La Sociedad Individualizada

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Zygmunt Bauman Colección Teorema Serie mayor

La sociedad individualizada

Traducción de María Condor

CATEDRA TEOREMA

Título original de la obra: TheIndividualized Society

Índice .

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1. Surgimiento y caída dei trabajo .. 2. Órdenes locales, caos mundial , . 3. Libertad y seguridad: la histeria inacabada de una unión tempestuosa . 4. Modemidad y claridad: historia de un romance fracasado . 5. ". Cuál es exactamente eI rango de la «irresponsabilidad incondicional» de Levinas y dei «mandamiento tácito» de Logstrup es notoriamente una cuestión discutible. La respucsta oscila incómodamente entre dos puntos de vista polarizados adaptados en la filosofia ética; entre la creencia en unos orígenes divinos y prerracionales de la ética y la concepción de ésta como la «voluntad de la sociedad», codificada, producto de la convención sedimentado a partir de la experiencia histórica humana y ai que se ha llegado a través dei método de ensayo y error, aunque lo haya guiado en su camino la consideración racional de los requisitos previas de la convivencia humana. Levinas y Legstrup se esfuerzan por reconciliar ambos extremos y por demostrar que, lejos de contradecirse entre si, la presencia prerracional de la exigencia ética y la responsabilidad humana de hacer que eI verbo no expresado se haga carne se condicionan e impulsan la una a la otra. En la visión de la ética de Levinas y Legstrup hay sitio para las dos y, además, es indispensable la presencia de las dos. Pera eI mensaje combinado de los dos grandes pensadores no se detiene en eI intento de resolver la antinomia más irritante de la filosofia ética. La parte más importante dei mensaje es la refutación de la suposición, expresa o tácita, de todo o casi todo eI pensamiento ético hasta la fecha: que la causa de la ética sufre en condiciones de mcertidumbre y se beneficia de la seguridad en uno mismo que ofrece la inequívoca letra de la ley, y por tanto que «ser mora)" significa, en última instancia, ajustarse ai código ético. Contra eI extendido concepto de moral hecho a semejanza de la ley, Levinas y Legstrup ofrecen una VIsión de la moral como reto, como cuestión de responsabilidad por la

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Véase TheEthicalDemand, págs.l1D-113.

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debilidad deI Otro en vez de responsabilidad ante un poder superior. Y contra la idea de que la solución dei dilema ético es un empeno esencialmente finito, destinado a concluir una vez se ha compuesto e! código ético plenamente racional y no contradictorio y se ha decretado cuál es su esfera indiscutible, Levinas y Legstrup plantean la responsabilidad como la condición humanaeterna y sinfino Lo que se deduce de la idea de responsabilidad incondicional y exigencia tácita es que sólo se puede reconocer a los seres morales por su perpetua ansiedad y autorreprobación: por eI receIo devorador de que no son lo bastante morales, que no se ha hecho todo lo que se podia hacer y que la exigencia pedia más de lo que ellos creyeron aI escucharla. Ahora estamos preparados para ofrecer un intento de respuesta a la pregunta dei título. Y esa respuesta es: si, eI amor necesita a la razón, pero la necesita como instrumento, no como excusa, justificación o escondite. Amar, igual que ser moral, significa hallarse y permanecer en un estado de perpetua incertidumbre. EI que ama, igual que la persona moraI, navega entre la tolerancia, que la mayoria de las veces encalla en los bajíos de la indiferencia, y el impulso posesivo que tan fácil y bruscamente zozobra en la roca de la coacción; e! que ama y eI yo moral no tienen otras aguas en las que navegar. Necesitan toda la ayuda que puedan obtener; la promesa de ayuda de la razón parece atractiva. AI fin y aI cabo necesitan sopesar lineas de actuación opcionales y calcular sus riesgos y oportunidades, ganancias y pérdida; necesitan hacer todo lo posible para prever los efectos de sus acciones sobre eI bienestar de los objetos de su amor o interés; tienen que comparar y valorar la gravedad de unas exigencias que no se pueden satisfacer simultáneamente debido a la escasez de sus recursos y tienen que calcular la mejor manera, o la menos perjudicial, de distribuir los recursos a su disposición. En todas estas y parecidas tareas, la razón es insuperable; ninguna otra facultad humana lo hará mejor, Pero es aI artesano, no a las herramientas, aI que, y con razón, se culpa por los defectos del produeto y eI que se supone que tiene que arrepentirse y compensar por los perjuicios, Utilizar las capacidades dei razonamiento racional no descarga aI que ama ni a la persona moral de sus responsabilidades por las consecuencias. Sólo es posible renunciar a esa responsabilidad a la vez que ai amor y a la moral. Pero esta no basta para evitar sus sufrimiento aI que ama y a la per· sana moral. La incertidumbre es la mayoria de las veces una situación poco grata; la incertidumbre incurable es absolutamente desagradable y repulsiva. Se puede disculpar a quienes se ven arrojados a esa situa-

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ción por buscar alivio desesperadamente. EI alivio sólo puede lIegar en forma de una autoridad lo bastante poderosa como para responder de la adecuación de determinados pasos y la inadecuación de todos los demás. La confianza que ponen en dicha autoridad quienes buscan certidumbre promete la liberación de la carga de la responsabilidad. La autoridad es ahora la única que asume la culpa si algo sale mal. Las autoridades se presentan en muchas formas y colores. Hay gobernantes despiadados y totalitarios que amenazan con severos castigos en caso de desobediencia. Hay versio?es más bl~ndas dei gobiemo a través dei mando, en forma de JerarqUIas burocráticas, que sin prescindir dei pala tienen un constante suministro de zanahorias frescas. Y hay autoridades sin cargo ni dirección postal, autoridades anónimas: la autoridad de número, cuya arma es la amenaza dei ostracismo social, es la más destacada. Cuando se les hace rendir cuentas de sus actos, los que han metido la pata siempre pueden indicar, según la autoridad elegida para poner su confianza, que ellos «no hacían más que cumplir órdenes-, o que se limitaban a «atenerse a las normas», o que «todas las personas sensatas hacen lo mismo». En nuestra sociedad moderna, estas autoridades tienen una cosa en común: todas ellas, explícita o implicitamente, afirman hablar en nombre de la razón (en la sociedad moderna es enormemente difícil hablar con autoridad sin afirmar que se tiene linea directa con la razón). Cuando dicen que hay que hacer algo no es sólo que «haya que hacerlo- sino que «se atiene a la razón», Todo el que muestra desabediencia no sólo es un infractor y quebranta las normas sino que es además una persona poco razonable; contra lo que se alzan los culpables es nada menos que contra la cordura y la racionalidad. Este hábito de los gobemantes puede dar la impresión de que la razón está dei lado de quienes ostentan e! poder, una ilusión de la que han Sido victima no sólo los poetas cortesanos sino muchos filósofos sensatos y criticos. Seria aconsejable, empero, distinguir la utilidad ideológica de una cosa de la cosa misma, Lo que yo sugiero es que no es mediante los servicios prestados a los dadores de! orden (o no de manera primordial) como la razón ofrece su ayuda a los que buscan refugio de las responsabilidades. Esa ayuda viene mediante la absolución de toda preocupación ética. Determinadas e!ecciones -y sobre todo las más dolorosas y que más destrozan los nervios- están exentas de significación moral. Se tranquiliza a quienes eligen dieiéndoles que los remordimientos de conciencia no están aqui ni alli: lo que uno hace hay que mediria, alabarlo o condenaria con arreglo a otros criterias, más claros y mucho 197

menos ambiguos que cosas tan elusivas y dificiles de precisar como el bienestar o la desgracia de lo dernás y la propia responsabilidad por e!los. EI amor, evidentemente, no sirve para pensar y por tanto tarnpaco para ese entendimiento que se supone le dice a uno cómo continuar, la moral comparte ese defecto con el amor. Si la razón pudiera ofrecer un argumento sensato contrario a seguir los impulsos morales y a favor de despreciarlos sefialando que las acciones en cuestión son «moralmen~e indiferentes», la oferta encontraría muchos postores fanáticos. Un ejernplo puede mostrar lo que se quiere decir con esto. Uno de los argumentos que con mayor frecuencia se oyen en favor dei desmantelamienm de! estado de bienestar es: «no podemos permitirnoslo». Lo que pasa es que hay demasiadas personas sin trabajo, demasiadas madres solteras sin medias para alimentar a sus hijos, demasiadas personas que se hacen mayores y dependen de sus pensiones de vejez; bien, si lo pensamos, en términos generales hay demasiada gente, hombres y mujeres, blancos, negros y amarillos. Podríamos ayudarlos a todos alegremente, pero esto no es posible sin repa~l~ nuestra, ri.queza, sin unos impuestos más altos, y eIlo sería perjudicial o estúpido, ya que «mandaria unas seüales equivocadas" y disua diria a las personas de ganar dinero y más dinero, de manera que vendría una depresión sin posibilidad de «recuperación conducida por la demanda», «todos estaríamos en peor situación», Así que, si a usted le importa de verdad, no sea imprudentemente generoso. Puede que sea triste y deprimente no poder guiarse por los sentimientos, pero e! amor necesita a la razón para que lo salve de su necedad. Esta

es tal vez un razonamiento circular, pero bienvenido sea el razonamiento si lo es sin lugar a dudas. No sólo sirve para absolver a una conciencia culpable sino que además presenta la negativa a compartir como un acto en última instancia moral. Esto es lo que quiero decir ai referirme a la razón utilizada para excusar ai amor por su fracaso y corno escondite para e! carácter tácito de la exigencia ética y la naturaleza incondicional de la responsabilidad moral. Lo que sostengo es que éstas son utilizaciones indebidas de la razón. Ofrecen una escapatoria de una dificil situación moral, no la ocasión para hacer frente a sus verdaderos dilemas y tratar de resolverlos.

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Moral privada, mundo inmoral" Todos los grandes pensadores crean vigorosos conceptos o irnágenes propios, o ambas cosas, pero por lo general junto con todo un universo en e! que incluirlos y que les infunda sentido: todo un mundo hecho a su medida, e! mundo que es su hogar. Para Levinas, ese mundo era «e! grupo moral de dos", una consciente utopía en sus dos inseparables sentidos (de «no lugar" y de «buen lugar»). El grupo morai de dos era para Levinas la «escena primordial" de la moral, e! tubo de ensayo en e! que los yoes morales germinan y brotan; era también la única etapa en la cual estos yoes pueden representarse a si mismos como son, es decir, como seres morales, en vez de representar papeles escritos y recitar los versos de otro. La «escena primordial» de la moraI es la esfera de! "cara a cara", de! tremendo encuentro con e! Otro corno Rostro. Se sabe que la moral (desde e! punto de vista de Levinas: ser para e! Otro) tiene un forrnidable potencial de amor y odio, de autosacrificio y dominio, de cuidado y crue!dad; la ambigüedad es su principal motor, y, sin embargo, dentro de! grupo moral de dos es, por así decido, capaz de sostener sola e! universo. La moral no necesita códigos ni reglas, razón ni conocimiento, argumento ni convicción. No los en-

tenderia, de todas maneras; la moral es «antes» que todo

eSQ

(no se

* Una versión abreviada de este artículo se publicá con anterioridad como «The world inhospitable to Levinas», Philosophy Today, 43.2 (veranode 1999).

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puede siquiera decir que el impulso moral sea «inefable» o «mudo»: la inefabilidad y la mudez vienen después del lenguaje, pero el impulso moral desencadenado por el Rastro precede al lenguaje), Establece sus criterios sobre la marcha. No entiende de culpa ni de inocencia; es pura en el único sentido verdadero de la pureza: la pureza de la ingenuidad. Como sefialó Vladimir JankélévitcbI, uno no puede ser puro salvo a condición de no tener pureza, es decir, de no poseerla a sabiendas. EI grupo moral de dos, postulado por Levinas como la cuna y patria de la moral, es ingenuo; no sabe (no le han dicbo) que sea un grupo, y mucbo menos que sea moral. Sólo cuando se ve desde fuera se congela el «grupo moral» en una «pareja», un «par», un «los de ahí fuera- (y por la ley de la reciprocidad que rige fuera, se supone que el «ellos- es traducido por los de dentro de la «pareja- como «nosotros»: isin pérdida, oi siquiera cambio de significado'). Es la mirada desde fuera la que «objetiva» el grupo moral, y lo convierte así en una unidad, una cosa que se puede describir tal como es, «manejar», comparar con otras «como ella», eualuar; aquilatar, resolver acerca de ella, Pero desde mi punto de vista como yo moral, no hay ningún «nosotros», ninguna «pareja»,ninguna entidad supraindividual con sus «necesidades- y «derechos», «Dentro" del grupo moral estoy solamente yo, con mi responsabilidad, mi cuidado, el mandato que me manda a mí y sólo a mí, y el Rastro, el catalizador y la comadrona de todo esto. Mi unión con el Otro no sobrevivirá a la desaparición o abandono por mi parte o por la del Otro. No quedará nada que «sobreviva" a dicba desaparición. La «unión» del «grupo moral" es vulnerable, débil, frágil, vive en precario con la sombra de la muerte nunca muy lejos, y todo ello porque ru yo rn el el Otro de este grupo somos sustituibles. Es precisamente esta insustituibilidad lo que hace moral nuestra unión. No hay nadie más que haga lo que no haya hecbo yo, de modo que no hay excusa para que cuente con que lo hagan otros en mi lugar o con que alguno de ellos haga algo parecido. Además, como cada uno de nosotros es insustituible, no tiene sentido pensar en las acciones desde el punto de vista de los «intereses»: no hay ninguna manera de c1asificar las acciones de cualquiera de los dos como «egoístas» o «altruisras». El bien se ve sólo en contraposición aI mal, pero dentro de una sociedad en la cual (en discordante oposición a la sociedad «auténtica») nadie es sustituible, icómo se puede decir que lo que es bueno para un miembro puede que sea mala para otro? Es dentro de esta «sociedad moral", el

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Vladimir )ankélévitch, Traité des vertus (París, 1968).

«grupo moral de dos», donde no es posible. comprender ~i responsabilidad y «curnplir» con ella y donde se percibe como ilimitada, se convierte en la responsabilidad «para toda la vida"; es en estas condiciones como el mandato no necesita ningún argumento para tener auroridad, ni tampoco el respaldo de la amenaza de unas sanciones para ser un mandato; se ha percibido como un mandato, y como un mandato incondicional, y además de forma permanente. Pero todo esta cambia con la aparición del Tereero. Ahora aparece la verdadera sociedad y ya na basta el impulso moral ingenuo, rebelde e indisciplinado, condición necesaria y suficiente aI mismo tiempo del «grupo moral»,

LA IRRUPCIÓN

EN EL GRUPO MORAL

Aquí, en la sociedad -a diferencia del universo de dos- resulta extrafio el postulado de Levinas de poner a la ética «antes que la on~o­ logía»: aquí, prioridad significa «estar antes» no «ser mejor». La urnon prístina e ingenua del yo y el Otro no es prístina ni ingenua. Ahora hay muchas preguntas que se pueden formular y se formulan acercade esa unión y mucbas pruebas a que eS posible que se pida a esa umon que se someta. EI amor tiene que tener en cuenta ahora aI amor a uno .mIsmo, el Fürsein al Mitsein [ser-para, ser-con], a veces como competidor, siempre como juez. La responsabilidad busca desesperadamente sus limites, se niega rotundamente que el «~andato» sea .«lncon~IClOnal». Desconcertado, el impulso moral se detiene y espera instrucciones. Ahora vivo en un mundo, como ingeniosamente dijo Agnes Heller' poblado por «Todos, Algunos, Muchos y sus cornpafieros. De m~­ nera semejante, hay Diferencia, Número, ConoC1mle~to,.~or~, LImite, Ticmpo, Espacio, rambién Libertad, Justicia.e Injusticia e indudablemente Verdad y Falsedad», Estas son los principales personajes de la comedia titulada Sociedad y todos ellos están mucbo más alIá del alcance de mi sabiduría moral (ahora «meramente intuitiva»), aparentemente inmune a lo que yo haga, poderosa en comparaeión con 111) impotencia, inmortal en comparación con mi mortalidad, segura en .comparación con mis equivocaciones, de manera que IDIS equl',:ocaclOnes sólo me perjudican a mí, no a Ellos, Ellos son los personajes que actúan ahora: como explica Agnes Heller, «Ia Razón razona, la Imaginación imagina, la Voluntad desea y el Lenguaje habla (die Spradie Spridn). 2 Agnes Heller, A Pbilosopby cfHistory in Fragments (Ox~ord, Blackwell, 1993). [Trad. esp.: Unafilosofia de la historía enfragmentos (Barcelona, Cedisa, 1999).]

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Es así como los personajes se convierten ahora en actores por derecho prapio. Adquieren existencia. Viven independientemente de sus creadores..." Y todo esta lo hizo posible, más aún, inevitable, la entrada del Tercera, esta es, el desbordamiento de! "grupo de dos" de sus dimensiones «naturales» y su conversión en sociedad. EI Tercera es también un Otro, pera no e! Otro con e! que nos encontrábamos en el «escenario primordial» de Levinas, donde la comedia moral, no consciente de ser una comedia moral, era escrita y dirigida únicarnente por mi responsabilidad. La «otredad» de! Tercera es de un orden completamente distinto. Los dos «otros» residen en mundos diferentes. Son dos planetas cada cual con su propia órbita, que no se cruza con la de! otra Otro. Ninguno de los dos sobreviviría a un intercambio de órbitas. Los dos Otros no conversan entre si; cuando uno habla, e! otro no escucha; si el otro escuchara no entendería lo que oyera. Cada uno sólo puede sentirse cómodo si el otro sale fuera, o mejor aún si se queda fuera. Sólo podemos encontramos con el Otro que es Tercera si salimos de la esfera de la moral de Levinas y entramos en otro mundo, en la esfera de! Orden social, regido por la [usucia. Como explica Levinas, ésta es la esfera dei Estado, de la iusticia, de la política. La jusriciase diferencia de la caridad en que permite alguna forma de igualdad y medida de intervención, una serie de normas sociaIes establecidas con arregloaI juicio dei Estado y por tanto también de la política. La reIación entre eI otro y yo tiene que dejar sitio esta vez para eI tercero, un juez soberano que decide entre dos igualesê.

i Qué hace ai Tercera tan desigual del Otra al que conocimos en el encuentra moral primordial y prístino? En su evaluación del significado y papel sociológico del tercer elemento, Georg Simmel, reduce el papel único y transcendental del Tercero ai hecho de que en cualquier tríada «el tercer elemento está a una distancia de los otros dos tal que ~o existen interacciones propiamente sociológicas que interesen por Igual a los tres elernentos-". La distancia mutua, cuando está desprovista de encuentras, se solidifica en «objetividad» (léase desinterés, ausencia de cornpromiso). Desde e! punto de vista de! Tercera, lo que era una reunión moral se convierte en un grupo, una entidad dotada de vida propia, una totalidad que es "más grande que la suma de sus partes". Así, los yoes se pueden colocar y ver contra la «totalidad», y sus Entrevista eon Emmanue1 Levinas por Roger-Pol Driot en Le Monde, 2 de junio. Georg Simmel, The Sociology ofGeorg Simmel(Glencoe, Free Press, 1950). [Trad. esp.: Sociologia (Madrid, Alianza, 1998). J 3 4

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motivos contra el «interés del conjunto». Los yoes se convierten en individuas, que son comparables, mensurables, juzgados con arreglo a criterios cxtrapersonales, de «media estadística» o «normativos»; aI Tercera se le coloca firmemente en la posición del posible jurado, el árbitra, el que dieta sentencia. En contra de las compulsiones de los yoes morales, inevitablemente subjetivas y por tanto no racionales, el Tercera puede establecer ahora los criterios objetivos de los intereses racionales. La asimetría de la relación moral casi ha desaparecido, los miembras son ahora iguales, intercambiables y reemplazables. Los actores tienen ahora que explicar lo que hacen, exponen los argumentos y se justifican en referencia a unos criterias que no han esrablecido e11os. Se despeja el sitio para las normas, leyes, regias éticas y tribunales de justicia. Y en ese emplazamiento hay que construir, y con urgencia. La objetividad -ese caballo de Traya del Tercera, ha prapinado un golpe mortal, o ai menos potencialmente fatal, ai afecto que impulsaba a los sacias morales. «Un tercer elemento mediador priva de sus cualidades afectivas a las reivindicaciones en conflicto», dice Simrnel, pera también priva al afecto de su autoridad como guía de la vida. La razón -ese enemigo de la pasión- debe intervenir para que no gobiernen el caos y la desorientación. La razón es lo que llamamos las versiones ex poslJácto de unas acciones de las que se ha extraído la pasión del pasado ingenuo. La razón es lo que esperamos que nos diga qué hacer cuando las pasiones estén domadas o extinguidas y nada nos impulse. No podemos vivir sin razón, una vez que ~a supervi~encia del «~~po» es algo distinto de la vida dei Otra sostenida por rm responsahilidad; una vez que el Otra único se ha disuelto en la otredad de los Muchos. Es ahora un asunto entre mi vida y la de los muchos. AI ser la supervivencia de los muchos y la mia propia dos supervivencias diferentes, yo me habré convertido quizá en un "individuo" pera el Otra ha perdido sin duda su individualidad, ahora disuelta en un estereotiopo de categeria. Mi ser-para se ha dividido, pues, en tareas en conflicto potencial: de autoconservación y de conservación del grupo. Cuando e! Otro se disue!ve en los Muchos, la primera cosa que es barrida es e! Rastro. El(los) Otra(s) carece(n) ahora de rastro. Son personas (