita sin cesar, y virtualmente uno de cada  dos grandes pensadores medievales lo utiliza. La   profunda   espiritualidad   de   Pablo   es   a   veces   malinterpretada  entendiéndola como rechazo, por su componente de maldad, de las cosas  del mundo y de la carnalidad humana. Es necesario analizar las palabras  del propio Pablo sobre el mundo material y sobre el hombre:

Sé,  y estoy  persuadido  en  el  Señor  Jesús,  que  nada  de  suyo  hay  impuro, sino que para quien estima ser impura una cosa, para él es  impura. (Rom 14, 14) Gran parte de la teoría política medieval procede directamente de Pablo, o  indirectamente de él a través de Agustín. Escribe Pablo: Toda alma se someta a las autoridades  superiores. Porque no hay  autoridad que no sea instituida por Dios; y las que existen, por Dios  han sido ordenadas. Así que el que se insubordina contra la autoridad  se opone a la ordenación de Dios, y los que se oponen, su propia  condenación   recibirán.   Porque   los   magistrados   no   son   objeto   de  temor para la buena acción, sino para la mala. ¿Quieres no temer a la  autoridad? Obra el bien, y obtendrás de ella elogio; porque de Dios es  ministro respecto de ti para bien. Mas si obrares el mal, teme; que no  en vano lleva la espada; porque de Dios es ministro, vengador para  castigo del que obra el mal. Por lo cual fuerza es someterse, no ya  sólo   por   el   castigo,   sino   también   por   la   conciencia.   Que   por   eso  también   pagáis   tributos,   ya   que   funcionarios   son   de   Dios,  asiduamente aplicados a eso mismo. (Rom 13, 1­6) Incluso la actitud medieval hacia las mujeres procede, en gran medida, de  Pablo: Mas quiero que sepáis que de todo varón la cabeza es Cristo, y que  la cabeza de la mujer es el varón, y la cabeza de Cristo es Dios. (I  Cor 11, 3) El   varón   no   debe   ciertamente   cubrir   la   cabeza,   siendo   como   es  imagen y gloria de Dios, mas la mujer es gloria del varón. Porque no  procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón. Pues que no fue  creado el varón por causa de la mujer, sino la mujer por causa del  varón. Por esto debe llevar la mujer sobre su cabeza la potestad por  causa   de   los   ángeles.  Sin  embargo,  ni   la   mujer   sin  el  varón,  ni  el  varón sin la mujer, en el Señor. Porque como la mujer procede del 

varón, así también el varón por medio de la mujer; y todas las cosas,  de Dios. (I Cor, 11, 7­12) Hay que observar no solamente que Pablo coloca a las mujeres en posición  subordinada, aceptando esencialmente las convenciones de su sociedad,  sino también la nueva importancia de aquéllas dentro del Cristianismo. Pablo,   que   era   judío,  conocía  perfectamente   el   Antiguo   Testamento,   y  a  menudo   utiliza   en   sus   cartas   relatos   del   mismo.   Considera   que   los  acontecimientos del Antiguo Testamento son prefiguraciones de cosas que  sucedieron en la época de Cristo: «que de antemano había [él] prometido  por medio de sus profetas en las Escrituras santas acerca de su Hijo» (Rom  1,   2).   Esta   tipología   paulina   es   absolutamente   esencial   para   entender   la  manera como la gente de la Edad Media vio el Antiguo Testamento en su  totalidad.   El   texto   que   sigue   muestra   cómo   ciertos   acontecimientos   del  éxodo   de  los   judíos   de  Egipto   se convierten   en  prefiguración   de   hechos  futuros: Pues no quiero que ignoréis, hermanos, que nuestros padres todos  estuvieron   debajo   de   la   nube   y   todos   atravesaron   el   mar,   y   todos  fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar, y todos comieron  un   mismo   manjar   espiritual,   y   todos   bebieron   una   misma   bebida  espiritual, puesto que bebían de una piedra espiritual que les seguía;  y la piedra era Cristo. Sin embargo, en la mayor parte de ellos no se  agradó a Dios, pues quedaron tendidos en el desierto. Estas cosas  fueron   figuras   referentes   a   nosotros,   a   fin   de   que   no   fuéramos  codiciadores   de   lo   malo,   como   ellos   lo   codiciaron.   Ni   os   hagáis  idólatras, como algunos de ellos, según que está escrito: «Sentóse el  pueblo   a   comer   y   beber,   y   levantóse   a   divertirse»   (Ex   32,   6).   Ni  forniquemos, como algunos de ellos fornicaron, y cayeron en un solo  día veintitrés millares. Ni tentemos al Señor, como algunos de ellos le  tentaron,   y   perecieron   mordidos   por   las   serpientes.   Ni   murmuréis,  como   murmuraron   algunos   de   ellos,   y   perecieron   a   manos   del  Exterminador.   Y  estas   cosas   todas   les  acaecían   figurativamente,   y  fueron   escritas   como   amonestación   para   nosotros,   que   hemos  alcanzado las postrimerías de los siglos. Así que quien piense estar  en pie, mire no caiga. (I Cor 10, 1­12)

Este   texto  expresa  la   relación   entre  el   paso  del   Mar  Rojo   y  el   bautismo  cristiano;   también,   entre   el   alimento   de   los   hebreos   en   el   desierto   y   la  Eucaristía.   Pablo   considera   que   el   significado   primario   del   Antiguo  Testamento era simbólica y directamente aplicable a su propio tiempo. No  niega   su   verdad   literal,   sino   simplemente   cree   que   no   es   éste   su   nivel  primario   de   significado.   Ilustra   mejor   este   punto   el   texto   siguiente   de   su  epístola a los gálatas: Decidme vosotros, los qué deseáis estar bajo la ley, ¿no habéis oído  leer la ley? Pues escrito está que Abrahán tuvo dos hijos: uno de la  esclava y otro de la libre. Mas el de la esclava, nacido es según la  carne; pero el de la libre, mediante la promesa. Estas cosas están  dichas alegóricamente, pues esas mujeres son dos alianzas: la una  desde   el   monte   Sinaí,  que   engendra   para  la   esclavitud,  la  cual  es  Agar. Y, en efecto, el Sinaí es un monte en la Arabia; y corresponde a  la presente Jerusalén, pues es esclava lo mismo que sus hijos. Mas  la Jerusalén de arriba es libre, la cual es madre nuestra. (4, 21­26) Una de las conexiones más importantes y difíciles que hace Pablo entre el  Antiguo y el Nuevo Testamento aparece en Romanos 5. Habla aquí de la  venida de Cristo como segundo Adán para deshacer el pecado del primero: Por esto, como por un solo hombre, el pecado entró en el mundo, y  por el pecado la muerte, y así a todos los hombres alcanzó la muerte,  por   cuanto   todos   pecaron;   porque   anteriormente   a   la   ley   había  pecado en el mundo; mas el pecado no se imputa donde no hay ley;  sin embargo, reinó la muerte desde Adán a Moisés, aun sobre los que  no habían pecado a imitación de la transgresión de Adán, el cual es  figura del venidero... Mas no cual fue el delito, así también fue el don;  pues   si   por   el   delito   de   uno   solo   los   que   eran   muchos   murieron,  mucho   más   la   gracia   de   Dios   y   la   dádiva   en   la   gracia   de   un   solo  hombre,  Jesucristo, se desbordó  sobre los que  eran muchos. Y no  como   por   uno   que   pecó,   así   fue   el   don;   porque   la   sentencia,  arrancando   de   uno   solo,   remata   en   condenación;   mas   el   don,  partiendo de muchas ofensas, se resuelve en justificación. (5, 12­16)

La imagen de Cristo como el nuevo Adán puede verse en todas las facetas  de la cultura medieval. En muchas pinturas de la crucifixión, por ejemplo,  aparece el cráneo de Adán al pie de la cruz. Una famosa leyenda medieval  sostenía que la cruz de Cristo la habían hecho con el árbol del Paraíso que  había hecho pecar a Adán; de modo que, si un árbol trajo culpa, ese mismo  árbol produjera vida mediante el sacrificio de Cristo. De las epístolas no paulinas trataremos aquí solamente de una, la anónima  Epístola   a   los   Hebreos.   Es   importante   porque   se   refiere   al   concepto   de  Cristo   como   sacerdote,   concretamente   como   sacerdote   perpetuo   de   la  orden   de   Melquisedec   (un   rey­sacerdote   que   conoce   a   Abrahán   en   el  Génesis y aparece mencionado otra vez en el Salmo 109, 4: «Sacerdote tú  eres para siempre a la manera de Melquisedec»). Porque todo pontífice escogido de entre los hombres es constituido  en pro de los hombres, cuanto a las cosas que miran a Dios, para  ofrecer dones y sacrificios por los pecados, capaz de ser indulgente  con los ignorantes y extraviados, dado que también él está cercado  de flaqueza; razón por la cual debe, por sí mismo no menos que por  el pueblo, ofrecer sacrificios por los pecados. Y nadie se apropia este  honor   sino   cuando   es   llamado   por   Dios,   como   lo   fue   Aarón.   Así  también Cristo no se glorificó a sí mismo en hacerse Pontífice, sino el  que le habló (Sal 2, 7): «Hijo mío eres tú, yo hoy te he engendrado».  Como  también  en  otro  lugar  dice (Sal  109,  4): «Tú  eres  sacerdote  para siempre según el orden de Melquisedec». El cual en los días de  su carne, habiendo ofrecido plegarias y súplicas con poderoso clamor  y   lágrimas   al   que   le   podía   salvar   de   la   muerte,   y   habiendo   sido  escuchado por razón de su reverencia aún con ser Hijo, aprendió de  las cosas que padeció lo que era obediencia; y consumado, vino a ser  para todos los que le obedecen causa de salud eterna, proclamado  por   Dios   sumo   sacerdote   según   el   orden   de   Melquisedec.   (Heb   5,  1­10) Porque este Melquisedec, rey de Salén, sacerdote del Dios Altísimo;  el que salió al encuentro de Abrahán cuando volvía de la derrota de  los reyes, y le bendijo; a quien, además, repartió Abrahán el diezmo  de todo; que es primeramente, según la interpretación de su nombre,  rey de justicia, y luego, además, rey de Salén, que es rey de paz; sin 

padre, sin madre, sin genealogía; que ni tiene principio de días ni fin  de   vida;   hecho   semejante   al   Hijo   de   Dios,   permanece   sacerdote  perennemente. (Heb 7, 1­3) Si, pues, se hubiera realizado la perfección mediante el sacerdocio  levítico, ya que a base de él ha recibido el pueblo la legislación, ¿qué  necesidad había de que surgiese otro sacerdote según el orden de  Melquisedec y no se denominase según el orden de Aarón? Porque,  transferido   el   sacerdocio,   fuerza   es   que   se   produzca   también   la  transferencia de la ley. (Heb 7, 11­12) Esta identificación de Cristo con Melquisedec, sacerdote y rey a la vez, es  importante porque Melquisedec se convirtió en prefiguración importante de  Cristo   en   el   arte   y   en   la   liturgia   medievales.   Además,   porque   Cristo  sacerdote   y   rey   pasó   a   ser   un   elemento   importante   en   el   desarrollo   de  teorías de autoridad espiritual y monárquica. El último libro de la Biblia, el más desconcertante para muchos, es el Libro  de la Revelación o Apocalipsis. Consiste básicamente en la descripción de  una   visión   en   que   el   autor,   el   apóstol   Juan,   según   se   creía   en   la   Edad  Media (aunque ahora se atribuye a un autor homónimo distinto), anticipa  proféticamente   los   últimos   días   del   mundo.   Está   lleno   de   vívidas  descripciones de los últimos días y de representaciones simbólicas del reino  de   Dios.   El   Apocalipsis   fue   extraordinariamente   importante   en   la   Edad  Media;   de   él   se   tomaron   muchas   figuraciones   artísticas   y   literarias  corrientes. Hay que recordar que la gente de la Edad Media, especialmente  en tiempos muy difíciles o si pertenecía a las clases bajas, esperaba un fin  inmediato   del   mundo   con   establecimiento   del   reino   eterno   de   Dios,   y   la  imaginería del Apocalipsis es particularmente adecuada para esos tiempos.  Los fragmentos que siguen ilustrarán las características de este libro: Y   vi   sobre   la   diestra   del   que   estaba   sentado   en   el   trono   un   libro  escrito por dentro y por el reverso, sellado con siete sellos. Y vi un  ángel fuerte que pregonaba con voz poderosa: «¿Quién hay digno de  abrir el libro y desatar sus sellos?» Y nadie podía, ni en el cielo, ni  sobre la tierra, ni debajo de la tierra, abrir el libro ni verle. Y yo lloraba  mucho, porque nadie se halló digno de abrir el libro ni de verle. Y uno  de los ancianos me dice: «No llores; mira que venció el León de la 

tribu de Judá, la Raíz de David, en abrir el libro y sus siete sellos». Y  vi en medio delante del trono y de los cuatro seres vivientes, y en  medio de los ancianos, un Cordero de pie, como degollado, que tenía  siete   cuernos   y   siete   ojos,   que   son   los   siete   Espíritus   de   Dios,  enviados por toda la tierra. Y vino y tomó [el libro] de la diestra del  que estaba sentado sobre el trono. Y cuando tomó el libro, los cuatro  seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron  delante  del  Cordero, teniendo cada uno de ellos una cítara y copas de oro llenas  de perfumes, que son las oraciones de los santos. (Ap 5, 1­8) Una cosa a destacar es la importancia de los números; ciertamente, en la  Escritura   el   simbolismo   numérico   no   es   exclusivo   del   Apocalipsis,   pero  parece aquí más abundante y más complicado que en otras de sus partes.  Siete es un número de perfección; reflejo de los días de la creación; los  veinticuatro   ancianos   representan   a   las   doce   del   Antiguo   (las   tribus   de  Israel) y a los doce del Nuevo (los apóstoles). La descripción de las cuatro  criaturas vivientes procede del capítulo primero de Ezequiel. Hacia finales  del siglo segundo, los teólogos las habían interpretado ya como símbolos  de los evangelistas, y así quedaron para el resto de la Edad Media: Marcos  el león, Lucas el toro, Mateo el hombre y Juan el águila. Existen en el arte  medieval innumerables representaciones de esta escena, siendo quizá la  más   conocida   la   que   está   encima   del   portal   central   de   la   catedral   de  Chartres. Casi   al   final   del   Apocalipsis,   hay   una   descripción   del   cielo,   la   Nueva  Jerusalén: Y vino uno de los siete ángeles que tenían las siete copas henchidas  con las  siete  plagas postreras, y habló  conmigo  diciendo:  «Ven,  te  mostraré   la   desposada,   la   esposa   del   Cordero».   Y   me   llevó   en  espíritu   a   un   monte   grande   y   alto,   y   me   mostró   la   ciudad   santa,  Jerusalén, que bajaba del cielo de cabe Dios, radiante con la gloria de  Dios; su lumbrera era semejante a una piedra preciosísima, tal como  piedra jaspe de transparencia cristalina. Tenía un muro grande y alto,  con   doce   puertas,   y   sobre   las   puertas   doce   ángeles   y   nombres  inscritos, que son los de las doce tribus de los hijos de Israel. Del lado  de oriente tres puertas, del lado de septentrión tres puertas, del lado  de mediodía tres puertas, del lado de poniente tres puertas. Y el muro 

de la ciudad tenía doce fundamentos, y sobre ellos doce nombres, los  de los doce apóstoles del Cordero. Y el que hablaba conmigo tenía  una medida, una caña de oro, para medir la ciudad y sus puertas y su  muro. Y la ciudad se asienta sobre base cuadrangular, y su longitud  es tanta cuanta es su anchura. Y midió la ciudad con la caña, y halló  que eran doce mi! estadios; su longitud, su anchura y su altura son  iguales. Y midió su muro, que era de ciento cuarenta y cuatro codos,  medida   de   hombre,   empleada   por   el   ángel.   Y   el   material   de  construcción del muro era jaspe, y la ciudad oro puro, semejante a  vidrio transparente. Los fundamentos del muro de la ciudad estaban  hermosamente   labrados   de   toda   clase   de   piedras   preciosas:   el  fundamento primero era de jaspe; el segundo, de zafiro; el tercero, de  calcedonia; el cuarto, de esmeralda; el quinto, de ónice; el sexto, de  cornalina;  el séptimo,  de crisólito; el octavo, de, berilo; el nono, de  topacio; el décimo, de ágata; el undécimo de jacinto; el duodécimo,  de amatista. Y las doce puertas eran doce perlas; cada una de las  puertas era de una  sola perla. Y las calles  de la ciudad, oro puro,  como vidrio transparente. (Ap 21, 9­21) Como   decíamos,   esta   larga   y   elaborada   descripción   de   la   Jerusalén  celestial, que refleja la importancia de los números y el lenguaje altamente  simbólico   del   libro,   es   de   enorme   importancia   para   el   arte   medieval.   La  descripción del cielo como la Nueva Jerusalén y el concepto de que todos  los hombres son peregrinos que buscan un fin a su viaje en el descanso  eterno como ciudadanos de esa ciudad, son metáforas cardinales para la  literatura y la teología de la Edad Media (en los escritos de Agustín y de  Dante, por ejemplo). Hay muchos «evangelios» y «apocalipsis» que se escribieron durante los  primeros siglos del cristianismo pero que no se incluyeron en la Escritura;  forman   los   Apócrifos   al   Nuevo   Testamento.   En   ellos   hay   muchas  narraciones   que   no   se   encuentran   en   los   libros   canónicos   del   Nuevo  Testamento   pero   que   tuvieron   enorme   popularidad   en   la   Edad   Media,  convirtiéndose en fuentes importantes de la literatura y del arte medievales.  Entre las obras más importantes de este tipo están las que tratan de la vida  de la Virgen María y los relatos más antiguos de su Asunción al cielo.

CAPÍTULO SEGUNDO El legado clásico En nuestra época, cuando los intelectuales dividen en segmentos la historia  de Europa  para facilitar  su estudio,  la división más corriente  es: antigua,  medieval y moderna, subdividiendo a su vez la antigua en griega y romana.  Evidentemente,   los   intelectuales   que   vivieron   en   la   Edad   Media   no  percibieron   tales   divisiones.   No   hubieran   podido   verse   existiendo   en   el  intermedio   entre   dos   edades,   que   es   lo   que   sugiere   la   etimología   de   la  palabra «medieval», término que solamente desde el siglo XVIII es de uso  común. Y, lo que es más importante, en muchos aspectos esenciales no  percibieron   ninguna   ruptura   marcada   entre   ellos   y   sus   predecesores   los  clásicos.   En   realidad,   adoptan,   modifican   y   emplean   en   tal   medida  elementos de la antigüedad clásica, que, en cierta manera, el legado de la  antigüedad   clásica   es   tan   importante   para   la   Edad   Media   como   el  judeo­cristiano. Los griegos de la época clásica son el pueblo que «inventó» más facetas de  la civilización occidental. Les honramos con la creación del drama, tanto en  la tragedia como en la comedia; de la historiografía, especialmente en los  ejemplos de Herodoto y Tucídides; de la democracia, tal como se desarrolló  en Atenas; de muchos tipos de poesía, desde la épica homérica hasta la  lírica   de   Safo   y   las   odas   de   Píndaro;   de   los   estilos   arquitectónicos:   los  órdenes  dórico,  jónico  y corintio;   de diversas  ramas  de  la filosofía,  entre  ellas la filosofía política, la ética y gran parte de lo que ahora se  clasifica  como   ciencias   naturales.   Es   una   lista   asombrosa.   Sin   embargo,   puede  decirse que el legado más importante de la Grecia clásica a la civilización  occidental en general y a la Edad Media en particular es la influencia de sus  dos mayores filósofos: Platón y Aristóteles. Platón  (h. 427­347  a.C.) y Aristóteles  (384­22 a.C.) vivieron en Atenas  a  distancia   de   una   generación;   Aristóteles   fue   discípulo   de   Platón,   pero  escribió   más   en   reacción   contra   su   maestro   que   como   continuador   del  pensamiento   del   mismo.   Sin   embargo,   a   pesar   de   lo   que   llegó   a  distanciarse   de   su   doctrina,   los   dos   filósofos   comparten   una   serie   de  importantes   supuestos   sobre   la   naturaleza   de   la   investigación   filosófica.  Quizás   el   más   importante   es   que   ambos   escribieron   enfrentándose   con 

cierto escepticismo filosófico muy difundido, en otras palabras, con un modo  de investigación filosófica que sostenía que la verdad es, en último término,  relativa,   y  que   la   razón   humana  es,   en   el   mejor  de  los   casos,  una   guía  deficiente para responder a preguntas sobre la naturaleza de la realidad.  Tanto para Platón como para Aristóteles, la doctrina de que la verdad es  relativa   resultaba   filosóficamente   insostenible,   hasta   el   punto   de   que   no  sería   incorrecto   afirmar   que   el   pensamiento   de   ambos   es   una   crítica  ampliada   del   relativismo   filosófico.   Esto   bastó   para   hacerles  extraordinariamente afines a los pensadores de la Edad Media, que creían  que la verdad existía y era cognoscible dentro de ciertos límites. No ha de  sorprender, pues, que las dos figuras más influyentes de toda la historia de  la filosofía occidental sean, al mismo tiempo, las que más influyeron en la  porción llamada Edad Media. El historiador David Knowles ha descrito esta  influencia en términos especialmente elocuentes. Hablando, en concreto, de  los siglos XII y XIII dice que «es posible afirmar que casi todas las ideas  cardinales de la filosofía medieval, con la excepción parcial de esa rama  que   más   tarde   se   llamó   teología   natural,   coincidieron   con   o   derivaron  directamente de ideas acuñadas en Atenas entre el 450 y el año 300 a.C.»2 La filosofía  de Platón  se ha convertido en modelo de todas las filosofías  posteriores que sitúan la realidad en un ámbito que está fuera del alcance  de   los  sentidos.   Con   su   planteamiento   de   la   doctrina  de  las   «formas»   o  «ideas»   respondió   a   la   pregunta   en   torno   a   la   realidad   permanente   que  podría   existir   más   allá   del   fluir   aparentemente   infinito   del   mundo   de   las  cosas. Esta doctrina sostenía que cualquier objeto con existencia concreta  en este mundo no es más que una apariencia, una aproximación al objeto  real,  o   «forma»,   que   existe  en  un  mundo   allende   los  sentidos.   Es  decir,  puesto que la auténtica realidad existe en un mundo que está más allá de lo  sensible, todo lo que existe en el ámbito de lo sensible no es más que su  reflejo.  Análogamente,  se planteó  el mismo  problema   en el  campo  de  la  ética: cómo explicar la estabilidad en un mundo aparentemente cambiante.  Se preguntó  qué  realidad  permanente  podría  estar detrás de una  acción  concreta   que   podía   ser   considerada   buena   o   justa.   Detrás   de   estas  acciones concretas vio ideas intemporales de «lo bueno» y de «justicia», de  las cuales las acciones concretas eran pálido reflejo. Pasa así a ser, en su  metafísica y en su ética, «el padre de los que han sostenido que el Alma o  el Espíritu o la Mente son la única realidad, de los que consideran que todo  movimiento   y   actividad   son,   en   último   término,   intelectuales,   de   los   que 

encuentran   la   verdadera   vida   del   espíritu   humano   en   un   esfuerzo  ascendente   hacia   lo   Divino»3.  Platón   no   se   ocupó   sólo   de   la   realidad  inmutable e inmutada que proporciona significado al fluir de la existencia,  sino también de la relación entre el mundo de los sentidos y el mundo de  las ideas, es decir, del proceso que puede permitirnos pasar del mundo de  los sentidos al mundo de la realidad inteligible. Es, pues, el padre de una  tradición de ascenso místico hacia Dios que posteriormente desarrollaron  neoplatónicos   como   Plotino   y   el   Pseudo­Dionisio,   y   más   tarde   fue  incorporado al rico corpus de escritos místicos durante la Edad Media. La   textura   del   pensamiento   filosófico   medieval   se   formó   con   ideas   que  pueden remontarse a Platón; tanto es así, que, filosóficamente, el conjunto  del período puede ser definido como platónico. Hay que tener en cuenta, sin  embargo, que esta influencia, indiscutiblemente omnipresente y profunda,  fue en gran medida indirecta, transmitiéndose a la Edad Media a través de  neoplatónicos   paganos   de   la   Antigüedad   tardía   y   a   través   de   escritores  neoplatónicos cristianos como Agustín y el Pseudo­Dionisio. Es poco lo que  se conoció  directamente  de Platón.  De los  veintiséis  diálogos  platónicos,  sólo uno, el Timeo, lo conoció la Europa occidental durante la mayor parte  de la Edad Media; y este diálogo, que trata de la creación del universo y de  su forma matemática, era, en cierta manera, atípico (aunque tuvo enorme  importancia,   especialmente   en   el   siglo   XII   para   la   escuela   de   filósofos  neoplatónicos relacionada  con la escuela  de Chartres). Más  avanzada  la  Edad Media, se llegó a conocer otros dos diálogos, el  Menón  y el  Fedón.  Sin embargo, la influencia de Platón fue profunda incluso donde no era más  que   un   nombre,   una   fuente   en   la   que   se   proveyeron   continuamente  filósofos, teólogos y místicos. Aristóteles, como Platón, formuló un sistema que describía la naturaleza de  la realidad y que trataba del problema del cambio, pero su aproximación es  significativamente  distinta.  Si Platón  es  el filósofo   del ámbito  de  lo ideal,  Aristóteles  es  el  de  la   experiencia  cotidiana.  Para  Aristóteles,   la   filosofía  comienza   en   el   ámbito   de   la   experiencia   sensible,   y   su   análisis   de   la  naturaleza   del   ser   se   mantiene   dentro   del   campo   de   la   experiencia.  Sostenía   que,   desde   los   sentidos,   la   mente   es   capaz   de   aprehender   la  esencia de una cosa (lo que hace que una cosa sea lo que es) mediante un  proceso   de   abstracción.   Opinaba   que   todo   ser,   que   puede   ser   conocido  primero   a   través   de   los   sentidos   y   entonces   comprendido   por   la   mente 

mediante el proceso de abstracción, puede entenderse como combinación  de «materia» y «forma». Materia es el elemento que da su individualidad a  una   sustancia;   forma   es   el   elemento   que   le   da   universalidad.   En   otras  palabras, es la forma de una substancia lo que determina a qué especie, o  clasificación general, pertenece una substancia determinada. La forma de  una substancia determinaría, por ejemplo, que cierto objeto sea una silla; la  materia   determinaría   que   sea   precisamente  esta  silla.   La   relación   entre  materia y forma la utilizó Aristóteles para justificar la multiplicidad del mundo  visible, ese problema de la entrada en existencia y de la desaparición de las  cosas que había llevado a Platón a formular la doctrina de las ideas. Si se  entiende adecuadamente esta relación entre materia y forma, podrá verse  que  «si a las cosas no se las ve en su ser sino en su devenir o en su  variar, la materia es el elemento potencial, susceptible de múltiples  formas sucesivas, mientras que la forma es su realización; la relación  entre materia y forma, entre potencialidad y realización, se extiende,  pues, por toda la gama del ser, desde la materia prima o pura, que no  se puede percibir y que no tiene existencia independiente, hasta la  forma   pura,   que   es   la   que,   en   el   otro   extremo   de   la   escala,   es   la  última y la más pura materia que llega a existir.»4 Estas   distinciones   entre   materia   y   forma,   potencialidad   y   realización,   se  convirtieron, en el siglo XIII, en clave de la filosofía del ser de Tomás de  Aquino, especialmente en su búsqueda de una definición de Dios, en su  enumeración de los atributos de Dios y en su trazado de las distinciones  entre el creador y lo creado. Otras   áreas   en   las   que   el   pensamiento   de   Aristóteles   tuvo   especial  importancia   durante   la   Edad   Media   (seleccionando   entre   la   gama   casi  increíblemente amplia de sus logros) están en los dominios de la ética, la  teoría política, la lógica y la ciencia. En ética y en teoría política, Aristóteles  empieza   desde   la   experiencia,   observando   a   la   gente   en   sus   relaciones  mutuas. En ética, su definición de virtud mantuvo su influencia durante la  Edad   Media   y   bastante   después.   La   virtud   la   define   Aristóteles   como   el  término medio entre dos extremos, entre el exceso y el defecto. La virtud de  la esperanza, por ejemplo, consistiría en evitar el exceso de una confianza  necia   y   el   defecto  de  la  desesperación.   Uno   de   los  muchos   pensadores 

medievales   que   utilizó   directamente   esta   definición   fue   Dante,   que   la  emplea al tratar  de los avaros y de los pródigos  en el  Inferno. La teoría  política de Aristóteles causó un impacto tremendo en la Europa medieval a  partir del siglo XIII. Su creencia en que el hombre es, por naturaleza, un  animal político (es decir, un animal que vive en una sociedad organizada) y  en que el Estado es una fuerza positiva que proporciona bienestar a la vida,  y   no   simplemente   un   mal   necesario   cuyo   objetivo   es   castigar   a   los  delincuentes, tuvo gran impacto en la teoría y en la práctica del gobierno; la  visión aristotélica del Estado sirvió para pertrechar a los dirigentes laicos  contra   las   pretensiones   de   interferencia   y   de   supremacía   de   los  eclesiásticos, convirtiéndose en un elemento importante en la derrota de la  idea   de   una   monarquía   cristiana   universal   encabezada   por   el   papa.  También los escritos políticos de Tomás de Aquino derivan directamente de  principios aristotélicos. En los siglos XII y XIII, los escritores que intentaron  ordenar y sintetizar siglos de tradición y un número enorme de textos que a  menudo  parecían  contradictorios  entre  si, adoptaron  el sistema  de lógica  formal   de   Aristóteles.   La   gran   compilación   del   siglo   XII   de   derecho  canónico,   que   conservó   su   autoridad   durante   siglos,   fue   organizada  siguiendo   los   principios   de   la   lógica   aristotélica;   y   obras   de   síntesis  teológica como la Summa Theologiae, de Tomás de Aquino, fueron posibles  solamente cuando se recuperó la lógica de Aristóteles. Las obras científicas de Aristóteles fueron consideradas correctas; y aunque  se   hicieron,   durante   la   Edad   Media,   algunas   matizaciones   y   pequeñas  mejoras a su descripción del mundo natural, sus principios básicos (como el  de un universo geocéntrico en que los cuerpos celestes giran en torno a la  tierra   encajados   en   esferas   cristalinas   movidas   por   el  primum   mobile,   la  más exterior de esas esferas) no fueron cuestionados durante el medievo.  La   insistencia   de   Aristóteles   en   la   indagación   de   la   causa   última   de   los  acontecimientos   (es   decir,   de   su   objetivo   último)   siguió   siendo   la  preocupación fundamental de los científicos de la época medieval, con lo  que   se   limitó   el   alcance   de   la   investigación   científica   y   se   subordinó   la  ciencia a la teología, porque toda discusión de la causa final de una cosa  lleva a Dios, creador de todas las cosas. Aunque no fue el único científico  venerado en la Edad Media (tanto el astrónomo Ptolomeo como el médico  Galeno fueron importantes), Aristóteles fue la autoridad incuestionable en  los dominios de la astronomía, la física y la biología.

A Aristóteles, como a Platón, no se le conoció directamente durante gran  parte  de la  Edad  Media.   Parte de  su lógica  fue  traducida  por Boecio  en  torno al año 500 d. C.; pero la mayoría de sus obras no se conocieron en la  Europa occidental entre los siglos VIII y XII. Si se le compara con Platón, su  influencia fue relativamente menor hasta que se tomó conocimiento de sus  obras   a   través   de   traducciones   latinas;   a   partir   de   ese   momento,   la  influencia de Aristóteles fue enorme. Se dice a menudo, en realidad, que el  paso   de   una   perspectiva   filosófica   esencialmente   platónica   a   otra  esencialmente aristotélica es el punto crucial de ruptura en la historia del  pensamiento especulativo medieval. No obstante, hay que tener en cuenta,  al describir este cambio, que el sistema aristotélico era más una adición que  una sustitución del platonismo. Incluso en un pensador tan aristotélico como  Tomás   de   Aquino,  los   elementos  platónicos   siguen  siendo   abundantes   y  significativos. Lo   que   ocurre   durante   la   Edad   Media   con   Platón   y   Aristóteles   ocurre  también   con   la   mayoría   de   las   demás   creaciones   de   los   griegos:   no   se  conocieron  directamente.  Los  escritores  medievales   veneraron  a Homero  (Dante le llama el poeta soberano), pero ninguno de los escritores que le  elogiaron había leído más que las pocas líneas de la Ilíada o de la Odisea  que citan escritores latinos como Cicerón. Conocían a Homero de oídas, y  la historia de Troya la sabían por las versiones latinas, en prosa, de dos  escritores llamados Dares y Dictis (la versión de Dares era, probablemente,  del siglo VI d.C., y la de Dictis del IV d.C.). Asimismo, muchas de las demás  formas poéticas que crearon los griegos se conocieron en la Edad Media a  través de ejemplos latinos. Catulo, Horacio y Ovidio, y no Píndaro o Safo,  proporcionaron modelos de lírica. Tampoco se conocieron ni las tragedias  de   Esquilo,   Sófocles   y   Eurípides   ni   las   comedias   de   Aristófanes   y  Menandro; durante la Edad Media, los modelos de drama clásico vinieron  principalmente de las tragedias de Séneca y las comedias de Terencio. Los  modelos para escribir historia no vinieron de Herodoto y Tucídides, sino de  Salustio,   Tito   Livio   y   del   biógrafo   Suetonio.   En   arquitectura,   como   los  romanos   esencialmente  adoptaron  y modificaron  el  orden  corintio   griego,  fue este orden decorativo el que mejor se conoció durante la Edad Media.  Por tanto,  ya que  puede  decirse  que  la  influencia  griega  sobre  la   época  medieval llegó a través de adaptaciones romanas de originales griegos, un  legado   importante   de   Roma   al   mundo   medieval   y  al   que   le   siguió   es   la  transmisión y transformación de las creaciones de los griegos.

Si pensamos en los escritores romanos cuya influencia fue significativa, los  nombres variarán según la parte de la Edad Media que analicemos. La lista,  sin embargo, sería larga e incluiría a la mayor parte de los autores que hoy  día estudian los especialistas en literatura latina, y otros, como Lucano y  Estacio,   que   ya   no   se   estudian   demasiado   en   nuestra   época   pero   que  ejercieron enorme influencia sobre los escritores medievales. Si tuviéramos  que escoger entre ellos, Cicerón, Virgilio y Ovidio serían los que señalasen  mejor el tipo y el alcance de la influencia de los clásicos latinos en la Edad  Media.   Estos   tres   hombres   geniales,   dignos   de   ser   estudiados   por   sí  mismos   además   de   por   su   influencia   posterior,   fueron   profundos  conocedores de los modelos griegos. Cicerón fue un escritor y figura política del siglo I a.C. Tanto la forma como  el contenido de sus escritos  se estudiaron  y se imitaron más  que los de  ningún otro autor de prosa. Se le consideró el maestro de la retórica latina y  su forma de expresión fue un modelo para los estudiantes de las escuelas  monásticas   y   catedralicias,   que   aprendieron   latín   imitando  concienzudamente los modelos clásicos. Todo el que llegó a monje profeso  o a estudiante universitario entró en contacto con Cicerón; e incluso donde  la influencia de su pensamiento no fue significativa, su estructura de la frase  y su forma de expresión las asimilaron los clérigos cultos de la Edad Media.  Sin embargo, fue famoso por algo más que por el estilo de su prosa. Su  filosofía   estoica,   que   adaptaba   la   de   la   escuela   filosófica   que   surgió   en  Atenas en el siglo III a.C., hablaba de la necesidad de que la humanidad se  adecue   a   las   leyes   naturales.   Esta   filosofía   sirvió   de   apoyo   al   concepto  cristiano de ley natural y a las ideas cristianas sobre la familia humana. Por  dar un ejemplo de este aspecto de la influencia ciceroniana, sus escritos  sobre la amistad sirvieron directamente de modelo a escritos del siglo XII  sobre la amistad monacal; la obra de Elredo de Rievaulx, Sobre la Amistad   espiritual se basó en el tratado de Cicerón. Los párrafos que siguen proceden de El sueño de Escipión, fragmento de  una   obra   más   larga   de   Cicerón   titulada  La   República.   Aunque   la   mayor  parte del texto de La República fue desconocido durante la Edad Media, el  fragmento   relacionado   con   el   sueño   de   Escipión   sobrevivió   como   obra  independiente, junto con un comentario del escritor del siglo IV Macrobio,  contándose entre las obras más influyentes de Cicerón. En este pasaje, el  patriota romano Escipión Africano dice a su nieto: «para inspirarte mayor 

aliento y admiración, oh Africano, en la defensa de la república, sabe que  todos los que sirven, salvan o engrandecen su patria, tienen en el cielo un  lugar   definido   y   cierto   donde   disfrutarán   de   felicidad   y   beatitud  sempiterna.»5 El abuelo aprovecha la ocasión para inculcar en su nieto el amor a la virtud: Si llegases, pues a desesperar de volver a este sitio en que están las  almas  de todos los grandes e insignes varones, ¿qué sería para ti  esta gloria humana, que sólo puede durar una exigua parte del año?  Así, pues, si quieres fijar tus miradas en las alturas y en el interior de  este eterno santuario, desdeña las palabras del vulgo, deja de estar  pendiente de ellas y de esperar, por galardón de tus actos humanos,  premios y procura que el único atractivo de la virtud te conduzca por  sí solo ala verdadera gloria; juzguen los hombres y hablen de ti como  les   parezca.   Sus   palabras   no   traspasan   las   angostas   regiones  terrestres que miras, ni su eco se renueva; muere con una generación  y se extingue en el olvido de la posteridad. Después que dijo esto, exclamé: ­Oh Africano, si los que bien merecen de la patria hallan abiertas las  puertas de la verdadera gloria, yo, que desde mi infancia he seguido  las huellas de mi padre y las tuyas, para hacerme digno de vuestro  nombre,   seré   mucho   más   cuidadoso   en   este   propósito   con   la  esperanza de tan alta recompensa. Y el Africano me contestó: Lucha sin descanso por conseguirla y sabe que no eres mortal, sino  tu cuerpo, porque no eres lo que pareces por su forma. El hombre  está   en   el   alma   y   no   en   aquella   figura   que   con   el   dedo   puede  señalarse. Sabe, pues, que es Dios quien piensa, quien siente, quien  recuerda,  quien  provee,  quien  rige,  modera  y mueve  el cuerpo,  de  que es dueño, como también lo es del mundo; quien, como el eterno  Dios soberano, mueve el universo, mueve su cuerpo mortal con las  energías de su espíritu.6 Una morada celeste como premio a la virtud y la creencia en que el alma es  inmortal son temas obvios de este pasaje que fueron fácilmente absorbidos  por   el   universo   cristiano   medieval.   En   su   contexto   primitivo,   Cicerón   se  refería específicamente a la virtud política (está tratando de la recompensa  al buen estadista) pero los pensadores de la Edad Media interpretarían este 

pasaje en un sentido más amplio, es decir, como si se refiriera a la virtud en  general.   El   sueño­visión,   el   sueño   como   forma   de   iluminación   anticipa  decenas de poemas medievales de dicho tema. (El comentario de Macrobio  fue, por su parte, una de las principales fuentes para la interpretación de  diversos tipos de sueño, de su naturaleza, sus orígenes y su relevancia.) El  marco   del   sueño   de   Escipión,   los   cielos,   entendidos   como   punto   de  observación de la tierra y de sus contiendas, y como lugar desde el que  comparar la armonía que existe arriba con el caos de abajo, se convertirían  también   en   una   especie   de   lugar   común   medieval.   Un   ejemplo   de   la  influencia continua de esta obra es Chaucer, escritor que a finales del siglo  XIV   se   inspira   directamente   en   el  Sueño   de   Escipión  al   empezar   su  Parlamento de los necios. El segundo escritor es Virgilio (70­I9 a.C.), poeta que vivió en la época de  Augusto. Su poema épico la Eneida, inspirado en la Ilíada y en la Odisea de  Hornero, ejerció tanta influencia en la forma y en el contenido de la poesía  medieval como los escritos de Cicerón en la prosa. El poema describe el  viaje de Eneas desde las ruinas de Troya hasta las costas de Italia, donde  funda Roma. Su viaje a Roma incluye una parada en Cartago, donde narra  la caída de Troya (Libros 2 y 3) y tiene una trágica relación amorosa con la  reina cartaginesa Dido (Libro 4), y un viaje por los infiernos para ver a su  padre (Libro 6). Estos dos episodios captaron fuertemente la imaginación de  los   escritores   de   la   Edad   Media.   Dido   se   convirtió   en   un   personaje  importante de la historia literaria medieval y posterior. El viaje a los infiernos  es un modelo directo de Dante, cuyo Inferno utiliza la geografía, el marco y  los   personajes   del   infierno   virgiliano.   Asimismo,   en   el   tratado   político   de  Dante,   el  De   Monarchia,   la  Eneida  es   la   autoridad   más   frecuentemente  citada y la que le ofrece pruebas clave para sus ideas sobre las relaciones  entre las autoridades eclesiástica y temporal. El siguiente fragmento de la  Eneida (Libro 6), el encuentro de Eneas y Dido en los infiernos, ejemplifica  el conflicto entre los deseos privados y el deber público, que es esencial al  poema: Entre éstas la cartaginesa Dido con la herida aún reciente erraba en  medio de un gran bosque. Tan pronto como el héroe troyano estuvo  junto a ella y la reconoció en la oscuridad de las sombras, como el  que en los comienzos de un mes ve o cree haber visto surgir la luna 

entre   las   nubes,   estalló   en   llanto   y   le   habló   con   dulce   voz   de  enamorado: «Desgraciada Dido, ¿era cierta, pues, la noticia que me  había llegado de que habías muerta y de que con el hierro habías  llevado tu desesperación hasta las últimas consecuencias?; ¿fui yo,  ay,   la   causa   de   tu   muerte?   Te   juro   por   los   astros,   por   los   dioses  superiores y por la lealtad, si es que hay alguna en las profundidades  de la tierra, que abandoné, reina, tus costas contra mi voluntad. Pero  las órdenes de los dioses que ahora me obligan a caminar a través de  estas sombras, a través de estos lugares repugnantes por el moho, y  de la noche profunda me obligaron con sus avisos imperiosos; y no  pude   pensar   que   con   mi   partida   te   iba   a   ocasionar   este   dolor   tan  grande. Detén tus pasos, y no trates de escapar a mis miradas. ¿De  quién   huyes?   Por   decisión   del   destino   es   ésta   la   última   vez   que  puedo hablar contigo.» Con estas palabras trataba Eneas de calmar  su alma enfurecida que le lanzaba torvas miradas y de provocar sus  lágrimas. Ella con la cabeza vuelta mantenía sus ojos clavados en el  suelo y su rostro no se conmovía con este intento de conversación  más que si fuese duro sílex o un bloque de mármol de Marpeso. Por  fin comenzó a andar precipitadamente y huyó hostil al interior de un  bosque   sombrío   donde   su   primer   esposo   Siqueo   comparte   sus  cuidados y corresponde a su amor. Y Eneas conmovido por tan inicua  desgracia   la   sigue   a   lo   lejos   llorando   y   al   verla   alejarse   siente  compasión.7 En el viaje de Eneas a su verdadera patria encontró fuertes resonancias el  concepto medieval cristiano de peregrinación. La autobiografía espiritual de  Agustín, las Confesiones, se traslada de Cartago a Roma, tal vez en directa  y consciente imitación del viaje de Eneas. En la Edad Media, y siguiendo  una   tradición   desarrollada   en   la   tarda   antigüedad,   se   escribieron  comentarios   a  la  Eneida  que   trataban   alegóricamente   el  viaje   de  Eneas,  entendiéndolo como un viaje del alma en busca de la sabiduría. Entre los  más   importantes   de   estos   comentarios   medievales   está   el   de   Bernardo  Silvestre, escrito en el siglo XII. Estos comentarios acrecentaron la enorme  fama de sabio que Virgilio tuvo en la Edad Media. También se le vio como  profeta, como un pagano que adelantaba las verdades del cristianismo, en  buena parte a causa de una interpretación cristiana del siguiente fragmento  de su cuarta Égloga:

Ya llegó la última edad anunciada por la Sibila de Cumas; ya empieza  de nuevo la serie de los grandes siglos. Ya vuelve Astrea y el reinado  de Saturno; una estirpe nueva del alto cielo desciende. Al niño que  nace y que dará fin a la edad de hierro y principio a la de oro en todo  el   mundo   protege,   ioh,   casta   Lucila!   Reina   ya   tu   Apolo.   Siendo   tú  cónsul,   Polión,   empezará   esta   época   gloriosa   y   los   años   se  sucederán   esplendorosos.   Bajo   tu   gobierno,   serán   borrados,   si  todavía quedan, los vestigios de nuestra antigua maldad y la tierra se  verá libre de sus perpetuos temores.8 En   la   Edad   Media,   estuvieron   convencidos   de   que   reconocían   en   este  fragmento una profecía de la encarnación de Cristo. Asimismo, el hecho de  que escribiera en la época de Augusto, la misma del nacimiento de Cristo,  apoyaba esta interpretación. No se entendió como mera coincidencia. El tercer escritor es Ovidio (43 a.C.­17 d.C.), que también vivió en la época  de Augusto. Fue su versión de las narraciones y leyendas de los dioses y  héroes de la mitología clásica la que  se transmitió a la Edad Media y al  período que le siguió, haciendo así posible que se convirtieran en parte de  la reserva de tópicos figurativos para la literatura posterior. Su largo poema  narrativo, las Metamorfosis, narra las historias de los dioses y de los héroes  clásicos desde la creación hasta su tiempo, enlazándolas entre sí mediante  el   tema   del   cambio.   Por   ejemplo,   en   la   narración   del   rapto   de   Europa,  Júpiter pasa de su forma divina a la de un toro, con el fin de seducir más  fácilmente a la doncella Europa. El relato de Pigmalión, del Libro 10 de las  Metamorfosis,   fue   tan   popular   en   la   Edad   Media   como   lo   es   todavía   en  nuestra época: Pigmalión las había visto vivir en perpetua ignominia, y, disgustado  por los innumerables vicios que la naturaleza ha puesto en el alma de  la   mujer,   vivía   solo   y   sin   esposa,   y   llevaba   ya   mucho   tiempo  desprovisto   de   consorte.   Por  entonces   esculpió  con   admirable   arte  una estatua de níveo marfil, y le dio una belleza como ninguna mujer  real puede tener, y se enamoró de su obra. El rostro es el de una  joven auténtica, de quien se hubiera creído que vivía y que deseaba  moverse, si no se lo estorbara su recato: hasta tal punto el arte está 

escondido por obra del propio arte. La admira Pigmalión y apura en  su corazón el fuego por aquel cuerpo ficticio... Había llegado el día de la fiesta de Venus, el más celebrado en toda  Chipre,   y   habían   caído,   golpeadas   en   la   nívea   cerviz,   vacas   con  amables cuernos recubiertos de oro, y humeaba el incienso, cuando  Pigmalión, después de realizar su ofrenda, se colocó junto al altar, y  empezando tímidamente: «si los dioses podéis darlo todo, yo anhelo  que mi esposa sea...» y no atreviéndose a decir «la joven de marfil»,  dijo «semejante a la joven de marfil». La aúrea Venus, que asistía en  persona a sus fiestas, comprendió lo que significaba aquella súplica,  y, como augurio de su favorable voluntad, por tres veces se encendió  la llama y levantó por el aire la punta. Cuando volvió Pigmalión, va en  busca de la imagen de su amada, e inclinándose sobre el lecho le dio  besos: le pareció que estaba tibia .... le acerca de nuevo los labios, y  también con las manos le palpa los pechos: el marfil, al ser palpado,  se ablanda, y despojándose de su rigidez cede a la presión de los  dedos y se deja oprimir, como la cera del Himeto se reblandece al sol,  y   moldeada   por   el   pulgar   se   altera   adquiriendo   múltiples  conformaciones, y es el propio uso el que la hace útil. Él se queda  atónito  y vacila en regocijarse  y teme ser víctima de una ilusión,  y  entretanto, inflamado de amor, vuelve una y otra vez a tocar con las  manos   el   objeto   de   sus   ansias.   ¡Era   un   cuerpo!   Laten   las   venas  palpadas por los dedos. Entonces es cuando el de Pafos pronuncia  palabras elocuentes con las que quiere dar gracias a Venus, y oprime  con sus labios, labios al fin verdaderos, y la joven sintió  que se la  estaba besando y se ruborizó, y levantando tímidamente los ojos y  dirigiéndose a los de él, vio, a la vez que el cielo, a su amante.9 Con   Ovidio,   los   pensadores   de   la   Edad   Media   se   vieron   obligados   a  enfrentarse con el problema de si unas narraciones que, evidentemente, no  eran   verdaderas,   resultaban   peligrosas   o   tenían   algún   valor.   ¿Podía  transmitir algo valioso para el cristiano medieval la historia de Pigmalión,  por no hablar de las de Júpiter y sus aventuras amorosas? Aunque Ovidio,  como otros escritores de obras de ficción, fuera tenido, en ciertos sectores,  por   altamente   sospechoso,   se   le   defendió   utilizando   el   concepto   de   la  «mentira hermosa», la idea de que un poeta teje una cobertura externa que,  aunque fruto  de la imaginación, tapa una verdad  interna. Historias falsas 

podían   enseñar   una   doctrina   verdadera.   Aunque   la   polémica   perduró  durante toda la Edad Media, esa defensa hizo posible que se escribiera y se  disfrutara   de   la   literatura   de   ficción.   Cuando,   durante   la   Edad   Media,   se  volvieron a contar historias como la de Pigmalión ­y así se hace al final del  largo poema alegórico llamado Roman de la Rose (h. 1285)­ a menudo se  las utilizó para fines bastante distintos del primitivo. En ocasiones, se les da  un contenido moral y un significado explícitamente cristiano; otras veces las  aplicaron   a   situaciones   de   su   época   escritores   que   vieron   en   ellas  contenidos asociables con su tiempo, de la misma manera que el propio  Ovidio había tomado narraciones y leyendas que originariamente procedían  de   los   griegos   y   las   había   adecuado   al   momento   en   que   vivió.   Estos  escritores se apropiaron libremente de las historias de Ovidio y modificaron  algunas veces los objetivos de éstas; a pesar de lo cual, los poetas de la  Edad   Media   (y   los   posteriores,   al   menos   hasta   el   siglo   XIX)   dieron   por  supuesta la existencia de un conocimiento básico de los principales relatos  de la mitología clásica; autores como Jean de Meun (autor de la segunda  parte del Roman de la Rose), Dante y Chaucer se inspiraron copiosamente  en Ovidio al escribir sus poemas. La obra de Ovidio, como la de Virgilio, fue  asimismo objeto de comentarios alegóricos. En la Edad Media, como en la época clásica, la historiografía se consideró  una rama de la literatura; y, como ocurría con los demás géneros literarios  que   hemos   tratado,   los   escritores   medievales   de   historia   adoptaron   el  lenguaje y los temas de la historiografía romana. En la actualidad, muchos  estudiosos consideran a Tácito (h. 55­h. 120 d.C.) como el mejor historiador  de Roma, y, sin embargo, fue casi desconocido en la Edad Media. A Tito  Livio (59 a.C.­17 d.C.), el gran historiador activo en la época de Augusto, se  le   rindió   un   gran   respeto   en   la   Edad   Media,   aunque   fue   todavía   más  importante   para   los   escritores   republicanos   del   Renacimiento.   Otros   dos  historiadores   romanos   fueron,   no   obstante,   bastante   bien   conocidos   e  imitados. El primero es el biógrafo imperial Suetonio (h. 69­h.140 d.C.). A  pesar   de   sus   escandalosas   historias   de   los   emperadores,   sus   doce  biografías   imperiales   fueron   importantes   modelos   de   la   biografía   laica  medieval, muy visiblemente de la biografía de Carlomagno de Eginardo. El  otro   historiador   de   gran   importancia   es   Salustio   (86­34   a.C.),  contemporáneo de Cicerón cuyas dos obras conocidas tienen un acusado  tono   moral.   Esta   es,   precisamente,   la   razón   por   la   que   Salustio   fue   tan  popular en la Edad Media, que entendió la historia como una rama de la 

ética   cuyo   propósito   era   la   enseñanza   de   lecciones   morales   y   la  presentación   de   buenos   y   de   malos   ejemplos.   La   tendencia   de   los  historiadores   modernos   a   evitar   los   juicios   de   valor   y   a   no   adjudicar  acusaciones   o   elogios   es   completamente   ajena   a   los   historiadores  medievales   y   a   escritores   clásicos   como   Salustio.   Además,   en   la   Roma  antigua y en la Edad Media se consideró qué la ética era parte del estudio  de   la   retórica.   Así   pues,   las   convenciones   literarias   de   la   historia   no  fomentaron la simple  narración  de la verdad literal, sino más bien  dieron  cabida   y   favorecieron   una   cierta   reordenación   y   embellecimiento   de   los  hechos con el fin de hacer más patente su contenido didáctico. Durante la  Edad Media, estos elementos de la historiografía antigua se mezclaron con  elementos  de la narrativa histórica bíblica para justificar la exageración y  distorsión de los hechos (en opinión de los historiadores actuales). Nuestra  concepción moderna, más «científica» y «objetiva» de la historia, ha llevado  a muchos escritores de los siglos XIX y XX a menospreciar la historiografía  medieval; solamente si captamos los objetivos y los convencionalismos de  esos   textos   podremos   apreciar   la   grandeza   de   alguien   como   Beda   el  Venerable o Geoffrey de Monmouth. Salustio  y Suetonio  fueron  coetáneos de  muchos de  los  acontecimientos  que narran y testigos presenciales de algunos de ellos. En el mundo antiguo  se creía que la historia contemporánea era la forma más creativa y más útil  de   historiografía;   durante   la   Edad   Media   se   convirtió   en   la   forma   más  importante. Incluso escritores como Beda el Venerable o Gregorio de Tours,  que comienzan tratando de un pasado distante, prosiguieron normalmente  sus obras hasta el presente, concentrándose en los acontecimientos de su  propia época. Un segundo legado importante de Roma al mundo medieval es el derecho.  Los griegos teorizaron ampliamente sobre la naturaleza de la ley, pero la  ciencia  de  la  jurisprudencia  fue  realmente  inventada  durante  la  creciente  complejidad   de  los  últimos   tiempos   de   la  República   romana.   Uno  de   los  productos de esta nueva ciencia es un concepto, cuidadosamente definido,  del   Estado.   Además,   los   filósofos   del   mismo   período   desarrollaron,  apoyándose en los griegos, una teoría muy elaborada del derecho natural.  Durante   la   época   del   Imperio   romano,   el   Estado   más   extenso   y   más  complejo   que   había   existido   hasta   entonces,   fue   necesario   modificar   las  numerosas leyes del Imperio, es decir, ordenarlas y organizarlas para que  sirvieran   de   elemento   unificador   de   un   imperio   que   se   extendía   desde 

Irlanda   hasta   el   Golfo   Pérsico.   Irónicamente,   los   principales   códigos   se  compilaron   cuando   se   estaba   ya   desmembrando   el   Imperio.   Y   la  codificación más importante del derecho romano se llevó a término después  de la caída del Imperio en Occidente. La encargó el emperador bizantino  Justiniano (r. 527­565) y fue la base del derecho bizantino durante casi mil  años. Este código no solamente contenía un gran número de leyes, sino  también comentarios a la ley hechos por los más grandes juristas de Roma.  Durante   varios   siglos,   el   Código   de   Justiniano   fue   desconocido   en  Occidente; aunque un Código menos completo del siglo V, el de Teodosio,  fue ampliamente utilizado por los primeros reyes medievales. En el siglo XII  fue   redescubierto   en   Occidente   el  Código  de  Justiniano.   A  partir  de  ese  momento, los emperadores lo citan directamente en sus objeciones contra  la autoridad eclesiástica; los reyes lo emplearon como modelo al crear sus  propios sistemas jurídicos; los legisladores eclesiásticos se inspiraron en él  cuando codificaron la ley de la Iglesia, el derecho canónico. En Inglaterra,  gran parte del lenguaje de los primeros documentos parlamentarios procede  del derecho romano, y lo mismo ocurre en otros países; incluso el sistema  de derecho común que se desarrolla en Inglaterra debe al derecho romano  bastante   más   de   lo   que   algunas   veces   se   reconoce.   La   dependencia  medieval del derecho romano es un legado importante de la Edad Media a  la Moderna; en el siglo XIX, el Código de Justiniano se utilizó como modelo  en Europa y en América. Un tercer legado de Roma es la idea imperial. Roma no fue ni el primer  poder que formó un gran imperio ni el primero que valoró las ventajas de un  mundo   gobernado   desde   un   solo   centro.   Alejandro   Magno   había  conquistado   gran   parte   del   mundo   y   había   hablado   de   la   hermandad  universal   entre   los   hombres.   Sin   embargo,   fueron   los   romanos   los   que  elaboraron esta noción y los que la transmitieron a la posteridad. Y, lo que  es   más   importante,   fueron   los   romanos   los   que   la   institucionalizaron.   El  imperio de Alejandro fue su conquista personal; cuando él murió, el imperio  se dividió. Los romanos gobernaron un vasto imperio desde la última etapa  de   la   República   (siglo   I   a.C.)   hasta   la   desintegración   del   Imperio   en  Occidente (siglo V d.C.). Es decir, combinaron una idea con un proceso de  institucionalización. Efectivamente, los romanos pensaban que gobernar era  su mejor arte y su destino. .No hay texto en que quede mejor ilustrado este  ideal de Roma como gobernante que en el Libro 6 de la Eneida de Virgilio.  Obsérvese  lo  que  el  padre  de  Eneas  le  dice  a su hijo  en  la  visita  a  los 

infiernos,   cuando   a  Eneas  le   es revelado   su  propio  destino   y,  con  él,  el  destino de Roma: Otros (lo creo ciertamente) modelarán con mayor habilidad el bronce  infundiéndole vida, sacarán del mármol rostros vivientes, defenderán  mejor las causas, describirán con el compás los movimientos del cielo  y nos hablarán del nacimiento de los astros; tú, Romano, acuérdate  de   regir   a   los   pueblos   con   tu   imperio   (éstas   serán   tus   artes),   de  imponer las leyes de la paz, de perdonar a los vencidos y domeñar a  los soberbios.10 Evidentemente, esto es más una declaración del ideal romano de gobierno  que su realidad, pero es un fragmento que se conoció, se citó y se creyó en  la   Edad   Media,   un   ideal   que   nadie   estaba   dispuesto   a   desechar   con  facilidad. El concepto de imperio sobrevivió con mucho a la realidad de un mundo  mediterráneo   unificado.   En   Oriente,   los   emperadores   bizantinos   de  Constantinopla   se   consideraron   herederos   del   Imperio,   viendo   su   ciudad  como   una   Roma   nueva   (y   cristiana).   Sin   embargo,   con   los   éxitos   de  Carlomagno, el Imperio fue restaurado en Occidente en la forma llamada  Sacro Romano Imperio. Pareció durante algún tiempo que los emperadores  de Occidente  que  sucedieron  a Carlomagno  continuarían  gobernando  de  hecho además de en teoría, pero no fue éste el caso. No obstante lo cual,  mucho después de que el Imperio hubiera dejado de ser el poder político  más importante de la Europa Occidental, todavía se seguía considerando al  emperador   como   la   cabeza  de   iure  de   Occidente.   En   el   tratado  De   Monarchia,   escrito   algo   después   del   1300,   Dante   confía   en   que   se  restablezca   la   autoridad   del  Imperio   en   Occidente;   en   el  Inferno,  sitúa   a  Bruto y a Casio a sendos lados de Judas, en lo más profundo del infierno,  porque asesinaron a Julio César, el primer emperador, intentando con ello  subvertir el destino imperial de Roma. A mediados del siglo XIV, cuando  hacía   ya   tiempo   que   los   emperadores   habían   dejado   de   ser   un   factor  político   Importante,   un   fresco   famoso   del   pintor   Andrea   da   Firenze  representaba   al   emperador   como   la   más   alta   autoridad   política   de  Occidente. Durante la Edad Media, las fronteras reales del Sacro Romano  Imperio variaron frecuentemente, pero el Imperio mismo duró de una forma 

u otra hasta 1806. En Oriente, después de la caída de Constantinopla en  1453,  los gobernantes  de Moscú se declararon herederos  de la tradición  imperial   romana   y   consideraron   a   Moscú   una   tercera   Roma;   incluso  adoptaron el título de los emperadores: caesar, en ruso czar. Un   cuarto   legado   de   Roma   es   la   lengua   latina;   porque,   como   hemos  sugerido   ya   al   hablar   de   Cicerón,   Virgilio,   Ovidio   y   de   los   historiadores  romanos, el latín siguió siendo durante la Edad Media una lengua viva, un  área   en   la   que   los   intelectuales   dieron   sencillamente   por   supuesta   la  continuidad con el pasado clásico. El latín sirvió, efectivamente, de lengua  internacional durante la Edad Media. Fue la lengua de la Iglesia y por tanto,  virtualmente,   la   de   todos   los   escritos   de   carácter   religioso,   incluida   la  liturgia. Fue la lengua de las universidades y de las escuelas y, por tanto, de  todos los escritos filosóficos. (En los últimos siglos de la Edad Media, se  multaba   a   los   estudiantes   de   las   facultades   de   Oxford   si   se   les   cogía  hablando   cualquier   lengua   que   no   fuera   la   latina   dentro   del   recinto  universitario.) Fue la lengua de la literatura, al menos hasta que, durante la  Baja Edad Media, se produjo un cambio hacia las lenguas vernáculas: Jean  de Meun escribe en francés, Dante en italiano, Chaucer en inglés. El latín  siguió   evolucionando   durante   toda   la   Edad   Media,   a   pesar   de   que   se  aprendía   imitando   modelos   de   la   prosa   y   de   la   poesía   romanas.   El  vocabulario cambió al incorporarse al idioma muchas palabras germánicas;  cambiaron también el estilo, la sintaxis y la gramática. (La influencia fue, por  lo   demás   recíproca;   el   estilo,   sintaxis   y   léxico   latinos   influyeron   en   las  lenguas   vernáculas.)   Estos   cambios   son,   precisamente,   indicio   de   la  vitalidad   de   la   lengua,   que   da   cabida   a   la   expresión   de   lo   que   es   más  específicamente   original   y   propio   de   la   cultura   medieval,   desde   los  primitivos himnos cristianos hasta las obras de Tomás de Aquino. Como en  tantas   otras   áreas,   la   gente   de   la   Edad   Media   adoptó   la   lengua   de   la  antigüedad   clásica   pero   la   adaptó   a   sus   propias   necesidades.   Puede  afirmarse  que fue  la  recuperación  del latín  clásico como ideal  durante  el  Renacimiento   lo   que,   progresivamente,   convirtió   al   latín   en   una   lengua  artificial. Con su intento de eliminar todos los añadidos postclásicos e imitar  directamente a Cicerón en sus obras (en vez de aprender de Cicerón), los  humanistas del Renacimiento contribuyeron, en realidad, a su desaparición. Las realizaciones de los pensadores bíblicos y de los pensadores clásicos  se dieron por separado. Por ejemplo, el historiador griego Herodoto viajó  por el Próximo Oriente y escribió detalladamente sobre los egipcios y los 

persas, pero apenas menciona a los judíos. A pesar de que, en la época en  que hizo su viaje, ya había sido terminado el Pentateuco y habían tomado  forma   escrita   las   profecías   de   Isaías   y   de   Jeremías.   En   la   época   de  Augusto, había colonias judías en todo el ámbito mediterráneo y había sido  traducido al griego el Antiguo Testamento. Sin embargo, escritores como  Virgilio apenas conocieron la historia y la literatura hebreas. Con la difusión  del cristianismo a partir de san Pablo, las dos culturas empezaron a influirse  mutuamente;  Pablo  era judío,  cristiano, educado a la griega  y ciudadano  romano. En filosofía, en la idea imperial, en literatura, derecho, en el idioma,  en   arte   y   en   arquitectura,   el   legado   clásico   es   una   de   las   fuentes  constitutivas   de   la   cultura   medieval.   En   los   dos   capítulos   que   siguen  examinaremos la difusión y el desarrollo del cristianismo insistiendo en los  comienzos de la interacción de las culturas y valores clásicos y bíblicos.

CAPÍTULO TERCERO El cristianismo primitivo A   mediados   del   siglo   V,   el   cristianismo   era   la   religión   dominante   en   el  Imperio   Romano.   La   acción   de   los   sínodos   y,   especialmente,   de   cuatro  grandes concilios, había definido bastante bien la doctrina. La Iglesia había  acumulado   grandes   riquezas   y   sus   dirigentes   se   contaban   entre   las  personas  más  importantes  del  Imperio.  En esta época  se  había  formado  también   un   rico  corpus  de   tradición   cristiana,   que   se   conservaba   en   la  liturgia,   en  el arte   y en  los  relatos  de  sus  santos  y  de  sus   santas.  Para  entender   este   crecimiento   y   desarrollo   extraordinarios,   tenemos   que  remontarnos a los primeros años del cristianismo. Los comienzos del cristianismo Nuestra información  sobre los  primeros  cristianos   procede  esencialmente  de dos fuentes: los Hechos de los Apóstoles y las epístolas de Pablo. Entre  las dos ofrecen un cuadro del desarrollo doctrinal e institucional en los años  que sucedieron inmediatamente al ministerio terreno de Cristo. Eran pocos  los que, al producirse la pasión y la resurrección de Cristo, le aceptaban  como hijo de Dios; los Hechos sugieren que no debían de ser más de 120  entre todos. Y, sin embargo, en el plazo de unos pocos años, varios miles  de   judíos   de   Jerusalén   y   su   entorno   llegaron   al   convencimiento   de   que  Cristo era el Mesías. Con la conversión y apostolado de Pablo (h. 33 d.C.),  llegó  la difusión  del  cristianismo  entre  los  gentiles  (no judíos)  del  oriente  mediterráneo.   Pablo   empezó   su   ministerio   cristiano   predicando   a   Cristo  entre los judíos; pero cuando se dio cuenta de que la mayor parte de los  judíos no aceptaba sus enseñanzas, actuó en consecuencia: Con   franca   osadía   entonces,   Pablo   y   Bernabé   dijeron:   A   vosotros  antes   que  a   los   demás   era   necesario   se   anunciase   la   palabra   de  Dios; mas, puesto que la repeléis y no os juzgáis dignos de la vida  eterna, sabed que nos volvemos hacia los gentiles. Porque así nos lo  ha   ordenado   el   Señor   (Is   49,   6):   Te   he   puesto   como   luz   de   las  naciones, a fin de que seas para salud hasta el extremo de la tierra.  (Hechos 13, 46­47).  

Pablo   enseñó   a   sus   gentiles   convertidos   al   cristianismo   que   no   estaban  sometidos   a   leyes   judías   como   las   relacionadas   con   la   circuncisión   y   la  alimentación.   Hacia   finales   del   siglo   I   d.C.,   la   cristiandad   ya   no   estaba  centrada en Palestina, aunque esto se debió en gran parte a la destrucción  de Jerusalén por los romanos en el 70 d.C., a raíz de una rebelión judía  contra la autoridad de Roma. En el año 100, la mayoría de los cristianos  eran gentiles. Esta Iglesia predominantemente gentil (la palabra griega  ecclesia  significa  «asamblea») se desgajó pronto completamente del judaísmo y se convirtió  en   religión   independiente.   Esto   es   de   máxima   importancia   en   la   historia  cristiana, porque Cristo era judío, y todos sus primitivos seguidores fueron  judíos   que   practicaban   las   leyes   del   Antiguo   Testamento.   Con   el  advenimiento de la misión de Pablo entre los gentiles, hubo cristianos judíos  que siguieron la Ley y cristianos gentiles que no estuvieron sujetos a ella.  Hacia el año 100, las dos religiones, judaísmo y cristianismo, estaban casi  totalmente   separadas;  y se  hallan   en  algunos   escritos   cristianos   de  esta  época   los   comienzos   del   antisemitismo.   Esta   actitud   antijudía   arraigó  firmemente en la Cristiandad y fue un factor importante en la Iglesia durante  toda  la  Edad   Media   y  mucho   después.  Un   texto   temprano   que   ilustra  el  comienzo   del   antisemitismo   se   encuentra   en   la   carta   de   san   Ignacio   de  Antioquía (martirizado en el 107) a los de Magnesia: ...   Arrojad,   pues,   la   mala   levadura,   vieja   ya   y   agriada   [del   Antiguo  Testamento],   y   transformaos   en   la   nueva,   que   es   Jesucristo...  Absurda cosa es llevar a Jesucristo en la boca y vivir judaicamente.  Porque  no  fue  el  cristianismo  el  que  creyó en  el  judaísmo,   sino  el  judaísmo en el cristianismo, en el que se ha consagrado toda lengua  que cree en Dios.11 A pesar de su separación del judaísmo, los cristianos siguieron aceptando  el Antiguo Testamento, si bien siguiendo a Pablo en atribuirle un significado  específicamente   cristiano,   es   decir,   percibieron   los   acontecimientos   del  Antiguo Testamento en términos de su relación con la Cristiandad. Quizá   hubo   ya   en   vida   de   Pablo   algunos   conversos   al   cristianismo   que  intentaron   combinar   su   nueva   religión   con   una   filosofía   que   se   había  desarrollado   en   la   parte   oriental   del   Imperio   Romano   y   se   llamaba 

gnosticismo. No todos los gnósticos creían en las mismas cosas, pero hay  ciertos conceptos generales que les son comunes. El principio básico del  gnosticismo es la completa oposición entre el ámbito material y el espiritual;  para los gnósticos, todas las cosas materiales eran intrínsecamente malas y  todas las cosas espirituales, intrínsecamente buenas. Así, por ejemplo, la  visión gnóstica del relato de la creación en el Génesis era que se trataba de  un dios malo o de un espíritu rebelde, pues es la narración de la práctica de  acciones malas. Los gnósticos interpretaron que el Nuevo Testamento trata  de un espíritu puro que  aparenta  ser humano. Evidentemente, la mayoría  de   los   cristianos   consideraron   que   las   interpretaciones   gnósticas   de   la  Escritura eran peligrosas y erróneas; y las interpretaciones gnósticas fueron  normalmente rechazadas por las comunidades cristianas. Este rechazo de  las interpretaciones  gnósticas de la Escritura  no supuso, sin embargo, la  desaparición del gnosticismo filosófico de entre la Cristiandad. En el siglo  IV, por ejemplo, el joven Agustín, antes de su conversión al cristianismo, era  miembro de un grupo gnóstico llamado de los maniqueos (por su maestro  gnóstico   Mani).   Algunos   estudiosos   han   sostenido   que   ciertas   formas  tardías de ascetismo cristiano estuvieron influidas por ideas gnósticas. Y,  todavía en el siglo XII, se produjo en el sur de Francia y en el norte de Italia  un   estallido   importante   de   gnosticismo   cristiano   llamado   movimiento  albigense   (por   la   ciudad   francesa   de   Albi)   o   movimiento   cátaro   (de   la  palabra griega que significa «los puros»). El desarrollo de los cargos eclesiásticos Según   los   Hechos   de   los   Apóstoles,   en   las   primitivas   comunidades  cristianas   existían   dos   cargos.   Uno   era   el   de   maestro   y   predicador   del  evangelio (el sacerdocio), el otro, el de administrador de los bienes de la  comunidad   (el   diaconado   o   cargo   de   diácono).   Sin   embargo,   al   crearse  comunidades cristianas en ciudades mediterráneas bastante distantes entre  sí,   se   agudizó   el   problema   de   la   unidad   dentro   de   una   comunidad,  especialmente donde existían diferencias doctrinales debidas a la influencia  gnóstica,   o   simplemente   diferencias   de   interpretación   de   determinados  puntos   de   fe.   En   un   principio,   resultaba   a   menudo   posible   recurrir   a  personas   de   gran   autoridad,   como   Pablo.   Pero   ¿cómo   resolver   las  diferencias y mantener la unidad después de la muerte de los apóstoles?

Una   solución   al   problema   de   la   unidad   dentro   de   una   comunidad   era  designar   a   un   sacerdote   como   representante   y   árbitro   de   la   misma,   de  forma   que   este   sacerdote   más   importante   nombrara   (posteriormente  ordenara) a los nuevos sacerdotes. A este funcionario se le llamó obispo  (del   griego  episcopos,   y   de   ahí   términos   como   «episcopal»   o  «episcopado»).   De   esta   manera,   la   primitiva   división   bipartita   de   cargos  pasó   a   ser   tripartita:   obispo,   sacerdote,   diácono,   y   ésta   es   todavía   la  estructura básica de la jerarquía eclesiástica. Se   planteó,   sin   embargo,   ante   estos   hombres   que   no   habían   recibido  encargos directamente de Cristo, como había sido el caso de los apóstoles,  la   cuestión   de   la   fuente   de   la   autoridad   episcopal,   y   con   ella   la   de   la  exigencia   de   obediencia   por   parte   de   los   obispos.   La   respuesta   a   esta  cuestión es el principio de la sucesión apostólica, principio que se formuló  hacia finales del siglo I. Esta teoría se limita a sugerir que la autoridad que  Cristo   otorgó   a   los   apóstoles   se   transmite   a   sus   sucesores   si  adecuadamente elegidos; es decir, Cristo creó cargos, no se limitó a otorgar  autoridad   a   individuos.   El   derecho   de   obediencia   de   los   obispos   queda  explícito en la carta de Ignacio de Antioquía a una comunidad cristiana de  Asia Menor: Y es así pues, sometidos como estáis a vuestro obispo, como si fuera  el mismo Jesucristo, os presentáis a mis ojos no como quienes viven  según los hombres, sino conforme a Jesucristo mismo, el que murió  por   nosotros,   a   fin   de   que,   por   la   fe   en   su   muerte,   escapéis   a   la  muerte. Necesario es, por tanto, como ya lo practicáis, que no hagáis cosa  alguna sin contar con el obispo; antes someteos también al colegio de  los ancianos, como a los apóstoles de Jesucristo, esperanza nuestra,  en quien hemos de encontrarnos en toda nuestra conducta. Es   también   preciso   que   los   diáconos,   ministros   que   son   de   los  misterios de jesucristo, traten por todos los modos de hacerse gratos  a   todos;   porque   no   son   ministros   de   comidas   y   bebidas,   sino  servidores de la Iglesia de Dios. Es, pues, menester que se guarden  de cuanto pudiera echárseles en cara, como de fuego.12 Este   documento   deja   claro   que   la   división   tripartita   de   los   cargos  eclesiásticos estaba ya establecida a principios del siglo II.

A algunos obispos se les empezó a considerar especialmente importantes  porque dirigían comunidades cristianas que antes habían sido encabezadas  por los apóstoles; lo cual hacía excepcionalmente directa su sucesión de los  apóstoles.   Se  dio   particularmente   esta  consideración   al   obispo  de  Roma  (llamado comúnmente, a partir del siglo V,  papa, término que procede de  una palabra latina que significa padre) porque se creía que Pedro y Pablo  habían fundado y dirigido ahí una comunidad cristiana. Y parecería natural  orientarse hacia Roma, que era el centro político del mundo. Además, de  todas las sedes apostólicas (sedes de obispos), Roma era la única en el  Occidente de lengua latina, existiendo en cambio tres en el Oriente griego,  a menudo enfrentadas entre sí. Ocasionalmente, otros obispos acudirían al  obispo de Roma en busca de consejo, a causa del prestigio de su cargo, el  obispo más importante del Imperio, el primero entre iguales. Ya en la última  parte del siglo II encontramos una descripción de la especial importancia de  la sede de Roma en un tratado de Ireneo, obispo de Lyon († h. 200): Pero como sería muy largo, en un volumen como éste, enumerar las  sucesiones   de   todas   las   iglesias,   nos   limitaremos   a   la   Iglesia   más  grande,   más   antigua   y   mejor   conocida   de   todos,   fundada   y  establecida   en   Roma   por   los   dos   gloriosísimos   apóstoles   Pedro   y  Pablo,   demostrando   que   la   tradición   que   tiene   recibida   de   los  Apóstoles y la fe que ha anunciado a los hombres han llegado hasta  nosotros   por   sucesiones   de   obispos.   Ello   servirá   para   confundir   a  todos los que de una forma u otra, ya sea por satisfacción propia o  por   vanagloria,   ya   sea   por   ceguedad   o   por   equivocación,   celebran  reuniones no autorizadas. Porque,   a   causa   de   su   caudillaje   más   eficaz,   es   preciso   que  concuerden con esta Iglesia todas las iglesias, es decir, los fieles que  están en todas partes, ya que en ella se ha conservado siempre la  tradición apostólica por (los fieles) que son en todas partes.13 Hacia el siglo V, surgió toda una teoría de altos vuelos sobre la supremacía  de  la   jurisdicción   papal.   El  papa   León  I  (Magno,  r.  440­461)  es   quizá   el  máximo responsable de la teoría de la sucesión de Pedro, apoyo último de  las   reivindicaciones   de   soberanía   papal.   León   I   sostenía,   basándose   en  Mateo 16, 18­19, que Pedro recibió de Cristo poder para gobernar la Iglesia,  y que este poder lo heredaron los sucesores de Pedro. Se creía que Pedro 

había fundado y dirigido la comunidad cristiana de Roma, y, por tanto, los  obispos   de   Roma   eran   sus   sucesores.   En   el   451,   el   Cuarto   Concilio  Ecuménico (Concilio de Calcedonia) reconoció esta prerrogativa: «Pedro ha  hablado por boca de León». León explicó el significado de Mateo 16, 18­19  en un sermón que predicó en el tercer aniversario de su acceso al papado: La disposición querida por la Verdad se mantiene, pues, y san Pedro,  perseverando   en   la   solidez   que   ha   recibido,   no   ha   abandonado   el  gobernalle   de   la   Iglesia   puesto   en   sus   manos.   Porque   ha   sido  ordenado   antes   que   los   otros   por   el   hecho   de   llamarse   Pedro,  proclamado   fundamento,   constituido   en   portero   del   Reino   de   los  cielos,   proclamado   árbitro   para   atar   y   desatar   en   juicios   cuyo  desenlace deberá esperar hasta el cielo, porque allí se nos muestra,  por los misterios mismos de estos títulos, cuál era su intimidad con  Cristo.   En   el   presente,   cumple   más   plena   y   más   eficazmente   las  tareas que le han sido confiadas y todo lo que afecta a sus funciones  y a su solicitud lo cumple en aquel y con aquel por el cual ha sido  glorificado.   Así   pues,   si   hay   algo   que   nosotros   hacemos   bien,   si  decidimos algo bien, si obtenemos por nuestras oraciones cotidianas  algo de la misericordia de Dios, todo ello es por obra del trabajo y de  los méritos de aquel cuyo poder sigue viviendo, cuya autoridad sigue  manifestándose en su Sede... Pues Pedro dice cada día en toda la  Iglesia: Tú eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16) y toda lengua  que confiesa al Señor queda imbuida del magisterio de su voz.14 Esta teoría que propone León I es, en cierto sentido, la aplicación concreta  del   principio   de   la   sucesión   apostólica,   es   decir,   la   autoridad   que   Cristo  otorgó específicamente a Pedro se otorga específicamente a los sucesores  de Pedro en su calidad de dirigentes de la Iglesia de Roma. Es importante  observar que León I no reivindica la infalibilidad personal, sino la jurisdicción  universal   dentro   de   la   Iglesia.   Esto   quiere   decir   que   él   se   convierte   en  autoridad definitiva a la hora de resolver disputas entre obispos, querellas  en las elecciones a cargos eclesiásticos y otras controversias. Cristianismo y paganismo

Casi todos los primeros cristianos procedían de las capas más bajas de la  sociedad, incluidos muchos esclavos. La inestabilidad que sufre el Imperio  después del año 180 y la visión del mundo, cambiante y en general más  pesimista, que se desarrolla a fines del siglo II y durante el III, crearon un  contexto favorable a la conversión al cristianismo de cantidades importantes  de   personas   cultas   y   socialmente   bienestantes.   Los   conversos   cultos   no  abandonaron   los   conocimientos   que   habían   adquirido   en   las   escuelas  paganas,   y   esto   les   llevó   con   frecuencia   a   interesarse   en   definir   las  relaciones entre la cultura pagana y la revelación cristiana. Hacia finales del  siglo II, Justino  mártir pensaba  que  muchos  de los conocimientos  de los  grandes   pensadores   paganos   era   compatible   con   las   enseñanzas   del  cristianismo. Creía incluso que hombres como Sócrates habían recibido de  Dios una porción limitada de revelación y que, como los grandes personajes  del   Antiguo   Testamento,   eran   «cristianos   antes   de   Cristo». 15  Fue   en  Alejandría, el gran centro del saber griego, donde el estudio de las obras  paganas y los métodos de investigación crítica desarrollados por los griegos  fueron puestos al servicio del cristianismo. Sus bases las había echado un  grupo   de   filósofos   judíos  que  hablaban  griego,   el   más   importante   de  los  cuales fue Filón (20 a.C.­50 d.C.), filósofos  que trataron de reconciliar  la  tradición hebrea con el pensamiento griego. Orígenes   (†  254)   fue,   entre   los   cristianos,   el   que   más   influyó   en   esta  evolución.   Algunas   de   sus   especulaciones   teológicas,   por   ejemplo   su  creencia en qué, al final, se salvaría todo el mundo, llevaron a controversias  sobre   sus   obras   que   duraron   siglos.   Se   dieron   varias   condenas   del  origenismo, en parte porque sus seguidores  fueron, frecuentemente, más  allá de las palabras de Orígenes. Aquí trataremos de tres facetas de la obra  de Orígenes que influyeron en el desarrollo del pensamiento cristiano. En  primer  lugar,   su firme  creencia  en el  uso de la  razón y, por  tanto,  en  el  conocimiento por los cristianos de la cultura pagana. Esta es una respuesta  de Orígenes a una carta de elogio que le dirigió uno de sus alumnos: Tu capacidad podría hacer de ti un perfecto jurisconsulto romano o un  filósofo griego de una de esas escuelas consideradas insignes. Pero  yo querría que dedicaras todas esas fuerzas de tu valioso carácter a  la doctrina cristiana como tu fin, y para lograr esto yo te pediría que  tomes   de   la   filosofía   griega   lo   que   pueda   ser   complementario   o  preparatorio al cristianismo; también de la geometría y astronomía, lo 

que contribuya a la interpretación de las sagradas escrituras, con el  fin de que  lo que dicen los filósofos de la geometría, la música, la  gramática,  la  retórica  y la  astronomía,  que  son las  auxiliares   de  la  filosofía,   podamos   decirlo   nosotros   de   la   filosofía   con   respecto   al  cristianismo.16 En segundo lugar, Orígenes reconoció la necesidad de textos correctos y  de traducciones de la Escritura. Su empleo de los instrumentos de la crítica  textual   ejerció   gran   influencia,   en   general,   sobre   los   escritores   y,  concretamente, sobre san jerónimo. En tercer lugar, Orígenes fue un gran  intérprete de la Escritura. Rechazó la simple lectura literal, porque, como  intelectual, reconoció discrepancias históricas e imposibilidades evidentes;  en   realidad,   destacó,   como   muy   importantes,   los   niveles   alegóricos   de  interpretación*: Tenemos que darnos cuenta de otra cosa. El principal objetivo de la  Escritura   es   revelar   la   estructura   coherente   que   existe   a   nivel  espiritual   en   términos   tanto   de   acontecimientos   como   de  mandamientos.   Cuando   la   palabra   [Cristo]   consideró   que   los  acontecimientos   a   nivel   histórico   correspondían   con   esas   verdades  místicas,   las   utilizó,   escondiendo   de   la   multitud   el   significado   más  profundo.   Pero   en   esos   puntos   del   relato   donde   la   realización   de  acciones concretas, según estaba ya escrito, no correspondía con el  esquema de las cosas a nivel intelectual. La Escritura entretejió en la  narrativa,   en   atención   a   las   verdades   místicas,   cosas   que   no  sucedieron   nunca,   cosas   a   veces   que   nunca   hubieran   podido  suceder, cosas a veces que pudieron suceder pero no sucedieron... No es sólo en la relación de acontecimientos acaecidos antes de la  venida de Cristo que el Espíritu organizó las cosas de esta manera.  Porque es el mismo Espíritu y procede del Dios único, ha obrado de  la   misma   manera   con   los   evangelios   y   con   los   escritos   de   los  apóstoles.   Incluso   éstos   contienen   un   texto   que   no   es   correcto   en  todos sus puntos; pues están entretejidos en él acontecimientos que  no   ocurrieron   en   su   sentido   literal.   Ni   tampoco   es   enteramente  *

No he podido localizar estos fragmentos del De Principiis en la Patrología griega; traduzco, por tanto, del inglés.

razonable el contenido de la ley y de los mandamientos que en ellos  se encuentran.17 La idea de que la Escritura, especialmente el Antiguo Testamento, contiene  elementos alegóricos, puede remontarse a Pablo. Sin embargo, Orígenes  concibió   una   aproximación   racional   sistemática   para   interpretar  alegóricamente la Escritura; y va más allá que la mayoría de los Padres de  la Iglesia (término  general para  designar  a todos los escritores  cristianos  ortodoxos anteriores al año 600 aproximadamente) al admitir la posibilidad  de   que   incluso   el   Nuevo   Testamento   contenga   material   que   sea  históricamente   falso.   Los   comentaristas   bíblicos   posteriores   se   inspiraron  ampliamente   en   Orígenes   al   presentar   sus   propias   teorías   de   exégesis  bíblica.   Tanto   Jerónimo   como   Agustín   se   sirvieron   de   interpretaciones  alegóricas,   procedentes   a   menudo   directamente   de   Orígenes,   pero  combinadas con la firme creencia en la veracidad literal de la Escritura. No todos los cristianos sintieron hacia la cultura pagana el entusiasmo de  Justino o de Orígenes. Un escritor norteafricano de lengua latina llamado  Tertuliano († h. 220) creía que la veracidad de la Escritura superaba de tal  forma   a   la   de   los   escritos   paganos   que   hacía   que   éstos   resultaran  innecesarios.   Sostenía   también   que   los   cristianos   deberían   separarse   lo  más posible de la sociedad pagana, con el fin de no ser corrompidos por  ella: ¿Qué   tienen   en   común   Atenas   y   Jerusalén,   la   Academia   y   la  Iglesia?   ...   Nosotros,   desde   jesucristo,   no   tenemos   necesidad   de  curiosidad, ni, desde el evangelio, de investigación ...* Decidme, ¿cuál  es el sentido de este prurito por especulaciones inútiles? ¿Qué es lo  que prueba esta afectación inútil de una exigente curiosidad, a pesar  de la profunda confianza en sus aseveraciones? Fue muy adecuado  que  Tales,   mientras  sus  ojos   escrutaban   los   cielos   en   observación  astronómica, se cayera en un pozo. Esta desgracia puede servir para  ilustrar el destino de todos los que se ocupan de las estupideces de la  filosofía.18

*

N. de la T.- Hasta aquí el fragmento del De praescriptione haereticorum que he podido localizar en la edición que cito en nota 8; traduzco el resto del inglés.

Tertuliano no sólo rechazó la cultura clásica sino que parece rechazar la  razón   misma   en   su   famosa   frase:   «creo   porque   es   absurdo».19  Sin  embargo,   incluso   en   el   lenguaje   mismo   de   sus   condenas,   Tertuliano   se  sirvió   de   la   invectiva   y   de   la   sátira   desarrolladas   por   escritores   latinos  paganos, aunque la volvió contra esos mismos paganos. Otros escritores  latinos   Posteriores,   como   jerónimo,   que   fue   una   figura   esencial   en   el  desarrollo   del   latín   medieval,   siguieron   el   ejemplo   de   Tertuliano   en   su  empleo del estilo de los autores paganos. Tertuliano   y   Orígenes   son,   quizá,   dos   extremos   opuestos   en   su   actitud  hacia las creaciones del mundo pagano. La mayoría de los escritores que  influyeron en la Edad Media, como jerónimo o Agustín, se mantienen en un  punto intermedio. Pues, aunque en formas diversas, el debate en torno al  valor para los cristianos del saber pagano prosiguió durante toda la Edad  Media. Esta cuestión ocupó el centro de disputas como las que sostuvieron,  en el siglo XII, Bernardo de Clervaux y Pedro Abelardo, o, en el XIII, ciertos  teólogos franciscanos y dominicos. Persecución y triunfo La Iglesia primitiva tuvo que afrontar la persecución. Al propio Cristo le hizo  matar un gobernador romano ante la insistencia de los dirigentes judíos de  Jerusalén. En Jerusalén, los apóstoles y sus seguidores corrieron peligro de  persecución cuando llegaron a ser lo suficientemente numerosos como para  que   los   dirigentes   religiosos   los   consideraran   una   amenaza   para   el  judaísmo. El primer mártir cristiano fue el diácono Esteban, asesinado por los judíos  hacia el año 35. Este primer relato de un martirio lo recoge Lucas en los  Hechos de los Apóstoles: Y gritando a grandes voces, se taparon los oídos y se precipitaron  todos   con   un   mismo   furor   contra   él;   y   habiéndole   sacado   a  empellones   fuera   de   la   ciudad,   le   apedreaban.   Y   los   testigos  depusieron   sus   mantos   a   los   pies   de   un   joven   llamado   Saulo.   Y  seguían  apedreando  a  Esteban,  que  rogaba  y decía:  Señor  Jesús,  recibe   mi   espíritu.   E   hincando   las   rodillas,   clamó   con   grande   voz:  Señor, no les demandes este pecado. Y esto dicho, descansó en paz.  (Hechos, 7, 57­60)

Las últimas palabras de Esteban están para recordar al lector las de Cristo,  que   murmuró   desde   la   cruz   parecidas   palabras   de   perdón   para   sus  asesinos. Santiago fue el primero de los apóstoles en ser martirizado, hacia  el año 44, asimismo en Jerusalén. La más famosa de las persecuciones tempranas contra los cristianos, y la  primera decretada por un emperador romano, se produjo en la época de  Nerón. Algunos le habían acusado de provocar un gran incendio en Roma,  en el año 64, y necesitaba un chivo expiatorio. Acusó entonces del incendio  a   la   comunidad   cristiana,   todavía   pequeña,   débil   e   impopular.   La  persecución   se   limitó   a   la   ciudad   de   Roma   y   no   pretendió   hacer  desaparecer la religión que acababa de nacer. Es probable, sin embargo,  que Pedro y Pablo fueran martirizados durante esta persecución, Pedro en  el circo de Nerón, en un lugar  llamado  el Vaticano,  donde,  cuatrocientos  años más tarde, sería construida en su honor una gran basílica. Después   de   Nerón,   durante   casi   doscientos   años   hubo   persecuciones  dispersas   contra   los   cristianos,   siempre   breves   y   muy   localizadas.   La  mayoría se dieron como respuesta a problemas locales (una mala cosecha,  por   ejemplo,   que   el   pueblo   creería   consecuencia   de   un   castigo   de   los  dioses romanos por tolerar no creyentes entre ellos) o porque los cristianos  se diferenciaban mucho de los demás ciudadanos romanos. En general, los  cristianos   se   negaron   a   servir   en   el   ejército,   a   participar   en   las   crueles  diversiones  que   tanto  gustaban  a las  masas  y  a ofrecer   sacrificios  a las  divinidades romanas  (lo que era un acto tan patriótico como religioso). A  veces,   a   los   cristianos   se   les   amenazaba   obligándoles   a   acudir   a  interrogatorios.   La   actitud   del   emperador   Trajano   (r.   98­117)   es,  probablemente,   típica   de   la   política   imperial   de   este   período   con   los  cristianos. En el texto que sigue, contesta a un gobernador provincial que se  había mostrado preocupado por el «problema» cristiano: Has obrado  como  debías, Secundo,  al examinar  las  causas  de  los  que condujeron ante ti como cristianos. En efecto, no puede fijarse  nada en general que pueda tomarse como regla segura. No han de  ser buscados: si los llevan a tu presencia y admiten la acusación, hay  que castigarlos, pero de forma que el que niegue que es cristiano y lo  pruebe de hecho, es decir, suplicando a nuestros dioses, por más que  sea   sospechoso   su   pasado,   obtenga   el   perdón   con   su 

arrepentimiento.  Las   denuncias   anónimas   no   deben   ser  tenidas   en  cuenta  en ningún crimen.  Pues esto sería un precedente pésimo e  impropio de nuestra época.20 Entre   los   mártires   del   siglo   II   está   Ignacio   de   Antioquía   (†  107).   En   las  cartas que se han conservado habla dé su deseo de morir por su fe, de su  convicción de que el martirio era el camino del cielo más seguro y de su  reconocimiento de que morir por Cristo era la imitación más cercana posible  a su propia pasión: De nada me aprovecharán los confines del mundo ni los reinos todos  de este siglo. Para mí, mejores morir en Jesucristo que ser rey de los  términos de la tierra. A Aquel quiero que murió por nosotros. A Aquel  quiero que por nosotros resucitó. Y mi parto es ya inminente. Perdonadme, hermanos: no me impidáis vivir; no os empeñéis en que  yo muera; no entreguéis al mundo a quien no anhela sino ser de Dios;  no me tratéis de engañar con lo terreno. Dejadme contemplar la luz  pura. Llegado allí, seré de verdad hombre. Permitidme ser imitador de la pasión de mi Dios. Si alguno la tiene  dentro de sí, que comprenda lo que yo quiero y, si sabe lo que a mí  me apremia, que haya lástima de mí.21 Otro mártir del siglo II es Policarpo († 155). Se conserva un excelente relato  de su martirio,  aunque  quizá  el aspecto  más importante  del  texto sea la  descripción   de   lo   que   los   piadosos   cristianos   hicieron   después   de   su  muerte: De este modo, por lo menos, pudimos nosotros más adelante recoger  los   huesos   del   mártir,   más   preciosos   que   piedras   de   valor   y   más  estimados que oro puro, los que depositamos en lugar conveniente.  Allí,   según   nos   fuere   posible,   reunidos   en   júbilo   y   alegría,   nos  concederá   el   Señor   celebrar   el   natalicio   del   martirio   de   Policarpo,  para   memoria   de   los   que   acabaron   ya   su   combate   y   ejercicio   y  preparación de los que tienen aún que combatir.22 Este  texto sugiere  que,  ya en el  siglo  II, había  interés  por conservar las  reliquias (restos materiales) de una persona santa, y se conmemoraba el 

día de su muerte  (su nacimiento  en  el  cielo).  Durante  la  Edad  Media,  la  conmemoración   de   la   festividad   de   los   santos,   especialmente   de   los  mártires,   y   la   veneración   de   reliquias   son   dos   de   las   formas   más  importantes de piedad popular. Las reliquias fueron algo muy buscado, algo  que se compró, se regaló y se robó. Se miraba a las reliquias como algo a  través   de   lo   cual   se   realizaban   innumerables   milagros.   Aunque   otras  muchas razones   favorecieron  el  desarrollo   del culto  a los  santos  y a las  reliquias, podemos remontar sus raíces tan allá como mediados del siglo II. Un santo es alguien que está en el cielo y, por tanto, posee eternamente el  favor de Dios. Desde el siglo I, se supone que los cristianos que murieron  martirizados iban al cielo, y el texto antes citado de Policarpo sugiere que,  al   menos   hacia   mediados   del   siglo   II,   se   consideraba   útil   conservar   y  venerar sus restos terrenales. En esta época no existía un proceso formal  de canonización (el proceso mediante el cual se declaraba santo a alguien);  la realidad del martirio era suficiente motivo de veneración. Al concluir en el  siglo IV las persecuciones a gran escala, se amplió la definición de santidad  hasta incluir a los que profesaban el cristianismo y vivían una vida cristiana  ejemplar. A este tipo de. santos se les llama confesores. Antes del siglo XII,  la canonización variaba entre unas zonas y otras, surgiendo cultos locales  en   virtualmente   todas   las   catedrales   y   monasterios.   Normalmente,   hacer  santo a alguien no implicaba mucho más que colocar sus reliquias en un  lugar   donde   pudieran   ser   veneradas   y   proclamar   la   santidad   de   esa  persona.   Desde   el   siglo   XII   hasta   la   actualidad,   canonizar   es   una  prerrogativa del papa, que es el que recoge pruebas de santidad y declara  santa a una persona en todo el ámbito de la Iglesia. En   el   año   250,   bajo   el   emperador   Decio,   apareció   un   tipo   nuevo   de  persecución. Ordenó, bajo pena de muerte, que todos los ciudadanos del  Imperio ofrecieran sacrificios a las divinidades romanas. Se pretendía con  este decreto extirpar el cristianismo. Afortunadamente para los cristianos,  esta persecución duró poco porque Decio murió en el 251. Sin embargo, en  el 258, el emperador Valeriano decretó una persecución parecida, que duró  hasta el 261. Entre las víctimas de esta persecución se hallaba el diácono  Lorenzo. Su história y la de otros mártires fueron muy populares durante  toda la Edad Media, a juzgar por la frecuencia de su aparición en escultura,  pintura y vidrieras. Su vida se reescribió y se embelleció una y otra vez.  Veamos,  por  ejemplo,   una  versión  procedente  de  la  Leyenda  Dorada  de 

Santiago de la Vorágine, colección del siglo XIII de vidas de santos que tuvo  enorme popularidad: Tras la ejecución de Romano, el emperador pasó un aviso a Hipólito  diciéndole que aquella misma noche le llevara de nuevo a Lorenzo. ­También  yo soy cristiano,  decía  a  voces una  y otra   vez, llorando,  Hipólito, a quienes le transmitieron el aviso de Decio. Pero Lorenzo, tratando de tranquilizar a Hipólito, le dijo: ­Por ahora calla, y sigue guardando el secreto de que crees en Cristo;  mas permanece atento a mi llamada, porque te llamaré, y cuando te  llame acude prestamente y haz lo que te dijere. Al   llegar   Lorenzo   al   tribunal   donde   le   aguardaba   el   emperador,  advirtió  que había en la sala, convenientemente  preparados, varios  instrumentos de tortura. Nada más llegar, Decio le dijo: ­Esta es la última oportunidad que te doy: o adoras a los dioses o  esta   misma   noche   morirás,   víctima   de   los   tormentos   que   vamos   a  aplicarte. Lorenzo contestó: ­Esta noche, dices? Para mí no es de noche, puesto que veo todas  las cosas bañadas de luz, sin sombras ni oscuridad alguna. ­¡Traed la cama de hierro y acostad en ella a este obstinado!  ­gritó  irritado Decio. Acto   seguido   trajeron   una   gran   parrilla,   desnudaron   a   Lorenzo,  tendiéronlo sobre ella, pusieron bajo el enrejado montones de brasas  en tanta cantidad que los carbones encendidos llegaban hasta tocar  la carne del mártir; luego, con horcas de hierro, hacían presión sobre  su   cuerpo   y   lo   removían   para   que   el   contacto   con   el   fuego   fuese  permanente.   Mientras   tan   cruelmente   lo   torturaban   dijo   el   santo   a  Decio: ­¡Miserable! Toda esta lumbre que has preparado para atormentarme  me   está   sirviendo   de   refrigerio.   Pero   escucha   lo   que   te   digo:   otra  lumbre te abrasará a ti eternamente en el infierno. El Señor sabe que  he   sido   acusado   de   ser   siervo   suyo   y   que   no   lo   he   negado;   que  cuando me han preguntado si creía en Él, siempre he dicho que sí,  como   sabe   que,   ahora   mismo,   mientras   me   estáis   quemando,  continúo bendiciendo su nombre y dándole gracias por ello.

Luego, volviendo su cabeza hacia donde estaba el emperador, díjole  en tono festivo: ­Oye, pobre hombre: de este lado ya estoy asado; di a tus esbirros  que me den la vuelta; acércate a mí, corta un trozo de mi carne y  cómelo, que ya está a punto para ello. Después tornó a su oración y exclamó: ­¡Gracias Señor, por haberme abierto las puertas de tu reino y por  considerarme digno de entrar en él! Mientras decía estas últimas palabras entregó su espíritu a Dios.23 El género literario que relata las vidas de los santos se llama hagiografía  (del griego  hagios, «santo» y de  graphein, «escribir»). La hagiografía fue  extraordinariamente popular durante la Edad Media. Son narraciones llenas  de color, con mucha acción y muchas aventuras. A los buenos y a los malos  se les distinguía tan bien como cuando, hoy día, aparecen con sombrero  blanco   o   sombrero   negro   en   las   películas   del   Oeste.   Estos   relatos   no  pretendían ser biografías de personas santas, sino modelos de edificación  espiritual,   de   virtudes,   y   ejemplos   idealizados   que   sirvieran   para   la  imitación. El desinterés por la precisión histórica era evidente en el texto  antes presentado, en que el autor pone como emperador a Decio, luego a  Valeriano, y luego a Decio otra vez.* Incluso el turista de paso que visite las  iglesias   y   los   museos   de   Europa   observará   muestras   de   la   enorme  popularidad que las vidas de santos tuvieron durante la Edad Media. Este  interés, sin embargo, fue algo más que mero entretenimiento y ejemplo para  las   masas.   Los   más   grandes   escritores   de   la   Edad   Media,   entre   ellos  Bernardo de Clervaux, Buenaventura y Chaucer, escribieron o reescribieron  también   ellos   vidas   de   santos.   Y,   lo   que   es   asimismo   importante,   los  convencionalismos de la hagiografía fueron frecuentemente adoptados por  los géneros literarios laicos. La Iglesia cristiana en expansión superó las persecuciones de Decio y de  Valeriano, y fue dejada más o menos en paz durante los cincuenta años  siguientes.   Se   sabe,   en   realidad,   que   en   la   segunda   mitad   del   siglo   In  fueron   construidos   algunos   edificios   para   el   culto   cristiano.   Pero   al  emperador   Diocleciano   (r.   284­305),   que   hizo   mucho   en   favor   de   la  *

N. de la T. No aparece esta contradicción en la traducción castellana de La Leyenda Dorada.

reconstrucción del Imperio Romano, le preocupó que la lealtad primaria de  los cristianos no fuera para el estado, e inició en el 303 las persecuciones  más   serias   y   de   mayor   alcance;   éstas   continuaron,   con   algunas  interrupciones,   hasta   que   su   sucesor   Constantino   promulgó   el   Edicto   de  Milán en el 313. Miles de cristianos murieron en el intento de Diocleciano de  liberar   al   Imperio   del   cristianismo   y   fueron   destruidos   muchos   libros   y  muchas propiedades de la Iglesia. De su persecución proceden, también,  algunos   de   los   mártires   más   famosos   de   la   Iglesia,   entre   ellos   Lucía,  Margarita,  Catalina  de  Alejandría,   Vicente  y  Sebastián.   Nos da,  quizá,  el  mejor   cuadro   de   lo   que   estuvo   en   juego   un   relato   del   encuentro   de   un  obispo con los perseguidores, relato escrito por un contemporáneo: Díjole el administrador Magniliano:  ­¿Eres tú el obispo Félix? Félix, obispo, contestó:  ­Yo soy. El administrador Magniliano dijo:  ­Entrega los libros o códices que tengas. El obispo Félix contestó:  ­Los tengo, pero no los entrego.  El administrador Magniliano dijo:  ­Entrega los libros, a fin de que puedan ser echados al fuego.  Félix, obispo, contestó:  ­Antes preferiría que me quemaran a mí vivo que no las Escrituras  divinas, porque más vale obedecer a Dios que a los hombres.  El administrador Magniliano dijo:  ­Antes  es   lo  que  han  mandado   los  emperadores  que  no   lo  que  tú  hablas.  El obispo Félix dijo:  ­Antes es el mandato del Señor que el de los hombres.24 Después de la abdicación de Diocleciano en el 305, se produjo una guerra  civil   entre   varios   pretendientes   al   título   imperial.   Entre   éstos   estaba  Constantino,   hijo   de   uno   de   los   césares   (emperadores   auxiliares)   de  Diocleciano.  Su  ejército  lo  proclamó  emperador   en  York, Inglaterra  en  el  306;   pasó   a   gobernar   efectivamente   la   parte   occidental   del   Imperio   sólo  después   de   derrotar   a   su   rival   Majencio   en   la   batalla   de   Puente   Milvio,  librada a las afueras de Roma en el 312, y no gobernó en la totalidad del 

Imperio Romano hasta el 323. Según la tradición, la víspera de la batalla  Constantino  tuvo una  visión  de  la Cruz  y oyó una  voz  que  le decía  que  conquistaría   por   este   signo.   A   la   mañana   siguiente,   hizo   marcar   el  monograma  de Cristo en  los  escudos   de sus soldados. Al margen  de  la  precisión histórica de esta narración popular, lo cierto es que Constantino y  su coemperador promulgaron el Edicto de Milán en el 313, poniendo fin a la  persecución   de   Diocleciano   y   declarando   tolerancia   para   todas   las  religiones.  En los  años   que  siguieron  al  edicto,  Constantino   se aproximó  progresivamente al cristianismo, aunque no se bautizó hasta justo antes de  su muerte en el 337. Entre sus favores al cristianismo están la proclamación  de la festividad del domingo, la supresión del castigo de marcar la cara con  hierro candente, porque las personas están hechas a imagen de Dios, la  concesión al clero de exenciones de servicio al Estado, y donaciones  de  edificios y propiedades a la Iglesia. Aunque   algunos   historiadores   han   sostenido   que   la   conversión   de  Constantino al cristianismo tuvo motivos políticos e, incluso quizá que no  fue más que una medida política, parece que no hay razones suficientes  para   dudar   de   la   sinceridad   de   su   adhesión   al   cristianismo.   Pero   si  Constantino esperaba que el cristianismo daría cohesión a su Imperio, pudo  comprobar, poco después del Edicto de Milán, que existían serias  divisiones internas en la Iglesia. Un punto de discordia surgió directamente  de la persecución de Diocleciano. Frente a la actitud de Félix, hubo clérigos  que   entregaron   a   las   autoridades   romanas   libros   cristianos   para   que   los  quemaran y que, incluso, ofrecieron sacrificios a los dioses paganos para  salvarse de la condena a muerte. Después de la persecución, algunos de  estos sacerdotes y obispos quisieron recobrar sus cargos en la Iglesia. En  el   Norte   de   África,   se   planteó   una   disputa   porque   algunos   cristianos  (Ilamados más tarde donatistas, por Donato, obispo que sustituyó a uno de  los   «traidores»)   se   negaron   a   reconocer   a   esos   «traidores»   como  sacerdotes y obispos. El obispo de Roma, en un sínodo de obispos que se  reunió en Francia, y el propio Constantino (en el 316, mucho antes de ser  bautizado) condenaron el donatismo; el emperador se sirvió incluso de su  poder imperial para intentar acabar con él. Es éste el primer ejemplo de un  emperador   utilizando   su   autoridad   política   para   intentar   resolver   una  controversia esencialmente interna y teológica entre los cristianos. A pesar  del apoyo imperial constante a la postura ortodoxa, el donatismo persistió  en el Norte de África hasta que los musulmanes lo conquistaron en el siglo 

VII. En el siglo V, el obispo norteafricano Agustín fue un acérrimo enemigo  del donatismo y escribió sólidos tratados a favor de la postura ortodoxa. El   donatismo   y   la   postura   ortodoxa   representan   dos   concepciones  contrapuestas  de la naturaleza  de la Iglesia.  Los donatistas entendían la  Iglesia como una comunidad de santos, los agraciados de Dios, de la que  quedaban  excluidos  los   pecadores.   Por  su  parte,   la   postura  ortodoxa  se  basaba en una concepción más amplia de la Iglesia, entendiéndola como  un cuerpo mixto de santos y pecadores, todos los cuales se beneficiaban'  de   la   comunidad   y   de   los   sacramentos.   Además,   creían   que   el   clero  administraba válidamente los sacramentos aunque el individuo no fuera de  buenas costumbres; en último término, era Cristo el que administraba los  sacramentos, y él podía conceder gracia en los mismos incluso mediante  agentes   indignos.   La   victoria   de   la   postura   ortodoxa   tuvo   enorme  importancia para el desarrollo de la Iglesia, que durante la mayor parte del  medievo tuvo por miembros a virtualmente toda la población de la Europa  Occidental. Sin embargo, ocasionalmente, cuando durante la Edad Media  los   reformadores   eclesiásticos   atacaron   la   corrupción   del   clero,   llegaron  muy cerca de la postura donatista. Entre éstos están el cardenal Humberto,  reformador del siglo XI, y el teólogo inglés del XIV John Wyclif. También  una serie de herejías populares en la Edad  Media  defendieron  principios  donatistas. El   problema   donatista   no   fue,   sin   embargo,   el   problema   teológico   más  importante que tuvo que afrontar Constantino. Un sacerdote de Alejandría  llamado Arrio (†  h. 336) sostuvo que Cristo no era coeterno con el Padre  sino con el primer fruto de la creación: «Hubo un tiempo en que él [Cristo]  no existía». Acentuó las diferencias entre Dios Padre y Dios Hijo y habló de  ellos   como   si   fueran   de   distinta   «substancia»,   término   filosófico   que   en  términos modernos se traduciría por «esencia», o «ser». Animado por sus  consejeros eclesiásticos, Constantino convocó un concilio de obispos, casi  todos ellos procedentes de la parte oriental del Imperio, que se reunió en  Nicea   (Asia   Menor)   en   el   325.   El   propio   Constantino   presidió   este  encuentro, al que se llama ahora Primer Concilio Ecuménico (de la palabra  griega que significa «el mundo habitado»), a pesar de que todavía no había  sido   bautizado.   El   concilio   condenó   el   arrianismo   y   aprobó   una   cláusula  definiendo   la   correcta   relación   entre   Dis   Padre   y   su   Hijo,   cláusula   que  probablemente   sugirió   el   propio   Constantino,   aunque   basada   en   los  consejos   de  sus   obispos  de   confianza.   Esta  fórmula   fue  incluida  en   una 

declaración de fe llamada Credo de Nicea (del latín  credere, que significa  «creer»).   A   este   credo   se   hicieron   adiciones   importantes   en   el   Segundo  Concilio Ecuménico, que se reunió en Constantinopla en el 381, adiciones  que deban mayor importancia al Espíritu Santo como parte de la Divinidad y  que más tarde fueron introducidas en Occidente. Vale la pena presentar por  entero su versión final. El credo es importante no sólo porque condena al  arrianismo   y   proclama   sólidamente   la   Trinidad,   sino   también   porque   fue  incorporado a la Misa durante la Edad Media, convirtiéndose con ello en la  principal declaración de fe que hicieron los creyentes en Occidente (va en  cursiva   la   parte   que   contiene   la   condena   del   arrianismo).   El   Credo   está  dividido   en cuatro  partes; una  afecta  a cada  uno  de los  miembros  de la  Trinidad y la cuarta a la Iglesia: 1 Creemos en un Dios  2 Padre Todopoderoso  3 Hacedor de todo lo visible e invisible;  4 y en un Señor Jesucristo,  5 el Hijo de Dios,  6 Unigénito engendrado del Padre,  7 es decir, de la sustancia del Padre,  8 Dios de Dios, Luz de Luz,  9 Dios verdadero de Dios verdadero,  10 engendrado, que no hecho, consustancial al Padre,  11 por quien todo fue hecho  12 lo que está en el cielo y lo que está en la tierra;  13 quien por nosotros los hombres 14 y por nuestra salvación bajó  15 y encarnó, se hizo hombre, padeció,  16 y resucitó al tercer día  17 subió a los cielos, vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos;  18 y en el Espíritu Santo.25 Muchos seguidores de Arrio se mantuvieron fieles a sus creencias después  de   Nicea,   y   un   número   importante   de   obispos   que   firmaron   la   fórmula  nicena retornaron más tarde al arrianismo. El propio Constantino se inclinó  hacia el arrianismo después de Nicea y, en el 337, fue bautizado por un 

obispo arriano en su lecho de muerte. Sus tres hijos, que gobernaron entre  el 337 y el 361, fueron arrianos; y hubo breves períodos en que los nicenos  parecían estar ser minoría, teniendo incluso que afrontar persecución como  herejes. En términos generales, el arrianismo quedó confinado a Oriente; el  Occidente de habla latina fue sólidamente niceno. En las décadas del 360 y  370, el péndulo se decidió otra vez por la posición nicena; y el Segundo  Concilio   Ecuménico,   que   se   celebró   en   Constantinopla   el   381,   volvió   a  condenar el arrianismo. Fue éste su golpe de muerte en el Imperio Romano. El arrianismo tendría todavía, sin embargo, un gran impacto en la historia  de la Iglesia y en la historia de la temprana Europa medieval. Entre los dos  concilios ecuménicos que condenaron el arrianismo, el misionero Ulfila (h.  311­383), al que había enseñado su cristianismo y consagrado obispo un  arriano,   llevó   por   primera   vez  el   cristianismo   a   los   godos   germanos   que  vivían fuera del Imperio. Por tanto, los germanos tomaron contacto con el  cristianismo  en  su  forma   arriana.  Más   tarde,   los  godos   penetraron   en   el  Imperio Romano y finalmente ocuparon y gobernaron partes importantes del  mismo. También se hicieron arrianas las tribus germanas de los vándalos,  burgundios y lombardos. En conjunto, estas tribus gobernaban en la mayor  parte  del   Imperio   Romano  de  Occidente  en  torno   al   año  500;   los  godos  controlaban la mayor parte de Italia y de España, los vándalos estaban en  el Norte de África y los burgundios ocupaban parte de la Galia (Francia). Al  analizar   las   invasiones   germánicas,   es   importante   recordar   que   los  germanos eran una amenaza religiosa, además de una amenaza política.  Los obispos  nicenos, entre los que estaba el obispo de Roma, se vieron  rodeados de gente a la que consideraban herejes peligrosos. Algunos de  los jefes germánicos persiguieron a cristianos nicenos. El obispo del siglo  VI, Gregorio de Tours, narra la historia de un mártir niceno en la España  arriana: En la misma época, Trasamundo organizó una persecución contra los  cristianos y, para que se convirtiera a la perfidia de la secta arriana,  oprimía con tormentos y con numerosas muertes la entera Hispania.  Sucedió que una joven, religiosa y muy rica y que pertenecía, según  la   dignidad   del   siglo,   a   la   nobleza   senatorial,   que   practicaba   la   fe  católica y, lo que es más importante, que servía a Dios omnipotente  de forma irreprochable, fue por esto llevada a juicio...

Cuando la obligaron a sumergirse por la fuerza en un pozo cenagoso,  mientras ella proclamaba: «creo que el Padre, con el Hijo y con el  Espíritu Santo son, unidos, una sola substancia y esencia», ensució  toda el agua con un líquido bien digno, pues la roció con el flujo de su  vientre. De ahí la llevaron al interrogatorio legal, y después de haber  sufrido las torturas del potro, el fuego y las tenazas, fue entregada a  Dios por sentencia de decapitación.26 Hasta   el   siglo   VII   no   desapareció   el   arrianismo,   cuando   las   tribus  germánicas aceptaron gradualmente la postura ortodoxa (nicena) en torno a  la relación entre el Padre y el Hijo. Después de Constantino, el Imperio siguió siendo gobernado por cristianos,  exceptuados los dos años de mando del emperador Juliano el Apóstata (r.  361­363).   Resultaría   difícil   exagerar   la   importancia   de   la   conversión   de  Constantino y del comienzo del apoyo imperial al cristianismo, después de  tres   siglos   de   abandono   y   de   persecución.   Entre   los   cambios   más  inmediatos está el número y la calidad de los conversos. Hasta Constantino,  los cristianos formaban una minoría pequeña pero intensamente dedicada a  su fe, como muestra la anuencia de muchos de ellos a que los martirizaran;  cuando   la   gente   se   hizo   cristiana,   evidentemente   no   fue   por   ventajas  materiales.   Pero   con   la   aceptación   del   cristianismo   por   el   emperador,  cantidades incontables se convirtieron porque el cristianismo era la religión  del emperador y quizá por ello un buen medio para mejorar fortuna en el  Imperio. Los que estaban dispuestos a morir por la fe tuvieron que aprender  a tratar y a aceptar a muchos cristianos «tibios». En realidad, ahora que el cristianismo era una religión segura e, incluso,  privilegiada,  y que,  con raras  excepciones,  no  era  ya posible  el  martirio,  ¿cómo   podrían   esos   cristianos   profundamente   devotos   mostrar   su  disposición a perderlo todo por Cristo, como habían hecho los venerados  mártires?   Una   reacción   fue   el   incremento   del   ascetismo   (de   la   palabra  griega que significa «entrenamiento atlético»), vigorosa autonegación de los  placeres del mundo, que fue en ocasiones considerada como una especie  de   «martirio   cotidiano»   (véase   el   cap.   6).  El   movimiento   ascético  no  fue  exclusivo   de   los   hombres   y   mujeres   que   vivieron   como   ermitaños   o   en  comunidades monásticas de los desiertos de Egipto, Palestina y Siria. En la  Roma   del   siglo   IV,   por   ejemplo,   había   viudas   y   mujeres   solteras,  procedentes menudo de familias destacadas, que hicieron voto de castidad 

y pobreza, viviendo a veces voluntariamente en condiciones de escasez e,  incluso, de miseria. Otro cambio importante que se produjo después de Constantino afecta a la  función   del   obispo.   Los   obispos   empezaron   a   llevar   insignias   que   hasta  entonces habían utilizado solamente los funcionarios civiles del emperador,  y éste y otros  los consideraron  a menudo   réplicas en  lo religioso  de los  funcionarios imperiales. Incluso el «trono» o cathedra que pasaron a utilizar  los obispos en sus iglesias tomó por modelo el asiento de los funcionarios  imperiales   de   alta   categoría.   (La   palabra   «catedral»,   que   se   refiere   a   la  iglesia que es sede de un obispo, procede de esta pieza de atributo imperial  adaptada   al   uso   cristiano.)   Naturalmente,   también   los   obispos   de   Roma  adoptaron atributos del Imperio; además, el papa empezó a usar el título y  los privilegios antaño propios del principal sacerdote pagano de Roma, el  pontifex maximus. Asimismo, los papas patrocinaron importantes proyectos  de construcción, entre ellos la edificación de iglesias en los puntos en que  habían sido martirizados cristianos famosos. Entre éstas está la iglesia de  San Pedro, construida en la sede del circo de Nerón en el Vaticano. El papa  se instaló en un palacio llamado de Letrán, que fue donado por Constantino  a los obispos de Roma. Junto a este palacio se edificó la catedral de Roma,  San Juan de Letrán. Durante la mayor parte de la Edad Media, la residencia  del   papa   estuvo   en   el   palacio   de   Letrán.   Solamente   en   el   siglo   XV   se  trasladaron   permanentemente   los   papas   a   otro   palacio,   situado   en   el  Vaticano. La   Iglesia   empezó   a   adquirir   riquezas   procedentes   de   donaciones  imperiales y privadas. El hecho de que el obispo fuera la cabeza de una  corporación rica aumentó la importancia del cargo episcopal. El control de  riqueza   por   la   clerecía   cristiana   implicó   que   fueran   importantes   para   la  economía y el gobierno del Imperio. Ésta es una de las razones por las que  los   emperadores   se   interesaron   tanto   en   las   disputas   internas   de   la  Cristiandad. Hemos visto ya cómo Constantino se inmiscuyó en lo que eran  esencialmente disputas teológicas, tanto  con el problema  donatista  como  con el problema arriano en el Concilio de Nicea. Por otra parte, a veces los  obispos   intentaron   ejercer   su   autoridad   espiritual   sobre   un   emperador  cristiano con el fin de influir en cuestiones esencialmente políticas. El mejor  ejemplo de esto tiene como protagonistas al emperador Teodosio († 395) y  al obispo de Milán, san Ambrosio (†  397). Por motivos políticos, Teodosio  llevó   a   cabo   una   masacre   en   la   ciudad   griega   de   Tesalónica   (moderna 

Tesaloniki) en el año 390. Cuando el emperador volvió a su capital, Milán,  Ambrosio le amonestó y le prohibió la entrada en la catedral de Milán hasta  que hiciera penitencia pública por su pecado. Teodosio hizo penitencia en  público. En otra ocasión, un grupo de fervorosos monjes cristianos quemó  una   sinagoga   en   la   parte   oriental   del   Imperio;   Teodosio   ordenó   que   el  obispo local reconstruyera la sinagoga con dinero de la Iglesia. Paulino, el  biógrafo de Ambrosio, relata lo que ocurrió cuando el emperador regresó a  Milán: Sin   embargo,   cuando   él   [Teodosio]   regresó   a   Milán,   estando   el  emperador   presente   en   la   iglesia,   predicó   en   presencia   del   pueblo  sobre este mismo tema. En su predicación introdujo a la persona del  Señor diciéndole al emperador: «Yo te hice emperador desde lo más  bajo,   te   entregué   el   ejército   de   tu   enemigo,   te   di   las   tropas   que  preparaba como ejército contra ti, entregué a tu poder a tu enemigo,  coloqué a uno de tu estirpe en el solio imperial, te hice triunfar sin  esfuerzo,   y   tú   ¿das   triunfos   a   mis   enemigos   a   costa   de   mí?»   El  emperador le dijo cuando bajaba del púlpito: «Hoy has hablado contra  nos, obispo». Pero él respondió que no había hablado contra él, sino  por él. Dijo entonces el emperador: «Ciertamente, he dado una dura  orden   al   obispo   sobre   la   restauración   de   la   sinagoga,   y   el   castigo  caerá sobre los monjes.»27 Ambrosio   obligó   a   Teodosio   a   retirar   la   orden   de   reedificación   de   la  sinagoga negándose a celebrar misa mientras no recibiera de Teodosio la  promesa de obediencia en este asunto. Este mismo Teodosio fue el primer  emperador que persiguió a gente que no era cristiana ortodoxa, es decir,  tanto si eran herejes como los arrianos, como si eran paganos. En el 391  promulgó un decreto que iba encaminado a prohibir de hecho el paganismo: No   se   atribuya   a   nadie   poder   para   hacer   sacrificios;   nadie   se  aproxime a los templos; que nadie sostenga los templos; que tengan  en cuenta que las entradas a estos lugares que han dejado de ser  sagrados están cerradas por prohibición de nuestra ley. De tal manera que si alguien, en contra de la prohibición, se ocupa de algo  relacionado   con   los   dioses   o   con   los   sacrificios,   sepa   también   que   será 

tratado sin ningún tipo de indulgencia. También el juez que, en el ejercicio  de   su   cargo,   fiándose   del   privilegio   de   su   poder,   entrara,   con   actitud  sacrílega y corruptora, en esos lugares contaminados, pague quince libras  de oro...28 De esta forma, en menos de un siglo la Cristiandad había pasado de ser  una   religión   minoritaria   y   perseguida   a   ser   la   religión   oficial   del   Imperio  Romano, la religión exigida a todos los funcionarios públicos. Durante   toda   la   Edad   Media,   la   gente   tuvo   clara   conciencia   de   que   la  conversión   de   Constantino   había   marcado   un   (quizá  el)   cambio   más  importante   de   la   historia   de   la   Iglesia.   A   menudo   lamentaron   los  reformadores   y   críticos   de   la   Iglesia   que   los   favores   que   le   concedió  Constantino y todas las consecuencias del favor imperial hubieran llevado,  en último término, a la corrupción de los valores cristianos y de los cargos  eclesiásticos cristianos. Dante, por ejemplo, deplora, cuando se encuentra a  papas avariciosos en el infierno: «Ay, Constantino, madre fue traidora, no  ya tu conversión: la dote impía que al primer padre enriqueciera otrora.»29 Parecidas son las palabras siguientes del importante reformador bohemio  del siglo XV Juan Hus: Este   veneno   espiritual   fue   anunciado   cuando   por   primera   vez   el  emperador   Constantino   enriqueció   al   obispo   de   Roma   dándole  propiedades; pues se oyó una voz del cielo que decía: «Hoy ha sido  vertido veneno en la comunión de los cristianos.»30 Durante   la   Edad   Media,   mucha   gente   creyó   que   Constantino   había  realmente concedido al papa autoridad para gobernar la mitad occidental  del Imperio Romano; esta leyenda fue puesta por escrito posiblemente en el  siglo VIII. La llamada Donación de Constantino fue, de vez en cuando, un  punto   fundamental   de   disputa   entre   los   emperadores   del   Sacro   Romano  Imperio y los papas. En esta donación se basaron elaboradas teorías sobre  las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Algunos escritores, como Dante,  negaron   la   validez   de   la   transferencia   al   papa   de   poder   imperial.   Sin  embargo,   no   fue   hasta   mediados   del   siglo   XV   que   el   humanista   italiano  Lorenzo Valla demostró científicamente que era falso lo de la Donación de  Constantino. A finales del siglo IV surgió una última disputa en torno a la naturaleza de  Cristo, que está al origen de la convocatoria del Tercer y Cuarto Concilios 

Ecuménicos,   los   últimos   que   se   ocuparon   primariamente   de   cuestiones  cristológicas. Aunque los problemas teológicos concretos son complejos, el  meollo de la disputa estaba en la relación entre la divinidad y la humanidad  de Cristo. Una postura, desarrollada en Alejandría, defendía que Cristo era  plenamente   divino   pero   no   poseía   todos   los   rasgos   humanos;  concretamente, Cristo no tenía las limitaciones de una mente humana. Los  seguidores más extremos  de esta postura, los monofisitas (de la palabra  griega que significa «una naturaleza»), creían que Cristo tenía solamente  una naturaleza completa, es decir, una naturaleza divina completa pero sólo  una naturaleza humana incompleta. La postura contraria se desarrolló en  Antioquía, aunque más tarde se centró en Constantinopla, cuando Nestorio,  su principal representante, pasó a ser obispo de esta ciudad. Lo esencial de  esta   postura   es   que   Cristo   posee   dos   naturalezas   completamente  separadas,   y sus  seguidores  destacaron  la  importancia  de  su naturaleza  humana.   A   los   seguidores   de   esta   postura   se   les   llamó   nestorianos.   El  Tercer   Concilio   Ecuménico,   celebrado   en   Éfeso   en   el   431,   condenó   la  postura   nestoriana   al   declarar   que   María   es   la   Madre   de   Dios   (los  nestorianos sostenían que María era la madre de la naturaleza humana de  Cristo,  pero  no madre  de su divinidad).  Se persiguió  a los  nestorianos  y  huyeron   al   Imperio   Persa.   En   siglos   posteriores,   hubo   misioneros  nestorianos   que   viajaron   a   China   donde,   especialmente   en   el   siglo   XIII,  tuvieron bastante éxito y fundaron iglesias en Pekín. Cuando, en el siglo  XIII, Marco Polo y algunos  misioneros  franciscanos llegaron  a China, les  sorprendió   encontrar   allí   una   comunidad   cristiana   bastante   floreciente,  aunque herética. El   Concilio   de   Éfeso   no   resolvió   esta   controversia   cristológica,   pues  moderados y monofisitas siguieron discutiendo sobre la corrección de sus  creencias.   En   el   449,   otro   concilio   reunido   en   Éfeso   apoyó   la   postura  monofisita frente a las objeciones del papa León I. Sin embargo, un nuevo  emperador convocó en el 451 en Calcedonia un concilio que ahora se llama  Cuarto Concilio Ecuménico. Condenó como herética la postura monofisita y  definió   a   Cristo   como   dotado   de   dos   naturalezas   completas,   humana   y  divina,   cada   una   de   las   cuales   conserva   todas   sus   propiedades   aunque  estén   indisolublemente   unidas   en   la   Encarnación.   Como   hemos   dicho  antes, el Concilio de Calcedonia reconoció asimismo la primacía papal, que  «Pedro había hablado por boca de León».

Los monofisitas, como los grupos heréticos anteriores, siguieron existiendo,  aunque   casi   exclusivamente   en   la   parte   oriental   del   Imperio   Romano;  tuvieron   especial   fuerza   en   Egipto.   El   monofisismo   fue   un   importante  elemento   de   disgregación   en   el   Imperio   Romano   de   Oriente   (Bizancio)  hasta que, en el siglo VII, los musulmanes conquistaron todos los reductos  de los monofisitas. Existen en la actualidad varias iglesias monofisitas, entre  ellas la iglesia copta, la iglesia jacobita en Siria, y la iglesia armenia. El desarrollo de la doctrina y de las instituciones de la Cristiandad, que ha  sido el núcleo de este capítulo, ha ilustrado la interacción entre las culturas  clásica   y   bíblica.   Por   producirse   primordialmente   en   el   Mediterráneo  oriental, esta interacción se llevó a efecto en un marco cultural y lingüístico  griego.   En   el   Occidente   de   lengua   latina   se   produjo   una   interacción   en  paralelo   y  será   éste   el  proceso  cuyas  huellas   seguiremos   en   el   capítulo  siguiente,   mediante   el   examen   de   sus   dos   figuras   más   representativas:  jerónimo y Agustín.

CAPÍTULO CUARTO Los Padres de la Iglesia Latina: Jerónimo y Agustín Si   exceptuamos   las   obras   de   Tertuliano   y   de   Cipriano   (†  258),  prácticamente todos los escritos cristianos anteriores al siglo IV están en  griego, incluso los procedentes del Mediterráneo occidental. Solamente en  los   siglos   IV   y   V,   cuando   el   Imperio   Romano   se   dividió   de   forma  permanente en Oriental y Occidental, se desarrolló una tradición teológica  en el Occidente de lengua latina. La primera figura importante es san jerónimo (h. 342­420). jerónimo creció  en Italia y estudió en Roma, donde fue bautizado y sirvió de secretario del  papa Dámaso I. Pasó, sin embargo, la mayor parte de su vida adulta en  Tierra Santa, en un monasterio en Belén. Fue un importante escritor sobre  ascetismo, un influyente estudioso de la Biblia (que frecuentemente sigue  muy   de   cerca   a   Orígenes)   y   traductor.   Aunque   existieron,   antes   de  Jerónimo, versiones latinas de la Escritura, fue él quien volvió a traducir la  mayor parte de los dos Testamentos de sus lenguas originarias, haciendo la  versión que se convirtió en normal en Occidente durante más de mil años. A  esta traducción se le denomina normalmente Vulgata (del latín vulgus, que  significa «común»), porque fue la biblia común a la Europa medieval. Las  introducciones y los comentarios de Jerónimo a muchos de los libros de la  Biblia se convirtieron también, durante la Edad Media, en el punto normal  de   partida   del   comentario   bíblico.   Cualquiera   que   haya   estudiado   una  lengua extranjera sabe que un traductor tiene que usar ciertas metáforas y  aproximaciones de significado. Las elecciones de Jerónimo como traductor  determinaron la forma en que la gente entendió y conoció la Escritura; y,  puesto   que   sus   traducciones   mantuvieron   su   autoridad   durante   tanto  tiempo, los errores  que él introdujo formaron parte  de la tradición bíblica  recibida en Occidente durante toda la Edad Media. jerónimo escribió varias  obras importantes, además de su exégesis bíblica. Por haber sido educado,  como   otros   muchos   cristianos,   en   los   clásicos   paganos,   le   preocupó   la  relación debida entre éstos y la Escritura. Aunque su punto de vista no se  mantuvo   coherente   en   las   distintas   fases   o   posturas   de   su  vida,   el   tono  general   queda   claro:   los   cristianos   pueden   utilizar   las   obras   clásicas,  aunque   con   precaución   y   subordinándolas   a   la   Escritura.   Analícese   el  contenido de los dos fragmentos siguientes de Jerónimo:

Mientras   así   jugaba   conmigo   la   antigua   serpiente,   a   mediados  aproximadamente de la cuaresma, se me metió por los tuétanos una  fiebre que me abrasaba el cuerpo exhausto y ­lo que parece increíble­  de tal manera devoró mis desdichados miembros, que apenas si me  tenía ya en los huesos. Aparejábanme ya las exequias, tenía todo el  cuerpo frío y el calor vital del alma sólo palpitaba en el pechezuelo  también   tibio,   cuando,   arrebatado   súbitamente   en   el   espíritu,   soy  arrastrado hasta el tribunal del juez. Había allí tanta luz e irradiaban  los asistentes tal fulgor de claridad que, derribado por tierra, no me  atrevía   a   levantar   los   ojos.   Interrogado   acerca   de   mi   condición,  respondí   que   era   cristiano.   Pero   el   que   estaba   sentado:   «Mientes,  dijo,   ciceroniano   eres,   no   cristiano.  Donde   está   tu   tesoro,   allí   está   también tu corazón (Mt 6, 21)». Enmudecí al punto y, entre los azotes ­pues había el juez dado orden  de   que   se   me   azotara­,   atormentábame   más   el   fuego   de   mi  conciencia,   considerando   dentro   de   mí   aquel   versículo:  Mas   en   el   infierno ¿quién te alabará? (Ps 6, 6). Sin embargo, empecé a gritar y  decir entre gemidos: Ten compasión de mí, Señor, ten compasión de   mí (Ps 56, 2).31 Había   igualmente   leído   [Pablo]   en   el   Deuteronomio   (21,10­13),  mandado   por   la   voz   del   Señor,   que   a   la   mujer   cautiva   había   que  raerle   la   cabeza   y   las   cejas   y   cortarle   todos   los   pelos   y   uñas   del  cuerpo, y así tomarla en matrimonio. ¿Qué maravilla es, pues, que  también   yo,   de   esclava   y   cautiva,   quiera   hacer   israelítica,   dada   la  gracia   de   su   hablar   y   la   belleza   de   sus   miembros,   a   la   sabiduría  profana?   Para   ello,.   le   corto   o   rasgo   todo   lo   que   en   ella   hay   de  muerto: idolatría, placer, error y torpeza, y, unido al cuerpo purísimo,  engendro de ella para el Dios Sabaot esclavos nacidos en su propia  casa.   Mi   trabajo   redunda   en   provecho   de   la   familia   de   Cristo;   mi  estupro con una extraña acrece el número de los que conmigo sirven  al Señor... Ezequiel, en figura de la fornicaria Jerusalén, se corta el  pelo, a fin de quitar lo que había en él sin sentido ni vida.32

En otras palabras, no hay que rechazar ni ignorar la sabiduría de griegos y  romanos, pero deben seleccionarse solamente esos elementos del legado  clásico que resulten útiles al intento personal de obtener la salvación. San   Agustín   vivió   en   los   días   crepusculares   del   Imperio   Romano   de  Occidente. Nacido en el Norte de África en el 354, viajó a Italia, donde se  convirtió  al  cristianismo   en  el 386  por  influencia  de  Ambrosio,  obispo  de  Milán y escritor cristiano de éxito. Después de su conversión, Agustín fue  obispo   de   Hipona,   en   el   Norte   de   África;   cuando   murió   en   el   430,   los  invasores vándalos estrechaban el cerco de esa ciudad. Fue un educador,  polemista,   pastor   de   almas   y   predicador,   además   escritor   prolífico   de  teología y de filosofía. No es posible exagerar la importancia para la Edad  Media y para la época posterior de las obras de Agustín. Es uno de los dos  o tres pensadores que más han influido en todo el pensamiento cristiano y  quizá   la   figura   generadora   de   la   forma   en   que   la   Edad   Media   recibió   la  realidad.   Escribió   sobre   casi   todos   los   temas,   hasta   el   punto   de   que  resultaría imposible resumir su obra de forma completa; pero el análisis de  tres   de   sus   obras   importantes   puede   permitirnos   ver   la   amplitud   y   la  profundidad de su influencia. Sobre la Doctrina Cristiana contiene su teoría  de   la   forma   en   que   se   debe   leer   la   Escritura.   Las   Confesiones   son   su  autobiografía, el boceto de su conversión al cristianismo. La Ciudad de Dios  es una interpretación de la historia de la humanidad en términos de lucha  entre lo divino y lo terreno, la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres. Para comprender la influencia que ejerció Sobre la Doctrina Cristiana hay  que   recordar   primero   lo   que   ya   hemos   dicho   en   torno   al   papel  perfectamente   central   de   la   Biblia   en   la   Edad   Media.   Si   se   juzga   por   la  influencia que la Biblia tiene ahora, incluso entre los cristianos practicantes,  se minusvalorará la importancia que tuvo para la cultura medieval. Quizá en  ninguna otra época de la historia ha influido tanto en una cultura un solo  libro. Los estudiosos modernos leerán a lo largo de su carrera muchos más  libros   que   sus   antecesores   medievales,   siendo   la   explosión   material   en  todos los campos  uno de los cambios  culturales  importantes  que se han  producido   después   de   la   Edad   Media.   Pero   los   libros   de   los   estudiosos  medievales conocían, los conocían extraordinariamente bien; y el libro que  conocieron mejor es la Biblia. No sólo se conoció la Biblia de una forma totalmente ajena a los lectores  modernos, sino que buena parte de los escritos científicos de la Edad Media  fueron comentarios a sus diversas partes. Muchas obras importantes, como 

los sermones de Bernardo de Clervaux sobre el Cantar de los Cantares o el  comentario de Ambrosio al Evangelio de Lucas, por citar dos ejemplos bien  conocidos,   son   exégesis   de   la   Biblia.   El   propio   Agustín   escribió   muchas  obras de este tipo. La última parte de sus Confesiones es un comentario del  libro   del   Génesis   y   su   obra   más   larga   una   serie   de   comentarios   y   de  sermones sobre los Salmos. Es decir, la Biblia se conoció, se estudió y se  comentó. Los grandes estudiosos y pensadores se supieron realmente de  memoria   muchos  de  los   libros   bíblicos  considerados  más   importantes.   Y  llegaba a los que no sabían leer tanto como a los que sabían a través de la  predicación   y   de   las   artes   plásticas.   Como   han   mostrado   intelectuales  modernos, Emile Mâle entre ellos, la mayor parte de la escultura, del arte  del vidrio y de la pintura medievales son un examen e interpretación de las  narraciones bíblicas.33 Se sigue de esta importancia de la Biblia que la teoría de Agustín sobre su  lectura tuviera repercusiones en muchas zonas de la realidad que no están  precisamente relacionadas con la teología.  Sobre la Doctrina Cristiana  es  un   documento   importante   tanto   para   la   historia   de   las   ideas   en   general  como para la historia de la teoría literaria en particular, una obra que define  una   estética   literaria   que   influyó   sobre   toda   la   Edad   Media;   Agustín  presenta, al principio del Libro 1, una distinción que proporciona la base no  sólo a los argumentos que le siguen en esta obra, sino a todo el conjunto de  su pensamiento. Distingue entre el uso y el disfrute de un objeto: Gozar es adherirse a una cosa por el amor de ella misma. Usar es  emplear lo que está en uso para conseguir lo que se ama, si es que  debe   ser   amado.   El   uso   ilícito   más   bien   debe   llamarse   abuso   o  corruptela. Supongamos que somos peregrinos, que no podemos vivir  sino   en   la   patria,   y   que   anhelamos,   siendo   miserables   en   la  peregrinación,   terminar   el   infortunio   y   volver   a   la   patria;   para   esto  sería   necesario   un   vehículo   terrestre   o   marítimo,   usando   del   cual  pudiéramos llegar a la patria en la que habríamos de gozar; mas si la  amenidad del camino y el paseo en el carro nos deleitase tanto que  nos entregásemos a gozar de las cosas que sólo debimos utilizar, se  vería que no queríamos terminar pronto el viaje; engolfados en una  perversa   molicie,   enajenaríamos   la   patria,   cuya   dulzura   nos   haría  felices. De igual modo siendo peregrinos que nos dirigimos a Dios en  esta vida mortal, si queremos volver a la patria donde podemos ser 

bienaventurados, hemos de usar de este mundo, mas no gozar de él,  a   fin   de   que   por   medio   de   las   cosas   creadas   contemplemos   las  invisibles   de   Dios,   es   decir,   para   que   por   medio   de   las   cosas  temporales consigamos las espirituales y eternas... La cosa de la que se ha de gozar es el Padre, el Hijo y el Espíritu  Santo,   es   decir,   la   misma   Trinidad.   La   única   y   suprema   cosa  agradable a todos.34 Es   evidente   que   esta   cita   tiene   implicaciones   de   gran   alcance,   porque  contribuye a explicar cuál es la actitud debida hacia cualquier cosa posible,  ya   sea   dinero,   propiedad,   sexo   o   Dios.   No   es   quizá,   sin   embargo,   tan  evidente, ver aquí el origen de una teoría de la estética. Agustín pensaba  que   esta   misma   actitud   debía   encauzar   nuestra   aproximación   al   idioma.  También las palabras deben usarse, más que disfrutarse, lo cual significa  que no hay que verlas como cosas por sí mismas, sino como signos que  apuntan   hacia   algo   distinto.   Esto   es   evidente   en   el   sentido   de   que   las  palabras se refieren a algo. Sería frustrante, al leer la palabra «caballo»,  concentrarse en el término mismo y no en el animal de cuatro patas a que  se refiere la palabra. Pero al leer la Escritura, nos dice Agustín, hay que ir  más allá de la simple visión del objeto a que se refiere la palabra; hay que  darse cuenta de que las palabras apuntan hacia una verdad espiritual que  existe detrás de la realidad material. Elabora así una teoría del simbolismo.  En la Escritura, la lengua es un medio de transportar al lector de lo visible a  lo invisible. No es por casualidad que Agustín cita a Pablo:  «Porque los atributos invisibles de Dios resultan visibles por la creación del  mundo»   (Rom   1,   20)   no   menos   de   seis   veces   a   lo   largo   de  Sobre   la   Doctrina Cristiana. Nos habla de las dos maneras de ver las palabras como  signos: Por dos causas no se entiende lo que está escrito: por la ambigüedad  o   por   el   desconocimiento   de   los   signos   que   velan   el   sentido.   Los  signos   son   o   propios   o   metafóricos.   Se   llaman   propios   cuando   se  emplean a fin de denotar las cosas para que fueron instituidos; por  ejemplo, decimos «bovem», buey, y entendemos el animal que todos  los   hombres,   que   conocen  con   nosotros   la   lengua  latina,   designan  con este nombre. Los signos son metafóricos o trasladados cuando  las   mismas   cosas   que   denominamos   con   sus   propios   nombres   se 

toman   para   significar   alguna   otra   cosa;   como   si   decimos   bovem,  buey,   y   por   estas   dos   sílabas   entendemos   el   animal   que   suele  llamarse   con   este   nombre;   pero   además   por   aquel   animal  entendemos al predicador del Evangelio, conforme lo dio a entender  la Escritura según la interpretación del Apóstol que dice:  No pongas   bozal al buey que trilla.35 Agustín   cree,   pues,   que   la   tarea   del   estudioso   serio   de   la   Escritura   es  descubrir el significado espiritual  que sugieren las palabras de la misma.  Sobre la Doctrina Cristiana está dedicada, en gran parte, a las maneras de  llevar   a   cabo   ese   descubrimiento.   Las   cualidades   mentales   que   Agustín  considera necesarias para esta tarea se imbrican con la calidad misma de  la propia vida; se preocupa por mostrar que la comprensión de la Escritura  es siempre algo más que un mero ejercicio académico. Para entender el  significado   espiritual   de   la   Escritura,   hay   que   llevar   una   vida   que   esté  espiritualmente de acuerdo con la Escritura. Al hablar de la posibilidad de  interpretar mal el espíritu que está detrás de ciertas secciones del Antiguo  Testamento, nos dice: También   se   ha   de   evitar   el   que   alguno   piense   que   puede   tal   vez  ponerse   en   uso   en   los   tiempos   de   la   vida   presente   lo   que   en   el  Antiguo Testamento, dada la condición de los tiempos, no era maldad  ni iniquidad, aunque se entienda en sentido propio, no figurado. Lo  cual   nadie   lo   intentará,   a   no   ser   el   que   dominado   por   la  concupiscencia   busca   el   apoyo   de   las   Escrituras,   con   las   que  precisamente  debiera ser combatida. Este desgraciado no entiende  que aquellos hechos se refieren de este modo para que los hombres  de  buena  esperanza  vean la utilidad  y conozcan  que  la costumbre  vituperada   por   ellos   puede   tener   un   uso   bueno   y   la   que   abrazan  puede tenerlo condenable, si allí se atiende a la caridad y aquí a la  concupiscencia de los que la usan.36 Agustín   nos   está   diciendo   que   nuestra   propia   avidez   es   el   principal  obstáculo para entender  la Escritura. Su teoría  ayuda a explicar por qué  parecen oscuras ciertas partes de la Escritura; mientras untó no sea capaz  de rasgar el velo de la narración misma para ver la verdad espiritual que 

contiene,   puede   ciertamente   pensar   que   gran   parte   de   la   superficie  narrativa de la Escritura es ininteligible y extraña. Y Agustín quiere que el  lector conozca la dificultad de la empresa y la importancia de dedicar su  vida a su consecución. Un problema que, lógicamente, se plantea es por qué habría que escribir la  Escritura   de   una   forma   aparentemente   tan   oscura.   ¿Por   qué   Dios   no  presenta   sencillamente   la   verdad   espiritual,   en   vez   de   servirse   de   los  rodeos que describe Agustín? Su respuesta a esta pregunta es una de las  secciones más importantes de la obra y una de las afirmaciones que más  influyeron en la estética medieval: Los   que   leen   inconsideradamente   se   engañan   en   muchos   y  polifacéticos  pasajes   obscuros   y   ambiguos,  sintiendo   una  cosa  por  otra,   y   en   algunos   lugares   no   encuentran   una   interpretación   aún  sospechando que ella sea incierta; así es de obscura la espesa niebla  con que están rodeados ciertos pasajes. No dudo que todo esto ha  sido dispuesto por la Providencia divina para quebrantar la soberbia  con el trabajo y para apartar el desdén del entendimiento, el cual no  pocas   veces   estima   en   muy   poco   las   cosas   que   entiende   con  facilidad. Y si no, ¿en qué consiste, pregunto, que si alguno dijese  que hay hombres santos y perfectos con cuya vida y costumbres la  Iglesia de Cristo rompe con sus dientes y separa de cualquier clase  de supersticiones  a los que vienen a ella; y, por lo tanto, con esta  imitación de los buenos en cierto modo los incorpora a su seno; los  cuales   hechos   ya   buenos   fieles   y   verdaderos   siervos   de   Dios,   por  haber  depuesto  las  cargas  del siglo vienen a la sagrada fuente  de  purificación bautismal de donde suben fecundizados por la gracia del  Espíritu Santo y engendran el fruto de la doble caridad, es decir, de  Dios y del prójimo? ¿En qué­consiste, repito, que si alguno dijere esto  que acabo de escribir, agrade menos al que lo oye, que si al hablar  de lo mismo le presentara el pasaje del Cantar de los Cantares donde  se dijo a la Iglesia, como si se alabara a una hermosa mujer:  Tus   dientes   son   como   un   rebaño   de   ovejas   esquiladas   que   sube   del   lavadero; las cuales crían todas gemelos, y no hay entre ellas estéril?  ¿Pero   acaso   el   hombre   aprende   alguna   otra   cosa   distinta   con   el  auxilio de esta semejanza, que la que oyó con palabras sencillas y  llanas? Sin embargo, no sé por qué contemplo con más atractivo a 

los   santos   cuando   me   los   figuro   como   dientes   de   la   Iglesia   que  desgajan   de   los   errores   a   los   hombres,   y   ablandada   su   dureza   y  como   triturados   y   masticados   los   introducen   en   el   cuerpo   de   la  Iglesia. También me agrada mucho cuando contemplo las esquiladas  ovejas,   que   habiendo   dejado   sus   vellones   como   carga   de   este  mundo, suben del lavadero, es decir, del bautismo y crían ya todas  mellizos, esto es, los dos preceptos del amor, y que ninguna de ellas  es estéril de este santo fruto.37 Estas   declaraciones   describen   un   movimiento   desde   lo   visible   hacia   lo  invisible: Agustín deja claro que el objetivo del lenguaje figurativo no es el  placer que pueda derivar del lenguaje en sí, sino la verdad intelectual a la  que conduce ese lenguaje figurativo. Refuerza esto el ejemplo que emplea,  con su chocante efecto para la sensibilidad moderna. La imagen transporta  al lector en un extravagante viaje por el conducto intestinal de un cordero, lo  cual sólo puede tener sentido cuando resolvemos el enigma intelectual que  plantea: ¿cómo puede  a  querer decir  b? Agustín sostendría que el lector  obtiene satisfacción intelectual del descubrimiento de la verdad, que es una  satisfacción distinta de la contemplación de la verdad misma; y la dificultad  de   la   imagen   aumenta   la   satisfacción.   Al   comienzo   de   la   cita   anterior,  Agustín dice explícitamente que las cosas que se obtienen con facilidad no  son muy valoradas. Inversamente, valoramos la verdad intelectual que está  detrás de lo que él llama «la más densa niebla» precisamente por el trabajo  que supone desvelarla. Este ejemplo puede parecer extremo, pero ilustra  así con mucha más fuerza una diferencia esencial entre la teoría estética  medieval  y  la  moderna;  para  Agustín,   la  función  de  lo  imaginario  no  era  provocar una actitud emocional espontánea en los lectores, sino ayudarles  a «buscar un modelo abstracto de importancia filosófica por debajo de la  configuración simbólica.»38 Agustín trata también de la cuestión de los límites que existen en cuanto al  número de interpretaciones de un fragmento bíblico determinado: El que juzga haber entendido las divinas Escrituras o alguna parte de  ellas, y con esta inteligencia no edifica este doble amor de Dios y del  prójimo, aún no las entendió. Pero quien hubiera deducido de ellas  una sentencia útil para edificar la doble caridad, aunque no diga lo 

que se demuestra haber sentido en aquel pasaje el que la escribió ni  se engaña con perjuicio, ni miente.39 Esta declaración no es precisamente una invitación en  carte blancbe  para  los cazadores de símbolos del medievo. Al mismo tiempo, es claramente  abierta,   porque   sugiere   que   ni   siquiera   la   intención   de   un   autor   es   tan  importante como la promoción de la doctrina de la caridad. Hay otra sección de  Sobre la Doctrina Cristiana  que merece la pena citar  porque   confirma   el   método   que   acabamos   de   describir.   Agustín   escribe  sobre los usos posibles de la cultura clásica:  Si   tal   vez   los   que   se   llaman   filósofos   dijeron   algunas   verdades  conformes   a   nuestra   fe,   y   en   especial   los   platónicos,   no   sólo   [no]*  hemos   de   temerlas,   sino   reclamarlas   de   ellos   como   injustos  poseedores y aplicarlas a nuestro uso. Porque así como los egipcios  no   sólo   tenían   ídolos   y   cargas   pesadísimas   de   las   cuales   huía   y  detestaba el pueblo de Israel, sino también vasos y alhajas de oro y  plata y vestidos, que el pueblo escogido, al salir de Egipto, se llevó  consigo   ocultamente   para   hacer   de   ello   mejor   uso,   no   por   propia  autoridad sino por mandato de Dios, que hizo prestaran los egipcios,  sin   saberlo,   los   objetos   de   que  usaban   mal;   así   también   todas   las  ciencias   de   los   gentiles   no   sólo   contienen   fábulas   fingidas   y  supersticiosas, y pesadísimas cargas de ejercicios inútiles, que cada  uno de nosotros saliendo de la sociedad de los gentiles y llevando a  la   cabeza   a   Jesucristo   ha   de   aborrecer   y   detestar,   sino   también  contienen las ciencias liberales, muy aptas para el uso de la verdad,  ciertos   preceptos   morales   utilísimos   y   hasta   se   hallan   entre   ellas  algunas verdades tocantes al culto del mismo único Dios. Todo esto  es como su oro y su plata y que no lo instituyeron ellos mismos, sino  que lo extrajeron de ciertas como minas de la divina Providencia, que  se   halla   infundida   en   todas   partes,   de   cuya   riqueza   abusaron  perversa e injuriosamente contra Dios para dar culto a los demonios.40

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N. de la T.- Falta en la traducción castellana.

Aquí, Agustín lee la cita del Éxodo: «que cada uno pida a su vecino y cada  mujer a su vecina objetos de plata y objetos de oro» (11, 2), ** siguiendo su  propio método alegórico. Entendida así, esta frase pasa a ser una muestra  de   la   actitud   debida   ante   la   cultura   pagana   en   general   y,   como   tal,   se  convierte   en   otra   contribución   importante   a   la   debatida   cuestión   de   qué  hacer con la cultura clásica que la Edad Media  heredó.  La respuesta de  Agustín,   que   hay   que   coger   lo   que   es   bueno,   usarlo   y   dejar   el   resto,  describe lo que efectivamente sucedió con la cultura de la Antigüedad. Se  justifica   la   toma   de   elementos   del   pasado   pagano   con   la   idea   de   que  contienen verdades que pueden ser transformadas para uso cristiano. Esto   explica   por   qué,   cuando   un   manuscrito   contiene   una   miniatura   de  Cicerón, se le pinta como si fuera un monje medieval, volviéndolo así de  uso cristiano. Nuestra reacción inmediata, de lectores modernos con una  conciencia del tiempo mucho más aguda, es considerar simplista e ingenua  esta transformación. Pero la gente de la Edad Media manifestaba realmente  una actitud sensata y elaborada, si aceptamos su condicionamiento previo.  Querían mostrar la importancia del pasado, y para ello ven a las personas y  a los acontecimientos constantemente presentes, ya se trate de un retrato  de   Cicerón   en   hábito  de  monje  o   de   un   profeta  del   Antiguo   Testamento  usando   topónimos   ingleses   del   siglo   XIV   en   un   drama   religioso.   En   la  pintura y en la escultura medievales, a menudo se representan juntos en la  misma   superficie   personajes   que   vivieron   en   distintos   lugares   y   épocas.  Esta   yuxtaposición   es   también   una   manera   de   aproximar   el   pasado   al  presente, mostrando que las afinidades temáticas son más importantes que  las diferencias temporales. Nuestra reacción, que ve sólo su distorsión del  pasado, podría ser otro tipo de ingenuidad, el reverso de la moneda de la  interpretación medieval. En cierto sentido, hemos perdido la capacidad de  ver   la   continuidad   entre   nuestra   época   y   el   pasado   y   tendemos,   en  consecuencia, a acentuar las diferencias. Las  Confesiones,   o   autobiografía   de   Agustín,   es   una   de   las   grandes  autobiografías de la historia de Occidente y también uno de sus grandes  documentos   espirituales.   Pero   para   entenderla   como   una   obra  transcendentalmente   influyente   en   el   pensamiento   de   la   Edad   Media,   es  necesario   explicar   ciertas   diferencias   entre   la   idea   moderna   de  autobiografía y la de Agustín. En la actualidad pensamos que una biografía  **

N. de la T.- (2:11) en el original.

es la descripción de los acontecimientos de la vida de una persona, de una  persona tan útil e importante que se relata detalladamente lo que de verdad  sucedió. Se supone que una biografía es, por encima de todo, completa y  exacta en sus datos. En cambio, para comprender lo que Agustín entendía  por   autobiografía,   estas   ideas   son   menos   útiles   que   sus   principios   de  interpretación   bíblica.   Construye   las  Confesiones  como   un   movimiento  conscientemente articulado desde lo visible hacia lo invisible. De la misma  manera que la lectura de la Escritura nos lleva a una verdad interna más  importante que los medios visibles con que es presentada esa verdad, los  acontecimientos   de   la   vida   de   Agustín   son   menos   importantes   que   el  modelo   de   conversión   hacia   el   cual   conducen   esos   acontecimientos.   Su  descripción de los hechos de su vida es un medio para un fin y no un fin en  sí   mismo;   y  el   final   de   las  Confesiones  es   la   conversión   de   Agustín,   su  rechazo de sí mismo por Dios. Los últimos libros de las Confesiones son, en  realidad, exégesis bíblicas que constituyen una exposición del principio del  libro del Génesis. De esta forma, su conversión se convierte en la condición  necesaria para la correcta comprensión de la Escritura. Si Sobre la Doctrina   Cristiana fue un modelo para comprender e interpretar la Escritura a lo largo  de   la   Edad   Media,   las  Confesiones  son   uno   de   los   modelos   más  importantes de conversión, un modelo que ejerció extraordinaria influencia  en el pensamiento medieval. La historia de una persona que se aleja de sí misma para volverse hacia  Dios es anterior a Agustín. Él, en realidad, narra en las Confesiones cómo  fue influida su propia conversión por otras historias famosas de conversión,  la   de   san   Antonio   anacoreta   (251­356),   escrita   por   san   Atanasio   (h.  296­373), y la conversión más famosa del Nuevo Testamento, la de Pablo  en el camino de Damasco. En el fragmento que sigue, un amigo ve en la  casa de Agustín un libro abierto de las Epístolas de Pablo y esto le lleva a  hablar  de su propia conversión, dándose cuenta de que los intereses  de  Agustín son parecidos a los suyos: Y   vino   a   contar   que   "una   vez,   no   sé   por   cuándo,   él   y   otros   tres  camaradas  ­fue   en   Tréveris   a   punto   fijo,   una   tarde   que   estaba  entretenido el emperador en el espectáculo de los juegos del circo­,  salieron a dar un paseo por los jardines contiguos a la muralla. Y allí  se iban distanciando en parejas formadas al azar, uno con él por un 

lado   y   los   otros   dos   también   por   el   suyo   y   tomaron   caminos  divergentes. Los otros dos, caminando sin rumbo fijo, vinieron a dar a una cabaña  en la que habitaban ciertos servidores tuyos, pobres de espíritu, de  aquellos a quienes pertenece el reino de los cielos. Y encontraron allí  un libro en el que estaba escrita la vida de Antonio. Púsose a leerla  uno de ellos y comenzó a maravillarse y a encenderse y a pensar, a  medida que iba leyendo, en abrazar aquel género de vida y en dejar  la milicia del siglo para servirte a ti. Eran ambos de los que se llaman  agentes de negocios públicos. Entonces, súbitamente, lleno de amor  santo e irritado consigo mismo con una reprimida vergüenza, clavó  los ojos en su amigo y le dijo: «Dime, te ruego, con estos nuestros  trabajos   ¿adónde   ambicionamos   llegar?   ¿Qué   buscamos?   Por   qué  servimos? ¿Podemos esperar en el palacio un privilegio mayor que  ser amigos  del emperador? Y en esto qué hay que no sea frágil y  lleno de peligros? Y qué de riesgos no hay que atravesar para llegar a  un   riesgo   más   grande   todavía?   Y   eso