La Teoria De Los Discursos En Jacques Lacan

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Alicia Ruth Alvarez

La teoría de los discursos en Jacques Lacan La formalización del lazo social

G3 Letra Viva

Álvarez, Alicia Ruth La teoría de los discursos en Jacques Lacan: La formalización del lazo social. - 1° ed. - Buenos Aires - Letra Viva, 2006. 240 p . ; 23 x 16 cm. ISBN

950-649-141-0 9506491413

1. Psicoanálisis.!. Título CDD 150.195

© 2006, Letra Viva, Librería y Editorial Av. Coronel Díaz 1837, (1425) Buenos Aires, Argentina letraviva@elsig ma. com

I.S.B.N.: 950-649-141-0 9506491413

Primera edición: Octubre de 2006 Impreso en Argentina - Prínted in Argentina Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Esta obrase terminó de imprimir durante octubre de 2006 en los Talleres Gráficos “ Planeta Offset", Saavedra 565, Ciudad de Buenos Aires, Argentina.

INDICE Prólogo, por Rolando Karothy . Introducción

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1) E l Psicoanálisis es una Práctica de discurso. Una topología de la trans­ ferencia. La formalización. La dimensión histórica. Ni método terapéu­ tico ni concepción del universo. Práctica Discurso Extensión.Práctica de discurso y dispositivo. Interdiscursividad. Psicoanálisis aplicado . . 19 4 2) Freud. E l Malestar en la Cultura. Las relaciones de los hombres con Dios, entre sí y con las instituciones. La búsqueda de la felicidad. La relación al semejante. El sentimiento de culpabilidad.La cultura es neurótica. Fra­ ternidad y segregación. Producción de subjetividad. El malestar actual en las instituciones. La función del i d e a l ......................................... 31 / 3) E l pensamiento moderno. La problemática del origen o la cuestión de la paternidad. Escritura y real. Lo real es la aversión del sentido.La opera­ ción de lectu ra.................................................................................. 45 4) Tratamiento de lo real en la Ciencia y en el Psicoanálisis. Acerca de la efectividad del análisis. Las operaciones. De lo necesario a lo contingen­ te. De la causa final a la causa material. Del sentido al sinsentido. De la constatación a la c re a c ió n ............................................................... 61 5) E l Envés. El psicoanálisis al revés. Por qué un e n v é s ...................... 69 6) Los términos, los lugares, las operaciones. Los términos. Los lugares. Las operaciones. La vectorización. Los nombres de los discursos.La dominan­ te del discurso.El discurso como renuncia al goce..............................77 ¡t 7) Producción de los cuatro discursos. La lógica de los cuatro elementos. La escritura de los discursos Discurso del amo. Del amo antiguo al amo mo­ derno o el discurso universitario. El discurso de la histérica. El discurso del analista. El giro de discurso. Modos lógicos del am or.................. 87 * 8) Los discursos se escriben. La apariencia. Un discurso que no fuese de la apariencia. De la letra al discurso.................................................105 9) Saber y ciencia. Escritura tentativa del discurso de la ciencia (si lo hubie­ re) El saber en el discurso del analista. El saber del p sico a n á lisis................................................ 115

10) Imposibilidad. Impotencia. Imposibilidad e impotencia. Los imposibles freudianos. La lectura de Lacan de los imposibles. El producto. Ganancia de placer. La plusvalía. Plus de goce y plusvalía. ¿Hay un discurso transgresor?......................................................................................... 123 11) Necesidad de discurso Ou pire. No hay relación sexual. ¿Y el amor? Lo que no cesa de no escribirse. Alienación y separación. La ignorancia de la necesidad. Producir la necesidad de discurso. La función de la excep­ ción. El no-todo. Hay goce sexual porque no hay relación sexual. . 139 12) Arte de producir la necesidad de discurso. La necesidad. La existencia y la inexistencia- Qué es la necesidad. La necesidad es de discurso. Las necesidades no son naturales. Consecuencias de la ignorancia de la ne­ cesidad ..........................................................................................151 13) E l saber del analista correlativo a la práctica de discurso. El lugar del sa­ ber. Sostén del discurso. Encarnar la apariencia. Apariencia y Saber 165 14) E L Discurso sin palabra. El discurso no es hablar. La estructura es lo real. Las consecuencias del discurso.............................................173 15) Parcialidad de los discursos. No hay discurso logrado. De dónde surge el sentido. Interdiscursividad. Significación y sen tid o...................... 179 16) E l discurso capitalista y la actualidad. El quinto discurso. Un pequeñí­ simo cambio. Un discurso sin envés. El mercado de saber. La forclusión en lo social. Las lathouses. Etica y lazo social. La rectificación kantiana de la ética. El aporte sadiano. Perversión del discurso. ¿Y el sujeto? 187 17) Responsabilidad y Etica. Cupabilidad y responsabilidad. Subjetividad sin sujeto. El aserto subjetivante. La función de la creencia La historización. Nuestra práctica. La función deseo del analista. La acción moral. Principios permanentes de las organizaciones colectivas. Causalidad psí­ quica. Responsabilidad. Política del síntoma................................. 211 Conclusiones......................................................................................231 Referencias bibliográficas

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PROLOGO por Rolando Karothy

El libro que Alicia Alvarez ofrece al lector es el producto de una larga, ri­ gurosa y productiva investigación, en particular sobre la teoría de los cua­ tro discursos. Tiene una fuente principal en su experiencia clínica así como en el estudio minucioso de los textos teóricos, no sólo de Freud y de Lacan sino también de otros autores de diversas disciplinas, entre ellos Descartes, Kant, Marx, Deleuze, Foucault, Milner, Badiou. El problema de las relaciones entre el psicoanálisis y la ciencia atraviesa todo el texto de la autora. Ya Freud se preocupó por esta cuestión, en el con­ texto de su época, dando algunas respuestas que aún hoy son motivo de re­ flexión y crítica. Me refiero en primer lugar a su afirmación según la cual el psicoanálisis debe ser ubicado en el campo de las ciencias naturales. Si digo que se trata del contexto de su época es porque pienso que Freud necesita­ ba defender el carácter científico y por lo tanto, su trasfondo de seriedad y oponerse a quienes decían que no era más que un puro acto de charlatane­ ría u otra forma de la superstición, porque esa dignidad la otorgaba el pen­ samiento científico y en particular la física de la época. En la Conferencia 35 de las Nuevas conferencias de introducción al psi­ coanálisis titulada “En torno a una cosmovisión” Freud compara la cosmovisión religiosa con la científica y, refiriéndose a esta última, expresa: “A pe­ sar de su actual inacabamiento y de las dificultades que le son inherentes, ella sigue siendo indispensable para nosotros y no puede ser sustituida por otra cosa. Es capaz de insospechados perfeccionamientos, imposibles para la cosmovisión religiosa. Esta se encuentra acabada en todas sus piezas esen­ ciales; si fue un error, lo seguirá siendo para siempre. Por tanto, nada de lo que se diga en menoscabo de la ciencia puede modificar el hecho de que in­ tenta hacer justicia a nuestra dependencia del mundo exterior real, mien­ tras que la religión es ilusión y debe su fuerza a su solicitación de nuestras mociones pulsionales de deseo”.1 1. Sigmund Freud: “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis”, en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXII, pág. 161.

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De todas maneras esta relación del psicoanálisis con la ciencia no es ar­ mónica ni pacífica. Veamos a modo de ejemplo una referencia de un científico importante de nuestro tiempo. Gerald Edelman, neurobiólogo norteamerica­ no y premio Nobel de Medicina; en su obra Biología de la conciencia sostiene una defensa del modelo freudiano porque cree que la oposición de los cien­ tíficos depende más que nada de la resistencia de los propios expertos a su inconciente: “Mi difunto amigo Jacques Monod, gran biólogo molecular y yo mismo teníamos con frecuencia animadas discusiones a propósito de Freud. Sostenía con tesón que Freud era anticientífico y, probablemente, un charla­ tán. Por mi parte yo defendía la idea de que, aun no siendo científico en nues­ tro sentido del término, Freud había sido un gran pionero intelectual, en par­ ticular en lo que concierne a su visión del inconciente y su rol en la conduc­ ta. Monod, proveniente de una austera familia protestante, respondía a esto: «Soy absolutamente conciente de mis motivaciones y enteramente responsa­ ble de mis actos. Son todos concientes». Un día, exasperado, le repliqué: «Ja­ cques, digamos simplemente que todo lo que Freud dijo se aplica a mí y que nada se aplica a ti. Exactamente, mi querido amigo», respondió”. 2 Relación ambigua y paradojal: el psicoanálisis y la ciencia se acercan y se separan, para acercarse nuevamente. Pero este nuevo acercamiento se realiza de un modo particular pues ahora no se trata tanto de si el psicoa­ nálisis es una ciencia o no sino más bien el problema consiste inversamen­ te en cómo considerar hoy a la ciencia desde el momento en que el psicoa­ nálisis existe. Además, el psicoanálisis comparte con la ciencia un horizonte caracte­ rizado por la necesidad de formalización y de ahí la importancia del mate­ rna y de la preferencia lacaniana por un “discurso sin palabras”, para citar sus palabras. Alicia Alvarez despliega con profundidad la importancia de la formali­ zación en el psicoanálisis y nos permite pensar nuevos problemas en torno a sus relaciones con la ciencia. Tal como se desprende del texto de la autora, el psicoanálisis a diferencia de las ciencias no plantea una relación de aplicación entre la teoría y la prác­ tica porque cada caso es absolutamente singular y excepcional y no una mues­ tra de lo que la teoría describe como entidad nosológica. Esto llevó a Lacan a considerar en los primeros tiempos de su enseñanza que el psicoanálisis es una “ciencia de lo singular”, expresión que parece plantear una contradicción en los términos al menos según la concepción aristotélica de la ciencia que no puede sino ser de lo general, en el sentido de la consideración de las leyes uni­ 2. Gerald Edelman: Biologie de la conscience, Odile Jacob, Paris, 1992.

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versales y generales y que, a la vez, implican la posibilidad de su aplicación en los casos singulares y generan la experimentación y la contrastación. Se puede añrmar la existencia de un “discurso del método en Freud” . Aclaremos que el primer uso claramente conceptual de la palabra methodos, que encontramos en Platón, está vinculado explícitamente a una for­ ma de caminar pues “odos” significa camino. Ese “método psicoanalítico” es un método de interpretación tal como se despliega en abundancia en la Traumdeutung y está diferenciado del “método anatomoclínico”, el “méto­ do de Breuer” , el “método hipnótico”, el “método de Berheim”, el “método ca­ tártico”. Este último método es inventado, según Freud, por Breuer quien lo desarrolla a partir del tratamiento de los síntomas de Bertha Pappenheim (el famoso caso de Anna O...) Freud también señala un método en el chiste, en la defensa, en la bús­ queda de satisfacción y constituye el carácter metodológico de su discurso a partir de la exclusión del azar, la existencia del determinismo y la crítica al caracter de obviedad de lo obvio. En la Clark University, en 1909, no sólo decía “ [que] no existe nada pe­ queño, nada arbitrario ni fortuito en las expresiones psíquicas”, sino que un tiempo después agrega que se trata de “un determinismo que no tolera nin­ guna excepción”. 3 El método freudiano, por otra parte, se sostiene, como en Maquiavelo, en el estudio de la singularidad de un caso histórico. Frangois Wahl sostiene que la ciencia moderna se instituyó distinguien­ do estrictamente entre el saber (que el sujeto de la ciencia hace progresar por la vía de su propio acto) y la verdad que -al enviarse a la metafísica-, “o no le incumbe más, o no le ayuda a progresar en nada”. Pero es preciso se­ ñalar que “la verdad retoma (como un retroceso) en la ciencia y resurge en el interior mismo del saber: porque con lo significante tenemos un lugar, el lugar del Otro, sin el cual ninguna palabra podría enunciarse como verda­ dera o falsa, fuera del cual no hay metagarante que pueda surgir...”.4 El sa­ ber y la verdad mantienen entre sí una distancia derivada de la pérdida, distancia que se puede reconocer en el hecho de que la verdad huye metonímicamente y el saber nunca puede alcanzarla o recubrirla. En la ciencia moderna la búsqueda se centra en el saber y no en la ver­ dad y, además, ese saber está caracterizado por la necesidad de la puesta en juego de la formalización matemática. Esta instauración de la ciencia no de­ 3. Sigmund Freud: “Sobre el psicoanálisis”, en Obras completas, Amorrortu edito­ res, Buenos Aires, 1970, vol. XI, pág. 48. 4. Francois Wahl: ¿Qué es el estructuralismo?, Ed. Losada, Buenos Aires, 1969, pág. 427.

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termina tanto una mayor amplitud de los conocimientos como el surgimien­ to de cosas, inexistentes en el plano intuitivo o perceptivo, a partir del tra­ bajo significante sobre lo real. La ciencia se sostiene en dos pilares basados en sendas exclusiones: una exclusión de la verdad (que es un atributo de un Sujeto supuesto Saber que la garantiza) y una exclusión del sujeto (independizado de las condiciones de formalización del saber). Descartes, como lo recuerda la autora, funda con su método el sujeto de la ciencia y Lacan efectúa una lectura de la latencia de la división del sujeto en el cogito de Descartes entre el “Yo soy” (de la identificación unaria) que es previo al pensamiento que dice ‘Y o” (“Yopienso”) y su repetición en el “Yo soy” que el “Yo pienso” hace surgir. Es por ello que Lacan señala el caracter eva­ nescente y puntual del sujeto del cogito que es el sujeto del inconciente. Se ve como este método separa el saber y la verdad (que garantiza ese saber), por un lado, y el saber que surge de la división del sujeto por el len­ guaje y una verdad de ese saber (ligada a la existencia de un Sujeto supues­ to Saber esa verdad), por otro lado. “En el rechazo de la verdad fuera de la dialéctica del sujeto y del saber que está el nervio de la fecundidad de la marcha cartesiana” .5A partir de la marcha cartesiana, el saber sirve para acrecentar el saber dejando así de lado el problema de la verdad. E l sujeto de la ciencia no es sino esta separa­ ción entre el saber y la verdad. El psicoanálisis se encuentra confrontado así a la ciencia ya que el sujeto de la ciencia es el sujeto que implica la división entre el saber y la verdad. Pero, en ese mismo momento, no estamos autorizados a decir que el psicoa­ nálisis sea una ciencia pues no acumula saber ni deposita su confianza en la garantía de verdad que otorgaría un Sujeto supuesto Saber. “Pues ahí mis­ mo donde el sujeto del inconciente se comprueba un correlato del sujeto de la ciencia, el psicoanálisis no debe dejar fuera del campo del saber la verdad que retorna con el síntoma”.6 De todas maneras, el tercer período de la en­ señanza de Lacan, el del Lacan lógico, muestra que el psicoanálisis no que­ da absolutamente fuera de la ciencia porque si abandona lo universal de la ciencia sólo puede sostenerse “de un particularismo religioso (judío, cristia­ no), o literario, de tal o cual cultura” . 7 5. Jacques Lacan: Seminario X II: Problemas cruciales para el psicoanálisis, inédi­ to, clase del 9/6/65. 6. Erik Porge: “La división du sujet et le retour de la venté”, en Littoral 36, EPEL, 1992, pág. 25. 7. Philippe Julien: "Lacan, síntoma de Freud”, en Lacan hoy, Ed. Nueva Visión, Bue­ nos Aires, 1992, pág. 141.

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Alicia Alvarez elabora aportes muy valiosos sobre los distintos aspectos de la modalidad de escritura que propone Lacan para los discursos y plan­ tea interrogantes de peso en torno a las problemas fundamentales que se abren con esta conceptualización, luego de analizar el tratamiento de lo real en la ciencia, la significación del envés del psicoanálisis, los términos, los lugares y las operaciones de los discursos, la cuestión de la impotencia y la imposibilidad, el arte de producir la necesidad de discurso, el lugar el dis­ curso capitalista en la ultramodernidad que caracteriza la subjetividad de nuestra época. No es casual que este libro concluya con uno de los temas más cruciales, si no el más importante, de la clínica en la actualidad, es decir el problema del deseo del analista. Por ello el libro encuentra su culminación con un aná­ lisis de la apatía sadiana y el imperativo categórico kantiano. La ética kantiana preanuncia la ética del discurso capitalista porque esta posición en la que cada uno está solo con la ley nos advierte sobre el modo en que ese discurso propicia que cada sujeto esté solo con su plus de gozar. En la posición kantiana cada uno está solo con la ley, con la forma de la ley, como si esta manera de pensar la ética no hiciera lazo social. Esta es la paradoja que después se refleja claramente de otra forma, pero siguiendo la misma lógica, en el discurso capitalista: todos unlversalizados en función del consumo que el mercado ordena pero cada uno solo con aque­ llo que hace apariencia de plus de gozar. Lo que el capitalismo siempre le condenó al comunismo, es decir, la colectivización de los medios de produc­ ción, ahora reaparece en su propia estructura como una colectivización de­ rivada de la proletarización de los individuos a causa del sometimiento a los objetos de consumo del mercado que Lacan llamó “lathouses” o “letosas” , objetos de consumo que prometen el bienestar inmediato. De esta manera, cada uno encontraríaprét-á-porté los objetos de goce en el mercado. Se tra­ ta de la proletarización de los sujetos que quedan convertidos así en indivi­ duos, es decir, sometidos a esta estructura en la cual cada uno queda en una posición relativa a esa colectivización. Los objetos de consumo del mercado funcionan con una particularidad: no son sólo objetos de consumo sino también objetos que se ofrecen con la pretensión de unlversalizar las condiciones de goce, es decir, como modelo universal de satisfacción del goce. Uno de esos productos de consumo se desprende del avance científico y tiene particular importancia para el tema que nos ocupa: el psicofármaco. Cada paciente es tratado como un ser anónimo ubicado en una masa don­ de cada uno es la imagen de un clon y puede ser medicado en consecuencia. Pero también frente al cientificismo convertido en religión y frente a las cien­

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cias cognitivas, que valorizan al hombre-máquina en detrimento del sujeto deseante, vemos surgir toda dase de prácticas surgidas, ya de la prehisto­ ria del freudismo, ya de una concepción ocultista del cuerpo y del espíritu: magnetismo, sofrología, iriología, auriculoterapia, energética transpersonal, practicas mediúmnicas y de sugestión, etc.8 Finalmente, es necesario señalar que el libro de Alicia Alvarez despliega las ideas mencionadas con una rigurosa claridad que no corresponde, como quería Ortega y Gasset, a la cortesía (en este caso del psicoanalista) sino a la necesidad de un discurso que así posibilita recortar con exactitud los lí­ mites de la incertidumbre.

8. Elizabeth Roudinesco: ¿Por qué el psicoanálisis?, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2000, pág. 16.

INTRODUCCIÓN

Este texto -con algunas modificaciones- ha sido la base de mi tesis de doc­ torado presentada en la Universidad Nacional de Rosario a fines del 2003. Representa un intento de formalizar y transmitir m i posición respecto al alcance del psicoanálisis en el dispositivo analítico y en otras prácticas (ins­ titucionales, comunitarias), considerando como no dicotómicas esta variedad de prácticas que pueden sostenerse en su nombre. Mi preocupación ha sido inscribir esta diversidad de prácticas, en las que participan los analistas, en el marco del psicoanálisis, sin por ello desconocer sus particularidades pero tampoco apelando a divisiones -que creo que son políticas- como las de psicoanálisis puro y psicoanálisis aplicado. No siempre es posible sostener el dispositivo clásico “asociación libreatención flotante” y esto lo he encontrado en mi clínica, tanto de consulto­ rio como hospitalaria. Por otra parte, la docencia universitaria en la que en­ seño psicoanálisis me ha confrontado también a la dificultad de lograr una transmisión dentro del estilo académico. La participación en proyectos es­ tatales en el abordaje de problemáticas comunitarias constituyó el desafío de sostener un discurso allí donde comandaba la política, como lo es asimis­ mo haber ocupado un lugar de conducción de un programa de salud mental del estado. El agrupamiento de analistas del que participé me hizo patente la prevalencia de los efectos de grupo por sobre los de discurso. Los fenóme­ nos de la cultura plagados de desmentidos, rechazo y segregación me inte­ rrogan en cuanto al porvenir del sujeto y del psicoanálisis mismo. Y mi pre­ gunta ha sido y es, ¿qué nos enseña el psicoanálisis en relación a todo esto? Y cuál es su política en relación a la política. Si bien me he autorizado a sostener cada una de estas prácticas, no es sin el apoyo en el otro que las mismas se validan. Así comencé lo que podríamos llamar una interlocución con los textos de Freud y de Lacan y también de otros autores y también con algunos colegas, que me permitieran ir ponien­ do a prueba aquello que de mi práctica surgía intuitivamente. Fui encontrando en mi lectura consideraciones fuertes que estaban en la línea de mis preocupaciones.

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Resumo esos puntos clave en los aportes de Freud a lo colectivo y la concep­ ción del psicoanálisis como práctica de discurso desarrollada por Lacan. Como ya he dicho, me he autorizado en sostener dichas prácticas, pero me considero también responsable de formalizarlas (hasta donde sea posible) para poder hacer de ello una transmisión y ponerlas a consideración de otros. El núcleo de esta investigación podría titularse “La formalización del lazo social establecida por Lacan en su teoría de los discursos constituye una he­ rramienta fundamental y da el marco necesario para sostener la práctica del analista en distintos escenarios y entre otros discursos”. No excluyendo de es­ tos escenarios el dispositivo analítico propiamente dicho ya que es desde allí desde donde partimos, intentando una topología de la transferencia. Permite ir más allá de las analogías y las diferencias fenomenológicas que a veces se han planteado en términos de técnica (uso del diván, pago, encuadre, etc.) Destaco el alcance de esta herramienta por su operatividad en el cam­ po analítico tanto en intensión como en extensión, constituyendo al mismo tiempo un instrumento apto para analizar el síntoma social actual y su in­ cidencia tanto a nivel individual como colectivo. Nuestra hipótesis se especifica en la concepción del psicoanálisis como práctica de discurso, que permite superar el dilema teoría práctica que lle­ va a diversos callejones sin salidas (como psicoanálisis puro vs. psicoanáli­ sis aplicado, por ejemplo). En consecuencia, si bien esta propuesta podrá ser leída por algunos en términos de extensión, yo preferiría no volver a establecer esas dicotomías y hablaría más bien del enorme poder del discurso del psicoanálisis, poder que a mi entender se multiplica al alcanzar su enseñanza un importante nivel de formalización. Es decir, no reducirlo a un método terapéutico aun­ que tomando el recaudo de no convertirlo en una-concepción del universoya que es un discurso entre otros. Podríamos decir que mi trabajo es poner a prueba los hallazgos de la prác­ tica, valiéndome del aparato conceptual del psicoanálisis. En mi búsqueda creo haber ido encontrando los argumentos aptos para validar mis intuiciones. Es necesario subrayar por qué me interesé en la formalización. La formalización posibilita un modo de transmisión más cercano al de la ciencia, en tanto no se trata de contenidos a comprender sino de una ló­ gica con la cual operar. Trato de situar al psicoanálisis basculando entre el discurso científico y la religión. Siempre existe el temor —y Lacan también lo tenía—de deslizarnos hacia lo religioso y hacer del psicoanálisis una estafa. El recurso a la ciencia le hace contrapunto, permitiendo encontrar las le-

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yes de funcionamiento de la estructura más allá de lo imaginario. En esta te­ mática me he apoyado en los desarrollos relativos a la modernidad que La­ can despliega, apoyándose a su vez en Descartes, en Koyré y Kojéve. Reco­ rrido que resulta en la afirmación de la identidad del sujeto de la ciencia con aquél con el que operamos en psicoanálisis, es decir, el sujeto freudiano. Su­ jeto forcluido de la ciencia e hipótesis necesaria que funda nuestro campo. No por ello la dimensión religiosa -como ya lo ha desarrollado Freud- y el recurso al Nombre del Padre quedan eliminados. Podríamos decir que Lacan interpela con su teoría de los discursos a los. desarrollos freudianos de psicología de las masas. Si bien he marcado los as­ pectos de continuidad entre ambos desarrollos de lo colectivo, podría decir que no sólo hay con Lacan una ganancia de formalización sino una alternativa de lo colectivo no coincidente con la lógica de la masa que tiende a lo religioso. Para Lacan lo colectivo no es necesariamente la masa y es por ello que inclu­ ye en su artefacto de los discursos la función objeto a, es decir, la falta. Entre la verdad (de la religión) y lo real (de la ciencia) el psicoanálisis se despliega, a mi modo de ver más orientado por esta última, para no perder su orientación de lo real, pero puede salir de este impasse sólo con recur­ so a la ética. Debe producir un efecto en lo real de la estructura y para ello debe apoyarse en la creencia. Orientación de lo real no sin una relación a la verdad. La diferencia del psicoanálisis con cualquier otra lectura de la sub­ jetividad es que deja al sujeto en condiciones de producir un acto. Y esta es una cuestión ética. En el estudio de la teoría de los discursos de Lacan deseo destacar algu­ nos aspectos que creo que revisten mayor interés: Partiendo del estudio de la transferencia Lacan arriba a la concepción del psicoanálisis como práctica de discurso. Desde allí es posible pensar la re­ lación al otro en términos de lugares y posiciones. Esta topología está como antecedente a la formulación de la teoría de los discursos, concentrada prin­ cipalmente en el Seminario XVII. En este seminario Lacan se propone tomar el proyecto freudiano al re­ vés, poniendo en el centro de la cuestión la temática del goce. Es por la ló­ gica de la repetición como excedente a la operatoria de la represión, que se funda un campo de goce (el más allá). En relación a esta lógica, que intro­ duce la función de la pérdida, se propondrán distintos modos de hacer con esta falta de goce todo. Cuatro modos inscriptos en una estructura mínima de términos, lugares, operaciones y una vectorización. Los discursos se escriben, tal la exigencia de formalización que la ciencia impone. Se presentan aquí cuestiones de máxima importancia, algunas no

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resueltas totalmente, concernientes al estatuto de la escritura en ciencia y en psicoanálisis. Pero la escritura es lo que más permite acercarse a lo real, aunque sea merodearlo, atisbar qué hay detrás del muro. Analizando el papel de la ciencia y la cuestión del saber nos hemos aventu­ rado en proponer una posible escritura del discurso de la ciencia que a nuestro entender se desprende de ciertas indicaciones de Lacan, situándolo como una variante del discurso de la histérica por su condición de conducir a un saber.: Nos hemos detenido también en el análisis de las categorías de imposibi­ lidad e impotencia en su relación a los discursos articulándolo con los impo­ sibles indicados por Freud, encontrando las razones lógicas que fundamen­ tan las afirmaciones freudianas de lo imposible de educar, gobernar y curar, agregando un cuarto: hacer desear. En relación a la impotencia, estudiamos el problema de la desconexión entre producto y verdad, lo que nos llevó al análisis de la función plus de gozar, su antecedente freudiano ganancia de placer y el concepto de plusva­ lía en Marx y cómo Lacan ios articula para fundar allí la lógica del discur­ so del capitalista. Presentada así la teoría de los discursos, encontramos en la categoría “ne­ cesidad de discurso” su fundamento lógico y ético. El decir,... o peor , sostenido en el axioma “no hay relación sexual”. Aquí Lacan establece una verdad, la verdad de que no hay otra realidad que no sea la del discurso. Y se trata de una verdad que no define ningún tipo de relación, por lo que se podría decir: no hay relación sexual...o peor. Esto nos llevó al examen de los maternas de la sexuación, las distintas formas de la negación y las modaliz aciones, cuya importancia en la prácti­ ca clínica habíamos destacado en capítulos anteriores referidos a la efecti­ vidad del análisis como pasaje de lo necesario a lo contingente, de la cau­ sa final a la causa material, del sentido al sinsentido y de la constatación a la creación. Nos encontramos así con la consigna ética de que la ignorancia de la ne­ cesidad no puede participar de la función del analista. Esto nos llevó a interrogar la temática del saber del analista, que hemos vinculado a la docta ignorancia, según la enseñanza de Lacan, proponien­ do su advenimiento a la función, como pasaje de la ignorancia como pasión a un saber marcado por la falta. En la expresión lacaniana “discurso sin palabras” encontramos los ras­ gos que convienen a un pensamiento estructural, como asimismo la posibi­ lidad de apertura al campo de los fenómenos no articulados en el plano de la palabra, tanto en la clínica como en otras situaciones. Los discursos son cuatro, es decir, no hay universo de discurso y todo dis­

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curso es parcial. Si el sentido sólo puede venir de otro discurso, el plano de lo interdiscursivo se presenta como una posibilidad práctica y lógicamen­ te necesaria. Al entender que la teoría de los discursos de Lacan se inscribe en cierta tensión entre historia y estructura, consideramos que puede ponerse aprueba bajo las condiciones discursivas que dominan el lazo social actual, (lo históri­ co, para el psicoanálisis, está incluido en la estructura, aún como agujero). El análisis del lazo social actual está directamente vinculado a los desa­ fíos que nos presenta hoy la práctica analítica, buscando un tratamiento del problema dentro del mismo campo del psicoanálisis. Es decir, no apelando a la sociología u otros discursos que describen la sociedad actual. Cada discurso tiene su ética. Nos concierne examinar la que se sostiene en el capitalismo. El recorrido parte del malestar en la cultura y llega a la formulación del discurso capitalista pasando por la rectificación kantiana de la ética, sostenida en su carácter universal y el sometimiento al carácter formal de la ley, el papel de la tecnociencia, con sus consecuencias en el pla­ no de la verdad y lo que podríamos llamar el aporte sadiano, que refuerza la posición kantiana de sometimiento a la ley, sustituyendo el Bien supre­ mo por el supremo mal. Al analizar el discurso del capitalista hemos destacado su condición de ser una perversión del discurso del amo, como asimismo una modalidad del lazo que forcluye la castración. Todo esto ha sido analizado en la organiza­ ción interna de la escritura de este discurso: modificación de términos, lu­ gares y vectorización, permitiendo, más allá de las descripciones que pode­ mos hacer de lo que acontece en el lazo, encontrar la lógica que lo funda. Es allí donde encuentro de que la teoría de los discursos constituye un desarrollo insoslayable, si sabemos hacer de ella un instrumento con el cual analizar lo que se presenta en el lazo. Porque si bien en la descripción de lo que ocurre puede haber coincidencias con otros discursos, a mi entender, el psicoanálisis aporta una lógica completamente novedosa sostenida en las premisas freudianas del malestar estructural y el axioma lacaniano de “no hay relación sexual” y un aparato formal para analizarlo. El decir... o peor nos orienta en la consigna ética de producir la necesi­ dad de discurso, haciendo coto a los efectos desubjetivantes que la lógica del discurso del capitalista en solidaridad con la ciencia conlleva. Y que afecta tanto uno por uno como a la comunidad en general. ¿Qué puede propiciar allí un analista que no sea una “pesteterapia”, es decir, un sometimiento absoluto al goce del Otro? ¿Seríamos los analistas partícipes de la apatía sadiana, no queriendo sa­ ber nada de esto?

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¿O bien podríamos oponer a la maldición sadiana la ética del buen decir? Sostengo que hay herramientas en el psicoanálisis que permiten algún horadamiento de esta lógica totalitaria. Tratamiento de ese real en bruto que hoy domina la escena, reconstrucción de coordenadas simbólicas e imagina­ rias que se desmoronan ante la emergencia de lo que podríamos llamar una F subjetividad sin sujeto. Esto se especifica en la escritura del discurso capitalista, discurso sin en­ vés, perversión que posibilita la realización del fantasma, entronización de un sujeto supuestamente autónomo que sólo es instrumento de goce. Forclusión de la castración a escala social. Tratamiento -entonces- de torsión, que permita poner al significante en función, al inconsciente en ejercicio, es decir, una vez más, producir la nece­ sidad de discurso. En este sentido, los analistas tenemos una responsabilidad, ya que no se trata en nuestra práctica de la falta de respuesta sino de la respuesta que ponga en función a la falta. Falta constituyente, velada por el advenimiento delffantasma de goce absolutdque la sociedad actual promueve. Sostengo entonces que se nos abre una vía política, política del síntoma . arte de producir la necesidad de discurso y entiendo que esto, con sus parti­ cularidades para cada situación, es una apuesta de máxima para el psicoa­ nálisis y su incidencia en la cultura. Al remarcar que se trata de una vía política intento diferenciarla de cues­ tiones de la técnica, lo que nos podría llevar a una nueva “teoría de la téc­ nica”, esta vez “lacaniana”. Me interesa mostrar que el aparato formal de los discursos permite abor­ dar la relación al otro en términos de una topología, abordaje lógico, no ana­ lógico y vacío de contenidos en sí mismo. Matriz para poder descifrar los con­ tenidos que eventualmente se alojen allí. Desimaginarizar la práctica analítica permite a mi entender trascender algunas concepciones instituidas aún dentro de la comunidad analítica, que estrechan la operatividad del propio psicoanálisis, restringiéndolo a situa­ ciones “ideales”, que cada vez son más escasas, tal como lo comenta Lacan cuando se pregunta adonde han ido las histéricas de antaño. Por lo tanto concierne al porvenir del psicoanálisis poner en función los recursos con los que cuenta y crear nuevos, si fuera posible, para dar res­ puesta a los problemas que la actualidad plantea. Que el psicoanálisis siga siendo un síntoma (y no olvidado) depende, en mi opinión, de que los ana­ listas, sostenidos en la función deseo del analista, podamos situamos en la coyuntura y encontrar los medios para incidir en ella.

1. EL PSICOANÁLISIS ES UNA PRÁCTICA DE DISCURSO

En la introducción a este trabajo adelantamos esta definición del psicoa­ nálisis, correlativa a la teoría de los discursos. Partiremos entonces de esta afirmación: el psicoanálisis es una práctica de discurso, afirmación que desde nuestra perspectiva constituye una llave para el abordaje de varios problemas de nuestro campo.

Una topología de la transferencia La expresión “práctica de discurso” aparece en la obra de Lacan por pri­ mera vez en el Seminario “La Transferencia”. En principio, más allá de las menciones explícitas que pueden situarse en el texto, valdría considerar al Seminario en su conjunto como una manera de poner en acto la prácti­ ca de discurso. Sabemos que se trata del análisis del texto “El Bajiqiiete” de Platón, al que podríamos considerar un discurso sobre el amor. La es­ tructura dialógica permite a Lacan mostrar de qué se trata en una prácti­ ca de discurso.1 Lacan hace allí esta afirmación analógica “en el principio era la acción”, “en el principio era el verbo” y dice “en el principio era el amor” o fue el amor, señalando el carácter universal del lazo que hará posible pensar la relación al otro y allí introduce la diferencia entre la posición de Breuer y la posición de Freud, respecto de cómo Freud elige servirse del amor para la transfe­ rencia. Cómo Freud toma esto de lo que huye Breuer. Lacan propone -por este medio- la consideración de la transferencia, o sea, del lazo, en términos de una cierta topología. Esto se ve en la estructura misma del trabajo que hace al tomar el diá­ logo “El Banquete” donde de lo que se trata es de las distintas posiciones que cada uno de los participantes tiene respecto del amor. 1. A mi entender éste es uno de los modos de la argumentación preferidos por La­ can, mostrar más que demostrar.

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Está planteada también la cuestión de la diferencia de posición respec­ to del amor que tienen el amado y el amante y la posición de Sócrates en el sentido de que él no sabe nada pero sí sabe reconocer allí donde se encuen­ tran, dónde está el amado y dónde está el amante. Es decir, desde el lugar de atopía en el que se situaría Sócrates, que evidentemente se relaciona con la posición del analista, de lo que se trataría es de reconocer en qué lugar está el amado o el amante, por lo que se establece una cierta topología, una cuestión de lugares, justamente es en relación al lugar y no en relación al saber o al comprender. Plantear a la transferencia como una topología va de la mano de la posi­ bilidad de operar con ella por una vía que no sea la del saber o la compren­ sión, como más adelante Lacan dirá respecto de qué debe saber un analis­ ta. Dirá: no de cómo goza el otro sino saber tomar los términos en su fun­ ción y ubicarse en su lugar. Este no saber de Sócrates es entonces situado como vía reveladora de la verdad. El paralelismo es evidente. Otra cuestión que queda situada en el texto es la posibilidad de pasaje de un lugar a otro, en términos de la relación entre amado y amante. Se refiere a que el amado puede pasar, por acción de la función de la falta a la posición de amante. Esta posibilidad de pasaje podría ser leída como giro de discurso, donde los elementos se mueven de un lugar a otro de la es­ tructura, en función de la falta emergente de cada uno de los discursos.

La formalización En la Clase del 21 de Diciembre de 1960, luego de considerar la relación entre discurso e historia, Lacan plantea explícitamente la cuestión de la práctica del discurso en torno a la episteme. Dice: “El discurso, que se asegura en una certidumbre interna a su acción, asegura, cuando puede, la verdad como tal- no es sino esta práctica del dis­ curso”2. Y refiriéndose a la atopía de Sócrates que hace posible traer la verdad al discurso, dice que esta atopía es exigióle a todos nosotros (psicoanalistas). Cuando Lacan propone un discurso sin palabras, introduce el estatuto 2. Lacan, J.: op. cit. Seminario VIII “La Transferencia”. Clase VI “La irrisión de la esfera: Aristófanes”. Pag. 98.

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de formalización. Es el estatuto del materna y de la topología. Discurso que se sostiene literalmente y ayuda a mostrar relaciones, en las que no se tra­ ta de saber sino de lugares. Esto permite cierto acotamiento del malentendido y en ese sentido, dice Lacan que eso es lo que se puede enseñar. Desde esta perspectiva, intento tomarlo como un instrumento, porque es lo que permite poner a punto cier­ tas cuestiones, ordenarlas, establecer el orden del discurso a través de un aparato formal. Es lo que dice Lacan, ver dónde están cada uno de los ele­ mentos, trabajar teniendo en cuenta eso. Es un modo de formalizar tanto lo que ocurre en el relato como en los actos institucionales. Saber quién habla, a quién le habla, desde dónde habla. Este planteo es estrictamente estructural. Lugares, elementos, vacíos. Por eso se trata del significante en el sentido de que no importan los contenidos, no importa la significación, sino cómo se ubican los distintos lugares. Lacan afirma que estos discursos giran. Y con ello da sustento a la parcia­ lidad de los discursos. En tanto un discurso no puede decir todo, llega un pun­ to donde toma la posta otro, hay giro. Hay insuficiencia y aparece un giro. Nos podríamos preguntar si el giro es siempre en redondo, en el sentido de que no hay progreso. Si es siempre en redondo ¿para qué sirve? Sin embargo, en cada uno de esos giros, algo pasa, que es la función de la falta. Tal es la posición de Lacan en el Seminario XX “Aún” cuando plantea la emergencia del discurso analítico en cada uno de los giros del discurso.

La dimensión histórica Lacan dice que a estos discursos no los va a plantear históricamente. Pero él habla de amo antiguo y amo moderno, el surgimiento de la ciencia, dis­ curso capitalista, etc. Se trata de marcadores históricos. En relación a la historia y a estos articuladores que son históricos, ¿cómo es la apuesta que Lacan hace de que el Psicoanálisis sea un acontecimien­ to en la cultura? Esa es una pregunta que nos convoca, el porvenir del psicoanálisis. Apa­ recen las vertientes pesimistas y optimistas dentro del psicoanálisis. Inclu­ so dentro del planteo de Lacan, porque habla en algún momento de hacer menos potente y menos estúpido al Si. Si bien no hay progreso algo de esto se podría producir. El tener este horizonte de ver cuál es el papel que juega el psicoanálisis en la cultura, importa en la medida en que nosotros pensemos, que en tanto ana-

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listas podemos tener alguna incidencia en el campo de la cultura. En el senti­ do, de que nuestra práctica es una práctica social y alguna incidencia debe te­ ner. Hay que pensar si esta incidencia es solamente enfél uno por unosque ya es mucho, o si puede tener otro tipo de incidencias en el lazo social. A mi entender se trata de la apuesta a poner en un cierto planteo estruc­ tural lo que venimos pensando como transferencia desde Freud.

Ni método terapéutico ni concepción del universo A la expresión “práctica de discurso” como una cierta definición del psi­ coanálisis, la podemos poner en relación con otros dichos de Freud y de La­ can y con las versiones que hay acerca de lo que es el psicoanálisis. Se ha dicho que el psicoanálisis es un método terapéutico o una técnica terapéutica. Esto es algo que Freud discute y es interesante porque Freud afirma que no sólo no es un método terapéutico sino que, además, la clíni­ ca es sólo una de las aplicaciones del psicoanálisis y quizás no la más im­ portante3. Es una afirmación que habría que pensar, pero efectivamente Freud en algún momento lo dice, más allá de que el término aplicaciones no conviene mucho a esta lógica que estoy tratando de plantear; pero reservo esto porque justamente si digo que plantear el psicoanálisis como práctica de discurso es una llave para mí, también es una llave en el sentido de pensar la incidencia de esta práctica en situaciones que no son exclusivamente las del dispositi­ vo analítico, y por lo tanto me apoyo en esto que dice Freud. Freud plantea también que el psicoanálisis no tiene que ser una concep­ ción del universo, en el otro extremo, en el sentido de una filosofía del mun­ do, algo que explique todo y sabemos que desde el punto de vista freudiano la aspiración va más por el lado de la ciencia, por lo menos en lo explícito, que por el lado de la filosofía4. La posición de Lacan es coincidente en este punto ya que sostiene que no hay universo de discurso, por lo que sería imposible sostener un discur­ so de la totalidad.

3. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. III “Aná­ lisis profano. Psicoanálisis y Medicina” Conversaciones con una persona impar­ cial (1926). Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. 4. Freud, S.: en op. cit. “Nuevas Lecciones Introductoras al Psicoanálisis” “Lección XXXV. El problema de la concepción del universo (Weltanschauung)" (1933-32).

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Práctica Afirmar que el psicoanálisis es una práctica de discurso lo diferencia de la ciencia. En algún momento Lacan dice que el psicoanálisis es una prác­ tica pero en mi opinión decir que es una práctica no alcanza. A mi modo de ver el término fuerte es discurso, porque no se trata de oponer práctica a ciencia porque no es que el psicoanálisis carezca de un cuerpo de saber teó­ rico, inclusive con cierto grado de formalización. Desde este punto de vista no se trata de un hacer práctico que no tiene ninguna racionalidad. No es una práctica ciega, una práctica inefable; no sería conveniente contraponer práctica a ciencia desde esa perspectiva por­ que se trata de una práctica que no excluye sino que incluye fuertemente la racionalidad, esto lo podemos decir de muchas maneras, me remito al tí­ tulo de “La instancia de la letra o la razón desde Freud” ; en consecuencia, hay razón desde Freud. La cuestión de la práctica no es poco importante, ya que el sentido de ha­ blar de práctica es porque se produce en ejercicio, es decir, en su misma ope­ ración. Se podría afirmar que si no hay práctica analítica no hay psicoaná­ lisis. En relación a esto Lacan se hace la pregunta de si existe el psicoaná­ lisis, porque si no hay práctica no hay efectos. Recordemos asimismo la pregunta que formula Lacan en el Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis” respecto a qué es lo que funda al Psicoanálisis como praxis, considerando a este término praxis- para el Psicoanálisis y definiéndolo en sentido amplio como “acción concertada por el hombre, cualquiera que sea, que le pone en condiciones de tratar lo real por lo simbólico”5. Entonces yo diría y aquí sí refutando por lo menos en el modo en que lo dice Freud, que no hay por un lado un saber teórico y por otro lado sus aplicaciones. Creo que en el psicoanálisis, ese tipo de categorías no convienen. Por otro lado, retomaría también algo que Lacan plantea en “La ciencia y la verdad”6 cuando dice que el psicoanálisis o pera 1sobre un sujeto, es decir, que alude inmediatamente al carácter práctico, opera sobre un sujeto y este sujeto es el mismo que emerge con Descartes, el sujeto de la ciencia, el mis­ mo sujeto que la ciencia forcluye. En consecuencia, y quizás paradójicamen­ te, lo que pone al psicoanálisis en el campo de la ciencia es su práctica.

5. Lacan, J.: op cit. Seminario XI "Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoa­ nálisis” Clase I “La excomunión”. Pág. 18. 6. Lacan, J.i op.cit. “La ciencia y la verdad” Escritos II. 7. Las negritas son mías.

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Discurso De la afirmación del psicoanálisis como práctica de discurso, a mi enten­ der, el término principal es el de discurso, categoría que constituye la nove­ dad lacaniana respecto de cómo ha venido planteando Freud la relación al otro en términos de lazos libidinales. Pero también se hace necesario precisar el término discurso cuando esta­ mos hablando del psicoanálisis como práctica de discurso. No se trata del dis­ curso tal como lo plantea la retórica, ni como está planteado en la lingüística aunque tiene alguna vinculación, no es el discurso desde el planteo de Foucault en relación a la gramática de lo observable, ni tampoco es lo que plantea Barthes quien cuando habla de discurso se refiere principalmente al estilo litera­ rio, sino que el sentido que toma este término, esta categoría en la obra psicoanalítica es el de una formalización lógico algebraica del lazo social. Es una formalización lógico algebraica porque se trata de una estructu­ ra que formula el lazo social a través de letras y en una estructura donde hay lugares, hay términos y una operatoria que permite transformaciones es decir, un modo del álgebra. En estos términos, discurso es una categoría que pretende dar cuenta de ciertos modos fundamentales, de la relación en­ tre los seres hablantes, no por la vía del significado, no por la vía del senti­ do, sino por la relación interna entre los términos8. Opino que estos conceptos constituyen un instrumento de mayor nivel de formalización que nos evita enredarnos mal y suturar cuestiones por la vía de saber mucho, de entender mucho, vía de la comprensión. Subrayo esto porque constituye una dificultad en relación a la forma­ ción como analista y a la transmisión del psicoanálisis, por lo que es el psi­ coanálisis mismo, que no se presta a la sistematización, que resiste en algu­ nos casos a cierta formalización y que en ocasiones lo que no se puede con­ seguir con eso, porque no se consigue, se rellena con comprensión, con algo que quizás sea una herencia que tenemos del paradigma de la psicología o de las ciencias sociales. Un punto que me parece clave para reforzar lo anterior es la afirmación de Lacan de que “...el discurso puede ser muy bien sin palabras”9, e incluso 8. Nos apoyamos en la acepción más estricta del término estructura, la que tiene en matemática. La estructura matemática es un conjunto de elementos cuales­ quiera, pero entre los que se definen una o varias leyes de composición. En ma­ temática, los elementos relacionados por estructuras son siempre símbolos, por lo general, letras. De esta manera, las matemáticas aparecen nomoTuna sintaxis cuya semántica está reducida al mínimcp 9. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro” Clase II Del 20 de Noviem-

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que lo prefiere sin palabras, lo dice en distintos lugares, lo dice en el Semi­ nario “De un otro al Otro”, lo dice en el Seminario “El Reverso del Psicoa­ nálisis”, dice que “...puede subsistir muy bien sin palabras. Subsiste en cier­ tas relaciones fundamentales” 10, esto no significa que estas relaciones pue­ dan estar fuera del lenguaje, no es así, no puede mantenerse sin el lengua­ je, pero “mediante el instrumento del lenguaje se instaura” - dice Lacan “cierto número de relaciones estables, en las que puede ciertamente inscri­ birse algo mucho más amplio, algo que va mucho más lejos que las enun­ ciaciones efectivas”, dice “estas no son necesarias para que nuestra conduc­ ta, eventualmente nuestros actos, se inscriban en el marco de ciertos enun­ ciados primordiales”11. Esta afirmación es fuerte en el sentido de que, por un lado refuerza lo que estábamos diciendo de la formalización, una estructura que puede es­ tar vacía de contenidos, pero por otro lado, si eventualmente nuestra con­ ducta, nuestros actos pueden ser pensados desde estas categorías discursi­ vas, la categoría discurso es mucho más amplia que la cuestión de la pala­ bra, de la palabra en el sentido de lo que se dice y de que todo sea por la vía de la palabra aunque la palabra esté allí, puede estar allí y se tiene que alo­ jar necesariamente allí12.

Extensión En consecuencia, se podrían pensar al juego o a determinadas prácticas educativas institucionales, a determinados acontecimientos de la cultura dentro de esta categoría discurso. Por lo tanto, si bien partimos de lo que es más propio, nuestro terreno principal o nuestro suelo natal que es la clíni­ ca, podríamos iluminar, alcanzar un campo un poco más amplio de la prác­ tica analítica, no restringiéndola al dispositivo tradicional de asociación li­ bre- interpretación. Por ejemplo, cuando hablo del juego pienso en la prácti­ ca con niños o cuando hablo de las prácticas institucionales pienso el lugar de los psicoanalistas en hospitales, en escuelas, etc. o el lazo social entre los mismos analistas en las prácticas de formación. Podríamos intentar -como orientación—pensar estas prácticas desde la bre de 1968. Pág. 16. 10. Lacan, J.: op.cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc­ ción de los cuatro discursos”. Del 26 de noviembre de 1969. Pág. 10. 11. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc­ ción de los cuatro discursos”. Del 26 de noviembre de 1969. Pág. 10-11. 12. Ver más adelante Cap. “El discurso sin palabras”.

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categoría discurso y si nuestro interés es propiciar la emergencia del dis­ curso analítico, cuáles serían las prácticas más apropiadas para ello. Lo po­ demos pensar en lo singular de una cura y también en formaciones colec­ tivas o en modos de trabajo colectivos como por ej. el cartel, que son dispo­ sitivos que ha adoptado la comunidad analítica. En ese sentido me parece que interesa, que abre y que ya no abre desde el punto de vista de las analo­ gías, de extender los conceptos, de estirarlos sino de ir poniéndolos a prue­ ba, contando con un aparato formal que constituye un mejor instrumento para abordar ese tipo de cuestiones. Cuando Lacan habla de “el discurso” lo define como topología, habla del cuadrípodo o del tetrápodo, hace un chiste que tiene relación con lo que ve­ nía diciendo antes, porque dice que conviene que tenga cuatro patas para que sea un asiento ya que es el tipo de asiento social y que de esta topología va a surgir toda función de palabra. En ese punto él dice, “y hasta es lo que se llama habitualmente ideolo­ gía”13. En “El saber del Psicoanalista” es donde plantea, refiriéndose al lazo so­ cial actual, que hay forclusión de la castración, dice, no porque pase en un sujeto es que no pasa a nivel social, también pasa y eso es lo que pasa aho­ ra y es lo que impide el amor14. Otro paso más en esto es cuando Lacan, además de decir que el psicoa­ nálisis es una práctica del discurso, dice que es “el arte de producir la nece­ sidad de discurso”. Se apoya en la lógica porque ésta es también una cierta definición de la lógica “el arte de producir la necesidad del discurso”. Se trata de un recorrido lógico que introduce Lacan en el Seminario “ ... o peor”15que se basa en tres cuestiones: por un lado en la lógica modal que también funciona en la lingüística, por otro lado la afirmación de “no hay relación sexual” y en tercer lugar en la estructura de la negación. En base a estas tres premisas va a plantear allí que la entrada del ser hablante en el discurso es a partir de la función de la castración y la problemática de fue­ ra de discurso. Entonces, la necesidad de discurso se puede entender - sin profundizar demasiado en este momento porque será retomado más adelante - como el no quedar fuera de discurso. Producir la necesidad de discurso es producir la entrada del ser hablante en el discurso, es decir, que esté marcado por la 13. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971-1972. Clase VI Del 4 de Mayo de 1962 . Pág. 122. 14. Desarrollaremos estas afirmaciones en el Capítulo “El discurso capitalista y la actualidad”. 15. Lacan, J.: op.cit. Seminario XIX “...o peor” Clase XII Del 21 de Junio de 1972.

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castración, porque quedar fuera de discurso ya sabemos que esto se llama forclusión y que concierne a la psicosis. En términos más amplios podríamos decir que quedar fuera de discurso afecta la operatoria de la filiación, por eso Lacan afirma “...somos hijos del discurso”16. La filiación es sexual, y es lo que permite por un lado, recono­ cerse en relación a una serie, pero también hacer del otro un semejante, o sea que dos funciones fundamentales que son la filiación y la identificación se ponen enjuego por la entrada del discurso. Sabemos lo que pasa cuando alguien queda fuera de discurso, de allí la afirmación de Lacan que hay que producir la necesidad de discurso. Pero producir la necesidad de discurso es también un tema comple­ jo que involucra dar lugar a la necesidad de discurso. Lo que va a plan­ tear Lacan es que la necesidad está, pero mientras no está en el discur­ so está en carácter de inexistente, entonces el arte de producir la nece­ sidad de discurso es poder inscribir la necesidad en el discurso, hacerla existir en el discurso.

Práctica de discurso y dispositivo Concebir al psicoanálisis como práctica de discurso crea las condiciones para no identificar nuestra práctica con determinado dispositivo terapéuti­ co. Lacan no habla demasiado de otros dispositivos, salvo el del pase y el del cartel -dispositivo colectivo que no estaría fuera del psicoanálisis-. Sin embargo, una indicación precisa que he podido leer es cuando plan­ tea que el discurso es idéntico a sus condiciones, lo que significa que lo que va a ocurrir, va a depender de las condiciones del discurso17. Las condiciones del discurso son las que van a hacer a tal o cual discurso. Habría que pre­ guntarse ¿cuáles son las condiciones del discurso? En mi opinión esto hace al dispositivo. No cualquier dispositivo propicia determinado discurso. El dispositivo analítico se supone que es apropiado para dar la ocasión a que este discurso aparezca. Puede pensarse de este modo también el tema de los dispositivos de en­ señanza. No todos los dispositivos propician lo mismo. Esto nos da una pista para pensar los dispositivos en relación a las coor­ denadas del discurso y no en relación a cuestiones de encuadre. 16. Lacan, J.: op.cit. Seminario XIX “...o peor” Clase XII Del 21 de Junio de 1972. (Tex­ to Inédito). Segunda Parte. Pág. XII/8. 17. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor”. “El discurso es idéntico a sus condi­ ciones”. Clase I Del 8 de diciembre de 1971. Primera Parte. Pág. 1/6.

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Interdiscursividad Otro tema que trabajaremos en relación al discurso es el de la interdis­ cursividad, en el sentido de que es una manera de situar la interdiscursivi­ dad a partir del descompletamiento del universo que cada discurso produ­ ce en el otro. El tema de la interdisciplina parte de otras bases de las que no partici­ pa la lógica del psicoanálisis. No podemos situar al psicoanálisis como dis­ ciplina en el sentido de la repartición académica de campos de saber. Esto no implica que el psicoanálisis pueda decirlo todo o ignorar otras produc­ ciones de saber. La posibilidad de lo interdiscursivo se sostiene en lo que tematiza Lacan como la parcialidad de los discursos. Si no hay parcialidad de los discursos hay puja entre dos que se disputan18. Por otro lado, es necesario pensar la incidencia del discurso del psicoa­ nálisis desde ese lugar de atopía. Cómo podría incidir, en qué sentido esta­ ríamos haciendo una práctica del discurso analítico que no fuera una inter­ disciplina. Como hemos dicho más arriba, Lacan sitúa la emergencia del discurso analítico en los giros. Afirma también que casi todo el análisis transcurre en la histerización del discurso, con lo cual tampoco habría que aspirar a un sostenimiento del discurso analítico en forma permanente. Evidentemente hay una posición incómoda para poder sostener la prácti­ ca del discurso del análisis. En la medida que se hace saber, oficio, oficial, se corre el riesgo de que se pierda lo mismo que intenta producir. Esto podría ocurrir, aunque nunca ocurre porque siempre hay otro discurso que tiene mucha más fuerza y dominio. Por otro lado, Lacan dice que hablemos bajo, que mantengamos esto como un síntoma19. Esto no quiere decir que se quede fuera o en la vereda de enfrente, por­ que de ese modo no va a producir ninguna incidencia. Quizás ahí hay una diferencia entre la práctica de la cura y otras prác­ ticas. Ese podría ser un punto. La posibilidad de maniobrar con la transfe­ rencia, tener todos los recursos para trabajar con la transferencia en la cura, permite otro despliegue del discurso. Mientras que quizás en otros ámbitos, la práctica del discurso del psicoanálisis pueda consistir en estas emergen­ cias que se producen en los giros.

18. Ver más adelante Cap. “Parcialidad de discurso”. 19. Retomaremos esta cuestión en el apartado “Política del síntoma”.

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Psicoanálisis aplicado Considero que la noción de práctica de discurso nos permitiría salir del impasse al que conduce la idea de psicoanálisis aplicado. E. Roudinesco20señala que Freud tempranamente tuvo la inquietud de desarrollar las ideas capaces de extenderse a ámbitos exteriores del estu­ dio del funcionamiento psíquico al campo de la creación artística y litera­ ria, como lo atestiguan dos cartas que le dirige a Fliess: en una se propone interrogar el Edipo en Hamlet y en la otra se interesa por interpretar al es­ critor Conrad Ferdinand Meyer. Este interés de Freud es correlativo a su idea de que el psicoanálisis no se limite al dominio médico, tal como lo dice en 1914, en el artículo “Histo­ ria del movimiento psicoanalítico”: refiriéndose a “La Interpretación de los sueños” y a “El chiste...” dice que estas dos obras “ ...habían mostrado desde un principio que las teorías del psicoanálisis no podían permanecer limita­ das al campo de la Medicina, sino que eran susceptibles de aplicación a otras diversas ciencias del espíritu”21. Asimismo en la Lección XXXIV de las “Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis” afirma: “...nada de lo ejecutado o creado por los hombres es comprensible sin el concurso de la psicología” y en consecuencia “...espon­ táneamente las aplicaciones del psicoanálisis a numerosos ámbitos del sa­ ber, en especial a la ciencia del espíritu, aplicaciones que se imponían y re­ clamaban su elaboración”22. En un sentido contrario se ha expresado Lacan al afirmar: “El psicoaná­ lisis sólo se aplica, en sentido propio, como tratamiento y, por lo tanto, a un sujeto que habla y oye”23. ¿Podría leerse este intento de extensión que propongo en términos de “psicoanálisis aplicado”? Entiendo que no. Por el contrario, creo que pensar al psicoanálisis en tan­ to práctica de discurso, permite salir de esta cuestión dilemática. No habría “el psicoanálisis” y “sus aplicaciones” si entendemos de manera dialéctica la articulación teoría-práctica, así como la de la intensión con la extensión. 20. Roudinesco, E . y Plon, M. “Diccionario de Psicoanálisis” Paidós 1998. 21. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros “Historia del movimiento psicoanalítico” (1914) Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. Cap. II Pág. 1906. 22. Freud, S.: op. cit. “Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis"“Lección XXXIV: Aclaraciones, aplicaciones y observación”( 1932-33) Pág. 3184. 23. Lacan, J.: op. cit. “Juventud de Gide o la letra y el deseo” Escritos II. Seis. Siglo veintiuno editores. Bs. As. 1985. Pág. 727.

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El alcance de la teoría de los cuatro discursos permite, a mi modo de ver, una extensión no analógica, que es en todo caso el reproche que podría ha­ cérsele a Freud en algunas de sus propuestas “sociales” . Lacan mismo se expresa en esa dirección cuando define al discurso como “lazo social” y establece una identidad entre conceptos tales como plusva­ lía y plus de goce24. La analogía, en efecto, conduce a lo imaginario. La lógica, en cambio, per­ mite un abordaje simbólico. He allí la diferencia.

24. Lo trabajaremos en el Cap. “Imposibilidad; Impotencia”.

2. FREUD, EL MALESTAR EN L A CULTURA LAS RELACIO NES DE LOS HOM BRES CON DIOS, ENTRE Sí Y CON LAS IN S TITU C IO N E S

El término empleado por Freud es kultur y sus traducciones han sido ob­ jeto de largo debate, respecto de si corresponde a cultura o a civilización. En­ tendemos que ambas traducciones son compatibles ya que Freud se referi­ rá tanto a las relaciones del hombre con Dios (culto) como a las de los hom­ bres entre sí y con las instituciones civiles. Su indagación se refiere a qué inscripción social tienen estas relaciones o, dicho de otra manera, cómo aquello que es del orden de lo privado, de lo íntimo, pasa a ser algo público. Puede leerse aquí cómo son necesarias ciertas operaciones en el marco cultural para la constitución subjetiva y asimismo qué consecuencias ten­ drá si acontece un déficit en estas operaciones. El planteo de Freud es el de una analogía e incluso una continuidad en­ tre las condiciones culturales y la neurosis, que constituye el síntoma social dominante en su época. En el examen de la religión, Freud localiza la función paterna y cómo to­ man relevo de ésta las instituciones. En relación a la posición de Romain Rolland respecto al innatismo del sentimiento religioso como sentimien­ to oceánico, Freud cuestiona ese supuesto a partir del examen que realiza de la constitución del yo y de la relación al otro. En este punto, considera a la religión como una ilusión capaz de restañar la herida infantil de separa­ ción del objeto. Como consecuencia, la religión y sus sucedáneos están ligados al infanti­ lismo psíquico, restando margen de autonomía al sujeto y sometiéndolo más y más a la fuerza del destino.

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En el Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoaná­ lisis”, Lacan hace un breve comentario al respecto diciendo que el sentimien­ to oceánico es, según demostración de Freud, del orden del fantasma. Dice Freud: El destino es considerado como un sustituto de la instancia parental; si nos golpea la desgracia significa que ya no somos amados por esta auto­ ridad máxima y amenazados por semejante pérdida de amor, volvemos a someternos al representante de los padres en el superyó.1 Hablar del malestar en la cultura como estructural, cuestiona la idea de lo natural, idea que aparece como consistente impidiendo cernir de qué dis­ curso se trata. Hay una tendencia a naturalizar el discurso con la consecuen­ cia de considerarlo fijo e inmodificable, promoviendo la segregación y la eli­ minación de los restos que no encajan con el ideal. Lacan trabaj a el tema de “lo natural” en el Seminario XIX ..o peor ” . Plan­ tea que la repartición de los sexos está en lo real, en eso los individuos se dis­ tinguen, pero sólo se reconocen como seres hablantes al rechazar esta distin­ ción por todo tipo de identificaciones, ya que, en realidad, no son ellos quie­ nes se distinguen sino que se los distingue a partir de las leyes del lenguaje. De esto ellos hacen apariencia, lado hombre, lado mujer. Pero para que ellos puedan hacer apariencia debe haber ‘al menos uno que no’. El ‘al menos uno’ permite que lo natural se vuelva consistente. En cuanto a la función que cumple la religión, Freud la ubica en la serie de muletas que el hombre utiliza para soportar el malestar. Otras son las distracciones poderosas, entre las cuales ubica el trabajo científico, las sa­ tisfacciones substitutivas y los narcóticos. La búsqueda fundamental del hombre, que es la felicidad, resulta así im­ posible ya que -dice Freud- nada, ni en el microcosmos, ni en el macrocos­ mos nos la asegura, sino más bien lo contrario.

La búsqueda de la felicidad Hay dos aspectos tomados por Freud en cuanto a la búsqueda de la feli­ cidad: por un lado el experimentar sensaciones placenteras, y por otro, evi­ tar el displacer y el dolor. Como todo se le opone, el hombre suele resignar­ se a esta segunda alternativa. 1. Freud, S.: Obras Completas. “El malestar en la cultura” (1929). Vol. II. Traduc­ ción por Luis López Ballesteros. Biblioteca Nueva. Cap. VII. Pág. 3055.

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Todo se opone a la felicidad pero además estamos rodeados de situacio­ nes que producen sufrimiento. Freud sitúa tres fuentes del sufrimiento: la propia decadencia del ser vivo, su caducidad; la naturaleza con sus fuerzas aniquiladoras y la más importante, la relación con los otros hombres, con la sociedad y sus instituciones. Dice Freud: Respecto de las dos primeras nuestro juicio se ve obligado a reconocer lo inevitable (...) Muy distinta es nuestra actitud frente al tercer tipo de su­ frimiento: el de origen social. Nos negamos en absoluto a aceptarlo: no atinamos a comprender por qué las instituciones que nosotros mismos hemos creado no habrían de representar más bien protección y bienes­ tar para todos. Sin embargo, si consideramos cuán pésimo resultado he­ mos obtenido precisamente en este sector de la prevención contra el su­ frimiento, comenzamos a sospechar que también aquí podría ocultarse una porción de la indomable naturaleza, tratándose esta vez, de nues­ tra propia constitución psíquica.2 Considero pertinente problematizar la noción de felicidad, tal como lo ha-£ cen Miguel Benasayag y Edith Charlton3quienes afirman que “Felicidad” es un significante que parece significarse a sí mismo, y un significante de esas características podría tornarse metafísico, esto es, ser causa, situación o jus­ tificación de cualquier cosa y de cualquier conducta. Estos autores se proponen una deconstrucción radical del término felicidad para develar aquello que queda autodefinido allí. Plantean dos aspec-i tos: por el lado negativo, que la gente se siente satisfecha si puede evitar lainfelicidad o lo peor, y por otra parte que la idea de felicidad suele llevarse mal con el deseo. Es interesante ya que se lee que de la felicidad hay un fácil deslizamien­ to a la cuestión del bien, de la homeostasis, de la adaptación. La búsqueda de la felicidad por la evitación de lo peor los introduce en un polémico tema, el de los derechos humanos al que consideran como una lu­ cha de evitación de lo peor en nombre del Bien y por el Bien, en la que que­ da olvidado u opacado que en el campo de lo humano funciona el discurso y está mediatizado por él. Queda puesto en cuestión el supuesto carácter natural de los derechos humanos. Si fueran naturales serían necesarios, inevitables y dependerían de un orden superior. Pero si los derechos fueran naturales no habría ningu­ 2. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” (1929) Cap. III.-Pág. 3031. 3. Benasayag, M. y Charlton, E.: “Crítica de la felicidad”. Ediciones Nueva Visión. Bs. As. 1992.

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na necesidad de incluirlos en un cuerpo jurídico. En ese sentido, quien dice “derecho natural” está colocando un significante de más. Asimismo, quien habla de derechos humanos está suponiendo la hu­ manidad como un todo, porque sería contrario a su espíritu pensar que los derechos serían para algunos y no para otros, estableciendo de este modo una jerarquía. Lo que solemos encontrar cuando se produce una situación de violación de los derechos humanos es que a quienes no los respetan se los designa como no humanos. Estas expresiones implican rechazar del campo de lo humano la agresi­ vidad, que sería propia de la bestia. Tampoco es admisible en este campo la expresión “está en mi naturale­ za” ya que en el ser humano siempre existe la capacidad de elección y por lo tanto la responsabilidad. Tanto en el libro citado como en “Esta dulce certidumbre de lo peor”4 es­ tos autores concluyen que al hablar de “lo humano” tratamos con un con­ cepto que puede existir pero nunca en su plenitud, proponiendo la escritu­ ra de iítí Humanidad con el “La” tachado, en tanto un concepto que exis­ te pero siempre con una muesca, estructuralmente limitado y que respon­ de a una lógica paradojal. Retomando el texto freudiano, diremos que Freud sitúa tres maneras de evitación del sufrimiento: la manía, el aislamiento y pasar al ataque. Tres maneras que —notemos—, mantienen su actualidad. Pasar al ataque admite distintos matices, entre los cuales deben desta­ carse el amor y el trabajo, aspectos que Freud enfatiza cada vez que intenta cernir algo del orden de la normalidad. La pregunta es en qué sentido están posibilitados o impedidos en nuestra cultura actual este orden de lazos. Freud examina también los rasgos de la cultura, entre los cuales están las actividades y los bienes útiles3, pero también lo inútil, como la belleza, el aseo, las producciones intelectuales, científicas y artísticas, los sistemas religiosos, las especulaciones filosóficas, las construcciones ideales y la forma en que son reguladas las relaciones entre los hombres, es decir, las relaciones sociales. En cuanto a las relaciones sociales es necesario hacer el examen del de­ recho y la justicia, cuestiones que van variando históricamente y que se re­ lacionan directamente con la libertad y la seguridad de las personas. 4. Benasayag, M. y Charlton, E.: “Esta dulce certidumbre de lo peor”. Ediciones Nue­ va Visión. Bs. As., 1991 5. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” (1929) “El hombre ha llegado a ser un Dios con prótesis, bastante magnífico cuando se coloca todos sus artefactos”. Cap. III. Pág. 3034.

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Freud afirma que libertad individual va en contra de la cultura. Lacan en su consideración del tema de la alienación6 expresará las restricciones que sufre la idea de libertad. En el límite es una idea imposible ya que sería li­ bre quien no tuviera que elegir nada por lo que el caso paradigmático de li­ bertad sería el del loco quien no se sostiene en el apoyo del Otro. Freud considera que los ideales culturales imponen enormes restriccio­ nes a las pulsiones y delinea tres destinos posibles para las mismas: con­ sumirlas, tornándolas rasgos de carácter, sublimarlas y la más importan­ te: la renuncia. Esta es la operatoria que domina los intercambios y por lo tanto la rela­ ción al semejante.

La relación al semejante Freud se detiene especialmente en este tema: la relación al semejante. El semejante es el primer colaborador. Su génesis se remonta al momen­ to mítico en el que había un padre con una autoridad ilimitada'(por lo tan­ to anterior a la civilización) y sus consecuencias: el asesinato del padre y la alianza fraterna. En la base de la relación al otro está el amor de fin inhibido y coartado. Respecto de este amor analiza el mandato de “amar al prójimo como a sí mismo”, mandato que está en la religión, pero que es muy antiguo, anterior a la religión judeo cristiana. Freud se muestra horrorizado ante lo que or­ dena este mandamiento. Sostiene que es una manera que encuentra la ley para controlar la hostilidad, lo que muestra que el semejante, si bien es un colaborador, también es un enemigo.7 El prójimo es el enemigo y esto da origen a todos los mecanismos segrega­ tivos de inclusión-exclusión, o narcisismo de las pequeñas diferencias. Esta es una característica que rige todos los agrupamientos humanos: familia­ res, de vecindad, institucionales, etc.8 6. Ver Jacques Lacan en op. cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamenta­ les del Psicoanálisis” Clase XVII “El sujeto y el otro (II): la afánisis” 7. Si bien en Freud los términos ‘semejante’ y ‘prójimo’ son equivalentes, Lacan los diferencia reservando este segundo término en su referencia al goce, al lado si­ niestro del otro, como desarrollaremos a continuación. 8. Esta afirmación general nos advierte que el agrupamiento de analistas podría no ser una excepción. Constituye un ideal creer que allí se podría lograr otra clase de fraternidad. No obstante -y advertidos de este problema—, cabría la posibili­ dad de encontrar dispositivos de trabajo tendientes a acotar los efectos de grupo

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El tema del amor al prójimo es retomado por J. Lacan en el Seminario VII “La Etica del Psicoanálisis”, en los capítulos XIV y XV. Lacan se pregunta por qué Freud estaba tan horrorizado ante este mandato y lo analiza desde lo que está más allá del principio de placer. En la relación al otro como prójimo se trata del goce mortífero, se trata del mal, en el sentido de que el goce del otro entraña mi mal. El prójimo es un malvado. Pero eso significa que esa mal­ dad también me habita. Por lo tanto, cuando pongo distancia con este próji­ mo, que es también próximo, pongo distancia con mi propia maldad a la que no quiero aproximarme. Si se tratara del bien, no habría problema; el bien mío y el del otro están en la misma línea, en relación al altruismo. Mi egoís­ mo se satisface muy bien con el altruismo. Mi verdadero problema no es el bien del otro, sino el goce del otro, su goce maligno, su goce nocivo. Lacan va a decir que el rechazo de Freud al mandato del amor al próji­ mo es una barrera frente al goce, en el amar al prójimo como a mí mismo se puede jugar algo de crueldad. Entonces, esa imagen del otro, con el cual nosotros nos hemos formado como yo, también nos devuelve nuestro propio goce malévolo, nuestra propia crueldad. Ahora bien, si no se cumple con el mandato, emerge el sentimiento de cul­ pabilidad- Examinaremos su génesis en el apartado siguiente.

El sentimiento de culpabilidad Respecto del sentimiento de culpabilidad, Freud va a plantear su génesis como aquello que empieza con el temor al castigo de la autoridad exterior li­ gado al desamparo y a la pérdida del amor y que luego va a constituirse en superyó. Allí se establecerá una connotación ética para el sujeto ya que lo malo será aquello que está en relación directa con la pérdida del amor y lo bueno con su conservación. La neurosis se constituye con dos aspectos: el síntoma y el sentimiento de culpabilidad. La religión ha reconocido este sentimiento de culpa y lo ha instaurado en su doctrina, como asimismo ha encontrado mecanismos para mitigarlo, tales como la confesión, por ejemplo. Freud encuentra una relación entre las condiciones adversas de la vida, consideradas como destino, y el sentimiento de culpa incrementado. En con­ secuencia, se puede afirmar que ciertas condiciones culturales van a exacer­ bar el sentimiento de culpa y las conductas neuróticas. privilegiando el discurso. Esa intención lo lleva a Lacan a inventar el dispositi­ vo cartel.

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Podemos hablar de un superyó cultural variable según las épocas, que produce asimismo variaciones en las modalidades del sufrimiento. Esto nos permite pensar en forma acotada a momentos históricos y pre­ guntarnos cuál es el discurso dominante de este momento, cuáles son las exigencias culturales a sostener, cuál es el discurso que ordena la moral do­ minante y si aquello que ordena es un imposible, tal como lo plantea Freud en el texto que estamos examinando. Si ordena un imposible, nos propone dos salidas: la rebelión o la neuro­ sis. Pero al plantear que hay un superyó cultural, Freud está haciendo una afirmación fuerte: la cultura es neurótica.

La cultura es neurótica Si la cultura se ha tornado neurótica, Freud se pregunta por qué no pen­ sar en trabajar en la comunidad, por qué no pensar en planes terapéuticos para el pueblo. Y sitúa dos dificultades: a) si toda la cultura es neurótica, en lo colectivo no podríamos estable­ cer la diferencia entre lo normal y lo patológico y b) quién tendría la autoridad suficiente para imponer una terapéutica a la comunidad. Respecto de la primera objeción, nos parece poco sostenible esta diferen­ ciación entre lo normal y lo patológico, pero por otra parte, desde el análi­ sis de nuestra sociedad actual, pensamos que la cultura es heterogénea, no homogénea como la ve Freud. Respecto de nuestra cultura, no todos los su­ jetos, no todos los grupos sociales están en la misma posición y podríamos hacer una diferencia entre quienes están insertos en el malestar de la cul­ tura y quienes no. En cuanto a la segunda objeción, dos puntuaciones: por un lado la pala­ bra autoridad en la obra freudiana se relaciona estrechamente con la trans­ ferencia. Esto sí constituye una dificultad, respecto a la comunidad, no con­ tamos con la transferencia, sí quizás con la función deseo del analista, tal como la promueve Lacan. Por otra parte, el problema remite a una articu­ lación posible con el campo de la política, articulación que será necesario interrogar si queremos hacer realidad esta profecía freudiana:

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“La investigación analítica de la neurosis bien podría conducir a planes terapéuticos de interés práctico, y en modo alguno me atrevería a soste­ ner que semejante tentativa de transferir el psicoanálisis a la comuni­ dad cultural, sea insensata o esté condenada a la esterilidad’^.

Fraternidad y segregación Freud explica que se encuentra satisfacción en un agrupamiento por di­ ferenciarnos de otros. En consecuencia, podemos afirmar que la fundación de un grupo en base a un ideal implica el rechazo de todo lo que no coinci­ de con ese ideal. Se trata de una conducta Segregativa, que permanentemente practica­ mos, relativa a la cuestión de las nacionalidades, de las familias, y que ha llevado a ideologías sumamente perversas, como el racismo. A veces llega a esos extremos. En la base siempre está la segregación, sostenida en que “los que son como yo son los mejores y los que son diferentes, los otros, son los peores”. Así el agrupamiento puede ser un intento de hacerle un atajo al malestar, creyen­ do depurar al grupo de lo malo, o simplemente de la diferencia. Pero esto no dura demasiado. No dura demasiado porque en el interior mismo del grupo que se forma empiezan a aparecer —no podría ser de otra manera-las riva­ lidades, los celos, las diferencias. La fraternidad de un grupo está sostenida en un intento de ser todos igua­ les y amados por el padre -que puede ser un líder, una idea, un je fe- y en la familia pasa lo mismo, ya que constituye el ejemplo canónico de la rivalidad, los celos y la envidia que se despliega entre sus miembros. Se produce el agrupamiento alrededor de un ideal -supongamos el de “una vida más armónica con la naturaleza”-. Una vez constituido dicho agrupa­ miento, se impone el mandato de tener por ideal “una vida más armónica con la naturaleza”, con lo cual el modo de encontrar la satisfacción es uno solo, que ya está decidido, y todos están obligados a aceptarlo. Esto' no da mar­ gen a las búsquedas individuales, o más singulares de lo que para alguien puede funcionar como un ideal. La cultura en su conjunto está organizada así, imponiendo ciertos ideales. Cuando no se cumple con lo que el ideal exi­ ge, aparece el sentimiento de culpabilidad. Entonces la culpabilidad, el sentimiento de culpabilidad, es un senti­ miento que tiene como raíz el no estar obedeciendo fielmente a los manda-

9. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” (1929) Cap.VIII. Pág. 3066.

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tos, con el riesgo consecuente de perder el amor del padre, o quien encar­ ne esa función. Esto es algo que en la religión está muy claro, y la religión es una de las grandes creaciones culturales. Está tan claro que es imposible cumplir con todo, que está previsto en la religión que se puede pecar; se cuenta con que se va a pecar y existe la posibilidad de arrepentirse, confesarse, hacer la penitencia. Si la religión -que, como decía, es una gran creación cultural y no es nin­ guna tontería- ha previsto esto, es porque se sabe que estos mandatos son imposibles y que no tenemos manera de adecuarnos completamente. Las instituciones son las manifestaciones más concretas de la cultura; en las instituciones se encarna la cultura. Entonces la pregunta que se hace Freud es cómo es que, habiendo creado las instituciones para nuestro bien­ estar y protección, ocurre que ahí se dan todos estos elementos que nos ha­ cen sufrir, que nos producen malestar. Freud avanza, en este escrito y en otros, en el sentido de cómo se gene­ ran las organizaciones colectivas, y cómo se asientan sobre la necesidad de establecer lazos de cohesión -a los que nos referíamos antes- en torno a un ideal, y lazos que de alguna manera repliquen lo que son los lazos füiales.';> Y encuentra, en esta comparación, una organización similar a la organiza­ ción familiar. En esa línea se sostiene ia idea de que todos seríamos iguales, como los hermanos, y por lo tanto todos tendríamos que dar y obtener lo mismo: el amor del padre. Esta es la forma en que se sostiene una estructura de masa. Y Freud nos ha advertido que esa estructura —la de la masa—no es ni más ni menos que una formación reactiva contra los celos, la envidia y la rivalidad. En consecuencia, permanentemente fracasa, y entonces todos quieren ser el mejor, “el mejor hijo”, el preferido, “el pueblo elegido”, “el hijo preferido”. A pesar de todo eso, la ideología de la institución, es “estamos todos jun­ tos”, “estamos por la misma cosa”, que es lo que aparece como el mandato institucional El mandato institucional es que en la institución todos se agrupan por tal asunto -llámese educación, o seguridad, o salud, psicoanálisis, lo que fuerey este mandato también tiene otro efecto, tiene un efecto de uniformizar, ya que implica la no diferencia, el ser todos iguales. Hay un mandato de “ser todos iguales”, de “tener el mismo sentido”, “ir en la misma dirección”, y aún se podría decir “que todos hablen el mismo idioma” . Esto es congruente con lo que ordena el ideal: que nadie haga algo que rompa con la continuidad que se espera de una institución. Y éste es un mandato que tiende al fortalecimiento de las instituciones, a costa de elimi­ nar cualquier efecto de diferencia, cualquier efecto de singularidad.

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En consecuencia, una palabra que rompa el sentido habitual va a ser re­ chazada. O si alguien dice algo que no coincide con el decir oficial, con el de­ cir correcto, eso va a ser necesariamente rechazado. La institución incluye lo que comprende y al resto lo expulsa. Uso la palabra comprender, en el sen­ tido de que en la institución se trata de que todo se comprenda, en el doble sentido que tiene el término “comprender”: que todo esté abarcado, y que todo esté sobreentendido. Esto nos lleva a interrogar hasta qué punto es posible pensar que en el nivel de lo colectivo podría aparecer algo del orden de la enunciación, en el sentido de algo que no esté en el sentido corriente en el que se dicen las co­ sas; algo que venga a romper ese sentido. Porque toda la institución resiste esto, y entonces algo que viene a romper ese sentido es rápidamente absor­ bido o eliminado. “No; lo que vos querés decir es tal cosa”: ésta es una forma de absorberlo. O es eliminado, por ejemplo, en el “eso no se dice”. Esto es correlativo a otra característica de las instituciones, que es que los mandatos son “sin sujeto”, en el sentido de, por ejemplo: “Acá las cosas son así". Lo que se produce es, permanentemente, un efecto de sutura, y se advierte que aquéllos que interrogan sobre esto se convierten en un elemen­ to bastante molesto. Y generalmente, los analistas hacemos eso, por lo cual somos un elemento bastante molesto.

Producción de subjetividad De lo antedicho surge que la cultura en su conjunto, así como las insti­ tuciones que la encaman son productoras de subjetividad y de malestar. No hay una sin lo otro. Que la subjetividad esté más o menos sofocada y el malestar en mayor o menor medida incrementado resultará de los rasgos específicos que estos es­ pacios poseen, según variables históricas, geográficas, etc. Aún considerando estas variaciones, en términos estructurales podemos incluirlas en la serie de los dos grandes modelos analizados por Freud: la Iglesia y el Ejército. G. Pommier analiza también la posición subjetiva en relación a los distin­ tos modelos institucionales según la operatoria alienación-separación, mos­ trando en esta dialéctica situaciones que aumentan o disminuyen la posibi­ lidad de emergencia de la subjetividad10. En la relación al otro siempre algo queda rechazado del lazo ya sea por el autoritarismo, o por alguna queja que no tiene nunca ninguna importan­ 10. Pommier, G.: “Freud ¿apolítico?” Editorial Nueva Visión. Buenos Aires, 1987.

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cia, o por el lado de algo que se sabe y que está establecido como un saber;(a lo que no se da lugar es a los efectos subjetivos, a lo que alguien puede pen­ sar como diferente, algo que le concierne singularmente, alguna pregunta, algo que rompa con eso/ Efectivamente, el psicoanálisis se ocupa de eso. Ése es precisamente su campo; nosotros trabajamos con los sueños, con los chistes, con los síntomas, es decir, con todo eso que no es el fenómeno esperable, aquello que se com­ prende, que se entiende, y que permite la continuidad. O sea que, efectiva­ mente, nosotros le damos lugar, ponemos a eso que es deshecho en el cen­ tro de nuestro trabajo. Pero no solamente se produce subjetividad en la práctica del discur­ so psicoanalítico, porque hay evidencia de que la subjetividad se produce mucho antes de que el psicoanálisis exista, por empezar. Y en cada uno de nosotros también hay evidencias; porque alguien que ha pasado por una familia y se ha podido constituir como sujeto, quiere decir que ahí se pro­ dujo subjetividad. Y también está la escuela... Por supuesto que hay fa­ milias muy patológicas, que impiden la emergencia de la subjetividad, y también hay cuestiones de la escuela que también son muy patológicas, etc., etc. Pero aún haciendo esta consideración, podemos afirmar que no es indispensable la presencia de un analista para que algo de la subjeti­ vidad se produzca. Existe la posibilidad de que en cualquier lugar institucional haya otros productores de subjetividad, y haya acciones que produzcan subjetividad. Me refiero a dar lugar a algo de lo que queda rechazado de ese discurso tan homogéneo, tan compacto. Y esto lo puede hacer un médico, cambiando lige­ ramente su modo de atender a un paciente, por ejemplo. Hay acciones que sofocan más la subjetividad, y hay acciones que permiten que se produzca subjetividad. En esto cabe una responsabilidad a cada uno, en el sentido de que no todos reaccionamos de la misma manera en relación a los manda­ tos institucionales. A veces es a puro sufrimiento; y hay padecimiento per­ sonal sin que esto pueda producir ningún tipo de incidencia en lo que son las prácticas en esa institución, que podrían ser menos rechazantes de la subjetividad, de algunas verdades enjuego que quedan rechazadas. Mi in­ terés es pensar si hay alguna posibilidad de hacer tope, en estos contextos institucionales, a los efectos desubjetivantes que tienen.11

11. Es necesario no obstante hacer una distinción precisa entre subjetividad y efec­ to sujeto. La primera es el producto cultural, incluso es posible llamarla ideolo­ gía y vela al sujeto desde lo imaginario. El efecto sujeto es propio del acto analí­ tico, como sujeto dividido que emerge entre los significantes.

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El malestar actual en las instituciones Considero necesario interrogar si estas condiciones de las instituciones, que mencionaba como canónicas, son las mismas que las que tenemos hegemónicamente en las instituciones actuales. Si la ley funciona de la mis­ ma manera, si las organizaciones funcionan de la misma manera, si es cier­ to que se sigue planteando aquello del ideal, o no. Podríamos señalar dos aspectos enlazados entre sí: el relajamiento del mandato institucional ligado al olvido de la misión fundante de la institu­ ción, con las consecuencias previsibles de pérdida de energía y de eficacia en el logro de sus objetivos. Lacan dice que hoy la ley está puesta en cuestión como síntoma12. Hay cosas muy graves que ocurren “porque no se cumple la ley”. O leyes que es­ tán hechas para que 110 se cumplan. Estas son algunas de las cuestiones en relación a la pregunta de si el malestar actual, y las instituciones actuales, tienen los mismos rasgos o son diferentes de lo que podía decir Freud en el año ’30. Si la cultura misma genera pero también afecta a la subjetividad de de­ terminado modo, que es el ffiodo~ne urético, del malestar y del síntoma, es importante preguntarse si estos nuevos modos culturales la afectan de otra manera. Porque lo que ocurre es que nos encontramos con fenómenos, que a veces podríamos poner del lado de la patología, pero a veces también del lado de los comportamientos sociales - porque no son solamente padecimien­ tos individuales sino cuestiones que aparecen ya en un nivaLco]ectivo - en los cuales parece que algo ha cambiado, que la gente se enferma distinto, o que la gente reacciona distinto. La lista de cuestiones es conocida: pensemos por ejemplo en el incremen­ to de la violencia, de las adicciones, de fenómenos como la anorexia y la bulimia, que no es que nunca hayan existido, pero que adquieren un impacto social diferente, tanto desde el punto de vista cuantitativo como cualitati­ vo, el aumento de las situaciones de crisis, etc. y nos interroga acerca de sus consecuencias, que afectan a distintos niveles. A muchos de estos fenómenos se los asocia a la llamada “caída de los ideales” característica de la postmodernidad, lo que nos llevará a repensar la función del ideal.

12. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVTI “El Reverso del Psicoanálisis” Clase III “Saber, medio de goce” Del 14 de Enero de 1970.

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La función del ideal El tema de los ideales podría ser objeto de reconsideración. Porque men­ cionamos, si bien rápidamente, todos los “males” de los ideales, en el senti­ do de todo aquello que el ideal restringe, al mismo tiempo sabemos que el ideal también cumple una función: una función de cohesión, una función de evitar que nos devoremos los unos a los otros. La religión ejerce su función paterna, necesaria para el mantenimiento de la cohesión. Actualmente la religión ha sufrido cambios; se ha fragmen­ tado, y si bien conserva un lugar, han aparecido sectas, y además hay algo, en el discurso social, que tiene mucha más fuerza hoy, comparativamente, y que pasa a tomar relevo del lugar de la religión, y que es la ciencia; la cien­ cia y toda la técnica que puede desarrollar. Paul Feyerabend dice que “ ...la ciencia es nuestra nueva religión”13. El autor se refiere, justamente, a la ciencia oficial, que por supuesto funciona como un ideal, en el sentido de que todo lo que no entra en ese paradigma, no tiene validez, es descalificado. Pero por otro lado, si la ciencia ha tomado relevo de la religión, se podría pensar que la ciencia también tiene una función paterna. Pero tiene una fun­ ción paterna que desconoce. No es como la religión, que la conoce. La ciencia la desconoce y, además, produce algo completamente distinto en ese sentido14. La religión exige un acto de cada uno de nosotros: un acto de fe, de arre­ pentimiento; por eso está ahí contemplada la dimensión de la culpa. La cien­ cia no exige de nosotros ningún acto; la ciencia opera sobre nosotros. Esto es visible por ejemplo en el campo de los conocimientos médicos. La medici­ na opera sobre nosotros; nos dice “la verdad” de lo que nos pasa, en el sen­ tido de -por ejemplo- “todo está en los neurotransmisores, en las endorfinas”, etc., y nos proporciona la respuesta, que puede ser un medicamento, por ejemplo. Si no la tiene, ya la va a tener; es de su campo de acción tenerla. Por ejemplo, en el SIDA: la ciencia no tiene totalmente una respuesta, pero es de su campo de acción tenerla. O sea que, a nosotros, no nos pide nada ni nos echa la culpa de nada, lo cual puede parecer muy aliviador, pero -a mi modo.de ver- esto contribuye a destituir la responsabilidad del sujeto, don­ de -ante cualquier padecimiento- no hay ninguna pregunta, porque ya hay, anticipadamente, una respuesta por parte de la medicina. 13. Feyerabend, R: “Estructura y desarrollo de la ciencia”, Cap. “Diálogo sobre el mé­ todo” Ed. Alianza. Universidad Textos. Madrid, 1984. 14. Pommier, G.:Tiene un desarrollo muy interesante de estos temas en su libro “Los cuerpos angélicos de la postmodernidad” I o Edición. Ed. Nueva Visión. Buenos Aires, 2002.

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El cuerpo queda absolutamente ofrecido a la práctica médica, sin ningu­ na pregunta acerca de por qué a alguien le pasa lo que le pasa. Lo que no quiere decir que siempre tengamos una respuesta desde el orden subjeti.•,J vo para eso que pasa. Pero sabemos que cuando el cuerpo está afectado hay una interrogación subjetiva'. El procedimiento científico tiende a suturarla, lo que conlleva el efecto de rechazo del sujeto^ La clínica nos enseña al respecto. Por ejemplo, cómo una pregunta que quedó coagulada en una respuesta médica, sin que el sujeto pudiera impli­ carse en lo que le estaba sucediendo, insiste años después en hacerse escu­ char a partir de un trabajo analítico. Lo que decimos no invalida los procedimientos médicos, ni los avances de la ciencia. No se trata de desconocerlos sino de pensar con qué nos en­ contramos a partir de sus efectos: si nos encontramos con el mismo males­ tar, o nos encontramos con variantes y, por lo tanto, si vamos a actuar de la misma manera. El progreso científico trae estas dificultades pero también trae benefi­ cios que hacen a nuestro confort. Freud en el texto que estamos examinan­ do dice que gracias al progreso ahora tiene teléfono; el teléfono le permite hablar con su hijo que está lejos. Pero agrega, que si no hubiera existido el tren, su hijo no se hubiera ido lejos. Pero —podríamos decir—el problema no es la ciencia, sino la ideología de la ciencia, cuando se propone como lo único, como “la única verdad”. Cuan­ do, en realidad, no es la verdad lo que a la ciencia le interesa; le int ere salín saber que pueda operan. El de la verdad no es un problema de quienes ha­ cen el trabajo científico. Examinaremos entonces la lógica con que opera la ciencia y el papel de la formalización en la modernidad.

3. EL PENSAMIENTO MODERNO

Consideramos conveniente ubicar el surgimiento del psicoanálisis en el contexto del pensamiento moderno como condición necesaria para su emer­ gencia. Reconocemos dos acontecimientos importantes en este ordenamiento cau­ sal, que podríamos resumir así: a) la constitución de la ciencia moderna y b) la rectificación kantiana de la ética aristotélica. a) El paso dado en la constitución de la ciencia moderna remite, como hemos aprendido con Lacan, a la posición cartesiana, quien rechazando todo el saber previo, arriba a la formulación del cogito, en el cual Lacan lee un primer momento de emergencia del que llamará'sujeto de la ciencia carac­ terizado como un sujeto vacío de contenidos psíquicos, vaciado de represen­ taciones y por tanto homologable al Je, al sujeto freudiano y un segundo mo­ mento en el que el paso de Descartes es la forclusión de ese sujeto con el es­ tablecimiento del yo substancializado. Que se trate del mismo sujeto, da cuenta de su descubrimiento en el con­ texto de la ciencia moderna, que requiere discursivamente un sujeto despo­ jado de cualidades como lo es la ciencia moderna materializada en la física matematizada de la fórmula y del rechazo al empirismo aristotélico. Asi­ mismo, ese sujeto allí constituido “ ...no es sino el mismo con el que opera­ mos en psicoanálisis”1. En consecuencia, aquello que es rechazado del cam­ 1. Lacan sitúa la ‘forclusión del sujeto en la ciencia’ en su lectura del cogito al que desdobla en dos partes. Primer momento: “pienso”, emergencia del sujeto; avan­ zada del cogito: “soy”, equivalente a la forclusión del sujeto. Estas consideracio­ nes afirman que “hay sujeto en la ciencia” y que por la operación de este discurso queda forcluido. Como consecuencia podremos hablar también de “retornos del su­ jeto en la ciencia” ya que lo forcluido en lo simbólico retoma en lo real. Para una consideración más detallada de este tema ver Descartes, R. “Discurso del Méto-

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po de la ciencia en tanto ésta se maneja con significantes puros —es decir que no remiten a ningún sujeto- es acogido por el Psicoanálisis como hipó­ tesis necesaria a la fundación de su campo. b) En cuanto a la rectificación kantiana de la ética aristotélica que no excluye la búsqueda del placer a través de los objetos de bienestar, Kant fun­ dará un pensamiento que se basa en el sometimiento del sujeto al carácter formal de la ley, situando allí el camino del Bien y diferenciándolo del acce­ so a los objetos de bienestar, a los que llama ¡[objetos patológicos} Esto per­ mite alcanzar la universalidad de su ética en tanto los objetos de placer no pueden sino ser singulares. El sometimiento a la ley en su carácter formal deja no obstante al sujeto a merced de un objeto, el objeto voz. Esto se arti­ cula en Freud cuando define al Superyó, especialmente en su texto “El ma­ lestar en la cultura”2 donde el sujeto está enfrentado al mandato de la re­ nuncia pulsional exigido por el Superyó, quien le impone una posición sa­ crificial, tal como lo exige el imperativo categórico kantiano. Lacan precisa aún más esta cuestión con su descubrimiento del objeto a, uno de los cua­ les, la voz, encarna el imperativo de goce del Superyó3. Iniciaremos este recorrido examinando cómo se considera la cuestión del origen desde la perspectiva de la ciencia y cómo desde el psicoanálisis, por entender que se trata de la insistente problemática de la causa. El diferen­ te tratamiento de la causalidad’a partir del pensamiento moderno, consti­ tuye - a nuestro modo de entender- una marca de esta revolución del pen­ samiento.

La problemática del origen o la cuestión de la paternidad Tanto la ciencia como el Psicoanálisis suspenden en cierta forma la interrogación por el origen, diferenciándose así de la filosofía y de la re­ ligión. do y Meditaciones Metafísicas” como así también -a lo largo de la obra de Lacansus reiteradas consideraciones acerca del cogito. En “La ciencia y la verdad” La­ can es especifico cuando dice: “...nuestra ciencia debe interrogarse en su relación con ese aspecto en el que se sostendría la ciencia: que de la verdad como causa no querría -saber- nada. Se reconoce aquí la fórmula que doy de la verwerfung o preclusión...”. Escritos II. Siglo veintiuno editores. Argentina, 1985. Pág. 358. 2. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” (1929). 3. Esta temática será desarrollada en el Capítulo “El discurso capitalista y la ac­ tualidad”.

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Esto concierne a la ciencia en sentido moderno y es una ruptura con la escolástica, porque la ciencia considera a las teorías sobre el origen como saberes míticos. En el mismo movimiento hay una sutura que en la ciencia puede leerse como forclusión del sujeto. Del saber mítico la neurosis hace fantasma, es decir, recubre aquello de la causa que cojea, en el sentido del vacío necesario que sostiene la estruc­ tura. Pero sobre eso se trabajará en la experiencia analítica porque de la fal­ ta hará su agente este discurso. Podríamos decir que entonces la ciencia se desinteresa del origen ya que se sostiene en la verdad formalizada mientras que el psicoanálisis trabaja­ rá sobre este saber del origen que en un mismo movimiento oculta y reve­ la algo de la verdad. Es de todos modos necesario diferenciar y precisar un poco más estas mo­ dalidades porque no todos los planteos científicos son iguales y tampoco hay una posición idéntica en Freud y en Lacan al respecto. En psicoanálisis la cuestión del origen se refiere evidentemente a la te­ mática del padre. La teoría freudiana requiere la presunción de un primer padre para fundar la sucesión. Lacan, por el contrario, incluso ironizando sobre la posición de Freud, toma la serie constituida. Es lo que puede sintetizarse como pasaje del mito a la estructura. No obstante, las vías para una teoría sobre la paternidad son múltiples y se tematizan una y otra vez en la obra de Lacan. Se trata del problema de la existencia. ¿Hacer existir al padre? ¿Es esto lo que hace Freud con el mito de la horda? El gran paso dado por Lacan es el pasaje de la existencia supuesta a la función Nombre del Padre como elemento de sostén de la estructura. Esto no va sin que un existente lo encame, de allí la tripartición del padre. Podríamos decir, siguiendo algunos desarrollos de Badiou4 que este Nom­ bre del Padre es un significante en más que produce un anudamiento de los elementos presentes en la situación. Esto puede ser pensado desde las categorías lógicas de necesidad y con­ tingencia. Podríamos decir que este significante en más, Nombre del Padre, resulta necesario para que se inscriban las condiciones, el límite que permi­ te que un sujeto esté en el discurso. O quizás precisando más, que lo necesa­ rio es este resultado: operatoria de la represión, síntoma constituido. Pero, también sabemos por la clínica, que esto no siempre se produce o 4. Badiou, A.: “¿Se puede pensar la política?”. Editorial Nueva Visión. Buenos Aires, 1990. ■

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se produce con fallos de diversa índole con lo que se alcanza otro resultado igualmente necesario, otras coordenadas para el sujeto. Es en cierta forma imprevisible que suceda una cosa o la otra, es contin­ gente que alguien devenga psicótico o neurótico. Por lo tanto, no hay una “educación” que pudiera prevenir, garantizar que estos accidentes no se pro­ dujeran. Sin embargo, y recién después, es posible encontrar en la historia del su­ jeto aquellas marcas que en él han tenido ciertos sucesos vividos en su in­ fancia. Y es allí donde la dimensión de la experiencia, la historia nos retor­ na como un modo de determinación del sujeto. Una vez que las fichas se han jugado, algún resultado se produce. Este resultado, singular, único para cada quien, se establece como destino, como inevitable, inscribe las condiciones en las que cada uno se ubica. Este modo de entender la causalidad es homólogo al campo de la ciencia en sentido moderno ya que las tesis definitorias de ésta son el estatuto de la matemática y la relación entre lo contingente pasajero y lo eterno nece­ sario. Tomo aquí la referencia de Milner quien dice: “La estructura de la ciencia moderna se apoya enteramente sobre la contingencia. La necesidad material que se reconoce a las leyes es la cica­ triz de la contingencia misma. Cada punto de cada referente de cada pro­ posición de la ciencia aparece, en un instante relampagueante, pudiendo ser infinitamente diferente de lo que es, desde una infinidad de puntos de vista; en el instante ulterior, la letra lo fijó como es y no pudiendo ser di­ ferente de lo que es, salvo cambiando de letra, es decir de partida. Pero la condición del instante ulterior es, en efecto el instante anterior. Manifes­ tar que un punto del universo es como es, requiere que se tiren los dados de un universo posible donde ese punto sería diferente de lo que es. Al in­ tervalo de tiempo en que los dados giran, antes de volver a caer, la doctri­ na le dio un nombre: emergencia del sujeto, que no es el tirador (el tirador no existe) sino los dados mismos en tanto que son inciertos. En el vértigo de esos posibles mutuamente excluyentes, estalla por fin, en el instante ulterior en que los dados vuelven a caer, el flash de lo imposible: imposi­ ble, una vez que han vuelto a caer, que lleven otro número en su cara le­ gible. Se ve así que lo imposible no está en disyunción con la contingen­ cia, sino que constituye su núcleo real”3. Una vez constituida, la ley científica se presenta como necesaria y eter­

5. Milner, J-C.: “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”. Cap. II “El doctrinal de ciencia moderna” 6. Literalidad y contingencia Pág. 65-66. Ed. Bordes Manan­ tial. Bs. As. Argentina. 1985.

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na. Se olvida la contingencia y permanece la necesidad. Esto puede decir­ se también como forclusión del sujeto6. En este sentido es una operatoria radicalmente opuesta a la del análi­ sis, que introduce el camino inverso como modo de desentrañar aquello que aparece como necesario en el modo de presentación de los consultantes que han logrado “naturalizar” el síntoma, como por ejemplo cuando se dice: “Yo soy así”, “Siempre he actuado así”, etc. En estos casos asistimos a una ope­ ratoria del síntoma que pasa de ser cuerpo extraño a asimilarse al yo como modo de enlace secundario. Por lo tanto, en nuestra práctica intentamos volver a producir (no repro­ ducir) y para eso ocupamos un lugar, lugar que no es otro que el de agente del discurso. Somos llevados a ocuparlo y esta es la oportunidad de que en los sucesivos giros algo se abroche de otra manera, oportunidad de que algo pase, se haga pasado y no mortificación agobiante del d e s tin o ^ Sabemos que no se trata de ser un nuevo padre, aunque en la transfe­ rencia a veces seamos tomados en esa función. Pero hay una similitud, sin embargo. Porque nuestra función concierne a hacer funcionar la castración, cuyo agente estructural es el padre real. Es cierto entonces que encontramos diferencias en los fundamentos so­ bre el origen y que esto tiene consecuencias en las distintas concepciones. Sabemos que no es posible aislar un pensamiento de la atmósfera inte­ lectual de su tiempo. Esto puede dar razón de las diferencias entre Freud y Lacan en lo que respecta a su concepción del padre si lo ponemos en relación al cambio que se produce en los paradigmas científicos de un siglo al otro. De qué manera este cambio nacido en un terreno tan heterogéneo al psi­ coanálisis como es la física, afecta, sin embargo el modo de pensar los fun­ damentos del psicoanálisis. Dar crédito a esta vinculación nos alinearía en la posición tanto de Kojéve como de Koyré quienes consideran que en la historia del conocimiento hay fortes mayoresj es decir que afectan simultáneamente a diversos cam­ pos del saber. Como lo sitúa Milner7, y también otros autores, se abre aquí una brecha con el pensamiento de Foucault quien entiende los cortes en dis­ persión y multiplicidad afectando a positividades específicas. Desde esta posición trabaja Le Gauffey3 proponiendo una especie de pa­ ralelismo entre Freud y Newton y entre Lacan y Einstein. El tema en el cual esta indagación es posible se refiere a una concepción de la problemática del 6. En tanto sólo quedan las letras que no remiten a ningún sujeto. 7. Milner, J-C.: op. cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”. Cap. III “El pri­ mer clasicismo lacaniano” 1. El lenguaje del corte Pág. 81. 8. Le Gauffey, G.:. “La evicción del origen”.

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origen, mostrando cómo el distinto posicionamiento al respecto, reorganiza toda la cuestión de los fundamentos. Un aspecto importante en este asunto es el cambio operado respecto de la relación entre lo representado y el referente. Sólo en este siglo se liquida completamente la problemática de la referencia, pudiendo pensarse la au­ tonomía de los sistemas simbólicos. Por otra parte, esto remite a la relación indagada siempre por la ciencia y la filosofía entre lo absoluto y lo relativo. La solución de Newton al respecto es el establecimiento del Lord, sutu­ ra teológica que permite ese enlace entre relativo y absoluto, representacio­ nes y referente. Freud, apoyándose en diversos desarrollos de la antropología y encon­ trando autorización en Darwin explicará este lazo en “Tótem y Tabú”9a par­ tir del mito del asesinato del padre de la horda, el banquete sacrificial y la emergencia del héroe trágico. Podríamos decir que hay dos etapas en la consideración freudiana del pa­ dre que culmina en lo anteriormente dicho. La primera es la teoría de la seducción en la que los padres aparecen re­ gularmente como perversos. No es pequeño el paso dado entonces con “Tótem y Tabú” al resolver esta generalizada fantasía, dándole un origen en los tiempos primitivos de la humanidad, al modo de un relato cuasi intemporal (tiempos inmemoriales): “Un día...” que cierra la regresión al infinito que la pregunta qué es un pa­ dre promueve (ya que un padre es siempre un hijo). Ese padre originario, que es constituido en el mismo instante de su ase­ sinato y devoración, funda la serie de los padres. Por ese padre Simbólico, muerto y consumido se establece el lazo identificatorio, se establece la línea de filiación. Simultáneamente surge así la fraternidad (de la culpa). El papel del héroe trágico será tomar sobre sí la culpa del conjunto y fun­ dar así la sucesión. Aquí vale la interrogación de si este padre es uno o es dos, si esto inscri­ be la relación del uno con el dos, es decir, la estructura del significante. Otro modo de leer este mito es el de Jorge Belinsky10quien indica que el discurso freudiano acerca del padre de la horda tiene un carácter performativo. Esto permitiría no imputar a Freud de buscar un referente último. No habría referente sino que cuando Freud enuncia el mito y dice “Un día...” 9, Freud, S.: op. cit. “Tótem y tabú. Algunos aspectos comunes entre la vida aními­ ca del hombre primitivo y los neuróticos” (1912-13) 10. Jorge Belinsky en “Arquitectura de un mito moderno”, del libro “Bombones En­ venenados”. Ed. Del Serbal, pág. 37 y sigs.

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este indicador temporal tendría un carácter performativo: es el día en que Freud está enunciando el mito. Al decirlo, Freud hace que el padre nazca, pero muerto. Esta lectura es muy interesante en sus consecuencias ya que afirma la identidad de la palabra con el acto: la palabra es el acto. Si coincidimos con esta posición, nos encontramos cerca de los planteos de M. De Certeau quien dice: “El historiador produce historia... descubre huellas... que lo remiten a una construcción ya desaparecida... crea ausencias... “Su trabajo es un acon­ tecimiento. Por el hecho de no repetir, logra cambiar la historia-leyenda en historia-trabajo...” Así procede la terapéutica fireudiana: descubre en las palabras del enfermo una organización que “revela” un origen; a estas pa­ labras las remite a los acontecimientos que ellas mismas están ocultando y que se convierten -a la vez ausentes y presentes- en un pasado... el aná­ lisis convierte las relaciones entre palabras en huellas de relaciones entre tiempos”11. Podríamos decir entonces que el trabajo de Freud respecto del padre ori­ ginario es también un modo de articular lo absoluto con lo relativo, lo úni­ co, con lo múltiple; algo simple, único, padre de la horda que ya no está ahí sino desaparecido queda al mismo tiempo convertido en múltiple, cada vez más oculto en su fragmentación, debido a la devoración que lo hace incorporable al conjunto. Freud descubre una conjunción entre lo uno y lo múlti­ ple, al igual que cuando trabaja Moisés y construye una novela que estable­ ce una relación entre un cero y una serie12. Freud instituye así un acto, produce historia. Su relato es un modo de enunciar algo que ha sido rechazado: el asesinato y devoración del padre. Procede entonces de una manera análoga a la propia de la clínica. Dice Lacan en “El acto analítico”: “Un acto está ligado a la determinación de un comienzo, y muy precisa­ mente allí donde hay necesidad de hacer uno precisamente porque no lo hay”. Y retomando la frase de Goethe “en el principio era la acción” dice: “porque sin acto simplemente no podría haber principio (ni prin ­ cipio ni acción)”13.

11. De Certeau, M.: “La Escritura de la Historia”. Cap. VIII: “Lo que Freud hace con la historia.” Segunda Edición. Universidad Iberoamericana. Departamento de Historia. México, 1993. Pág. 273 y sig. 12. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. III “Moi­ sés y la religión monoteísta” 1934-8 (1939) Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. 13. Lacan, J.: Seminario XV“El acto analítico” (Texto Inédito) Clase V Del 10 de Ene-

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En cuanto al vínculo entre ciencia y psicoanálisis, Lacan es preciso en “la determinación de un comienzo”, comienzo que situará precisamente en el gesto cartesiano de rechazo del saber anterior mal adquirido. Lacan afirma que el psicoanálisis es del tiempo de la ciencia y que la co­ nexión entre ambos campos es intrínseca ya que operan con el mismo suje­ to. En consecuencia, su teoría de la ciencia no requerirá que el psicoanálisis se sitúe frente a ella como ante un ideal al que sea necesario adecuarse.

Escritura y real J. C. Milner afirma que: “El Lacan lingüista es, de hecho, un Lacan ma­ temático”14. Esta afirmación está argumentada en base a los teoremas de Koyré y de Kojeve que señalan la existencia de cortes mayores. El punto de referencia es el lenguaje y se autoriza en la concepción de la matemática como un len­ guaje, una matemática llevada a su literalismo absoluto. La lingüística, entonces, para Lacan sería una ciencia en la medida en que propone una matemática. Referencias a este respecto pueden encontrarse por ejemplo en “Función y campo de la palabra...”15 cuando dice: “...la forma de matematización en que se inscribe el descubrimiento del fonema...” o en “La Instancia de la Letra”16cuando plantea al algoritmo saussureano como con­ dición de inicio de una ciencia moderna, fundarse en un algoritmo. Esto me lleva entonces a tratar de indagar el por qué de la elección de la matemática- Lenguaje escriturario, modo de abordar lo Real.

ro de 1968. Pág. 29. Ver también el libro de Jorge Belinsky: op. cit. Cap. “Arqui­ tectura de un mito moderno”. Pág. 48 y sig. 14. Milner, J-C.: op.cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”. Cap. II “El doc­ trinal de ciencia” 5. Que el historicismo no es necesario Pág. 59. Creemos que esta afirmación podría matizarse en la medida en que se puede encontrar en Lacan una referencia a la lingüística que se diferencia al plano del materna. En todo caso, el apoyo que toma en la lingüística se resignifica posteriormente a partir de la lógica y la topología. De todas maneras, vale recordar que Lacan afirma que es la naturaleza del símbolo matemático"la que permite entender la lógica del sig­ nificante, en tanto está vacío de significado. 15. Lacan, J.: “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” Cap. “Símbolo y lenguaje como estructura y límite del campo psicoanalítico” Escritos 1. Cuatro. Siglo veintiuno editores. Arg. 1985. Pág. 273. 16. Lacan, J.: “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud” Cap. II “La letra en el inconsciente” Escritos 1. Cuatro. Siglo veintiuno editores. Arg. 1985. Pág. 495.

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Escritura, letra, lo único que permite merodear lo real. En el Seminario XXI “Los desengañados se engañan o los nombres del padre” Lacan dice: Pero es quizás en ese andar (erre)... que podremos apostar a encontrar lo real, un poco después: advertir que el inconsciente quizás sea 'disar­ mónico, pero que tal vez nos lleva un poco más a ese real que a la muy poca realidad que es la nuestra, la del fantasma, que tal vez nos lleva más allá, al puro real17. Se tratará entonces de extender el procedimiento matemático en tan­ to es el que permite advertir lo que hay de lo real en lo simbólico y en esto, como dice Lacan, “ ...nunca se logró avanzar un paso, un mínimo fragmento de paso, sino por lo escrito”18. En el Seminario XX “Aún” Lacan se pregunta cuál puede ser, si es espe­ cífica la función de lo escrito en el discurso analítico. Su respuesta es: “Para permitir explicar las funciones de este discurso, propuse el uso de cierto número de letras. Primero la a, que llamo objeto, pero que después de todo no es más que una letra. Luego la A, que hago funcionar en lo que de la proposición sólo ha tomado fórmula escrita, y que produjo la lógica matemática. Con ella designo lo que es ante todo un lugar, un si­ tio. He dicho: el lugar del Otro. ¿Cómo puede una letra servir para de­ signar un lugar?...19. Este aspecto es subrayado por Milner: "Comienza a verse aquí la función de la teoría de los discursos:poner al día las propiedades de un discurso en general y manifestar que la mul­ tiplicidad y la heterogeneidad son allí intrínsecas. Es una doctrina de la pluralidad de sitios, de la pluralidad de los términos relativos a sitios. Pero a su vez es una literalización de sitios y términos”20. 17. Lacan, J.: Seminario XXI “Los desengañados se engañan o los nombres del padre” (Inédito) Clase XV. Del 8 de enero de 1975. Ver también el libro de J.Belinsky, en op. cit.. Cap, “Lacan ante Freud”. Pág. 97 y sigs. 18. Lacan, J.: op. cit. Seminario XXI “Los desengañados se engañan o los nombres del padre” Clase VII, Del 12 de febrero de 1974. (Inédito). 19. Lacan, J.: op.cit. Seminario XX “Aún” Clase III. “La función de lo escrito”. Del 9 de enero de 1973. Pág. 39. 20. Milner, J-C.: op. cit, “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía” Cap. IV “El se-

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A mi modo de ver es un modo de definir los términos por sus relaciones, por sus posiciones relativas, generando un efecto de desaparición de los “en sí”, es un modo de desustanciaíizar incluso la lengua. El discurso analítico es contingente, se sitúa a nivel de lo simbólico puesto que parte de un decir, de un decir que constituye acontecimiento. Pero para que el discurso no constituya una sutura debe poder retener algo de la mar­ ca de lo real que lo causa. Entonces, ¿dónde se sitúa lo real? Para demostrar lo real Lacan busca apoyo en otra parte que en el discur­ so mismo: en la escritura: letra y nudo. El escrito es efecto de discurso, del discurso científico ya que: “...nada parece constituir mejor el horizonte del discurso analítico que ese empleo que se hace de la letra en matemáticas’m. El escrito permite abordar ese más allá o más acá que queda velado en los efectos de lenguaje ya que el lenguaje nunca alcanza completamente al referente, es insuficiente. Lo que se escribe es la letra y es con letras que Lacan inventa el artefac­ to del discurso. Dispositivo que “ ...domina y gobierna todas las palabras que eventualmente puedan surgir”22. De lo que se trata en la teoría de los discursos es de funciones. Lacan las llama funciones radicales en el sentido matemático del término (cantidad cuyo valor depende del de otra u otras cantidades variables) y dice: >>Función es ese algo que entra en lo real, que nunca había entrado antes y que corresponde, no a descubrir, experimentar, cernir, desprender, de­ ducir, no, sino a escribir23.

gundo clasicismo lacaniano” 4. La visibilidad de lo literal Pág. 151. Podríamos señalar también como problema, si los términos ‘sitio’ y ‘lugar’ son equivalentes. Hay varios términos en la lengua francesa para estas traducciones: place, lieu, así como los dos mencionados en la lengua castellana. Una línea posible de in­ terrogación me llevaría a considerar si alguno de estos términos precisa mejor la idea de articulación entre elementos - lugar - y el otro - sitio - la referencia a cada uno de los elementos individualmente. Pero se trata de un problema al que no podemos responder todavía 21. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase IV “El amor y el significante” Del 16 de enero de 1973. Pág. 58. 22. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVIII “De un discurso que no fuese semblante” Cla­ se I Del 13 de Enero de 1971. Pág. 4. ■ 23. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase XIII “El po­ der de los imposibles” Del 17 de junio de 1970. Pág. 203.

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Entonces, lo real es algo que se escribe y que se trata de leer descifrán­ dolo. En ese sentido, esas cuatro pequeñas letras que constituyen los térmi­ nos del discurso, no son en absoluto ideas; por el contrario, están así plan­ teadas para que no sea posible darles un sentido, del mismo modo que las fórmulas matemáticas no tienen la menor significación, no están hechas para significar. Podemos hablar de un aparato algebraico. Esto produce un corrimiento de la cuestión causal. Se desentiende del problema del origen y lo resuelve en términos de una operatoria. En “R.S.I.”, Lacan afirma:“...el efecto exigible del discurso analítico no es imaginario, tampoco es simbólico. Es preciso que sea real”24. Queda de manifiesto una relación entre la ciencia y el psicoanálisis fe­ cunda en consecuencias. El fundamento de esta relación queda sintetizado en esta frase de Lacan: Decir que el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia puede parecer paradoja25. Milner trabaja esta afirmación a través de lo que denomina la ecuación de los sujetos que contendría tres afirmaciones: 1) Que el psicoanálisis opera sobre un sujeto (y no por ejemplo, sobre un yo (moi); 2) que hay un sujeto de la ciencia, y 3) que estos dos sujetos hacen uno26. Me pareció también elocuente el modo en que lo introduce J. M. Vappereau27 al considerar a ese sujeto de la ciencia como el científico torpe, el que se equivoca, también el trabajador ideal del capitalismo, es por tanto, el del fallido, el del lapsus, en fin, el sujeto freudiano. Correlativo de esto es el Dios relojero. A partir de allí, necesaria forclusión de ese sujeto en el materna28. Pero ese torpe entrará en análisis para poder leer o aprender a 24. Lacan, J.: Seminario XXII “RSI” (Inédito) Clase V Del 11 de febrero de 1975. 25. Lacan, J.: op. cit. "La ciencia y la verdad” Escritos II. Pág. 837. 26. Milner, J-C.: op.cit. “La obra clara. Lacan, la obra, la ciencia, la filosofía” Cap. II “El doctrinal de ciencia” 1. La ecuación de los sujetos y la ciencia Pág. 35. 27. Vappereau: Curso de Postgrado “Las necesidades del discurso para que el psicoa­ nálisis tenga lugar” Facultad de Psicología de Rosario (UNR), 1997. 28. Respecto de la subjetividad científica, Lacan dice en “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, punto V. “Post-scriptum”: “Por eso des­

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leer29eso con lo que tropieza. Efectivamente, el trabajo lo hará él (y pagará por hacerlo). Sólo hace falta una posición en el analista que suponga que hay sujeto que puede calcular, leer, hacerse responsable30. Y, volviendo a la función de la letra, diré que Lacan toma apoyo en la ló­ gica entendiendo que la letra es lo que permite acercarse más a lo real, dado que el efecto a esperar de un análisis es un efecto en lo real. Dice Vappereau: ...podemos ser rigurosos y hacer matemática, es decir, introducir un jue­ go de letras y una escritura algebraica en una disciplina, sin estar obli­ gados a medir y podemos poner letras en lugar de medidas*1. Esto permite, en términos de Lacan, una reducción del material y des­ de mi parecer encuentra una excelente formulación en la teoría de los discursos.

Lo real es la aversión del sentido En “El saber del Psicoanalista”32, Lacan afirma que lo real es la aversión del sentido, que sólo se pueden situar sus efectos que son del orden de la es­ critura, están hechos de letras33. de la misma atalaya adonde nos ha llevado la subjetividad delirante, nos volve­ mos también hacia la subjetividad científica: queremos decir la que el científico que ejerce la ciencia comparte con el hombre de la civilización que la sostiene”. La define por tres rasgos: una concepción delirante de libertad, una noción de lo real como coartada y la creencia en Papá Noel. A su modo de ver esto muestra la instalación de una psicosis social en la que Pascal nos habría precedido. Escritos II. Siglo veintiuno editores. Arg. 1985. Pág. 261. 29. Referencia a Lacan en op. cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamen­ tales del Psicoanálisis” Clase X “Presencia del analista”. 30. En “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”. Tercera Ed. Anagrama. Barcelona, 1993. Lacan se refiere a este sujeto como saber que no piensa, no calcula ni juz­ ga, lo cual no le impide trabajar y dice: “Digamos que es el trabajador ideal del cual Marx ha hecho la flor del capitalismo”. Tercera parte. Pág. 97. Se revela en­ tonces que algo de esta subjetividad deberá ser conmovida para que aparezca un sujeto. Retomaremos este tema en el Cap. 18 “El discurso capitalista y la actua­ lidad”. 31. Vapperau, J. M.: op. cit. Curso de Postgrado “Las necesidades del discurso para que el psicoanálisis tenga lugar”. 32. Lacan, J.: op.cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971-1972. Clase VI Del 4 de Mayo de 1972. 33. Esta línea de trabajo de Lacan se corresponde a la evolución del concepto de in-

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En mi opinión entonces, la letra (a diferencia del significante) es lo que más nos permite situar la pérdida de cualidad, la pérdida de sentido. La le­ tra es el contragolpe del verbo y en ese sentido aísla la marca de cualquier cualidad. Porque la letra puede estar aislada y no necesariamente hacer ca­ dena. La cualidad se adquiriría por el encadenamiento significante, es lo que produce significación. Entonces, si la operación del análisis, apuntando a un efecto en lo real, debe dar lugar al sin sentido, como pasaje de aquello que hace demasiado sentido para un sujeto, se tratará de poder aislar algunas letras que son marcas del sujeto, que las porta y con lo cual podrá hacer otras cosas, y eventualmente esto retomará sentido. Pero habría un pasaje por el vacia­ miento de sentido. Aclaramos: lo Simbólico es siempre cifrado, lo Imaginario es lo que detie­ ne el desciframiento, es el sentido. Y siguiendo a Lacan, el inconsciente es un saber del cual el S puede descifrarse. En algún momento Lacan plantea que al final del análisis quizás puede sur­ gir un significante nuevo. ¿Qué quiso decir con eso?. Yo lo relaciono con lo que ve­ nía diciendo: un significante que no tenga ningún sentido, y esto es una letra. Una aproximación que hago es que se trataría de un S, que no prome­ ta un S2. En el sentido del error de cuenta que está siempre operando como cuando uno suma 0+1=2, ya que 0+1=1. Hace a la posición de soledad y de no complementariedad con el otro. UNO connota el goce. Cero quiere decir “no lo hay” . Sumarlos como dos sería la hipótesis de conjugar el goce de un lado con el goce del otro (que el dos puede hacer UNO desde el registro imaginario nos advierte que si hay suma ya hay error). El discurso del Amo reposa sobre Si. En esto reposa la existencia del UNO, que hay significante y “...que cada uno no es único sino que está bien solo, lo que no es lo mismo”34. Apuntar a lo real emparenta al psicoanálisis con la ciencia (sin sentido) Apuntar a lo verdadero lo emparenta con la religión (sentido).

consciente, a lo largo de su obra que comienza con el aforismo “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”, continúa en la consideración del Incons­ ciente como discurso del Otro y en su última versión resaltando la función del escrito. 34. Lacan, J.: op. cit. SemmarioXIX“...o peor" Clase VIII Del 19 de Abril de 1972. Se­ gunda Parte. Pág. VIII/ 4.

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“L a aproxim ación a lo real es estrecha. Y es p o r merodearlo, que el p s i­ coanálisis se p e rfila ”3*.

La operación de lectura Dice Lacan que nos dirigimos a un sujeto que suponemos sabe leer o pue­ de aprender a leer. Se trata entonces de una función de lectura. No habría escritura sin lectura. ' Pero ¿qué es una operación de lectura? El sujeto hace una tentativa de escritura con su síntoma pero es una ten­ tativa fallida. Podríamos decir que no halla la escritura correcta, la fórmu­ la adecuada36. En la literatura y en el arte ocurre algo similar. Sigo aquí algunas de las ideas planteadas por Grüner en “El ensayo. Un género culpable”37: ¿Cada sujeto en su análisis hará la tarea del ensayista en el sentido que sigue? “Para un ensayista leer no es escribir de nuevo un libro, es hacer que el libro sea escrito, aparezca”38. Recordemos que Freud afirmaba que se trataba de reescribir la historia. Dice Grüner: ...si hubiera que pensar una prehistoria del ensayo, no me disgustaría buscarla, im provisándom e en etnógrafo de la literatura, en las socieda­ des de cazadores: en la actividad que busca una huella diferente, ‘fuera de lu ga r’ en ese sendero norm alizado p o r las idas y venidas de los m is­ mos pies. Una huella que, una vez diferenciada p o r la lectura, ya no es la misma. Porque, ¿cómo se podría encontrar una huella sin dejar es­ tampada la p r o p ia ^ .

En la operación escritura-lectura de la estructura: ¿Cómo se podría en­ contrar una huella sin dejar estampada la propia? O ¿Cómo se podría en­ contrar una escritura sino en el acto mismo de su lectura? . En psicoanálisis hay enjuego un acto. La caída del objeto ¿no es tam35. Lacan, J.: op cit. “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”. Primera parte. Pág. 53. 36. Ver también aquí el artículo de Vappereau, J. M.: “La familia, la institución y la solución por la escritura” en “Entre el mito y la lógica”. Ed. Letra Viva Bs. As. 37. Grüner, E.: “El ensayo. Un género culpable”. Rosario, Homo Sapiens, 1995. 38. Grüner, E.: op. cit. “El ensayo. Un género culpable”. 39. Grüner, E.: op. cit. “El ensayo. Un género culpable”.

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bien ese vaciamiento del referente, inclusive de las palabras, es decir, lo que como “representación” constituye el Sa? Decimos que lo real se inventa. Hay un acto de invención, porque en lo real no hay nada que descubrir porque allí hay agujero. La función de lo es­ crito es hacerle borde. Entonces, lo real es algo que se escribe porque es algo que se trata de leer, descifrándolo. Avanzaremos entonces en el análisis del tratamiento de lo real en cien­ cia y en psicoanálisis.

4. TRATAMIENTO DE LO REAL EN LA CIENCIA Y EN EL PSICOANÁLISIS ACERCA DE L A EFECTIVID AD D E L A N Á L IS IS

“Sabéis que el psicoanálisis fue, en su origen, un procedi­ miento terapéutico; luego ha rebasado tal calidad; pero no por ello ha abandonado su suelo natal, y su desarrollo, tan­ to en amplitud como en profundidad, continúa ligado al tra­ tamiento de enfermos. El acervo de impresiones del cual ex­ traemos nuestras teorías no puede ser acumulado de otro modo. Los fracasos que como terapeutas sufrimos nos plan­ tean una y otra vez nuevos problemas, y las exigencias de la vida real son una protección eficaz contra el exceso de es­ peculación, de la cual tampoco podemos prescindir en nues­ tra labor. Ya en nuestras primeras conferencias examina­ mos los medios con los que el psicoanálisis ayuda a los en­ fermos, cuando los ayuda, y los caminos que sigue; hoy exa­ minaremos hasta dónde llega su eficacia”.' S ig m u n d F r e u d

Siguiendo a Freud, el exceso de especulación no debe alejarnos de nues­ tro propósito inicial, lo que justifica nuestra práctica, esto es, el tema de la efectividad del análisis, o como Freud los llamaba, los fines prácticos del psi­ coanálisis. Creo hallar coincidencia en cuanto a enunciar que el psicoanálisis no es un progreso, sino, en palabras de Lacan, “...un sesgo práctico para sentir­ se mejor”2. Como sabemos todo discurso tiene consecuencias, pero oscuras. Algunos 1. Freud, S.: Obras Completas.Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. III. “Nue­ vas Lecciones Introductorias al Psicoanálisis” "Lección XXXIV: Aclaraciones, apli­ caciones y observaciones” (1932-33) Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. Pág. 3187. 2. Lacan, J.: Seminario XXIV “L’ Insu que sait de l’une-bévue s’aile ‘a mourre” (“Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra”). Clase II “El siste­ ma teórico y el contra-psicoanálisis”. Del 14 de Diciembre de 1976. (Inédito).

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se desinteresan de ellas. Pero los analistas hemos aprendido que son las que nos dan indicación del discurso que practicamos. Al no ser el Psicoanálisis una ciencia, se incrementa nuestra responsabi­ lidad en cuanto a poder dar cuenta de cuáles son los efectos, las consecuen­ cias de nuestro acto, en términos de su eficacia. Han predominado siempre los argumentos negativos, en relación a di­ ferenciamos de las psicoterapias y de otros discursos en general. Por ejem­ plo, sabemos que el psicoanálisis no promete la felicidad, como la política, ni la compensación divina como la religión, ni el bienestar homeostático de la medicina, ni el control de los síntomas como la psicofarmacología o las te­ rapias breves. Pero, estando de acuerdo con lo anterior, se nos impone ahora la necesi­ dad de definir con argumentos positivos cuál es el efecto a esperar de esta práctica, a la que nadie se somete más que por esperar algún cambio que alivie su sufrimiento. Se suele hablar también de la incurabilidad. Si no ponemos atención en qué pueda significar esto, corremos el riesgo de generar un terrorismo o ton­ tería psicoanalítica como excusa para no dar razones de nuestra práctica. Lo incurable es ni más ni menos esa cicatriz que como resto, separa la ac­ ción del psicoanálisis de cualquier ideal psicoterapéutico. Lo que no borra que en el transcurso de ese trabajo se hayan producido alivios significativos en el padecer del sujeto. Podemos plantear entonces nuestro problema en términos de cuál es el cambio que se debe operar en un análisis, entendiendo que esto plantea cuáles son los límites de lo determinado y cuáles los márgenes de innova­ ción posibles. Lacan nos indica que la meta del Psicoanálisis es que el sujeto obtenga iierto margen de libertad en cuanto a su relación al Otro, en cuanto al lu­ jar que ha ocupado en el deseo del Otro. Se trata de la puesta en juego de la lógica de la operación alienación-separación en las múltiples vueltas por las que esto pasará en un análisis. Examinemos entonces, mediante qué operaciones podrá sostenerse esta dirección. Ya que, por otra parte, poder sostener esta dirección, nos aleja­ rá de los callejones sin salida ofrecidos por otros discursos, callejones en los que sin duda podemos extraviarnos, deslizándonos hacia la estafa, tal como nos advierte Lacan3. 3. Lacan, J.: op. cit. Seminario XXIV. “U Insu que sait de Fune-bévue s'aile ‘a mourre” (“Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra”). Clase X “Hacia un significante nuevo: I. La estafa psicoanalítica” Del 15 de Marzo de 1977. (Texto Inédito). /

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Para escapar a la estafa el esfuerzo es tratar de cernir lo Real, y esto im­ plica ajustarse a la estructura, ser su incauto, para poder producir allí la mar­ ca, el corte que permita que lo que no se veía antes pueda verse después.

Las operaciones A modo de ordenamiento, comentaré entonces algunas operaciones de pasaje que sitúan este cambio a producir: • • ° •

de lo necesario a lo contingente de la causa final a la causa material del sentido al sinsentido. de la constatación a la creación

De lo necesario a lo contingente Esclarecimiento en el cual el psicoanálisis encuentra apoyo en la ciencia. Como hemos mencionado antes, el discurso de la ciencia se presentí como estructura constituida cuyas leyes adquieren el carácter de necesa rías y eternas. Podríamos decir, olvida la contingencia de su origen, o si causa es formal. Entonces, en la ciencia se trata de lo necesario. Sus proposiciones quedar fijadas, como siendo lo que son y no pudiendo ser diferentes de lo que son. En Psicoanálisis lo necesario es la categoría que corresponde al síntoma como lo que no cesa de escribirse y su tratamiento, mediante el análisis, es a gastar su fijeza repetitiva, dando lugar al no-todo, en el sentido de la insu­ ficiencia del mismo para representar enteramente al sujeto. Trabajo reali­ zado en principio por su abertura hacia los múltiples sentidos que encierra, hasta que quede de él un resto remitible a otras vías de satisfacción. Pensar al sujeto no-todo en el síntoma, permite que alcance otros medios de goce, en el sentido de la salida del automatismo de la repetición. Se trata de un error de apreciación, cuando se da por natural, aquello basado en criterios formados bajo la dependencia del lenguaje. Esto pasa engañosamente a lo real cuya “prueba viva” es el padecimiento petrifica­ do del sujeto. A diferencia de la ciencia, en nuestra práctica se trata de recuperar el accidente del origen en tanto es contingente cómo han caído los dados, qué Si le ha tocado a cada uno, no se trata de ninguna naturalidad. Sólo conci-

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hiendo así la determinación es posible pensar en un cambio que tenga efec­ tos en lo real de la estructura. Es posible el cambio en tanto la contingencia cesa de no escribirse, es decir, abre a cierta forma de la indeterminación. Si bien es cierto que “la estructura no da su brazo a torcer”, el nudo es susceptible de reanudamientos, y el no forclusivo de la excepción puede ser moderado por el no discordancial del no-todo4. En algunas partes sí, en otras no, a veces sí, a veces no, ya que lo contingente es lo incalculable. A esto podemos llamarle reducción del síntoma, sólo posible si conside­ ramos a la determinación como contingente.

De la causa final a la causa material La cuestión de la verdad como causa en la religión es situada por Lacan como la causa final. Teleología del discurso religioso que encomienda al su­ jeto a una determinación más allá de sí situada en un porvenir que prome­ te. Voluntad divina que decide un destino para cada uno de nosotros, criatu­ ras dependientes de su capricho. Determinación entonces que puede decir­ se como destino inapelable al cual quedamos sometidos, en el mejor de los casos con “cristiana resignación”. Para nosotros la causa es de estructura, en ese sentido, determinación a situar en la materialidad del trazo significante. Cuestión a diferenciar entre una marca viva que se sigue escribiendo en lo posible de la existencia, a aquélla que como estigma nos ofrece a un goce de Dios en tanto sus corderos. Se palpa aquí la cuestión temporal sobre la que el análisis tendrá que intervenir. Producir el movimiento necesario para que aquello que agobia desde el imperioso porvenir, como destino inapelable al que el sujeto queda sometido, pase a situarse como una determinación histórica, singular, que pueda hacerse pasado, resto en el bolsillo con el que sea posible operar en lo sucesivo, en tanto función instrumental de la pérdida. La falta del sujeto, en términos de objeto a, devendrá pérdida, anotándo­ se como vacío necesario para dar lugar a la función de la causa, ya que no se puede hablar de causa en Psicoanálisis donde algo no se perdió. Puede entonces situarse la rectificación de una topología, circulación de los términos que en cada lugar tomarán distinto valor. Así la función de cau­ sa aparece como resultante de un circuito y no como principio del mismo, con la diferencia de que esta causa al final es una causa vacía. 4. Volveremos sobre la lógica de las negaciones en el Cap. “Necesidad de Discurso”.

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Del sentido al sin sentido Este pasaje debe entenderse como aquello que permitirá un cierto acer­ camiento a lo real. No se trata, por supuesto del sin sentido como ausencia de deseo. Se articula por la posición de docta ignorancia del analista e implica un posicionamiento distinto en cuanto a la cuestión del saber. Dará lugar al nosaber como causa5. Si al comienzo de un análisis nos encontramos con la ignorancia como pasión y esta puede decirse como “No querer saber nada de eso”, al final es esperable que el no-saber haya sido asumido como lugar en la determina­ ción. Allí la ignorancia cesará de ser pasión para constituir ese resto opera­ torio con el que el sujeto podrá rehacer la cuenta. Metáfora del muro trabajada por Lacan en “El saber del Psicoanalista”. Muro en el que es posible ver muchas cosas que tienen sentido, pero tam­ bién asomarnos a aquello de lo Real que se nos escapa, a partir de lo que allí se escribe: los discursos. Vaciamiento del saber que nos conecta con lo real cuyos efectos, al igual que en la ciencia son necesariamente del orden de la escritura, están he­ chos de letras. Lo Real es la aversión del sentido. Por lo tanto, es el contragolpe del ver­ bo. Porque solamente en la letra la identidad de sí a sí está aislada de toda cualidad y el significante en lo cual el Inconsciente consiste, todo Uno, es susceptible de escribirse por una letra. Así un nuevo comienzo hace su marca. En el principio era la acción. Esto, en la estructura levanta la inhibición, permite la emergencia del deseo e in­ dica la posibilidad de un acto que como tal destituye al sujeto pero del que a posteriori podrá hacerse responsable. Ese poco de libertad por la que al­ guien hará su apuesta.

De la constatación a la creación Esto implica un pasaje de la historia leyenda a la historia trabajo6. En el contar, redecir el cuento una y mil veces, contradecirlo, se realiza un trabajo que al actualizar mata, que al revivir olvida, que al decir, libera. Libera del efecto afanísico del significante binario, del yugo del saber. 5. Estas consideraciones se ampliarán en el Cap. “El saber del analista”. 6. Expresión de M. De Certeau en op. cit. “La escritura de la historia “ Cap. VIII “Lo que Freud hace con la historia. A propósito de Una neurosis demoniaca en el si­ glo XVTI” 4. Ocultar, trabajo de la historia.

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Diferencia entonces con la psiquiatría, siempre encaminada a la cons­ tatación. Pensemos, por ejemplo en Gaitán de Clérambault y su arte de la ma­ niobra, orientada a obtener del enfermo la confesión buscada para preci­ sar la semiología de un síndrome, el detalle de las manifestaciones sinto­ máticas. Interesado sólo por el acto de saber, por su propia actividad de científico, mutilando toda posibilidad de intervención7. Lacan en una lí­ nea inversa nos dice: “No se trata de por qué su hija es muda sino de ha­ cerla hablar”8. Esto se articula por la puesta en discurso. Si el psicoanálisis es el arte de producir la necesidad de discurso, implica un trabajo que al situar la inexis­ tencia en el discurso, descubre que ya estaba allí y que es necesario producir­ la por un trabajo. Consiga ética en tanto entraña una concepción de la ver­ dad no reductible a ningún saber a priori lo cual determina que en psicoa­ nálisis el trabajo sea siempre un remontarse de los efectos a la causa9. Entonces, la afirmación “No hay progreso”, a mi entender sitúa un im­ posible, no una posición de impotencia y resignación. Ese imposible no es otro que el “no hay relación sexual”, caída de la ar­ monía a la que aspira el ideal. De la constatación entonces de ese imposible, del que el discurso analíti­ co hará su agente, a la posibilidad de la creación, del hacer con eso. En consecuencia destaco la validez de la pregunta acerca de cómo ope­ ra el psicoanálisis, intentando dar los argumentos en relación a la preocu­ pación que nos habita del presunto carácter de estafa que implicaría nues­ tra práctica. Si Lacan en un momento compara esta estafa con la de la religión10, en tanto su nudo también es RSI, vale la pena indicar al menos algunas dife­ rencias. Si el nudo de la religión es realizar lo simbólico de lo imaginario, el psi­ coanálisis está más cerca del procedimiento matemático en tanto es el que 7. Ver GaétanGaitan de Clérambault “Automatismo Mental y Paranoia”. Ed. Polemos Bs. As. 1995. 8. Lacan, J.: Seminario IX “La Identificación”. Clase V I Del 20 de Diciembre de 1961: “Pero el análisis no consiste en encontrar, en un caso, el rasgo diferencial de la teoría, y en creer que se puede explotar con ello por qué su hija está ¡nuda, pues de lo que se trata es de hacerla hablar, y este efecto procede de un tipo de intervención que nada tiene que ver con la referencia al rasgo diferencial” . (Tex­ to Inédito). 9. Retomaremos este punto en el Cap. “Arte de producir la necesidad de discurso”. 10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XXII “R..S.I.” Clase II Del 17 de Diciembre de 1974. (Inédito).

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permite advertir lo que hay de lo real en lo simbólico, dado que el nudo del psicoanálisis sería, según Lacan, imaginar lo real de lo simbólico11. Orientación de lo real ya que su causa es material. En la religión lo ma­ terial es consecuencia, no causa. Todo ló que no está fundado sobre la materia es una estafa12. Diferencia entonces entre lo Real y lo verdadero. Lo verdadero es la religión y si el psi­ coanálisis gira en el mismo círculo pierde su orientación de lo Real13. Diferencia a pensar asimismo en cuanto a la operatoria alienación-separación. La religión se sitúa del lado de la alienación ya que se apoya en una dependencia absoluta del deseo del Otro, mientras la ciencia, al demarcar su campo, opera seccionando, separando, cuestión que lleva a Lacan a com­ parar al cuerpo de la ciencia con el objeto a. Considero necesario no resolver la tensión que hace al contrapunto en­ tre libertad y determinación. Recordemos el imperativo freudiano “Wo es war solí ich werden”. El imperativo insta al sujeto a asumir su propia causalidad, aquello que lo preexistía y lo determinaba, como umbral mínimo desde donde edificar su acción. El está en libertad de hacerlo, libertad de privarse de su neurosis. Tal vez esto está en la línea de la creación de un significante nuevo en tanto lo Real se inventa allí donde hay un agujero, siendo la letra la que lo bordea. Sólo podemos alcanzar unos pedazos de real, ya que: ...lo Real es siempre un pedazo, un troncho... alrededor del cual el pen­ samiento borda; pero su estigma, el de ese Real como tal, es no ligarse a nadau. 11. Será a considerar si el deslizamiento de ‘advertir’ a ‘imaginar’ constituye un for­ zamiento. 12. Podemos partir de la base de que Lacan adhiere a una posición materialista, tal como queda de manifiesto en distintas partes de su obra, por ejemplo el trabajo so­ bre la materialidad del significante, la suposición de que ‘hay un universo’, etc. 13. Ver también en Conferencia del 29-11-74:"... Si la religión triunfa, lo que es más probable - hablo de la verdadera religión, hay una sola verdadera -; si la religión triunfa será el signo de que el psicoanálisis ha fracasado. Lo más normal es que el psicoanálisis fracase, pues aquello de lo cual se ocupa, es algo muy, pero muy difícil”. (Texto Inédito). 14. Lacan, J.: Seminario XXIII “El Síntoma” Versión completa de la Escuela Freudia­ na de Buenos Aires. Clase IX “Pedazos-de-real”. Del 16 de marzo de 1976. La cita completa es: “Por supuesto el ideal del materna es que todo se corresponda. Es pre­ cisamente por eso que el materna agrega a lo Real. Pues contrariamente a lo que uno se imagina, no se sabe por qué, esto no es el fin de lo Real. Como lo he dicho hace un momento, sólo podemos alcanzar unos pedazos de Real. Lo Real, aquel

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Significante impar, un ñ, que no promete un S2) caída del dos, caída en la cuenta del error de cuenta cuando cero más uno se suma dos. Ese margen de libertad entonces consiste en la posibilidad de una elec­ ción acorde con el deseo. Tiempo del acto. Después de estas consideraciones generales, ingresaremos al examen de los cuatro discursos en el texto del Seminario X VII “El Reverso del Psicoa­ nálisis”, ya que se concentra allí el cuerpo principal de la enseñanza de La­ can en esta temática.

del que se trata en lo que se llama ‘mi pensamiento’, lo Real es siempre un peda­ zo, un troncho, un troncho por cierto alrededor del cual el pensamiento borda; pero su estigma, el de ese Real como tal, es no ligarse a nada”. (Texto Inédito).

5. EL ENVÉS E L PSIC O AN Á LIS IS A L REVÉS

Al comienzo del Seminario XVTI “El Reverso del Psicoanálisis”1, Lacan dice: “E l psicoanálisis al revés, creí que debía titular este seminario”2. Más adelante va a trabajar la cuestión del Discurso Analítico como re­ verso del Discurso del Amo, y ahí hay otras consideraciones. De momen­ to, lo que plantea en cuanto a tomar el psicoanálisis al -revés es que no tie­ ne nada que ver con los acontecimientos actuales —Mayo francés—y que el asunto se remonta al año 66’ a un artículo de los Escritos titulado “De nues­ tros antecedentes”3. Allí dice que lo que constituía su discurso era volver a tomar el proyec­ to freudiano al revés, con lo cual tomar por el reverso. Y hay una referencia que alude a un texto más antiguo de Lacan, titulado “Más allá del ‘princi­ pio de realidad”, del año 36’.4 Texto cuyo título tiene que ver con el contrapunto al “Mas allá del prin­ cipio del placer” de Freud. Es un texto joven que podríamos considerar aún no tan “lacaniano”. 1. Lacan, J.: op cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis". 2. Lacan, J.: op cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc­ ción de los cuatro discursos” Del 26 de noviembre de 1969. Pág. 10. Al año siguien­ te Lacan retomará esta cuestión en el inicio de su Seminario XVIII “De un dis­ curso que no fuese semblante”, de este modo: “El discurso del amo no es el revés del psicoanálisis. Es donde se encuentra la torsión propia, diría, del discurso del psicoanálisis, este discurso plantea la cuestión de un derecho y un revés y uste­ des ya saben la importancia del acento que se ha puesto en la teoría, desde que fue emitida por Freud, la importancia del acento puesto en la doble inscripción. Ahora bien, se trataba de hacerles palpar la posibilidad de una inscripción doble al derecho o al revés, sin que se haya franqueado un borde. Se trata de la estruc­ tura desde hace mucho tiempo se conoce, de la cual no tuve más que hacer uso, llamada la banda de Moebius”. (Texto Inédito). Pág. 1. 3. Lacan, *J.: “De nuestros antecedentes” Escritos 1. Dos. Siglo veintiuno editores. Arg. 1985. 4. Lacan, J.: “Más allá del ‘principio de realidad”' Escritos 1. Dos. Siglo veintiuno editores. Arg. 1985.

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Pero en “De nuestros antecedentes”, cuando hace esta mención, lo que plantea es que se había preguntado si en “Mas allá del principio del placer” Freud había roto el yugo en el cual sostiene este principio por hacerlo ge­ melo del Principio de Realidad. Dice : Freud en su “Más allá” da cabida al hecho de que el principio de placer, al que ha dado en suma un sentido nuevo al instalar en el circuito de la realidad, como proceso primario, la articulación significante de la repeti­ ción, viene a tomar uno más nuevo aún por facilitar el derribo de su ba­ rrera tradicional del lado de un goce -cuyo ser entonces se reviste con el m a soqu ism oo incluso se abre sobre la pulsión de muerte. ¿Qué resul­ ta en estas condiciones de aquel entrecruzamiento por el cual la identi­ dad de los pensamientos que provienen del mconsciente ofrece su trama al proceso secundario, permitiendo a la realidad establecerse a satisfac­ ción del principio del placer? He aquí la pregunta en la que podría anunciarse ese abordar del re­ vés el proyecto freudiano con que hemos caracterizado recientemente el nuestro. Si se encuentra aquí su esbozo, no podría ir lejos. Digamos únicamente que no exagera el balance del acto psicoanalítico suponiendo que tras­ ciende el proceso secundario para alcanzar una realidad que no se pro­ duce en él, aunque sólo fuese rompiendo la ilusión que reducía la identi­ dad de los pensamientos al pensamiento de su identidad,5 Este texto es muy interesante, porque algunas cosas que está plantean­ do tienen que ver con cómo sitúa el Principio de realidad en relación al Prin­ cipio de placer y esta ruptura del Principio de placer como único regulador del funcionamiento anímico o esta insuficiencia del principio que ha queda­ do situada en la obra freudiana como repetición y pulsión de muerte. Es en esto en lo que Lacan va a asentar la temática del goce. Esto que él toma acá, ¿por qué se relaciona con el otro texto de “Más allá del ‘principio de realidad”? En este último texto, lo que hace Lacan es reivindicar a Freud en contra de la psicología, fundamentalmente hace una crítica a la psicología asociacionista. Porque lo que aparece en Freud y que nunca había aparecido en la psicología, es una orientación de lo real o la función de lo real. En ese momento Lacan no ha alcanzado a formular claramente su con­ cepción de lo real. 5. Lacan, J.: op. cit. “De nuestros antecedentes’” Escritos 1. Págs. 5 y 6.

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Lo que le critica a la psicología es que se maneja con fenómenos o pro­ cesos verdaderos y fenómenos o procesos falsos. En el sentido, por ejemplo, que el pensamiento verdadero sería el pensamiento razonado, consciente; un delirio sería un pensamiento falso; la percepción versus la alucinación; el pensamiento vigil versus el sueño, etc. Va a discutir esta diferenciación que hace el asociacionismo. Lo que plan­ tea un criterio racionalista es que solamente se pueden estudiar los fenó­ menos normales, los otros fenómenos son falsos fenómenos y por lo tanto no se pueden estudiar. Es interesante porque hace que los fenómenos más significativos, ya sean de la vida cotidiana o patológicos, queden fuera del campo de estudio. Entonces aquí, lo que reivindica Lacan respecto de Freud, es que él se mete con ese real que no sería un real racional desde el punto de vista del racionalismo. En esta vuelta que le da en el 66’, vuelve a decir que esta orientación está en Freud pero que hay vacilaciones. Interroga si Freud termina de si­ tuar este real en el más allá del Principio del placer y si puede salir de este yugo del Principio del placer. Es en ese momento en que Lacan plantea que quiere tomar el proyecto freudiano al revés. La diferencia radicaría en que lejos de aparecer como un fenómeno extraor­ dinario o excedente, lo que quiere hacer Lacan es poner en el centro de la cues­ tión la temática del goce y lo real. En ese sentido el proyecto freudiano es to­ mado al revés.6Introduce la concepción de un campo de goce.

Por qué un envés En “El envés” va a empezar a dar razones de por qué esto es un revés. Es lo que estaba como antecedente. Pasa a definir al discurso -como lo había hecho en “De un otro al Otro”como'ún discurso sin palabras!) “...distinguí el discurso como una estructura necesaria que excede con mu­ cho a la palabra, siempre más o menos ocasional... de ello resulta la emer-

6. Lacan J.: op. cit. “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”. “Ocasión de pasar al an­ verso (es el propósito de mi Seminario de este año) del psicoanálisis en cuanto éste es el discurso de Freud, él suspendido. Y, sin recurso al Nombre-del-Padre del que dije abstenerme, sesgo legítimo a tomar de la topología traicionada por ese discurso”.

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gencia de lo que llamamos sujeto- por el significante que, en cada caso, fun­ ciona como representando a.este sujeto ante otro significante”7. Esto reafirma algo que no es novedad, situando la emergencia del suje­ to como efecto de estructura. Lo despeja completamente del lugar de cau­ sa del discurso. Va a explicar la producción del discurso, a la que llama forma fundamen­ tal, a partir de la intervención de Si sobre S2. Se trata de ese Si que se repite ante S2, S2 entendido como batería signi­ ficante en el sentido de que no está suelto sino que forma una red de saber. Esta intervención de Si en un campo definido de saber, representando a un sujeto que es un sujeto dividido, produce algo del orden de una pérdida y que se lee como objeto a. Se trata de la escritura del Discurso Amo. A

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Hay dos clases de operaciones que se ponen en juego en el discurso, el reverso y el cuarto de giro. Por acción del cuarto de vuelta se arman cuatro estructuras, no más. Insiste aquí en que no importa cuáles sean las letras que se pongan, con tal que escriban esta cadena y que las relaciones sean constantes. Tratándose de letras pueden ser cualesquiera que mantengan relacio­ nes constantes. Señala que esta fórmula no es ajena a la lógica de la repetición y que se sostiene enteramente en la lógica de la repetición. Lo que pone enjuego la repetición es la cuestión del goce. Lacan lo dice así: Por eso en la fórmula que dice que el saber es el goce del Otro, de lo que se trata es de una articulación lógica. Del Otro, por supuesto, en tanto puesto que no hay ningún Otro- la intervención del significante lo hace surgir como campo8.

7. Lacan, J.: op. cit. Seminario X VII “El Reverso del Psicoanálisis”. Clase I “La pro­ ducción de los cuatro discursos". Del 26 de Noviembre de 1969. Pág. 10-11. 8. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso delPsicoanálisis”. Clase I “La pro­ ducción de los cuatro discursos”. Del 26 de Noviembre de 1969. Texto estableci­ do por Jacques A. Miller. Ed. Paidós. Argentina, 1988. Pág. 13.

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Es por la intervención de Si sobre S2, que surge este campo como campo de goce. Está planteando que, en cuanto al Otro, lo que se funda es el cam­ po de goce. Esto está evidentemente, en el centro de la cuestión de la repetición y de la pulsión de muerte. Cuando avancemos sobre el tema de la necesidad de discurso, veremos, apoyándonos en el Seminario “...o peor”, que la necesidad en el ser hablan­ te es el modo de resistir a la muerte9. Freud en “Mas allá...” dice que hay una resistencia de la vida frente a la tendencia al Nirvana y así introduce a la pulsión de muerte como esta ten­ dencia de volver a lo inanimado. Lacan precisa que esta tendencia es lo que se sostiene en la experiencia analítica, como experiencia de discurso. Hace una referencia al texto “Más allá del principio del placer”. La referencia es: ...si esa burbuja... subsiste, es porque la vida vuelve a llí únicamente por caminos siempre iguales y que quedaron trazados en su día. ¿Qué es esto, sino el verdadero sentido de lo que hallamos en la noción de instinto, la implicación de un saber?... El saber es lo que hace que la vida se deten­ ga en un cierto límite frente al goce. Puesto que el camino hacia la muer­ te... no es nada más que lo que llamamos el goce.10 Esto es importante porque aunque no esté explícito, es el modo en que La­ can entiende los conceptos de fijación y de regresión. Modo bastante distin­ to a la transmisión que de esos conceptos habíamos tenido de los postfreudianos. Ellos ofrecían más bien, una lectura evolucionista. A l establecer que se trazan caminos en esta resistencia a la muerte, y que estos caminos van haciendo un surco, la conclusión es que se vuelve a pasar por ésos caminos, por esa ruta así dibujada. Es un modo radicalmen­ te distinto de plantear la regresión y la fijación. También en el Seminario X II “Problemas Cruciales para el Psicoanáli­ sis”.11Lacan plantea el tema de la regresión -en oposición al volver atrás en los caminos de la evolución- como regresión en la significación. Vuelve sobre la cuestión cuando habla del circuito de la demanda. La de9. Ver Cap. “Necesidad de discurso”. 10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc­ ción de los cuatro discursos” Pág. 17. 11. Lacan, J.: Seminario XII “Problemas Cruciales para el Psicoanálisis” Clase XI Del 10 de Marzo de 1965. Texto establecido por Jacques A. Miller. Ed. Paidós. Argen­ tina, 1988.

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manda que no encuentra su respuesta a nivel oral, se va a volver a presen­ tar a nivel anal y así sucesivamente. Lo coloca como estas vueltas del cir­ cuito de la demanda. Retomemos el texto freudiano. Freud describe al organismo viviente diciendo que es “ ...una vesícula indiferenciada de sustancia excitable” y que hay un dispositivo protector con­ tra las excitaciones. ¿Cómo se constituye este dispositivo protector? Queda constituido por el hecho de que la superficie exterior de la vesícula pierde la estructura propia de lo viviente, se hace hasta cierto punto anorgánica y actúa entonces como una especial envoltura o membrana que detiene las excitaciones, esto es, hace que las energías del mundo exterior no puedan propagarse sino con sólo una mínima parte de su intensidad hasta las vecinas capas que han conservado su vitalidad,12 Lo que sigue diciendo Freud es que este dispositivo es un dispositivo pro­ tector contra el mundo exterior. Que el organismo carece de semejante dis­ positivo frente a excitaciones provenientes del interior. ...por consecuencia que tales excitaciones entrañen máxima importancia económica y den frecuente ocasión a perturbaciones económicas equiva­ lentes a las neurosis traumáticas.13 Más adelante plantea que “La meta de toda vida es la muerte”. El siguiente pequeño párrafo creo que es fiel a lo que decíamos que plan­ teaba Lacan. Estos rodeos hacia la muerte, fielmente conservados por los instintos con­ servadores, constituirían hoy el cuadro de los fenómenos vitales... Son instintos parciales, destinados a asegurcir al organismo su peculiar ca­ mino hacia la muerte.u ' Podría plantearse que hay una relación primaria entre el saber y el goce. Saber del instinto que traza el surco al que volverá una y otra vez y esto se 12. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. III “Más allá del principio del placer” . 1919-1920 (1920) Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. Cap. IV Pág. 2519. 13. Freud, S.: op. cit. “Más allá del principio del placer”. 1919-1920 (1920) Cap. V Pág. 2523. 14. Freud, S.: op. cit. “Más allá del principio del placer”. 1919-1920 (1920) Cap. V. Pág. 2526.

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corresponde al surgimiento de la función del significante. De la puesta en relación de ese Sty ese S2surge el sujeto representado por cierta pérdida. Y esta pérdida del objeto también se puede decir como agujero en el saber, en tanto está el significante allí. Esta es la lógica que sostiene el aparato de los discursos. Procederemos a continuación a introducir su escritura.

6. LOS TÉRMINOS, LOS LUGARES, LAS OPERACIONES

Cómo escribe o cómo sitúa el materna Lacan. Vamos a hacerlo por me­ dio de pasos.

Los términos Dice: primero escribo cuatro letras [Sj S2 a S] las escribo de modo tal que no puedo a mi antojo cambiarlas, no puedo cambiar su orden ni sus rela­ ciones. Esto es tributario de una concepción estructural. Dice Lacan: “ ...poco im­ porta la forma de las letras con las que escribamos esta cadena simbólica, con tal de que sea distinta con eso basta para que se manifieste algo, rela­ ciones constantes”1. El siguiente paso sería: escribo dos barras, de manera que de golpe ten­ go cuatro lugares, es un puro espacio, establezco cuatro lugares. Se trata de una topología. Coloco un término cualquiera y el resto se acomoda en el orden que he­ mos establecido. A cada uno de estos lugares se les da una función, un valor determinado. Dice así: “...se da a cada lugar un valor determinado de modo que un término colocado en un lugar puede tirar hacia sí de la estructura y en otro lugar el término queda velado”2. O sea que será diferente que cual­ quiera de estos términos esté en un lugar o en otro lugar; tendrá una fun­ ción completamente distinta.3 1. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc­ ción de los cuatro discursos” Del 26 de Noviembre de 1969. Efectivamente es a partir del estructuralismo que puede situarse al elemento como desprovisto de valor en sí mismo. Pág. 13. 2. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase 1 “Produc­ ción de los cuatro discursos” Del 26 de Noviembre de 1969. Pág. 13. 3. Los elementos sólo tienen las propiedades que le advienen del sistema. 77

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Los lugares Vamos a decir cómo se llaman los lugares4. Los lugares son: el de la iz­ quierda arriba se llama lugar agente o apariencia. El de la derecha el del otro o el trabajo o el goce. El de abajo a la derecha es el producto o plus de gozar y el de abajo a la izquierda es el de la verdad. agente apariencia

otro trabajo goce

verdad

producto plus de gozar

Las operaciones El quinto paso es: se definen dos clases de operaciones posibles: una es la que llamamos cuarto de vuelta que es el giro que se puede hacer corrien­ do un lugar para atrás o para adelante los términos en este orden. Y la otra que es el reverso; sería un giro completo. De aquí se desprende que cada es­ tructura tiene su reverso. Al hablar de reverso, lo que introduce Lacan es que se trata de un rever­ so de lo que dice Freud. Dice así: “...volver a tomar, digo, el proyecto freudíano al revés. Así que está escrito mucho antes de los acontecimientos; volver­ lo a tomar por el reverso”*. Pero por otro lado el reverso es una operación que lo que produce es un horadamiento del discurso del cual es el reverso. Esto es importante porque sitúa al Psicoanálisis como reverso del discurso del Amo. Esto se complica cuando más adelante Lacan habla de otros discursos. Porque acá él está diciendo que hay cuatro y no más, de acuerdo a estos cin­ co pasos que estábamos situando. Dice así: “ ...cuando realizamos esta operación de cuarto de vuelta obte­ nemos cuatro estructuras, no más...”6. 4. Es en 1970-71, op. cit. Seminario X V III “De un discurso que no fuese semblante”, con la introducción de la noción de semblant que Lacan va proponer otros nom­ bres para los lugares del cudrípodo: semblant . goce y plus de gozar. 5. Lacan, J.: op. cit. Seminario X VII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc­ ción de los cuatro discursos” Del 26 de noviembre de 1969. Pág. 172. 6. 170 Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Pro­

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Sin embargo, Lacan en otro momento, escribe un quinto discurso, que es el discurso del capitalista7.

La vectorización Lacan también plantea una vectorización8.

También a veces escribe así: en lugar de poner estas dos flechas escribe esto //lo que muestra que siempre, en todos los discursos, el lugar del producto no está conectado con el lugar de la verdad, está separado, hay algo que impide que se reúnan)

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En “El saber del Psicoanalista”9 hace una referencia a los vectores di­ ciendo que en el lugar de la verdad hay dos vectores que divergen. Uno que se dirige al goce, al goce fálico, tiene una relación al goce y otro que va al lu­ gar de la apariencia en tanto apariencia de hombre o apariencia de mujer. El dice: apariencia que tienen con el rol. Lacan hace un comentario irónico cuando está dando el Seminario XX, dirigiéndose a los varones de esa audiencia, diciéndoles “...a Uds. que apa­ rentemente están del lado izquierdo de este cuadro”10; se refiere obviamen­ te al cuadro de la sexuación.

ducción de los cuatro discursos” Del 26 de noviembre de 1969. Pág. 12. 7. Nos ocuparemos del tema más adelante. 8. Dicha vectorización es planteada por Lacan de esta manera en op. cit. “El saber del Psicoanalista” Clase IV Del 3 de Febrero de 1972. Pág, 75. 9. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971-1972. 10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase VII “Una carta de almor” Pág. 97.

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Dibujamos el tetraedro al que le falta un lado. La propiedad tiene que ver con que nunca confluyen las tres flechas al mismo lugar.

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Lacan va a resaltar el tema de la divergencia. (el tetraedro) ...tiene, esto de particular y es que, si sus lados, a saber, esos pequeños trazos que ven, que unen lo que se llama en geometría los vértices, si a esos pequeños trazos los vectorizan, es decir, les marcan un sentido, alcanza que planteen como principio que ninguno de los vérti­ ces resultará privilegiado por esto, que sería forzosamente un privile­ gio -puesto que si ocurriera, habría al menos dos que no podrían bene­ ficiarse- si plantean entonces que en ninguna parte puede haber con­ vergencia de tres vectores, ni en ninguna parte divergencia de tres vec­ tores del mismo vértice...11. Esto nos permite pensar qué pasa cuando se altera el orden la vectoriza­ ción. Porque efectivamente en el discurso capitalista no sólo se altera el or­ den de las letras sino que también se altera la vectorización. Pero la vecto­ rización en el discurso capitalista se altera de modo que de cada uno de los vértices hay “uno que llega y uno que parte” (a diferencia de la regla gene­ ral enunciada por Lacan). Me interesa subrayar que nunca pueden confluir en un mismo lugar tres de los vectores. En el sentido de que siempre hay algo que escapa hacia otro lado. No se completa en esa esquina. La otra cuestión, es que queda claro que la propiedad de uno de los vér­ tices, es la divergencia. Y la propiedad de la divergencia está en el vértice de la verdad. Diverge hacia el lugar del goce y hacia el lugar de la aparien­ cia. Propiedad que se sostiene en la no relación sexual. El lado faltante o la doble barra, hace a una de las condiciones de esta 11. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971-1972. Clase IV Del 3 de Febrero de 1972.La enumeración que hace creo que es errónea. Dice Lacan que hay dos que llegan y uno que parte, dos que llegan y uno que parte. Después dice que hay uno que llega y dos que parten, lue­ go uno que llega y dos que parten. Efectivamente hay dos vértices (los de arriba) a los que llegan dos vectores y de los que parte uno. Del inferior izquierdo parten dos y no llega ninguno y del inferior derecho parte uno y llega otro. Pág. 75.

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estructura. Es que en ninguno de los casos el producto tiene relación con la verdad. El esfuerzo está en plantear que es una estructura que tiene un agujero, siempre le falta un lado, hay una barrera, hay impedimentos, etc. Considero que esta es la forma más sencilla de presentar la estructura. Procederemos ahora a nombrar a estos cuatro discursos.

Los nombres de los discursos Los cuatro discursos son: el discurso del Amo, del Universitario, de la Histérica y el del Analista. Respecto de los nombres de los discursos, Lacan dice que hay que usar el genitivo, nosotros habitualmente decimos discurso amo, discurso histérico. En rigor hay que decir discurso del amo, del histérico, de la histérica. Hay que decir de la histérica aunque en realidad Lacan juega con esto porque en francés se puede decir de una manera que no tiene marca del femenino, puede ser del histérico o de la histérica, pero aclara que habla de la histéri­ ca aunque haya histéricos. El genitivo da cuenta de quién se trata en el discurso, quién es el que está * en el [fugar de la dominanciaj del agente del discurso. Respecto del lugar agente o el lugar de la dominancia, Lacan plantea que no se trata de predominio. En ese lugar hay un agente y un agente es al­ guien que generalmente ocupa esa posición por encargo. Un agente de bol­ sa, por ejemplo. Permite ir vislumbrando el concepto de apariencia, hay que estar en el lu­ gar, ocupando ese lugar, no hay un ser allí, como ser analista por ejemplo. El análisis de cuál es el lugar dominante en los cuatro discursos lleva a la consideración de sustancias distintas que se atribuyen a cada lugar.

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La dominante del discurso Lacan advierte que la dominante no significa dominio sino que se tra­ ta de sustancias. Hay sustancias que se pueden atribuir a cada una de es­ tas dominantes. Cito: “Digamos que, a falta de poder dar enseguida a este término otro valor, llamo dominante a lo que me sirve para nombrar estos discursos. Esta palabra, dominante, no implica predominio, en el sentido de que este predominio especifique, lo que no es seguro, al discurso del amo. D i­ gamos que se pueden atribuir; por ejemplo, según los discursos, substan­ cias distintas a esta dominante”12. Sitúa el a en el discurso del analista y lo define como efecto de rechazo. Esto tiene su importancia en el sentido de que lo que es rechazado de los otros discursos, ocupa el lugar del agente en el discurso del analista. En el discurso del amo sitúa la ley. Está claro que es la ley en tanto ley inscripta en la estructura. No hay que confundirla con la justicia. Plantea al síntoma como sustancia dominante del discurso de la histéri­ ca. En este momento se detiene y dice que va a dejar en suspenso cuál es la dominante del discurso universitario. Más adelante lo plantea como todosaber, diferenciándolo de lo que es saber de todo. La aspiración a un saber total está en relación a la política. Puede pensarse como un saber corporativo del tipo de la burocracia, que es un saber que funciona como un todo, es cerrado. Lacan introduce aquí una pregunta interesante en relación a la dimen­ sión histórica. Cuando habla de la histérica y del S barrado, el síntoma como lugar dominante, pregunta si es el mismo lugar del síntoma cuando opera en otra estructura. 12. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase III “Saber, medio de goce”. Del 14 de Enero de 1970. Pág. 45.

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Hace una referencia a qué es lo que pasa en la actualidad, donde la ley está puesta en cuestión como síntoma. Esto es lo que él plantea en el sentido de que “La ley está puesta en cues-, tión como síntoma”. ¿No es que el síntoma de la actualidad es poner en cues­ tión la ley? Se pregunta si es también del síntoma de lo que se trata en la actualidad. Pensemos que el discurso capitalista es una variante del discur­ so del amo. Entonces, si la ley queda rechazada y lo que aparece en su lugar es el síntoma, ¿de qué se trata esta mutación?13 En principio va a plantear esta sustancia dominante en cada uno de los discursos según la letra que ponemos ahí arriba a la izquierda. Decíamos que en el discurso del Amo esta sustancia es la ley. Ley como ley articulada, entre cuyos muros habitamos, que no debe ser confundida con la Justicia. La ley es algo que está de entrada y ante todo inscripta en la estructura. Lacan dice así: No hay treinta y seis formas de hacer leyes, estén o no animadas por las buenas intenciones o la inspiración de la justicia, puesto que tal vez hay leyes de estructura que hacen que la ley sea siempre la ley que está en ese lugar que llamo dominante en el discurso del amo.14 De modo que está planteando la ley como ley de la estructura, como algo muy general, no está hablando de las distintas encarnaciones, de las leyes de la justicia. Respecto del discurso universitario, Lacan da muchas vueltas, pero po­ dríamos decir que lo que está allí en juego es el saber, él lo llama: todo-sa­ ber. No se trata de saber todo, sino del todo-saber. En el discurso de la histérica, sitúa la letra que representa al sujeto barra­ do [S]. Se refiere al síntoma en el sentido de que allí lo que aparece es la barradura del sujeto, entonces el lugar dominante en el discurso de la histérica sería el síntoma, este discurso se sitúa y se ordena alrededor del síntoma. Y en el discurso del analista, escribe a, el efecto del rechazo. En el discur­ so del analista lo rechazado está como lo dominante. El lugar de la dominancia en el discurso, es apariencia de la causa del discurso, en el sentido que se podría decir que alude a ese lugar que es el que sitúa y ordena, a condición de no confundir el orden de la causa con el orden de lo que aparenta ser la causa. 13. Volveremos sobre este punto al tratar el tema del Discurso Capitalista. 14. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase III “Saber, medio de goce”. Del 14 de Enero de 1970. Pág. 46.

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Lacan trabaja bastante sobre el tema de la causa, vía Aristóteles cuan­ do retoma el tema de la repetición, las causas eficientes de tyche y automaton.VaTambién en “La ciencia y la verdad”16trabaja sobre las cuatro causas desde Aristóteles y las relaciona con cuatro discursos, con la magia, la cien­ cia, el psicoanálisis y la religión. Habla de la causa eficiente en la magia, la formal en la ciencia, la final en la religión y la material en el psicoanálisis. Se hace evidente que Lacan está diciendo que no hay ningún discurso que pueda dar cuenta totalmente de la realidad, por eso dice que hay cua­ tro. Sin embargo cada discurso propone una lectura, un ordenamiento de la realidad que es propio al lugar dominante desde donde se plantea, y con esto lo que puede aparecer es una cierta versión de la causa. ¿En qué senti­ do? /En que hay algo que al ocupar este lugar de la apariencia, de origen, de apariencia de causa, podría dar el sentido de un determinado modo de lec­ tura de la realidad^ Es decir llenamos el lugar de la causa con algo. El trabajo que empieza Freud y que continúa Lacan respecto de esto, es dar lugar al vacío de la causa, en el sentido de que hay determinación que no está en la inscripción del aparato, que no está en la ley del aparato sino que hay un más allá -tomando la expresión freudiana-, que es causación del sujeto y que es un vacío; también se lo puede llamar pulsión de muerte. Estamos diciendo que hay algo de la falta, algo de este agujero de la cau­ sa que es lo que por un lado posibilita que haya discurso, y por otro lado que cada discurso es un modo de hacer con este vacío. ¿Qué quiero decir con esto? Que un discurso ordenado en alguno de estos cuatro modos de la estructu­ ra, puede dar una versión de los hechos y esto generalmente lo que produce es un reduccionismo de la causa. Por eso resulta crucial que justamente lo que está situando aquí Lacan en el discurso del analista, es el objeto a; está situando aquello que es la le­ tra que nombra la falta de objeto. O sea que nuevamente aquí lo que está situando es la imposibilidad de cualquier reduccionismo. Estos lugares desde donde se ordena el discurso son también un modo de interpretación, un modo de la relación, un modo de hacer con lo real, modo diferente en cada uno de los casos. Pero la condición general es la re­ nuncia al goce.

15. Lacan, J.: op. cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundaméntales del Psi­ coanálisis” Clase V “Tyche y automaton” Apartado “El inconsciente y la repeti­ ción’’. Pág. 61. 16. Lacan, J.: op. cit. “La ciencia y la verdad” Escritos II.

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El discurso como renuncia al goce El discurso constituye la articulación de la renuncia al goce. Esta renuncia al goce está en la línea de “No hay saber absoluto”. Es la pre­ misa a partir de la cual Lacan dice que de ahí surge toda función de palabra. Es condición del discurso que se ponga en juego la renuncia al goce. Se trata de distintos modos de hacer con esta pérdida de goce. Una de las cuestiones, es que Lacan plantea esto como materna y es una estructura mínima. Una logificación del lazo social. Una estructura tal que se pueda, provisto de una regla (rotaciones), dar cuenta de un conjunto de situaciones estables. Subrayaría la cuestión de “mínima”, en tanto es una de las exigencias estructurales. Es mínima porque plantea que el mínimo de los puntos para que sean equidistantes para decidir un espacio, tiene que ser cuatro, y se trata entonces de cuatro lugares y de cuatro elementos. Nosotros estamos acostumbrados a pensar el mínimo de elementos to­ mando el mínimo de significantes dos.17 Lacan agrega otros dos elementos, uno está en la lógica del significante que es el sujeto que está incluido en ese intervalo aunque no aparece ahí en ese orden. El otro es a, el objeto, elemento heterogéneo respecto a Si, S2y S. --^Cuatro lugares y cuatro elementos y una vectorización. Se cuenta con las condiciones exigibles a un pensamiento estructuralista, una de cuyas leyes es que las propiedades son de la estructura. Las propiedades no son de los elementos sino que son de la estructura. Lo cual nos complica, porque como no es A, B, C, D, inmediatamente pensa­ mos en propiedades cuando decimos Si, S2, a, S. Habría que hacer el esfuerzo y ver si se puede poner a prueba que las propiedades de los elementos de una estructura son las propiedades de la' estructura. Entonces, el sentido que puede tener un determinado elemen­ to va a estar dado por el lugar que ocupa y por su relación a los otros. Al decir que son esas letras pero podrían ser otras, se abre un interro­ gante acerca de si hay diferencia entre significante y letra y cuál es esa di­ ferencia. En principio, hemos dicho que acá se trata de una escritura; se tra­ ta de cuatro letras. Lo que no significa que el significante no esté también vacío de sentido. Es condición del significante no significarse a sí mismo. Milner en “La obra clara”13, plantea que, en realidad, la letra no está tan vacía de sentido como 17. Binarismo de Jakobson en el que se apoya Lacan. 18. Milner, J-C.: op.cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”. Cap. IV “El se-

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el significante. Y que estas letras, en todos nosotros evocan sentido. Hay algo que las ha fijado en un sentido. Respecto de las letras, Lacan dice que las escribe en un orden y que no puedo cambiar ese orden a mi antojo. El orden es Sx, S2, a y S. A los lugares, Lacan les da un nombre, dice “valor”: “Se le da a cada lu­ gar un valor determinado”. Y esto tiene por consecuencia: “Que un término colocado en cierto lugar de la estructura puede tirar para sí toda la estructura, mientras que, el mismo término en otro lu­ gar queda velado”.19

gundo clasicismo lacaniano” 2.2 La letra. 19. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase 1 “Produc­ ción de los cuatro discursos” Del 26 de Noviembre de 1969. Pág. 13.

7. PRODUCCIÓN DE LOS CUATRO DISCURSOS L A LÓ G ICA DE LOS CUATRO E LEM E N TO S

Vamos entonces a situar estas letras que utiliza Lacan para establecer los cuatro discursos. En primer lugar Si. El Sx es la marca de la exterioridad del significante respecto del campo del Otro. S2sería el campo del gran Otro, podríamos pensarlo en términos de los cír­ culos de Euler, cuando Lacan trabaja la alienación y la separación. El cam­ po del gran Otro o batería de los significantes, o podríamos decir los signifi­ cantes que ya están allí.

/ El ser / 1El sentido \ \ (el sujeto) \ 1 (el Otro) J

Entonces Si que marca la exterioridad, S2 batería de significantes, y de lo que se trata-es de cómo interviene ese Si sobre una batería significante, que por ser una red, la batería significante, no son significantes sueltos, se puede llamar un saber, por eso lo llamamos saber. Este Si viene a representar algo, este algo que viene a representar el Si es el sujeto. Sujeto que ya por estar representado por Si se distingue de lo que sería el individuo, del ser biológico, del individuo viviente. El cuarto término que es el a, se define como una pérdida ¿De dónde ex­ traemos esta función del objeto perdido? La extraemos de Freud, en el sen­ tido específico que Freud plantea cuando trabaja la repetición en el ser ha­ blante.

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Habría que pensar entonces la operatoria de la repetición para enten­ der este armado de los cuatro términos. En el primer tiempo Si que se repi­ te ante el S2y de esta puesta en relación, Si-S2 surge el sujeto [S] represen­ tado por algo que es cierta pérdida [a]. Esto es lo que produce la repetición, este objeto faltante, esta pérdida sería la biancia, la falta de goce, lo que hace que el sujeto no tenga más remedio que repetir.1También se lo puede consi­ derar un sobrante de esta operación y es lo que permite situar allí el lugar del plus de gozar. Lo que Lacan identifica con la plusvalía de Marx2. La fun­ ción de la pérdida es fundamento de la parcialidad de discurso como impo­ sibilidad de que un saber haga totalidad. Lacan dice que esto no es una cosa que se le ocurrió a él, que ya lo plan­ teaban los escépticos, pero plantea esto y trae un ejemplo que me parece muy interesante que es el de la política, porque dice que si hay un lugar donde se tiene la pretensión de que el saber haga totalidad es en la política. Él dice que es una idea inmanente a lo político y lo refiere a la idea imaginaría del todo. Ahí plantea también cómo esto que hace cuerpo, esta idea de totalidad también es la idea imaginaria de cuerpo. Algo que se sostiene en la buena forma, en la buena forma de la satisfacción, que en el límite constituye una esfera; esto siempre fue utilizado en la política. Esto reafirma que el discurso del amo no es el discurso de la ciencia. La­ can en una de sus intervenciones tempranas sobre la relación del Psicoaná­ lisis y la ciencia, problematiza la cuestión de esta idea imaginaria de la es­ fera, del todo, presente en la antigüedad y luego horadada por la emergen­ cia de la ciencia moderna. Y su esfuerzo posterior será poder pensar una topología que no sea la de la esfera. La referencia a Newton (y a veces a Kepler) marca para Lacan lo subversivo de esta nueva ciencia “...al sustituir el gira por un cae”? En el Seminario Il^ormula la pregunta de por qué no hablan los plane­ tas y justamente a partir de algunas respuestas que dan los asistentes al Seminario: porque no tienen boca, porque son redondos, etc., Lacan afirma que la ciencia les hizo cerrar el pico."^~ Pero a diferencia de los planetas, en nuestra experiencia estamos frente 1. Lógica de la repetición que Freud demuestra con el famoso caso del fort-da en op. cit. “Más allá del principio del placer”. 2. Ver más adelante Cap. “Imposibilidad; Impotencia”. 3. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún”. Clase XI “La rata en el laberinto” Del 26 de Junio de 1973. Pág. 171. 4. Lacan, J.: Seminario II “El yo en la teoría de Freud”. Clase XIX “Introducción del Gran Otro” Del 25 de Mayo de 1955. Texto establecido por Jacques A. Miller. Ed. Paidós. Argentina, 1988.

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a un sujeto que habla. Y en tanto que habla tiene boca y no es una esfera. Es un modo de decir: hay en función una falta que lo hace hablar, dirigirse al otro. Pone en cuestión el trabajo de los postfreudianos que han tratado de convertir a los hombres en lunas. Por suerte, dice, no lo logran porque la gente se resiste a ello; de alguna manera es imposible que lo consigan. Algunas prácticas psicoterapéuticas y algunas prácticas sociales, entre ellas, la política, van por la vía de convertir a los hombres en lunas en el sen­ tido de cubrir la falta, armonizar, producir la homeostasis, llamémosle de distintas maneras. Lo que está allí funcionando es esta idea imaginaria del todo, que no haya ninguna falta en juego, evitación de la angustia. Exactamente de esa manera lo expone en el Seminario “La Angustia”5 cuando afirma que la cosmología busca la reinstalación de esta idea imagi­ naria del todo. No es casual que lo plantee ahí, tematizando la angustia. Antes de pasar a la escritura de los discursos hay una primera considera­ ción que quiero hacer. En el Seminario XX “Aún”, Lacan va a hablar a veces del discurso del Analista, y a veces del discurso Psicoanalítico, habría que ver si esto proviene de la conversación o si está diciendo que son diferentes. En mi opinión, conviene mantener la diferencia reservando la expresión dis­ curso del analista para aquél que podemos escribir. Discurso del Psicoaná­ lisis es un término mucho más amplio: el cuerpo doctrinario, lo que dice el Psicoanálisis, lo que sabe el Psicoanálisis. Por otro lado lo que dice Lacan es que si bien son cuatro discursos, él le da un valor distinto al discurso del Analista que a los otros discursos, es decir está en la serie de los cuatro6pero tiene una operatoria diferente. ¿Por qué?

5. Lacan, J.: Seminario X “La Angustia” (Inédito) 1962-1963 Clase XV Del 20 de Marzo de 1963. 6. J. Alemán en “La experiencia del fin”, cap. “Metafísica y Capitalismo” se refiere a esta presentación que hace Lacan de los discursos calificándolo de gesto humil­ de e irónico a la vez: “Tiene, por un lado, la humildad de colocar al discurso ana­ lítico junto a otros discursos. Ya no es una región del saber, configurando un su­ puesto universo, que pudiese ser considerada como un continente aparte. Por el contrario, entra en una relación estructural, sincrónica, con otros tres discursos: el del amo, el universitario y el histérico. Gesto de humildad pues a partir de este momento el psicoanálisis debe estar consagrado a pensarse en la relación con los demás discursos, lo cual constituye un verdadero desafío político. Pero a la vez, hay que destacar la ironía que entraña el hecho de colocar en la sincronía estruc­ tural discursiva al psicoanálisis. Pues si bien los efectos masivos del discurso del amo, del discurso universitario y del discurso histérico - siendo este último uno de los nombres del malestar - son evidentes, no se puede sostener lo mismo res­ pecto del discurso analítico; de allí que digamos que tal elevación de las aspira­ ciones del discurso analítico a incidir en lajógica colectivájjunto a los demás dis­

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Porque es el único que puede dar cuenta de los otros, que está en condiciones de dar cuenta de los otros, ya que da lugar a lo rechazado de los otros.7 * Esta particularidad del discurso del analista es situada por Lacan en “La tercera” como sigue: Socialmente el psicoanálisis tiene una consistencia distinta a la de los otros discursos. Es un vínculo entre dos. Justamente por eso se encuentra en el sitio de la falta de relación sexual. Esto no basta en absoluto para convertirlo en un síntoma social, puesto que una relación sexual falta en todas las formas de sociedad. Está ligado a la verdad que constituye la estructura de todo discurso.8 Y en “El saber del Psicoanalista” situará que sólo es posible despejar esta lógica a partir de la emergencia del discurso del analista: ...Pero en realidad, expliqué esto en el interior, a propósito de lo que ais­ lé de los cuatro discursos, cuatro discursos que resultan de la emergen­ cia del último en llegar, el discurso del analista. El discurso del analis­ ta aporta, en efecto, en un cierto estado actual del pensamiento, un orden por el cual se aclaran otros discursos que emergieron mucho antes.9 Lacan lo define como un nuevo modo de relación: Esta escritura partió de una evocación inicial, a saber, que el discurso analítico es un modo nuevo de relación fundado únicamente en lo que funciona como palabra, y ello, dentro de algo que puede definirse como un campo.10 Y en ese sentido ubica la diferencia entre el discurso del analista y los otros discursos al decir: no es homogéneo con cierto número de otros discur­ sos que cumplen oficio. Que cumplen oficio quiere decir: oficiales. Y se pre­ cursos merece el calificativo de gesto irónico”.“La experiencia del fin. Psicoanáli­ sis y metafísica”. Miguel Gómez Editores. España, 1996. Pág. 119. 7. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase II “A Jakobson”. Del 19 de Diciembre de 1972 : “...que de este discurso psicoanalítico hay siempre alguna emergencia con cada paso de un discurso a otro”. Pág. 25. 8. Lacan, J.: “La tercera” en “Intervenciones y Textos 2”. Ed. Manantial. Argentina, marzo de 1988. Pág. 86. 9. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971-1972. Clase IV Del 3 de Febrero de 1972. Pág. 74. 10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase III “La función de lo Escrito” Del 9 de Enero de 1973. Pág. 39.

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gunta cuál sería el oficio del discurso analítico y afirma: el oficio del discur­ so analítico es no volverlo oficial sino oficiante. También nos advierte acerca de no confundir el discurso del analista con el discurso del analizante. El discurso del analizante no es el que va­ mos a escribir como el discurso del analista. Es más, lo que se produce en una entrada en análisis es la histerización del discurso. Esto indica clara­ mente que no hay que creer que todo lo que ocurre en un análisis es el dis­ curso del analista. Esto nos parece importante, porque renueva la cuestión que a Freud siem­ pre le preocupó y que introdujo como la relación entre el oro puro del Psicoa­ nálisis y el bronce de la sugestión. Pasemos ahora a la escritura de los cuatro discursos y a la operatoria de cada uno de ellos.

La escritura de los discursos DISCURSO DEL AMO

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Voy a empezar por el Discurso del Amo que es por el cual empieza La­ can, haciendo la aclaración de que puede partirse por cualquiera ya que es cuestión girarlos. No obstante, Lacan dice que va a empezar por el Discurso del Amo y agrega allí que la filosofía no habla de otra cosa. Hay aquí una primera diferenciación con otras cuestiones que a veces se confunden. En principio, Lacan ubica al Discurso del Amo del lado del saber teórico, del lado de la filosofía. Vamos a ver cómo se arma esta estructura. Si es la función de significante en la que se apoya la esencia del amo. Hay un párrafo en el Seminario XII “Problemas Cruciales...” donde Lacan dice que: ...el gran apoyo del amo no es su deseo sino sus identificaciones siendo la principal de ellas el nombre de amo, el nombre que él lleva, que vie­ ne a aislarlo en la función del nombre, por el hecho de que es un aristó­ crata. 11 Subraya que de lo que se trata es de la identificación, no del deseo, y de la identificación a un nombre siendo esto lo que da la función. Se trata de que esté nominado en esa función. No es algo que se sostiene ni en el deseo ni en la voluntad. Es interesante pensarlo como estructura, para que cuan­ do uno hace la consideración de discursos que hay en la sociedad no nos ol­ videmos de lo que enseña la clínica. Cuando hacemos estas lecturas puede producirse el malentendido de creer que alguien está allí porque quiere es­ tar allí o tiene una voluntad de estar allí. Por el contrario, afirmamos que alguien puede estar identificado a ese nombre o a esa función sin querer­ lo o sin saberlo. Vamos a seguir trabajando por qué Lacan plantea que no se trata del deseo. Por un lado Sx en la que se apoya la función del amo; por otro lado S2, que es el campo que corresponde al esclavo. Está planteado ahí que el cam­ po que corresponde al esclavo es el campo del saber. La pregunta es ¿cómo es esto de que el esclavo soporta el saber?. Lacan hace referencia a la función que tiene el esclavo en la antigüedad y lo diferencia del esclavo moderno. El esclavo moderno es una clase social, pero el esclavo antiguo no es solamente una clase social sino que es una fun­ ción inscripta no sólo en la sociedad sino en la familia. Esta función está sos­ tenida en un saber hacer. El saber hacer no es lo mismo que un saber que se sabe. 11. Lacan, J.: op. cit. Seminario XII “Problemas Cruciales para el Psicoanálisis”. 1964­ 1965. Clase VI Del 20 de Enero de 1965. (Inédito).

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Lacan sostiene que lo que muestra la historia de la filosofía en su con­ junto, es la sustracción de este saber del esclavo por parte del amo. Él lo lla­ ma “...por la operación del amo”12. Distingue estas dos clases de saber. El saber hacer, que está de algún modo emparentado con el saber animal, que no llega a ser un saber articu­ lado aunque no es totalmente desarticulado porque está en la red del len­ guaje como una cara del saber. La cara articulada sería un saber que se pue­ de organizar, que puede transmitirse. Ahí aparece el término episteme como un saber transmisible. Aclara también que episteme significa “...poner en buena posición”13. Se trata de encontrar la posición que permita que el saber se convierta en sa­ ber de amo. Esta transmisión -episteme como saber transmisible-, es la transmi­ sión -ironiza Lacan- que va del bolsillo del esclavo al bolsillo del amo. In­ cluso habla de transferencia en el sentido de transferencia bancaria. Por lo que la función de la episteme está siempre tomada del saber artesanal de los esclavos. El saber hacer, por el momento tiene como sinónimo, el saber artesanal. Toma como referencia a Platón, hace referencia al “Menón” que examina la cuestión de la doxa. Esto también está presente en “El banquete”14en la figura de la esclava Diótima, a quien se le hacen todas las preguntas respecto del amor. Tam­ bién en la Biblia, cuando los faraones llamaban a los esclavos para pregun­ tarle sobre los sueños. A través de las preguntas que el amo hace al esclavo va extrayendo de él ese saber. Saber que luego va a ir tomando otro estatu­ to, un estatuto más conceptual. Lacan dice que éste es el saber teórico, haciendo referencia a Aristóteles. Aquí hay una advertencia que hace Lacan que es importante. Afirma que este discurso no debe confundirse con lo que denominamos ciencia. Por­ que el discurso que conduce al saber no es el Discurso del Amo sino el Dis­ curso de la Histérica. Al amo no le interesa saber nada, el amo quiere que la cosa funcione. Aparece otra vez la cuestión del deseo, él no desea saber sino que quie­ re que las cosas anden. Por otra parte Lacan sitúa el nacimiento de la ciencia en el momento en 12. Lacan, J.: op. cit. Seminario X I I “Problemas Cruciales para el Psicoanálisis”. 1964­ 1965. Clase V I Del 20 de Enero de 1965. (Inédito). 13. Lacan, J.: op. cit. Seminario X II “Problemas Cruciales para el Psicoanálisis” 1964­ 1965 (Inédito) Clase VI Del 20 de Enero de 1965. (Inédito). 14. Platón: Diálogos III. “El Banquete” . Ed. Gredos. Madrid, 2000.

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que alguien puso en duda y renunció a este saber mal adquirido, haciendo referencia a Descartes. Respecto de este punto, es importante mencionar que no hay una nota­ ción o escritura del discurso de la ciencia en Lacan. Pero sí hay una serie de referencias en su obra a algo que él llama discurso de la ciencia. Hay que ver si cuando habla de discurso de la ciencia, lo dice con la misma exactitud que cuando está planteando esto. Efectivamente, dice que sería una deriva­ ción del Discurso de la Histérica.15 Entonces, en el Discurso del Amo no se trata de la producción del saber. Y hablar del deseo de saber es un disparate de los psicoanalistas, según opi­ nión de Lacan. El amo al producir esta transferencia de saber no por ello está interesado en saber nada. Lo hace para que la cosa funcione. Hay otra referencia de “Problemas cruciales..donde Lacan está hablan­ do de Sócrates y dice: Es una gran irrisión filosófica identificar el amo al deseo, esta visión de amo es la del esclavo. Lo que quiere decir que el esclavo tiene un deseo, el amo también, pero el amo, bestia como es, no sabe nada de ello, el amo se sostiene.16 Esto es interesante porque se podría decir, personificando, que un verda­ dero amo no iría a análisis. En la medida en que no aparezca alguna vacila­ ción, algún síntoma, que esto no tome un giro hacia alguna medida de histeriz ación, no hay pregunta; el amo se sostiene. Esto es correlativo a lo que dice Lacan en el Seminario X VII “El Reverso del Psicoanálisis”17, respecto de que lo que se trata todo el tiempo en la experien­ cia analítica es de la histerización del discurso. Que aparezca el síntoma. Lacan dice que el amo también tiene un deseo pero ni se da cuenta que lo tiene. Mientras se sostenga... Tendría que haber alguna ruptura, alguna caída para que emerja esto18. A su vez la posición del esclavo tiene que ver con que el amo no conoce su deseo. La función del esclavo es solidaria a que el amo no conozca su deseo Hay un saber que no se sabe. Por otro lado, el yo es un pequeño amo que cree que sabe. Pero justamente, más cree que sabe en la medida en que no 15. Retomaremos este tema en el Cap. “Saber y Ciencia”. 16. Lacan, J.: op. cit. Seminario X II “Problemas Cruciales para el Psicoanálisis” Cla­ se V I Del 20 de Enero de 1965. (Inédito). 17. Lacan, J.: op.cit. Seminario X V II “El Reverso del Psicoanálisis”. Clase II “El amo y la histérica”. Del 17 de Diciembre de 1969. 18. Ver el tema de la ruptura del semblant en J. M. Vappereau en op. cit. “¿Es uno... o, es dos?”

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sabe. De vez en cuando hay algo que irrumpe, es lo que permite que un aná­ lisis se pueda sostener. Irrumpe un lapsus, irrumpe un fallido y se revela que hay algo que no sabe. Lacan compara esto con el saber del esclavo, como un inconsciente no revelado. Lo que es interesante y hace a poder pensar discursos efectivamente exis­ tentes es que el amo aspira a que el saber pueda hacer totalidad, y esto es inmanente al discurso de la política. Esto nos da una indicación de por qué dice que el discurso del psicoaná­ lisis es el reverso del discurso del amo. Este tema del saber, queda más articulado como cuestión de renuncia, cuando establece cuál es el pasaje que se da entre el discurso del amo y el discurso universitario. De momento, los va a llamar Discurso del Amo Antiguo y Discurso del Amo Moderno.

Del Amo antiguo al Amo moderno o el Discurso Universitario

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De lo que se trata aquí es de un cambio en el lugar del saber. ¿Qué quie­ re decir esto? En el Discurso del Amo hay una función que cumple el escla­ vo, un trabajo que hace que está relacionado con el goce y que le es necesa­ rio al amo en la medida en que va extrayendo de allí el saber con el cual se construye la episteme. Lo que plantea Lacan acá es que el paso dado en la cuestión del saber del Amo Antiguo al Amo moderno, implica la desposesión del saber del esclavo. Ya no hace falta o no interesa el saber del esclavo, porque ya se ha consti­ tuido en saber del amo. Porque S2 en el lugar del agente es todo-saber. En­ tonces el saber del esclavo se vuelve inútil. Es por esto que se habla del pro­ letario como un desposeído19. Cuando Marx habla del desposeído, dice que está desposeído de los me­ dios de producción. En ese sentido, son los medios de goce, los medios de producción del saber. Desposeído de ese saber hacer que habíamos defini­ do antes. 19. Ver también Lacan, J.: op. cit. “La tercera” en “Intervenciones y textos 2”: “...cada individuo es realmente un proletario”. Pág. 86.

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Lo que dice Lacan es que: ...la explotación capitalista le frustra de su saber, volviéndolo inútil. Pero el que se le da a cambio en una especie de subversión, es otra cosa, un saber de amo.w Y además, que este hecho de que el todo-saber haya pasado al lugar de amo es algo que hace más opaco el tema de la verdad en juego. ¿Por qué se opaca la verdad en juego con este paso del Amo Antiguo al Amo Moderno? Hay varias cuestiones. Una es incluir el planteo de Lacan acerca de la imposibilidad y la impotencia. Donde justamente, subraya el tema de la im­ posibilidad en el Discurso Amo y en el Discurso Analítico, y la impotencia en los otros dos discursos. A pesar de que habla siempre de una imposibili­ dad en el piso superior y de la impotencia en el piso inferior. Esa es una vía para pensarlo. Porque la impotencia vela lo imposible, y si vela lo imposible hace más opaca la verdad.21 Decir que este cambio opaca la verdad en juego, también puede pensar­ se en el sentido de ¿por qué Lacan sitúa el síntoma en referencia a Marx? Cuando dice que Marx es el inventor del síntoma, lo sitúa en el pasaje que se da del feudalismo al capitalismo. En las relaciones feudales -también podría aplicarse a las relaciones esclavistas- estaba muy claro que se trataba de una relación de dominio y de sumisión. Eso que estaba claro, queda oculto en el pasaje al capitalismo porque todos los hombres son libres, iguales ante la ley. En ese sentido, queda reprimida esa relación de sumisión y dominio.22 En ese punto es donde Lacan lee que Marx es el inventor del síntoma. Esa relación de dominio queda oculta, ya no es transparente, no está re­ frendada por el discurso jurídico o explícito sino que queda velada.

El S2del amo muestra el núcleo de la nueva tiranía del saber Esto im­ pide la aparición de la verdad. El signo de la verdad está en otra parte. Debe ser producido por los que ocupan el lugar del esclavo.23 20. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase II “El amo y la histérica” Del 17 de Diciembre de 1969. Pág. 32. 21. Desarrollaremos esta cuestión en el Cap. “Imposibilidad. Impotencia. Verdad y Producto. Plus de goce, plusvalía. ¿Un discurso tranagresor?”. 22. Ver Zizek, S.: “El sublime objeto de la ideología”. Editorial Siglo veintiuno. 1° Edi­ ción. México,1992. 23. Lacan, J.: “La tercera” en “Intervenciones y textos 2”. Pág. 87.

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Esto está en relación con lo que dice Marx. En el sentido de que la con: i^ncia de la burguesía está de acuerdo al discurso explícito, mientras que proletario tendrá que hacerse una conciencia para sí que se contraponga i lo que dice el discurso explícito, para situarse como explotado. Este es un caso, por eso entiendo que se refiere a eso por cuanto si el signo de la veriad está en otra parte debe ser producido por los que ocupan el lugar del es­ clavo. Esto no puede venir de otro lugar24. Lacan dice que ellos son productos tan consumibles como los otros. El proletario es libre de vender su fuerza de trabajo por lo que no es más que una mercancía entre otras25. Entonces, el paso del amo antiguo al amo moderno se especifica en el lla­ mado Discurso Universitario, primera aproximación de Lacan a la lógica discursiva del capitalismo. En el discurso universitario el lugar del agente, de la dominancia es el S2 cuya característica no es saber todo sino todo-saber. Y a esto Lacan lo iden­ tifica con la burocracia. Incluso hace una referencia a la URRSS. Por lo tanto lo que produciría este cambio, este giro, este cuarto de vuelta del discurso del amo al discurso universitario, lo principal que si­ túa aquí Lacan, es el cambio en el lugar del saber, en el sentido que el pro­ letario ha sido desposeído del saber. Por lo tanto, la operatoria es distin­ ta. Al haber pasado ya el saber al lugar de amo se hace más opaca la rela­ ción con la verdad. Del que trabaja, del lugar del trabajo, del lugar del otro, dice Lacan: que son ellos mismos productos, son objetos. Porque en el lugar del traba­ jo, en el lugar del otro está a, por lo cual son ellos productos tan consumi­ bles como los otros. Lacan dice, que antes al amo se lo podía situar y que ahora está por to­ das partes, es anónimo, es la maquinaria, son las razones de estado, son las necesidades de la economía, son las operaciones de la bolsa... y entonces esto hace mucho más difícil algo que pueda producir algún acotamiento al amo porque está por todos lados, no se lo puede identificar. Y también se refiere a Dioses oscuros que ordenan el goce26. 24. Lacan, J.: op. cit. (referencia cita 204) “La tercera” en “Intervenciones y textos 2” dice: “No hay más que un único síntoma social, cada individuo es realmente un proletario”. Pág. 86. 25. Guy Lérés en op.cit. nos hace notar la diferencia entre la posición de Lacan y la ideología liberal. Para ésta, somos todos amos, mientras que para Lacan somos todos proletarios. 26. En el Seminario XI op. cit. "Los Cuatro...” Clase XX “En ti más que tú” Del 24 de junio de 1964. Lacan dice: “Sostengo que ningún sentido de la historia, funda­ do en las premisas hegeliano-marxistas, es capaz de dar cuenta de este resurgí-

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Esto produce una diferencia, porque al estar por todas partes, al estar en el anonimato, no hay ninguna posibilidad de reserva respecto de este amo. La Literatura y el Arte también muestran esto. Es absolutamente constatable que la figura de un padre, de un rey, es bastante más identificable que un aparato burocrático. Una puntuación que quiero subrayar es cuando Lacan respecto al dis­ curso universitario dice: Como sujeto en su producción, no puede nunca percibirse como amo del saber Es una pretensión insensata producir un sujeto que piensa27. Es interesante porque ese S que aparece ahí como producto, tampoco es el mismo S que en otros discursos. Esa S barrada en el lugar de la produc­ ción aparece como la pretensión de que sea un sujeto que piense, pero como dice Lacan, ésta es una pretensión insensata. Notemos que en el lugar del otro está a. Lacan se refiere a esto para ca­ racterizar la posición del estudiante. Para nombrarlo utiliza un neologismo astudado.Y se refiere a su posición como sigue: El estudiante se siente astudado. Está astudado porque, como todo tra­ bajador... tiene que producir algo28. Posición de impotencia, que es lo que caracteriza al discurso universi­ tario. Es importante señalar que en este momento -año 1970-, Lacan establece casi una identidad entre el discurso universitario y el de la ciencia. Dice espe­ cíficamente que es en este discurso (universitario) que se apoya el de la ciencia porque en el nivel de la verdad se encuentra el Si operando como imperativo. Dice así: Es imposible dejar de obedecer esa orden que está ahí, en el lugar que constituye la verdad de la ciencia - Sigue. Adelante. Sigue sabiendo cada vez más29. miento (se refiere al nazismo) mediante el cual se evidencia que son muy pocos los sujetos que pueden no sucumbir, en una captura monstruosa, ante la ofren­ da de un objeto de sacrificio a los dioses oscuros”. Pág. 282. 27. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis”. Clase VIT. “Edipo, Moisés y el padre de la horda”. Del 11 de Marzo de 1970. Pág. 109. 28. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis”. Clase VIL “Edipo, Moisés y el padre de la horda”. Del 11 de Marzo de 1970. Pág. 111. 29. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis”. Clase VIL “Edi-

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De estas puntuaciones relevo dos cuestiones que trataré más adelante: a) ¿Sería posible distinguir una estructura específica para el discurso de la ciencia? b) El carácter “anónimo” de la orden-dado que como dice Lacan: “No cre­ an que el amo está todavía ahí. Lo que permanece es la orden”—30 se relaciona con los rasgos actuales del malestar en la cultura.

Discurso de la histérica A

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Haciendo un cuarto de vuelta por regresión del discurso del amo, obtene­ mos el discurso de la histérica que es donde Lacan sitúa que transcurre la experiencia analítica. La experiencia analítica misma instituye la histerización del discurso. Hay que señalar que Lacan dice que este discurso exis­ tió y existirá siempre, haya o no haya psicoanálisis. En el discurso de la histérica se trata de un S que se dirige a un amo,: orientado por el deseo de saber, por lo que Lacan caracteriza a la histérica como industriosa, trabajadora, que quiere hacer hombres. En “Radiofonía...”, Lacan se expresa así: ...el histérico es el sujeto dividido, dicho de otra manera, es el inconscien­ te en ejercicio, que pone al amo al pie del muro de producir un saber*1. Lacan escribe las funciones en este discurso de la siguiente manera32; D eseo___ ^ Otro Verdad pérdida

po, Moisés y el padre de la horda”. Del 11 de Marzo de 1970. Pág. 110. 30. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase VII “Edipo, Moisés y el padre de la horda”. Del 11 de Marzo de 1970. Pág. 112. 31. Lacan, J.: op. cit. “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión” Primera parte. Pág. 61. 32. Lacan, J.: op.cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase VI “El amo castrado”. Del 18 de Febrero de 1970. Pág. 98.

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Y señala que en esto reside el valor del discurso de la histérica: “Tiene el mérito de mantener en la institución discursiva la pregunta por lo que constituye la relación sexual, a saber, cómo un sujeto puede soste­ nerla o, por el contrario, no puede sostenerla. En efecto, la respuesta a la pregunta por saber cómo puede sostenerla es la siguiente- dándole la palabra al Otro y precisamente como lugar del saber reprimido”33. La histérica se diferencia del esclavo en su relación con el Amo, revelan­ do la relación de éste con el goce y no aportando el trabajo que sí el escla­ vo realiza. Lacan lo expresa así: “A su manera, ella hace una especie de huelga. No entrega su saber. Sin embargo, aún manteniéndose solidaria con la función del amo, la des­ enmascara, poniendo de relieve lo que hay de amo en el Uno con U ma­ yúscula, sustrayéndose como objeto de su deseo”2*.

El discurso del analista n

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Lacan indica que en este discurso el analista es el amo. Pero bajo la for­ ma de a. Y ya hemos situado a a como la función de resto rechazada de cada uno de los discursos. Lo rechazado de los otros discursos tendrá el lugar do­ minante en el discurso del analista. También del lado izquierdo del tetrápodo, lado que Lacan dirá que es el del analista, en este caso, está S2. Esto implica un saber en juego, que pro­ visoriamente Lacan llamará saber hacer analítico35. Y cuya particularidad está en ocupar el lugar de la verdad. Así escribimos a, como causa del deseo, agente del discurso que se dirige

33. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase VI. “El amo castrado”. Del 18 de Febrero de 1970. Pág. 98. 34. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII“El Reverso del Psicoanálisis” Clase VI. “El amo castrado”. Del 18 de Febrero de 1970. Pág. 99. 35. Más adelante estudiaremos la función del saber en el discurso del analista.

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a un sujeto dividido S, y como resultado de esta operación hay producción de significantes Si y un efecto de saber S2sobre la verdad. Escritura del lazo inédito descubierto por Freud. Introduciremos a continuación la operatoria de giro de discurso. Esto se debe a la particularidad del discurso del analista, distinto a los otros tres ya que, por una parte puede ser situado como uno de los discursos, pero por otra, es efecto del giro de todos los discursos.

El giro de discurso36 Lacan afirma que siempre que hay giro de discurso hay emergencia del discurso analítico, o sea que ésta también es una particularidad. Cuando hay giro de discurso, dice Lacan, se cambia de razón, se cambia de amor. Al giro de discurso se refiere así: Cambio de discurso: eso se mueve, eso los, eso nos, eso se traspasa, nadie acusa el golpe. Me canso de decir que esa noción de discurso ha de to­ marse como vínculo social, fundado en el lenguaje...31. Lacan se apoya en un poema de Rimbaud, que se llama: “A une raison” y dice: En este texto el amor es signo, escandido como tal, de que se cambia de razón, y por ello el poeta se dirige a esa razón. Se cambia de razón, es decir, de discurso38. Efectivamente es del amor de lo que se trata en los vínculos con el otro. En principio podríamos apoyarnos en “Psicología de las masas y análisis del yo”39, en el sentido de que justamente si estamos hablando que la relación al otro, que el lazo social está fundado para Freud en lazos libidinales, estamos hablando de amor, estamos hablando de una relación de amor. La cuestión es poder plantear qué tipo de amor mantiene a la masa unida, qué tipo de amor mantiene a la masa en relación con el líder, o el amor que se proclama 36. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase II. “A Jakobson”. Del 19 de Diciem­ bre de 1972. Pág. 23 y sgtes. 37. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase II. “A Jakobson”. Del 19 de Diciem­ bre de 1972. Pág. 26. 38. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase II. “A Jakobson”. Del 19 de Diciem­ bre de 1972. Pág. 25. 39. Freud, S.: op. cit. “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921)

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cuando por ejemplo se profiere el mandato del amor al prójimo. Cuestiones que Freud va analizando y nos permiten pensar que siempre en relación al otro está el amor, pero lo que aquí está planteando Lacan, es que puede ha­ ber distintos tipos de amor. Lo que transmite en forma más contundente Freud es el amor narcisístico, sitúa el amor a diferencia del deseo, a diferencia de la pulsión, del lado del narcisismo40. Lo que aquí abre Lacan es la posibilidad de pensar el amor en distintas modalidades relativas al giro de discurso y esto permite asimismo pensar modalidades de lo colectivo que no necesariamente sean las de la masa. Podríamos también apoyarnos en algo que está Freud cuando él trabaja en “Sobre una degradación general de la vida erótica”41, como antecedente podríamos decir-, del ‘no hay relación sexual’ de Lacan. Vamos a situar entonces que a partir de este imposible -de la relación, hay un modo de hacer con este imposible, que tiene que ver con distintos ti­ pos de amor. Que algunos estarán más ligados a la imposibilidad, algunos más ligados a la impotencia, etc. Y de hecho, Lacan, plantea los distintos ti­ pos de amor, habla de la carta de alm or. habla de la carta de a-mura, dél amor cortés y del amor al prójimo. Por ejemplo de la eartaUe almor en el Seminario “Aún”, donde plantea la cuestión del alma; de la carta de a-muro se ocupa en “El saber del Psicoana­ lista”. La carta de a-muro se pronuncia en francés como carta de amor. Ahí está planteando la posibilidad de un amor que esté articulado a la castra­ ción, como la única posibilidad de que pase algo interesante entre un hom­ bre y una mujer, que esté enjuego la castración. Entonces ahí está diferen­ ciando un amor de lo que podría ser el amor narcisísticd", como algo que pue­ de ocurrir contingentemente, no necesariamente. Pero de hecho cuando él está diciendo que en todo discurso hay algo re­ chazado, podríamos pensar que lo rechazado tiene relación con la castración y esto da lugar a que en cada discurso haya un modo de hacer con esto que genera tipos diferentes de amor. Por otro lado, en “El saber del Psicoanalista”, cuando Lacan habla del ca­ pitalismo, plantea que el discurso capitalista rechaza la castración, y por lo tanto hace imposible cualquier cuestión que tenga que ver con el amor. En consecuencia, podemos pensar que el cambio de discurso, produce algo de 40. Ver Sigmund Freud en: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. II “Los instintos y sus destinos” (1915). Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. 41. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. II “So­ bre una degradación general de la vida erótica” (1912). Biblioteca Nueva. Ma­ drid, 1983

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movimiento en esto rechazado del discurso que sería la castración y por lo tanto, produce una modalidad diferente del amor. Lo característico del amor al prójimo, que está en la cultura, es que se trata de un amor que está apoyado en que no haya falta, es ‘el para todos3, 'el todo es posible’ y que a la vez aparece como un mandamiento. Si todo es posible, y es un mandamiento de tipo superyoico, es justamente ordenado el goce. Y en ese sentido es perfectamente coherente que allí no esté enjue­ go la castración. No puede haber emergencia del deseo porque no está en juego la falta.

Modos lógicos del amor Las cuatro modalidades lógicas del amor se apoyan en los maternas de la sexuación, introducidos por Lacan en 1972. Las referencias principales son a “El saber del Psicoanalista” y al Seminario XX “Aún”42. Si bien no desarrollaremos este tema, haremos una breve mención a los efectos de localizar lo anteriormente expuesto sobre el giro de discurso. Estos desplazamientos del amor constituyen un modo de pensar las vi­ cisitudes de la transferencia, que parte del carácter de necesario del amor siendo que el final del análisis puede ser pensado como emergencia de la contingencia. Recordemos los maternas:

3xJx

3x.

V x. O x

V x. ®x

Respecto de la primera proposición, arriba y a la izquierda, lo necesario, podemos pensar este modo del amor que Lacan llamó “Carta-letra de amor”, se trata del amor en su necesidad, que no cesa de escribirse, sostenida en la ilusión de la relación sexual,(intento de volver necesario aquello que es del orden del encuentro contingente. Abajo y a la izquierda la proposición es Vx. ®x” connotando el universo 42. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne y op. cit. Seminario XX “Aún” Clase VII “Una carta de almor”. Ver también Rabinovich, Diana “Modos lógicos del amor de transferencia” Ed. Manantial Bs. As. 1992.

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de lo posible, donde no cuenta la diferencia sexual. A esta modalidad corres­ ponde el amor al prójimo, cuyos rasgos ya han sido examinados. Arriba a la derecha la proposición de lo imposible, o de lo que no cesa de no escribirse, es sobre la que Lacan funda el amor cortés. Eso ya ha sido tra­ bajado por Lacan en el Seminario de “La Angustia”43al referirse a la diferen­ cia entre la posición del analista y la de la dama en el amor cortés. Para el “no todo”, proposición de la derecha, abajo, relativa a la contin­ gencia, Lacan introducirá la expresión “carta de a-muro”, como la posibili­ dad de un amor que ponga en juego a la castración. Referencia al a como le­ tra y a lo que cesa de no escribirse44. Se trata pues de la inscripción. Desarrollaremos entonces a continuación, la afirmación lacaniana: “...los discursos se escriben”45.

43. Lacan, J.: op. cit. Seminario X “La Angustia” (Inédito) Clase VIII Del 16 de Ene­ ro de 1963. 44. Volveremos a ocuparnos de este tema más adelante. 45. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971-1972. Clase VI Del 4 de Mayo de 1972. Pág. 122.

8. LOS DISCURSOS SE ESCRIBEN

Hemos hablado de maternas, hemos hablado de topología, aquí hay una función de lo escrito que no es exactamente la misma que la del registro del significante porque el efecto del discurso está hecho letras1. La noción de letra tiene mucha importancia en lo que hace a la formalización que intenta Lacan en su vinculación con el discurso de la ciencia, como ya lo hemos desarrollado en capítulos anteriores. La noción de letra es una noción clave para poder pasar de lo que se con­ solida en la modernidad, en la ciencia física a través de la matemática a lo que son las ciencias de la cultura. Varios autores llaman a esto galileanismo extendido, introducido en las ciencias del hombre a través del estructuralismo. El galileanismo es lo que se da en llamar la revolución científica del siglo XVII; todo eso da lugar a un nuevo modo de la ciencia, la ciencia moderna basada en la literalización, posibilidad que da la letra en el sentido de la matemática usada como letra y no como medición, etc. En cuanto a la extensión del galileanismo a las así llamadas ciencias del hombre, por vía del estructuralismo y mediante algu­ nas adaptaciones, se podrá llevar al campo de la cultura a un nivel de formaliz ación similar al de la ciencia física. Si el axioma de la ciencia moder­ na pasa por la reducción de cualidades, en el campo humanístico se logra­ rá una reducción no cuantitativa de las cualidades apoyada en una lógica de las diferencias. Y esto es evidentemente en lo que se apoya Lacan, en muchos escritos, es­ pecíficamente en “La ciencia y la verdad”2donde plantea que la emergencia de la ciencia moderna es condición para el surgimiento del psicoanálisis. 1. Podríamos asimismo hablar —retomando a Lacan- de los dos horizontes del sig­ nificante: el materno (que es también lo material) y el matemático (que es for­ mal). Esta distinción está indicada en: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Char­ las de Jacques Lacan en Ste Anne 1971 - 1972. Clase VI Del 4 de Mayo de 1972. Pág. 117. 2. Lacan, J.: op. cit. “La ciencia y la verdad”. Escritos II. 105

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Lacan va a tomar la noción de letra para enseñar a través de los mate­ rnas. Es importante situar que se trata de letras y que esto se escribe. Por­ que también es un modo de desimaginarizar el prejuicio de que el discurso es hablar. Se trata de una estructura que está escrita, que se sostiene en le­ tras, y que por eso puede ser sin palabras. En el texto “El saber del Psicoanalista”3, Lacan plantea la metáfora del muro afirmando que los discursos se escriben. Subrayo: los discursos se es­ criben. Aparece acá entonces, una función del escrito que podríamos volver a po­ ner a consideración, si es o no la misma que la del registro del significan­ te. Ya que Lacan plantea que los discursos se escriben y que "... el efecto del discurso está hecho de letras”*. La noción de letra está ligada en Lacan a su análisis y consideraciones acerca del surgimiento de la ciencia en el siglo XVII. Cuando habla de la ciencia, se refiere a la ciencia en singular para hablar de la física matematizada. Y al caracterizar a la física matematizada, la distingue de la noción de la matemática ligada a las magnitudes o a la medición. Va a trabajar la cuestión de la física matematizada en relación a la literalidad que implica. Es decir, que la cuestión de letra aparece en tomo a su análisis de la ciencia. Matematizado significa que hay un lenguaje, que es la matemática, lengua­ je apropiado para interrogar la naturaleza. Esto está tomado de Galileo, cuan­ do Galileo dice que la naturaleza está escrita en caracteres geométricos. En general el planteo que hace Lacan, es que esta revolución en la ciencia permite un tratamiento de lo real por lo simbólico librando al conocimiento de todos los aspectos imaginarios. Significa que va a trabajar aboliendo las cualidades, los atributos, la significación, para encontrar un lenguaje que llama ultrasimple, que es el de las fórmulas matemáticas. Estas fórmulas están constituidas por letras. En esa época (años 54, 55, 56 y 57) la noción de letra no alcanza a precisarse como en desarrollos pos­ teriores en los que Lacan la distinguirá claramente del significante. Cuando analiza las fórmulas, a esas letras de las fórmulas, las llama sig­ nificantes puros o pseudosignificantes. El significante es pura relación, no es más que relación.?É1 significante representa para otro significante, es aquello para lo cual otro significante 3. Lacan, J.: op.cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971 -1972. 4. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971 -1972. Clase VI Del 4 de Mayo de 1972. Pág. 122.

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representa^ O sea que, no tiene ningún en sí, ninguna cualidad propia. La pregunta es si las letras de los discursos, tienen esta característica propia del significante de no ser más que relación. Milner5plantea que las letras en los discursos no son pura relación, sino que tienen cierta atadura en el sentido. Esto es algo que aparentemente es cierto. Por ejemplo, si uno dice S1; rápidamente es el maestro o el signifi­ cante amo. No obstante esto, en mi opinión, la apuesta de Lacan es tomar estas le­ tras y vaciarlas permanentemente de ese sentido al que pueda quedar liga­ do por lo que ese significante es en un discurso. Dentro del discurso, nosotros podemos decir: ‘El Si en el discurso del amo es tal cosa'. Pero si tenemos Si suelto, a mi modo de ver, no se sostendría este planteo de Milner porque se podría efectuar este vaciamiento de sentido. 51 así fuera, que algo del uso que ha producido una cierta atadura en el sentido, la actitud de Lacan cuando plantea esta diferencia entre las cosas que se pueden ver y estas otras que se pueden escribir, está planteando para los discursos que la operatoria del sentido que tiene que aparecer en algún momento - porque no quiere decir que en el psicoanálisis no vamos a traba­ jar con el sentido -, es externa y a posteriori.' _ Es externa porque depende de otro discurso, depende de lo que este sig­ nificante o letra es en otro discurso. Y es a posteriori, porque en otro discur­ so se puede esclarecer el anterior. El término en el discurso está vacío de sentido. El sentido va a surgir de su diferencia con este mismo término en otro discurso, tomará el senti­ do de otro. Lacan decía que estas letras que podían ser cualesquiera. Retomemos entonces la lógica que sostiene la elección de estas letras. Tenemos Si, la exterioridad; S2, la batería de significantes. ¿Cómo inter­ viene este Si sobre este S2? 52 está también definido como una red. Quiere decir, que no son signi­ ficantes sueltos, es por lo que se lo puede considerar un saber. Si marcan­ do la exterioridad del significante, viene a representar algo. Lo que viene a representar es al sujeto. Que esté la marca del significante hace que este­ mos hablando en términos de sujeto. Es decir, no representa al ser vivien­ te sino al sujeto. El cuarto término es el a, que se define como una pérdida.

5. Milner, J-C.: op. cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía” Cap. IV “El se­ gundo clasicismo lacaniano" 2.2 La letra

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En el Grafo del “Seminario X I”6 tenemos:

x

g

La concatenación de Si y S2, podríamos decir que es el llamado hecho al otro significante, donde Sa si bien representa al sujeto no le da sentido al­ guno hasta que no se produce este llamado al S2. En estos términos, toda­ vía está representando al ser. En la medida en que se pone en relación al sentido es que puede borrarse algo del ser. Por eso aparece como Sujeto ba­ rrado. Es lo que en términos de alienación-separación nombramos fading o '¿'.'efecto de afánisis. Esto es congruente con la represión originaria. Lo que va a aportar más específicamente la operatoria de repetición - si bien esto está planteado en términos de repetición -, es la función del objeto a. El S2entonces, también podemos situarlo como el representante de la re­ presentación. En la medida en que produce esta articulación con este Si que, en primera instancia, está representando al sujeto. Esta sería la primera ope­ ración, operación de alienación que estaría dada por el par significante. La segunda determinación u operación, es la de la pérdida que está li­ gada a la separación. Que se produzca una pérdida, es lo que permite que aparezca como pérdida, como producto, la causa, el objeto causa. Porque hay pérdida algo deviene causa. También aquí hay una pulsación temporal en la medida en que está Si, primer tiempo, se repite ante S2, de esta relación surge el £ representado también por algo que es el o, el objeto faltante. Esto se sostiene con la repe­ tición, en la medida en que lo que Freud articula en relación a la repetición es en principio, esta falta de goce que hace que el sujeto no tenga mas reme­ dio que repetir. Esta falta de goce estaría representada en el objeto a. Al objeto a lo podemos plantear tanto como sobrante y como pérdida. En los lugares de los discursos, aparece en el lugar de abajo a la derecha, como lugar del producto, de la pérdida y del plus de gozar. Indistintamente pode­ mos decir que es el resto, la pérdida, pero también el sobrante. Así es la lógi­ ca de la repetición, en la medida en que cada vuelta de la repetición lo que se 6. Lacan, J.: op. cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psi­ coanálisis” Clase XVI “El sujeto y el Otro: la alienación”. Pág 213.

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va produciendo nunca es del orden de la igualdad. Siempre es del orden de un rzceso o de un déficit. Lo que representa ese exceso o déficit, es el objeto a. Hay una frase de Gilíes Deleuze que resulta muy ilustrativa, dice que la :peratoria de la repetición nunca es la de la equivalencia sino que se podría pensar como un robo o como una donación. En el sentido de que algo se sus­ trae o algo aparece de más7. El desarrollo que hace Freud de la repetición, implica por un lado una búsqueda de goce. La repetición es esta búsqueda que está marcada por la nostalgia de ese objeto perdido, y lo que se encuentra en la repetición es el defecto, el fracaso. La repetición es un intento de recuperación de goce, pero al mismo tiempo, es la constatación de la mengua del goce.

La apariencia La tensión entre significante y letra se vuelve a encontrar entre la sus­ tancia y la apariencia. Voy a hacer una primera consideración sobre el tema de la apariencia. Se trata de un término francés: semblant, del cual hay distintas traduccio­ nes8. A este término Lacan lo va a usar para designar a quienes están de un lado o del otro en el cuadro de la sexuación. Si bien así como él lo dice da la sensación de una cierta ironía, es interesante que este término esté relacio­ nado con la cuestión de en qué lugar del cuadro se ubica cada uno. Se puede situar la cuestión de la apariencia como un modo de nombrar la discrepan­ cia que hay entre la función y alguien que está allí ocupando esa función. Hablar de apariencia, muestra una cierta inconsistencia. Estoy hacien­ do contrapunto con la idea de sustancia. La sustancia que va es el lugar y la inconsistencia de quien está encarnando esa función. Encamando en el sentido de que es alguien que es llevado a ocupar ese lugar, por eso es agente. Puede decirse que no hay ser hablante capaz de coincidir con la función. Nadie puede ser idéntico al lugar que ocupa en la estructura. La sustancia dominante está encamada por alguien, un agente. 7. Foucault, M. - Deleuze, G.: “Thetrum Philosophicum seguido de Repetición y Di­ ferencia”. Segunda Ed. Anagrama. Barcelona, 1999. 8. Habitualmente se emplea el término apariencia, también la expresión ‘semblan­ te’. En el Diccionario Petit Robert, Canadá, 1991, pág. 1794, se lee: “Semblant: apparence (opposé a réel)”. También, “sembler: synonime de paraítre (avec une nuance d’imprecision ou de subjectivité)”.

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En términos del cuadro de la sexuación, podemos decir que no hay ser del hombre o ser de la mujer. En todo caso, hacer apariencia de hombre o hacer apariencia de mujer, pone de relieve o de manifiesto la falta de ser. Con lo cual, es un uso bastante distinto al que a veces se le da al término apariencia. Si bien puede estar enjuego la versión imaginaria de la apariencia, puede producir algo del engaño, pero no implica que haya una identidad allí. Este engaño puede ser para otro o para quien lo ocupa, alguien se puede creer aquello que encarna. En todo caso, se trata de la|versión imaginaria del es­ tar ocupando una funcióg? Esto es lo que puede ser aclarado por el discurso del analista. En la medi­ da en que Lacan está planteando que el discurso del analista es el que pue­ de aclarar lo que pasa en los otros discursos. Me interesa subrayar que no se trata del ser, sino más bien de lo opuesto. Hacer apariencia y situar esto como apariencia, es un golpe o una caída de la cuestión del ser. Porque de eso no se puede hacer más que apariencia. Justamente, es porque hay esa discrepancia que se puede poner enjue­ go algo de la dimensión de la falta y no quedar coagulado ahí. Permite el movimiento. En el Seminario XV III “De un discurso que no fuese sembl ante ”9L acan retoma varios de estos aspectos para situar más claramente la función de la apariencia en relación a la verdad soportada a su vez en lo imposible de lo real encarnado en el goce sexual. Hace referencia a la necesidad del mito de Edipo para designar lo real porque: “...¿con qué se encarna lo real?, con el goce sexual, ¿cómo qué?, como imposible, ya que el Edipo designa el ser mítico cuyo goce sería ¿cuál? El goce de todas las mujeres”10. El concepto de apariencia permite a Lacan explicar las diferentes posi­ ciones sexuadas del hombre y la mujer y tiene un alcance teórico fundamen­ tal ya que constituye un modo de liquidar la cuestión del referente. El refe­ rente en tanto real es imposible, por lo que no podemos más que construir­ lo. En esa misma línea sostiene su posición de que el lenguaje es siempre metafórico, dado que “...el referente nunca es bueno”11. 9. Lacan, J,: op. cit. Seminario XVIII “De un discurso que no fuese semblante” Cla­ se II Del 20 de Enero de 1971. 10. Lacan, J,: op. cit. Seminario XVIII “De un discurso que no fuese semblante” Cla­ se II Del 20 de Enero de 1971. Pág. 16. 11. Lacan, J.: op .cit. Seminario XVIII “De un discurso que no fuese semblante” Cla­ se III Del 10 de febrero de 1971. La cita completa es: “Pertenece a la naturaleza del lenguaje - no digo de la palabra - del lenguaje mismo, que en cuanto a abro­ char cualquier cosa que allí signifique, el referente nunca es bueno... Toda desig­ nación es metafórica”. Pág. 24.

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No obstante, Lacan habla de un discurso que no sería de la apariencia. ¿De qué se trata esto?

Un discurso que no fuera de la apariencia En este mismo Seminario Lacan definirá claramente a la escritura como no emitida desde la apariencia. ...La letra ¿no es exactamente el litoral, el borde del agujero en el saber que el psicoanálisis designa justamente cuando aborda la letra? ¿no tie­ nen ahí lo que él designa?. Lo extraño es constatar cómo el psicoanálisis se obliga de alguna juanera por su movimiento mismo a desconocer el sentido de lo que sin embargo la letra dice a la letra, es la ocasión para decirla, (de su boca, errando todas sus interpretaciones en resumen al goce). Entre el goce y el saber la letra haría el litoral1,1. Subrayamos: escritura: abarrancamiento de goce y, el significante es en lo simbólico, la letra es en lo real. ...el sujeto está dividido como en todas partes por el lenguaje, pero uno de estos registros puede satisfacerse por referencia a la escritura, y el otro por el ejercicio de la palabra13. La letra produce tachaduras. Se distingue por ser ruptura de la aparien­ cia que disuelve lo que hacía forma. ...nada es más distinto del vacío producido por la escritura que la apa­ riencia; en esto, en un principio, que es el primero de mis pliegues siem­ pre listo para coger el goce o al menos para indicarlo por medio de su artificio14. En consecuencia, es lo que permite la transmisión. “...las funciones sólo se determinan a partir de un cierto discurso. En­ tonces, en ese nivel, en fin, de las funciones determinadas por cierto dis­ curso, se pueden establecerlas equivalencias: lo escrito, es el goce... 12. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVIII “De un discurso que no fuese semblante” Cla­ se VII Del 12 de Mayo de 1971. (Texto Inédito). Pág. 68. 13. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVIII “De un discurso que no fuese semblante” Cla­ se VII Del 12 de Mayo de 1971, Pág. 73. 14. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVIII “De un discurso que no fuese semblante” Cla­ se VII Del 12 de Mayo de 1971. Pág. 73.

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„.si la ponen a prueba, verán que siempre llevan a alguna parte, e in­ cluso preferentemente a algo exacto. Esto, no me dispensa del trabajo de introducirles por vías que convienen, aquéllas no que les justifiquen para mí, desde donde les hablo, pero aquéllas por las cuales este dis­ curso puede explicarse. Supongo -y no me supongo forzosamente- que me dirijo aquí siempre a analistas; es por mi parte lo que hace que mi discurso no se siga fácilmente, es exactamente en la medida en que hay algo que, a nivel del discurso del analista, obstaculiza cierto tipo de ins­ cripción, esta inscripción sin embargo, es lo que lega, lo que propongo, es lo que espero que pasará de un punto de donde, si se puede decir, el discurso analítico tomará nuevo impulso. Entonces se trata de hacer sensible de qué manera la transmisión de una letra tiene alguna relación con algo esencial, fundamental, en la organi­ zación del discurso, cualquiera sea el saber del goce”15. Es a partir del punto de imposibilidad: no se puede recubrir lo Real con lo Simbólico, que se define un campo posible de transmisión sostenido en la letra.

De la letra al discurso El sentido no está anclado en la letra sino que surge en el discurso. Esto se evidencia tanto en las fórmulas matemáticas como en ciertas operacio­ nes del final del análisis, donde se producen letras que son los restos de lo que ha quedado, de lo que se ha gastado de ese saber. Queda absolutamen­ te vacío de sentido, como un efecto de un discurso. El discurso ha transita­ do por el sentido, pero el efecto son estas letras que no sabemos por qué son las que quedan allí. En Psicoanálisis no tenemos más remedio que hablar de esto, no pode­ mos estar en el campo de la letra vacía. Por ejemplo, en la medida en que empezamos a hablar no podemos que­ damos solamente con decir Si, empezamos a hacer consideraciones sobre el amo, el campo del discurso. Me parece que el esfuerzo que hace Lacan cuan­ do dice que el discurso se escribe, es llevarlo a un máximo de formalización, que más allá de lo que se hable, se pueda situar cuál es la ope£aíoBa que se da, independientemente de los contenidos. Después eso se llena de conteni­ dos, es imposible pensarlo de otra manera. Creo que la confusión que puede haber en relación al tema de la pala­ 15. Lacan, J.: op. cit. Seminario X V III “De un discurso que no fuese semblante” Cla­ se V II Del 12 de Mayo de 1971. Pág. 74.

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bra es la siguiente: Lacan no siempre habló de discurso, empieza haciendo la oposición entre lenguaje y palabra. Cuando arma su noción de discurso, refunda toda la cuestión. De todas maneras, él dice que cuando trabaja el discurso va a trabajar la función del origen de la palabra. Está más ligado al campo de la palabra, en el sentido no de lo que se habla, pero suponien­ do el aparato de lenguaje. Hay un primer tiempo de la enseñanza de Lacan en la que el contrapun­ to es entre lenguaje y palabra. Hasta que aparece más claramente su pro­ ducción en relación al discurso. Cuando se refiere al muro16 dice que escribir en el muro puede ser una forma no de llegar a lo real pero de atisbar algo de lo real. Con lo real lo úni­ co que puede hacerse es escribirlo. Dice Lacan ^merodearlo, cercarlo, pero lo más que se puede acercar a lo real es escribirlo. En el sentido de la ma­ temática, pero también en el sentido de esto que haría una marca en la es­ tructura. Esto es, cómo se escribe en la estructura. Real, escritura y ciencia son términos en relación. Esto nos lleva a inte­ rrogar si sería posible, a partir de la teoría de los cuatro discursos de Lacan, proponer una escritura del discurso de la ciencia. Examinaremos esta cues­ tión en el próximo capítulo.

16. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971-1972. Clase IV Del 3 de Febrero de 1972

9. SABER Y CIENCIA E SC RITU R A T E N T A T IV A D EL DISCURSO DE L A C IE N C IA

Si bien nunca lo escribió, Lacan habla permanentemente de un discurso de la ciencia. Y lo pone en relación al discurso de la histérica. Es un error creer que el discurso de la ciencia es una variante del discur­ so amo, se trata de una variante del discurso de la histérica. Lacan dice que hay una pequeña diferencia de letras entre el discurso de la histérica y el de la ciencia. Entiendo que esa diferencia está en los términos medios1. Encuentro razones para decir porqué los términos S y S2permanecerían iguales. En cuanto mantener al S en ese lugar (arriba, a la izquierda), £ que en la histeria es el síntoma, deseo, sujeto barrado, considero que mantenerlo como agente del discurso de la ciencia es congruente con identificar al suje­ to de la ciencia con el inconsciente. Se trata de la afirmación que en muchos sitios hace Lacan, acerca del paso cartesiano y del surgimiento del sujeto de la ciencia en Descartes, como homólogo al sujeto freudiano. Dice que este sujeto —refiriéndose al sujeto cartesiano- es estructuralmen­ te el agente de la ciencia. Cuestión que se puede entender desde la perspecti­ va cartesiana, perspectiva del racionalismo, en tanto el lugar del sujeto pen­ sante es el único punto de apoyo de la certeza2. Meditación cartesiana en el 1. A este respecto hay indicaciones en diversos textos, en especial en “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión” y en “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques La­ can en Ste Anne 1971-1972. 2. En un sentido más estricto, se podría formular al sujeto como efecto de la ope­ ración. En esa línea se expresa Lacan en el Seminario VII “La Etica del Psicoa­ nálisis”, Clase XVII “La función del bien”. Del 11 de mayo de 1960. Cuando dice: “...eso es tanto como decir que no es su agente (de la ciencia) sino su soporte, en tanto no podría incluso calcular sus consecuencias, sino que es en su relación con 115

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sentido de actividad del sujeto pensante. Por todo el procedimiento que hace de barrido del saber, lo que queda es la actividad del sujeto pensante3. Entonces, no habría inconvenientes en principio, en mantener ese tér­ mino allí. Por otra parte, Lacan dice que donde reina el materna -refiriéndose a la ciencia moderna-, lo que se produce es saber. Con lo cual, tampoco habría inconveniente en situar el saber (S2) en lugar de la producción. Además dice que el saber no es más que producto, porque está ligado a las normas del plus de gozar, saber mensurable que tiene que ver con el mercado del saber. La ciencia produce un saber que es un saber mensurable4. Respecto del cambio en los términos medios, resulta más complejo. He pensado que el único cambio que se puede hacer en los términos medios, es hacer así:

En principio, esta escritura está diciendo que el sujeto es el mismo en la ciencia y en el psicoanálisis. Lo que no es lo mismo es el objeto. Este a ¿es el mismo objeto que nosotros podemos pensar como objeto a? Pero sí podría ser que esté nombrando algún objeto de la ciencia, en el sentido de que la ciencia hace una relación entre el sujeto y algún objeto. Objetos de conocimiento, estudia la luz, la naturaleza, etc. Francois Regnault3plantea que la ciencia es el lugar de toda relación su­ jeto-objeto, pero no sexual. En el sentido de la diferencia con el conocimien­ to donde hay una relación sexual. Hace este contrapunto, la ciencia es el lu­ gar de toda relación no sexual y el psicoanálisis es el lugar de la no-rela­ ción sexual. esta articulación significante que él, como sujeto, surge como su consecuencia.” Pág. 265. 3. La referencia a Freud es directa en tanto él hablaba de pensamientos inconscien­ tes. Lacan trabaja esta cuestión en distintos momentos de su obra. En particular puede consultarse en op cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamenta­ les del Psicoanálisis” Clase III “Del sujeto de la certeza”. 4. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971-1972. Clase VI Del 4 de mayo de 1972. La cita completa es: “Esta re­ ferencia matemática así llamada porque es del orden donde reina el materna, es decir lo que produce un saber que, por no ser más que producto está ligado a las normas del plus-de-gozar, es decir, de lo mensurable”. Pág. 121. 5. Regnault, F.: “Dios es Inconsciente”. Ed. Manantial. 1986.

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Para la ciencia no hay que pensar en un objeto empírico, sino en un ob:-:o de estudio, en un objeto construido a partir de cierta reducción del ma­ terial. En cuanto a ubicar S! en lugar de la verdad, me resulta más enigmático aún. He pensado, apoyándome en el desarrollo cartesiano, que el Si en luiar de la verdad podría representar la garantía de la verdad que en el pen■amiento cartesiano está dada por Dios. Un significante amo en el lugar de i verdad, podría ser la garantía de la verdad. El lugar de la verdad está como causa formal en la ciencia. Siguiendo el lisarrollo cartesiano, si se lo toma como paradigma del pensamiento que inda la modernidad, esto está representado en Dios como garante. Es ga­ rante y es un supuesto necesario para que las verdades de la ciencia se sos­ tengan. En el Seminario III6Lacan plantea que no es tan cierto que la ciencia sea itea o que no tenga ninguna significación. La ciencia produce la extinción de _a significación. Pero hay una significación que tiene que estar en función: r_ay un universo. Hay un universo que funciona con una cierta regularidad, por ello es necesaria la función de Dios como garante. Es interesante el planteo de Regnault7en el sentido de cómo el lugar de Irlos en la ciencia es el lugar de sostén de todo lo demás pero que queda por riera. Es decir, ocupa el lugar de la excepción, lugar del ‘al menos uno que no’, el mito del padre8. En este sentido podemos afirmar que la ciencia también cumple una fun:: jn paterna, de causalidad externa, aunque la desconoce. Esto se demuestra on toda clase de prescripciones que se hacen “en nombre” de la ciencia. Habría que cotejar pues, y diferenciar," cómo ejerce la función paterna la r.enciaiy cómo la religión. Me interrogo acerca de esta posible escritura del discurso de la ciencia tunque considero que si Lacan no lo escribió ni de esta manera ni de ningu­ na otra, sólo tiró algunas pistas, es posible que tuviera sus razones. Recor­ remos su advertencia de que todo lo que se escribe en el muro, lo refuerza. 7ero quizás nos toca a nosotros interrogar la lógica de otros discursos efec­ tivamente existentes en el lazo social. Retomaremos ahora la cuestión del saber, pero desde la perspectiva del : Lacan, J.: Seminario I I I “LaPsicosis”. 1955-1956. Paidós.Bs. As., 1990. ClaseXIV "El significante, en cuanto, tal no significa nada”. Del 11 de Abril de 1956. Regnault, F.: op. cit. “Dios es Inconsciente”. • Para profundizar esta cuestión habría que retomar la diferencia entre el Dios de la religión y el Dios de los filósofos. Este último es, a mi entender, el que está pre-r sente en la meditación cartesiana.

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discurso del analista como diferente del lugar que ocupa en los otros dis­ cursos.

El saber en el discurso del analista La primera cuestión para pensar de qué se trata el saber en el discurso del analista, es recordar que el saber no es igual en todos los discursos. La pregunta es ¿qué aportaría el S2en el lugar de la verdad?. Esto es lo que ca­ racteriza la posición del S2en el discurso del analista. Una cuestión que hay que despejar de entrada, es que esto no podría sig­ nificar que se recubre la verdad con el saber, no podría significar que toda la verdad se transforme en saber. Entonces, ¿qué quiere decir el saber en el lugar de la verdad? Lacan reformula la pregunta y dice: '¿Qué es la verdad como saber? Viene al caso decirlo así- ¿Cómo saber sin saber?9 Lo que supone que hay un saber no sabido. Puede leerse el contrapunto de que, si del lado de la histeria está el a, del lado del discurso del analista está el saber. Y este saber, preliminarmente, sería el saber hacer del analista. Saber hacer, que Lacan antes había puesto en relación a la posición del esclavo en el Discurso del Amo Antiguo. Lacan va a plantear que este saber en lugar de la verdad o la verdad como saber es un enigma. Lo liga inmediatamente a la función de la interpreta­ ción, como lo propio del acto analítico. Se trata de una cierta aproximación a la definición de la verdad como decir a medias. Plantea dos modos del medio decir ligados a la interpretación, uno es el enigma y otro es la cita. En relación al enigma, plantea la cuestión del oráculo, la quimera, etc. Dice: El enigma es probablemente esto, una enunciación. Dejo a su cargo que la conviertan en un enunciado10.

9. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase II. “El am: y la histérica”. Del 17 de Diciembre de 1969. Pág. 36. 10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase II. “El ame y la histérica”. Del 17 de Diciembre de 1969. Pág. 37.

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Es decir que se trata de un saber que va a jugar permanentemente la arúculación entre enunciado y enunciación. \

La cita es:yo planteo el enunciado, y el resto, es el sólido apoyo que uste­ des encuentran en el nornbre del autor, cuya carga les endoso". Con un enunciado tiene que permitirse que se ponga en juego alguna inundación. Da el ejemplo de “Freud dijo”, “Marx dijo”; en el sentido de que cuando .ñguien cita hay una apelación a un contexto, a una comunidad de lectores, = un lector. Este sería el modo de hacer entrar algo que proviene del discur­ so del analizante aunque no lo haya dicho todo. Si uno fuera a tomar esta :;ta que preferentemente se hace del texto mismo del analizante, tomaría ?u valor en relación al contexto, a todo lo que ha dicho. Tendría la aparien:ia de que en realidad dijo todo eso. La interpretación... se establece a menudo por medio del enigma. Enig­ ma recogido, en la medida de lo posible, en la trama del discurso del psicoanalizante y que uno, el intérprete, no puede de ningún modo comple­ tar por sí mismo, no puede, sin mentir, considerarlo como algo efectiva­ mente manifestado. Cita, por otra parte, tomada a veces del mismo tex­ to, de tal enunciado. Así es que puede pasar por algo efectivamente ma­ nifestado, sólo con que se le adjunte todo el contexto. Pero entonces uno apela a su autor12. En consecuencia, recoge la función del autor en la verdad enjuego, lo cual va de la mano de una afirmación que hace a continuación, planteando que es un error pensar que el Sujeto Supuesto Saber es el analista.’ Plantea allí que si se le da la palabra al analizante, es porque se considera :ue él puede hablar como un amo, es decir, como un padre. Esto es lo que ins­ taura el analista instituyendo al analizante como Sujeto Supuesto Saber. Pero la diferencia está en que el resultado en el amo es conducir a un sa­ ber, mientras que en el análisis el producto está destinado a ser perdido. Retomando el tema del enigma y del medio decir, lo que dice Lacan es que para poder ir al lugar del analista, tiene que hacer un movimiento por­ que no está allí de entrada. Si el analista trata de ocupar este lugar arriba, a la izquierda que deter11. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase II “El amo y la histérica” Del 17 de Diciembre de 1969. Pág. 37. 12. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase II “El amo y la histérica” Del 17 de Diciembre de 1969. Pág. 38

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mina su discurso, es precisamente porque no esta ahí, en absoluto, por sí mismo. Es ahí donde estaba el plus de goce, el gozar del otro, adonde yo, en tanto profiero el acto psicoanalítico, debo llegar13. Se trata de cómo la letra en ese lugar puede pasar de ser plus de gozar a ser causa de deseo. Esto es lo que haría a la posición del analista. El mo­ vimiento sería: el producto o resto de la operación, transformándose, por el cambio de lugar, en falta funcionando como causa. Esto hace a la posición del analista y allí Lacan confronta posiciones freudianas, como su inclinación al amor a la verdad. Se diferencia de esta propuesta, sin descartarla totalmente y, parafraseando su aforismo respec­ to de la angustia, dice: Nosotros no estamos sin una relación con la verdad14. Establecerá entonces su posición crítica respecto a ir por la vía del amor a la verdad y de considerar al psicoanálisis como revolucionario, sin por ello renegar del vínculo entre la verdad y la práctica del análisis15. Es necesario diferenciar la consideración del saber del psicoanálisis, como campo del saber constituido y enseñable, del saber como lugar en el discur­ so del analista. Los deslizamientos suelen producirse porque se habla a me­ nudo del saber del analista sin especificar esta diferencia. En relación al saber del psicoanálisis encuentro algunas puntuaciones de Lacan en la línea de que el saber del psicoanálisis como el de la ciencia es un saber formal y que por lo tanto se puede enseñar. Lacan se expresa así respecto de si se puede enseñar el psicoanálisis en la universidad: Es exigible que una definición sea correcta y que una enseñanza sea ri­ gurosa. Es enteramente intolerable en el momento en que el psicoanálisis es llamado a dar algo, lo cual no crean que tengo la intención de elidir: en la crisis que atraviesa la relación del estudiante con la Universidad, es impensable que se responda por el enunciado de que hay cosas que no podrían, de ningún modo, definirse en un saber. Si el psicoanálisis no 13. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase III “Saber, medio de Goce”. Del 14 de Enero de 1970. Pág. 56. 14. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase IV “Ver­ dad, hermana del goce”. Del 21 de Enero de 1970. Pág. 61. 15. Jorge Belinsky en “El psicoanálisis y los límites de su formalización” op.cit. tra­ baja esta cuestión en el sentido de cierta promesa de búsqueda de la verdad, pro­ mesa incumplible pero que sostiene la posibilidad del análisis.

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puede enunciarse como un saber y enseñarse como tal, no tiene estricta­ mente nada que hacer allí donde no se trata de otra cosa. Si el mercado de los saberes está precisamente agitado por el hecho de que la ciencia le aporta esa unidad de valor que permite sondear lo que pertenece a su intercambio, (...) no es cierto que lo que puede aquí articular algo de eso, a saber, el psicoanálisis, tenga que presentar su propia dimisión1S. Plantea la cuestión del saber que se puede formalizar, un saber que pueie enunciarse como saber y enseñarse como tal. Esto no significa que pueda haber un saber total por lo que a continua­ ran examinaremos los límites que cada discurso conlleva, a partir de las ca-..jgorías de impotencia e imposibilidad.

16. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro” Clase I Del 13 de Noviem­ bre de 1968. Pág. 5.

10. IM POSIBILIDAD. IM PO TENCIA

Imposibilidad e impotencia Hay una operatoria en los discursos que Lacan sitúa enalgunas de las versiones de escritura de los discursos aunque no en todas. Son dos flechas qiie agrega a los discursos para hablar de imposibilidad y de impotencia. Coloca la flecha de la imposibilidad en el plano superior y la de la impoten­ cia en el plano inferior. Así lo grafica en el Seminario XX “Aún”1. Discurso del Amo

Discurso de la Universidad

imposibilidad

impotencia

Discurso de la Histérica

$

_____________Si

Discurso del Analista

a

imposibilidad ---------------- ^

S

impotencia Entre estos dos lugares del discurso, agente y Otro (piso superior), hay siempre imposibilidad. Y el producto está en impotencia respecto de la ver­ dad (piso inferior). 1. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase II “A Jakobson” . Pág. 25-26. 123

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Lo característico del discurso del amo y del discurso del analista, es la imposibilidad. En los otros dos, Lacan subraya la impotencia. Pero dice que siempre entre el lugar de agente y Otro la relación es de imposibilidad y de impotencia entre producto y verdad. Lo trabajaremos un poco más en detalle en relación a la cuestión de los imposibles en Freud: gobernar, analizar y educar. Lacan agrega un cuarto imposible, que sería ‘hacer desear’. Ahí estarían los cuatro discursos. Lacan empieza trabajando el tema de la imposibilidad en relación al dis­ curso del amo. Dice que hay una imposibilidad lógica ya que es imposible que haya un amo que haga funcionar el mundo. Hacer trabajar a otros es mucho más cansador que trabajar uno mismo y entonces se pregunta cómo es que lo logra y responde así: “...el amo hace un signo y todos a correr”2. El amo está identificado al nombre de amo, en el sentido de que tiene que es­ tar instituido ese lugar de dominio para que efectivamente el amo haga el signo y el esclavo responda trabajando. No se trata de que uno por uno los haga trabajar, sino que esté instituida esta función de dominio. Hacer que la cosa marche, que la cosa funcione. Pero más allá de esta explicación que da respecto del discurso del amo, siempre hay un imposible que está en juego. Este imposible concierne a la relación entre el agente y el otro. Es decir que en la relación al otro nun­ ca hay armonía, concordancia, nunca hay completud. Siempre hay un pun­ to de imposibilidad. En términos freudianos es lo que trabajábamos en su análisis de “El malestar en la cultura”3. Esto es lo que queda situado en el piso superior de los discursos como relación de imposibilidad. Los lugares son el agen­ te y el otro. Y preliminarmente podríamos decir que la impotencia está dada por algo que ya adelantábamos que es la desconexión del producto con el lugar de la verdad. O sea que hay algo que resulta insatisfactorio respecto de la verdad.

2. Lacan, J.: op. cit. Seminario X VII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase V II “Edipo, Moisés y el padre de la horda” Del 11 de Marzo de 1970. Pág. 109. 3. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” ( 1929).

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Los imposibles freudianos Freud, en “Análisis profano”4plantea la cuestión de los imposibles y aquí Lacan lo retoma en “El Reverso del Psicoanálisis” en la clase X II “La impo­ tencia de la verdad”5. Cuando Freud retoma de los clásicos los tres imposibles: gobernar, edu­ car, curar, es bastante enigmático en principio, ya que se sabe que estas pro­ fesiones —si las podemos llamar profesiones—, se ejercen continuamente y tienen su eficacia. ¿Entonces a qué se está refiriendo Freud cuando dice que son profesio­ nes imposibles? Porque hay quienes gobiernan, quienes educan, quienes cu­ ran. Freud se detiene en el quehacer del analista, y -con un montón de vuel­ tas que da tratando de rescatar algo así como el intento que hace el analis­ ta - habla de resultados insatisfactorios. Dice que nunca se obtienen los re­ sultados deseados o deseables, sino que siempre hay algo que falla o resul­ ta insuficiente o insatisfactorio. La conclusión que saca de esto Freud allí es que un analista también es un ser imperfecto y por lo tanto no se puede esperar que haga las cosas de manera perfecta. O sea que esta imposibilidad, en algún momento él la pone a cuenta de los límites de la persona del analista. En mi opinión, acá, como en muchas partes de la obra freudiana, Freud dice algo interesante, verdadero, pero cuando lo empieza a argumentar nos deja a todos pensando... ¿esto torna a una profesión imposible? ¿de qué es­ tructura estamos hablando? ¿dónde está el imposible de esta estructura? ¿O es que algunos analistas son más o menos limitados y entonces no logran los resultados satisfactorios? En ese sentido lo que dice Freud tiene los rasgos de un síntoma porque marca el lugar de una verdad sin poder en todo caso dar cuenta de la estructura que sostiene esta verdad. En un primer nivel, desde un punto de vista descriptivo nosotros podría­ mos decir que es cierto, que toda práctica tiene sus límites. Pero por otra parte eliminar el resultado insatisfactorio ¿en qué consistiría? Pareciera que lo que está planteando Freud es una falacia, porque elimi­ nar el resultado insatisfactorio sería pensar que en esa relación del uno al otro se podría hacer un todo, se podría hacer un uno, sin ningún resto. En­ tonces podríamos decir que Freud está anticipando algo pero en su explica­ ción no llega al fondo de la cuestión. 4. Freud, S.: op. cit. Vol. III “Análisis profano. Psicoanálisis y Medicina” Conversa­ ciones con una persona imparcial (1926). 5. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase XII “La im­ potencia de la verdad” Del 10 de Junio de 1970.

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En el texto “Sobre una degradación general de la vida erótica”6también Freud está planteando un imposible, porque cuando generaliza la degrada­ ción de la vida erótica, y habla de las dificultades que hacen a la relación en­ tre los sexos, también está indicando que hay algo que no se completa de la relación, que hay algo que excede la posibilidad de la juntura, algo de la no relación. Esto muestra asimismo la necesariedad de la aparición de un ter­ cer término como requisito de la alteridad. Pero podríamos decir que Freud es vacilante respecto de este tema por­ que, mi impresión es que constantemente reaparece en él la atadura a cier­ to ideal, ideal que toma lugar en el terreno de la ciencia, o en el terreno de la cura. Aparece este ideal que por otro lado toda su obra desmiente.

La lectura de Lacan de los imposibles Entiendo que la formalización que hace Lacan de alguna de estas cuestio­ nes permite despejar las contradicciones presentes en la posición de Freud. Después habrá que ver quién despejará las de Lacan. Tampoco esto signifi­ ca que es la última palabra y no hay más dificultad. El trabajo de Lacan en tomo a la relación entre los sexos, a la relación entre los seres hablantes, una de cuyas formas de nombrarlo sería su inte­ rrogación sobre el dos, lleva a autores como A. Badiou a decir que la de La­ can es una teoría sobre el amor en tanto es una teoría sobre el dos y la im­ posibilidad del uno7. En el Seminario X VII “El Reverso del Psicoanálisis”, Lacan retoma la cuestión de los imposibles freudianos y los pone en relación con la estructu­ ra de los cuatro discursos. Es posible rápidamente ubicarlo en el sentido de que plantea gobernar en relación al discurso del amo, educar referido al discurso universitario, ana­ lizar al discurso del analista y respecto del discurso de la histérica, “hacer desear” que podríamos pensar en relación a este imposible de la relación en­ tre los sexos que he situado antes en la obra freudiana. Respecto de cómo funciona este imposible, partimos de que toda la es­ tructura de los discursos se basa en una prohibición del goce, en el sen­ tido que tiene que estar en juego una falta de goce para que el discurso 6. Freud, S.: op. cit. “Sobre una degradación general de la vida erótica” (1912) 7. Badiou, A.: “Manifiesto por la Filosofía”. Editorial Nueva Visión. Bs. As., 1990. Sin embargo, podríamos objetar que para que el dos no haga uno¡ es necesario que haya tres. Esto es, a mi entender, lo que caracteriza el discurso de Lacan como modo de introducción de la alteridad y la salida del infierno especular.

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se produzca. Esto es lo que hace que el imposible se sitúe entre el agen­ te y el otro. Lo que nos dice Lacan es que la imposibilidad que se da en la relación entre el agente y el otro, en el piso superior, queda opacada por lo que pasa en el piso inferior. Porque esto que obtura la relación entre el producto y la verdad- ya que nunca el producto tiene relación con la verdad -nos deja en la impotencia, esto es la impotencia. Impotencia ¿respecto de qué? impoten­ cia respecto de alcanzar la verdad. Decíamos: en el discurso del amo es imposible que haya un amo que haga trabajar al otro. El amo hace un signo, el signo sería el significante amo, para que las cosas funcionen, y lo que aparece como una dificultad en relación a la verdad, como una impotencia en relación a la verdad, es lo que estaríá! velando el plano de la imposibilidad. Siempre la impotencia sería aquellcj que vela el imposible. Esto se puede pensar en muchas situaciones discu?--' sivas, tanto en la clínica como en las instituciones donde por ejemplo el dis-c curso enteramente montado en la queja se pone a cuenta de cierta impoten-j; cia para operar, para alcanzar determinados fines, y esto no permite situapj cuál es eí campo de lo posible y cuáles son los límites de ese campo. Ya qu^ siempre hay algún imposible en juego. c En el discurso universitario lo que queda desconectado del lugar de las verdad es el sujeto (S), y ésta es la impotencia del discurso universitario. Po-^ dríamos decir en términos generales que la imposibilidad del discurso uni-í versitario o del educar como lo plantea Freud, es que es imposible rellenáis de saber todas las fallas. Respecto del discurso universitario Lacan dice: Un sujeto, en su producción ni hablar de que pueda percibirse en algún momento como amo del saber5. Podríamos decir en términos generales de toda estructura y de todos los discursos que siempre hay un resto o hay un exceso que no puede ser abso­ lutamente cernido en esta relación entre el agente y el otro. En este caso, el dominio del saber del discurso universitario no alcanza, pero no en el sen­ tido de la impotencia sino que siempre va a estar en insuficiencia con res­ pecto a llenar las fallas del otro. No es con saber que se van a llenar las fa­ llas del otro, no es con nada que se van a llenar las fallas del otro. Pero la pretensión del discurso educativo es esa, por lo menos en términos clásicos. Esto habría que pensarlo porque hoy la pedagogía reconoce estas dificulta­ 8. Lacan, J.: op.cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase XIII “El po­ der de los imposibles” Del 17 de Junio de 1970. Pág. 201.

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des, las tiene en consideración. Estas son cuestiones interesantes de cómo se puede hacer incidencia en ciertos discursos oficiales. Porque estamos di­ ciendo que éstos son discursos oficiales. La misión que tendría este discurso, expuesta en el piso superior, estaría de algún modo velada, esto es lo que plantea Lacan, situando cierta impo­ tencia del sujeto para alcanzar la verdad; cuando en realidad no se trata de una impotencia del sujeto para alcanzar la verdad, de lo que se trata es de que es imposible que alcance la verdad en el sentido del completamiento. En el discurso universitario la posición del profesor, en el lugar del agen­ te, dice Lacan, es de todo saber. En ese sentido es un discurso de una cierta impostura; la impostura de todo saber estaría más del lado de no revelar la imposibilidad y esto también es lo que pasa en la histérica. En cuanto a la histérica lo que plantea Lacan es que ella necesita situar­ se como objeto para ser deseada y que esta verdad que ella pregona de si­ tuarse para desear y para ser deseada, enmascararía el imposible de ha­ cer desear. Y respecto del discurso del analista, y aquí estaría la particularidad de este discurso, es que Lacan lo sitúa como no homólogo. Se trata en este dis­ curso de hacer de la imposibilidad el agente, se trataría no de elidir la im­ posibilidad sino de hacerse agente de la imposibilidad, a partir de situar en el lugar del agente, el objeto a. Es importante recalcar la particularidad de hacer del imposible el agente de este discurso y que e¡í el reverso del discurso del amo. Lacan dice así: ...llegamos finalmente al discurso del analista, naturalmente nadie ha hecho esta observación que es bastante curioso, que lo que produce no sea sino el discurso del amo. No está bien dicho, no es el discurso del amo sino que lo que produce es el significante amo, produce S¡, lo que está en el lu­ gar de la producción. Y como decía la última vez cuando salí de Vincennes, tal vez sea del discurso del analista, si se dan estos tres cuartos de vuelta, de donde pueda surgir otro estilo de significante amo9. Hacer un trabajo de reverso tiende a producir un nuevo significante amo, dice Lacan en algunos momentos, que sea menos potente y que sea menos estúpido. Esto es lo que está diciendo acá Lacan, que lo que puede surgir del discurso del analista es quizás otro estilo de significante amo. Y se pregunta:

9. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase VI “El amo castrado”. Del 18 de Febrero de 1970. Pág. 105.

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“...¿doy el suficiente relieve a la imposibilidad de su posición?”10. En tanto el analista se coloca en posición de hacer de lo imposible el agen­ te del discurso, la causa del deseo. Encuentro entonces otra dimensión a cómo pensar los tres imposibles planteados por Freud. Lacan pone en cuestión un supuesto de Freud que aparece en determinados momentos de su obra11, que tiene que ver justa­ mente con el poder alcanzar la verdad, en el sentido de una verdad toda. Entonces no es un problema de la limitación de quién está en este discurso sino que es una condición de la estructura del discurso que hace que haya un imposible en juego, esto es lo que plantea Lacan. Y que haya un imposi­ ble en juego, implica la necesidad de poder cernirlo, porque si no se cierne el imposible, todo queda a cuenta de la impotencia. Lacan establece entonces la regla general de cómo funciona la estructu­ ra de los discursos en el sentido de que siempre la verdad queda separada de la producción o el producto.

El producto En principio diremos que la producción alude a los objetos que se pue­ den producir y Lacan nombra a este lugar de la producción, plus de gozar y define al plus de gozar como una función. Cuando habla de función podemos pensarla en el sentido matemático. La función en matemática se define así: cantidad cuyo valor depende de otra u otras cantidades variables. A un número real cualquiera le ha de co­ rresponder mediante una función un único número real. Y esto se escribe así: y = f (x). Una forma de representarlo sería con dos ejes cartesianos. También se puede definir como función a todo subconjunto del produc­ to cartesiano de r x r. En consecuencia, podemos pensar que cuando estamos en el terreno del plus de gozar estamos en el terreno de algo que tiene un valor y que esto tiene la posibilidad de ser medido, de ser mensurable. Lacan habla de algo que se puede acumular, totalizar, contabilizar, estas son las expresiones que usa. Esta función plus de gozar, por un lado es un lugar en el artefacto de los 10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase XI “Los sur­ cos de la aletósfera” Del 20 de Mayo de 1970. Pág. 176. 11. Ver por ejemplo Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Balleste­ ros Vol. II “Construcciones en análisis” (1937) Biblioteca Nueva. Madrid, 1983.

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discursos pero por otro lado está en relación al objeto a. El objeto a puede estar en distintas funciones: en función objeto causa del deseo o en función plus de gozar, oscila entre esas dos dimensiones, la dimensión de la causa y la dimensión del plus y está situado como dimensión de la causa en el dis­ curso del analista y como dimensión de plus en el discurso amo. El objeto a en su dimensión de causa, está en relación al deseo y en su dimensión de plus de gozar está ligado a la pulsión, está en relación a la sa­ tisfacción pulsional. En el Seminario “De un otro al Otro”12, Lacan sitúa al objeto a como un lugar propicio para hacer captura de goce. Pero, ¿cuál es el goce que captu­ ra el objeto a!\ es el exceso de goce, el plus de goce. Este exceso de goce es siempre recuperación de una pérdida; porque hay renuncia previa al goce, puede haber un lugar de recuperación de exceso de goce. Para la vida es necesaria cierta renuncia al goce, podríamos decir en tér­ minos freudianos, este acorralamiento que va haciendo la pulsión de vida respecto de la pulsión de muerte para que ésta no triunfe rápidamente. Renuncia que Freud en “Más allá del principio del placer” sitúa en estos términos, como renuncia pulsional. Esto es lo que aparece luego como recu­ peración y como exceso, cuyo lugar de captura es el objeto a. Es evidente entonces que el concepto de plus de goce tiene antecedentes en Freud y luego Lacan lo trabajará en relación a la plusvalía.

Ganancia de placer En Freud el concepto antecedente de plus de goce es ganancia de placer13. La idea de ganancia de placer es trabajada por Freud en relación a la risa que provoca el chiste en el oyente. En El chiste y su relación con el in­ consciente, alude a esta cuestión, como sigue: “Podemos caracterizar con gran precisión el proceso que se verifica en el oyente -la tercera persona del chiste-, haciendo resaltar el hecho de que él mismo se proporciona, con escasísimo gasto por su parte, el placer del chiste. Se diría que tal placer le resulta regalado"14. 12. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro” Clase XXI Del 21 de Mayo de 1969. 13. En las distintas traducciones de la obra freudiana, este término aparecerá tra­ ducido como ‘ganancia’ o como ‘adquisición’. 14. Freud, S.: Obras Completas.Traducción por Luis López Ballesteros. Vol I.”E1 chis­ te y su relación con lo inconsciente” (1905). Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. B)

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Lacan retomará esta cuestión a partir de la risa del capitalista referi­ da por Marx. También en su artículo sobre el humor, Freud analizará la cuestión de esta ganancia de placer para el humorista: “El humor no es resignado, sino rebelde; no sólo significa el triunfo del yo, sino también del principio del placer, que en el humor logra triunfar sobre la adversidad de las circunstancias reales”15. Este concepto en Freud alude directamente a un aumento de la satisfac­ ción pulsional, está en la dimensión de la satisfacción de la pulsión y se ar­ ticula a otro concepto freudiano que es también bastante enigmático que es el de adhesividad de la libido. Digo enigmático porque Freud sitúa a la adhesividad de la libido como un factor constitucional innato, lo cual es toda una cuestión. Se trata de la dificultad tenaz que tiene el sujeto para abandonar posiciones libidinales ya adquiridas. También se habla de viscosidad de la libido. Esto estaría en relación con esta ganancia de placer que en términos más estrictos podríamos decir ganancia de goce porque excede el campo del principio de placer. Este concepto está totalmente articulado al de repetición y de pulsión de muerte porque adhesividad de la libido está en íntima relación al carácter con­ servador de la pulsión, en tanto no renunciar a las posiciones adquiridas. De esta manera vemos cómo Freud describe el comportamiento del apa­ rato anímico, al que podríamos considerar análogo al capitalista: en cuanto a las posiciones adquiridas, hay una resistencia tenaz a perder terreno, de allí la viscosidad de la libido, a lo que se suma este plus, este exceso de pla­ cer como ganancia, que parece brotar de la nada y que está fundado no obs­ tante en la relación al otro. El aparato psíquico -pequeño capitalista—es, en suma, un avaro que no quiere perder nada, pero además obtiene ganancia extra.

Parte Sintética. Cap.V. “Los motivos del chiste. El chiste como fenómeno social”. pág: 1H 2-1113.

15. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. “El humor” (1928). Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. Pág. 2998.

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La plusvalía La otra vertiente de la cual Lacan parte es el concepto de plusvalía de Marx. Lacan afirma que no se trata de una analogía, sino que se trata de la misma cosa, que es lo mismo, que es idéntico. Sucintamente, el concepto de plusvalía es un concepto “revelado” por Marx. No es que antes no existiera la plusvalía pero existía como un ele­ mento oculto en la estructura y es Marx quien lo puede revelar, fundar, ex­ plicar y lo hace en base a analizar el modo de producción. Cuando analiza las mercancías analiza esa mercancía tan particular que es la fuerza de trabajo. Va a analizar cuál es el valor de esta mercancía partiendo de la base que la mercancía no es el trabajo mismo sino la fuerza de trabajo. Puesto que la fuerza de trabajo es una mercancía debe tener un valor como cualquier otra mercancía, la cuestión es cómo se calcula el valor de esta mercancía tan particular. Dice Marx, se determina, como en el caso de cualquier otra mercancía por el tiempo de trabajo necesario para la produc­ ción^ En consecuencia, también para la reproducción de este artículo en es­ pecial. El valor de la mercancía se calcula por el tiempo de trabajo necesa­ rio para producirla, obtenerla. En este caso él le agrega^producirla y repro­ ducirIS* Dado el individuo, la producción de fuerza de trabajo consiste en la reproducción de sí mismo o su manutención. Por consiguiente, el tiempo de trabajo requerido para la producción de fuerza de trabajo, se reduce al necesario para la producción de los medios de subsistencia. Y ya estamos hablando de un trabajo necesario para la produc­ ción de los medios de subsistencia, en otras palabras, el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de subsistencia necesarios para el man­ tenimiento del trabajador. Pasemos ahora a cómo en todo esto emerge esta cuestión enigmática de la plusvalía. Marx va analizando de dónde puede salir algo que sea un exceso o un plus. Dice: ...el capitalista se presenta en el mercado con dinero, compra maquinarias, compra materias primas, compra fuerza de trabajo, lanza la producción, de esta producción resulta una cantidad x, un cierto volumen de mercan­ cías que van al mercado, y bueno, en todo este proceso se van fijando los valores y se producen los precios por lo cual el capitalista compra y vende aprecios que podríamos llamar equilibrados. Sin embargo, cuando llega al final de este proceso, el capitalista tiene más dinero que antes16. 16. Marx, K.. “El Capital”. Editorial F.C.E. México, 1989: Y también “...el capitalista

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Esto nos lleva a pensar que en algún punto de este proceso se ha produ­ cido más valor. Lo que no sabemos hasta ahora en qué punto de este proce­ so se ha producido este valor, cómo puede ser posible. Entonces Marx va analizando, dice: este plus o esta plusvalía no pudo ha­ ber surgido del proceso de circulación de las mercancías, por eso yo habla­ ba de precios equilibrados porque no puede fijar un precio que sea excesi­ vo, irracional, porque también los otros van a hacer lo mismo; entonces esto no funciona, no es de ahí que surge el exceso de valor, porque lo que gana­ ría como vendedor después lo perdería como comprador porque aumentaría todo. Tampoco el aumento de valor puede estar en los materiales; porque los materiales, la materia prima lo único que hace es transferir su valor al pro­ ducto porque no tiene el poder oculto de aumentar de valor, tampoco puede estar en las maquinarias que también como la materia prima transfieren su valor al producto, aunque de una manera más lenta. Entonces dice que la única posibilidad de pensar el origen de la plusvalía está en la fuerza de trabajo. Y ¿cómo es esto? ¿Por qué en la fuerza de tra­ bajo se produce la plusvalía? Decíamos que el valor de la fuerza de trabajo se fija por los medios necesarios para asegurar la subsistencia, la reproduc­ ción del trabajador. Pero, con el trabajo de un día, el trabajador produce más medios de subsistencia que los necesarios para un día de subsistencia. En consecuencia la jornada de trabajo podría dividirse en dos partes: trabajo necesario, éste que necesita para mantenerse y trabajo excedente. Bajo las condiciones del trabajo capitalista, el producto del trabajo necesario vuel­ ve al obrero, va a poder del obrero bajo la forma de salario mientras que el capitalista se apropia del trabajo excedente y esto es la plusvalía.

Plus de goce y plusvalía Decíamos más arriba que la función plus de gozar es esencial al objeto a. Y aquí Lacan apela a Marx. Dice: Marx parte de la función del mercado. Su novedad es el lugar donde él sitúa el trabajo. No es porque el trabajo sea nuevo que se posibilita su descubrimiento, es porque él es comprado, es porque existe un mercado

sonríe cuando está frente al encanto de algo que brota de la nada.” Tomo 1, Cap. 1, Punto IV: “El fetichismo de la mercancía”. A partir de esa risa del capitalista, Lacan comienza a plantear la homología entre plusvalía y plus de goce.

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de trabajo. Es eso lo que le permite demostrar lo que hay de inaugural en su discurso y que se llama plusvalía11. Y más adelante: Lo que es nuevo es que haya un discurso que articula esta renuncia y que hace aparecer a llí —pues allí está la esencia del discurso analítico— lo que yo llamaría la función del ‘plus de gozar’. Esta función aparece por el hecho de discurso, por lo que ella demuestra ser, en la renuncia al goce, un efecto del discurso mismo.18 Lacan encuentra en Marx el esclarecimiento del lazo a partir de la fun­ ción ‘plus de gozar’, homologa a la plusvalía, resituando el aporte hegeliano de la dialéctica del amo y el esclavo. Subraya la novedad de este discur­ so que articula la renuncia al goce. Es en el lugar del trabajo donde situará el goce -a diferencia de Hegely en el producto, como lugar de captación del goce, al plus de gozar, regula­ do por la función del mercado y en consecuencia, mensurable. En el discurso del inconsciente se trata también de la renuncia a un goce total, mítico para ajustarse a un goce parcial que se recupera vía la función plus de goce. En el Seminario X V II “El Reverso del Psicoanálisis” dice Lacan: ...de hecho es solamente en ese efecto de entropía, en esa pérdida que el goce toma estatuto, que se indica y es por eso que lo introduje de entra­ da con el término mehr-lust de plus de gozar13. 17. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro”. Clase I. Del 13 de noviem­ bre de 1968. Pág.4 18. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro”. Clase I Del 13 de Noviem­ bre de 1968. Pág. 4. 19. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase III “Saber, medio de goce” Del 14 de Enero de 1970. Pág. 53. Es interesante considerar la ambigüedad del término alemán lust, señalada por Sigmund Freud en dos notas de su texto “Tres ensayos para una teoría sexual”, Obras Completas. Vol. I I . En la nota 4 de 1910, expresa: “El único término alemán apropiado lust’ es ambiguo, lamentablemente, y se emplea para referirse tanto a experimentar una necesidad como una gratificación”. En la nota 81 se refiere a lo mismo de esta manera: “Es un hecho bien significativo que la lengua alemana al usar la palabra ’Lust’ tome en consideración el rol de la excitación sexual pre­ liminar, que como ha sido explicado, produce simultáneamente un elemento de satisfacción y una contribución a la tensión sexual. ‘Lust’ tiene dos sentidos: uno describe la sensación de tensión sexual (‘Ich habe Lust’= ‘me gustaría’ o ‘siento un impulso’) y el otro, es el sentimiento de satisfacción”.

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Esta estructura es homologa a la plusvalía que se convierte, en el lazo capitalista, en causa del deseo. Así lo formula Lacan en “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”: La plusvalía es la causa del deseo de la cual una economía hace su prin­ cipio20. Por otra parte, en Lacan el concepto de plus de gozar está diversificado por­ que no siempre está hablando de lo mismo cuando habla de plus de gozar. No sólo lo toma como recuperación equiparable al autoerotismo y a la pulsión par­ cial sino que habla de plus de gozar en relación a todo goce, habla de plus de gozar en relación al goce de la lengua, al goce del síntoma, al goce de la mu­ jer, como recuperaciones de goce por la pérdida del goce todo; en el sentido de la pérdida de ese goce todo supuesto de la complementariedad sexual que no existe. Sobre la base de esa pérdida habla de recuperaciones de goce.

¿Hay un discurso transgresor? Lo que plantea Lacan cuando habla del reverso es que no se trata de nin­ guna transgresión. Dice que el reverso implica un giro, un movimiento de trama y tiene esta función de que en el giro algo se va modificando de este significante amo. En realidad se van modificando cada una de las letras. La­ can dice: lo que yo les traigo no tiene nada que ver con la transgresión. La transgresión vendría a ser del modo que él la plantea la otra cara de lo mis­ mo, en el sentido de negar por ejemplo estos imposibles. Alude a la religión ya que la religión sabe muy bien cómo trabajar con las transgresiones. Las transgresiones no destruyen un pensamiento sino que lo consolidan. La religión lo sabe muy bien y por eso ha inventado disposi­ tivos para hacer con la transgresión, todo lo que puede ser expiatorio en re­ lación al pecado. La política también tiene estos mecanismos expurgatorios para poder seguir consolidándose. Entonces, es como cuando se plantea la cuestión de la rebeldía, en otros términos, el transgredir, el ser rebelde está ordenado por la misma lógica. Esto es lo que creo que nos enseña el psicoa­ nálisis. En ese sentido, la transgresión consolida el discurso oficial como su contrapartida. Y de esto imputa Lacan a Marx, de haber consolidado, refor­ zado el discurso capitalista. 20. Lacan, J.: op. cit. “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”. Pág. 58. Retomaremos este punto cuando tratemos el Discurso Capitalista.

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Se puede pensar también en relación a algunas consignas del movimien­ to antipsiquiátrico. En qué sentido la antipsiquiatría no viene a consolidar a la psiquiatría cuando en su intento “subversivo” pretende eliminar la ca­ tegoría de enfermo psiquiátrico. Podríamos decir que esto más que una sub­ versión es una vuelta completa21. En todo caso el modo de la subversión que plantea Lacan es del estatu­ to del síntoma; incluso plantea el psicoanálisis como síntoma. Es decir que permanentemente esté marcando el lugar de alguna insuficiencia o el lugar de algún exceso. Que para nada es la política de la transgresión que va por la misma vía que el discurso oficial. Veamos cómo lo enuncia en “La tercera”: Pero si el psicoanálisis tiene éxito, se extinguirá por ser sólo un síntoma olvidado. Y no debe sorprenderse, es el destino de la verdad tal como él mismo (Hegel) lo plantea al principio. La verdad se olvida. Por consi­ guiente, todo depende de si lo real insiste. Para ello, es necesario que el psicoanálisis fracase. Hay que reconocer que va por ese camino y que, por lo tanto, tiene aún grandes probabilidades de seguir siendo un sín­ toma, de crecer y de multiplicarse. ¡Psicoanalistas no muertos, va carta! Pero, no obstante, desconfíen. Tal vez sea mi mensaje en forma inverti­ da. Tal vez yo también me precipite. Es la función de la prisa que he va­ lorizado para ustedes. Sin embargo es posible que lo que les he dicho haya sido malentendido, es decir, en el sentido de saber si el psicoanálisis es un síntoma social. Sólo hay un síntoma social: cada individuo es realmente un proletario, es decir, que no tiene ningún discurso con el cual establecer un vínculo social, dicho en otros términos, parecer. Es lo que Marx remedió, remedió de una manera increíble. Dicho y hecho. Lo que él emitió implica que no hay nada que cambiar. Además es precisamente por eso que todo conti­ núa exactamente como antes22. Lacan habla de a-pensamiento como un modo de ir horadando esa poten­ cia absoluta del significante amo. Es decir, sin pretender eliminarlo, porque si no hay significante amo la cosa no marcha, no marcha nada, no hay dis­ curso del inconsciente. Hay una cierta versión del psicoanálisis como pensamiento liberador, que ha tenido su auge en la generación del freudo-marxismo con sus ver­ 21. En op. cit.“Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”, Lacan establece su posición frente a la “revolución”, diciendo: “La producción capitalista se ve asegurada por la revolución propicia que permite hacer durar su duro deseo”, retomando las pa­ labras del poeta Paul Eluard. Pág. 59. 22. Lacan, J.: op. cit. “La tercera” en “Intervenciones y textos 2”, pág. 85-86.

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siones en el campo de la salud mental, que en muchos momentos proclama esta cuestión liberadora de la palabra. Considero que es algo que puede ex­ traviarnos. En el sentido justamente de pretender eliminar los imposibles, y embarcarse en un ideal. No es que no se puedan tener ideales pero sí en todo caso diferenciar el plano de los ideales de lo que es la práctica del dis­ curso del psicoanálisis. Una pregunta muy pertinente y que de alguna manera está permanen­ temente en la obra de Lacan y que incluso está en el Seminario “El Reverso del Psicoanálisis”, es cuando interpela a los estudiantes y les dice: “¿quie­ ren un amo? lo van a tener”23. Esto demuestra que no se puede estar al margen del discurso, al margen del ordenamiento significante, porque eso equivale a quedar fuera de dis­ curso. La categoría ‘necesidad de discurso’ será en consecuencia examinada a partir del próximo capítulo.

23. Lacan, J.: op.cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase VI “El amo castrado”. Del 18 de Febrero de 1970. Pág. 94.

11. NECESIDAD DE DISCURSO

....ou pire Me apoyaré en el Seminario “ ...o peor” para el siguiente desarrollo1. Al comienzo del seminario Lacan diferencia ou pire y ou le pire. Remar­ ca que es un adverbio, que no es un sustantivo, no es “lo peor” sino “peor”. Señala que un adverbio sólo se especificaría por un verbo. Y ahí justamen­ te, el verbo está ocupado por los puntos suspensivos. Eso indica que tiene que haber un lugar vacío para que se produzca el discurso. Por eso hace un juego de palabras diciendo que ese verbo sería dire. Pero también se podría decir algo que es completamente contrario a la lógi­ ca, que allí es un lugar vacío lo que está en el lugar del verbo. Dentro de la lógica el verbo no puede faltar, es el lugar que no puede quedar vacío. El modo en que se plantea aquí es contrario a la lógica, pue­ de quedar vacío. Hace un corrimiento del verbo a le dire, lo sustantiva. Dice: Hago de ésto argumento, es decir cierta sustancia. No es dire, es le diré”2. La frase quedaría “El decir, o peor”. Ese peor está en relación a un verbo, pero ese verbo falta. Se trata de mostrar que tiene que haber un vacío para que haya discurso. Pero a la vez, él lo llena. Lo que Lacan está estableciendo es una verdad, la verdad de que no hay otra realidad que no sea la del discurso. Ese dire, ...se expresa como todo decir en una proposición completa: no hay relación sexual3. 1. Lacan, J.; op. cit Seminario XIX “ ...o peor”. 2. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase I Del 8 de Diciembre de 1971. Pág. 1/2. 3. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase I Del 8 de Diciembre de 1971. 139

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Retomando, entonces, se podría decir: No hay relación sexual, o peor. Esto apunta a algo que después va a trabajar bastante. Que los analis­ tas le prestan poca atención a esta verdad de que no hay relación sexual. En el sentido de que muchas veces creen que se tienen que meter con los pro­ blemas del amor, las parejas, ios matrimonios y tratar de arreglar las cosas. Dice Lacan que los médicos aprendieron ya que no se tienen que meter, y que en eso cada uno se las arregla como puede. Esto es interesante porque está apuntando a una ética, ética opuesta a la moral del amor. Del amor en el sentido narcisista, del amor como completud, cuyo tipo está presente en las figuras sociales y culturales. Está diciendo que se trata de una verdad que tampoco define ningún tipo de relación. Contrariamente a creer que si no hay relación sexual, en­ tonces habría alguna otra cosa en ese lugar.

No hay relación sexual Lacan utiliza la expresión “peor” en otras ocasiones. Una de ellas, es que el amor al padre conduce a lo peor. Por lo tanto en esa línea, la psicoterapia conduce a lo peor. La articulación entonces sería: no hay relación sexual o (disyunción) la vía al padre como vía del ideal. Vía del ideal en el sentido de creer hacer po­ sible la relación. Esto explica la psicoterapia, entendida como aquello que tiende a ajus­ tar la relación del hombre con el mundo, con su entorno, etc. Esto por la vía del acomodamiento aunque se lo diga de forma más elegante, la adaptación activa, etc. Hay determinados ideales compartidos. En esa línea ¿qué es lo que quedaría como supuesto? Que podría no ha­ ber fallas, que podría no haber desencuentros. Podría haber encuentros, pero no en el sentido de la tyche, sino en el sentido de la armonía.

¿Y el amor? Si hay un amor que es el amor al padre y conduce a lo peor, la pregunta que podría hacerse es si hay otro amor4.

Pág. 1/2. 4. Nos hemos referido a este tema en el Cap. 7.

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Se trataría un amor que no tenga como supuesto que hay relación sexual. Un amor que suponga la castración. Esto es útil también para entender lo que Lacan dice cuando habla de que el discurso del capitalismo forcluye la castración y hace imposible el amor5. En relación a este punto, es interesante retomar los planteos de Lacan acerca del amor en su lectura de “El Banquete” de Platón en el Seminario “La Transferencia”6. Trabajará las distintas posiciones en relación al amor a partir de las intervenciones de cada uno de los participantes del banque­ te. Y situará el amor de transferencia en la intervención de Sócrates. En ese mismo seminario va a trabajar la posibilidad de un amor que in­ corpore la falta, un amor que no rechace la falta, cuando introduce la me­ táfora del amor. Como hemos dicho antes, Freud, cuando habla del amor en general está hablando de otra cosa. En la Metapsicología, el amor aparece como diferen­ te de la pulsión y justamente es el amor narcisístico7. Es precisamente la vía del ideal, la vía del semejante, al atajo a la alteridad. En las clases que Lacan dictó en el Asilo de Ste. Anne, “El Saber del Psi­ coanalista”8, trabaja esta cuestión de un amor que incorpore la castración. Dice que la única posibilidad de que algo serio del orden del amor ocurra entre un hombre y una mujer, es que esté atravesado por el muro de la cas­ tración. Por eso plantea: “El amor es dar lo que no se tiene a alguien que no lo quiere”9. Entonces, estas formulaciones tienen una serie de consecuencias de di­ verso orden. Algunas son del orden de la lógica y que nos van a permitir se­ guir la argumentación; otras son consecuencias que hacen a posicionamientos clínicos y éticos.

5. Volveremos a ocuparnos de este tema en el Cap. 16. “El discurso capitalista y la actualidad”. 6. Lacan, J.: op. cit. Seminario VIII “La Transferencia” Clase IV “La psicología del rico: Pausanias”. 7. Freud, S.: op. cit. “Trabajos sobre Metapsicología” “Los instintos y sus destinos” (1915). 8. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste. Anne 1971-1972. Clase IV Del 3 de Febrero de 1972. 9. Lacan, J.: op. cit. “El saber delPsicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste. Anne 1971-1972. Clase IV Del 3 de Febrero de 1972. Pág. 83.

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Lo que no cesa de no escribirse La lógica de la repetición, supone una pérdida inicial. Algo que no se ins­ cribe. ¿Cómo plantea esto Freud? Como lo imposible, como lo que no cesa de no inscribirse. A partir de ese vacío inicial es que algo puede inscribirse y plantearse su diferencia con eso que en realidad, nunca se inscribió. F. Recanati10, cuando trabaja sobre la serie de los números naturales de Frege plantea cuál es la función del cero, en el sentido de que esa pérdida inicial aparece registrada a posteriori de un retorno. Es por ese 1 que es po­ sible situar al antecesor. Y todo número es un sucesor, da cuenta del ante­ rior o lo incluye. Se puede escribir así: l+ (l+ (l+ (...)))) Cada número tiene un referente, en el sentido de que corresponde a una cantidad de objetos, menos el cero. Esa es la diferencia de ese cero que sin subsumir a ningún objeto, sin embargo, nombra la falta de objeto y ocupa un lugar en la serie. Se puede pensar como la porción de lo real que no ingresa en el univer­ so simbólico pero que sin embargo actúa permanentemente como ese resto no simbolizado. En sentido estricto, esto sería lo real. Creo que la diferencia que podríamos establecer por lo menos por aho­ ra, es que el funcionamiento a pleno de la represión, supone represión y re­ tomo de lo reprimido. Mientras que los puntos forclusivos o de rechazo primordial, no entrarían en esta dinámica. Por eso se puede decir que hay un retorno en lo real. Que­ darían por fuera de la lógica de la repetición, se trata del orden de lo repro­ ductivo. Ahora, dentro de esos fenómenos o puntos, habría algunos que po­ drían ingresar al terreno de la repetición. Por ejemplo, a través de una in­ tervención analítica. Otros que no. Hay operaciones que puede promover el analista, sostenido en el deseo del analista, que podemos llamar operaciones de inscripción. En el sentido de que aquello que tenga una precariedad de escritura, se pueda escribir. En relación al tema de los bordes y los límites, hay un trabajo a hacer de inscripción de esas coordenadas. También podríamos decir que en términos generales, todo el trabajo analítico tiene que ver con eso. Mostrar que no hay un goce todo, ver dónde se está jugando lo posible, lo imposible, la posibilidad de emergencia de una contingencia. Esto es aco­ tar el goce. 10. Francois Recanati, F.: “Predicación y Ordinarión”. Intervención del 12 de diciem­ bre de 1972, en: Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase I “Del goce”.

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Estas son las operaciones con las cuales a partir de lo que traiga el ana­ lizante, se pueden ir recortando puntos de imposibilidad, de impotencia, ha­ cer contabilizar los encuentros y las contingencias. A veces no se contabili­ zan en la medida en que se ponen a cuenta de la impotencia. Aquello que al­ guien logra pero que no puede contabilizar, porque como no es todo, lo con­ sidera nada. Esto es acotar el goce. Porque lo que está mostrando ese traba­ jo es que no hay un goce todo.

Alienación y separación Podríamos decir del mismo modo, que la alienación como operación de constitución ¿a qué conduce?. Conduce a la comunidad con el otro, al lugar del sentido. Esta puede ser la vía de las masas, del amor al padre, sin límites. Los puntos de separación serían los puntos en los que algo del sujeto pue­ de separarse de ese Otro. Es lo mismo que decir castración del Otro y cas­ tración del sujeto. Esto sería la operación de separación. Esa operación a mi modo de enten­ der, es una operación permanente en el sujeto. Si bien hay momentos instituyentes, no podemos pensar que un sujeto está ahí, sino que es un efecto de discurso. En la medida en que es un efecto de discurso, es evanescente. En ese sentido, estas operaciones de constitución de un sujeto son permanen­ tes. No serán sin consecuencias las operaciones que se hagan en relación a esto, ya sean del mundo en general o de un análisis. Por eso, pienso que hay situaciones tanto del orden familiar como de lo cultural, que son más o menos posibilitadoras de que estas operaciones en un sujeto se produzcan. Por tomar un ejemplo cualquiera, si ante el espejo nadie dice “este es el nene”, no es lo mismo a que se diga. Estas operaciones que le vienen del Otro, son las que refuerzan o debilitan su posibilidad de instalarse. Esto se puede constatar: hay situaciones institucionales, familiares, de pareja, que son más alienantes que otras. Por ejemplo, un fenómeno como es el enamoramiento, donde está todo hecho para que no haya posibilidad de separación, hay un chupamiento en el campo del Otro y fenómenos de captación imaginaria.

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La no ignorancia de la necesidad La no ignorancia de la necesidad, sería justamente, el no poder no. Si no está contemplado que hay al menos uno que no, no puede situarse la nece­ sidad. Es por la inexistencia que aparece la necesidad. En ese sentido, igno­ rar la necesidad conduciría al “todo es posible”. Si bien hay un estatuto de lo posible, ese estatuto de lo posible está limi­ tado por lo imposible. En la medida en que no hay nada imposible, es todo posible y esto trae por consecuencia la ignorancia de la necesidad. Podríamos decir en térmi­ nos fenomenológicos, que todo da lo mismo. Esto es lo que pasa en la psicosis. Lacan plantea justamente ¿cuál es la libertad que tiene el psicótico? Tiene la libertad de que no tiene que elegir nada, porque todo da lo mismo11. Anabel Salafia12relaciona esto con lo que llama la “indiferencia ética”. En el sentido de no hacer lugar a ninguna diferencia. Lo relaciona con la apa­ rente desafectación del psicótico, que ella pone en cuestión, ya que la agre­ sividad en la psicosis es un fenómeno observable. Entonces no se podría ha­ blar de la falta de afecto. Pero la indiferencia ética, más que aludir a los va­ lores, a lo bueno, a lo malo, alude a que no hay un reconocimiento de las di­ ferencias. Las necesidades muestran las diferencias. Podríamos preguntarnos acerca de si da lo mismo comer o no comer. La ignorancia de la necesidad, abarca todas las necesidades. Porque si bien la necesidad es la necesidad de discurso, todas las necesidades tienen que te­ ner inscripción en el discurso. Para que cualquier necesidad pueda tener su deriva y ponerse en rela­ ción a una demanda y estar comandada por el significante, tiene que tener una inscripción. Inclusive las necesidades de tipo fisiológicas. ¿Qué pasa si no están inscriptas? Hay una desarticulación del funcionamiento del sujeto. Supongamos alguien que no controla esfínteres, o que no puede darse cuen­ ta de que tiene que comer. No es casual que estamos hablando de necesidades y estamos hablando de afectaciones en el cuerpo. El cuerpo a nivel de sus funciones queda afec­ tado, en sus funciones “naturales”. Que esta “naturaleza” sea afectada, lo tenemos que leer en términos de 11. Ver op. cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanáli­ sis” Clase XIX “De la interpretación a la transferencia” Del 17 de Junio de 1964. En relación al tema de la ‘libertad’. 12. Salafia, A.: “Esquizia y necesidad de discurso”. Cap. II La necesidad de discurso Editorial Kline, Bs. As. 1990. Pág.35

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discurso. Hay algo de la inscripción de esa necesidad que no está funcionan­ do, o que está funcionando de una manera fallida. Constatamos que eso que no se dice, que no está en el registro del dis­ curso, retorna en lo real. Retorna en lo real del cuerpo. Y hay una expresión muy usada que dice “retorna de las peores maneras” . El decir...o peor.

Producir la necesidad de discurso En ese sentido, la posibilidad de intervención es lo que Lacan llama pro­ ducir la necesidad de discurso. Producir esa necesidad porque es algo que no se puede hacer solo, espontáneamente. Si estuviera en el discurso esta­ ría en relación a una demanda. Si no se puede producir solo, pensamos que puede ser producido por la función deseo del analista. Esto implica trabajar el concepto lacaniano de semblant. En el sentido de ¿semblant de qué tiene que ser el analista para desencadenar este pro­ ceso? ¿Cómo conseguir agarrar una punta de esto y traerlo al discurso, in­ cluirlo en los significantes?. Como si fuera un hilito que tenemos que lograr enredar con los otros, meterlo en esta madeja significante13.

La función de la excepción Veremos que esta lógica introduce la operatoria de la negación de dos maneras distintas: diferencia entre la negación que afecta la función o que afecta al cuantor, por ejemplo: si en la segunda fórmula pusiéramos la ne­ gación sobre el cuantor, sería abolida la ley de la castración. 3x

d>x

Tendríamos que leer “No existe x para quien exista la función fálica”. Eso sería decir que no es verdad que funciona la castración. Mientras que

13. Cada proposición puede dividirse en dos partes. Lado izquierdo, el argumento, por ejemplo “ Vx” (cuantificadores). Lado derecho, la función $>. x. De a cuerdo a qué parte sea afectada por la negación tendremos: negación forclusiva, la que afecta la función, el decir y negación discordancial la que recae sobre los cuantores. En concecuencia, no hay forclusión sino del decir. Que de eso que existe algo pueda ser dicho o no, de eso se trata la forclusión.

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al negar la función, estamos planteando la excepción, estamos planteando la función del padre. 3 x. x Este al menos uno, es lo que posibilita la existencia. Es homólogo a lo que decíamos del cero y el uno. Algunos de los Teoremas de Goédel permiten pensar epistemológicamen­ te los alcances que tienen estas cuestiones. Si estamos hablando del no-todo, Goédel es quien nos puede servir como guía desde una ciencia formalizada. Esto nos permite situar un punto de im­ posibilidad. Considero útil este recurso a otros discursos donde hay cuestiones de la misma imposibilidad lógica planteadas en torno a la matemática. Uno de los teoremas y su corolario, demuestra justamente que los siste­ mas son incompletos e inconsistentes. Por lo tanto, la formalización tiene su límite aún en la matemática, que hay un punto de imposibilidad que no puede recubrir. Eso es lo real14. E1 Teorema XI Gódel dice: “Sea K una clase recursiva y consistente cualquiera de fórmulas. Entonces ocurre que la sentencia que dice Kes consistente, no es K- deducible”15. Tenemos un sistema que dice que todas estas fórmulas están bien, pero no se lo puede deducir de eso. ¿Cuál es la demostración? Que hay proposiciones que son ciertas, pero que son indeterminables, no se pueden ni derivar ni refutar. Esto hace a la primera parte, fundamentalmente a la lógica interna que tiene un sistema. Independientemente de que eso después se pueda com­ probar o no en la realidad fáctica, es una operación lógica que tiene un pun­ to de indeterminación. No de contradicción, sino de indeterminación porque en la medida en que hubiera una contradicción, eso sería una respuesta. Se trata de un sistema que es verdadero pero que tiene consecuencias que no se pueden determinar. Un corolario del Teorema dice que para demostrar la no contradicción de un sistema formal, es necesario apelar a procedimientos de prueba que son extraños al sistema. Lo que limita la no-contradicción en un sistema dado. 14. Esto también tiene consecuencias para pensar el funcionamiento del discurso de la ciencia y el discurso universitario. A mi entender, un modo del discurso uni­ versitario es el discurso de la epistemología. Es aquél que se pretende un. mode­ lo de saber. 15. Citado por J. Belinsky en op. cit. “El psicoanálisis y los-límites de su formaliza­ ción” Pág. 150.

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Este es otro modo de ver cómo para consolidar lo que muestra un siste­ ma, recurro a otro, como una especie de metalenguaje. Un sistema se cierra apelando a un sistema exterior.

El no-todo La indeterminación en psicoanálisis está claramente situada en el notodo. Es abierto, cuando se dice ‘no para todos’ no dice cuánto. No es lo mis­ mo que decir ‘ninguno’ ni ‘alguno’ ni ‘uno’. Esto es indeterminado, es inclu­ so casi del orden de la arbitrariedad. Puede ser como no ser, puede ser aho­ ra o después. A mi entender la raíz freudiana de esto es la repetición. Aunando la idea de la repetición y la pulsión de muerte, se encuentra esta indeterminación en el sentido de aquello que no puede ser contenido bajo las leyes del Principio de Placer y del Principio de Realidad. Función de la causa que excede la ley. Hay siempre una x, sobre la que se construye todo el mundo, que debe funcionar. Eso es poder pensar en esta x. Afirmamos que la x no tiene ningún sentido. El sentido de estas fórmulas si está en alguna parte, está del otro lado, está en la función. Del lado de la x existe algo que es lo que sirve de ar­ gumento y puede o no tomar un valor de verdad en relación a esa función. Porque Lacan dice “... pero ya he dicho que es mi dire”16. Dice que esto es la verdad - que no hay relación sexual -, pero la verdad no se puede decir toda. Si hubiera metalenguaje habría algo que aseguraría que eso es verdad, que es lo mismo que decir que hay Otro del Otro. En ese sentido, no habría nada afectado por la castración. Obviamente es la función que toma Dios en todos los sistemas y en todas las neurosis. Insisto en que decir todo no asegura la existencia sino que refiere al es­ tatuto de lo posible. Es posible, pero no quiere decir que exista. “Todos los hombres son mortales”, eso es posible, pero no quiere decir que exista. Lacan trabajará entonces el lugar de la mujer como no-toda. ...ala función de la particular negativa, a saber de que ‘hay algunas que no son’, es imposible extraer del ‘no- todas’ esta afirmación. Es al ‘no- to­ das’ al que está reservado indicar que en alguna parte, y nada más, tie­ ne relación a la función fálica 17 16. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase I Del 8 de Diciembre de 1971. Pág. 1/2. 17.307Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase III Del 12 de Enero de 1972. Pág. III/8.

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La mujer se sitúa como no-toda en relación a la función fálica. En ese sen­ tido abre a una indeterminación. Para sostener el todo, necesitamos la ex­ cepción. Y es el mito el que da la condición para la existencia.

Hay goce sexual porque no hay relación sexual Hemos dicho que lo que se pone enjuego en el discurso es la relación al otro, que es siempre sintomática porque se asienta sobre la falta de goce. Es sobre esta falta de goce, es decir, sobre este agujero, que se va a producir el discurso, contorneando ese agujero. Lo que hay por la pérdida del goce del cuerpo, por la separación del goce del cuerpo, Lacan lo llama goce fálico, aveces también, goce sexual. Este goce sería el modo de hacer con la pérdida del goce todo, y lo escribe así: x La lógica ha producido la noción de variable aparente (también manifies­ ta): la variable aparente x está siempre constituida por lo siguiente: que la x, en lo que se trata, marca un lugar vacío. " x" sería la tentativa de poder escribir la función que se constituye a partir de que hay goce sexual haciendo barrera a la relación sexual. En el sentido de que hay goce sexual porque no hay relación sexual. Lo que produce la entrada en el discurso es la entrada del significante que separa el goce del cuerpo. Entonces, a partir de ese momento el ser ha­ blante se sitúa, se sexúa como significante y esta x que ponemos allí está si­ tuando justamente este agujero del significante. Afirma Lacan: La función 0x tal como la he escrito no quiere decir sino esto: ...es por­ que el ser es hablante que hay complejo de castración1S. Vale para todo ser hablante situarse en relación a esta fúnción por no ser posible el goce todo. Planteamos entonces la entrada del ser hablante en el discurso a partir de esta función de la castración.

18. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase I. Del 8 de Diciembre de 1971. Primera Parte. Pág. 1/7.

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Esto nos interesa en relación a la necesidad de discurso. La contraparti­ da a esta entrada en el discurso sería el fuera de discurso. Hay una expresión de Lacan que dice: “...somos hijos del discurso”19. Lo que implica que el discurso es lo que da la filiación, que es sexual. La filiación es también lo que permite hacer del otro un semejante, o sea que también permite la función de la identificación. De donde se deduce que estar o no estar en el discurso produce efectos diferentes en dos operaciones absolutamente cruciales que son: la filiación y la identificación. ¿Por qué? Porque la inscripción en el discurso permite la inscripción del nombre, permite la inscripción sexual; en ese sentido, la no inscripción en el discurso, la pérdida del nombre, la pérdida de la identificación y de la fi­ liación, son problemas que atañen a la ética del psicoanálisis, por las conse­ cuencias que tiene para alguien quedar sin filiación.

19. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase XII. Del 21 de junio de 1972. Se­ gunda Parte. Pág. XII/9.

12. ARTE DE PRODUCIR LA NECESIDAD DE DISCURSO

Necesidad Decíamos que en el Seminario “ ...o peor”.1 Lacan comienza planteando que la lógica es el arte de producir la necesidad de discurso. Es así como él introduce el tema. Y aunque no lo dice explícitamente, es por esta lógica que opera el psicoanálisis. Queda homologado que el psicoanálisis también es el arte de producir la necesidad de discurso. Hace algunas consideraciones en el sentido de plantear que la estructu­ ra es lógica, y que la lógica puede cambiar completamente el sentido según de dónde tome el sentido cada discurso. Es lo que veníamos planteando, en el sentido de la estructura ligada a la escritura de lo real, la lógica. Sitúa aquí a lo real como aquello que se afirma en los impasses de la ló­ gica. Lacan se apoya en la lógica de Aristóteles y su desarrollo tiene tres com­ ponentes: no hay relación sexual, la lógica modal y las negaciones. Una primera precisión que hace Lacan es que: E l acto de producir necesidad de discurso es otra cosa que esa necesi­ dad misma2. Y también, va a decir que: La necesidad lógica -reflexionen, no podría haber otra- es el fruto de esa producción3. Está situando que la necesidad es necesidad lógica y que es un produc­ to. Un producto deseante. 1. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972. 2. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX ..o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972. Pri­ mera Parte. Pág. IV/2. 3. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972. Pri­ mera Parte. Pág. IV/2. 151

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La necesidad no comienza más que con el ser hablante4. Esta es otra cuestión en la que nos tenemos que detener, porque desde el sentido común pensamos que la necesidad es lo más animal. Pero él dice que la necesidad no comienza más que con el ser hablante. ...y así todo lo que ha podido emerger, producirse, es siempre el hecho de un discursos. En estas afirmaciones, me detendría en el término “producir”. Sabemos que la producción es uno de los lugares de los discursos. ¿Cómo lo dice Lacan a esto de producir?. Es interesante, algo del orden de la tem­ poralidad está enjuego, es el aprés coup. Producir en el doble sentido de demostrar lo que estaba allí antes, ya allí no es seguro que algo no se refleje, no contenga el esbozo de la necesi­ dad enjuego en lo previo, en lo previo de la existencia animal. Pero, falto de demostración, lo que se debe producir debe ser en efecto considerado como anteriormente inexistente, otro sentido, sentido de producir, aquél sobre el que toda una búsqueda proveniente de la elaboración de un dis­ curso ya constituido, llamado discurso del Amo, ha avanzado ya bajo el término de “realizar por un trabajo”®. Aquí se habla de producción -uno de los lugares del discurso-, lo que im­ plica dar una definición de qué es producir, que es realizar por un trabajo. Pone en juego la cuestión de un trabajo que hay que realizar para produ­ cir la necesidad. En relación a la temporalidad dice “...hay algo de esto que ya estaba allí”. Se podría suponer que estaba allí, pero no se puede decir que estaba hasta que no se produzca. Se trata de un trabajo para producir una necesidad, que ya estaba allí antes, pero que no puede ser supuesta al comienzo más que en carácter de inexistente. Se plantea qué es entonces la necesidad -porque es la pregunta que se hace Lacan-, tal que por el hecho mismo de producirla, no pueda, antes de 4. Lacan, J.:op. cit. Sem inarioXIX“...o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972. Pri­ mera Parte. Pág. IV/2. 5. Lacan, J.: op. cit. Seminario X IX “...o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972. Pri­ mera Parte. Pág. IV/2. 6. Lacan, J.: op. cit. Seminario X IX “ ...o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972. Pág. IV/2 y IV/3...

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ser producida, más que ser supuesta inexistente, lo que quiere decir, plan­ teada como tal en el discurso.

La existencia y la inexistencia Considero pertinente interrogar nuevamente, cuál es la relación entre lo necesario y la existencia, y, por otro lado, lo posible y la existencia. Había­ mos afirmado que lo necesario es lo que permite afirmar la existencia. En el sentido de que esta proposición primera “3x . x”, por cómo está planteada es relativa a la existencia. Es una proposición o juicio de existencia. Decíamos que es por esta primera proposición, que se puede afirmar la existencia de lo posible. Porque cuando decimos “ V . x", estamos diciendo que esto es posible pero no tenemos modo de asegurar que esto exista. Es por un rasgo negativo, por este no, que se puede delimitar el universo de lo que sí. Entonces, lo necesario, en ese sentido, se opone y se articula a lo posible. Pero es lo que permite situar la existencia. Había mencionado que al mismo tiempo, de aquí se desprende o se po­ dría articular la inexistencia. Quisiera insistir en que esta primera proposición funda la existencia, apoyándose en la negación de la función. Este carácter excepcional, mítico, es lo que se obtiene por la negación de la función. En cuanto a la inexistencia, lo que dice Lacan aquí, es que la inexisten­ cia surge como consecuencia de la necesidad en un aprés-coup. A partir de la necesidad de producirla se podrá pensar que estaba, pero como inexisten­ te. O sea que la inexistencia es algo que aparece en el discurso, a posteriori, como consecuencia de la afirmación de la existencia. ¿Qué sería la inexistencia? Sería la negación de la función y la negación de la existencia. Podríamos situar cómo aparece la inexistencia o lo imposi­ ble, en relación a esta doble negación, en una articulación con la existencia. Este es el otro lado de la existencia. Hay ejemplos que da Lacan. Plantea como ejemplo, al síntoma. En prin­ cipio, uno podría ubicar al síntoma del lado de lo necesario, en el sentido de escritura, de no cesa de escribirse. Pero en el principio del síntoma, está la inexistencia. Inexistencia planteada ahí en relación a la verdad. La verdad que porta o que tiene el síntoma está allí pero en carácter de inexistente. Va a poder ser producida por un trabajo. Es lo mismo que lo que está planteando respecto a la necesidad. ¿Por qué necesitamos plantear este punto de la inexistencia? Es inte-

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resante pensarlo desde la lógica, pero también desde el psicoanálisis. Algo que se encarga de decir Lacan muchas veces, es que la inexistencia no es la nada. Esto tiene un peso, que inexista no significa que sea algo descartable sino que cumple una función. Plantea la inexistencia en los números, el cero o conjunto vacío. Sobre esto está lo que trabaja en “...o peor” en relación a Frege, con la serie de nú­ meros naturales7. Creo que nos permite pensar que, así como ocurre en los números na­ turales con el cero, la inexistencia no se produce más que en el aprés-coup. Es a partir de la serie de los números que se puede situar el nombre de la inexistencia, que se puede nombrar la inexistencia. ...la inexistencia... no se produce más que en el aprés-coup del que surge primeramente la necesidad, a saber de un discurso en el que ella se mani­ fiesta antes que el lógico —se los he dicho—advenga él mismo como conse­ cuencia segunda, es decir, al mismo tiempo que la inexistencia misma8. Desde esta lógica podemos retomar nuevamente el planteo que hace M i­ lner9 para explicar cómo funciona el discurso de la ciencia. Introduce de un modo metafórico, cómo se relacionan estos cuatro modos lógicos. Su propó­ sito es mostrar por qué las leyes de la ciencia que se presentan como nece­ sarias, en realidad tienen un origen contingente. Está hablando de cómo se producen las leyes de la ciencia y dice: Cada punto de cada referente de cada proposición de la ciencia aparece, en un instante relampagueante, pudiendo ser infinitamente diferente de lo que es, desde una infinitud de puntos de vista; en el instante ulterior, la letra lo fijó como es y como no pudiendo ser diferente de lo que es, sal­ vo cambiando de letra, es decir de partida. Pero la condición del instan­ te ulterior, es en efecto, el instante anterior10. Está introduciendo la dimensión temporal.

7. Ver también Francois Recanati “Predicación y Ordinación” Intervención del 12 de diciembre de 1972, en: Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase I “Del goce”. 8. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase IV Del 19 de Enero de 1972. Pri­ mera Parte. Pág. IV/5. 9. Milner, J-C.: op. cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”, Cap. II “El doc­ trinal de ciencia” 6. Literalidad y contingencia. 10. Milner, J-C.: op. cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”, Cap. II “El doc­ trinal de ciencia” 6.Literalidad y contingencia, pág. 69-70.

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Manifestar que un punto del universo es como es, requiere que se tiren los dados de un universo posible donde ese punto sería diferente de lo que es. Al intervalo de tiempo en que los dados giran, antes de volver a caer, la doctrina le dio un nombre: emergencia del sujeto, que no es el tirador (el tirador no existe), sino los dados mismos en tanto son inciertos - referen­ cia a Descartes En el vértigo de esos posibles mutuamente excluyentes, estalla, por fin, en el instante ulterior en que los dados vuelven a caer, el flash de lo imposible: imposible, una vez que han vuelto a caer, que lle­ ven otro número en su cara legible. Se ve así que lo imposible no está en disyunción con la contingencia sino que constituye su núcleo real”11. Quiero detenerme en esto: hay un instante en donde hay un flash de lo imposible, pero una vez que se determina lo posible y lo necesario, eso que­ dó fuera del campo. Los dados cayeron de esta manera, lo cual supone una elección no desde un punto de vista voluntario. Se decide pensar el univer­ so desde determinada ley, por ejemplo. Por otro lado, por estructura, la ciencia no está interesada en volver a ese instante anterior. Una vez que esto está fijado y funciona, es suficien­ te. Se suele hablar del olvido del origen, lo imposible quedó afuera, lo posi­ ble está decidido y lo que se pierde es la contingencia. La contingencia que­ da fijada como necesaria. Retornar del instante posterior al instante anterior no es tarea de la cien­ cia pero podría ser que lo pensáramos en tanto la tarea del psicoanálisis. Es decir, que si el psicoanálisis puede dar estatuto en el discurso a lo imposi­ ble, se trata de otro discurso que el de la ciencia. ¿Qué quiere decir darle estatuto en el discurso a este imposible? Me pa­ reció interesante cómo está planteado en Milner, porque claramente apare­ ce lo imposible como resto. Como resto pero eliminado, no como resto con el que se podría contar. Uno de los modos de decir lo imposible es como resto. Pensar si este resto, esta inexistencia, cumple alguna función en relación al aparato psíquico o al aparato de discurso. Desde el punto de vista íreudiano, en mi opinión puede argumentarse en los desarrollos acerca de la pulsión de muerte. Si pensamos la pulsión de muerte como agujero que sostiene al aparato, no estamos muy lejos de esta concepción de lo imposible, de la inexistencia. Necesariamente está articulado en la posición de Lacan, porque lo que va a plantear es la lógica de la repetición en base a la función de la inexis­ tencia. 11. Milner, J-C.: op. cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”, Cap. II “El doc­ trinal de ciencia” 6.Literalidad y contingencia . Pág. 65-66.

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Qué es la necesidad La pregunta acerca de qué es la necesidad insiste y Lacan planteá que: Es la necesidad misma, en sí misma, por sí misma, para sí misma12. Hay un esfuerzo por cernir de qué se trata la necesidad. La respuesta que da es estrictamente freudiana. ...aquello por lo que la vida se demuestra no ser ella misma más que ne­ cesidad de discurso ya que no encue?itra para resistir a la muerte, es de­ cir a su premio de goce, ninguna otra cosa más que un truco...13. Necesidad, en términos de aquello que resiste a la muerte. Esto se ar­ ticula con el tema de la repetición, ya que el discurso muestra que la nece­ sidad lógica se manifiesta en la repetición. En la necesidad de repetición, está la necesidad. La necesidad se vincula con la repetición en tanto repetición de la inexis­ tencia. Se puede decir, repetición del 1 de la inexistencia. Si recién dijimos que la inexistencia se escribe con un cero, si lo pensamos en la lógica de la serie de los números naturales, el modo de formar el número a partir del número anterior más uno. Ese 1 de la inexistencia, es lo que sostiene la repetición. Pensemos dónde trabaja esto Freud14y cómo a él se le complica el tema de las necesidades, o de la autoconservación. Se encuentra con la dificul­ tad de poder sostener el primer modelo pulsional repartido entre Pulsio­ nes sexuales y Pulsiones de autoconservación. Pulsiones, estas últimas, a las cuales no les encontraba muy claramente un estatuto que fuera diferen­ te del de la necesidad. Por otro lado, plantear esto vía Lacan en términos de discurso, ayuda a poder pensar la repetición como asunto de discurso. En el sentido de dife­ renciarla de la repetición entendida del lado del instinto, como ciclo bioló­ gico, periodicidad.

12. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase IV Del 19 de Enero de 1972. Pri­ mera Parte. Pág. IV/5. 13. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase IV Del 19 de Enero de 1972. Pri­ mera Parte. Pág. IV/5 14. Freud S.: Obras Completas, Traducción por Luis López Ballesteros.”Tres Ensa­ yos para una teoría sexual” (1905) Biblioteca Nueva, Madrid, 1983.

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La necesidad es de discurso Queda situada la necesidad del lado del ser hablante. Hay algunas con­ sideraciones de Lacan respecto a qué pasaría con los otros seres vivos. La necesidad es inseparable del hablar, ya que la necesidad es necesi­ dad de discurso. ¿Qué hay entonces del estatuto de la necesidad para los animales ?15. Lacan dice que, con respecto a esto, podríamos hacer algunas considera­ ciones. Pensar que la necesidad del instinto responde a la relación del in­ dividuo biológico con la especie, mientras que la necesidad de discurso res­ ponde a la necesidad del sujeto respecto de la especie de los seres hablan­ tes. En este plano, no podemos diferenciar necesidad lógica de otras necesi­ dades. Lo que plantea Lacan entonces, es que para el ser hablante se trata de la forma orgánica que ha tomado para él el goce. Lo está planteando al revés, ya que no está partiendo de una necesidad orgánica sino que está di­ ciendo que el goce se va a asentar en lo orgánico. E l ser que habla colorea de goce todas sus necesidades elementales, que no son, en los otros seres vivientes, más que rellenamiento respecto del goce16. No dice mucho más que esto, salvo el ejemplo de que la regularidad con la que come el animal, muestra que no conoce el goce del hambre. Nosotros hablamos de este colorear las necesidades, que no es lejano al concepto de apoyo (anhelung) que habíamos situado respecto a la pulsión, tal como lo plantea Freud en “Tres ensayos para una teoría sexual”17. Sin embargo, parece jugarse aquí una diferencia epistemológica entre Freud y Lacan. Para Freud, el goce se apoyará sobre la necesidad, es decir, él atribuye una determinación biológica a la localización de la erogeneidad. En Lacan puede leerse que esto es sólo pensable míticamente ya que la pre­ existencia del lenguaje es responsable de ‘marcar al cuerpo’ dando estatu­ to a la necesidad.

15. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase IV Del 19 de Enero de 1972. Pri­ mera Parte. Pág. IV/5. 16. Lacan, J,: op. cit. Seminario XDC “...o peor” Clase IV Del 19 de Enero de 1972. Pri­ mera Parte. Pág. IV/6. 17. Freud, S.: op. cit. “Tres ensayos para una teoría sexual” (1905).

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Lacan advierte, no obstante, que esto no debe llevar a pensar que el goce sexual es la vida ya que : ...el goce sexual... es una producción local, accidental, orgánica y muy exactamente ligada, centrada, sobre lo que es del órgano, masculino. . . 1S. Sitúa en ese sentido, que es la detumescencia lo que introduce la nece­ sidad de hablar. Podríamos decir entonces, que es por la falla del goce que se empieza a ha­ blar. Es por la falla de goce que se produce la necesidad de discurso. Y lo que vaya a este lugar de falla de goce, tiene que ver con en qué discurso se esté.

Las necesidades no son naturales No sólo el psicoanálisis plantea que las necesidades no son naturales, sino que hay otros pensamientos que han despejado la cuestión de la ne­ cesidad como algo modelado por la cultura. Un trabajo interesante es el de Agnes Heller19. En su trabajo diferencia dos tipos de necesidades, las que serían existenciales o primarias y las que serían humanas o propiamente humanas, aclarando que ninguna de éstas es natural aún las que llama existenciales o primarias. Toma distintos ejemplos de cómo las necesidades van varian­ do en distintos modos culturales, incluso se refiere a necesidades tales como la alimentación mostrando cómo puede variar incluso la cantidad de deter­ minado alimento, proteínas o lo que fuere según las comunidades por hábi­ tos culturales, por hábitos de vida. Se llega a plantear que ésta —la alimen­ taria—, una de las más indiscutibles necesidades elementales está modela­ da por la cultura. A las necesidades propiamente humanas las divide en alienadas y no alienadas. Las no alienadas serían aquellas necesidades cuya satisfacción tiene un carácter cualitativo, como pueden ser la necesidad de reconoci­ miento, de libertad, de justicia, de amor. Y las alienadas son fundamental­ mente de carácter cuantitativo en tanto su satisfacción se mide en térmi­ nos de dinero. Considera además que siendo nuestro modelo social actual un modelo 18. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase IV Del 19 de Enero de 1972. Pri­ mera Parte. Pág. IV/6. 19. Ágnes Heller, “Teoría de las necesidades en Marx”, Ediciones Península. Histo­ ria/Ciencia/ Sociedad 152.

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abierto, dentro del capitalismo y móvil, en términos generales -a diferencia de una sociedad de castas- esto lleva a la producción de todo tipo objetos que a su vez producen nuevas necesidades, necesidades que se plantean para to­ dos. No es que hay una producción para tal casta que es la que accede a esto. Eso no significa que todo el mundo accede, significa que están a disposición o están ofertadas para todos, con lo cual permanentemente las necesidades van aumentando y variando. Se trata de la sociedad de consumo que anali­ zaremos más adelante en relación al discurso capitalista. Dentro de esta caracterización queda problematizada entonces la posi­ ble acción de un político o un planificador social. ¿Cuáles serían las nece­ sidades que deberían ser satisfechas, cuáles no? Desde un programa social por ejemplo. ¿Cuáles son las elementales sin las cuales no se puede vivir y cuáles son las que no? Sobre esto hay todo tipo de discusiones y nadie sabe dónde puede poner el límite, incluso esto nos pasa en muchos terrenos y además poner el lími­ te es una cuestión relativa a la ética. Quiénes van a quedar adentro y quié­ nes van a quedar afuera. Es un problema muy serio que quizás los que tra­ bajan en ámbitos asistenciales lo tengan. Por ejemplo: a qué pacientes va­ mos a atender? Porque a todos no los podemos atender. ¿Cómo establece­ mos el criterio de cuál es más grave, cuál es el que lo necesita más? Y en el terreno más amplio, social en general, esto es evidentemente también una dificultad y a veces un callejón sin salida20.

20. A. Badiou en su artículo “La Etica. Ensayo sobre la conciencia del Mal” I ¿Existe el hombre? Cap. 3 “El hombre ¿animal viviente o singularidad inmortal?”, pág. 24, 25 y 26 (Revista Acontecimiento Año III N° 8, octubre 1994. Director y Editor responsable Raúl J. Cerdeiras. Bs. As.) hace una dura crítica a la medicina “ges­ tionaría”: “...por su determinación negativa y a priori del Mal, la ética se prohí­ be pensar la singularidad de las situaciones, que es el comienzo obligado de toda acción propiamente humana. Así, el médico adherido a la ideología ‘ética’ medi­ tará en reuniones y en comisiones toda clase de consideraciones sobre los ‘enfer­ mos’ concebidos exactamente al modo en que lo es para el partidario de los dere­ chos humanos, la multitud indistinta de víctimas: totalidad ‘humana’ de reales subhombres...” “En realidad la medicina burocrática concebida por la ideología ética tienen necesidad de ‘los enfermos’ como víctimas indistintas o estadísticas, pero es rápidamente desbordada por toda situación efectiva y singular de la de­ manda...” “De ahí que la medicina ‘gestionaría’, ‘responsable’ y ‘ética’ se reduz­ ca a la abyección de decidir qué enfermos el ‘sistema de salud francés’ puede cu­ rar, y cuáles deben ser reenviados, ya que el presupuesto y la opinión lo exigen, a morir en los suburbios de Kinshasa.”.

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Consecuencias de la ignorancia de la necesidad AI lugar de la falta de goce va a ir el objeto a, como aquello que representa esa falta. Anabel Salafia21interroga qué pasa con estos discursos en los cuales el ideal exige que no haya restos. En realidad, el objeto a es siempre resto. Si se exige la eliminación del resto, ya no se puede operar con ese objeto. Esto lo pone a cuenta del discurso del Amo por el predominio del ideal. Da ejemplos clínicos, como los rituales obsesivos para eliminar restos de suciedad. Se abre entonces una línea de interrogación acerca de qué estatuto tiene en términos del lazo social y qué pasa con la función del ideal como modo de segregar y eliminar el resto. Lógica de los fenómenos concentracionarios.22 En este sentido, la cuestión de la necesidad atañe a la ética del psicoaná­ lisis. Incluso, en Lacan aparece como una consigna ética cuando por un lado define que la necesidad es el fundamento de discurso, pero también que el discurso debe necesariamente articular la necesidad. Con lo cual, la pregun­ ta siguiente sería ¿qué consecuencias tendría ignorar la necesidad en tér­ minos de nuestra práctica? Lacan dice en el Seminario “El Reverso del Psicoanálisis”23 que la igno­ rancia de la necesidad no puede participar de la función del analista. Tra­ bajaremos en el próximo capítulo la ignorancia como pasión del ser, y su po­ sibilidad de caída en un análisis. Decir necesidad, en términos cotidianos, es decir algo que falta, algo que uno necesita. Lo podemos pensar en términos de que dar estatuto a la falta en el discurso, es producir la necesidad de discurso. Que la falta se escriba en el discurso. Porque si quedara ignorada, estaríamos en el reino del “todo es posible”, “no falta nada”, “goce absoluto”. A este respecto, hay preguntas que se podrían hacer frente a ciertas per­ versiones del lazo social, ciertas formas de presentación en la clínica o cier­ tos modos de discurso institucional. Es posible interrogar este tema en algunos o varios de estos planos. ¿Cómo se puede leer esto en la lógica colectiva y en determinados fenóme­ nos de la clínica? En algunas prácticas en las cuales he trabajado aparece muy en primer plano el tema de las necesidades. No es que no aparezca siempre, porque todo sujeto humano está atravesado por las necesidades o tiene necesida­ 21. Salafia, A. op.cit. “Esquizia y necesidad de discurso”. Cap. I Esquizia y Etica del Psicoanálisis. Pág. 15 22. Retomaremos este tema en el Cap. “Responsabilidad y Etica”. 23. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase XII “La fe­ roz ignorancia de Jahvé” Del 15 de Abril de 1970

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des, pero el tema de las necesidades es un tema en el que toman cartas mu­ chos discursos. Y en una práctica realizada en comunidades necesitadas para utilizar la misma palabra-, o marginales o donde no están satisfechas las necesidades básicas, como se suele decir, a mí me interpeló este tema; en el sentido de cuál es la respuesta o cuál es la propuesta que tenemos los analistas respecto de este tema de la necesidad o si para nosotros es un te­ rreno del que no nos ocupamos o bien tenemos la misma respuesta que po­ demos tener como ciudadanos, como políticos, o la respuesta que tiene el es­ tado o cualquier institución que se ocupe de estas cosas. Me interesa mostrar que en la ética misma del psicoanálisis hay una po­ sición fuerte respecto del tema de la necesidad que tiene que ver con no ig­ norar la necesidad y poder producirla en el discurso. En ningún momento la propuesta del psicoanálisis es la satisfacción de necesidades; por otro lado ¿con qué satisfacer las necesidades?, los analistas no tenemos nada para dar en el sentido de dar la leche o lo que fuera... Pero sin embargo, que esté sancionado o no que existen necesidades tam­ poco es sin consecuencias. No tiene las mismas consecuencias que un gobier­ no diga "...pobres habrá siempre”24a que diga como hay pobres vamos a ha­ cer un plan para satisfacer las necesidades básicas, aunque no lo pueda ha­ cer en términos absolutos. Esto permitiría una intervención que vaya a producir en el discurso este estatuto de necesidad. No es que por sí solo lo produzca la declaración de que hay necesidades porque esto se va a producir a través de un trabajo. Traba­ jo que puede ser con un grupo, con un colectivo social o puede ser con una persona promoviendo que esta falta quede registrada, no quede ignorada, no quede hiera de discurso. Daré como ejemplo uno de los primeros trabajos que hicimos en el ba­ rrio Las Flores de Rosario en 1990 con chicos desnutridos donde el pedido de intervención vino mediado por personal del centro de salud que plantea­ ba algo que es bastante común escuchar, que es que las mamás de estos chi­ cos no se daban cuenta que los chicos estaban desnutridos, incluso no se da­ ban cuenta hasta sus últimas consecuencias. Porque a veces se morían sin que hubiera habido ninguna alarma, ninguna consulta, nada. Esta fue una vía para empezar a pensar cuál es este estatuto de una ne­ cesidad básica que es alimentarse que quedaba ignorada, desconocida, na­ die se daba cuenta. Se daban cuenta los médicos pero no se daba cuenta la familia, qué era ese no “darse cuenta”? Se podría decir que estas mujeres eran esquizofrénicas porque no se “daban cuenta”? No era así. Y esto impli­ 24. Discurso de Carlos Menem, Presidente argentino. (Período 1990 / 1999).

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có una posición en la cual nosotros, los que operamos allí anticipamos o de­ jamos sentada la cuestión de la necesidad. Nosotros decíamos: “no se puede no comer”. Después de un tiempo encon­ tré que este es el modo en que Lacan plantea lo necesario: no poder no. Y me pareció que esta podía ser una vía para darle estatuto en el discurso a aque­ llas faltas o a aquellas necesidades que quedan ignoradas. Situando este “no poder no”. Entonces la respuesta que podemos tener los analistas en relación al tema de la necesidad, no va por la vía de la satisfacción pero sí va por la vía de la no ignorancia. Porque en la medida en que esta necesidad no está registrada, pasan cosas tales como que los chicos se mueren. Me parece que más allá de este trabajo en particular de la desnutrición que inmediatamente se asocia con el tema de la necesidad y no poder ignorar esta necesidad, se puede pensar en muchos terrenos en el sentido de aquello que aparece paradojalmente como del orden de ‘aquí no falta nada’; esto es algo muy sorprendente ante lo cual la primera reacción es de perplejidad. No falta nada en este sentido: cuando se dice: “acá no se puede hacer nada” , “esto siempre fue así”, del mismo modo en que se declara “pobres ha­ brá siempre”. Aparece un campo de homogeneidad donde no hay nada que haga marca de alguna falta, de alguna necesidad. Esto explica que un tipo de respuesta sea el aislamiento y no la queja. Es lo que Freud sitúa en “El malestar en la cultura”25cuando habla que ante situaciones de extremo su­ frimiento, la gente se retrae, se narcotiza, pierde toda expectativa. Por eso digo que es paradojal porque qué vamos a llevarle nosotros —psi­ coanalistas- allí? La falta. Pero resulta que esto implica trasponer una cier­ ta barrera donde lo primero que se piensa es cómo voy a traer la falta si acá falta de todo. Y cómo justamente es una vía completamente distinta a la vía del asistencialismo De todas maneras creo que cuando uno empieza trabajar con estas situa­ ciones tiene que contar con esos discursos que están allí operando, que por otro lado son mucho más fuertes que el que podemos sostener nosotros. Es por ello que Lacan prefiere hablar en voz baja, tal como lo indica en una de sus clases: Ya he dicho, en fin, que si un día he sido captado por el nudo borromeo, esto está completamente ligado a este orden de acontecimiento (événememt) o de advenimiento (avénement) que se llama el discurso analíti­ co y en tanto que lo he definido como lazo social que emerge en nuestros días: ese discurso tiene un valor histórico a destacar. Es cierto que mi 25. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” (1927-31)

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voz es débil para sostenerlo, pero quizá sea tanto mejor, porque si ella fuera más fuerte, yo tendría, en suma, menos posibilidades de subsistir, quiero decir que me parece difícil, por toda la historia, que los lazos so­ ciales hasta aquíprevalentes no hagan callar toda voz hecha para sos­ tener otro discurso emergente. Es lo que siempre se ha visto hasta aquí, y no es porque no haya más inquisición que hay que creer que los lazos sociales que he definido: el discurso del amo, el discurso del universita­ rio, incluso el discurso histérico-diabólico no ahogarían, si puedo decir, lo que yo podría tener de voz. Dicho esto, en fin, yo, ahí dentro, soy sujeto, estoy tomado en este asunto, porque me he puesto a exsistir como analis­ ta. Esto de ningún modo quiere decir que yo me crea una misión de ver­ dad. Hubo gente así en el pasado, ¡se cayeron de cabeza! Yo no tengo mi­ sión de verdad, puesto que la verdad - insisto en ello - eso no puede de­ cirse: eso sólo puede que medio-decirse. Entonces, regocijémonos porque mi voz sea baja26. Entiendo que del análisis que hemos efectuado de estas categorías nece­ sidad de discurso y el arte de producirla, se desprenden indicaciones crucia­ les para la práctica de los analistas. Que esta práctica no se sostiene en el saber referencial sino en su propio atravesamiento de un análisis. Nos de­ dicaremos al examen de este tema a continuación.

26. Lacan, J.: Seminario XXII “R.S.I.” Clase IX Del 8 de Abril de 1975 (Inédito).Pág. 137

13. EL SABER DEL ANALISTA CORRELATIVO A L A PRÁCTICA DE DISCURSO

Mi hipótesis de trabajo es la siguiente: La posición en relación al saber que haya alcanzado el analista en su aná­ lisis, determina el modo en que la función del semblant será encarnada. Esta hipótesis resume varios supuestos que deben ser desplegados:

El lugar del saber Especifico más la pregunta: ¿Cuál es el lugar del saber o de qué saber se trata en la formación del analista o qué movimiento en relación al saber hace al pasaje de la posición de analizante a analista? Retomemos las indicaciones de Lacan: “Lo que un analista debe saber, ignorar lo que sabe”1. O la expresión “docta ignorancia” para señalar aquello que conviene a la posición del analista. En el Seminario de “La Transferencia”2, en cuanto a la articulación del saber y la verdad, Lacan destaca la posición de Sócrates quien dice no saber nada salvo del deseo o salvo reconocer allí donde se encuentran quién es el amado y quién es el amante. En “Variantes de la cura-tipo” Lacan dice “lo que debe saber un analista, ignorar lo que sabe”. Este es incluso el título de uno de los apartados y refie­ re a la discusión con la IPA en relación a la formación de los analistas. 1. Lacan, J.: “Variantes de la cura-tipo” (1953-55) Escritos I. Siglo veintiuno edito­ res. Pág. 336. 2. Lacan, J.: op. cit. Seminario VIII “La Transferencia” Clase I “Al principio era el amor”. 165

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Dice: ...el analista, en efecto, no podría adentrarse en ella (en su formación) sino reconociendo en su saber el síntoma de su ignorancia, y esto en el sentido propiamente analítico de que el síntoma es el retorno de lo repri­ mido en el compromiso, y que la represión aquí como en cualquier otro sitio es censura de la verdad. La ignorancia en efecto no debe entender­ se aquí como una ausencia de saber, sino, al igual que el amor y el odio, como una pasión del ser; pues puede ser, como ellos, una vía en la que el ser se forma3. La ignorancia está ligada al no-saber, lo cual no es lo mismo que decir que es la negación del saber. En ese sentido, Lacan dice que: E l fruto positivo de la revelación de la ignorancia es el no saber, que no es una negación del saber sino su forma más elaborada4. Es decir que, en la medida en que la ignorancia se revela, deviene no-sa­ ber y deja de ser una pasión. En esto un analista debería estar formado, en la medida en que dé lugar al no-saber5. Es una operación necesaria para que el analista pueda darle algún lu­ gar al no-saber. De lo contrario podría creerse que la función de un análi­ sis es la transmisión de un saber, lo cual nos llevaría inevitablemente a la pedagogía. El pasaje de la pasión a esta posición de operar con el no saber habría que pensarlo a través de la operación temporal. La expresión que Lacan toma en “El saber del Psicoanalista”6es la de “doc­ ta ignorancia”. Esta expresión pertenece a Nicolás de Cusa. 3. Lacan, J.: op. cit. “Variantes de cura-tipo”“Lo que el analista debe saber. Pág. 344345. 4. Lacan, J.: op. cit. “Variantes de cura-tipo” “Lo que el analista debe saber: ignorar lo que sabe”. Pág. 345. 5. La permanencia en el analista de la pasión por la ignorancia es leída por Catherine Millot en su texto “Nobodady” como sigue: “¿Deben verse en los psicoanalis­ tas efectos de una pasión por la ignorancia, de una voluntad de no saber nada de este punto en la escisión que afectó al movimiento analítico francés precisamen­ te cuando Lacan titulaba su seminario con los Nombres del Padre? El propio La­ can se inclinó a considerarlo señal de que aún no había llegado la hora de levan­ tar el velo que la piedad filial echó sobre Noé.” “Nobodady”. Cap. “La histeria en el siglo” Pág. 112. Ed. Nueva Visión. 6. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Arme 1971-1972. Clase I Del 4 de Noviembre de 1971 Pág. 10.

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La docta ignorancia es una expresión paradójica que define un sa­ ber marcado como un saber acerca del saber, que se prohibe todo carác­ ter definitivo siendo por lo tanto, inagotable. Esta es la posición de Nico­ lás de Cusa. Permite acercarse poco a poco a la meta principal, la sabidu­ ría, que nunca es plenamente alcanzada. Da la idea de que siempre hay algo del no-saber que está jugando en este progreso que él plantea en re­ lación al saber. Hay algo nuevo en él respecto a pensadores anteriores, algo inédito para su época ya que lo que plantea tiene por consecuencia romper con la idea de la finitud del conocimiento. Si siempre hay un paso más que dar, el conoci­ miento no es finito, está abierto7. En “El saber del Psicoanalista” Lacan lo plantea así: El análisis sólo puede encontrar su medida en la vía de una docta igno­ rancia. Se trata de un saber que tolera un no saber en su interior, que se afirma en la idea de que seguirá progresando con cada nuevo paso que dé en la idea de la existencia de pasos infinitos de saber8. Tampoco se trata de ninguna perfección como podría deslizarse en los co­ mentarios que hace Freud respecto de los tres imposibles. Como hemos co­ mentado antes, Freud decía que los resultados que se alcanzan son siempre insatisfactorios y esta medida de insatisfacción la ponía a cuenta de la in­ evitable imperfección del analista. El aporte de Lacan nos permite pensar estos resultados insatisfactorios desde otra lógica. No desde la impotencia que supondría que ese saber o esa perfección alguien lo tiene o en algún lugar está. La idea de que sería posi­ ble eliminar todo resultado insatisfactorio, sería la idea del completamiento, por estructura, imposible. Lo mismo vale para el lazo amoroso, cuarto im­ posible situado por Lacan9. Experiencia del S en tanto el Otro en algún lugar no responde. Experien­ cia radical del vacío de significación como límite de lo simbolizable. Si este no-saber toma lugar como causa, se dice con una letra que nom­ 7. Esto se encuentra en la doctrina cartesiana: el infinito es primero y positivo. Filó­ sofos como Heiddeger y Levinas tienen una posición que se alinea en este senti­ do. Por ejemplo la expresión de Levinas: “sólo lo absolutamente extraño nos pue­ de instruir”. 8. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971-1972 Clase I Del 4 de Noviembre de 1971 Pág. 10. 9. Nos hemos ocupado de este tema en el Capítulo “Imposibilidad. Impotencia”.

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bra ia falta de objeto, resto de la operación, poca cosa, con lo que sin embar­ go se podrá sostener un discurso que no sea el del universitario. Saber que no renuncia a cernir alguna verdad ya que el análisis no es sin una relación a la verdad, pero que puede darle lugar como no-toda. Experiencia que no encuentra apoyo en ninguna vivencia anterior y que es decididamente nueva.

Sostén del discurso Considero que el discurso que se pueda sostener en la dirección de un análisis depende estrictamente del discurso que el analista haya alcanzado a su vez en su propio análisis. Lacan afirma “la identidad del discurso con sus condiciones” 10, por lo tan­ to nos recomienda apegarnos lo más que sea posible a ellas. Cito a J.M.Vappereau: ...según, el discurso al que ustedes estén apegados, según el discurso al que ustedes llegaron por elaboración en vuestro análisis personal, según este discurso ustedes tendrán tal o cuál práctican. Práctica de la estructura, de los términos, de los lugares, del orden, de no saltearse ningún término. Manera definitiva, a mi entender de despejar los efectos residuales del tipo “ciencias humanas” que están presentes en un cierto modo de entender la práctica analítica ligado al viejo paradigma de la comprensión (para la cual desde luego se trataría de un “todo-saber”). Se tratará, en todo caso del arte de producir la necesidad de discurso. Y este arte pone enjuego la falta que desencadena toda función de discurso. En términos del saber, podríamos decir la revelación de la ignorancia da un fruto positivo que es el no-saber. En esta dimensión estamos entonces ha­ blando de un trabajo, de un saber que trabaja. Y -como dice Lacan-, cuan­ do trabaja, lo que produce es entropía, pérdida.

10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro” Clase I Del 13 de Noviem­ bre de 1968. Pág. 4 11. J. M. Vappereau. Curso de Postgrado UNR. “Las necesidades de discurso para que el Psicoanálisis tenga lugar”.

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Encarnar la apariencia Mi hipótesis es que la función de la apariencia es necesario que sea en­ carnada12. Agente es el que es llevado a hacer. Creo que esto se aclara con el térmi­ no agente. En la medida en que agente remite - trabajado cuando habla del padre real como agente de la castración - a alguien que se ve llevado a ocu­ par un lugar. Generalmente por encargo de alguien, lo compara con el agen­ te de bolsa. Esto le quita cierta connotación a algo así como si fuera el due­ ño del discurso. Es alguien que es llevado a ocupar esa función. Lo cual tiene relación con el otro término que se introduce para situar este lugar, que es el de apariencia. A la dominante de cada discurso se le po­ drán atribuir distintas sustancias, según los discursos. La encarnadura misma es lo que pone en función la falta. Es en la dis­ crepancia entre la función y quien la encarna que es posible la transmisión de este discurso nuevo que es el del analista. La práctica de la estructura se sostiene en una función que debe ser en­ camada. Existe el psicoanalista encamando la castración. En la historia que va construyendo el analizante el objeto que allí circu­ la es siempre el ausente. Objeto que nombra la falta y que es transportado por el enunciado. Y allí intervendrá la función de la apariencia que no se confunde con un fingimiento de ser alguna otra cosa o ser alguna cosa sino que la función de la apariencia tiene que ver con la pérdida de ser. Quien ocupa ese lugar nun­ ca es autorizado por el lugar, siempre hay algo que le falta o le sobra, siem­ pre es propagador de una muerte. Esta falta, puesta en acción, por la relación al saber en que un analista se autoriza, es lo que permitirá que haya un lugar para la verdad en la me­ dida en que es dejado vacío algo de ser. Lacan dice que la función de la apariencia es a la vez efecto y causa de que esa verdad se diga a medias porque esa verdad del sujeto está asentada precisamente en el lugar donde se produjo aquella pérdida de ser. Si hubiera coincidencia volveríamos loca a la gente porque nosotros mis­ mos estaríamos locos. Sostener allí este semblant es correlativo a no creér­ sela. Si bien la lógica del semblant no es la del disfraz, quiero traer a cola­ 12. He avanzado sobre esto al tratar la cuestión de la apariencia. En este tema ver también Ferreyra, Norberto “El otro insomnio. Deuda y antecedencia en psicoa­ nálisis” Cap. 4 “La Lathouse y la apariencia” . Ediciones Kliné. Buenos Aires, 1993.

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ción un ejemplo en el que el disfraz se pone en juego para pensar qué fun­ ción cumple. Conocemos el dicho “el hábito no hace al monje”, y lo podría­ mos contradecir. Si en algunos países los jueces usan peluca y toga, aún en la actualidad, hay que tener en cuenta que allí se pone en evidencia que juez no es nues­ tro vecino o el señor que cruzamos por la calle, sino la función que él ocupa en un determinado dispositivo institucional. En ese ámbito, como en otros -incluido el nuestro-, este deslizamiento suele producirse con las desastrosas consecuencias que se pueden prever. Decía Lacan: “...no creo en Lacan”13. Y esto me vuelve a remitir que para que sea posible conducir la cura, las condiciones del discurso en el que se sitúe el analista serán determinantes. Si el psicoanalista encarna la castración incluye el discurso del pasado, de lo ausente, que tiene como condición ser el discurso del muerto. Ese sería el modo de entrada de lo no-dicho como un objeto transportado por el enun­ ciado. El origen está dentro del discurso, único modo de aproximación a lo imposible.

Apariencia y Saber ¿Y por qué en el discurso del analista el sostén de esta apariencia tiene relación con el saber? Recordemos la escritura del discurso del analista. a

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13. Lacan, J.: Seminario XXI “Los desengañados se engañan o los nombres del pa­ dre” Clase XIV Del 21 de Mayo de 1974. La frase completa es así: “Decir ‘Dios no cree en Dios’ es exactamente lo mismo que decir hay inconsciente. Por supues­ to, dado el orden del auditorio que por entonces yo tenía -psicoanalistas tales como en esa época podían presentarse, esto no causaba ningún efecto; no causa­ ba ningún efecto fuera de que me plantearan la pregunta de si yo mismo creía en él. Después hubo quien me definió diciendo que yo era alguien que creía que era Lacan, modo con el que mismo había definido a Napoleón, pero hacia el fin de su vida, en el momento en que, mi dios, estaba loco, porque creer en el propio nombre, en fin, es...es su definición misma. Contrariamente a lo que imaginaba el nombrado Gabriel Marcel, no creo en Lacan”. (Inédito).

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¿Cómo operaría ese S2abajo a la izquierda en relación al lugar del agen­ te? S2bajo la barra. Barra que escribe la operatoria de la represión. Vector en sentido ascendente que señala la posibilidad de transposición de la barra. Apariencia, entonces, determinada por un saber no disponible que pro­ duce efectos en el piso superior, lugar en el que escribimos a. Sabemos que a es lo que surge en el lugar de la pérdida introducida por la repetición, repetición que apunta al goce. Esta lógica encuentra su formalización en la escritura de los discursos y se produce con el trabajo del saber que es el mismo del que se trata cuando operamos en la clínica, de tal modo que aún el saber formal, el que más de­ purado nos parece muestra su raíz en la repetición y en su carácter funda­ mental de ser medio de goce. Intento en este punto reforzar mis planteos mostrando la continuidad o coincidencia punto a punto entre la formación del analista y el discurso que podrá hacer advenir en su práctica, haciendo jugar como término central la operación sobre el saber tal como lo he venido caracterizando.

14. EL DISCURSO SIN PALABRA

Lacan afirma: “La esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabra” ,1. Plantea que prefiere un discurso sin palabras. Lo introduce en relación al Mayo del 68’, porque dice que ha aparecido la verdad pero también que la verdad no va disociada de la boludez. Va trabajando sobre las verdades que están en las paredes, las consignas, y dice que preferiría un discurso sin pa­ labras. Lo deja ahí, luego es retomado mucho más claramente en el Semi­ nario X V II “El Reverso del Psicoanálisis” donde dice: Prefiero, dije, incluso lo escribí un día, un discurso sin palabras. Porque en realidad, puede subsistir muy bien sin palabras. Subsiste en ciertas relaciones fundamentales. Estas, literalmente, no pueden mantenerse sin el lenguaje. Mediante el instrumento del lenguaje se instaura cierto número de relaciones estables, en las que puede ciertamente inscribirse algo mucho más amplio, algo que va mucho más lejos que las enuncia­ ciones efectivas2. Estas relaciones fundamentales que no sólo son de palabras ya que pue­ den incluirse allí los actos y las conductas.

El discurso no es hablar El hablar por sí solo no significa estar en el discurso. El psicótico habla, no se trata de eso. Lacan en el Seminario “La identi­ ficación”3, se refiere a su perra Justine y dice que la perra habla pero que 1. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro” Clase I Del 13 de Noviem­ bre de 1968.Pág. 2 2. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc­ ción de los cuatro discursos” Del 26 de Noviembre de 1969. Pág. 10-11. 3. Lacan J.: Seminario “La identificación” Clase III Del 29 de Noviembre de 1961. (Inédito). 173

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no está en el discurso. Da una serie de explicaciones, la principal, desde mi punto de vísta, es que ella no puede diferenciar entre el otro y el Otro en el sentido de no poder tomar una cosa por otra y “equivocarse” . Obviamente, poner en palabras es algo que puede ser ocasión para un de­ cir, para que el discurso funcione. Pero no necesariamente hay que identificar hablar con decir. Alguien puede hablar mucho y estar fuera de discurso. En la medida en que se habla, esto que puede estar coagulado, ser un goce putrefacto, se va a poner en circulación con otros significantes. Podrá ser, pero no necesariamente se confunden los dos planos. Porque hace a una banalización de la práctica psicoanalítica . Es un punto para detenerse porque vale la recíproca. Puede haber dis­ curso aunque no se esté hablando. Por ejemplo, los que se dedican a la clíni­ ca con niños pueden ver que en el juego se está desarrollando un discurso. No quiere decir que no vaya acompañado de palabras, pero el juego mismo puede constituir un modo de estar en el discurso. Estas consideraciones tienen consecuencias en varios planos. Permite si­ tuar que el discurso es un modo de relación fundamental. En esta categoría —discurso- se trata de un pensamiento altamente estructural que permite no confundir las posiciones con los contenidos, las significaciones. Dice Lacan: Que alguien motive el discurso de otro modo, como expresión o como re­ lación a un contenido para el cual se ha inventado la forma, él está libre de... Pero destaco entonces que es impensable, en esta posición, que uste­ des inscriban allí, bajo cualquier título que fuera, la práctica del psicoa­ nálisis, aún como charlatanerismoi. Su afirmación es congruente con los rasgos del pensamiento moderno. De lo que se trata es de la reducción del material, la necesaria reducción del material que tiene que operar un campo del saber para poder ponerse a punto estructuralmente. Allí donde se funda la subjetividad moderna, la emergencia del cogito es necesaria para que después surja el psicoanálisis, la ciencia moderna es ne­ cesaria. De lo que se trata es del vaciamiento de los contenidos, de estable­ cer relaciones fundamentales vaciadas de contenido. El je está vacío, es el conjunto vacío. A través del procedimiento de la duda cartesiana, lo que se produce es el 4. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro” Clase II Del 20 de Noviem­ bre de 1968. Pág. 10.

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vaciamiento de los contenidos, de las representaciones. Y es en ese momen­ to de vaciamiento donde Lacan sitúa al sujeto del inconsciente emergiendo en el “pienso” y su forclusión en la continuación del cogito, con el estableci­ miento de la “cosa que piensa” equivalente al Yo. Como ya lo hemos desarrollado, esto es correlativo a la matematización de la física y en esa línea nos permite pensar al discurso como un materna. Una estructura donde los contenidos serían ocasionales; lo que permanece allí son los lugares y las relaciones entre los elementos. Es una definición de estructura. Incluso como un conjunto covariable, que es lo que nos va a permitir pensar el giro de discurso que no es arbitrario. No es que cualquier cosa puede ir a cualquier lugar sin un orden. Es un modo de pensar de una manera más rigurosa, lo que se produce en la relación al Otro, en el nivel de los intercambios. Si digo lo que se produce, anticipo que hay un producto y es lo que se sustrae allí respecto del goce. Hemos comentado que cuando Lacan habla del artefacto del discurso, hace una ironía y dice que se trata de un cuadrípodo o de un tetrápodo, por­ que tiene cuatro patas. En el sentido de los cuatro lugares. Dice que está bien que tenga cuatro patas, porque tiene que ser un lugar donde uno se pueda sentar. Entonces, lo define como un tipo de asiento social5. Es una in­ dicación de que allí podemos examinar distintas producciones del discurso y no solamente lo que tiene que ver con la clínica. Con respecto a la diferencia entre la palabra y el habla, también está planteada en “Función y campo de la palabra...” en referencia a la clínica. Por ejemplo, cuando hay un padecimiento en el cuerpo se puede pensar en términos de discurso. Se podría decir que puede haber padecimiento en el cuerpo que esté fuera de discurso, pero no todos. Porque un síntoma conver­ sivo no es un fuera de discurso. Lacan dice que el inconsciente es un capítulo censurado: Es ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco u ocupado por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la verdad puede volverse a encontrar; lo más a menudo ya está escrita en otra parte5. Ahí habla de los monumentos, de las leyendas y mitologías, de las histo­ rias familiares, de las marcas semánticas particulares. 5. Lacan, op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne 1971-1972 Clase IV Del 3 de Febrero de 1972. 6. Lacan, J.: op. cit. “Función y campo de la palabra y el lenguaje” Cuatro “Palabra vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del discurso” Escritos 1. Pág. 249.

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...en la evolución semántica:y esto responde al stock y a las acepciones del vocabulario que me es particular...1. Habla de los archivos que son los recuerdos de la infancia, etc. Si bien es un texto muy conocido, nos hace volver a algunas precisiones y evitar ciertos deslizamientos que tienen que ver con ir de la cuestión del discurso y el significante al hablar o a esta consigna banal de que circule la palabra.

La estructura es lo real El otro punto que considero crucial, dentro de esta línea que estoy to­ mando, es el planteo que hace en el Seminario “De un otro al Otro” de la es­ tructura como lo real. Indica que es en ese sentido que se lo puede conside­ rar estructuralista. En el sentido de estar interesado en lo serio de la es­ tructura. Dice así: ...a mis ojos, este estructuralismo no me parece poder ser identificado a otra cosa que a lo que yo llamaría, muy simplemente: lo serio. En nin­ gún grado... podría serlo a algo que se parezca a nada de lo que se po­ dría llamar una filosofía, si por esta palabra, se designa una visión del mundo o hasta algún modo de asegurar, a derecha e izquierda, las posi­ ciones de un pensamientos. Lacan afirma que cuando habla de topología al hablar de la estructura, no es ninguna metáfora. Que para que todas estas cosas de las cuales noso­ tros hablamos en psicoanálisis, tengan algún grado de existencia, hay que pensar a la estructura como lo real. Por eso dice que ni hace falta que la diga, en la medida en que es lo real. Para Lacan hay que demostrar que esto tiene algún grado de existencia y la forma de sostenerlo es pensar que la estructura es lo real. Y la estruc­ tura es causa. Esto también es congruente con el pensamiento contemporáneo, en la 7. Lacan, J.: op. cit. “Función y campo de la palabra y el lenguaje” Cuatro ‘Palabra vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del discurso” Escritos 1. Pág. 249. 8. Lacan, J.: op. cit. Seminario “De un otro al Otro” Clase I Del 13 de Noviembre de 1968. Pág. 1.

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medida en que la noción de estructura sustituye a la problemática de la causa. En el sentido de que ese algo indefinible, anti conceptual que plantea La­ can en relación al tema de la causa, quedaría por fuera y el planteo se ini­ cia con la estructura9. Por eso: “...para estructurar correctamente un saber hay que renunciar a la cues­ tión de los orígenes. Lo que hacemos al articular esto es superfluo en rela­ ción a lo que tenemos que desarrollar este año, que se sitúa en el nivel de la estructura”10.

Las consecuencias del discurso Pensar a la estructura como causa del discurso, también implica que lo que incida en el discurso tiene que afectar la estructura. Es decir, que este tratamiento de lo real va a pasar por el discurso. La estructura es causa del discurso, pero lo que ocurra en el plano del discurso podrá afectar la es­ tructura. Esto es interesante porque estamos planteando que el efecto de esperar en un análisis es una marca en la estructura, un cambio en la estructura. Dice Lacan: El análisis tiene que producir ahí la marca de cincel, de modo tal que lo que no se veía antes se vea despuésn. Sitúa un operador temporal, hay algo que era antes y que después pue­ de ser de otra manera, y que es ahí donde tiene que estar operando el psi­ coanálisis. Esto nos permite avanzar sobre la cuestión de las consecuencias, ya que el analista no puede desinteresarse de las consecuencias de su acto.

9. Respecto de “la causa como lo que cojea” la referencia es al Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis” Clase II “El inconsciente freudiano y el nuestro” Del 22 de Enero de 1964. Pág. 30. También aquí se ve la adscripción de Lacan al pensamiento moderno. En la noción de causa hay siem­ pre algo indefinido, confuso, anti conceptual. 10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “EL Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc­ ción de los cuatro discursos” Del 26 de Noviembre de 1969. Pág. 17. 11. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro” Clase II Del 20 de Noviem­ bre de 1968. Pág. 10.