La science et le monde moderne d'Alfred North Whitehead?: Alfred North Whitehead's Science and the Modern World 9783110322088, 9783110321692

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François Beets, Michel Dupuis et Michel Weber (éditeurs) La science et le monde moderne d’Alfred North Whitehead Alfred North Whitehead’s Science and the Modern World

chromatiques whiteheadiennes Directeur : Michel Weber Volume 5

François Beets, Michel Dupuis et Michel Weber (éditeurs)

La science et le monde moderne d’Alfred North Whitehead Alfred North Whitehead’s Science and the Modern World Actes des Journées d’étude internationales tenues à l’Université catholique de Louvain, les 30-31 mai et 1 juin 2003 Proceedings of the Second International “Chromatiques whiteheadiennes” Conference.

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Sommaire — Contents

Contributors / Liste des auteurs........................................................................................... 7 Avant-propos....................................................................................................................... 11 Michel Weber (Louvain-la-Neuve)

Foreword.............................................................................................................................. 13 Michel Weber (Louvain-la-Neuve)

Lire Science and the Modern World.................................................................................... 17 François Beets (Liège)

Introduction: A. N. Whitehead Natural Philosopher ....................................................... 23 Jacques Riche (Leuven)

I. La science et le monde moderne — Science and the Modern World...................... 55 1. Faits, ordre des choses et foi scientifique....................................................................... 57 Xavier Verley (Toulouse le Mirail)

2. Mathematics and Philosophy.......................................................................................... 77 Ivor Grattan-Guinness (Middlesex)

3. Le sophisme du concret mal placé.................................................................................. 81 Guillaume Durand (Nantes)

4. The Organic Turn: From Simple Location to Complex (dis)Location....................... 97 Michel Weber (Louvain-la-Neuve)

5. The Double Meaning of Whitehead’s Notion of Romanticism................................... 119 Luca Vanzago (Pavia)

6. Whitehead and the Rise of Modern Science ................................................................ 129 Lieven Decock (Amsterdam)

7. Relativité et interconnexité ........................................................................................... 147 Bertrand Saint-Sernin (Paris)

8. La théorie quantique..................................................................................................... 163 Jean-Michel Counet (Louvain-la-Neuve)

9. L’esprit, l’événement et le temps.................................................................................. 177 Pierre Cassou-Noguès (Lille)

10. Degrés d’abstraction ................................................................................................... 193 Ali Benmakhlouf (Nice)

11. No Concretion without God........................................................................................ 203 Palmyre Oomen (Nijmegen)

12. Platonism at Work: Religion, Science, and the Hope of Rationalism...................... 221 Gottfried Heinemann (Kassel)

13. De l'esthétique à l'histoire. L'atéléologie des valeurs vives ...................................... 241 Pierre Rodrigo (Dijon)

II. Complementary Studies — Études complémentaires ...........................................259 1. A. N. Whitehead as Precursor of the New Theories of Self-Organization................. 261 Alain Beaulieu (McGill)

2. Idéalité et abstraction dans la dernière philosophie de Whitehead ........................... 281 Vincent Berne (Paris)

3. Le concept d'abruptness et le principe de translucency of realization ........................ 311 Jean-Marie Breuvart (Lille)

4. Poésie, ontologie et mathématiques.............................................................................. 339 Jean-Claude Dumoncel (Caen)

5. Abstraction, objet éternel et occurrence actuelle ........................................................ 363 Frédéric Nef (EHESS)

6. Merleau-Ponty, lecteur de Whitehead ......................................................................... 383 Franck Robert (Barcelonnette)

7. Deleuze and Whitehead on the Concept of Reciprocal Determination...................... 413 James Williams (Dundee)

Bibliographies.................................................................................................................... 433 Table des matières — Table of Contents ......................................................................... 439 Collection « chromatiques whiteheadienne » .................................................................. 445

Contributors / Liste des auteurs

Alain Beaulieu completed a Ph.D. in Philosophy at the University of Paris VIII. He teaches philosophy at McGill University and at the Université du Québec à Montréal (Canada). He is the editor of Gilles Deleuze. Héritage philosophique (PUF, 2005) and the coeditor (with D. Gabbard) of Michel Foucault and Power Today. International Multidisciplinary Studies in the History of Our Present (Lexington Books, 2005). He has also published Gilles Deleuze et la phénoménologie (Sils Maria/Vrin, 2004). François Beets est professeur à l'université de Liège, où il enseigne la logique, l'épistémologie et la philosophie médiévale. Il a récemment coédité Alfred North Whitehead. De l’algèbre universelle à la théologie naturelle (ontos verlag, 2004) et Logique et ontologie : Perspectives diachronique et synchronique (Université de Liège, 2005). Ali Benmakhlouf est professeur à l’université Nice-Sophia Antipolis. Spécialiste de logique, il a publié des ouvrages sur Averroès, Frege et Russell et a coordonné le collectif Alfred North Whitehead, l’Univers solidaire (Université de Paris X – Nanterre, 1999). Jean-Marie Breuvart est professeur retraité de philosophie de l'université catholique de Lille, où il était Directeur du Département d'Éducation. Il a présenté en 1976 à l'université Charles de Gaulle (Lille), une thèse analysant les modèles qui régissent la Philosophie de Whitehead de la symbolisation. Ses publications sont, entre autres, les suivantes : un chapitre dans le livre d'I. Stengers L'Effet Whitehead (Vrin 1994) ; un chapitre dans le livre Familles et Cultures (ANPASE, 1998) ; la coordination du livre Migrations, Interculturalité et Démocratie, Septentrion, 1998 ; un chapitre dans le livre de J.F. Rey Spiritualités du temps présent (L'Harmattan, 1999) ; un chapitre dans le livre d'Alain Jenny La part du Tiers (Romillat, 2001) ; la coordination du livre Les Rythmes Educatifs dans la Philosophie de Whitehead (ontos verlag, 2005). Vincent Berne est professeur de philosophie dans le XVe arrondissement à Paris. Il est titulaire d'un DEA de l'Université de Paris I (avec un mémoire consacré au problème de l'individuation dans la dernière philosophie de Whitehead) et poursuit ses recherches sur la métaphysique du procès dans le cadre du réseau chromatiques.

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Pierre Cassou-Noguès est chargé de recherches au CNRS, UMR Savoirs, textes languages. Il a notamment publié De l'expérience mathématique (Vrin, 2001) et Gödel (Les belles lettres, 2004). Dr. Jean-Michel Counet is Professor of medieval philosophy and theology at the University of Louvain-la-Neuve. His main publications are « Ontologie et itinéraire spirituel chez maître Eckhart » (Revue Philosophique de Louvain 96, 1998, pp. 254-280) ; Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cuse (Vrin, 2000) ; « Le temps comme explication de l’éternité chez Nicolas de Cues » (Revue Philosophique de Louvain 101, 2003, pp. 319-339) ; « The meaning of apology and reconciliation for an apophatic theology » (in Conflict and Reconciliation: Perspectives on Nicholas of Cusa, ed. I. Bocken, Brill, 2004, pp. 195-204) ; « Mathematics and the Divine in Nicholas of Cusa » (in Mathematics and the Divine, ed. T. Koetsier et L. Bergmans, Elsevier, 2005, pp. 273-290). Dr. Lieven Decock is assistant Professor at the Faculty of Philosophy, Free University of Amsterstam, The Netherlands. He has published Trading Ontology for Ideology. The Interplay of Logic, Set Theory and Semantics in Quine's Philosophy (Dordrecht, 2002). Jean-Claude Dumoncel enseigne la logique de la théologie au Centre d'Etudes Théologiques de Caen et participe au groupe Academos des Archives Poincaré de Nancy. Il a publié entre autres Le Jeu de Wittgenstein (PUF, 1991), Les 7 Mots de Whitehead (L'Unebévue, 1998), La Philosophie Telle-Quelle (Pétra, 2004) et travaille actuellement à un Tractatus Theologico-Philosophicus. Guillaume Durand, Docteur en Philosophie avec une thèse sur La méthode de l'abstraction extensive : des événements aux objets dans la philosophie de la nature d'A. N. Whitehead, est Chargé de cours à l'Université de Nantes. Ivor Grattan-Guinness, holder of both the doctorate (Ph.D.) and higher doctorate (D.Sc.) in the history of science at the University of London, is Emeritus Professor of the History of Mathematics and Logic at Middlesex University, England. His individual books include Convolutions in French mathematics, 1800-1840, three volumes (1990, Birkhäuser); The Fontana and Norton history of the mathematical sciences. The rainbow of mathematics (1997, Fontana; 1998, Norton) and The search for mathematical roots, 1870-1940. Logics, set theories and the foundations of mathematics from Cantor through Russell to Gödel (2000, Princeton University Press). He edited a large collection of essays on Landmark writings in Western mathematics, 1640-1940 (2005, Amsterdam, Elsevier).

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Dr. Gottfried Heinemann is Professor of philosophy at the University of Kassel (Germany). His publications include: Zeitbegriffe (ed.), FreiburgMünchen 1986 ; Natura desiderata. Das Abstrakte am 'Gebrauchswert' und die Antinomien der Mathematik, Freiburg-München 1988 ; Technê und Physis. Drei Vorlesungen zum griechischen Naturbegriff, Kassel 1999 ; Studien zum griechischen Naturbegriff, Teil I: Philosophische Grundlegung: Der Naturbegriff und die "Natur", Trier 2001. Frédéric Nef, né en 1947, antérieurement chercheur au CNRS (19801987) et professeur de philosophie du langage à l'université de Rennes I (1987-2003), actuellement directeur d'études à l'EHESS, membre de l'Institut Jean-Nicod, (CNRS/ENS Paris), associé au Groupe de Sociologie Morale et Politique (CNRS), a écrit entre autres : L'Objet Quelconque (Vrin, 1998), Qu'est-ce que la métaphysique ? (Gallimard, 2004), Les propriétés des Choses (Vrin, 2006). Ses thèmes de recherche sont d'une part l'ontologie du social et d'autres part la métaphysique générale. Dr. Palmyre Oomen is Radboud Professor of philosophy at the Eindhoven University of Technology, and chairs the section on theology and science of the Heyendaal Instituut at the Radboud University Nijmegen, both in the Netherlands. Her publications include: Doet God ertoe? Een interpretatie van Whitehead als bijdrage aan een theologie van Gods handelen, Kampen 1998 (2nd revised edition 2004) Jacques Riche studied philosophy and linguistics at the University of Louvain and received his Ph.D. in logic from the Australian National University. He works on logic and artificial intelligence at the University of Leuven. Franck Robert, agrégé et docteur en philosophie, enseigne la philosophie au lycée de Barcelonnette. Ses travaux portent sur la philosophie de Merleau-Ponty et le mouvement phénoménologique, sur l'œuvre de Proust et l'ontologie de Whitehead. Il a publié récemment Phénoménologie et Ontologie. Merleau-Ponty lecteur de Husserl et Heidegger, chez L'Harmattan. Pierre Rodrigo, agrégé de l’Université et docteur en philosophie, est actuellement Professeur à l’Université de Bourgogne (Dijon). Ses recherches portent sur la philosophie aristotélicienne, sur l’esthétique et sur la phénoménologie. Il a publié sur ces questions : Aristote, l’eidétique et la phénoménologie (Millon, 1995) ; Aristote ou l’unité du multiple (Ellipses, 1997) ; Aristote et les ‘choses humaines’, (Ousia, 1998) ; L’Étoffe de l’art (Desclée de Brouwer, 2001) ; « Merleau-Ponty et la psychanalyse », Chiasmi International, 4, 2002 ; « L’épreuve du sentir. Fondation et refondations de la phénoménologie transcendantale », ALTER, 11, 2003.

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Dans ses travaux l’accent est mis sur la pensée du sensible et de l’être-endevenir. L’aristotélisme et la phénoménologie constituent, dans cette perspective, les deux appuis essentiels de ses recherches, mais il est aussi attentif aux apports de la Process philosophy d’A. N. Whitehead (coordination du n° spécial « Whitehead » des Études Philosophiques, 2002-4) et de la pensée du devenir chez Bergson (Introduction et Commentaire de La Pensée et le mouvant, Ellipses, 1998). Bertrand Saint-Sernin est professeur émérite à l'université de ParisSorbonne (Paris IV), où il enseignait la philosophie des sciences. Il a été recteur d'Académie. Ses travaux portent sur la philosophie de l'action (les mathématiques de la décison), d'une part, sur la philosophie de la nature, de l'autre. Il a engagé une enquête sur l'état de la raison aujourd'hui. Luca Vanzago graduated at Pavia University, Italy, with a dissertation devoted to Whitehead's concept of time. His subsequent research developed along two main lines: the ontology of processes and events and its categorical framework, including logical and epistemological issues; the problem of manifestation and relations. This trend of research constitutes the ground of his PhD dissertation (Katholieke Universiteit Leuven) devoted to a comparison between Whitehead's and Merleau-Ponty's theories, which was published in Italian. More recently Vanzago has published a monograph devoted to Whitehead's notion of process, as well as one concerning Husserl's conception of consciousness, and is working at a monograph devoted to the phenomenology of the embodied experience. Luca Vanzago works at the Department of Philosophy of Pavia University, Italy. Dr. Xavier Verley is Professeur agrégé and senior lecturer at the Université de Toulouse le Mirail. His research interests are in symbolic logic, epistemology, philosophy of sciences and psychology. He has published on Mach, Carnap, Frege, Husserl and Whitehead. Dr. James Williams teaches philosophy at the University of Dundee. His publications include Lyotard: Towards a Postmodern Philosophy (Cambridge: Polity), Lyotard and the Political (Routledge) and Gilles Deleuze's Difference and Repetition: a Critical Introduction and Guide (Edinburgh University Press).

Avant-propos Michel Weber (Louvain-la-Neuve) La science et le monde moderne (1925) (ci-après SMW) est le premier livre que A. N. Whitehead (1861–1947) publie aux Etats-Unis. Invité en février 1924 à enseigner la philosophie à Harvard — dans le département qui doit à l'époque sa renommée à George Herbert Palmer (1842–1933), Josiah Royce (1855–1916), George Santayana (1863–1952) et surtout à William James (1842–1910) — il accepte avec empressement et donne son premier cours dans le célèbre Emerson Hall le 23 septembre 1924. De février à mars 1925, il est également chargé d'un cycle de conférences « Lowell » qui constitueront la moelle de l'ouvrage qui nous occupe. S'y ajoutent deux chapitres généralistes (les chapitres II et XII) et deux chapitres synthétisant ses dernières avancées conceptuelles (les chapitres X et XI). Le chapitre X, intitulé « Abstraction » constitue le point de capiton du livre et, à ce titre, il fera ici l'objet d'une attention toute particulière. L'ouvrage de 1925 constitue sans aucun doute un nouveau développement dans l'évolution de la pensée du philosophe, ce qui ne veut pas dire cependant, comme certains voudraient nous le faire accroire, qu'il y a passage d'un continuisme ontologique diffus à l’atomisme ontologique. Quoi qu'il en soit, SMW et Religion in the Making (1926) furent, et (dans une certaine mesure) sont toujours, des livres qui se vendent bien. À la fois historiques et spéculatifs, ils trouvèrent facilement une audience dans les cercles éclairés de Boston et de Chicago. Mais il importe de reconnaître que ces traités sont, en comparaison avec Process and Reality (1929), conceptuellement timides : Whitehead est toujours à la recherche de ses catégories-maîtresses et il ne s'est pas encore dégagé de son atavisme platonicien, lui-même le produit de son logicisme et de son anglicanisme. Process and Reality souligne d'ailleurs que Rationalism never shakes off its status of an experimental adventure. The combined influences of mathematics and religion, which have so greatly contributed to the rise of philosophy, have also had the unfortunate effect of yoking it with static dogmatism. Rationalism is an adventure in the clarification of thought, progressive and never final. But it is an adventure in which even partial success has importance. (PR, éd. corr., p. 9)

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En d'autres termes, à la fois à cause de ses études et de ses recherches mathématico-logiques et à cause de son éducation chrétienne, Whitehead a longtemps lutté contre le préjugé créationniste de son époque. Or la création, selon le dernier Whitehead n'est pas un faire, c'est un événement ; elle n'est pas poétique mais praxique. Ceci n'enlève cependant rien à l'importance du texte fondateur qu'est SMW, au contraire : c'est très précisément ici que la problématique de l' « avancée créatrice » se construit.

Les deuxièmes rencontres « chromatiques » (30-31 mai et 1 juin 2003) furent dévolues exclusivement à l'exégèse et à la contextualisation de l'ouvrage Science and the Modern World. Construites autour de treize communications scientifiques, soit une par chapitre, elles se fixèrent pour objectif, d’une part, d'identifier l'apport spécifique de chaque chapitre à la lettre whiteheadienne — c'est-à-dire de mettre en perspective ses catégories principales à l'aide d'une analyse intrinséciste — et, d’autre part, de rendre manifeste sa contribution à l'histoire de la philosophie. On reprend ici également quelques études complémentaires, présentées pour la plupart lors de la troisième journée. La collection « Chromatiques whiteheadiennes » va du reste publier prochainement une nouvelle traduction intégrale de SMW par Henri Vaillant, relue et introduite par Jean-Marie Breuvart. Cette nouvelle traduction du texte fondateur de la philosophie organique whiteheadienne ambitionne de devenir l'outil indispensable aux spécialistes tout en demeurant lisible par les commençants. À cette fin, le traducteur s'est attaché, d'une part, à promouvoir la plus grande transparence linguistique et, d'autre part, à garantir l'homogénéité sémantique sans laquelle aucun travail scientifique fiable n'est possible. On se réjouira donc d'avoir bientôt accès à une traduction à la fois accessible à tous et respectueuse des catégories fondamentales qui trament le texte original.

Foreword Michel Weber (Louvain-la-Neuve) According to the chronology Victor Lowe masterfully established, President A. Lawrence Lowell wrote formally to A. N. Whitehead (1861– 1947) on February 6, 1924 to invite him to teach philosophy at Harvard University.1 It seems that the invitation was a "complete surprise" for Whitehead and that he was immediately very enthusiastic: "I would rather do that than anything in the world" he said to his wife.2 The Whiteheads left on August 15 and reached Boston on August 27. He started to lecture on September 23 at the Department of Philosophy. Harvard was probably expecting classes and new publications in logic and philosophy of natural sciences; Whitehead however immediately embraced a more speculative standpoint that, quite unexpectedly, became straightforwardly metaphysical one year later when he published the course of lectures he had given at the Lowell Institute (again upon the invitation of A. L. Lowell, who was then the sole trustee of the Institute). These lectures ran from February to March 1925 and were published — "with some slight expansion" says SMW's Preface — in october 1925. The added material consists of two generalist chapters that were delivered as lectures in other circumstances (chapter II on Mathematics as an Element in the history of Though and chapter XII on Religion and Science) and two brand new chapters (chapter X on Abstraction and chapter XI on God). It is in these two new chapters that Whitehead makes public his first systematic metaphysical attempts. Since Chapter X is especially instrumental of this ontological inflection, it will receive close attention in this volume. SMW constitutes without doubt a major step (not a leap) in Whitehead's conceptual development. With that regard, it is well-known that the standard interpretation of the development of his philosophy finds its basis and its major exemplifications in two cumbersome pieces of "evidence" allegedly haunting his corpus: on the one hand, the shift to ontological atomism and, on the other, the abolition of the category of conceptual reversion. We cannot argue here that neither of these two so-called shifts are actual and that to claim the contrary endangers the achievement of any coherent interpretation of his system or even of its development. They are the product of dubious premises and lead to even more misleading interpretative consequences (on this, see our paper in the first issue of the Chromatikon).3

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In any case, SMW (published in Oct. 1925) — and, to a lesser extent, RM (published in Sept. 1926) — were (and still are) well sold books. Because of the topics they address and the type of treatment these are given, they were usually acclaimed by the critics and welcomed by the general public as well as the scholars. Partly historical and partly common-sensical, they could easily find an open-minded audience in Boston. Nevertheless, it is fair to recognize that, in comparison to Process and Reality (1929), these works were conceptually shy simply because Whitehead’s system was at that time still looking for its coherence. The main anchor that was slowing his speculations down was his atavistic Platonism, itself induced by his Logicism and his Anglicanism (in the loose sense of both words). In other words, both because of his algebraic training and of his Christian education, he was heavily subjected to the evidence of the time: creationism. Creation is a making not a happening; it is poietic, not praxic.4 It remains however of the highest importance to assess that conceptual shyness in order to understand Process and Reality's drive. All the more so if one does not accept the thesis of the ultimate importance of the Gifford Lectures to understand what is at stake for their author: SMW (together with AI) become then the loci of the Whiteheadian speculative revelation.

The second international « Chromatiques whiteheadiennes » conference was devoted exclusively to the exegesis and contextualization of Whitehead's epoch-making Science and the Modern World. In order to elucidate the meaning and significance of this epoch-making work, the Proceedings are designed to form a "companion" volume. With one paper devoted to each of its thirteen chapters, the Proceedings aim, on the one hand, to identify the specific contribution of each chapter to Whitehead’s own research program —that is to say, to put its categories into perspective by means of an internal analysis— and, on the other hand, to identify its global impact in the history of ideas.

Foreword

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Notes 1

Victor Augustus Lowe, A. N. Whitehead. The Man and His Work. Volume I : 1861-1910 ; Volume II : 1910-1947 (edited by J. B. Schneewind), Baltimore, Maryland and London, The Johns Hopkins University Press, 1985 & 1990.

2

According to Lucien Price's Dialogues of A. N. Whitehead. Introduction by Sir David Ross, Boston/London, Little, Brown & Company/Max Reinhardt Ltd., 1954. We quote the reprint in Mentor Book, 1956, p. 14.

3

"Créativité et réversion conceptuelle" in Michel Weber and Diane d'Eprémesnil (éds.), Chromatikon I. Annuaire de la philosophie en procès — Yearbook of Philosophy in Process, Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de Louvain, 2005, pp. 159-174. As Lowe wittingly says: "Whether the method of higher criticism that biblical scholars applied successfully to the Pentateuch can be applied with comparable hope to an essay in cosmology written by one old man in the 1920s must be doubted." (V. Lowe, Alfred North Whitehead, op. cit., II, p. 221)

4

Cf. Michel Weber, "Concepts of Creation and Pragmatics of Creativity", in Wenyu Xie, Zhihe Wang and George Derfer (eds.), Whitehead and China, Frankfurt / Paris / Lancaster, ontos verlag, 2005, pp. 137-149.

Lire Science and the Modern World François Beets (Liège) Vous ouvrez Science and the Modern World. Vous avez devant vous un ensemble de membranes filamenteuses à forte proportion de cellulose. Sur ces membranes, des taches grasses à base de noir de fumée, d’huile de lin cuite, d’acide sulfurique et de colophane. Indépendamment de ce que vous percevez, cet objet complexe forme un ensemble instable. A votre insu, un nombre incalculable de particules en interaction y changent perpétuellement de position. A chaque instant (si l’on peut parler d’instant, car il n’existe pas d’instant exempt de passage), la structure moléculaire de cet objet que vous nommez Science and the Modern World se modifie. Ultimement, chacune de ces interactions constitue un événement (une de ces entités actuelles qui constituent la base ultime de la réalité), c’est-à-dire une relation temporelle. La fonction mathématique qui détermine le nombre de ces événements dépend du nombre de particules en présence. Entre le moment où vous posez le livre sur la table et celui où vous l’ouvrez, le volume n’est plus le même. Substantiellement, cet objet que vous nommez Science and the Modern World n’existe pas, il n’existe que dans le processus de réalisation des événements. Car le livre que vous percevez est un tout complexe d’événements. Et la nature de l’événement est de périr. En soi vous ne pouvez le connaître : il n’est que ce qui passe, ce qui déjà n’est plus. Comment prétendre connaître ce livre, cet aggloméra complexe posé devant vos yeux ? Heureusement un certain nombre de choses persistent. Cela vous permet de penser que cet objet possède une certaine forme d’existence, même si l’agencement de ses particules varie. Ce livre, en tant qu’objet de votre perception, est la prolongation, pendant un temps indéterminé, d’une série d’événements. Car si l’événement est élément d’actualité, il l’est aussi de devenir. Certes, il n’est « que ce qu’il est », que le comment de ses relations, que ce qui devient dans la nature, ce qui ne se reproduit ni ne change. Mais il peut aussi devenir partie d’un autre événement et s’étendre au delà de lui dans le futur, passer en un autre événement qui n’est pas lui. Ainsi, en se prolongeant dans d’autres événements, il peut contribuer à ce qui ne participe pas au passage : l’objet. Un objet que vous pouvez dès lors reconnaître, puisque la relation diachronique qu’entretiennent les événements en assure la continuité d’existence dans une durée sans rupture.

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François Beet s

En ce qui concerne ce livre, cet objet qui vous occupe ici, une des choses les plus importante est sans doute la persistance des formes que les taches noires (produites parce que vous nommez de l’encre) dessinent sur les membranes (que vous nommez papier). Ce sont des signes typographiques, des caractères d’imprimeries (lettres de l’alphabet, signes de ponctuation). Ainsi ce qui distingue, notamment, ce livre d’un autre livre c’est le nombre et surtout l’agencement des différentes formes que dessinent ces taches noires. Mais cela ne suffit pas. Le volume que vous venez d’ouvrir n’est vraisemblablement pas le même que celui qui est sous mes yeux. Peut-être est-ce l’édition originale de 1926 de la MacMillan Co et de Cambridge UP avec ses deux cent six pages, ou celle des Mentor Books de 1948 avec ses cent quatre vingt dix neufs pages, alors que je n’ai devant moi que l’une des multiples rééditions de celle des Penguins Books de 1938 de deux cent quarante-six pages. Des volumes différents. Donc des objets différents. Et même deux volumes de la même édition ne sont jamais rigoureusement identiques. D’ailleurs, si d’aventure vous empruntez l’ouvrage que j’ai pour ma part retiré dans une Bibliothèque, l’usure du temps en aura modifié la structure. Pourtant, quel que soit le volume, l’édition ou la réédition qui s’offre à vous, vous parlerez bien de Science and the Modern World. C’està-dire, peut-être, de la reproduction typographique d’une suite de caractères d’écriture par lesquels Whitehead a tenté de consigner une partie des pensées qui étaient les siennes en 1925 pour les livrer au lecteur. (Tenté seulement. Car si personne ne peut prétendre avoir accès au réel ultime, le langage dont, comme chacun d’entre nous, hérite Whitehead ne lui permet pas d’exprimer sans les déformer les intuitions qu’il peut avoir de ce réel.) Mais que peut bien avoir de commun cette suite de pensées, supportées par des taches noires dessinant des caractères sur des membranes filamenteuses, avec les premiers mots que Whitehead traçait sur le papier en préparant les Lowell Lectures de 1925 ? En ce moment Science and the Modern World n’existait pas encore. Il n’était pas encore objectivé. Il était pourtant réel, car c’est le privilège du futur d’être réel alors que le passé est, quant à lui, essentiellement actuel. Réel au sens où il est de la nature du futur de succéder au présent. Nécessairement. La main de Whitehead trace la première lettre sur la feuille, puis une autre… Le premier mot est là, puis un autre. Enfin ils forment une phrase : « The present book embodies a study of some aspects of Western culture during the past three centuries, in so far as it has been influenced by the development of science ». L’encre sèche, parfois grâce à un papier buvard. Les mots succèdent aux mots, les phrases aux phrases, les paragraphes aux paragraphes… Chacun des signes que la main trace sur le papier surgit

Lire Science and the Modern World

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dans un présent spécieux, une frange vive de la mémoire de Withehead teintée de l’anticipation de ce qu’il va écrire plus loin. Chacun des mots, chacune des phrases, qui n’étaient avant que purs potentiels, acquiert, en périssant dans le passé, une immortalité objective. Car c’est le périr qui actualise. Et en s’actualisant, les mots, les phrases qui appartiennent encore à la frange floue du présent provoquent une tension vers d’autres mots, d’autres phrases (parfois aussi ils exigent leur propre disparition, ou celle d’autres mots, d’autres phrases — alors intervient le pinceau du corrector, ou la rature de la plume). Ainsi, chacun des mots, chacune des phrases qui s’actualise est déterminé(e) par ceux (par celles) qui les précèdent. Non que tout soit dit dès le premier mot — dont l’apparition est d’ailleurs elle-même déterminée par des événements antécédents — mais parce que la façon dont Whitehead s’efforce d’exprimer sa pensée, comme tout événement dans ce monde, doit nécessairement se conformer au passé. Ainsi l’événement « Whitehead en train d’écrire Science and the Modern World » est-il un événement complexe. Un événement qui s’étend, bien sûr, sur une longue période de temps. Sans doute est-il déjà en gestation avant le moment où Whitehead accepte de prononcer les huit Lowell Lectures en ce mois de février 1925. Il perdure au moins jusqu’à ce qu’il renvoie à son éditeur la correction des dernières épreuves. C’est aussi un événement composé d’une multitude d’autres dont l’hétérogénéité apparente n’induit pas de discontinuité. Tel moment où Whitehead quitte son bureau pour se rendre à la banque, tel autre où s’interrompant dans son travail pour manger il savoure un sherry, comptent aussi dans le processus qui objectivera Science and the Modern World. Cet objet posé devant vous est le fruit d’une concrescence, d’une union par con-croissance de parties originellement séparées. Une multitude d’événements, parfois infimes, concourent ainsi à la constitution de ce nouvel un qu’est Science and the Modern World. Ce nouvel objet n’étant alors qu’une nouvelle concrétion parmi tant d’autres. A la fin de l’événement complexe « Whitehead en train d’écrire Science and the Modern World » l’objet existe enfin. Mais existe-t-il en tant que livre ? Imaginez Whitehead en train de relire son manuscrit. Science and the Modern World n’est pas encore tout à fait objectivé : la relecture se fait le crayon ou la plume à la main. Des corrections doivent encore être faites avant que l’auteur ne donne son imprimatur. Il en est au re-lire, qui n’est pas encore un lire malgré le préfixe de la répétition. Vient ensuite la lecture. Vous êtes alors dans un rapport particulier avec l’objet, le livre — manuscrit ou édition. Il est là, sous vos yeux. L’agencement et le nombre des caractères qui le composent ne seront plus modifié — ou seulement avec la mention : « nouvelle édition revue et corrigée ». Vous pouvez maintenant le saisir par préhension, ce mode d’appréhension non cognitive

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qui est une forme de votre expérience. Ce n’est pas encore l’opération mentale complexe que vous accomplirez en lisant. Pourtant cette préhension fait de cet objet un livre. Mais restez modeste. Ce qui fait de cet objet un livre, ce livre, ce n’est pas votre événement percevant — c’est-àdire le lieu où vous vous tenez lorsque vous percevez le livre, le foyer de votre connaissance sensible, qui marque le « où » et le « comment » de votre connaissance — qui est lié à votre subjectivité préhensive, c’est la possibilité qu’un tel événement percevant existe. Tous les événements dont la persistance vous permet d’appeler cet objet un livre sont perçus en référence à lui. Il est la possibilité du lire. Mais qu’elle est au juste cette possibilité du lire qui fait de cet objet un livre ? Science and the Modern World n’est pas tel ou tel volume portant ce titre. Ce n’en est pas non plus la somme : un seul exemplaire suffirait pour vous ouvrir la possibilité du lire. Ce n’est pas non plus le manuscrit que Whitehead a fait parvenir un jour à son éditeur. Il pourrait-être perdu et vous parleriez encore de Science and the Modern World. Ce que vous appelez de ce nom, c’est plutôt la persistance de certains caractères non physiques, éventuellement communs à divers objets physiques. C’est cela que vous cherchez au delà de cet ensemble de membranes filamenteuses à forte proportion de cellulose tachées de noir de fumée, d’huile de lin cuite, d’acide sulfurique et de colophane que vous avez posé devant vous. Le lire suppose la permanence, dans ce monde où tout est flux, tout est vecteur, de quelque chose d’immatériel que vous nommerez peut-être texte. Le lire n’est pas une préhension : c’est une opération cognitive. Et en tant qu’opération il s’inscrit dans le procès de l'avancée créatrice. Vous êtes ici et le livre est là. L’événement qui est ici et l’événement qui est là sont encastrés dans une totalité. Mais c’est fallacieusement que vous attribuez au livre le noir de ces taches sur les membranes filamenteuses. L’objet n’est que le cours précipité de la matière — plutôt : de l'expérience —, peut-être est-il même sans fin ni signification. C’est en vous que se trouve le noir des caractères. C’est en vous également que se trouve la signification. Non pas que le monde émerge de vous en tant que sujet, mais que vous émergez du monde. D’ailleurs vous n’êtes pas sujet. Vous êtres superject : en tant que lecteur vous ne préexistez pas à l’expérience de la lecture, vous en résultez. En ce sens aussi, vous n’êtes jamais réellement lecteur, puisque vous n’existerez comme tel qu’en fonction de l’immortalité objective que vous aurez lorsque vous aurez déposé le livre et que vous ne serez plus lecteur. Dans le lire le livre vous délit. Plus vous avancez dans la lecture, plus votre compréhension de la signification de tel mot, de telle phrase, s’affine. Plus des mots que vous preniez comme des subtilités abstraites vous

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paraissent des concepts distincts. Ce qui était vague ou indifférencié se précise. En ce sens chaque occurrence d’un mot que vous lisez est unique. Même si vous reprenez la même page un nouveau sens s’est ajouté au mot : celui que vous lui aviez prêté lors de votre précédente lecture. Chaque nouvelle occurrence ne se fait que par rapport aux précédentes qui la déterminent. Ainsi, si le même mot, la même phrase éveille en deux personnes des idées différentes, le même mot, la même phrase éveilleront aussi chez vous, lecteur, des idées différentes dès qu’elles seront perçues dans des durées différentes. Lire est devenu délire. Mais l’aventure du livre rebondit encore. Elle prend une nouvelle destinée. Celle du lire comme dé-lire et d’élire. Comme vous Whitehead ne pouvait avoir accès au réel ultime. Comme vous il n’en avait que certaines intuitions. Ces intuitions, il a tenté de les traduire dans un langage nécessairement inapproprié. Lire Science and the Modern World c’est chercher, derrière l’opacité des mots, ce que Whitehead pensait être l’influence de la science sur la culture européenne pendant les trois siècles qui précédèrent la rédaction de son livre. Chercher en quoi, pour lui, cette influence nous ouvre une meilleure compréhension de ce qu’il pensait être le réel. En ce sens il s’agit de dé-lire, et le préfixe « dé » indique une dérivation, comme dans démontrer où l’on montre la vérité d’une chose en faisant voir comment elle dérive d’une autre déjà admise. Mais lire est aussi d’élire. Choisir parmi les idées que Whitehead s’efforçait d’exprimer celles qui tendent notre pensée vers une compréhension plus exacte du réel. Chercher aussi, en deçà du texte ce que Whitehead n’a pas pu exprimer, ce qu’il n’a pas pu expliciter par le langage, ce qui est resté dans le non-dit…

Introduction A. N. Whitehead Natural Philosopher Jacques Riche (Leuven)

Maxime Bôcher once said to the writer, “What man would be a philosopher who might be a mathematician?” One feels that Mr. Whitehead deserves both titles.1

0. Introduction The title of Whitehead’s book, Science and the Modern World,2 could apply to any period of publication. Here, at the end of the first quarter of the 20th century, Whitehead offers an overview and an analysis of scientific materialism that he sees permeating the sciences of his time. As answer and way out of materialism, he proposes a holistic philosophy of organism. Being the first main publication of Whitehead after settling in Harvard, SMW can also be seen as a retrospective look on a scientific period that had just finished and, before starting a new life as a philosopher, a consideration of what had been achieved in his career of applied mathematician, logician, natural philosopher and teacher, a career that would have come to its end had he stayed in Britain. Wondering whether the orientations of scientific thought that are criticized in SMW have changed and considering Whitehead’s prophetic allusion to a sort of ecological and environmental attitude on which it concludes, one could think that the book has kept all its actuality. Nevertheless, in most discussions and debates over the interpretation of current physical theories and the philosophical questions they raise, any reference to Whitehead and his thought are almost consistently absent. This is also the case in the new philosophy of mind. Considering the various domains of the sciences that Whitehead investigated and the world view he tried to found, this absence from the contemporary debates about the world, nature and the mind that inhabits and interprets it, gives the impression that, except for the community of Whiteheadians,3 his thought has been generally disqualified. Consider a simple but somewhat sophisticated example. The physicist J. Bell has often insisted on the fact that some models of quantum mechanics

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allow to give a density rather than a probabilistic interpretation to the wave function. That density is not a density of mass or charge but the density of the real stuff of which the world is made.4 It follows that, in some models, the usual notion of observable which is problematic in probabilistic contexts and in statements depending on measurement could be replaced by that of ‘be-able’, that is, what exists really. This suggestion of Bell is no less unusual than some of Whitehead’s metaphysically justified suggestions in his philosophy of nature about what exists really in the world. Would it be possible to understand or to interpret and present Whitehead's philosophy of nature so that it would no longer be considered as exotic, marginal, typically foreign or restricted to small circles of devotees, but that it would find its proper place on the philosophical scene? The question can receive a positive answer if Whitehead’s philosophy is situated and presented in its own historical context first; if it is shown that it does not conflict with the results and interpretations of the sciences of his and our time and that it contributes to their philosophical understanding. This can be performed through a reassessment of his early career and writings as a natural philosopher. Seeing Whitehead as a natural philosopher is an ambitious program that would require to look at his works of the London period from the perspective of a working scientist, following him from his early mathematical papers, his Treatise on Universal Algebra, originally conceived as a synthesis of H. Grassmann’s and W. R. Hamilton’s mathematical ideas, the Mathematical Concepts of the Material World where he proposes various logico-mathematical ways of capturing and interpreting the physical world, and, finally, the trilogy, Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge and The concept of Nature, mainly concerned with a dualist view of the world as object of science and the world as object of perception and sensations and the Principle of Relativity where Whitehead completes and spells out his own interpretation of Relativity Theory. A comprehensive and unified view of the evolution of Whitehead’s ideas with respect to mathematics and its application to the physical world, his own Natural Philosophy that would culminate in Process and Reality, would then be obtained. The working hypothesis, here and elsewhere, is that in the works of his first period, that is, up to SMW, the development of Whitehead’s ideas was mainly influenced by Grassmann in logic and mathematics and by Maxwell in natural philosophy.5 Before being distracted by B. Russell and the elaboration of the Principia Mathematica for more than a decade, Whitehead had an agenda, a grand plan of devising an abstract and theoretical framework for natural philosophy that was first influenced by

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his thorough study of Grassmann’s theory of extension and by the more or less explicit philosophy of his masters in Natural Philosophy. The Treatise on Universal Algebra constitutes its incomplete premises and the Mathematical Concepts gives an example of what his plan could have been. The fourth Volume of the Principia should have contained a fuller account of Whitehead’s conceptions had it been published. But it is mainly from the Enquiry that his system of Natural Philosophy takes its definite orientation. In this paper, we will consider the very early work of Whitehead in Natural Philosophy and, particularly, its relation with Maxwell’s physical theories and philosophy. Indeed, Maxwell was also a philosopher. In the course of investigating Maxwell’s works, a question occurred: Would it be possible that what Maxwell had done with Faraday's intuitions about electricity, giving these intuitions a precise mathematical formulation, Whitehead did the same, giving 19th century Natural Science and Maxwell's philosophical ideas a systematic and elaborated philosophical formulation. In other words, could it be a philosophical system of Natural Philosophy that Maxwell and others had in some way anticipated that Whitehead has developed? Following a short overview of SMW, we will consider Whitehead’s curriculum at Trinity, what his dissertation could have been, and his first papers in applied mathematics before considering some aspects of Maxwell’s ideas and theories. This will provide a general view on several major issues discussed in Natural Philosophy of that time, the context in which Whitehead started to develop his own answers.

1. A Farewell to 19th Century? The classical Greek conception of an order of nature in which Western science originated held until the time of Hume when the question arose of justifying a science based on this rational order of nature. In a large overview of the history of Western science, Whitehead shows where this faith in an order in nature comes from. The Scholastics who “look(ed) for an exact point” and believed that every occurrence had to be correlated to its antecedent opened the possibility of modern science.6 The reaction against the rigid medieval rationality opened the door to the Reformation in religion, to induction against syllogistic and to efficient causes against final causes in science. Logic and mathematical methods did not prevent this anti-rationalism from anchoring within the sciences whose philosophical assumptions were still embedded in scientific materialism. Newtonian

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mechanics, for example, only sees the world as matter spread in space and submitted to the laws of motion. According to Whitehead, the key to induction in science and everyday life is not in inductive logic but in the understanding of the immediate experience of nature.7 This experience discloses its inclusion in a larger system of relationships and, from this apprehension and systematic character of our experience, our faith in an order of nature arises. A fundamental assumption of scientific materialism is that matter has the property of simple location, i.e., it is situated in space at a definite place and time, independently of other regions and times. Another usual assumption is that common sense gives us the most natural ideas of substance, qualities, location, and it is in these terms that we come to the ordering of the common sense world.8 Under these assumptions, nature is represented through simplified editions of matter of fact that are elaborate constructions. It is the fallacy of misplaced concreteness, the misplaced concreteness that 17th century ascribed to the scientific schemes.9 Incoherence in European thought appeared in the 18th century when scientific realism based on mechanism met an unwavering belief in the world of human beings and higher animals as being made of selfdetermining organisms. The discrepancies between the materialist mechanism of science and the moral intuitions presupposed in concrete life appeared slowly but it is mainly in literature, for example, with Wordsworth, that the concrete outlook of humanity received its expression.10 “The nature-poetry of the romantic revival was a protest on behalf of the organic view of nature against the exclusion of value from the essence of matter of fact”. From 19th century, mathematical abstraction allowed science to unveil a world of continuity, atomicity, conservation of energy and evolution.11 In particular, the theory of evolution started the undermining of Materialism. The object of science was now “the evolution of the complex organisms from antecedent less complex organisms. The doctrine thus cries aloud for a conception of organism as fundamental for nature.”12 A philosophy of organism, that is, of systems having historicity, is thus required to replace materialism. The mind, no longer separated from the bodily event, is back into nature. The cognitive experience is now an ‘ego-object’, consciousness here and now, within the world of realities.13 In a word, Whitehead’s position in SMW consists in the analysis of the background ideas that the sciences constituted and that permeated the philosophical thought over time.14

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2. Whitehead and 19th Century Natural Philosophy In the Concept of Nature, Whitehead reacts against what he calls the bifurcation of nature, the splitting of reality into two systems. One system is that of the natural sciences in which reality is never known because what is known is the second system, the other sort of reality, the byplay of the mind. In other words, this bifurcation of nature is nature apprehended in awareness and nature as the cause of awareness.15 Four issues related to the bifurcation theory are discussed by Whitehead: causality, time, space and delusion. There is an intermediate form of that theory in which the nature that is discussed is the nature that is directly known, a position that “lands us to 18th and 19th century materialism, namely, the belief that what is real in nature is matter, in time and in space, and with inertia.”16 According to Whitehead, among “the necessary prolegomena for philosophy and for natural science is a thorough understanding of the type of entities, and types of relations among entities which are disclosed to us in our perceptions of nature.” This means that “The primary task of philosophy of natural science is to elucidate the concept of nature […] to exhibit the fundamental entities and the fundamental relations between entities in terms of which all laws of nature have to be stated and to secure that the entities and relations are adequate.”17 However, the data of science, matter, space, time and their relations do not cover all the data of perception. What would then be an adequate concept? And, in enunciating such concepts, wouldn’t it be doing metaphysics? No, because Whitehead’s perspective is not that of Schelling who relies on an intellectual intuition of nature, nor that of the empiricists who construct nature, nor that of the Natur-philosophen who see nature as independent and self-constructing.18 Distinguishing clearly his position from these last metaphysical conceptions with which it is easily confused, Whitehead considers himself more as a mathematician than as a 19th century Natural Philosopher. It is true that the influence of Kant and that of Natur-Philosophie was more or less explicitly acknowledged by scientists like W. R. Hamilton, Wewhell, Herschel, Faraday, Davy and others, and, although fading, it was still alive in Maxwell’s early philosophical ideas. A reason is that the ideas of vitalism, energetism and dynamism found in that philosophy were apparently supported by the scientific discoveries. Following D. Emmet, Whitehead's philosophy can be articulated around the two notions of form and facts. Two essential aspects in his philosophical and mathematical thoughts can be distinguished: First, his

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interest for abstraction and form, “the formal schemes of logical relations”, second, his interest in the multiple and concrete aspects of existence, “the form in facts”.19 A characterization of Whitehead’s Natural Philosophy amounts thus to setting up and solving some equation involving the world experienced, mathematics, physics and metaphysics. British Victorian man, genuine product of the end of 19th century Cambridge School of Natural Philosophy in which he received his education and training, Whitehead was involved in (or, at least, was a privileged witness of) the developments of Natural Philosophy at the end of the century. He not only witnessed the scientific developments, he also captured and interpreted the main streams of ideas that had filled up most of the century, starting with H. Grassmann and W. R. Hamilton’s neokantism, the influence of the German Natur-Philosophie, the debates on the new geometries, Maxwell’s physics and philosophy, and the views of Darwin on evolution, to mention the main ones. As he recognized himself, with no other formal training in Philosophy than what he had learned as a student through the meetings of the ‘Select Essay Club’ known as the ‘Apostles’ (because the number of elected members was limited to 12), he nevertheless gathered all the elements that would serve as a basis on which to set up a metaphysical position and on which he would build up his natural philosophy. His early philosophy is first that of an applied mathematician and logician directed towards the natural sciences. And it is the legacy of the great scientists of 19th century that Whitehead brings into the 20th century. Ideas, intuitions, mathematical tools, sets of equations at the basis of their scientific and philosophical theories hold today as they held in their days. No so-called scientific revolution made them wrong. They are what they were, evolving but provisional theories. Seen in a historical and genetic perspective, mathematics and physics do not show any such drastic changes as Kuhn’s ‘scientific revolutions’. Even if it is true that the meaning of some concepts had to be adapted, talking of a ‘change of paradigm’ would require some qualification. We will consider the evolution of science as a continuous process and side with Poincaré to admit that science is what is left after scientific theories are gone, replaced by other theories that better fit the facts, observational and experimental. Relativity theories were just the expected solutions of specific problems. They relied on new developments in mathematics like group theory, invariant theory, vector and tensor calculus that had opened new perspectives to answer open questions. Rival theories coexist and Whitehead’s natural philosophy has still to be fully assessed with respect to the leading paradigms of his and of our time. But this is not the place to do it here. We will just consider that he

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was in tune with the normal evolution of ideas and theories to which he contributed more than ordinarily thought, that had started long before and were still far from having solved many basic problems and answered fundamental questions, in particular, the essential question for Whitehead, of an account of the world as it is actually perceived.

3. Whitehead's Background in Applied Mathematics George Gabriel Stokes, Peter Guthrie Tait, William Thomson, later known as Lord Kelvin, and James Clerk Maxwell, the leaders of the Cambridge school of Natural Philosophy, are probably the natural philosophers who most influenced Whitehead. W. Thomson and P. G. Tait begin their famous Treatise of Natural Philosophy with a quotation of Fourier: “Les causes primordiales ne nous sont point connues; mais elles sont assujetties à des lois simples et constantes, que l'on peut découvrir par l'observation, et dont l’étude est l'objet de la philosophie naturelle.” They continue: “The term Natural Philosophy was used by Newton and is still used in British Universities, to denote the investigation of laws in the material world, and deduction of results not directly observed.”20 In the introduction of his Treatise on Electricity and Magnetism,21 Maxwell writes that electricity is not only another branch of physics but “an aid to the interpretation of nature […] promoting the progress of science”. And, according to W. Thomson, “There is no branch of physical science which affords a surer foundation, or more definite objects for the application of mathematical reasoning, than the theory of electricity.”22 At the time of Whitehead’s studies in Cambridge, the much needed Treatise of Tait and Thomson who started writing it in 1861 and published the first part of Volume I in 1867, was certainly the book of reference on the subject. Originally intended to contain at least four volumes, it was written in a language adapted to a non-mathematician reader, with two sizes of typesets, the larger one for non-mathematicians. The mathematician could also benefit from reading these parts and be “thus forced to think out for himself what he has been too often accustomed to reach by a mere mechanical application of analysis.” Indeed, “Nothing can be more fatal to progress than a too confident reliance on mathematical symbols; for the student is only too apt to take the easier course, and consider the formula and not the fact as the physical reality.”23 A reviewer wrote that “The world of which they give the Natural Philosophy is not the abstract world of Cambridge examination papers

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[…] but it is the concrete world of the senses, which approximates to, but always falls short alike of the ideal of the mathematical as of the poetic imagination.”24 And von Helmholtz, in the introduction of his German translation, underlined that actuality and consistency to physical facts was there preferred to elegance of mathematical method, adding that “Perhaps, when science is perfected, physical and mathematical order may coincide.”25 Collaborating slowly and mainly through mail, Tait being busy with W. R. Hamilton’s Quaternions26 and Thomson occupied with his own research and industrial applications of physics, the volume on the ‘Properties of Matter’, the most expected one, was never published. In spite of their importance and indetermination, topics like ‘What is matter?’, the ‘subjectivity of force’ and other important themes that had been planned for discussion never saw publication.27 A shorter version, “The Elements of Natural Philosophy” appeared in 1873 and, with the publication of the second part of Volume I of the “Treatise” in 1883, the project came to an end. Tait will eventually publish alone a treatise on The Properties of Matter in 1885.

4. The role of mathematics W. Thomson never favored superfluous use of mathematical formalism. For example, all his life he objected to the use of Quaternions that was advocated by Tait. He did not want the physical aspects of a question to be shadowed by the mathematical equations. His mathematics was known as ‘instinctive’ and was only used to support physical insight. He had the habit of telling his students that “Mathematics is the only true metaphysics”; they were a tool to be mastered and kept simple, “merely the etherealization of common sense”. Always striving to stay close to the physical interpretation of his equations, he developed new mathematical methods getting him new results and suggesting new solutions to old problems, new models and interpretations. His work, with that of Maxwell, who largely shared his views28, did really set up the standard: “the concrete interpretation of the details of abstract formulae, of which type of interpretation this was one of the first examples, has become the ideal of mathematical physics.”29 Analytical results and numerical computation do not suffice; every step in the process must be associated with some intuition and the whole argument must be capable of being conducted in concrete physical terms. Whitehead the mathematician sees “modern pure Mathematics [as] the most original creation of the human spirit […] the pursuit of mathematics is a divine madness of the human spirit, a refuge from the goading urgency

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of contingent happenings.”30 But, as Russell said, Whitehead was a mathematician of applied mathematics. His goal in IM was to show “what the science [of mathematics] is about, and why it is necessarily the foundation of exact thought as applied to natural phenomena.”31 Mathematics will thus pervade all his philosophical work. For example, the mathematical objects, algebraic and geometric, that he started to study in his original and ambitious Treatise of Universal Algebra will end up as the eternal objects of SMW. These eternal objects are individual or relational abstract objects or entities. They can reappear on various occasions in our various different experiences and they can be grasped in thought without any actual exemplification in fact.32 Symbols of mathematics have their referent in the real objects of the world, in actuality, but they also refer to mathematical eternal objects having their own relationships with other such objects in their own domain, giving to entities or objects of the world the occasion to show the sort of relationship they entertain. This is the ingression of eternal objects in particular actual occasions.33 The process of abstraction and application is at the origin of natural laws: “The progress of science […] (in) observing the interconnections and in showing […] that the events […] are but examples of a few general connections or relations called laws.” Science amounts to see what is general in particulars, permanent in transitory.34 That means that it is only through experimentation, abstraction, and verification that a law can be decided to be true. With respect to reality, there will always be some approximation, that which is good enough, as long as everybody agrees. Application of mathematics to the external world is thus only performed through the original process and its verification through mathematics. If mathematics seems predictive, it is because we have just discovered regularities, patterns and structures.35

5. Whitehead's dissertation and J. Clerk Maxwell In SMW, Whitehead tells us that from 1880 and for the next 20 years not much happened. How should we interpret this statement which is opposed to the actual state of affairs? Did Whitehead consider Maxwell's Treatise published in 1873, second edition in 1881, as the culmination of 19th century physics? Many important developments occurred after Maxwell’s death, though. Among them, one may mention the verification and completion of his Electromagnetic Theory of Light following Heaviside’s and Hertz’s work; the unification of Thomson’s Vortex Ether Theory with Maxwell’s theory; the works of von Helmholtz, Lorentz and Fitzgerald that

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would lead to a solution to the problem of the ether etc. In retrospect, it is also true that, at the beginning of the new century, Planck’s model of the atom and Einstein’s Special Theory of Relativity, had eventually cleaned up and put some order in the field of physics, disposing of many by then irrelevant anterior speculations. James Clerk Maxwell (1831–1879) is mainly known for his Electromagnetic Theory of Light. He was a mathematician and an experimentalist. He was also a philosopher whose influence on his contemporaries is more important than usually thought. His researches that started with optics and the perception of colours, followed by the elastic solids, the rings of Saturn, Geometry and Mechanics, Faraday's theories of Electricity, Molecular Physics and Thermodynamics, make of him one of the main contributors to almost every fields of physics in the second half of the 19th century and the greatest scientist ever. On several occasions, Whitehead makes us think or he admits that he was influenced by the work of Clerck Maxwell.36 According to B. Russell37, Whitehead chose to write his dissertation of 1884 on Maxwell's Theory of Electricity and Magnetism. Following the undergraduate examination in January, he prepared the Fellowship examination that he passed in September while submitting his dissertation. There are several reasons to believe Russell about the topic of the dissertation. Whitehead probably attended Niven’s lectures on Maxwell’s Treatise. The physicist J. J. Thomson who had already published some works on electricity and who was working at the Cavendish laboratory that Maxwell had headed from 1871 until his dead in 1879, was one of the examiners of Whitehead's dissertation along with R. Forsyth. The later had also attended the lectures of W. D. Niven, one of Maxwell's pupils who published the second edition of his Treatise. In addition, E. J. Routh, former student of De Morgan, student at Trinity at the time of Maxwell and a famous coach at Cambridge had been Whitehead's coach. V. Lowe reports extensively on the studies and the preparation for the examinations of the mathematical Tripos at Cambridge. It was as much a physical as an intellectual test for which the students had to receive a specific preparation. In a rather short period of very intensive studies requiring expert tutoring, the successful students managed to acquire the necessary basis to start teaching or research. Lowe also regrets that Whitehead's dissertation was not preserved. Whitehead himself never mentioned it. But we may wonder and speculate on what Whitehead’s dissertation could have been. The dissertation itself was not necessarily a very important piece of work, certainly not what a

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dissertation is supposed to mean today given the short period of time allowed to prepare it. The account that J. J. Thomson gives of his course of studies is a typical example of the curriculum of bright mathematics students at Trinity. It gives some clues on what Whitehead’s piece of work could have been. J. J. Thomson38 who would later discover the electron and receive the 1906 Nobel Prize came up to Trinity in October 1876, four years before Whitehead. He attended the lectures of Cayley, Adams and Stokes while undergraduate. In his Recollections, he tells us what the exams were and which qualities were required when he took the Tripos exam in 1880: speed and accuracy. In January 1880, having passed the Tripos, ending second, like Thomson, Maxwell and Clifford before him, and behind Larmor, he ceased to be an undergraduate. He then submitted to the Smith prize, apparently unsuccessfully. Soon afterwards he started teaching nine hours a week while preparing a dissertation to be sent in for the Fellowship examination. His dissertation used the Lagrangian and Hamiltonian treatment of kinetic energy to deal with one of his old idea, that all forms of energy should be considered as kinetic energy. It was published in an expanded form in two papers in the Transactions of the Royal Society and, later, it constituted the basis of his book on Applications of Dynamics to Physics and Chemistry. The all process of the Fellowship examination was over by the end of the long summer vacations. In September, candidates had to take the examination and to submit two mathematical papers and a third paper on a subject they chose themselves. Kant was the subject J. J. Thomson selected. To his own surprise, he succeeded on his first attempt, as Whitehead did, but unlike Maxwell who succeeded on his second try. He was then elected Fellow for seven years, the custom at the time, Assistant lecturer two years after his degree and Lecturer after three years in 1883, all positions including individual supervision of students. On the basis of this example, we may speculate and suppose that something similar happened to Whitehead’s first two publications in Mathematics39. As it is often the case, they may have been inspired by or extracted from his dissertation or his submission to the Smith Price.40 Except for an article on Geometry prior to his Treatise on Universal Algebra and an occasional paper during the war, these two papers were his only publications in Applied Mathematics. Maxwell who had been a candidate in 1854 shared that Smith price with E. J. Routh. As we will see, one of the examination questions concerned a theorem that would play an important role in the development of Hydrodynamics and of Physics in general. It is not irrelevant to note that in 1885, Whitehead proposed an essay on Hydrodynamics for the same Smith Prize.

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6. Whitehead Papers on Hydrodynamics At first, one could consider these articles of Whitehead as a fine exercise in advanced Calculus applied to Hydrodynamics. Commenting on these papers, Lowe insists on their importance for the field, Whitehead’s result having a paradoxical consequence. Lowe41 also tells us that the topic of the papers, the motion of incompressible fluids, had nothing to do with Maxwell's theory or with the problem of the ether. As we will see, this opinion is obviously wrong considering the corpus of research and the history of the theories of electricity and magnetism. These papers are an investigation of a problem in hydrodynamics taking some specific considerations into account but they belong to a larger field of research. It can even be argued in details that Whitehead’s topic is related to some much earlier investigation of the ether by Stokes, ether that was not ruled out by the early and still inconclusive results of experiments by Michelson and Morley at the time of the writing of these papers. Interesting in itself as Whitehead’s result may be, apparently, it was not considered nor used by any of the main contemporary workers. For example, neither W. Thomson nor Stokes mention it in their later works on the same topic. Nevertheless, as we will see, replaced in its context, what makes the value of this work is its possible contribution to the then hot research topics in electromagnetic theory, ether theory and W. Thomson’s theory of vortex atom. According to Maxwell who criticizes a substantial interpretation of electricity as a fluid, “…the use of the word Fluid has been apt to mislead the vulgar, including many men of science who are not natural philosophers…”42 And W. Thomson writes that “In respect to electromagnetic theory, we have a very fine analogy with viscous fluid motion, which has been obvious, more or less, from the time […] (of) Maxwell…”.43 He was certainly in a position to know about this analogy, having been involved with it and with Stokes’ work since the early 1840’s. Indeed, the idea of electricity flowing like an incompressible fluid is as old as Cavendish. In physics, a body is a solid or a fluid depending on its elasticity. Elasticity is the property of matter of requiring force to change its shape, to retain its new shape and to return to its original state when force is released. All bodies have that property to some degree. If the degree of elasticity of a body is non null, it is a solid; otherwise, it is a fluid.44 The viscosity of a body depends on a resistance to change of shape varying with the rapidity of the change of state, for example, it can be molecular friction.45

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In physics, the so-called Navier-Stokes equations concern the motion of fluids whose viscosity is taken into account. In establishing the laws of viscosity and building on Poisson’s and Fourier’s earlier work, G. Stokes founded Hydrodynamics. He relied on ideas of J. Green who, in 1828, had applied mathematical analysis to electricity and magnetism. In the Preliminaries of the first volume of his Treatise, Maxwell proves —without naming it— a theorem and mentions that it had been proposed by Stokes as a problem for the Smith's Prize Examination in 1854. It is the so-called ‘Stokes theorem’.46 Indeed, Stokes proposed a generalization of a theorem of Green, the ‘general’ theorem of the paper of 1828 on which he had established the ‘Green’s theorem’.47 This theorem concerns the potential of a distribution of matter, electricity or magnetism. The function Green calls ‘potential’ had been introduced by Laplace in his study of the earth attraction; it was also used by Gauss, and Tait notes that Ampère had already an analogous process. It represents the sum of all particles acting on a point divided by their respective distance from that point and gives the forces acting on that point from the whole mass of matter. In his investigations of light and ether, Stokes had reconciled the phenomenon of aberration with the undulatory theory of light in supposing the ether at rest close to the surface of the earth.48 He had to assume the properties of such an ether. For example, if it behaved like an ordinary fluid, it would be unstable. He concluded with a plausible way of conceiving the opposite properties that have to be attributed to ether, solidity and fluidity; that is, the ether must be viscous. To obtain his result, Stokes assumed a sphere moving uniformly in a fluid, the motion being such that the square of the velocity may be neglected and he supposed that the equation of motion of the particles of ether is an exact differential. What Whitehead did in his papers was to take into account the square and products of the velocities and to develop a method of approximation of the differential. What matters in these papers of Whitehead is not so much the apparently paradoxical result that Lowe mentions but, rather, that further approximations lead to this result. For example, if one thinks of mathematics as providing a precise and definite answer to questions related to the magnitude of phenomena, it is always an approximation of the true value which, at some point, may even loose any sort of meaning. Knowledge by successive approximations will never reach the object itself (assuming this being possible). Moreover, as Whitehead remarks, the result of this work suggests some explanation without proving it. This may have raised questions related to the experimental and theoretical approaches of natural sciences, questions based on the fundamental principles used in

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physics, like Lagrange equation, the variational principle and Hamilton’s principle of least action. In his fundamental paper, Green used Cartesian coordinates. In his Treatise, Maxwell first compares the use of Cartesian coordinates with that of Quaternions and then proves Green’s theorem in terms of Quaternions,49 relying on the earlier proof of it by Tait.50 The later tells us that it is Hamilton's ‘nabla’ operator, ∇, that attracted him to Quaternions because W. R. Hamilton had claimed that it would be useful in physical applications.51 In his investigation of a process of integration for Quaternions, he managed to prove Green’s theorem using Quaternions, the advantage of ∇ being to avoid the use of ordinary Cartesian coordinates. According to Maxwell, a reason to use Quaternions is that in order to reason in physics, contrary to calculate, it is best to introduce first Cartesian coordinates in order to fix the mind on a point in space rather than on its three coordinates, and to fix the mind on the quantity and direction of the forces rather than on their three components. This more natural way of considering geometrical and physical quantities developed by W. R. Hamilton is a method that allows for a direct mathematical representation of physical entities.52 This was the context of Whitehead’s papers on Hydrodynamics and their relation to Electricity. Although one can speculate on the content and motivations of the dissertation and Smith prize submission of Whitehead, they may have influenced his program of research in applied mathematics. At the time of the publication of his two mathematical papers, he was already teaching on Grassmann who is mentioned in Maxwell's work and he could not ignore the heated polemics about vectors and quaternions that had erupted between the followers of P. G. Tait who supported Hamilton’s Quaternions and those who advocated the use of Grassmann and Gibbs vectors, a polemics that lasted for about two decades. This may explain why Whitehead devoted the first volume of his Treatise of Universal Algebra to Grassmann and intended to write the second volume on W. R. Hamilton.

7. James Clerk Maxwell We have a precise idea of Maxwell's curriculum of studies in Edinburgh: classics, mathematics, natural philosophy (i.e., mechanics, optics and elasticity), metaphysics, moral philosophy, Kant, Hobbes, poetry… Very early in his letters we see him commenting on these topics. For example, he appreciated Herschel who experimented on electricity and commented on

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Ampère’s theory. In Cambridge, student at Trinity College, Maxwell was elected a member of the ‘Apostles’ in 1853. Many of his contributions to the discussions were preserved, contrary to those of Whitehead. Lewis Campbell and William Garnett write that his contributions there show somebody not overfed by mathematics, but “taking a survey of the universe”.53 While continuing his investigation in optics and on vision, he read Berkeley's theory of Vision, Mill's Logic but could not find there the last word on the relation of sense to knowledge.54 In addition to his investigation on color, he carried on with his study of Faraday's work that had started early in 1849 and, as he says, working into the “views of heavy German writers”, he eventually completed his work on Faraday's lines of force. In addition to his own researches, he was lecturing, attending lectures of others and became interested in higher education of working men after reading F. D. Maurice, a social Christian. Maxwell was not ignorant of metaphysics. As a young Fellow, he wrote “I find I get fonder of metaphysics and less of calculation continually, and my metaphysics are fast settling into the rigid high style, that is about ten times as far above Whewell as Mill is below him, or Comte or Macaulay below Mill”.55 Later, in 1868, he said that physics and metaphysics have very strong and close relationship and that from one period to the next, metaphysicians can be distinguished according to their knowledge of the physical doctrines of their time and the knowledge they had of them. Although Maxwell had been strongly influenced by the philosophy of W. Hamilton of Edinburgh, his former teacher, on many points he had the opportunity to disagree with him, even to find him wrong or empty. “Taking metaphysicians singly, we find again that as is their physics, so is their metaphysics.”56 Nevertheless, he found W. R. Hamilton of Dublin more interested by the metaphysical aspects of his method than by its mathematical aspects or its physical applications that were not always clear to the point that one could easily be impressed by the metaphysical depth of his doctrine rather than by its mathematical simplicity. Having studied Quaternions, Maxwell concluded that it was a "method of thinking and not, at least for the present generation, a method of saving thought […] (because) it calls upon us at every step to form a mental image of the geometrical features represented by the symbols, so that in studying geometry by this method we have our minds engaged with geometrical ideas, and are not permitted to fancy ourselves geometers when we are only mathematicians."57 This was the opinion of William Rankine who considered Herschel's Outline of Astronomy as an example of a scientist who manages to explain in simple terms a domain that requires the use of higher mathematics.58

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When some proposition that requires complex algebraic difficulties has to be put to practical use, it is necessary to avoid useless mathematical complexities. The symbols of algebra are a sort of mechanism of economy of thought. In his Introduction to Mathematics, Whitehead notes that the mathematical symbols are used in order to relieve the work of the brain and make things easy, help in reasoning almost mechanically by the eye and to perform operations without thinking about them.59 Similar ideas, although of a more fundamental nature, on the use of symbols in algebra were also stressed by Grassmann and, following him, by Whitehead in his Treatise on Universal Algebra.

8. Maxwell's Early Electromagnetic Theory Maxwell's discoveries in electricity and magnetism and his electromagnetic theory of light, that had to wait for the end of the years 1880 and the results of the German physicist P. Hertz to be recognized and accepted, originate in the works of M. Faraday and W. Thomson. Early in his career, as we have seen, Thomson had proposed an analogy between electricity and heat, between electrical phenomena and the elastic deformation of some material under stress or constraints. The main objective of W. Thomson’s research, his obsession, was the discovery of the still mysterious properties of matter that were explained by the properties or structure of the molecules and their relation to ether. Motion was considered as the essence of matter issuing mechanically from light and heat, all originating in gravitation. On the basis of the analogy between elastic solids and the distribution of electricity in a conductor suggested by Faraday, he produced a mechanical and kinematical representation of electric, magnetic and galvanic forces formulated in terms of the equations of equilibrium of incompressible elastic solids that had been given by Stokes. And it is one of W. Thomson’s early publications60 that convinced Maxwell of the possibility of a mathematical treatment of electricity. Following his discovery of electromagnetic induction in 1831, Faraday had suggested that the current generated in a primary circuit provokes a state of electric tension in the particles of the iron ring of the secondary circuit.61 He described that state as a state of polarization of the molecules of matter and this tension state induced a current in the secondary circuit. He then showed that induction took place along curved lines, insisting on the spatial distribution of electrical forces. In order to represent the lines of polarized particles he used the geometric image of lines of forces, reactivating old ideas of Boscovich62, and he started to speculate on matter

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and forces. It is important to note that Faraday proposed to see the lines of forces first as a representation of propagation of action and later as a geometrical representation of a physical reality. In 1856, Maxwell published his paper on ‘Faraday's lines of force’ in which he gave Faraday's ideas their mathematical expression. Later on, reviving W. Thomson's analogy and interpreting electrostatic forces in a body as a flux of heat in an infinite body, Maxwell based his theory on the mathematics developed by Stokes and proposed a mechanical and dynamical explanatory model. As we have seen earlier, Thomson, before Maxwell and after Green, had given Faraday’s theories a mathematical interpretation. But, rather than following Maxwell, he devised his own theory based on the vortex model of the atom. At the time of Whitehead the student and later on, this vortex atom theory and its relations with Boscovich theory was still fashionable. This gives us an additional clue on the preference of Whitehead for Maxwell’s theory. Indeed, in his Intellectual Development, Russell notes that Whitehead had suggested him to prefer Maxwell's views to those of Boscovich, a suggestion that Russell followed.63 As a young student, Whitehead might have attended some lectures of Stokes who still occupied the Chair of Newton in Cambridge. In these lectures, Stokes developed some of the philosophical ideas of Maxwell and others. For example, about the systematic classification of mathematical quantities that Maxwell considered of great help to the physicist. Because in the various sciences, one finds systems of various nature but whose mathematical form of their mutual relationships could be the same.64 An example of this is W. Thomson's heat analogy mentioned above that relies on this principle of classification of the mathematical representation of physical entities. But a typical example, according to Maxwell, was probably that of W. R. Hamilton. His quaternions make a distinction between scalar quantities, represented by a numerical quantity and vectorial quantities that require three numerical quantities. In his mathematical study of the analogy between thermal and electrical phenomena, W. Thomson had assimilated the flow of electrical force to a flow of heat. He noticed that this mathematical analogy suggested a physical analogy, the action of contiguous particles on some intervening medium. Maxwell took on the problem. He was interested in the geometrical idea of Faraday and proposed a geometrical representation of the lines of forces in a framework 'intended as a collection of purely geometrical truths'. The problem consisted of a mathematical and a physical representation and the interactions of both representations. And the question was “how to represent the intensity of the force?”. Maxwell

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supposed an incompressible fluid moving in tiny tubes formed by lines of force. This was not a physical representation of the electromagnetic field, “not even a hypothetical fluid”, but “merely a collection of imaginary properties”. He called that geometrical representation a “physical analogy” that presents “the mathematical ideas to the mind in an embodied form”. The analogy between heat, electricity and fluid flow implied mathematical resemblance but not physical similarity. The similarity was between mathematical relations and not between the related phenomena. For Maxwell, the lines of forces express the geometrical structure and intensity of the field. In the Treatise, he writes that Faraday should have said, “the field of space is full of force, whose arrangement depends on that of the bodies in the field, and that the mechanical and electrical action on each body is determined by the lines which abut on it.”65 M. Crowe66 thinks that it is probably the success of Faraday that led Maxwell to stress the virtues of quaternions because Faraday did not use formal mathematics but geometrical intuition. As Heaviside wrote, ignorant people naturally think in terms of vectors and, actually, quaternions are quantities directed in space. Maxwell even added that it was fortunate that Faraday did not use a mathematical formalism to express his ideas, his constant appeal to experiment to test their truth being probably the key to his success. “The way in which Faraday did use his lines of force in coordinating the phenomena of magneto-electric induction shews him to have been in reality a mathematician of a very high order —one from whom mathematicians of the future may derive valuable and fertile methods.”67 Comparing Faraday's method to that of the mathematicians, Maxwell admitted that his hope in writing the Treatise was to make Faraday’s ideas the basis of a mathematical method. Nevertheless, with respect to the underlying philosophical ideas, Faraday belonged to the old school. In a letter to Maxwell, he notes that he does not use the word ‘force’ as Maxwell defines it, “the tendency of a body to pass from one place to another” but to him, ‘force’ means “the source or sources of all possible actions of the particles or the materials of the universe; these being called the powers of nature…”68 His early achievements in his “conquest of truth” made Maxwell proud and happy. In a letter to Litchfield, he writes that “With respect to the ‘material sciences’, they appear to me to be the appointed road to all scientific truth, whether metaphysical, mental, or social. The knowledge which exits on these subjects derives a great part of its value from ideas suggested by analogies from the material sciences, and the remaining part, though valuable and important to mankind is not scientific but aphoristic. The chief philosophical value of physics is that it gives the mind something

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distinct to lay hold of…” And this conquest of truth furnishes the materials for the investigation of the great question, “How does Knowledge come?” 69

9. Aspects of Maxwell’s philosophy: Matter, Materialism and Evolution A fair account of Maxwell’s philosophy cannot be given in a short space, we thus only sketch a few topics and no attempt is made here to relate them explicitly and precisely to Whitehead’s thought. Claiming to have an a priori proof of the laws of motion, H. Spencer had started a controversy with Tait in which Maxwell was involved. According to Spencer, the laws of motion are true a priori and do not require experimental proof which is impossible anyway. His claim relied on Thomson’s and Tait's Treatise where, in the second chapter, they study the dynamical principles and laws. Motion is studied independently of matter and forces that it exerts and, assuming the existence of motion, they come to its actual causes. “The axiom of the present chapter must therefore be considered to be due to actual experience, in the shape either of observation or experiment.”70 To some extent, one could say that Thomson’s and Tait’s Treatise follows Newton’s Principia, adding just details. Nevertheless they remark that they cannot “give a definition of matter which will satisfy the metaphysician, [… but] the naturalist may be content to know matter as that which can be perceived by the senses, or as that which can be acted upon by, or can exert, force.”71 Later on, they write, “An axiom is a proposition, the truth of which must be admitted as soon as the terms in which it is expressed are clearly understood. But […] physical axioms are axiomatic to those only who have sufficient knowledge of the action of physical causes to enable them to see their truth.”72 Since the properties of matter might have been different, the axioms could have been different. Hence, the laws of motion “must be considered as resting on convictions drawn from observation and experiment, not on intuitive perception.”73 Although Tait replied that no physical truth could be proved by a priori reasoning, Spencer resisted and maintained that the laws of motion were a priori and could not be proved experimentally. Maxwell could not accept the claim that matter was that which could be perceived by the senses. This was metaphysical reasoning foreign to Dynamics. Although he admitted that if the phenomenon of motion, kinematics, had not been given its proper place in education, it is because “we have been relying too much on symbols and diagrams, to the neglect of the vital process of sensation and

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thought”74, ‘matter’ does not belong to a treatise on Dynamics. Dynamics is concerned first by the distribution of mass in the bodies, then, by the momentum and kinetic energy of the bodies depending on their mass and motion and, finally, by force, the rate of change of momentum. When one speaks of matter in Dynamics, it is not the substratum criticized by Berkeley but it is something as intelligible as a straight line or a sphere. What is relevant in the science of Dynamics is not that matter constitutes the real bodies but that the later “do behave in a manner strikingly analogous to that in which we have proved that the mass-systems of abstract dynamics must behave.”75 It is thus mass and not matter that is considered in Dynamics. In order to explain matter in a complete theory, Maxwell states that one must explain mass and gravitation.76 One theory of atoms that fulfilled all desiderata of such a theory was that of the vortex atoms of Thomson based on a result of von Helmholtz who had shown that in a perfect fluid whose motion is studied by pure mathematical analysis, vortex filaments would stay stable, not subject to dissipation or destruction. Matter being the receptacle of energy and momentum and the vortex rings having always a definite energy and momentum, it is clear that they could explain mass. However, no available theory could explain the mass of large bodies. In these days, there was another and much important public debate about evolution on which Maxwell commented. One issue was creationism where, according to him, the limits of scientific investigations were reached. Indeed, science is not concerned by the origin or creation of atoms but by the form in which they exist. A burning question was that of Evolution versus Design. Although W. Thomson accepted an historical view of earth, he claimed that, at a time, there was no life and it could only happen by creation or have an extra terrestrial origin followed by evolution, but not evolution through natural selection because Darwin’s theory had lost sight of the argument of Design.77 These claims were contested by partisans of each side.78 Much earlier, in his essay on “Design” (1853), Maxwell had written: “Design, the word that disturbs our quiet discussions about how things happen with restless questionings about the why of them all. We have recklessly abandoned the railroad of phenomenology”. Having started with a discussion of “the belief in design [as] a necessary consequence of the laws of thought acting on the phenomena of perception”, he concluded with a refutation of W. Hamilton, who claimed that perception is the ultimate consciousness of self and thing together. Indeed, that view would impose to turn the attention away from perception since all perceptions would be particular.79

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Maxwell was reluctant to accept Darwin’s theory of evolution80 and he expressed clearly his doubts in his 1873 “Discourse on Molecules” at the British Association. Light that comes from the stars is the only evidence of their existence. Spectral analysis shows that each star is built out of the same elements that are found on earth. “No theory of evolution can account for the similarity of molecules, for evolution necessarily implies continuous change and the molecule is incapable of growth or decay, of generation or destruction.” Since no natural process ever produced any difference in the properties of any molecule, their existence or properties cannot be ascribed to any natural cause. Moreover, since each molecule shares the same quality as all others of the same kind, it has the essential character of a manufactured article precluding the idea of being eternal and self existent, that is, it has been created. Maxwell then concluded that, following “a strictly scientific path, [we are led] very near the point at which Science must stop.”81 Similarly, in his paper on “Atom”, he remarks that molecular science forbids the physiologist from considering infinitely small structural details that can explain the infinite variety of properties and functions of the smallest organisms. A microscopic germ can develop into a highly organized animal and another into an animal of a totally different kind. One can admit that the differences arise from differences in the structure of the respective germs. But the Pangenesists require more. The germ is a representative body containing all the possible hereditary characteristics of every organ and more. Galton had invented the expression “structureless germs” to avoid the difficulty involved. But, from the point of view of natural philosophy, material systems can only differ in the configuration and motion which they have at a given instant. Therefore, to explain differences of function and development of a germ without assuming differences of structure is to admit that its properties are not those of a purely material system.82 Moreover, even if a germ contained in itself a purely physical power of development into some distinct thing arising from the configuration and motion of its parts, the gemmules, it would be nonsense to call them structureless because the microscope does not show the structure. Potentiality is non-sense in materialism except if expressed as configuration and motion.83 The following year, at the next meeting of the Association, J. Tyndall replied that believing in the continuity of nature, he cannot stop where the microscope ceases to be of use. There, the vision of the mind replaces that of the eye. That is, “by an intellectual necessity, we cross the boundary of the experimental evidence in that matter is the promise and potency of all terrestrial life.”84 Tyndall was a main representative of scientific

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materialism, a doctrine that had evolved alongside naturalism and benefited from the accomplishments of the sciences. The materialist scientists relied on molecular physics and thermodynamics, another contribution of Maxwell, to claim that all phenomena were subjected to causality and determinism. But a worldview dominated by matter was not what Maxwell expected. Indeed, materialism was founded on mechanics, implying eternity and infinity, while the second principle of thermodynamics implies beginning and end.85 As a response to materialism, Stewart and Tait published their book, The Unseen Universe; or Physical Speculations on a Future State, 1875, but Maxwell did not appreciate their use of physical principles to refute materialism. Although he agreed with Helmholtz who used the principle of conservation of energy to refute vitalism, still, this did not prevent the existence of a soul that does not depend on physical principles. Christian materialists who defended a dynamical theory of life and mind were struggling with the material organisms and their functions such as their being which were not material while having a mind, material with a soul substantial. But science and religion are well separated domains and religion is a personal question. None of these debates and reflections seemed to convince Maxwell. All he had learned was that science and philosophy are about objects capable of being perceived and if our thought pretends to deal with the Subject, it is only an Object under a false name. ‘I am’ cannot be a science.86

10. Conclusion In the obituary notice of Maxwell, P. G. Tait regrets “…the loss which his early death has inflicted not merely on his personal friends, on this Society, on the University of Cambridge, on the whole scientific world, but also, and most especially, on the cause of common sense, of true science, and of religion itself, in these days of much vain-babbling, pseudo-science, and materialism. But men of his stamp never live in vain; and in one sense at least they cannot die. The spirit of Clerk Maxwell still lives with us in his imperishable writings, and will speak to the next generation by the lips of those who have caught inspiration from his teachings and example”.87 No doubt that A. N. Whitehead caught this inspiration and found there parts of his program. In the introduction of Matter and Motion, 1877, a book intended for the working men, Maxwell the physicist writes that “Physical Science is that department of knowledge which relates to the order of nature, or, in other words, to the regular succession of events.” But “who will lead me in that

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still more hidden and dimmer region where thought weds fact, where the mental action of the mathematician and the physical action of the molecules are seen in their true relation? Does not the way to it pass through the very den of the metaphysician, strewed with the remains of former explorers and abhorred by every man of science?”88 Physics and metaphysics share some relation as the names indicate. While in his laboratory the physicist measures time, space and mass, what is the occupation of a metaphysician? “He speculates on the modes of difference of co-existent things, on invariable sequences and on the existence of matter. He is just a physicist deprived from all his weapons, a disembodied spirit.”89 Although Maxwell the philosopher confesses that he had still a long way ahead of him, that, up to that time, he had “remained in ignorance of how [he] came to be, or, in the Spencerian language, how consciousness must arise”,90 the physicist and the philosopher was also a man. Referring to the dead of a friend, he wrote, “[…] it is in personal union with my friends that I hope to escape the despair which belongs to the contemplation of the outward aspects of things with human eyes. Either be a machine and see nothing but "phenomena", or else try to be a man, feeling your life interwoven, as it is, with many others, and strengthened by them whether in life or in death.”91 And he was a poet. “The habit of recognizing principles [of physical phenomena] amid the endless variety of their action can never degrade our sense of the sublimity of nature, or mar our enjoyment of its beauty. On the contrary…”92 Is our algebra the measure Of that unexhausted treasure That affords the purest pleasure, Ever found when it is sought? Let us rather, realising The conclusions thence arising Nature more than symbols prizing, Learn to worship as we ought.93

Notes 1

G. D. Birkhoff, “Books on Relativity”, Bull. Am. Math. Soc., Vol. 22, 4, (1922), pp. 215-221; p. 220.

2

A. N. Whitehead, Science and the Modern World, Cambridge, Cambridge University Press, 1926.

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3

See, for example, M. Weber and A. Weekes (eds.), Primary Glimmerings. Consciousness Studies from a Whiteheadian Process Perspective. Whitehead Psychology Nexus Studies II, forthcoming.

4

J. S. Bell, “Against 'Measurement'”, in Sixty-Two Years of Uncertainty: Historical, Philosophical and Physical Inquiries into the Foundations of Quantum Mechanics, ed. A. Miller, New York, Plenum, 1990, pp. 17-31.

5

This is elaborated in a forthcoming book, A. N. Whitehead, mathematician, logician, natural philosopher.

6

SMW, pp. 23-24.

7

SMW, p. 58.

8

SMW, p. 64, 65.

9

SMW, pp. 68-72.

10

SMW, p. 115.

11

SMW, p. 31.

12

SMW, p. 130.

13

SMW, pp. 173-4; p. 177.

14

SMW, p. 224.

15

A. N. Whitehead, Concept of Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1920; repr., 1971, pp. 30-31.

16

CN, p. 42-43.

17

CN, pp. 48; 46.

18

CN, pp. 48; 46-47.

19

D. Emmet, “A. N. Whitehead: The Last Phase”, Mind, LVII, n° 227, 1948, pp. 265-274; p. 266.

20

W. Thomson and P. G. Tait, Treatise on Natural Philosophy, (Principles of Mechanics and Dynamics), Cambridge University Press, 1879, 1st ed. Oxford, Clarendon, 1867, p. v.

21

J. Clerk Maxwell, Treatise on Electricity and Magnetism, Oxford, Clarendon Press, 1873; 2nd ed. 1881.

22

W. Thomson, Lectures on the mathematical theory of electricity, 1847-8; repr. as “On the mathematical theory of electricity in equilibrium”, in Papers on Electrostatics and Magnetism, London, MacMillan, 1872, pp. 53-85.

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23

W. Thomson and P. G. Tait, Treatise on Natural Philosophy, p. viii.

24

Review in The Scotsman, Nov. 6, 1868, quoted in S. P. Thompson, The Life of Lord Kelvin, 1910, Vol. 1, New York, Chelsea Publishing Company, 1976, p. 471.

25

S. P. Thompson, Ibidem, p. 472. Thomson and Tait intended to retain the copyright and expected the publisher to do whatever required preventing piracy in America and translation abroad. Although the book sold rapidly and did not cover the costs, the authors wanted a cheap edition for students. In a letter, to Thomson, Tait suggested to drop a fine book that would only satisfy the publisher’s pride. “Cambridge books are ridiculously dear, and I think he may learn a useful lesson on that point by being made to do the affair cheap for once.” p. 462.

26

Quaternions are hypercomplex numbers invented by W. R. Hamilton. They are explained in Note 51.

27

See P. G. Tait, Dynamics, London, Adam and Charles Black, 1895. Chap. XII, “General considerations”.

28

Tait tells us that “in early life he had with great wisdom chosen [W. Thomson] as a model” and J. J. Thomson adds that W. Thomson considered Stokes as his teacher. P. G. Tait, ‘Obituary Notice of J. Clerck-Maxwell’, in, Proc. Roy. Soc. Edinburgh, Vol. X, Dec. 1, 1879; J.J. Thomson, op. cit., note 16, p. 50.

29

A. E. H. Love, Memorial Address to the London Mathematical Society, 1908, quoted in S. P. Thompson, op. cit., Vol. 2, p. 1142. The quotations of W. Thomson come from ibidem Chapter XXV.

30

SMW, pp. 32-33.

31

IM, p. 2.

32

SMW, p. 185.

33

SMW, p. 229.

34

SMW, p. 4.

35

SMW, p. 16.

36

Whitehead’s knowledge of this work and its developments makes no doubt, of course. For example, on some occasion, he mentioned Poynting theorem as an important result. John Poynting (1852– 1914), a former student of Maxwell, did not use an ether model but replaced it by a homogeneous distribution of lines of force in space

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in order to represent the electromagnetic field. Electromagnetic phenomena were explained through location and dispositions of lines of force. He specified the path, a vector called “Poynting vector”, followed by the energy radiating in an electromagnetic field. Before becoming vital to mobile phone addicts, this theorem may have interested Whitehead for a specific interpretation of the electromagnetic field, at each point the flux of energy; an idea that will somehow reappear in his interpretation of the General Relativity Theory. 37

V. Lowe, Alfred North Whitehead. The Man and his Work, Vol. I, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1985, p. 107.

38

J. J. Thomson, Recollections and Reflections, London, G. Bell and Sons, Ltd., 1936; repr., New York, Arno Press, 1975.

39

A. N. Whitehead, "On the Motion of Viscous Incompressible Fluids: A method of Approximation", Quart. J. of Pure and Appl. Math., 23, (1889), 78-93; "Second Approximation to Viscous Fluid Motion: A Sphere Moving Steadily in a Straight Line", Ibid., pp. 143-152.

40

In any case, the result was considered worth of publication. As Maxwell once said to Arthur Schuster, “The question whether a piece of work is worth publishing or not depends on the ratio of the ingenuity displayed in the work to the total ingenuity of the author.” Quoted in J.G. Crowther, The Cavendish Laboratory, 1874-1974, New York, Science History Publications, 1974, p. 67.

41

Op. cit., Chapter VIII, iv, p. 156.

42

J. Clerck Maxwell, Op. cit., Vol. I, 1873, p. 38.

43

W. Thomson, “Ether, Electricity, and Ponderable Matter”, 1889; rep. in Mathematical and PhysicalPapers, Vol. III, 1890, pp. 484-515, p. 495.

44

W. Thomson, Elasticity and Heat, Enc. Brit., 9th ed., 1878; repr. in Mathematical and Physical Papers, Vol. III, London, C. J. Clay and Sons, CUP, 1890, pp. 1-260; p. 3.

45

In fluids dynamics, Stokes’ law expresses the viscosity, i.e. the resistance of molecules to the motion of a body in a fluid. Ibidem, p. 21. In “Motion of a Viscous liquid; Equilibrium or Motion of an Elastic Solid; Equilibrium or motion of an Ideal Substance Called for Brevity Ether; Mechanical Representation of Magnetic Force”, 1st publ. 1890, Ibidem., pp. 436-465, W. Thomson writes that “The viscosity of a liquid […] is defined as the tangential force per unit

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of area […] of a simple distortion required to produce change of shape at unit speed” and he adds that “Stokes assumed the stress to be in simple proportion to the speed of the change of shape, as basis of his mathematical theory.” (pp. 436-7) This assumption verified for water needs some correction to take into account residual effects of previous conditions in the case of viscous fluids. Nevertheless, in his purely mathematical analogy, Thomson, as Stokes did, uses simple proportionality. Further down in ibidem, W. Thomson replaced “viscous fluid” by “elastic solids”, then “quasielastic” or “quasi-rigid” ideal substance, that he calls ‘ether’ —that was assumed to correspond to the (still thought of as) ‘real’ ether— and that proved to be useful to extend his article of 1847, “Mechanical representation of electric, magnetic, and galvanic forces” where he starts from Stokes paper, “On friction of fluids in motion and the equilibrium and motion of elastic solids”, 1845, a paper Whitehead also refers to. 46

To make M. J. Crowe’s note on p. 147 of A History of Vector Analysis, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1967, clear and accurate, we add that the version of Green’s theorem proposed by Stokes at the 1854 Examination as well as other versions and extensions of the same are discussed with the help of Quaternions in P. G. Tait, “On Green’s and other Allied Theorems”, Trans. Roy. Soc. of Edinburgh, Vol. XXVI, 1870. Rep. with addenda in Scientific Papers, Cambridge, Cambridge University Press, 1898, Vol. I, pp. 136-150. It is interesting to remark that Tait gives there an application and a development (that he wrongly believed W. R. Hamilton had no time to develop himself): an integration process applicable to the whole Quaternion, not only to the scalar variables. Moreover, he remarks there that, given the simplicity and expressiveness of Quaternions, this little advance allowed him “to see, with a thoroughness of comprehension […] the mutual relationships of the many singular properties of the great class of analytical and physical magnitudes which satisfy what is usually known as Laplace’s equation” (p. 137). It should be noted that Tait was taken to this sort of investigation while considering applications of Maxwell’s idea of representing currents by the motion of an imaginary fluid. (“On the steady motion of an Incompressible fluid in two dimensions”, Proc. Roy. Soc. of Edinburgh, 1870, Rep. ibid., 1898, Vol. I, pp. 132-133).

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G. Green, An essay on the application of mathematical analysis to the theory of electricity and magnetism, Nothingam, 1828; repr. in

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Mathematical Papers of the Late George Green, ed. N. M. Ferrers, 1870, Paris, Herman, 1903, pp. 1-115. 48

G. G. Stokes, “On the Aberration of Light”, 1845 ; “On the Constitution of the Luminiferous Ether, viewed with Reference to the Phenomenon of the Aberration of Light”, 1846; repr. in Mathematical and Physical Papers, Vol. I, Cambridge, Cambridge University Press, 1880, pp. 134-140, 153-156.

49

J. Clerk Maxwell, Treatise, Vol. I, 1873, p. 25.

50

P. G. Tait, loc. cit. in Note 46.

51

A problem of 18th century mathematics, that of making sense of irrational numbers like √–1 and other negative and imaginary quantities, was solved by W.R. Hamilton who created new systems of numbers, the complex numbers conceived as pairs of real numbers of the form a + bi, where a is the real part and bi the imaginary part. √–1 denotes the couple of real numbers (–1,0), and for all couples (a,b), (a,b)=a+b√–1. The idea amounts to considering √–1 as a geometrical object that can represent any direction in space. Trying to extend his theory to triplets and even to polyplets, Hamilton discovered the quaternions, hypercomplex numbers of the form w + ix + jy + kz, where the w, x, y, z are real numbers and the i, j, k unit vectors directed along the geometrical axis x, y, z, the coordinates in space. These numbers follow the rules ij = k; jk = i; ki = j; ji = –k; kj = –i; ik = –j and i2 = j2 = k2 = ijk = –1; they do not follow the rule of commutativity. w is the real algebraic part, a scalar (its value can run on a scale from minus the infinite to plus the infinite) and the imaginary algebraic part represented by a segment with a definite orientation in space is the vectorial part. For completeness, ∇ = i d/dx + j d/dy + k d/dz, where d denotes the derivative. Considering the coordinates of a point p, p = ix + jy + kz, and the rules of Quaternions calculus, ∇2 = -d2/dx2 d2/dy2 - d2/dz2.

52

J. Clerk Maxwell, Treatise, Vol. I, 1873, pp. 8-10.

53

Lewis Campbell and William Garnett, The Life of James Clerk Maxwell, London, Macmillan, 1882, p. 165. We will heavily rely on Maxwell’s letters published in this book (henceforth abbreviated ‘Life’ in the notes). According to Lytton Strachey quoted by M. Singer, editor of Sidgwick’s Essays on Ethics and Method, “The most lasting utterances of a man are his studied writing; the least are his conversations. His letters hover midway between these two

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extremes; and the fate which is reserved for them is capable of infinite gradations, from instant annihilation up to immortality”. 54

Life, p. 198.

55

Life, p. 261.

56

Life, p. 209.

57

J. Maxwell, "On Quaternions", Nature, 9 (1873), pp. 137-138. (This anonymous article attributed to J. C. Maxwell is a review of the book of P. G. Tait and Kelland, Introduction to Quaternions, 1873. He starts discussing the mathematician as a calculator, much of his routine work being calculation, but his proper work that makes him a mathematician is the invention of methods. It is important for the physicist to attain a direct mathematical representation of physical entities and be thus aided in seeing the physics involved in the mathematics.

58

W. J. Rankine, p. xv, Preliminary Dissertation that contains most of a Lecture on "Concordia inter scientia machinalium contemplationem et usum" (The harmony of theory and practice in mecanichs) at the University of Glasgow Senate, 1855. W. J. Rankine, Manuel de Mécanique Appliquée, 1858, transl. 7th ed. by A. Vialay, Paris, Dunod, 1876.

59

IM, passim, pp. 39-42.

60

“On a Mechanical Representation of Electric, Magnetic and Galvanic Forces”, 1847; repr. in Mathematical and Physical Papers, Vol. I, Cambridge, Cambridge University Press, 1882, pp. 76-80.

61

The experiment consists in circulating a current in an electrical circuit, a solenoid around an iron ring or bar. This current induces another current in a second similar circuit placed nearby.

62

Faraday had claimed that his theory of matter that defined matter in terms of inherent powers resembled that of the 18th century Boscovich who had proposed a theory that preserved the Newtonian dualism between force and matter. However, Faraday's theory was closer to that of Priestley who rejected Newtonian dualism and claimed that the defining characters of matter were extension and inherent powers of attraction and repulsion. Priestley having said that his theory was similar to that of Boscovich, it was confused with it and called Boscovich’s theory. Boscovich’s ideas are in the tradition of Kant's Metaphysical Foundation of Science, 1786, the foundation of science on a priori principles. This is also the

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tradition of Newton and his legacy of dynamism, mechanism, laws of motion, action and reaction, gravitation and action at a distance. In Boscovich’s Theoria Philosophiae Naturalis, 1763, “natural philosophy deduced by a single law of powers”, matter consists in geometrical points whose spatial relations produce a system of powers or tendencies to motion. These powers being functions of the distances between the points, matter does not reduce to a random aggregate of forces but can be represented geometrically by a continuous function with force in ordinate and distance in abscissa. The two constitutive forces have disappeared, replaced by powers that vary continuously with the distance between points that can constitute a stable system in equilibrium, the physical world. 63

B. Russell, My Philosophical Development, London, Allen and Unwin, 1969, p. 43.

64

M. Crowe, op. cit., 1985, p. 130. J. Clerk Maxwell, “On the Mathematical Classification of Physical Quantities”, repr. in The Scientific Papers of James Clerk Maxwell, 2 Vols, ed. W. D. Niven, Cambridge, Cambridge University Press; repr., Paris, Librairie Scientifique J. Herman, 1927, Vol. II, pp. 257-266.

65

Treatise, Vol. II, 1873, p. 164.

66

Op. cit., p. 134.

67

J. Clerk Maxwell, “Faraday”, in The Scientific Papers, Vol. II, pp. 355360, p. 360.

68

Life, pp. 289-290.

69

Life, p. 304-305.

70

W. Thomson and P. G. Tait, Treatise on Natural Philosophy, p. 219.

71

Ibidem.

72

W. Thomson and P. G. Tait, Treatise on Natural Philosophy, p. 240.

73

Ibidem, p. 241.

74

J. Clerk Maxwell, “Thomson and Tait’s Natural Philosophy”, repr. in The Scientific Papers, Vol. II, in 776-785. p. 778.

75

Ibid., p. 781.

76

J. Clerk Maxwell, “Atom”, ibid., pp. 445-484. p. 472.

77

Presidential Address to the British Association, 1871, in S. Thompson, Op. cit., Vol. II, Ch. V.

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53

For example, Chapter 2 of K. Pearson’s The Ethic of Freethought, London, T. Fisher Unwin, 1888, pp. 33-53, in which he criticizes Stokes’ positions in favor of Design is entitled “Prostitution of science”. Life, p. 227. Life, p. 573. See also J. Clerk Maxwell, “Molecules”, repr. in The Scientific Papers, Vol. II, pp. 361-377.

81

Life, p. 359-361.

82

J. Clerk Maxwell, op. cit., pp. 445-484.

83

Life, p. 390.

84

Quoted in A. Macfarlane, Lectures on Ten British Physicists of the 19th Century, New York, John Wiley & Sons, 1919, pp. 19-20.

85

Last Essays in Cambridge, I, “Does the progress of Physical Science tend to give any advantage to the opinion of Necessity (or Determinism) over that of the Contingency of Events and the Freedom of the Will?”, in, Life, pp. 434-444.

86

Last Essays in Cambridge, III, “On Psychophysics”, Life, pp. 452-463.

87

P. G. Tait, Obituary Notice of J. Clerk Maxwell, in Proc. Roy. Soc. Edinburgh, Vol. 10, Dec. 1, 1879.

88

“Presidential Address to the British Association”, 1870. Quoted in Life, p. 326.

89

Life, p. 436.

90

Life, p. 460.

91

Life, p. 280.

92

From Maxwell's Inaugural Cambridge Lecture as Cavendish professor, Oct 1871. Life, p. 355.

93

From “A vision, Of a Wrangler, of a University, of Pedantry and of Philosophy”, Nov 10th 1852. Life, p. 617.

I. La science et le monde moderne Science and the Modern World

1. Faits, ordre des choses et foi scientifique Xavier Verley (Toulouse le Mirail) Dans le premier chapitre de La science et le monde moderne Whitehead ne procède pas vraiment à une enquête historique linéaire sur la naissance de la science moderne : il ne saurait être question de fixer des dates mais bien plutôt de découvrir des ouvrages, des hommes qui sont autant d’occasions par lesquelles se sont développés les grands principes qui ont permis la formation de la science moderne. Ainsi non seulement la vision de la nature des Grecs (le drame) mais aussi la civilisation byzantine, l’orientation pratique des bénédictins, a permis à la science de découvrir l’ordre immanent des choses. Whitehead ne cesse de répéter à quel point il est indispensable de partir des « faits irréductibles et obstinés » et de découvrir des principes généraux : « De tout temps et en tout lieu, il s’est trouvé des hommes pratiques pour s’attaquer aux « faits irréductibles et obstinés » ; de tout temps et en tout lieu, il s’est trouvé des hommes au tempérament de philosophe pour s’attaquer à l’élaboration de principes généraux1. » Qu’il s’agisse de philosophie ou de science il n’est pas possible de penser sans ce lien des faits aux principes, sans ce « passage » du concret à l’abstrait. Si la généralisation et l’abstraction sont le ressort de toute pensée, cela ne signifie pas que l’enquête de Whitehead reste dans le cadre d’une épistémologie : il ne s’agit pas de comprendre la connaissance en en faisant la théorie ou l’histoire mais plutôt d’expliciter le passage qui conduit de la perception des faits à la conception des principes étant entendu que faits et principes, percepts et concepts proviennent du sentir immanent à toute occasion d’expérience. De là surgit un double problème : en quel sens les faits peuvent-ils constituer un donné concret ? Que présuppose ce passage du concret à l’abstrait qu’on a souvent assimilé à l’induction ? Il s’agira de montrer qu’en partant des faits irréductibles et obstinés la science ne s’enferme pas dans le positivisme et qu’en faisant appel aux principes elle ne s’abandonne pas aux conventions mais découvre un ordre non seulement dans l’univers mais dans le détail des choses. Il semblerait que ce soit moins l’induction que la foi scientifique et plus profondément encore une foi instinctive qui a permis d’accorder l’abstrait et le concret, les faits et les principes.

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1. Les faits et l’ontologie « Tout discours humain qui fonde sur la vérité de ce qu’il énonce sa prétention à la reconnaissance est tenu d’en appeler au témoignage des faits2 ». Si Whitehead peut affirmer la suprématie du fait sur la pensée, cela ne signifie pas que la science soit subordonnée aux faits ou qu’elle les construise comme tendrait à le faire croire une conception positiviste. Le recours aux faits n’a d’autre but que de garantir la vérité de tout énoncé. On pourrait penser que sur ce point Whitehead s’accorde avec Russell qui a aussi reconnu un rôle essentiel à la notion de fait dans sa philosophie de l’atomisme logique. Pourtant il ne lui accorde pas le même statut. Chacun d’eux défend une conception réaliste des faits puisque ceux-ci ne sont pas construits par le connaissant mais sont les constituants ultimes du monde. Mais pour Russell, qui soutient l’importance d’une langue adéquate pour décrire et traduire les relations entre sense-data, les faits sont inséparables des phrases qui les expriment de sorte qu’un fait est ce qui vérifie un énoncé : « Quand je parle d’un fait — je n’en propose pas ici une définition exacte, mais une explication, de sorte que vous saurez de quoi je parle —, je veux parler de l’espèce de chose qui rend une proposition vraie ou fausse. Si je dis « il pleut », ce que je dis est vrai dans certaines circonstances atmosphériques et faux dans d’autres. La circonstance atmosphérique qui rend mon énoncé vrai (ou faux selon les cas) est ce que j’appellerai un fait. Si je dis « Socrate est mort », mon énoncé sera vrai grâce à un événement physiologique survenu à Athènes il y a longtemps. Si je dis « deux et deux font quatre », c’est un fait arithmétique qui rend mon énoncé vrai3. » Dans la conception russellienne, le fait est de l’ordre de l’événement ou des circonstances et il ne saurait être question de chercher sa vérité ou sa fausseté. Un fait ne pouvant être ni vrai, ni faux, sa vérité dépend de la croyance et celle-ci relève de la psychologie. Vérité et fausseté sont des propriétés relatives à des énoncés ou des propositions qui expriment des croyances. Chez Whitehead, la conception du fait n’inclut pas la référence nécessaire à une phrase car, à la différence de Russell, il ne croit pas à l’adéquation du langage pour exprimer les faits et les propositions : « Le langage est entièrement indéterminé du fait que chaque occurrence présuppose un type systématique de milieu4. » Alors que la conception néopositiviste de la science la réduit à une langue dont il faut chercher l’unité (Carnap par exemple) et cette dernière à un système de conventions adopté à partir du principe de tolérance de la syntaxe, Whitehead écarte toute conception nominaliste qui réduit la généralité des faits et des lois à la généralité des symboles et des énoncés qui les traduisent. Avant d’être un système artificiel de signes, le langage doit être envisagé dans son rapport à

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l’expérience. Ainsi la dénotation d’un symbole ne peut se faire indépendamment du contexte de l’expérience : l’entité dénotée par le mot « Socrate » peut signifier différemment en fonction de l’« arrière-plan ». Par suite, la vérité d’un fait ne peut dépendre simplement de l’énoncé et concerne aussi les entités dénommées qui se donnent en relation dans des actualisations organiques : « Il n’y a pas de faits qui se soutiendraient euxmêmes flottant dans le néant5. » En effet on ne saurait parler de fait en dehors de l’expérience qui est la référence ultime pour l’auteur de Procès et réalité ; et il est vain de croire qu’on puisse distinguer et séparer ce qui revient au fait de ce qui revient à la pensée car tous deux appartiennent à la nature. Le rôle de la pensée est moins de séparer que de relier un fait à d’autres faits et de là atteindre la généralité des lois ou des principes. Aussi on ne peut appréhender un fait sans saisir en même temps le principe général dont il est un exemple.

2. Les faits et la loi : critique du positivisme Si la notion de fait est la condition nécessaire de tout discours rationnel, la notion de loi, qui implique régularité et permanence est tout aussi indispensable à la pensée. La régularité sous forme de cycles dans la nature et dans la vie montre bien que par delà la diversité des faits il faut supposer des lois : « Sans un élément de loi, il ne reste qu’une masse de détails sans aucun point de comparaison avec une autre masse semblable, que celle-ci soit dans le passé, dans le futur ou dans le présent qui nous environne6. » Dans le chapitre VIII de Aventures d’idées, Whitehead examine les cosmologies en fonction de leur conception de la loi de la nature et en distingue quatre. La loi immanence présuppose une correspondance entre l’ordre de la nature et les caractères des choses réelles. Dans cette perspective l’essence des choses se manifeste par leurs relations internes et, en conséquence, la conception de la loi immanence présuppose une interdépendance des choses. Dans d’autres circonstances la loi apparaît sous la forme du commandement. Les constituants ultimes de la nature forment des entités séparées et interagissent à partir de relations externes. Dans ce cas les lois mettent en relation des entités qui n’ont besoin que d’elles-mêmes pour exister. Mais pour fonder la cohésion d’un monde dans lequel les entités n’ont que des relations externes, il faut supposer un Dieu qui de l’extérieur leur donne unité et cohérence. Le dieu cartésien qui crée le monde à partir de sa volonté mais aussi le dieu de Newton servirait d’exemple aux conceptions de la loi commandement. La conception positiviste de la loi part de l’observation et découvre des structures dans la succession des

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choses naturelles : pour Whitehead la conception positiviste de la loi se fonde sur la simple description. Enfin la plus récente des conceptions de la loi de la nature réduit la spéculation libre de l’esprit sur la nature à une interprétation. Whitehead pense sans doute à la conception axiomatique et formaliste des mathématiques, développée par Hilbert et propagée par certains théoriciens de la physique quantique qui ont surtout affaire à des formalismes mathématiques abstraits. La science dépend de la libre activité de l’esprit posant des conditions logiques qui rendent possible la reconnaissance des objets satisfaisant ces conditions. La conception positiviste de la loi et de la science se fonde donc sur le primat de la description à partir des sensations et les lois ne sont que l’énoncé des corrélations observées entre des faits. Les cosmologies peuvent inclure des conceptions différentes de la loi. Whitehead voit dans la cosmologie de Platon l’expression de la loi immanence et de la loi commandement alors que celle d’Epicure inclut une fusion des conceptions du commandement et de la description. Pour Platon l’activité à l’origine des choses tient autant à l’intelligence de l’âme qu’à la nécessité des formes géométriques immanentes à la réalité. Epicure ne voit pas de nécessité dans la production des choses ; les trajectoires des atomes peuvent s’expliquer autant par l’intervention du hasard que de la nécessité. Mais la cosmologie atomiste prendra une forme nouvelle : «Epicure énonce l’idée que les éléments derniers de l’univers physique sont des atomes physiques tombant en pluie dans l’espace selon des parcours qui s’associent en complexes. Hume énonce l’idée que les éléments derniers, donnés subjectivement dans l’activité de connaissance, sont les impressions de chacun, tombant en pluie dans le flux de l’expérience, associés comme souvenirs, éveillant des émotions, des réflexions et des attentes7. » Whitehead rejette « la grande école de pensée positiviste, dont l’épopée est le poème de Lucrèce8 » Le trait permanent de la cosmologie positiviste tient au rejet de toute spéculation pour mieux se confronter avec les faits. Dans la mesure où elle s’en tient à l’observation et à la simple description des faits, elle ne permet pas la prévision du futur indispensable à tout science. La répétition de certains événements passés ne peut engendrer au mieux qu’une attente psychologique mais ne permet pas d’inférer que l’événement se produira à nouveau. Whitehead montre comment des astronomes, soucieux de mieux décrire les mouvements d’Uranus et de Saturne et insatisfaits de la méthodologie positiviste, ont étendu le champ de la description de manière à obtenir une explication qui se fondent sur des faits élargis : « Le résultat de ce dédale d’extensions spéculatives est de relier les déviations d’Uranus et de Neptune avec les points des plaques photographiques9. » En liant les

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trajectoires de ces planètes à un support étendue (les plaques), la description lie des entités « étendues » à d'autres entités « étendues »sans passer par la conscience qui en serait la condition de possibilité ou la langue nécessaire à leur formulation. A la conception étroite de la description des faits par le positivisme, Whitehead oppose une « description large » qu’il appelle une « description explicative qui peut justifier l’extension spéculative des lois au-delà des cas actuels et particuliers de l’observation. Cette poussée vers une description explicative crée l’interaction entre science et métaphysique10. » Au positivisme qui restreint la recherche des faits au terrain de l’observation et de la description et exclut toute possibilité de spéculation,Whitehead oppose une conception de la science qui n’a pas à choisir entre description et explication et peut par suite accorder la science et la métaphysique.

3. Le concret et l’abstrait dans les faits Dans l’appréhension d’un fait interviennent à la fois un facteur physique et un facteur mental de sorte qu’il est impossible de séparer la partie psychologique de la partie physique. Contrairement à Russell qui croyait plus à la logique qu’à la psychologie pour élucider l’expérience, Whitehead reconnaît l’importance de la psychologie qu’il n’oppose pas à la physique : la psychologie qui fonde ses analyses est résolument naturaliste et suppose la critique de la bifurcation de la nature en une substance mentale et une substance physique. Sur ce point on peut constater à quel point son analyse du fait mettant en relation d’autres faits est proche de celle de Mach. Bien que ce dernier soit considéré comme un positiviste, sa conception de la science repose aussi sur le primat du sentir mais, à la différence de Whitehead, il rejette la notion de réalité jugée métaphysique. Mais l’un et l’autre s’accordent sur la nécessité de mettre en relation les entités observées (Whitehead), les sensations (physiques) ou les masses (Mach). Le principe de Mach conçoit l’inertie non comme une propriété de la matière mais comme un effet de l’action mutuelle des corps et de ce fait il reçoit une signification cosmologique11. Pour l’un comme pour l’autre, les faits ne sont pas d’abord conçus mais perçus et dire qu’un corps est électrique, ce n’est pas projeter ou appliquer l’attribut électrique à la perception d’une substance mais c’est mobiliser les souvenirs liés à certaines expériences d’attraction. La perception d’un fait comme « électrique » est inséparable de la perception possible du même fait comme « mécanique » : « Or il peut être important de reconnaître qu’il n’existe pas de fait électrique spécifique ; qu’un tel fait pourrait tout aussi bien, par exemple, être regardé comme mécanique, chimique ou

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thermique ; ou plutôt, que tous les faits physiques sont constitués en dernière analyse des mêmes éléments sensoriels (couleurs, pressions, espaces, temps) et que la désignation « électrique » nous remet seulement en mémoire une forme spéciale, dans laquelle — en premier lieu — nous avons pris connaissance de ce fait12. » Dans la perception sensorielle les faits se donnent comme ensemble et incluent une richesse infinie et une complexité inépuisable. Mach pense que le passage du concret à l’abstrait commence lorsqu’on veut « représenter » un fait dans ce qu’il appelle l’idéation car la « représentation » implique la substitution d’un élément simple à ce qui se donne comme complexe : pour représenter des faits, il faut les transposer du domaine de la sensation à celui de la pensée par un processus de simplification ou d’économie. Ainsi se produit l’esquisse ou la schématisation d’un fait qui consiste à trouver le fait qui fait correspondre le maximum de contenu sensible avec le minimum de relations. Whitehead reconnaît avec Mach cette liaison des faits dans l’expérience mais il conçoit différemment le processus psychologique d’abstraction à l’œuvre dans l’expérience perceptive. Pour comprendre comment le processus par lequel des faits se découvrent dans notre expérience perceptive, il cherche une forme de préhension qui montre la relation interne de la recherche (appât du sentir) et de la découverte (le donné). Il reconnaît à la curiosité un rôle primordial dans ce processus qui distingue et en même temps relie les faits à des principes : « Dans le sens le plus noble dans lequel il est utilisé ici, ce mot signifie le désir profond de la raison que soient compris les faits distingués dans l’expérience. Il signifie le refus de se satisfaire du seul fatras des faits, ou encore de la seule habitude routinière : le premier pas en science et en philosophie a été fait lorsque l’on comprit que chaque routine exemplifie un principe susceptible d’être formulé à part de ses exemplifications particulières. La curiosité, qui est le taon délogeant la civilisation de ses anciennes sécurités, est ce désir d’établir les principes dans leur abstraction13. » Ainsi pour Whitehead la distinction habitude/principe, concret/ abstrait, n’exige pas un processus de simplification ou d’économie pour la pensée mais à un acte dans lequel l’abstrait est senti dans sa généralité tout autant qu’est senti le concret. Dans la curiosité se manifeste le lien du présent au futur grâce à la satisfaction attendue et donc à l’appât du sentir.

4. Le « fait complet » à partir de l’expérimentation imaginative Attendu que les principes qui commandent les faits doivent être découverts en partant de l’expérience, on pourrait s’attendre à la nécessité

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d’admettre une démarche inductive pour justifier le passage des faits aux lois, du concret à l’abstrait. Whitehead tient que la conception aristotélicienne de l’univers physique provient d’une « majestueuse généralisation inductive » mais en quel sens la généralisation inductive pourrait-elle être assimilée à un passage ? L’abstraction qui conduit aux principes n’est pas le produit d’une méthode rationnelle qu’on pourrait codifier comme a tenté de le faire Bacon. En effet l’induction ne peut se réduire à une recherche d’un nombre de faits optimum dont la loi émergerait d’elle-même. Les principes généraux ne sont pas donnés dans les faits. Lorsque la philosophie se demande comment les choses les plus abstraites peuvent venir des choses concrètes elle se méprend sur la nature des faits et sur celle du concret. Autrement dit on ne part pas du concret pour s’élever à l’abstrait : « C’est une erreur totale que de demander comment un fait particulier concret peut être bâti à partir des universaux. La réponse est : « D’aucune manière. » La vraie question philosophique est : comment un fait concret peut-il manifester des entités abstraites de lui-même, auxquelles cependant il participe par sa propre nature ?14 » Pour Whitehead, le problème n’est donc pas de rendre compte du concret qui est toujours en devenir mais de l’abstrait. Le mérite de la critique humienne de l’induction aura été d’attirer l’attention sur le fait que l’inférence (logique) qui va du concret à l’abstrait, des faits aux lois doit reposer sur une inférence (psychologique) qui va du passé et du présent au futur. Mais Whitehead montrera que l’inférence psychologique ne peut être justifiée sans une inférence plus profonde qui est la relation interne d’immanence du passé au présent et du présent au futur. Autrement dit il s’agit de comprendre la liaison profonde de la mémoire et de l’imagination. Face aux insuffisances du langage et de l’intuition, l’accès à la généralité ne peut se comprendre que par ce que Whitehead appelle « un saut d’imagination15 ». L’imagination n’a pas pour fonction comme chez Husserl d’atteindre l’essence à partir de la contingence d’une existence donnée dans l’expérience du moi ou comme chez Hume de suppléer au défaut de données dans l’expérience perceptive. Le saut imaginatif n’a rien à voir avec la méthode baconienne d’induction : « Ce que Bacon a omis, c’est le jeu d’une imagination libre, contrôlé par les exigences de cohérence et de logique. La vraie méthode de la découverte est semblable au vol d’un avion. Elle part du terrain de l’observation particulière, accomplit un vol dans l’air éthéré de la généralisation imaginative et atterrit de nouveau pour une observation renouvelée que l’interprétation rationnelle a rendue pénétrante. La raison du succès de cette méthode de rationalisation imaginative est que, en cas de défaillance de la méthode des différences,

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des facteurs qui sont constamment présents peuvent encore être observés sous l’impulsion de la pensée imaginative16. » Ce que Whitehead nomme l’« expérimentation imaginative » n’est pas sans rappeler ce que Mach appelle une expérience de pensée (Gedenkexperiment). Dans la mesure où la notion de fait n’est pas le résultat d’une construction ou abstraction préalable au savoir, elle s’enracine dans les relations entre entités qui se dévoilent au cours du processus perceptif et elle s’étend naturellement à toute forme de discours rationnel qu’il s’agisse de l’art ou de la philosophie. Le chapitre V évoque des poèmes de Milton, Pope, Wordsworth, Shelley et Tennyson tournés vers le rapport de l’homme à la nature et à la société. Le discours poétique peut autant prétendre à la vérité que le discours scientifique dans la mesure où science et poésie sont tournées vers les entités naturelles à partir d’occasions d’expérience. Par suite de cette relation interne de l’homme à la nature, la poésie comme la philosophie ne se réduisent pas à des exercices de langage à partir de concepts ou d’affects mais elles peuvent énoncer des faits sur la nature que la science confirme ou infirme. Ainsi contre le matérialisme ambiant qui réduit la nature à la matière et à l’étendue, Shelley affirme le caractère organique de la nature, le fait que les couleurs ne sont pas de simples qualités secondes mais lui appartiennent de plein droit : « Pour le poète, la nature est, en essence, faite d’organismes et fonctionne avec le plein contenu de notre expérience perceptuelle. Nous sommes à ce point habitués à ignorer l’implication de la doctrine scientifique orthodoxe, qu’il est difficile de mettre en évidence la critique dont elle fait, de la sorte l’objet17. » Dans un autre poème son évocation de l’univers fait appel à une forme d’idéalisme qui pourrait évoquer à la fois Berkeley, Kant et Platon. A l’occasion d’une expérience perceptive, les qualités telles que les couleurs ne s’appliquent pas à une matière mais émergent en quelque sorte du donné dans une phase de concrescence. Whitehead considère que les philosophies d’inspiration platonicienne ont bien compris comment un fait n’est « fait » que par les formes et comment ces formes rendent possible le procès des faits à partir des relations qui les unit. A la différence des objets éternels qui font une incursion dans les données de l’expérience par l’intermédiaire des formes subjectives et de la mémoire, les formes qui définissent le fait sont découvertes par le travail de l’imagination qui vise à compléter les données. « Toute philosophie est imprégnée par un fond imaginatif secret, qui n’émerge jamais dans son système de raisonnement18. » Sans l’imagination il ne serait pas possible de voir comment certains facteurs issus de la pensée imaginative complètent les faits de manière à former un « fait complet ». Platon a mis en lumière le

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lien de toutes les composantes constituant le fait : « Voilà des siècles que Platon devina les sept facteurs essentiels impliqués dans les faits : les Idées, les Eléments physiques, la Psychè, l’Eros, l’Harmonie, les Relations mathématiques, le Réceptacle. Tous les systèmes philosophiques sont autant de tentatives en vue d’exprimer l’entrelacement de ces composantes19 ». Ainsi la variété des formes qui expliquent la richesse infinie des faits ne peut résulter d’un entendement qui légifère à partir des formes pures de l’intuition ou des concepts purs de l’entendement comme l’affirme la perspective transcendantale de Kant. La pensée de Whitehead, imprégnée de naturalisme, met en évidence l’immanence des facteurs composants les faits aux formes idéales sans sortir de l’expérience et sans avoir à poser le principe qui fonde la philosophie critique et sa méthode transcendantale, à savoir l’accord des conditions de possibilité de l’expérience avec les conditions de possibilité des objets de l’expérience. A la différence de l’imagination transcendantale, l’imagination naturaliste est une véritable expérimentation guidée par la curiosité et par la satisfaction de découvrir ce qui était donné dans une simple préhension. Ainsi le recours aux faits s’impose non seulement au discours de la science mais à tout discours qu’il soit philosophique ou littéraire. Bien qu’ils soient le point de départ de toute pensée, ils ne sont ni nécessaires, ni universels et par suite ils ne peuvent former un système. Les faits qui donnent naissance à la science et à la philosophie ne peuvent être dissociés des activités physiques et mentales et pour cette raison ils ne peuvent être isolés de la nature puisqu’ils doivent être sentis autant que conçus.

5. L’ordre des choses comme fait A la différence des positivistes et néopositivistes qui tiennent à dissocier la science de la métaphysique, Whitehead ne croit pas à la possibilité d’une démarcation car la dépendance de la science par rapport à la base observationnelle ne suffit pas à lui assurer la certitude : « C’est pourquoi les certitudes de la science sont une illusion. Elles sont entourées de limites inexplorées. Notre façon de traiter les questions scientifiques est sous le contrôle des concepts métaphysiques de notre époque […]20 ». Puisque l’expérience découvre que ce qui est donné est relatif à d’autres entités, l’observation dépend du sujet sentant autant que des entités senties et, par suite de l’interconnexité des occasions d’expérience, il n’est pas possible de poser des limites qui séparent la science de la non science. Les problèmes de démarcation de la science et de la métaphysique, qui ont opposés Carnap et Popper dans le Cercle de Vienne, ne sont que des pseudo-problèmes car la démarcation tout comme la bifurcation présupposent, soit un dualisme

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inhérent à la nature, soit un dualisme entre le connaissant et le connu. Duhem assignait à la science la tâche de décrire les phénomènes et à la métaphysique celle de les expliquer. Pour Whitehead il n'est pas possible de les dissocier. En effet la connaissance scientifique qui vise à être « description explicative » provient de la rencontre de deux ordres d’expérience, celles des observations particulières et celle de nos conceptions qui dirigent notre observation de l’univers. De même que l’abstrait ne peut être séparé du concret, de même il n’est pas possible de séparer les actes de percevoir et de concevoir. Ainsi la science n’a pas à choisir entre l’empirisme et le rationalisme car il est impossible de décider si c’est la raison ou l’observation qui sont premiers. Ce que Whitehead appelle l’« ordre observationnel » et l’« ordre conceptuel » interagissent en permanence dans la science : « Le premier point à noter est que l’ordre observationnel est toujours interprété selon les termes des concepts fournis par l’ordre conceptuel. La question de la priorité de l’un ou de l’autre est, pour le but de cette recherche, académique. Nous héritons d’un ordre observationnel : les types de choses que nous distinguons en fait ; et d’un ordre conceptuel : un système approximatif d’idées, selon lesquelles nous interprétons un fait. Nous ne pouvons désigner nulle époque, dans l’histoire humaine, ni même animale, à laquelle cette interaction a commencé21. » La faiblesse de l’empirisme vient de la croyance à l’impartialité de l’observation. Celle-ci n’est qu’une modalité de la perception et par suite elle en hérite certains traits qui font de l’observation une manière de préhender les choses tant physiquement que mentalement. Il est nécessaire de noter que l’interprétation intervient dans l’observation car toute préhension, conceptuelle ou physique implique un aspect positif et aussi un aspect négatif. Attendu qu’une entité actuelle est liée de manière parfaitement définie à chaque élément de l’univers, on peut dire que cette relation est sa préhension de l’élément en question. Mais du fait de sa relation au sujet qui préhende, la préhension peut être négative ou positive : « Une préhension est dite négative quand cet élément est exclu par définition de toute contribution positive à la constitution interne de la réalité propre au sujet. Selon cette thèse, une préhension négative exprime bien un lien. Une préhension est dite positive lorsque l’élément en question contribue de façon positive à la constitution interne de la réalité propre au sujet. Cette inclusion positive, c’est le « sentir » qu’a le sujet de cet élément22. » Observer c’est donc préhender aussi bien positivement que négativement car l'acte de préhension est autant un acte d'inclusion que d'exclusion23.

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Il reste à comprendre comment se forme l’ordre conceptuel. Bien qu’ayant collaboré aux Principia Mathematica, Whitehead n’accorde pas une place majeure à la logique pour comprendre comment se produit l’ordre observationnel. Avant d’être un calcul, la logique doit d’abord reposer sur une langue adéquate et nous avons vu que Whitehead ne croit pas qu’il puisse y avoir de langue adéquate pour traduire les propositions. Car ce qu’il appelle proposition, n’étant ni simple phrase, ni simple jugement, la proposition décrit un fait ou un état de choses qui dépend avant tout d’un sentir. Par suite les faits observés ne peuvent être ordonnés comme le sont les propositions logiques et l’hypothèse wittgensteinienne d’un parallélisme des faits et des propositions qui les traduisent ne saurait être retenu. L’ordre observationnel ne peut être dissocié de l’ordre géométrique qui régit l’espace-temps et rend possible une description objective en substituant à l’ordre subjectif linéaire un ordre multidimensionnel : « Notre perception de cet ordre géométrique de l’univers nous interdit de restreindre la succession au simple ordre personnel. Car un ordre personnel est un ordre sériel à une seule dimension. Or l’espace a de multiples dimensions24. » L’espace-temps qui fonde l’ordre du monde contemporain révèle le monde comme divisible à partir des relations d’extension spatiale et temporelle. L’ordre observé dans les entités actuelles du monde forme un continuum extensif d’où émerge le sujet qui préhende ces entités. Mais l’ordre ne peut être limité à celui du sujet qui observe ou conçoit. Bien que chaque entité soit liée aux autres, aucune ne peut dépasser son point de vue, celui de « son propre monde actuel », et par suite il n’est pas possible de dissocier la perspective atomiste de la perspective continuiste pas plus qu’il n’est possible de séparer le potentiel de l’actuel. Mais l’ordre mathématique et géométrique qui intervient pour accorder l’ordre observationnel et conceptuel ne s’appuie sur l’existence d’aucun élément particulier. L’application de l’ordre mathématique à l’expérience vient de ce que certaines entités étant données dans l’expérience, il existe des ensembles alternatifs de conditions abstraites permettant de rendre intelligibles leurs relations : « En ce qui concerne nos observations, nous ne sommes pas assez précis pour être certains des conditions exactes régissant les choses que nous rencontrons dans la nature. Mais nous pouvons, par une légère extension de l’hypothèse, identifier ces conditions observées avec un ensemble donné de conditions géométriques purement abstraites. Ce faisant, nous établissons une détermination particulière du groupe d’entités non spécifiées qui sont les relations dans la science abstraite25. » Ainsi la raison de l’accord entre ordre géométrique et ordre observationnel vient de ce qu'ils s'accordent dans l'acte de préhension. Les entités perçues

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appartiennent autant au continuum extensif (le fond) qu'à l'acte préhensif qui exclut certains possibles (la forme) pour individualiser les occasions d'expérience. S’il est possible de passer du concret à l’abstrait sans rupture, c’est parce que dans l’un comme dans l’autre les entités actuelles sont à la fois atomiques et liées au continuum en raison de l'interconnexité de toutes les occasions d'expérience. Dans la perspective « organique » qui est celle de Whitehead l’ordre ne peut se surajouter à l’expérience car l’expérience dépassant le domaine de la représentation consciente ne peut dépendre de conditions de possibilité, d’a priori inhérent à l’esprit du sujet connaissant. Pour ce philosophe naturaliste imprégné de l’idée que physique et psychologie sont complémentaires, il ne saurait être question d’appliquer le terme « transcendantal » à l’imagination, ni à ce qui provient de l’expérience (esthétique transcendantale) attendu que l’incursion des objets éternels dans le sentir ne provient pas d’une raison subjective mais du monde. Toute entité découverte à partir d’une préhension provient d’objectivations qui se concrétisent dans l’expérience. Si la science découvre un ordre des choses à partir de l’expérience, cet ordre doit s’appliquer à toute entité qu’elle soit physique, physiologique ou mentale. Mais faut-il supposer un ordre qui se différencierait en ordre géométrique, mécanique ou vital ? Etant donné que Whitehead considère les choses du point de vue de la genèse, on ne peut concevoir l'ordre indépendamment de ce qu'il ordonne. On ne peut concevoir un ordre idéal d'où dériverait des ordres subordonnés. L’ordre découvert par la science ne peut se réduire à l’ordre mathématique ou mécanique. Il importe donc de retrouver une conception de l’ordre qui s’accorde avec le donné de l’expérience de manière à éviter que la découverte d’un désordre devienne la négation de l’ordre. Ainsi Whitehead est conduit à dissocier la notion d’ordre de celle d’idéal qui, à l’horizon de la conscience perceptive, viendrait en quelque sorte informer l’expérience. Si l’ordre implique bien « l’être donné », il ne peut s’y réduire car il suppose aussi l’atteinte d’un but et la satisfaction d’avoir atteint ce but. Par conséquent en invoquant l’ordre Whitehead n’entend pas privilégier l’ordre global, cosmique qui s’opposerait à un ordre local, celui des sujets qui préhendent les choses dans l’observation. Il ne saurait être question de poser l’un ou l’autre comme fin car, dans la mesure où toutes les entités sont en relation, il ne saurait y avoir de conflit entre l’univers et les monades. En dissociant l’ordre et l’idéal, il n’est plus possible d’affirmer la prépondérance d’un type d’ordre ou d’un idéal unique : « Ainsi, toute phase complète et déterminée d’« être donné » implique un renvoi à cet « ordre » spécifique qui est son idéal dominant, et contient le « désordre » spécifique

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qu’elle doit à ce qu’elle inclut des composants « donnés » interdisant d’atteindre pleinement le but idéal. La réussite est partielle, c’est pourquoi il y a « désordre », mais il y a de la réussite, et par conséquent de l’« ordre ». Il n’existe pas d’ordre idéal unique que devraient atteindre ou manquer toutes les entités actuelles. Il existe en chaque cas un idéal propre à l’entité actuelle particulière, et qui résulte des composants prépondérants de sa phase d’être-donné26. » Ce que Whitehead appelle « être-donné » n’est pas statique car, pris dans le flux de l’expérience ou le passage de la nature, il tend vers son accomplissement et par suite l’être-donné est orienté vers une fin, une réussite qui est la recherche de sa satisfaction propre.

6. La foi dans l’ordre des choses Dans la mesure où le positivisme s’en tient exclusivement aux faits et que ceux-ci doivent être vérifiable et observables, il exclut toute intrusion de la métaphysique dans la science. Ceci se vérifie aussi bien pour Epicure, Lucrèce que Hume, Duhem ou Mach27. La conception inhérente à chacune de ces pensées tient à ce que les impressions sur lesquelles se fonde la connaissance surgissent dans l’âme sans qu’on puisse connaître les causes qui les produisent. L’esprit ne peut que constater leur succession sans pouvoir anticiper ni même spéculer sur leur provenance. En se détachant et en s’isolant du monde, l’esprit connaissant finit par croire qu’il ne peut connaître que ce qui est a priori en lui. Pour connaître une chose a priori en toute certitude, Kant affirme qu’on ne peut lui appliquer ou attribuer que ce qui résulte de ce que l’esprit y a mis lui-même conformément au concept qu’il en a : « Thalès, Galilée et Torricelli comprirent que la raison n’aperçoit que ce qu’elle produit elle-même d’après son projet, qu’elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois constantes et forcer la nature à répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire par elle comme à la laisse…28 » A la philosophie critique qui montre comment les données subjectives prennent la forme d’un monde objectif, Whitehead oppose le projet d’une philosophie de l’organisme qui décrire le processus par lequel les données objectives se transforment en satisfaction subjective : « Chez Kant, le monde provient du sujet ; dans la philosophie de l’organisme, le sujet provient du monde — un « superject » plutôt qu’un sujet29. » D’où vient l’idée que la raison scientifique doit construire son objet à partir d'intuitions subjectives et de formes et concepts purs de l’entendement ? Est-ce une négation de la rationalité de la science30 ?

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Bien que Kant et Hume posent tous deux le problème de la causalité en termes subjectifs, le premier l’interprète au niveau transcendantal et le second au niveau naturel ou psychologique. Pourtant tous deux isolent la cause de l’effet de sorte que la relation qui les unit ne peut être qu’externe et par suite arbitraire : « Si la cause en soi ne révèle aucune information relative à l’effet, de sorte que sa première invention doive être entièrement arbitraire, il s’ensuit d’emblée que la science est impossible, sinon dans la mesure où elle établit des relations entièrement arbitraires qui ne sont garanties par rien d’intrinsèque à la nature des causes et des effets31. » Le problème de la rationalité de la science demeure inséparable du problème de la rationalité de la causalité, d'où la nécessité de réviser de fond en comble l’idée même de rationalité. La raison à l’œuvre dans la science doitelle construire le monde comme si les sens étaient sans relation avec le monde extérieur ? L’ordre de la nature pourrait-il pas avoir sa source ailleurs que dans la construction subjective a priori qui définit la rationalité dans une perspective idéaliste ? Whitehead montre que par delà le scepticisme de certains philosophes et d’hommes de science, l’histoire de la science révèle qu’en certaines occasions surgit ce qu’il appelle une « foi scientifique » en un ordre de la nature qu’on peut observer dans chaque phénomène. En quoi consiste cette foi qui semble aller à l’encontre de la raison ? La réduction de la relation cause-effet à une relation externe provient d’une vision atomiste de l’univers que l’on retrouve aussi bien chez Lucrèce que chez Leibniz et Newton. La cosmologie issue de l’atomisme engendrera le matérialisme mécaniste avec ses points matériels isolés qu’on peut localiser simplement à l’aide de couples, triplets ou quadruplets de nombres réels. Son erreur provient de l’influence permanente de la logique aristotélicienne fondée sur une analyse fausse du problème de la prédication. L’énoncé le plus simple ne peut être réduit à l’attribution d’une qualité à un substrat. Dans la proposition « Cette eau est chaude », la chaleur est attribuée à un volume d’eau déterminé et à la baignoire qui contient cette eau. « Etre chaud » est un prédicat dénotant une qualité abstraite car elle s’applique à beaucoup d’autres choses et on peut penser la chaleur indépendamment de tel objet particulier. Du point de vue physique la chaleur est une propriété des choses concrètes qu’on qualifie de chaudes. Dans cette analyse la chose résulte de la somme de ses qualités et l’erreur serait de croire concevoir sa réalité sans prendre en compte sa relation aux autres choses. Ainsi l’origine de l’atomisme qui dissocie les choses de leurs relations aux autres choses et par suite sépare la cause de l’effet provient du préjugé selon lequel chaque réalité concrète est complète en elle-même. Une telle cosmologie, qui fait des choses les sujets ultimes atteints à partir d’une expérience, ne peut rendre compte de l’intelligibilité d’un monde

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dans lequel les individus sont interconnectés : « Toutes les épistémologies modernes, toutes les cosmologies modernes ont été aux prises avec ce problème. Il existe, dans leur conception une réalité mystérieuse en arrièrefond, intrinsèquement inconnaissable en aucune relation directe. Sur l’avant plan de la sensation immédiate se déroule l’action et l’interaction de qualités variées, diversifiant en surface l’unité substantielle de l’individu solitaire en question32. » La dissociation de la relation de la cause à son effet, la division de la chose en qualités multiples conjointes dans un sujet substantiel renvoie à une dissociation plus profonde qui institue un partage entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas, entre ce qui est mental et ce qui est physique. La bifurcation de la nature est inséparable de l’interprétation subjective de la causalité et de l’interprétation logique de la prédication par Aristote. Dans un pareil contexte il n’est guère étonnant que l’ordre causal le cède à l’ordre légal et que le seul ordre que puisse concevoir la science soit celui d’un entendement qui impose ses lois à la nature et la met à la question pour la faire parler. La cosmologie positiviste (Hume) peut parfois s’allier avec une cosmologie s’inspirant de la loi commandement car l’ordre rationnel est celui que la raison subjective impose aux choses. Mais cette conception de la raison suppose un fond inconnaissable échappant à toute appréhension. La cosmologie de Whitehead fait appel à une idée plus sereine et optimiste de la raison à l’œuvre dans la science. La justification de la raison ne peut provenir d’une activité critique de la raison sur elle-même comme celle qu’opère Kant dans ses différentes critiques mais d’une foi presque instinctive en un ordre qui lie les choses les unes aux autres : « La foi dans celle-ci est, en fait, la confiance dans le fait que les natures des choses ultimes reposent ensemble dans une harmonie excluant tout arbitraire. C’est la foi dans le fait qu’à la base des choses nous ne découvrirons jamais quelque mystère arbitraire. La foi dans l’ordre de la nature, qui permet la naissance de la science, est un exemple particulier d’une foi plus profonde. Celle-ci ne peut être justifiée par aucune généralisation inductive. Elle naît de l’examen direct de la nature des choses, telle que dévoilée dans notre expérience immédiate. Il est impossible de se séparer de son ombre33. » Pour mieux localiser les objets, la conception mécaniste et matérialiste de l’univers les réduit à des points matériels dans un milieu substantiel inerte, inapte au changement. Une telle conception demeure inséparable de la conception classique de la substance comme être en soi et par soi. La substance n’est qu’une réalité sans événement, sans point de vue sur le monde (solipsisme), une sorte de point fixe, par lequel le sujet peut agir sur le monde comme avec un levier. Les

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sujets dérivés de ces substances n’ont de relation qu’avec eux-mêmes sans pouvoir en avoir avec leur corps. Non seulement Descartes mais aussi Locke et Hume ne peuvent concevoir que des relations externes entre les entités (idées, substances) parce qu’ils ont commencé par rompre le lien qui unit le concret et l’abstrait, l’observationnel et le conceptuel, l’atomique et le continu : « Il manque à Locke une thèse essentielle, à savoir que la doctrine des relations internes rend impossible d’attribuer le « changement » à quelque entité actuelle que ce soit. Toute entité actuelle est ce qu’elle est, et se trouve déterminées, avec son statut défini dans l’univers par ses relations internes aux autres entités actuelles. Le « changement » décrit l’aventure des objets éternels dans l’univers en évolution des choses actuelles34. » Dans la mesure où la relation à soi de l’entité actuelle ne peut affecter sa relation à l’autre, sa nature réelle montre qu’elle ne peut exister sans son rapport aux autres choses, c’est-à-dire au monde : « Autrement dit, l’entité actuelle, du fait d’être ce qu ’elle est, est aussi là où elle est. Elle est quelque part, parce qu’elle est une chose actuelle accompagnée du monde actuel qui lui correspond. Un tel point de vue prend le contre-pied de la théorie cartésienne d’une « chose existante qui ne requiert rien d’autre qu’ellemême pour exister. De même la philosophie de l’organisme ne concorde pas avec la formule aristotélicienne : « ni affirmé d’un sujet, ni présent dans un sujet35. » La théorie logique du rapport substance sujet et la théorie métaphysique de la substance comme être qui n’a besoin que de soi-même pour exister proviennent du même préjugé, à savoir que le seul être concevable pour une entité actuelle provient d’une relation à soi (conscience subjective) qui s’oppose au rapport à l’objet (conditions de possibilité de l’expérience). Pour parvenir à l’objectivité, la science a cru aussi qu’il fallait démarquer la sphère du subjectif de celle de l’objectif, opposer la foi à la raison. Whitehead propose une conception toute nouvelle de la science dans laquelle la relation des faits aux lois, du concret à l’abstrait provient d’une forme particulière d’induction effectuée par une imagination qui est aussi mémoire et puissance de mise en relation. Les philosophies de la science d’inspiration positiviste et néo-positiviste voyaient dans la déduction logique le seul moyen de justifier les énoncés logico-mathématiques et dans l’induction le moyen de justifier les énoncés empiriques. Attendu qu’il n’est pas possible de délimiter les frontières qui séparent l’empirique du logique, il revient à l’imagination d’accorder le concret et l’abstrait, les faits et les principes car si c’est dans la mémoire que s’accomplit le passage du passé au présent, c’est dans l’imagination que se réalise le passage du présent au futur.

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7. Conclusion Ainsi des faits aux lois, du concret à l’abstrait se manifeste un ordre qui est d’abord puissance de relation. Si l’observation et la conception de l’ordre des choses dans la science relèvent d’une foi, c’est parce que la relation qui unit les conditions générales de l’ordre à l’actualisation et à la concrescence de l’expérience n’est pas une relation externe entre l’hypothèse et la conclusion (conception positiviste) suspendue dans le vide mais une relation interne entre l’être-donné dans l’expérience du sujet qui sent et la puissance des objets éternels en quête d’incursion dans le changement des choses actuelles. Cette liaison qui dépasse les cadres de la logique relève d’une foi scientifique et plus profondément d’une foi instinctive. Cette idée ne renvoie à aucune mystique et elle a été partagée par des hommes de science. Max Planck qui décrit souvent la science en des termes voisins de ceux de Whitehead a lui aussi rappelé la nécessité d’une foi inébranlable des savants pour ne pas se perdre dans le vertige des nombreuses hypothèses indémontrables. Sa vision de la science comme cosmologie (conception générale de l’univers) montre l’insuffisance d’une science qui s’en tiendrait seulement à la vérification, la confirmation des hypothèses (le positivisme). On ne peut croire aux hypothèses simplement parce qu’elles ne sont pas encore démenties par « des faits têtus et obstinés » mais parce qu’on a foi dans l’ordre détaillé des choses : « D’autre part, il ne faudrait pas s’imaginer que, même dans la plus exacte des sciences, on puisse faire des progrès, en se passant d’une conception générale de l’univers, c’est-à-dire en définitive d’hypothèses indémontrables. Même en physique, s’applique l’adage qu’il n’y a pas de bonheur sans la foi à une certaine réalité qui nous soit extérieure. Cette foi inébranlable c’est elle qui dirige les impulsions toujours progressantes de notre effort créateur, c’est elle qui fournit l’appui indispensable à une fantaisie toujours prête à s’égarer, c’est celle qui réconforte nos esprits abattus par l’insuccès et qui leur refuse un courage nouveau pour reprendre la conquête de l’inconnu. Tout chercheur qui ne se laisse pas guider par une hypothèse à laquelle il pourra d’ailleurs attribuer un caractère aussi provisoire qu’il lui plaira, renonce, par là-même à comprendre vraiment à fond les résultats qu’il pourra trouver36. » La foi scientifique dont se réclament Planck et Whitehead ne s’oppose ni à la déduction logique, ni à l’induction parce qu’elle suppose que dans le passage des prémisses à la conclusion comme dans celui des faits aux principes ou du concret à l’abstrait, il faut plus que des règles logiques ou des axiomes. L’inférence qui fonde la généralisation et la recherche d’hypothèses suppose l’imagination dont le but n’est pas de voir mais de préhender la relation interne qui relie l’effet à sa cause, le principe aux faits qui l’exemplifient,

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l’événement passé à l’événement présent et futur. Seule une foi instinctive, naturelle peut justifier comment l’ordre des choses du sujet qui fait l’expérience s’accorde avec l’ordre de l’univers et l’aventure des objets éternels dans l'attente d' une incursion dans notre expérience.

Notes 1

La science et le monde moderne, tr. fr Paul Couturiau, Editions du Rocher 1994, p. 19, (abréviation SMM).

2

Procès et réalité, tr. fr. Janicaud et al. (Gallimard, 1995), p. 97 (abréviation PR).

3

B. Russell, Ecrits de logique philosophique, tr. fr. J. M. Roy, PUF ; La philosophie de l’atomisme logique, ch. 1, « Faits et propositions », p. 341.

4

PR, p. 59. « Le langage est incomplet et fragmentaire ; il ne fait que marquer une étape dans la progression moyenne depuis la mentalité du singe. Mais tous les hommes connaissent des éclairs de pénétration qui dépassent les significations déJà stabilisées par l'étymologie et la grammaire. D'où le rôle de la littérature, celui des sciences particulières et celui de la philosophie, qui, chacune à sa manière, se préoccupent de trouver, à des significations Inexprimées, des expressions linguistiques. » (Aventures d'idées, p. 295 — abréviation AI)

5

PR, p. 57.

6

AI, traduction Breuvart (Cerf, 1993), p. 161.

7

AI, p. 177.

8

Id. p. 176.

9

AI, p. 180.

10

AI, p. 180-1.

11

« Dire qu’un corps conserve sa vitesse et sa direction dans l’espace, est simplement une manière abrégée de s’en référer à l’univers entier. » (La Mécanique, p. 226). Voir également l’ouvrage de Michel Paty, Einstein Philosophe, p. 210-219.

12

E. Mach, L’analyse des sensations, tr. fr. M. Monnoyer, p. 289.

13

AI, p. 194.

14

PR, p. 71.

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15

PR, p. 47.

16

PR, 48.

17

SMM, 108.

18

SMM, 24.

19

AI, p. 211.

20

AI, p. 207.

21

AI, p. 207.

22

PR, p. 100.

23

75

Il est difficile de ne pas penser à la formule de Spinoza : « Omnis determinatio est negatio ».

24

AI, p. 246.

25

SMM, p. 39.

26

PR, p. 161.

27

Le cas de Auguste Comte doit être considéré à part. Bien qu’il fasse de la métaphysique un âge dépassé par l’âge positif de la science, sa philosophie reste positive en tant qu’elle rejette toute explication par les causes et s’en tient aux lois ; mais à la différence de Hume ou de Kant qui constituent la science à l’aide de constructions subjectives (les impressions sensibles chez Hume et les intuitions subjectives a priori chez Kant), Comte reconnaît la priorité de l’extérieur sur l’intérieur : « La loi statique de notre entendement devient, pour le positivisme, une simple application du principe fondamental qui partout subordonne l’homme au monde. Elle consiste, en effet, dans la subordination continue de nos constructions subjectives à nos matériaux objectifs… Il (complément dynamique de l’intelligence) consiste à reconnaître que, dans l’état normal, les images subjectives sont toujours moins vive et moins nettes que les impressions objectives d’où elles émanent. S’il en était autrement, le dehors ne pourrait jamais se régler sur le dedans. » (A. Comte, Catéchisme positiviste, p. 85.)

28

Kant, Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, traduction sous la direction de F. Alquié, Folio, Essais, p. 43.

29

PR, p. 167-8.

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30

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« Nous constaterons en effet que, depuis Hume, la philosophie scientifique de bon aloi consiste à nier la rationalité de la science. » (SMM, 20)

31

SMM, p. 21.

32

AI, p. 185.

33

SMM, p. 36.

34

PR, p. 127.

35

PR, p. 128.

36

Max Planck, « Voies d’accès nouvelles à la connaissance en physique », in Initiations à la physique, Champs, Flammarion, p. 50.

2. Mathematics and Philosophy Ivor Grattan-Guinness (Middlesex) The treatments of mathematics and of logic in this chapter are discussed. Both are found wanting, even (perhaps especially) given the popular and general character of the book.

1. General remarks on the book Science and the modern world (hereafter ‘SMW’—British 1926 edition cited) was one of the first products of Whitehead’s professional philosophical career after the surprise call to Harvard University in his mid sixties to boost their languishing Department of Philosophy. The book was a popular muse upon philosophical and cultural aspects of science, including mathematics; its level was set by the requirements of the Lowell Lectures. He used historical examples and situations quite regularly, but the historical background was itself popular, based upon his reading of others rather than personal investigation. This remark is intended as a general warning; apart from pointing out two gross errors, I do not enter into critical details below. My brief is to examine the second chapter, entitled ‘Mathematics as an element in the history of thought’; the discipline turns up in some other chapters, and a few of those appearances will also be noticed. In addition to his grasp of history, Whitehead was influenced by the mathematical logic and philosophy of mathematics that he had developed with Bertrand Russell in Principia mathematica (1910-1913): at the time of SMW a second editing was being prepared, by Russell alone since Whitehead had reneged on his original promise to help. When the first edition was finished, Whitehead had written an article on mathematics for the Encyclopaedia Britannica (Whitehead 1911a) and a popular book Introduction to mathematics (Whitehead 1911b), and they too left some mark on SMW, especially the chapters of the book on variables, periodicity and trigonometry. In the intervening years he had worked quite notably on mathematics education, but little residue of those concerns are evident in SMW.

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2. Logic and abstraction Whitehead began the chapter with ‘Pure Mathematics’, which he took, in the usual way, to be mathematical knowledge prosecuted without dependence upon any particular physical interpretation rather than the peculiar specification solely in terms of the logical form of implication that Russell had imposed upon their philosophy of mathematics. ‘So long as you are dealing with pure mathematics’, he claimed, ‘you are in the realm of complete and absolute abstraction’, which guarantees its ‘certainty’ (p. 27-28). Two faux pas are evident here. Firstly, abstraction comes in different measures within the various parts of pure mathematics; the complete kind mentioned obtains only in subjects such as abstract algebras (in which Whitehead had worked in the 1890s). One might indeed propose a hierarchy of measures of abstraction. After topics such as abstract algebras and model theory come, say, differential operators and set theory, then number theory (not to be confused with arithmetic) and metamathematics, and then on to, say, complex-variable analysis and projective geometry. Then come from applicable mathematics, where potential applications form the main motivation even if they not always explicitly pursued; topics such as real-variable analysis and (non)Euclidian geometries; then the theory of equations and trigonometrically functions; then to variational mechanics, arithmetic and statistical inference. Finally one comes to applications; the more theoretical kinds such as point-mass mechanics. Heat diffusion and robust estimation, and then the really practical cases, such as those involving numerical methods of all kinds and the theory of statistical distributions. Secondly, abstraction does not deliver certainty; for example, one can make mistakes in abstract algebra as easily as anywhere else (for example, in specifying sufficient and/or necessary conditions). The point made is that the certainty is not to be sought in the empirical accuracy of any physical interpretations made. Understandably, Whitehead allied his stance with the then prevailing inductivist philosophy of science (p. 30), where establishing the certainty of theories was a prime aspiration. He admitted to a limitation of the ‘generality of mathematics’, but I confess to finding it unintelligible (partly because it is ungrammatical): ‘If anything out of relationship, then complete ignorance as to it’ (p. 32).

3. Logic and variables Continuing from some of his writings of the 1910s after Principia mathematics, Whitehead allied logic and generality with the use of

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variables (p. 33). But this distinguished mathematical logician did not even mention a major difference in the use of variables in mathematics and in logic, arising from the distinction between mathematical and propositional functions. In mathematics, an equation such as x + 7 = 0 involves the mathematical function x + 7 and its root, -7; ‘x’ is an unknown, to be determined (easily here, but by no means always). By contrast, in logic x + 7 is a propositional function with ‘x’ a variable, and it forms a true proposition when x takes the value of the (in general, a) root and a false proposition otherwise. This distinction was not even laid out in Principia mathematica even though it allies closely with Russell’s theory of definite descriptions, which plays an important role there as the means of clearly stating that mathematical functions need to be single-valued. Some of the points made in this chapter were elaborated in the later chapter 10 on abstraction in general. They include the claim that relations were internal to their relata, in contrast to Russell’s stance in Principia mathematica that they were external. A further point worth making is to distinguish variables and (known or unknown) constants from parameters, such as ‘a’ in y = x + a, which determines a line but without specifying any particular one. (If the calculus of variations is invoked, then ‘a’ becomes a variable.) The parallel notion in mathematical logic is the schematic letter, as in a theorem or axiom of the propositional calculus such as p ∨ p → p; as with the ‘a’ above, ‘p’ does not specify any particular proposition, but it is not susceptible to quantification. The position in Principia mathematica was not too clear on this distinction, as propositional quantification was used there. It was not discussed in SMW, although it arises at least in a discussion of algebra on p. 39.

4. Some historical remarks This discussion occurs within a suite of historical reviews and comments on mathematics and logic. They start off with various Greeks, and then jump mostly to the 17th century. The warning above about Whitehead’s historical knowledge apply, and I pause only to object to an extraordinary blunder on p. 41; that the introduction of trigonometric functions meant that ‘trigonometry became completely abstract; and in thus becoming abstract, it became useful’. It is quite true that the theory of trigonometric functions of variables came largely to supersede the preceding the theory of functions of values; but to dismiss the latter version as useless is to pass over its essential role in the development of especially cartography and astronomy during the late middle ages and the early modern period, uses

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that made trigonometry a major component of Arabic and then European mathematics (von Braunmühl 1900, which Whitehead could have read, as well as various general histories). Again, it is a surprise to be told by mathematician whose career, for example, began with work on Maxwell’s equations of electromagnetism that ‘In the nineteenth century, the general influence of mathematics waned’ (p. 42). A few pages later comes a discursion (not a discussion) on continuity and discontinuity in physics (pp. 44-46); although it occurs in the chapter on mathematics, some of the attendant mathematics waits until chapters 7 and 8 on relativity theory and quantum mechanics respectively.

5. Concluding remark Mathematics needed a discussion in a book of this kind, and this chapter was the correct place to site it. But it is a disappointing chapter, both as history and philosophy. It was first given as a lecture at Brown University (p. xxii); presumably the distinguished historian R. C. Archibald was involved in the invitation, and one may wonder if he was satisfied with the outcome.

Bibliography von Braunmühl, A. 1900. Vorlesungen Trigonometrie, pt. 1, Leipzig (Teubner).

über

Geschichte

der

Whitehead, A.N. 1911a. ‘Mathematics’, in Encyclopaedia Britannica, 11th ed., vol. 17, 878-883. Whitehead, A.N. 1911b. An introduction to mathematics, London (Williams and Norgate).

3. Le sophisme du concret mal placé Guillaume Durand (Nantes)

La devise qui devrait inspirer la vie de tout philosophe de la nature est : cherche la simplicité et défie toi d’elle. (A. N. Whitehead, Concept of Nature, VII.)

Le chapitre III occupe une place fondamentale dans l’histoire critique des Idées philosophiques et scientifiques de La Science et le Monde Moderne1 et dans l’avancée de la philosophie de l’organisme. La physique et la philosophie scientifique du XVIIe siècle forment, selon l’auteur, un même pattern ou schème, qui rythme sous des formes différentes le devenir de la pensée dans les trois siècles qui suivent, et qui est sans doute le plus grand rival de la philosophie de l’organisme : l’idée selon laquelle la texture ultime de la nature se formule dans les termes d’une matière occupant une région simple dans l’espace à un instant de temps donné. Le principe fondamental de ce schème2 est que l’extension, temporelle et spatiale, implique la séparation, l’indépendance des entités naturelles et la discontinuité ; ce que Whitehead désigne comme le principe de la localisation simple. Or, les principaux concepts du matérialisme scientifique3 du XVIIe siècle ne sont pas faux ou erronés : ils sont simplement abstraits, dérivés des éléments plus complexes et concrets que sont, dans La Science et le Monde Moderne, les organismes. Tout l’enjeu du chapitre III réside alors dans cette formule emblématique : « The fallacy of Misplaced Concreteness » ou le sophisme du concret mal placé. Le terme grec « sophisma », dont le synonyme latin est « fallacia », signifie primitivement un trait d’habileté, une invention ingénieuse, ce qui fait alors écho au titre même du chapitre : « Le siècle du génie ». Si cette « fallacy » est bien une erreur, consistant à confondre et à inverser le concret et l’abstrait, ce n’est pas non plus une simple erreur, tant on laisserait ainsi de côté son degré de vérité et son caractère fallacieux. Fallacieux, non pas au sens de ce qui est sans fondement — Whitehead montre justement le contraire — mais au sens d’une technique habile, ingénieuse, qui conduit à reconnaître, contre l’évidence même, le plus abstrait pour le plus, voire le seul concret. Le problème est le suivant : jusqu’à quel point cette technique ingénieuse est-elle maîtrisée par son créateur ?

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Nous rappellerons brièvement dans un premier moment la problématique et les avancées de la philosophie de la nature, auxquelles ce chapitre III fait explicitement référence, en particulier la méthode de l’abstraction extensive. Le second moment interrogera le sens et les relations des deux exemples du concret mal placé que propose Whitehead : (i) la localisation simple et (ii) la substance et la qualité. Enfin, nous proposerons une explication de cette formule emblématique qu’est le sophisme du concret mal placé.

1. Des entités matérielles aux événements et aux configurations d’événements Dès le mémoire de 19054, le concept classique du monde matériel, newtonien, est dénoncé comme insuffisant, en ce qu’il ne permet pas de penser le changement. Le changement y est simplement dérivé de la comparaison des configurations instantanées de matière, les relations entre les particules de matière, les points de l’espace et les instants étant secondaires et purement externes5. L’un des espoirs à l’origine de l’introduction de la notion d’événement dans l’Enquête6 est que l’événement, comme durée, quanta d’espace-temps, permette de penser le changement et les relations (pensées comme internes) au sein même d’une durée. Le monisme recherché en 1905 dans le Concept V n’est véritablement atteint qu’à partir de 1919, où les événements, en tant qu’hypervolumes à quatre dimensions, relata dans la relation homogène d’extension, constituent les éléments ultimes du système et son hypothèse de base. L’enjeu de la philosophie naturelle est alors une « réorganisation de la physique spéculative7 », et, en particulier, des théories de la relativité8. Le cône de l’espace-temps de Minkowski, les équations de transformation de Lorentz-Einstein, seront déduits des événements et de leurs relations, et ré-exprimés dans les termes de ces entités, au moyen de la méthode de l’abstraction extensive. Or, ce sont les principes même du matérialisme qui sont ainsi ébranlés : les éléments les plus concrets de la nature ne sont plus des choses ou des entités matérielles, occupant de manière simple et absolue une région de l’espace et du temps, mais des événements, pensés essentiellement comme des relata. Un événement se défini certes par un ici et maintenant9, mais toujours relativement à un système temporel déterminé par un événement percevant. Whitehead construit une théorie relativiste de l’espace-temps, mais plus précisément et à la différence d’Einstein, une théorie relativiste phénoménale10 et non plus physique, dont les relata spatio-temporels ne sont pas des objets matériels mais des événements. Les entités de la physique, telles que les molécules,

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les électrons, sont montrées comme des entités abstraites, dérivées des événements et de la relation d’extension : Notre but est d’exprimer avec précision les relations entre ces événements telles qu’elles sont dévoilées par notre expérience perceptuelle, et en particulier de considérer ces relations dont les concepts essentiels de Temps, d’Espace, et de matière persistante sont dérivés11. A l’idée abstraite d’une matière persistante, pour laquelle le passage du temps est inessentiel12, Whitehead substitue dans le dernier chapitre de l’Enquête celle de rythme : un rythme n’est ni un pur objet, ni un pur événement13, mais une forme singulière produite par les événements euxmêmes et leurs relations et qui nécessite une durée, un volume d’espacetemps dans lequel il puisse se déployer. Non pas une simple structure ou forme, mais une structuration, une formation, qui ne revient jamais deux fois de manière identique14. La Science et le Monde Moderne développe cette notion et l’élargie dans celles d’organisme et de réitération, qui remplacent les idées de matière et de permanence : Ainsi, un événement en se réalisant manifeste un schème (pattern), et ce schème nécessite une durée définie […] la durée est le champ du schème réalisé constituant le caractère de l’événement. […] La permanence est la répétition du schème dans des événements successifs15. Or, à ces organismes ultimes, la science du XVIIe siècle, en particulier la physique, influencée par la logique aristotélicienne, a substitué des objets uniformes, matériels, dépourvus de la plupart des qualités sensibles que nous percevons, et localisés de manière simple dans l’espace et dans le temps, ou dans l’espace-temps. Ce que Whitehead désigne de manière générale comme le sophisme du concret mal placé, et qui comprend dans ce chapitre deux figures principales.

2. Du caractère premier et fondamental de la localisation simple Whitehead distingue ici deux exemples du sophisme du concret mal placé : d'une part, l’idée d’une substance matérielle dotée de qualités essentielles et accidentelles ; d'autre part, la première des propriétés de cette matière, qu’est la localisation simple.

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Soulignons d’abord que ces deux exemples sont présentés, d’une manière générale, comme parallèles16, et l’exemple de la substance et de la qualité comme « un exemple de plus17 ». Or, la localisation simple apparaît dans l’ordre de présentation comme première, alors qu’elle est une des propriétés de la matière. Le principe premier du matérialisme scientifique, même influencé par le substantialisme aristotélicien, est la localisation simple : elle permet de rassembler, selon Whitehead, les différentes définitions, durant la période moderne, des entités ultimes de la nature : Les philosophes ioniens demandaient : de quoi est faite la nature ? La réponse fait appel à la notion de matière, de matériau, de quelque chose — peu importe le terme précis — qui ait la propriété d’une localisation simple dans l’espace et le temps, ou si vous adoptez les idées plus modernes, dans l’espace-temps18. Dans ce sens cette propriété se retrouve aussi bien dans la théorie newtonienne de l’espace et du temps que dans les théories relativistes, quelle que soit la nature exacte des entités de la nature posées comme ultimes. La véritable révolution dans la science physique, que rejoint la philosophie de l’organisme, est la théorie des quanta et des systèmes vibratoires19, qui n’est en définitive, selon l’auteur, qu’un retour à Pythagore : Pythagore a découvert l’importance des abstractions et a, en particulier, dirigé l’attention vers les nombres caractérisant les périodes de notes de musique. L’importance de l’idée abstraite de périodicité était donc présente dès les premiers temps des mathématiques et de la philosophie européenne20. Dans la science moderne, selon l’auteur, c’est bien la localisation simple dans l’espace-temps qui reconduit au postulat métaphysique de la substance première, avec cette différence justement que la matière est toujours déjà dans l’espace et dans le temps : La matière représente le refus de la pensée d’aller au-delà des caractéristiques spatiales et temporelles et d’arriver au pur concept d’une entité individuelle21. Dans cette perspective, les objets matériels, tels qu’ils sont définis dans la philosophie de la nature, sont inséparables du processus abstractif qu’est la localisation, au sein de la méthode de l’abstraction extensive, voire, ne sont rien de plus que les figures géométriques obtenues au moyen de la

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méthode. L’idée de substrat matériel n’est qu’un ajout métaphysique supplémentaire22. En quoi consiste la localisation simple ? Sa caractéristique majeure, qui caractérise autant la physique newtonienne que la théorie relativiste est la suivante : […] on peut dire que la matière est ici dans l’espace et ici dans le temps, ou ici dans l’espace-temps, dans un sens parfaitement défini ne nécessitant pas, pour être expliqué, la moindre référence à d’autres régions de l’espace-temps23. A cette caractéristique fondamentale qui fait du monde matériel une multiplicité d’entités diverses et indépendantes, il faut ajouter deux caractéristiques mineures — la spatialisation étant là encore fondamentale — qui s’appliquent différemment à l’espace et au temps : en divisant l’espace, on divise la matière : « si une matière existe dans un volume, il y aura moins de cette matière dans toute moitié de ce volume24 » ; mais, en divisant le temps, on ne divise pas la matière : « La matière est pleinement elle-même dans toute sous-période, aussi petite soitelle25 ». L’étude de la nature est réduite à l’étude purement mécaniste des relations spatiales entre des figures à un instant, c’est-à-dire à « une succession de configurations instantanées de matière26 ». Localisation simple, substance et qualité sont les deux exemples du sophisme du concret mal placé : quel est le véritable sens de cette expression ?

3. En quoi le « sophisme » du concret mal placé est-il un « sophisme » ? Distinguons ici trois étapes : 1. La substance et la qualité, ainsi que la localisation simple, ne sont pas des erreurs en elles-mêmes, mais conduisent à la confusion, et plus précisément à l’inversion du concret et de l’abstrait. 2. Si les deux exemples du concret mal placé ne sont pas des erreurs en eux-mêmes, il s’agit de comprendre en quel sens on doit leur reconnaître un certain degré de vérité. 3. Le concret mal placé n’est ni un vice nécessaire de l’intelligence, ni une simple illusion, ni une erreur accidentelle. En quoi le sophisme du concret mal placé est-il bien un « sophisme », non pas au sens d’un paralogisme ou d’un sorite, mais au sens primitif d’un trait d’habilité, d’une invention ingénieuse ?

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3.1. La confusion et non la simple erreur Dans le cas de la substance et de ses qualités, ce qui est postulé par la pensée comme un substrat, sous l’influence de la logique aristotélicienne, est pensé comme premier, alors que les qualités sensibles, dont nous avons l’expérience27, sont posées comme inessentielles : L’entité a été séparée du facteur qui est le terminus de la conscience sensible. Elle est devenue le substrat de ce facteur, et le facteur s’est dégradé en attribut de l’entité28. Le concret mal placé consiste ici en une inversion du concret et de l’abstrait, une inversion dans l’ordre des idées révélé dans l’expérience première et concrète : ainsi, dans l’Enquête29, les caractères causaux sont montrés comme dérivées des caractères apparents, mais pourtant posés ensuite comme premiers30. La conséquence ultime est la bifurcation moderne entre la nature dite causale et la nature apparente, appuyée au XVIIe siècle par les théories scientifiques de la transmission de la lumière et du son (les théories rivales sur la nature de la lumière de Newton et d’Huygens) ; que la lumière soit composée de corps infimes (menues particules) ou d’ondes vibratoires, la couleur perçue n’existe pas dans la nature, mais dépend du mouvement de matière transmis dans l’œil et de l’effet de ce mouvement sur l’esprit : Ainsi la nature se voit-elle attribuer des qualités qui devraient nous être réservées : la rose pour son parfum, le rossignol pour son chant, et le soleil pour sa chaleur. Les poètes se trompent sur toute la ligne. Ils devraient s’adresser leurs vers à eux-même, et en faire des odes d’autofélicitation pour l’excellence de l’esprit humain31. De manière analogue, la localisation simple des objets est pensée comme la plus concrète, alors que la relation d’ingression, et plus précisément, de situation, « logiquement indéfinissable, […] l’une des données ultimes de la science32 » est mise sur le compte de l’obscurité de la perception. Or, la localisation est bien dérivée et abstraite, via la méthode de l’abstraction extensive de celle plus complexe de situation : Un objet est dit être ‘localisé’ dans un élément abstractif s’il y a une classe abstractive simple convergeant vers l’élément et telle que chacun de ses membres est une situation de l’objet. En général, quand un objet est localisé dans un élément abstractif, il y aura plusieurs classes abstractives simples convergeant vers

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l’élément et telles que chacun de leurs membres est une situation de l’objet33. Si l’on prend ainsi une classe abstractive convergeant vers un événementparticule (ou, comme l’indique Whitehead, plusieurs classes égales), chaque événement membre de la classe : e1, e2, e3….en, en+1,… est une situation de l’objet. La localisation simple consiste à ne considérer qu’un membre de la classe, dont on omet son caractère de relata : la couleur particulière de mon bureau sera localisée uniquement sur cette surface à un instant (level), ou à ce point à un instant (punct)34. La localisation simple d’un objet dans l’espace et dans le temps, ou dans l’espace-temps, est donc dérivée, abstraite d’une relation de situation beaucoup plus complexe, polyadique, l’ingression. Si un objet est le caractère de tout membre d’une classe abstractive donnée, il est situé aussi bien dans les événements infiniment grands que dans les événements infiniment petits qui composent la classe donnée : La science et la philosophie ont pu s’empêtrer elles-mêmes dans une théorie étroite selon laquelle un objet est en un lieu unique à un moment donné et ne saurait être en aucun sens quelque part ailleurs. […] Un objet est ingrédient à travers tout son voisinage, et son voisinage est indéfini. […] Finalement, nous sommes conduits par là à admettre que chaque objet est en un sens ingrédient à la nature de part en part […]35.

3.2. De la vérité des abstractions Whitehead a montré dans la philosophie de la nature que l’abstraction ne consiste pas en une quelconque addition psychique, mais d’abord seulement en une soustraction ou une simplification des faits immédiats de l’expérience. Le fait immédiat de l’expérience sensible montre de lui-même des contrastes et des relations36 que l’attention sensible (sense-awareness) vient seulement préciser et simplifier. Dans l’opération de localisation, la spatialisation abstraite est seulement, nous dit Whitehead, « l’expression de faits plus concrets, sous le masque de constructions logiques très abstraites37 ». C’est là la seconde tâche de la méthode de l’abstraction extensive dans la philosophie de la nature : à l’aide de la logique des classes et des relations, exprimer les entités physiques et géométriques les plus abstraites dans les termes des entités les plus concrètes. Prenons l’exemple du point euclidien : la méthode ne consiste pas à supprimer le point, véritablement utile et efficace dans les

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sciences, mais seulement à le réexprimer dans une sémantique concrète, empirique, d’où il tire son origine. En ce sens, la localisation simple est l’expression de relations et de relata donnés concrètement dans l’expérience sensible. Or, c’est ce caractère de relata qui est perdu dans l’abstraction scientifique que la philosophie de la nature, puis la philosophie de l’organisme, doivent lui redonner : […] être une abstraction ne signifie pas pour une entité n’être rien. Cela signifie seulement que son existence n’est qu’un facteur d’un élément plus concret de la nature38. Dans le cas des bifurcations modernes de la nature, entre la substance et ses qualités, entre la substance matérielle et la substance pensante, on opère une procédure abstractive semblable39, à partir des éléments les plus concrets que sont les organismes. Whitehead reconnaît ainsi une positivité au matérialisme scientifique (ainsi qu’à l’abstraction en général), dont il affirme même qu’il est « sans rival » : le gain en simplicité et en efficacité est indéniable, même si le prix à payer est l’impossibilité de fonder les relations entre des entités posées premièrement comme indépendantes. En particulier ici concernant l’induction : […] si dans la localisation de configurations de matière à travers une étendue de temps, il n’y a aucune référence inhérente à un autre temps, passé ou futur, il s’ensuit d’emblée que la nature, à quelque période que ce soit, ne se réfère pas à la nature de quelque autre période. En conséquence, l’induction ne se fonde pas sur quelque chose qui puisse être observé comme étant inhérent à la nature40. Maintenant, en quoi consiste véritablement le génie qui caractérise le XVIIe siècle ? Le génie de ce siècle renvoie d’abord à cette technique abstractive, qui n’est que la systématisation d’un processus abstractif naturel qui appartient à l’expérience commune, c’est-à-dire la méthode de l’abstraction extensive : La procédure approximative de la vie ordinaire est de chercher la simplicité de relations parmi les événements par la considération d'événements suffisamment limités en extension, quant à l'espace et quant au temps ; les événements sont alors "assez petits". La procédure de la méthode de l’abstraction extensive est de formuler la loi par laquelle l'approximation est réalisée et peut être indéfiniment continuée41.

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Ensuite, il faut lier plus précisément l’idée de génie à celle de « fallacy ». L’abstraction révèle ici son autonomie, sa force, qui est sans doute celle de la nature elle-même42. C’est là notre troisième point.

3.3. La puissance de l'abstrait La localisation simple n’est pas, à la différence de Bergson, un « vice nécessaire à l’appréhension intellectuelle de la nature43 », ni le concret mal placé un piège inévitable pour l’intellect44. Allons plus loin : l’abstraction est à l’origine reconnue comme telle par le penseur, mais celui-ci finit par s’y laisser prendre en oubliant son statut d’abstraction. Ce qui conduit les hommes de ce siècle à reconnaître comme évident ce qui est pourtant incroyable45. Comment un tel paradoxe est-il possible ? D’abord, rappelons que s’il y a bien continuité entre le concret et le plus abstrait, l’abstrait se donne toujours dans le plus concret. Les entités les plus abstraites sont indiquées dans l’expérience comme relata par les entités et les relations les plus concrètes. Ensuite, même si dans mon expérience, mon attention sensible se concentre sur une région précise de l’espace-temps, je peux toujours revenir à l’expérience première et beaucoup plus complexe. Le procès ultime est toujours présent dans la conscience : Par exemple, dans la conscience de l’expérience sensible, nous fixons d’abord notre attention sur quelque détail des sens. Puis nous jetons un regard alentour et attendons de l’environnement des signes et des sons. […] Une telle expérience consciente et vive est un retour au concret. Ce retour peut être mal conçu. L’abstraction peut mal nous orienter quant au complexe réel d’où elle a tiré son origine. Mais, dans les replis obscurs cachés derrière la conscience, se trouve le sens des réalités qui sont derrière les abstractions. Le sens du procès est toujours présent. Il y a le procès d’abstraction émergeant de la totalité concrète de l’expérience de valeur, et ce procès renvoie à son origine46. Nos abstractions renvoient donc toujours au procès d’où elles sont dérivées. Elles comprennent pour la conscience leur statut d’abstraction, même si le concret ultime demeure caché, en restant une visée pour la connaissance rationnelle. C’est dans ce sens que nous traduisons « fallacy » par sophisme et non par erreur : le génie du XVIIe siècle consiste en cette technique habile, cette ingéniosité du processus abstractif lui-même, qui conduit au renversement pour le sens commun, pour les philosophes, mais aussi pour ses créateurs, de l’abstrait et du concret, et ce, malgré l’évidence

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persistante de l’expérience concrète : l’abstraction acquiert la force et le statut du concret, soutenue par une foi instinctive en un ordre des choses née de la périodicité des événements47, par une recherche pratique et vitale de la simplicité et par la force de l’imagination48. En définitive, le génie du concret mal placé repose sur la puissance trompeuse de l’abstrait lui-même que ne maîtrisent pas ses créateurs : « ce n’est pas un piège inévitable pour les intellectuels, quoique la plupart aient eu tendance à s’y laisser prendre.49 » Cette tendance concerne autant l’inventeur que l’homme du sens commun (le génie se définit aussi par l’influence50) : les idées abstraites deviennent les idées les plus naturelles, instinctives, même si elles sont à l’origine des constructions logiques d’un très haut niveau d’abstraction : La morale de ce conte est la puissance de la raison, son influence décisive sur la vie de l’humanité. Les grands conquérants, depuis Alexandre et César, et de César à Napoléon, ont profondément influencé la vie des générations ultérieures. Mais l’effet total de cette influence devient insignifiant, si on le compare à l’ensemble de la transformation de la mentalité et des habitudes humaines produite par la longue lignée des penseurs depuis Thalès — des hommes impuissants sur le plan individuel, mais qui en définitive, ont dirigé le monde51. L’enjeu de la philosophie de l’organisme est une critique des abstractions scientifiques, qui ne doivent pas être exclues, mais repensées et réexprimées dans leurs relations au plus concret, d’où elles tirent leur origine. La morale de ce conte est donnée dans cette règle à la fois pratique et théorique du Concept de nature : cherche la simplicité et défie toi d’elle.

Notes 1

Science and the Modern World, Lowell Lectures 1925, New York, The Macmillan Company, 1925, traduction de Paul Couturiau, La Science et le Monde Moderne, Monaco, Editions du Rocher, « L’Esprit et la Matière », 1994 (cité ensuite SMW). Les références à l’édition originale sont notées ensuite entre crochets.

2

Le modèle de ce schème dans l’histoire de la philosophie est en particulier, selon l’auteur, la physique cartésienne. Cf. The Principle of Relativity, With Applications to Physical Science, Cambriddge, Cambridge University Press, 1922, pp. 38-39 (cité ensuite R). Si Descartes est pour Whitehead le premier représentant

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du matérialisme scientifique, il est aussi le pionnier des théories les plus modernes. Voir en particulier SMW, IX, pp. 172-173 [201202] : « Descartes, en distinguant entre temps et durée, en fondant le temps sur le mouvement, et en établissant des relations étroites entre matière et extension, anticipait, autant que le lui permettait son époque, les notions modernes suggérées par la doctrine de la relativité ou par certains aspects de la doctrine bergsonienne de la génération des choses. » Voir aussi les références malheureusement brèves à la théorie cartésienne des tourbillons, SMW, VI, p.122 [138]. 3

Pour une définition complète du « matérialisme scientifique », qui se retrouve aussi bien dans l’empirisme que dans l’idéalisme, cf. SMW, I, p. 35 [24-25] : « La cosmologie scientifique fixe, fondée sur l’existence d’une matière brute irréductible et présente à travers l’espace en un flux de configurations, a cependant persisté pendant toute la période considérée. En soi, un tel matériau est dépourvu de sens, de valeur et de finalité. Il se contente d’agir selon une routine fixe, imposée par des relations externes sans rapport avec la nature de son être. C’est ce postulat que je nomme « matérialisme scientifique ». C’est lui aussi que je contesterai, car il me paraît impropre à la situation scientifique à laquelle nous sommes désormais arrivés. Il n’est pas erroné, pour autant qu’on l’interprète de façon appropriée. »

4

“On Mathematical Concepts of the Material World”, Philosophical Transactions, Royal Society of London, série A, v. 205, 1906, pp. 465-525 (cité ensuite MCMW). Mémoire présenté devant la Royal Society au mois de septembre 1905.

5

Cf. MCMW, p. 479 : « Each such extraneous relation is conceived as a triadic relation, which in any particular instance holds between a particle, a point of space, and an instant of time. Also the field of each such extraneous relation only possesses one particle, and no particle belongs to the field of two such relations. Thus each extraneous relation is peculiar to one particle. » Soit la relation générale d’occupation notée O; (pAt), qui signifie la particule p occupe le point A à l’instant t. « Then for any given A and t there is either one only or no particle p for which O; (pAt) is true. Then the laws of physics are the properties of this single extraneous relation O. » Ibid., p. 480. Ces relations externes permettent de définir les vitesses et les accélérations des particules de matière.

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6

An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press, 1919. Seconde édition : Cambridge, Cambridge University Press, 1925 (cité ensuite PNK).

7

The Concept of Nature, Tarner Lectures 1919, Cambridge, Cambridge University Press, 1920, trad. fr. de Jean Douchement, Le Concept de Nature, Paris, Vrin, 1998, préface, p. 27 (cité ensuite CN).

8

Voir par exemple CN, préface, pp. 26-27 : « On a adopté la méthode d’utilisation de la théorie des tenseurs propre à Einstein, mais son application est mise en œuvre dans des applications différentes et en partant de postulats différents. Ceux de ses résultats qui ont été vérifiés par l’expérience, sont retrouvés aussi par mes méthodes. […] j’estime qu’il a enfermé le développement de sa brillante méthode mathématique dans les bornes étroites d’une très douteuse philosophie. »

9

Dans PNK, la relation de cogrédience et, plus précisément, la cinquième constante de l’externe : « Namely, when the specious present is properly limited, there is a definite univocal meaning to the relation ‘here within the duration’ of the percipient event to the duration. » (PNK, 19.3, p. 78.)

10

Nous reprenons ici la formule de Félix Cesselin dans « La bifurcation de la nature », Revue de Métaphysique et de Morale, LV, 1950, p. 42, même si elle peut prêter à des analogies trop directes, et par conséquent trompeuses, avec la phénoménologie.

11

PNK, 6.3, pp. 25-26.

12

Voir ci-dessous, II.

13

Cf. PNK, 64.8, p. 199.

14

Un rythme est produit par les événements, qui demeurent en eux-mêmes toujours singuliers, originaux, et non-récurrents.

15

SMW, VII, p. 152 [177].

16

Ibid., III, p. 70 [73] : « There is another presupposition of thought which must be put beside the theory of simple location ».

17

Ibid., p. 71 [74].

18

Ibid., p. 67 [69]. Nous soulignons. La traduction littérale est : « le nom particulier choisi est indifférent ».

19

Voir en particulier les dernières pages du chapitre II et le chapitre VIII de SMW.

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20

Ibid., II, p. 56 [53].

20

CN, I, p. 45.

22

93

Cf. MCMW, p. 480 : « The reason for the original introduction of “matter” was, without doubt, to give the senses something to perceive. »

23

SMW, III, p. 68 [69].

24

Ibid., p. 68 [70]

28

Ibid., p. 69 [71]. Cf. aussi PNK, 1.1, p. 1 : « Thus the extended material (on this view) is essentially a multiplicity of entities which, as extended, are diverse and disconnected. This governing principle has to be limited in respect to extension in time. The same material exists at different times. »

26

SMW, III, p. 69 [71]. Voir à ce sujet dans la première partie de la méthode de l’abstraction extensive, non métrique, le chapitre IX de PNK, pp. 110-120.

27

Whitehead souligne dans le chapitre III de SMW : « […] en dehors de ces qualités nous n’observons rien. », p. 71 [75].

30

CN, I, p. 43.

29

Cf. PNK, 61.3, p. 185.

30

L’idée même de substance a un certain « répondant » dans la nature : dans PNK, pilier fondamental de la trilogie de la philosophie naturelle, ce sont les rythmes, dans SMW, les organismes.

31

SMW, III, pp. 73 et 74 [77].

32

PNK, 53.1, p. 165.

33

Ibid.

34

Cf. Ibid., 53.1, p. 166 : « […] In our immediate thoughts which follow perception we make a jump from the situation of an object within the short specious present to its location in instantaneous space, and thence by further reflection to its location in time-less space. Thus location in space is always an ideal of thought and never a fact of perception. An object may be located in a volume, an area, a route, or an event-particle of instantaneous space, and thence derivatively it will be located in a volume, or an area, or a segment, or a point of time-less space. »

35

CN, VII, p. 144 et 145.

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Guillaume Durand

36

Dans PNK, les rythmes.

37

SMW, III, p. 69 [72].

38

CN, VIII, p. 166.

39

Cf. SMW, IV, p. 77 [81-82] : « I hold that by a process of constructive abstraction we can arrive at abstractions which are the simplylocated bits of material, and at other abstractions which are the minds included in the scientific scheme. »

40

Ibid., III, p. 70 [72].

41

PNK, 18.3, p. 76.

42

Nous voyons ici des rapprochements possibles avec la théorie kantienne du génie dans la Critique de la faculté de juger. Ici, la nature ne prescrit pas seulement des règles à l’art mais à la science. Naturellement, la doctrine kantienne des facultés est exclut.

43

SMW, III, p. 69 [72]. Cette critique de Bergson est récurrente dans son œuvre ; voir en particulier L’Evolution créatrice, 1907, ch. II.

44

Ibid., p. 70 [72].

45

Ibid., p. 74. [78].

46

Modes of Thought, New York, Macmillan, 1938, p. 170, traduction de Henry Vaillant, Modes de Pensée, Paris, Vrin, « Analyse et Philosophie », 2004, p. 143.

47

Cf. SMW, I, pp. 21-22 [6-7] : «Les principales récurrences inhérentes à la vie sont trop évidentes pour échapper à l’attention du moins rationnel des humains, et même avant l’aube de la rationalité, elles se sont imposées à l’instinct des animaux. Il est inutile d’insister sur le fait que certains états généraux de la nature sont récurrents, et que nos organismes eux-mêmes se sont adaptés à de telles répétitions. Mais il est tout aussi évident qu’un phénomène récurrent ne se reproduit jamais deux fois de manière identique. Deux jours, deux hivers ne sont jamais tout à fait semblables. Ce qui est révolu l’est à jamais. En conséquence, la philosophie pratique de l’humanité a consisté à s’accommoder de récurrences globales en admettant que les détails fussent régis par de sombres mystères échappant à l’emprise de la rationalité. Les hommes s’attendent à ce que le soleil se lève, mais le vent souffle où bon lui semble. »

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95

Cf. par exemple Ibid., p. 29 [17] : « Instinctive, équilibrée par l’imagination, elle constitue la puissance motrice de la recherche […] »

49

Ibid., III, p. 70 [72]. Nous soulignons.

50

Voir aussi Ibid., IV, p. 78 [82] : « Nous connaissons tous ces intellects incisifs, enfermés de façon immuable dans une enveloppe d’abstractions. Ils vous attachent à leurs abstractions par la seule emprise de leur personnalité. »

51

Ibid., XIII, p. 240 [292].

4. The Organic Turn: From Simple Location to Complex (dis)Location Michel Weber (Louvain-la-Neuve) Science and the Modern World's fourth chapter—entitled “The Eighteenth Century”1—provides a pivotal discussion of Whitehead’s argument against mechanicism: he depicts here the ins and outs of “simple location”, a major instantiation of his “fallacy of misplaced concreteness”. Accordingly, this companion chapter proceeds in three epochs: first, the conceptual scene is settled with the help of a quick reminder of the “faith and reason” debate; second, the correlation of simple location and mechanicism is unfolded; third, the cross-elucidation of complex (dis)location and organicism is sketched. In conclusion, the contrast between polyadic and creative relativity is canvassed.

1. Setting the Scene: Faith and Reason F. M. Cornford (1874–1943) aptly remarks that “every genuine drama has a physical atmosphere. The storm is as necessary to King Lear as the stillness after the storm is to The Tempest.”2 Mutatis mutandis, it is advisable in the context of the study of chapter 4 to depict first how Whitehead understands the tricky relationship between reason and faith. He claims indeed that philosophy and science are necessarily pregnant with the “climate of opinion” (SMW3), i.e., with the “mentality of [their] epoch” (SMWvi). But the philosopher cannot be satisfied with the simple assumption of that “secret imaginative background” (SMW7). The philosopher seeks to understand these universally presupposed assumptions (cf. SMW48). Science and the Modern World proposes a historical journey from the Middle Ages to the XXth century. Four major steps can be summarized to re-create the “physical atmosphere” of the XVIIIth century and of its ultimate rationalism.3

1.1. Unguarded rationalism of the Middle Ages For a thousand years, an “unguarded” (SMW10) or “unbridled” rationalism (SMW39) lead Europe to be the unfortunate “prey to intolerant, intolerable visionaries” (SMW59): it was indeed the age of faith, but of faith based upon reason. Interestingly, it is that very age, underlines

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Whitehead, that provided the foundations of modern science. More precisely, the greatest contribution of medieval thought to the formation of the scientific movement is the belief that every detailed occurrence can be correlated with its antecedents in a perfectly definite manner, exemplifying general principles. Without this belief the incredible labours of scientists would be without hope. It is this instinctive conviction, vividly poised before the imagination, which is the motive power of research: —that there is a secret, a secret which can be unveiled. […] When we compare this tone of thought […] with the attitude of other civilisations […], there seems but one source for its origin. It must come from the medieval insistence on the rationality of God, conceived as with the personal energy of Jehovah and with the rationality of a Greek philosopher. […] Remember that I am not talking of the explicit beliefs of a few individuals. What I mean is the impress on the European mind arising from the unquestioned faith of centuries. By this I mean the instinctive tone of thought and not a mere creed of words.4 In short: Renaissance science is a direct byproduct of the strong confidence in the intelligible rationality of Nature sealed by the assumed existence of a personal Creator—a belief that was implanted in the European mind under the guise of a collective “unconscious derivative from medieval theology.”5 Scientists were definitively not worried by the possibility of a contingent order or of an irrational despotic deity.

1.2. Historical revolt of the sixteenth century When the creationist worldview of Medieval Christianity got subordinated to the scientific analysis of stubborn facts, its role was modified, not obliterated: it actually acquired an explicit foundational role that is quite obvious, for instance, in Newton’s Principia Mathematica (1687). But at the same time its inflexible rationality was bracketed to the profit of facts themselves: Galileo keeps harping on how things happen, whereas his adversaries had a complete theory as to why things happen. Unfortunately the two theories did not bring out the same results. Galileo insists upon “irreducible and stubborn facts,” and Simplicius […] brings forward reasons, completely satisfactory, at least to himself. It is a great mistake to conceive this historical

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revolt as an appeal to reason. On the contrary, it was through and through an anti-intellectualist movement. It was the return to the contemplation of brute fact; and it was based on a recoil from the inflexible rationality of medieval thought.6 The rise of science was granted by three factors, concludes Whitehead: (i) the instinctive belief in a detailed order of nature, (ii) the unbridled rationalism of the later Middle Ages, and (iii) the rise of mathematics (cf. SMW39). At the core of the new worldview lies thus a paradox of sorts: volens nolens, the emerging modern science is both based on, and revolting itself against, Medieval rationalism. On the one hand, science is based on the Medieval faithful reason; on the other that reason is now bridled by observational, and especially experimental, facts. Unfortunately enough, instead of promoting a fully renewed naturalistic paradigm (such as Whitehead's organicism), this paradoxical tension remained, settled various nefarious bifurcations, and prevented their supersession.

1.3. Big rationalism of the XVIIth century The “big rationalism” of the XVII century (e.g., Descartes, Spinoza, Leibniz, Malebranche) was a living ontology that attempted to systematically deal with this paradoxical tension; it was a philosophy kept alive by the presence of the infinite qua benevolent God. It does not have much to do with the “small rationalism” of the years 1900—scientism— that evacuates ontology altogether.7 It is in this conceptual context that Whitehead promptly identified the two main presuppositions of scientific thought (presuppositions that “are the most natural ideas for the human mind” —SMW52): the theory of simple location on the one hand, and the two correlative categories of Substance and quality, on the other. As we will see, the simply located substances (i.e., the independently existing substances) are the building blocks of the modern scientific worldview.

1.4. Age of reason: XVIIIth century Here we are at the dawn of the XVIIIth century, that Whitehead perceptively describes: The eighteenth century in Europe was the complete antithesis to the Middle Ages. The contrast is symbolised by the difference between the cathedral of Chartres and the Parisian salons, where D'Alembert conversed with Voltaire. The Middle Ages were haunted with the desire to rationalise the infinite: [whereas] the

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men of the eighteenth century rationalised the social life of modern communities, and based their sociological theories on an appeal to the facts of nature. The earlier period was the age of faith, based upon reason. In the later period […] it was the age of reason, based upon faith.8 The philosopher adds: In comparing these epochs it is well to remember that reason can err, and that faith may be misplaced.9 The Nineteenth century reaction and XXth century state of affairs are discussed in other contributions, so I turn now to my main topic: the Whiteheadian turn from simple location to complex (dis)location. It is indeed on these conceptual mile-stones that hinges the problem (confronted by both sience and religion) and its solution.

2. Simple location and Mechanicism SMW defines classical scientific materialism with one single core concept: simple location. Let us envisage the concept for itsef and then show how it impacts our understanding of space-time.10

2.1. Simple location By definition, matter, or material, is anything which has the property of simple location. The simple location of instantaneous material configurations is actually introduced in chapter three with the help of the distinction between a major and a minor characteristic. By simple location, he means first one major characteristic which refers equally to space and to time : “that material can be said to be here in space and here in time, or here in space-time, in a perfectly definite sense which does not require for its explanation any reference to other regions of space-time.” In one word: environmental independence. And second, a minor characteristic which differentiates space and time : “as regards time, if material has existed during any period, it has equally been in existence during any portion of that period. In other words, dividing the time does not divide the material. […] In respect to space, dividing the volume does divide the material.”11 In one word: temporal independence of the successive durations. Since the division of time functions, in respect to material, so differently from the division of space, it is claimed that the “transition of time has nothing to do with the character of the material. The material is equally itself at an instant

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of time” (and at any instant of time). Whitehead adds: “Here an instant of time is conceived as in itself without transition, since the temporal transition is the succession of instants.”12 Simple location is further specified in chapter IV. It is important to cite the entire passage: To say that a bit of matter has simple location means that, in expressing its spatio-temporal relations, it is adequate to state that it is where it is, in a definite finite region of space, and throughout a definite finite duration of time, apart from any essential reference of the relations of that bit of matter to other regions of space and to other durations of time. […] This idea is the very foundation of the seventeenth century scheme of nature. Apart from it, the scheme is incapable of expression.13 To repeat: the marrow of mechanicism lies in the fact that one can define a corpuscle (or a body) independently of its environment and independently of the flow of time. Existence is seen as necessarily purely local, selfsufficient, instantaneous. In short, relations are ignored or, more precisely, only external relations are operative.14 A relation is called external when it is non-constitutive, when the binding it provides does not affect the substances themselves. On the contrary, an internal relation is constitutive, intrinsical. Not coincidentally, exemplifications can be gathered in two groups, mechanical and organic. A billiard ball A that collides with a ball B, and thereby sees its velocity and trajectory affected, still remains the exact same ball. But an organ—say a kidney—is intrinsically altered by its extraction from its organism and will not last long without it.15 Let us furthermore notice that, of course, this debate belongs to the reformation of the substance/attribute scheme implied by the subject/predicate propositional pattern, a reformation spelled out by Russell after Frege16: monadic relations are not primary; they are the limit case of polyadic—many-termed—relations. According to Russell, relations had to be granted an ontologically primitive status because the whole method of replacing “inferred entities” with “logical constructs” presupposes that relations themselves are not logical constructs, but basic furniture of the real world. This standpoint conflicts directly with the ontology implied by the Aristotelian exclusive focus on the subject-predicate form of the proposition. Since any “relation” is purely accidental, and since no accident can be shared by two substances, no relation can be a real feature of the world. As a result, if relation is to have any meaning at all, either it is an entia rationis only (cf. Ockham), or the subject/predicate pattern is simply

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a particular form of polyadic relations. In sum, Whitehead claims that it is not necessary to give up totally the subject/predicate pattern, all is needed is (i) to supplement it with polyadic relations and (ii) to recognize that such relations are not reducible to the subject-predicate form.17 Whitehead does not seem to have had a direct responsibility in the dialogue that crystallizes with Leibniz in SMW155. But this does not mean that the ascription of ontological primacy to polyadic relations does not have a long personal historical background that goes back to his Treatise on Universal Algebra (1898), and beyond to Grassmann’s calculus of extension (Ausdehnungslehre, 1844), Hamilton’s Quaternions (1853), and Riemann’s Manifold (“Über die Hypothesen, welche der Geometrie zu Grunde liegen”, 1867). Whitehead's “On Mathematical Concepts of the Material World” (1906) offers the crucial inflection between two concepts: the Euclidean notion of a point, still operational in the Universal Algebra, and the complex relational notion necessitated by the laws of physics of the time. The consequences are twofold: negatively, space cannot be conceived anymore as an inert container, an absolute space made of extensionless points is inconsistent with the mundane eventfulness (and metrics are inessential); positively, space is relational and therefore supportive of time and of action at a distance (this follows from the definition of a point as what remains of an object when all properties but position are abstracted). Whitehead’s early writings culminate with “La théorie relationiste de l’espace” (1916), which shows how much theoretical physics has always been the horizon of meaning of all the researches of his first period. The goal was to recarve the status of space and geometry, now immersed in a Maxwellian atmosphere, through a purely logical analysis (neither physical nor philosophical, insists Gaeta18). J. C. Maxwell’s struggle with classical mechanics while building the electromagnetic field theory announced indeed the crisis of materialism—and this is exactly what Whitehead understood to be the crucial theoretical challenge.

2.2. Status of space-time To tackle simple location closer, one needs to understand better the nature of space-time. Whitehead distinguishes three characters of space-time: separative, prehensive and modal. Things are not only separated by spacetime, they are also together “in space-time” (prehensive character) and defined, limited, in space-time (modal character). This modal, limitative, character takes the form of locus and shape. It has to be emphasized that space-time is not a self-subsistent entity but an abstraction of certain general characters of events, a “general scheme of interlocked relations of

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these prehensions” (SMW72). Exactly, it is the modal character—taken by itself—that gives rise to the idea of simple location (SMW64). But all three characters have to be thought together (SMW64). More precisely, the prehensive character falsifies the idea of simple location because it names an uncognitive apprehension (cf. SMW69; while sense-perception is a cognitive apprehension—SMW71). Let us underline the first occurrence of the concept of “prehension” in Whitehead’s works: This is the modal character of space, that the prehensive unity of A is the prehension into unity of the aspects of all other volumes from the standpoint of A.19 Interestingly enough, the concept of “prehension” (or prehensive unification) that we see here in the making is Whitehead’s key-concept to overcome empiricism by a radical empiricism of his own. It is however puzzling, and probably rather unfortunate,20 that SMW shamelessly uses the same concept—prehension—to treat both the physical inheritance and the spatio-temporal structure of togetherness, the matrix of mirroring perspectives or “standpoints” (cf. SMW70 and 155), that will be later described with the help of the relation of “extensive connection” structuring “regions” (and especially “actual worlds”) into an all-embracing “extensive continuum”.

3. Complex (dis)location and Organicism Simple location is not actually disclosed in our direct (everyday) experience of Nature, an experience which is not only modal and separative, so to speak, but also prehensive. Simple location is just a very successful abstraction, an abstraction that allowed the triumph of scientific materialism. Narrow and efficient schemes of thought, clear and logical ideas, have indeed their pragmatic worth—but there is a price to pay for this. Whitehead remarks that Les philosophes were not philosophers. They were men of genius, clear-headed and acute, who applied the seventeenth century group of scientific abstractions to the analysis of the unbounded universe. Their triumph […] was overwhelming. [However] whatever did not fit into their scheme was ignored, derided, disbelieved.21

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The conclusion is straightforward: they were not thinking (which is a bit embarassing, really): You cannot think without abstractions; accordingly, it is of the utmost importance to be vigilant in critically revising your modes of abstraction. It is here that philosophy finds its niche as essential to the healthy progress of society. It is the critic of abstractions. A civilisation which cannot burst through its current abstractions is doomed to sterility after a very limited period of progress.22 Please notice the emphasis put on thinking in the social context. One cannot but remind ourselves of the striking historical exemplification Arendt has given of this question: Eichmann is not satanic at all, or even stupid (maybe he is not even racist after all), he simply does not think, which not only means that he has no faculty of judgment whatsoever; he also lacks of imagination totally. This is the banality of evil, as she calls it.23 Anyway, the question Whitehead faces is “can we define an organism without recurrence to the concept of matter in simple location?”24 The goal is to stand nearer to the complete concreteness (SMW66), to the brooding presence of nature (SMW87), —which means to include secondary qualities (SMW91) and, more generally, to take the withness of the body seriously (SMW91). His approach involves putting forward the arguments of Leibniz and Berkeley—who criticize the so-called absolute existence of objects in themselves, but does not satisfy the provisional realism Whitehead wishes to promote. To state that “I see a tree over there” does not imply the validity of the proposition “there is a tree out there” (cf. SMW68). Let us draw attention on the first occurrence of the concept of organism in Whitehead's corpus (besides PNK3)25. More precisely, SMW80 and 107 introduce the term organic mechanism to replace the highly problematic materialistic mechanism.26 Plamondon aptly remarks that organic suggests the important doctrine of the modification of parts in forming a whole, i.e., of the internal relatedness of whole to part, while mechanism suggest the dissociation from vitalism and dualism. In other words, the speculative program that Whitehead launches here is directly correlated with his argument for the necessary reformation of (the philosophy of) mechanicism (this was actually already motivating his 1906 memoir). Later works do not speak anymore of organic mechanism, but the very idea of a philosophy of organism structures them all. Indeed, Whitehead does not use the term “process philosophy”—and it is accordingly a bit puzzling that his speculative system got known (or slaughtered) only through a concept that

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his not really his. Two quick specifications are consequently in order now: on the significance of the concept of organism and on the argument behind the adoption of the concept of process as the appropriate flag for Whiteheadian scholarship. First, the idea of a doctrine of organism aims at obliterating mechanicism, not the necessary healthy scientific realism (as it is disclosed not only in physics but also in biology). It takes sides on the romantic revival, that was a “protest on behalf of the organic view” (SMW94), not on nineteenth century idealism (SMW36). With Bergson (who “introduced into philosophy the organic conceptions of physiological science” —SMW148), it argues that “a thoroughgoing evolutionary philosophy is inconsistent with materialism” (SMW106-107). So Whitehead speaks now of “the ultimate concept of organism” (SMW63-64; cf. e.g. SMW79-80) in the name of philosophy, common sense, poetry… and science: Science is taking on a new aspect which is neither purely physical, nor purely biological. It is becoming the study of organisms. Biology is the study of the larger organisms; whereas physics is the study of the smaller organisms.27 In PR, the two meanings of the notion of “organism” (the microscopic meaning and the macroscopic meaning) are explicitly combined with that of “process” and thereby endowed with the highest operational value. The former is concerned with the formal constitution of an actual occasion (each occasion is itself only describable as an organic process that repeats in microcosm what the universe is in macrocosm), and the later with the givenness of the actual world (the community of actual things is an organism, but not a static organism, it is a nexus)28. Second, the concept of “process thought” does not originate in Whitehead's works (although “process” is one of his core categories, Whitehead speaks himself of the “Philosophy of Organism”) but most probably in Loomer's works. Holding a Ph.D. from Chicago's Divinity School (1942), Loomer has actually published very little. His “Christian Faith and Process Philosophy” (1949)29 seems to be the early milestone here. But one can wonder what was his agenda when he coined the term “process theology”. One could wonder, for instance, what was wrong for him with “organic theology” or “theology of the organism”? As we have just been reminded, this would have suggested as theological paradigm the internal relatedness of whole to part without implying vitalism and dualism. Of course, since there was no “theology of mechanism” with which to contrast a “theology of organism”, the concept would not carry the

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distinctive semantic weight “process—i.e., non-substantial—theology” has, slowly gently, acquired. But the fact remains that Whitehead's more daring enstatic (cf. infra) picture was ignored to the benefit of a concept seemingly more objective.

3.1. Destruction of simple location Whitehead’s goal is—for common sense's sake—the destruction of all bifurcations. In the context of our chapter, this means the destruction of the fallacious simple location. He argues with the help of a refined concept of prehension: There is a prehension, here in this place, of things which have a reference to other places.30 His idea is a simple as this. Past, settled events (“stubborn facts”), located more or less remotely in space-time, are prehended, presentified, made present, made immediate, here and now. As a result, The realisation is a gathering of things into the unity of a prehension; and […] what is thereby realised is the prehension, and not the things. This unity of a prehension defines itself as a here and a now, and the things so gathered into the grasped unity have essential reference to other places and other times.31 The proposed solution is clearly ontological. Technically speaking, the prehensive unity is respectful of the settled past because of the vector character of prehensions themselves (i.e., their non-reflexivity, asymmetricality and transitivity). The actual world is a manifold of prehensions; and a “prehension” is a “prehensive occasion”; and a prehensive occasion is the most concrete finite entity, conceived as what it is in itself and for itself, and not as from its aspect in the essence of another such occasion.32 Perception becomes now the cognition of prehensive unification. Internal relations have been defined by their constitutiveness and external relations by their non-constitutiveness. The power of Whitehead’s paradigm lies exactly in the synergy he establishes between internal and external relations with the help of his vectorial understanding of prehensions. The late Whitehead will put this very clearly: There is a dual aspect to the relationship of an occasion of experience as one relatum and the experienced world as another relatum. The world is included within the occasion in one sense, and the occasion is included in the world in another sense. For

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example, I am in the room, and the room is an item in my present experience. But my present experience is what I now am.33 Whitehead, influenced by Russell’s critique of Bradley’s condemnation of “almost all that makes up our everyday world”34, imports so to speak the concept of vector in his metaphysics: a prehension has an origin (an object that superjects itself), a size (an intensity or even an emotion) and a direction (the creative advance itself). According to his opus magnum: The primitive form of physical experience is emotional —blind emotion— received as felt elsewhere in another occasion and conformally appropriated as a subjective passion. In the language appropriate to the higher stages of experience, the primitive element is sympathy, that is, feeling the feeling in another and feeling conformally with another.35 To put it differently: although “each happening is a factor in the nature of every other happening”36, because of the creative advance itself, there can be no mutual immanence. Here lies furthermore the key to understand causation: The only intelligible doctrine of causation is founded on the doctrine of immanence. Each occasion presupposes the antecedent world as active in its own nature. […] It is the reason for the relative stability of laws of nature.37 Let us spell more precisely the consequences. Simple location was specified according to two basic coordinates: simply located matter can be defined, on the one hand, independently of its environment and, on the other hand, independently of time. This was essential to operate the mechanistic paradigm. The concept of matter presupposed simple location. Each bit of matter was self-contained, localized in a region with a passive, static network of spatial relations, entwined in a uniform relational system from infinity to infinity and from eternity to eternity.38 But science itself, and especially electromagnetism and the nascent quantum mechanics, asks for a complex location, i.e., a so-called matter dependent on its environment and in perpetual flux. In Whitehead's words:

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The modern point of view is expressed in terms of energy, activity, and the vibratory differentiations of space-time. Any local agitation shakes the whole universe. The distant effects are minute, but they are there. […] The group of agitations which we term matter is fused into its environment. There is no possibility of a detached, self-contained local existence. The environment enters into the nature of each thing.39 In other words, understanding matter afresh leads to the reformation of the concepts of space and of time. Space is now a relational web abstracted from the events themselves (remember the Leibniz-Clarke correspondence40). Process, activity, and change are not only matters of fact for Whitehead, they are also the fundamental concepts. There are no essentially self-contained activities within limited regions. The study of the internal relations within a complex state of activity has swept away space and matter.41 “In a certain sense, everything is everywhere at all times. […] Every spatio-temporal standpoint mirrors the world.”42 On the one hand, The [Newtonian] notion of space with its geometry is strictly coördinated to the notion of material bodies with simple location in space. A bit of matter is then conceived as self-sufficient with the simple location of the region which it occupies. It is just there, in that region where it is; and it can be described without reference to the goings on in any other region of space. The empty space is the substratum for the passive geometrical relationships between material bodies. These relationships are bare, static facts and carry no consequences which are essentially necessary.43 On the other, Modern physics has abandoned the doctrine of Simple Location. The physical things […] are […] to be conceived as modifications of conditions within space-time, extending throughout its whole range. There is a focal region, which in common speech is where the thing is. But its influence streams away from it with finite velocity throughout the utmost recesses of space time. Of course, it is natural, and for certain purposes entirely proper, to speak of the focal region, thus modified, as the thing itself situated there. But difficulties arise if we press this way of thought too far. For physics, the thing itself is what it does, and what it does is this divergent stream of influence. Again the focal region cannot be separated from the external

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stream. It obstinately refuses to be conceived as an instantaneous fact. It is a state of agitation, only differing from the so-called external stream by its superior dominance within the focal region.44 For its part, time is not “pure succession” of individually independent facts: there is nothing which “simply happens” (this would be Hume's doctrine of “simple occurrence”45). On the contrary, “pure succession of time is merely an abstract from the fundamental relationship of conformation”.46 Time is growth and growth takes time: Whitehead reframes—or perhaps rediscovers—Bergson’s concept of duration. Time is growth: there is repetition of past events and overcoming of these settled events. (The notion of “simply located matter” was inconsistent with any admission of “repetition”; Hume's difficulties arise from the fact that he starts with simple locations and ends with repetition.) In the organic philosophy the notion of repetition is fundamental. The doctrine of objectification is an endeavour to express how what is settled in actuality is repeated under limitations, so as to be given for immediacy. Later, in discussing “time,” this doctrine will be termed the doctrine of “objective immortality.47 And growth takes time: At an instant there is nothing. Each instant is only a way of grouping matters of fact. Thus since there are no instants, conceived as simple primary entities, there is no nature at an instant. Thus all the interrelations of matters of fact must involve transition in their essence. All realization involves implication in the creative advance.48 The—notoriously difficult—question of the exact nature of time receives in SMW—and especially in PR—a sharp answer: physical time (which is, under certain experimental and theoretical conditions, measurable) is the byproduct and the condition of possibility of durational or epochal time. Transition and concrescence are necessarily geared.

3.2. Withness of the body & Internal relations The full Newtonian concept of Nature—which is basically the doctrine of “simple location”—was given away, or dissolved, bit by bit, by the advance of modern physics.49 As a result, the “external relations” it champions were relativized as well. The reform Whitehead advocates could be approximated with the help of a concept borrowed from the field of comparative religion: enstasis. To cut a long story short, one could say that

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Mircea Eliade introduces the concept of enstasis in order to differentiate yogic from shamanic contemplative states. On the one hand, shamanism seeks to achieve the soul’s ecstatic journey, i.e., it is an effort to attain the transcendental “condition of a spirit”; on the other hand, yoga pursues enstasis, final absorption (concentration/annihilation) of the spirit in order to embrace the Whole. It seeks “a standing in oneself” and thereby in the Whole instead of “a standing beyond oneself”.50 Whitehead’s claim could thus be understood, at least to a certain extent, in the following way: the history of European thought has been so far distinctively ecstatic (shamanic, if you like; dualistic anyway); and it is about time we consider the worth of the enstatic way. In his own words: we better “Meditate on our viscera”. Dorothy Emmet reminds us indeed of the following revealing story: Over the door of Emerson Hall, the Philosophy Building at Harvard, there is an inscription. I have quite forgotten what it is ; I only remember that it is something very high-minded. Whitehead said to his class, “You will have noticed that motto over the door. I commend to you as a more suitable motto and starting point for philosophers ‘Meditate on your viscera’. The inscription over the door is from the Bible, Psalm 8, which reads: “What is man that Thou art mindful of him?” There is evidence that it exists as the result of a philosophical duel of sorts. The story goes that the Philosophy faculty chose a quotation from Protagoras, “Man is the measure of all things.” And Harvard President Charles William Eliot, the son and father of Unitarian ministers and an active layman in the Unitarian church, substituted the biblical passage without apparently consulting with the faculty. There is no need to comment here the subversive dimension of Whitehead’s motto. Whitehead insisted—continues Emmet—that “philosophers have disdained the information about the universe obtained through their visceral feelings, and have concentrated on visual feelings”.51 If we borrow the now classical categories of Sherrington: philosophers have concentrated of a highly specialized exteroceptive sense—sight—, totally obliterating interoception and proprioception alike. SMW's chapter V is very clear with that regard: The body is the organism whose states regulate our cognisance of the world. The unity of the perceptual field therefore must be a unity of bodily experience. In being aware of the bodily experience, we must thereby be aware of aspects of the whole spatio-temporal world as mirrored within the bodily life. This is the solution of the problem which I gave in my last lecture. [ch.

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IV…] My theory involves the entire abandonment of the notion that simple location is the primary way in which things are involved in space-time. In a certain sense, everything is everywhere at all times. For every location involves an aspect of itself in every other location. Thus every spatio-temporal standpoint mirrors the world.52

Conclusion: Polyadic & Creative Relativity We have seen how Whitehead instruments the destruction of the bifurcation of nature with the help of internal relations complementing external ones. This is the vectorial virtue of prehension. The cogency of Whitehead’s argument essentially comes from two factors. His analysis of the present state of affairs in science and philosophy leads him, on the one hand, to a sharp understanding of the roots of the current difficulties in both cognitive fields; and, on the other hand, to an amazing anticipation of the required solutions—again: in both fields. Chapter IV is quite representative of the perspective adopted by SMW. Science and philosophy have always had a common destiny: the achievements, or the conundrums, of one field were never ignored long by the other. A decisive question being of course which field takes the lead. The underlying acknowledgement—the secret imaginative background—of classical science is the bifurcation of nature: subjectivity has been opposed to objectivity, science to philosophy and to religion alike, the world of life to the world of science. Two major concepts are shaped in this chapter: simple location and prehensive relations. The former specifies the problem; the latter its solution. The urgent task is indeed the reunification of nature, of subjectivity and objectivity, of the world of life and the world of science. The complex location he advocates anticipates the contemporary drift in physics: physics requires now polyadic and creative relations. Let us quickly spell this by way of conclusion. There is first a scientific issue and second a more philosophical one. The scientific concept that had the biggest impact on his thought, because of his own expertise and teaching duties, is most probably the Field theory (which necessitates the vectorization of nature —besides scalar fields): The notion of empty space, the mere vehicle of spatial interconnections, has been eliminated from recent science. The whole spatial universe is a field of force, or in other words, a field of incessant activity.53

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A system cannot be analyzed anymore into parts which basic properties do not depend on the state of the whole system: there is an unbroken wholeness, an intimate interconnection of events that are not necessarily in spatial contact. In other words, science came to realize that the unseen microscopic world has not the same structure as the mesocosm. Humans live in the world of medium dimensions54; it is now obvious that mesocosmic common-sense cannot dictate its patterns of thought (Newtonian mechanics) to the micro and macrocosms. Simple location was at the heart of mechanicism; complex location is at the heart of organicism. The former is nothing but an abstraction that has proved its applicability (at what price!); the latter attempts to tackle the concrete from closer. Anyway, We may conclude—says Whitehead—that the organic theory represents directly what physics actually does assume respecting its ultimate entities.55 When Whitehead contemplates Berkeley’s philosophy, he shows that the bishop blindly adopts Aristotle’s bifurcation: Berkeley uses only twotermed relations ("the cloud is crimson") and understands facts as mere aggregates of independent entities. Whitehead gives here his assent to Russell’s Fregean analysis of substantialism. We need many-termed relations and these are not settled once and for all but constantly reassessed—better: recreated. Through our body, the whole of nature is prehended (the essential fact of apparent nature involve irreducible relations of more than two terms).56 This explains how Successful organisms modify their environment. Those organisms are successful which modify their environments so as to assist each other.57 For our part, let us conclude with the beautiful Whiteheadian saying of Bateson (back in 1972): “The creature that wins against its environment destroys itself”58. Organicism has never been so contemporary.

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Notes 1

Science and the Modern World. The Lowell Lectures, 1925, New York, The MacMillan Company, 1925; Cambridge, Cambridge Universty Press, 1926. We quote the following reprint: New York, The Free Press, 1967.

2

Francis MacDonald Cornford, The Unwritten Philosophy and Other Essays. Edited with an Introductory Memoir by W. K. C. Guthrie, Cambridge, At the University Press, 1950, p. 68. (He taught as well at Trinity College, U.K.)

3

Cf. FR61, PR153 and Griffin's comments in Reenchantment Without Supernaturalism: A Process Philosophy of Religion (Ithaca, New York, Cornell University Press, Cornell studies in the philosophy of religion, 2001, e.g., pp. 36 sq.

4

SMW12.

5

SMW12-13; cf. 61.

6

SMW8; cf. 16.

7

"[Le] grand rationalisme [du XVII], riche d’une ontologie vivante, qui avait déjà dépéri au XVIIIe siècle, et dont il ne restait, dans le rationalisme de 1900, que quelques formes extérieures." (Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie [Leçon inaugurale au Collège de France, 15 janvier 1953] et autres essais, Paris, NRF Éditions Gallimard, Bibliothèque des Idées, 1953, p. 218, cf. 216226.)

8

SMW57.

9

SMW57.

10

For a general contextualisation of the issue, cf., e.g., William P. Alston, "Whitehead's Denial of Simple Location", The Journal of Philosophy, XLVIII, 1951, pp. 713-721; William P. Alston "Simple Location", The Review of Metaphysics, Vol. VIII, 1954-55, pp. 33441; Milic Capek, "Simple Location and Fragmentation of Reality", in William L. Reese and Eugene Freeman (eds.), Process and Divinity — The Hartshorne Festschrift. Philosophical Essays Presented to Charles Hartshorne, La Salle, Illinois, The Open Court Publishing Company, 1964, pp. 79-100; Richard Bevan Braithwaite, "Is the Fallacy of Simple Location a Fallacy?", Proceedings of the Aristotelian Society, Suppl. VII, 1927, pp. 107-

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223; Nathaniel Lawrence, "Single Location, Simple Location, and Misplaced Concreteness", The Review of Metaphysics, vol. 7, 1953, pp. 225-247; Arthur Oncken Lovejoy, The Revolt Against Dualism. An Inquiry Concerning the Existence of Ideas, La Salle, Illinois, The Open Court Publishing Company, 1929, pp. 193-234; Wolfe Mays, "The Multiple Location (or inherence) Theory of Perception", in Actes du XIe Congrès International de Philosophie, Bruxelles, 20-26 août 1953, vol. II (épistémologie), Amsterdam / Louvain, North-Holland Publishing Co. / Ed Nauwelaerts, 1953; Evander Bradley McGilvary, "Space-Time, Simple Location, and Prehension", in P. A. Schilpp, The Philosophy of Alfred North Whitehead, New York, Tudor Publishing Company, 1941 & 1951 (2è ed.), pp. 209-239. 11

SMW49.

12

SMW49-50.

13

SMW58.

14

Cf. George Edward Moore, "External and Internal Relations", Proceedings of the Aristotelian Society, n.s.,V. 20, 1919-1920, pp. 40-62, reprinted in his Philosophical Studies, London, Kegan Paul, 1922. See also Charles Hartshorne's The Divine Relativity. A Social Conception of God (New Haven and London, Yale University Press, 1976), Pierfrancesco Basile's Experience and Relations. An Examination of F.H. Bradley’s Conception of Reality (Bern, Verlag Paul Haupt, Berner Reihe philosophischer Studien, Band 24, 1999) and Leemon B. McHenry's Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis (Albany, State University of New York Press, 1992).

15

“Thus an electron within a living body is different from an electron outside it, by reason of the plan of the body. The electron blindly runs either within or without the body; but it runs within the body in accordance with its character within the body; that is to say, in accordance with the general plan of the body, and this plan includes the mental state.” (SMW79)

16

Cf. Gottlob Frege, Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logish mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl, Breslau, Verlag von Wilhelm Koebner, 1884, §60 and, of course, Russell’s Principles of Mathematics (1903).

17

For all this, see Julius R. Weinberg, Ockham, Descartes, and Hume: SelfKnowledge, Substance, and Causality, Madison (Wis.), University of Wisconsin Press, 1977, esp. ch. V.

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115

18

Luca Gaeta, Segni del cosmo. Logica e geometrica in Whitehead, Milano, LED—Edizioni Universitarie di Lettere Economica Diritto, Il Filarete: Pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’ Universita degli Studi di Milano CCX, 2002. Cf. our review in Zentralblatt MATH, European Mathematical Society, Fachinformationszentrum Karlsruhe & Springer-Verlag, 1024.01009.

19

SMW65.

20

A discussion of the definition of the relation of extensive connection should be provided: cf. PR288 and our "La virtualité en procès. Relativisation de l’acte et de la puissance chez A. N. Whitehead", Revue internationale de Philosophie, forthcoming in June 2006.

21

SMW59. "The Aristotelian system, when it passes beyond the biological field to include the whole range of physics and metaphysics, is a colossal monument of rationalism, a compact and all-embracing structure furnished with an answer to every question. It is the fate of such a monument to become a cenotaph, not a permanent refuge for the spirit." (Francis MacDonald Cornford, Before and After Socrates [1932], Cambridge, Cambridge University Press, 1974, p. 106.

22

SMW59 (cf. "Thought is abstract; and the intolerant use of abstractions is the major vice of the intellect." —SMW18).

23

Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. Revised and enlarged edition, Hardmondsworth, Penguin Books Ltd, 1977. One should not forget either Milgram’s experiments and Dany-Robert Dufour's recent bold claims (Stanley Milgram, Obedience to Authority. An Experimental View, New York, Harper and Row, 1974; Dany-Robert Dufour, Folie et démocracie. Essai sur la forme unaire, Paris, Éditions Gallimard, 1996).

24

SMW102. We will not discuss here Broad’s "Multiple Inherence Theory" or Price’s "Multiple Location Theory" (cf. Charlie Dunbar Broad, The Mind and its Place in Nature, London and Henley, Routledge & Kegan Paul, International library of psychology, philosophy and scientific method, 1923; Henry Habberley Price, Perception, London, Methuen & Co., Ltd., 1932). Cf. also Mays, "The Multiple Location (or inherence) Theory of Perception", op. cit.

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25

"In biology the concept of an organism cannot be expressed in terms of a material distribution at an instant". (PNK3) As far as we know, The Concept of Nature eludes the concept.

26

Ann Lowry Plamondon, Whitehead's Organic Philosophy of Science, Albany, New York, State University of New York Press, 1979.

27

SMW103-104.

28

Cf. PR128-129 and PR214-215.

29

Bernard MacDougall Loomer, "Christian Faith and Process Philosophy", The Journal of Religion 29, 1949, pp. 181-203 —Reprinted in Delwin Brown, Ralph E. James, Jr., and Gene Reeves, Process Philosophy and Christian Thought (Indianapolis and NY: BobbsMerrill, 1971, 70-98). In 1984, he claimed: "I do not like the term "process theology". […] Charles Hartshorne has listed me as one of the possible originators or designators of the term "process thought." If I am guilty, it was a sin of my youth […] the more correct designation […] is «process/relational thought»". (Loomer, "Process Theology: Origins, Strengths, Weaknesses", Process Studies 16:4, p. 245)

30

SMW69.

31

SMW69.

32

SMW71.

33

MT163.

34

I.e. "things and qualities, relations, space and time, change, causation, activity, the self" (Bertrand Russell, Our Knowledge of the External World as a Field for Scientific Method in Philosophy, Chicago, The Open Court Publishing Co., 1914; we quote: London and New York, Routledge, 1993, p. 16). What is at stake here is twofold: (i) the function of logic in philosophy—for Bradley, logic is constructive through negation; for Russell, it is analytic rather than constructive—; (ii) the type of logic used—Bradley accepts the traditional (Aristotelian) type for which there can only be one form of proposition; Russell blows up that constraint.

35

PR162; cf. SMW188 & 190.

36

MT164.

37

MT165.

38

MT138; cf. PR137.

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117

39

MT138.

40

The concept of space that is here debated is Newton's: it is an Euclidean space that is understood qua homogeneous container or receptacle, which means that it is immutable, independant of its content (objectively existing), infinite (unbounded) and continuous (infinitely divisible). Cf. Milic Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics [1961]. Enlarged paperback edition, New York, Van Nostrand Reinhold Company, 1969. Capek furthermore shows (after Bergson, Poincaré, Weyl and before Code) that the thesis of indivisible spatial intervals is self-destructive.

41

Cf. MT140.

42

SMW91.

43

MT139.

44

AI157; cf. 158

45

Cf. Symbolism.

46

S38-39.

47

For all this see PR133-137 (PR137's footnote 12 reads: "Cf. SMW, Ch. III").

48

MT146; cf. CN61 and compare with ESP241. Now, this critique has never been altogether fair to classical mechanics: for Newton, too, there is no nature at an instant because force is defined partly by time (reason why differential calculus is needed). Bergson himself held this charitable view of classical mechanics when he said that the differential calculus sprang from a valid metaphysical intuition about time and nature. What matters is the denial of the spatialization of time. Lestienne shows rather convincingly that the main thrust of the scientific revolution associated with Galileo was to recognize the reality of time and the fundamental necessity of introducing it into the physical sciences: only with the scientific revolution is there thematic recognition that knowledge of reality is impossible unless we find a way to understand time as fundamental. Galileo's (and Oresme's) geometricization of motion is actually a first step in this direction because it makes time a parameter, the concept of inertia is another (there is no inertia at an instant), the calculus another. Of course Prigogine et alia argue that this step was inadequate or abortive and, from the perspective of Whitehead's category of the ultimate, they are fully justified to do

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so. (Cf. Rémy Lestienne, Les fils du temps, Paris, Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1990.) 49

Cf. AI156-157.

50

The distinction between enstasis and ekstasis has often been compared with Plotinus' distinction between stasis en eautô and stasis en allô: literally "a standing in oneself" and "a standing beyond oneself in another".

51

Dorothy M. Emmet, "A. N. Whitehead : The Last Phase", Mind, 57, London, 1948, pp. 265-274, here pp. 269-270.

52

SMW91.

53

MT136; cf. ESP241.

54

Ludwig von Bertalanffy, «An Essay on the Relativity of Categories", Philosophy of Science 22, 1955, pp. 243-263.

55

SMW155.

56

On the question of the uniform significance of events, cf. Whitehead's "The Philosophical Aspects of the Principle of Relativity" Read July 16th, 1922, Proceedings of the Aristotelian Society, n. s., vol. 22, 1921-1922, pp. 215-223 (reprinted in The Interpretation of Science. Selected Essays. Edited, with an Introduction, by A. H. Johnson, Indianapolis and New York, The Bobbs-Merrill Compagny, Inc., The Library of Liberal Arts, N° 117, 1961, pp. 136-144).

57

SMW205.

58

Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind. Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. Pref. by Mark Engel, San Francisco, Chandler, 1972, p. 501. Cf. SMW109: “Any physical object which by its influence deteriorates its environment, commits suicide.”

5. The Double Meaning of Whitehead’s Notion of Romanticism Luca Vanzago (Pavia)

0. Introduction There is little doubt that the chapter on the “Romantic reaction” comes at a peculiar point not only of SMW,1 but of Whitehead’s whole philosophical enterprise. Under this title, in fact, Whitehead places his own reaction against what was the predominant paradigm of explanation of the world according to the natural sciences, not only in the classical period of scientific revolution, but still in Whitehead’s own times. Thus in the first place the idea of a reaction is the idea that a whole way of conceiving of the sciences, and their claim to possess the truth about nature, is to be deeply revised. It is along these lines that a certain interpretation of Whitehead’s philosophy has been able to come to the surface. By opposing the world-view proper to what can provisionally be called materialistic mechanism to this supposedly clear Whiteheadian reaction, some authors have suggested that Whitehead’s position leads to a “reenchantment” of the world which subtracts it from the inflexible laws of a rigid determinism, in order to make room anew for value, scopes, teleology.2 While not totally false, I think that this picture of Whitehead’s project is not completely fair either. I will accordingly try to suggest, in what follows, in which sense should Whitehead’s “reaction” be understood in order to save its full richness. Yet the chapter under discussion enjoys a peculiar status, in my opinion, also for another reason. SMW is a typical work of transition. Whitehead publishes it right after the “turn”, expressed in the second edition of PNK, towards process. As a matter of fact, it is not without surprise that one reads that famous note placed at the end of PNK, where Whitehead says that he has come to realise that the notion of process is more important —I would say more primordial— than that of extension, and required by the latter. For is not the whole meaning of a crucial work such as CN devoted to show that the there so-called “creative advance of nature”, later christened “creativity”, is the key to access reality? What about Whitehead’s painstaking effort to criticise the instantaneous concept of time proper to classical physics and to his friend Russell’s early philosophy of nature? Clearly there must be another way of understanding that “awakening”. The second aim of this paper is to show in what does this

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change consist. The two aims are in fact, as will become clear in a moment, strictly connected. For the moment, let us very quickly summarise Whitehead’s main theses put forward in the chapter under scrutiny. I would like to bring to the fore, in this doing, the fundamental questions on which to develop a reflection.

1. Beyond materialism and vitalism The first aspect to be underlined is that Whitehead’s approach to what I called above materialistic mechanism is guided by the firm intention to preserve a rational intelligibility of the world. Thus, if by reenchantment one understands the idea that reason should give up its claim to grasp reality, then Whitehead is very far from adopting such an approach. I rather maintain that Whitehead has in sight a double negation: namely, he wants to show that materialism is untenable, but also, at the same time, that its sheer opposition is no better choice either. The chapter under scrutiny is clearly meant to provide the negation of the negation, that is, the negation of the simple refusal of mechanistic materialism as a viable alternative to it. It is not by chance that Whitehead uses here the equivocal, but in itself telling, expression of “organic mechanism” (SMW 99). It is not enough to declare that materialism is inadequate. Some of its features must be retained. What Whitehead is therefore looking for, is clearly a third position beyond the opposition between materialistic mechanism and its antithesis. One might, at this point, even talk of a synthesis: but before bowing to this Hegelian lure, a deeper analysis is required. What Whitehead understands by materialistic mechanism becomes progressively clear as the book unfolds. Its main aspect is represented by the “faith” in a strict determinism. Thus, whether this determinism is applied to the work of God or to the structure of matter, what matters is that human beings can trust in a rigid unfolding of events according to immutable laws. But the problem is that this apparently very rational stance —so much so that XVIIIth Century physics called itself rational mechanics— is grounded on a purely irrational foundation: we all remember Whitehead’s striking opposition between the attitude of the Middle Ages scholars, confident in the power of logic to explain the whole world, and the rise of modern science, based purely and simply on the hope that a progressive application of the new methods will lead the inquirer, sooner or later, to gain a wider, and hopefully complete, map of reality. Confidence on the existence of immutable laws and actual ignorance of them seem to go together. Indeed, this picture resembles the Deus

T he Double Meaning of Whitehead's Romanticism

121

absconditus of Jansenism: that such an inflexible God exists is at once certain and beyond certainty. On a moral and historical ground, what alarms Whitehead in this scenario is the inescapable conclusion that there is no escape from the unamendable decrees of… of what? It does not matter. Whether the legislator be God or Nature itself, the strict conclusion follows that one must simply accept them. There is no choice, hence there is no value. In passing, I would like to suggest that if this picture fits Spinoza’s Substance, that is, his necessary Deus sive natura, then Whitehead is no spinozist at all. Yet there is in this very chapter an important hint at Spinoza which will be discussed below. But the real problem is that this picture might be unpleasant and hard to swallow, and yet true. In other words, we might go on complaining that nature has no purpose, hence no meaning. Or, for that matter, we might on the contrary be very happy with the idea that what we do does not matter, since Grace follows mysterious ways. But the truth about nature would not be affected by what we like or dislike. If it turns out, as materialistic mechanism actually claims, that science shows that the world is founded on deterministic grounds, then we better ought to accept it. Thus Whitehead’s challenge is to prove that science itself cannot be what materialistic mechanism believes it to be. Therefore Whitehead cannot simply oppose the worldview of natural sciences with an irrationalistic refusal of them. But from a man of science we certainly would not expect such a stance. Yet the challenge is subtler than that: Whitehead is well aware of the availability of a philosophical theory which seems to answer the problem. This theory was called, at Whitehead’s times, vitalism (SMW 98). It is quite alluring, for it states that determinism is to be strictly applied at the level of matter, but must be weakened at the level of living organisms. Any student of Whitehead’s philosophy must pay attention to this theory, in order to avoid interpreting Whitehead’s own position in this light. Whitehead in fact rejects this theory on account of its latent dualism, which is indeed the philosophical capital sin. Vitalism would thus simply resort to the easy escape which affects every dualism: determinism applies to matter, free choice, or at least different laws, to the “other” ontological level, be it mind, or, as in this case, life. Why is that so? No answer. Most important: is that so? If one adopts a descriptive attitude towards nature and reality, as Whitehead himself prescribes, the answer is no. I will come back later on the latter issue, concerning what Whitehead calls the self-explanatory approach to nature (SMW 115). At present we must pay attention to the way in which Whitehead demonstrates that the very basic concept of natural science must be revised. Whitehead aims at a scientific conception or reality which is (i) not affected by a wrong metaphysical acceptance of

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determinism; hence (ii) open not simply to free choice, freedom, or whatever else can be simply opposed to determinism, but to a rational comprehension of the inherent indeterminacy of reality; thus (iii) not split into a dualistic attitude, which ambivalently sticks to determinism on the one hand in order to escape from it on the other, but on the contrary can be coherently based on a different, all-pervasive, approach. Hence, a different ontology is required.

2. The teaching of poetry and the new conception of Nature The true meaning of Romanticism according to Whitehead’s understanding can then finally come to the fore. In this respect one cannot but regret that Whitehead devoted his fine analysis only to English literature. Had he directed his attention to the German world, we would probably have gained a fascinating insight into that dark and stormy movement which produced a philosopher who is for many reasons so close to Whitehead: Schelling. Nonetheless, something relevant is said in relation to the English poets, and although very quickly it must be retained here. Wordsworth and Shelley are, as is well known, the main poets summoned by Whitehead to bear witness of the new approach to nature and reality. But they are also quite different from one another. While Wordsworth emphasises the overwhelming presence of Nature in its permanence, Shelley rather expresses its constant change. Yet both see nature in terms of a totality which surpasses and encompasses everything that is given in it. Materialistic mechanism loses sight precisely of this aspect, which is decisive for the Romantic worldview and is elevated by Whitehead to become the foundational notion of his philosophy of organism. Classical science of the XVIIth and XVIIIth Centuries cannot grasp the importance of taking the whole into account, because it is based on an intellectual procedure which isolates, for the sake of analysis, abstract parts, but then forgets this abstraction and mistakes the parts for real entities. Yet the entities are nothing outside of and in separation from the whole of which are moments, or, as Whitehead also says in connection with Spinoza, modes (SMW chapter IV, p. 87). The Romantic movement, here exemplified by the two English poets, but one may certainly evoke in this context the philosophic systems of Schelling and Hegel as well, criticise this abstraction rendered truth, this fetishism of the individual, as Marx would call it, thus showing that truth can still be accounted for in rational terms, and yet not in that peculiar conception of reason which is proper to the rationalistic philosophy of the XVIIIth Century.

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Thus the issue Whitehead is facing is that of showing that another concept or reason is possible and indeed needed. It is remarkable in this connection that Whitehead suggests another concept of reason already in the preceeding chapters, devoted to the outline of classical science. Whitehead is sensitive to the fact that that peculiar conception of science, which we can call materialistic mechanism, has never been totally undisputed. Already at the beginning of the scientific revolution we find possible different paths. Whitehead in particular emphasises Francis Bacon’s idea that everything in nature can perceive. It is indeed the question of perception which is decisive in order to understand Whitehead’s alternative conception of reason and of truth. In chapter III, p. 52, Whitehead quotes a passage from Bacon’s Sylva Sylvarum, in which one can read that «it is certain that all bodies whatsoever, tough they have no sense, yet they have perception». Here, as elsewhere, Whitehead contrasts sense, meaning cognition, and perception, meaning “taking account of”, that is, being aware of something while not being conscious of it. In other words, perception according to Whitehead does not necessarily entail consciousness. This notion of perception is further developed, as is well known, into the systematic concept of prehension, which appears in SMW for the first time, at least to my knowledge. Yet a similar position is already expressed by Whitehead in CN, and indeed in that crucial little work, often neglected, which is "Anatomy of Some Scientific Ideas",3 the real place of birth of Whitehead’s metaphysics of prehensions. I cannot prove this claim here, but would like to draw the important consequences which derive from this conception of perception for the question of a truthful and yet non-materialistic worldpicture. The philosophical awareness of the universality of perception, not confined to living bodies, and even less to human beings, constitutes the ground on which to build up a radically different conception of reality. As a matter or fact, it is this notion of perception which allows Whitehead to state that nature is a whole and not a sum of unrelated individuals. Yet this claim would simply amount to wishful thinking, given the fact that classical natural science works and is effective precisely because it gives up any underlying metaphysics, unless it can be proven that (i) classical science too is based on metaphysical presuppositions; (ii) that these presuppositions were necessary and unavoidable in order to free natural sciences from inadequate philosophical bonds; but (iii) that they nonetheless are presuppositions, and as such can turn into stumbling blocks for the further advancement of science itself. This whole line of argument is based on the possibility to show that an alternative is really at hand. The

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alternative must not consist in a vague appeal to intuitions, feelings, or moral judgments, but in a strong logical and epistemological foundation. This is precisely what Whitehead has done in almost all his works preceeding SMW. They constitute the real background on which to place the so-called Romantic reaction, which therefore in a way is not romantic at all. I will now schematically summarise the cornerstones of Whitehead’s epistemology in order to prove the claim. Once this is done, however, it will result at the same time that Whitehead’s conception of truth is indeed inseparable from affection and value.

3. The criticism of simple location and the birth of Relationism Let us start from the concept of simple location. According to Whitehead, this is the fallacy that affects classical science, and what he calls materialism. It is based on the assumption that what exists is confined, both spatially and temporally, to a particular portion of these two containers, which in themselves are indifferent to what is there. The formulation of this conception, although without the name, can be found in "On Mathematical Concepts of the Material World" (1906), under the heading of the first mathematical model. In that paper Whitehead associates this model to two names: Newton and Russell. He also presents two possible variations of it. But all of them are based on three primitive elements, that is, not derivable from other, more primitive, concepts: space, time, and matter. Matter here means things, entities provided with individual existence. This existence is characterised in terms of spatial and temporal location. That is, they exist as far as they can be assigned to singular places. Of course, they can change these places. They are however unaffected by this change, and most of all this change does not affect space and time. Space, time, and material are thus properly speaking unrelated. Now what is remarkable is that in this paper Whitehead, without any concern other than mathematical and logical simplicity, contrasts this model with another one, which is based on a generalisation of Maxwell field physics and the correlative notion of vector, according to which space and matter are not separated but in fact interrelated. This is the first appearance, on an epistemological level, of the concept or relation, which in fact is developed by Whitehead, on a mathematical and logical level, already in UA. The relation however is not, as in Aristotle and the tradition derived thereupon, a predicate of two separated and independent subjects. On the contrary, the relation is more primitive than the relata, which means to turn the subject-predicate logic upside down.

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In MCMW, time is still conceived of as an independent entity, but in the following works, most of them written in the years 1910, Whitehead comes to include time itself under the wider perspective of a relationist conception. Documents of this development are "La théorie relationniste de l’espace", and the already mentioned "Anatomy of Some Scientific Ideas" (1917), and the final outcome is the couple PNK-CN. The result of this decades-long enterprise is the logical, epistemological and physical foundation of relationism. Whitehead is able to show that the traditional supremacy of Aristotle’s logic and ontology, unfettered in this respect by scientific revolution —for the classical scientific idea of nature, as CN shows, merely repeats the ontology of individuated, separated substances coming from Aristotle— is finally overcome on rational grounds. A logic, an epistemology, and hopefully an ontology based on the primacy of relations, is finally available thanks not only to Whitehead’s work itself, but also other thinkers. In this respect it is to be noted that Whitehead reinterprets Einstein’s Relativity theory along these lines in the chapter on relativity. But what is the meaning of relationism?

4. A renewed approach to Nature as a whole and its relations A full answer to this question would require a whole treatise. I will simply point out here that Whitehead’s relationism is the outcome of the convergence of epistemological and ontological concerns. In CN, Whitehead goes at length in order to prove that Nature is a whole, and in fact a dynamical whole, whose parts are individuations, as such not independent from one another and from the whole of which they are parts. The same notion returns in SMW. Each element in nature is not a single thing, a self-enclosed entity, but the outcome of processes of separation and individuation which yet do not exist apart from the wider context. Each seemingly individual thing is thus the effect of perspectives. Leibniz is the obvious name in this connection, as in fact Whitehead recalls his notion of monad. Thus a thing can no longer be regarded as univocally “placed” in a determined spatio-temporal site. Rather, as Whitehead puts it, it is a process of realisation, whereupon no simple location is any longer conceivable. As Whitehead himself vividly says, bringing together Spinoza and Leibniz: Thus, concrete fact is process. Its primary analysis is into underlying activity of prehension, and into realised prehensive events. Each event is an individual matter of fact issuing from an individualisation of the substrate activity. But individualisation does not mean substantial independence.4

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Relationism is thus the name for a complex conception, playing both at the level of theory of knowledge and of ontology. In fact, according to Whitehead, theory of knowledge is meant to express what does indeed exist, and not only the way in which the knowing subject imagines, or agrees conventionally to call, the object of his investigation and calculations. Whitehead’s position is a realist one, but it is the realism of relations. And relations are ways in which the whole is realised. Each relation, that is, each prehensive process, is the individualisation of the whole as given in perspective, thus it does not subtract itself from the whole, but rather expresses it, as perhaps Deleuze would like to say. The most important aspect of this conception is that relations, that is prehensions, are perceptual acts. The whole is thus made of perceptual processes which bring about single instantiations, and in this doing carry on the creative advance of nature. This is but another way of describing the dialectic between the Many and the One which realise creativity, as PR says. Therefore, what in the speculative works is called “actual entity” ought to be seen as the evolution of a process of investigation on the ontological, and not only logical, primacy of relations over against relata, which is another way to say that substantialism, as the main frame of Western ontology, must be rejected. Whitehead actually explicitly declares this in SMW as well, when saying: "I hold that substance and quality afford another instance of the fallacy of misplaced concreteness".5 He says this right after having put together simple location, space (and time) as an absolute locus, and the attitude, proper to common sense, of conceiving of existence in terms of substances endowed with qualities. Misplaced concreteness is the capital sin of philosophy and science, for if, on the one hand, abstraction is the necessary step to take in order to organically and rigorously know reality, on the other one should never forget that it is an abstraction, and not concreteness. This is what materialistic mechanism does: to mistake the abstractions worked out by investigation for the concrete reality.6 From this very quick and sketchy picture we gain in any case the conclusion that Nature as a whole is a process of internal differentiation, whose outcomes are what, for the sake of recognition and simplicity, we usually consider the things. But the things understood as separated substances indeed do not exist. Nature as a whole is a process of realisation of individualities which are to be seen as realisations of values. This conception of nature is lost by abstract procedures of knowledge which are based on wrong metaphysical presuppositions, but is regained when we look afresh at nature with all ours senses open to its overwhelming presence. This is the teaching of the Romantic poets. But as such it is not something like an extra-ordinary experience. The poets are those who are

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able to regain what we have usually lost: they see the world without being clouded by abstractions mistaken for concrete reality. They thus are able to wonder about what common sense deems obvious. But what the poets do is actually possible to everyone, for they exploit in fact what we all have at our disposal and indeed constitutes the basis of true experience. As Whitehead writes, We have to admit that the body is the organism whose states regulate our cognisance of the world. The unity of the perceptual field therefore must be a unity of bodily experience. In being aware of the bodily experience, we must thereby be aware of aspects of the whole spatio-temporal world as mirrored within the bodily life. […] My theory involves the entire abandonment of the notion that simple location is the primary way in which things are involved in space-time. In a certain sense, everything is everywhere at all times. For every location involves an aspect of itself in every other location. Thus every spatio-temporal standpoint mirrors the world.7 On the basis, but indeed in virtue of, our bodily experience, we are entitled to say that the world is a whole of interlocked experiences, which the ontology of substantialism betrays in postulating that substances as spatio-temporally individuated entities are independent from one another. Thus the elements composing the whole are not individuals, which then would entertain experiences, but are experiences, which give rise to individuals. As PR puts it, the subject of experience is rather to be seen as superject, thus inverting Kant’s conception. Experience is the origin of the subject, and not the other way around. And by speaking of experience, Whitehead means something quite wider than mere cognitive experience. As he says, Remembering the poetic rendering of our concrete experience, we see at once that the element of value, of being valuable, of having value, of being an end in itself, of being something which is for its own sake, must not be omitted in any account of an event as the most concrete actual something. ‘Value’ is the word I use for the intrinsic reality of an event. Value is an element which permeates through and through the poetic view of nature. We have only to transfer to the very texture of realisation in itself that value which we recognise so readily in terms of human life.8 We can thus see why I started this comment with a reference to the “double” meaning of Whitehead’s notion of Romanticism. If Romanticism

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for Whitehead is not the irrationalistic refusal of science in the name of other accesses to reality, but on the contrary is the outcome of a different conception of reason, on the other hand it is true that this reason is different precisely because it does not separate sense and sensibility, and in the last analysis it is able to better account for reality because it is not abstract, but concrete, that is, concretely close to reality itself.

Notes 1

A.N. Whitehead, Science and the Modern World, Free Association Books, London 1985.

2

Cf. Morris Berman, The Reenchantment of the World, Cornell University Press, Ithaca (N.Y.), 1981. David R. Griffin, Reenchantment without Supernaturalism: a Process Philosophy of Religion, Cornell University Press, Ithaca (N.Y.), 2001.

3

A.N. Whitehead, “Anatomy of Some Scientific Ideas”, in The Aims of Education and Other Essays, New York - London, The MacMillan Company - Williams and Norgate, 1929 (Reprint: The Free Press, 1967) pp. 121-153.

4

SMW, chapter IV, pp. 87-88.

5

SMW, chapter III, p. 66.

6

Cf. SMW, chapter IV, pp. 72-73.

7

SMW, chapter V, pp. 113-114.

8

SMW, chapter V, p. 116.

6. Whitehead and the Rise of Modern Science Lieven Decock (Amsterdam) In the sixth chapter of Science and the Modern World, Whitehead introduces the philosophy of organism by presenting the key developments of science in the nineteenth century, namely continuity, atomism, the conservation of energy and the doctrine of evolution. These developments in physics and biology naturally lead to an organic worldview. Whitehead’s organic conception of physics is remarkable. The particles in microphysics are composed in an organic way, the notion of matter is replaced by the notion of energy and natural laws are temporal. However, we argue that while contemporary developments in modern physics are fatal for materialism, there are also noxious for the organic view. Physical theories have become mathematical, and this favours structuralism or even neopythagoreanism. The organic view is hardly tenable in physics itself. Nevertheless, the organic view has reappeared in contemporary philosophy of science as a result of a renewed interest in biology. In recent years it has also become important in (bio-)ethics, or even in cognitive science. However, the renewed interest in organism has come with a vengeance. Whitehead would have disliked the rift between physics and biology, which disrupts the unity of science, and jeopardises the hope of an overarching metaphysics.

0. Introduction In Science and the Modern World’s sixth chapter—“The Nineteenth Century”—Whitehead sketches the important scientific developments of that century. The chapter is important, because the scientific basis for Whitehead’s metaphysical ‘philosophy of organism’ was developed in that century. This paper will highlight this development, and will discuss whether Whitehead’s interpretation of the scientific developments can still be upheld. This will result in an assessment of Whitehead’s role in philosophy of science. Philosophers of science agree that philosophy of science starts with the Vienna Circle’s logical empiricism and Popper’s critique of it. Unfortunately, Whitehead’s role is seldom mentioned in historical overviews. The pamphlets of the Vienna Circle marked the start of philosophy of science as an autonomous discipline. Reflection on science

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was quite common in the philosophical community, but many philosophers have been neglected as a result of what is sometimes called logical imperialism. Science and the Modern World was written in 1925, only four years before Hahn, Carnap and Neurath published the manifesto of the Wiener Kreis, and nine years before the publication of Popper’s Logik der Forschung (see Popper [1934] 1992). But just as was the case for other philosophers, French philosophers such as Duhem, Poincaré, or the Germans von Helmholtz and Mach, Whitehead’s philosophy of science never got into the centre of the debates in philosophy of science at the time.1 In several respects, the work of these philosophers is superior to the more influential work of the logical empiricists or early Popper. In Whitehead’s Science and the Modern World, there are two themes that, if taken more seriously, might have accelerated the development of contemporary philosophy of science. First, as is already clear from the table of contents of Science and the Modern World, there is a large role for the history of science. We had to wait for the work of Thomas Kuhn in the sixties to see history of science become important again. The second theme, the role of an organic view in science, will be the main subject of this paper. In the next section Whitehead’s historical account of the arrival of the organic view in science in the nineteenth century will be summarised. In the third section it will be shown that Whitehead has extended the organic view from biology to the whole of science, and most notably to physics. In the subsequent section it will be claimed that Whitehead thus overstressed the role of the organic. If one looks at twentieth century science, philosophy of science, and especially physics and philosophy of physics, one must conclude that the organic view has almost disappeared. But, as will be shown in the penultimate section, in recent decades, traditional views in philosophy of science have been challenged, and a considerable part of the argumentation came from biology. So, one can say that the organic view Whitehead endorsed, has reappeared. The final section consists of a final evaluation of the prospects of organism in philosophy of science.

1. The nineteenth century In the chapter “The Nineteenth Century”, Whitehead completes his opinionated historical account of the rise of modern science. In the previous chapters he had described the origins of modern science, and highlighted the major innovations in history. In these chapters Whitehead sketched the role of ancient science, the onset of modern science in the

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work of Copernicus, Galilei, Newton, and other geniuses, abstraction and materialism in the eighteenth century, and the romantic reaction against the latter. But Whitehead’s account of the origins of science is more than a mere historical overview.2 This is the motivation for my title “Whitehead and the rise of modern science”.3 The word “rise” implies two ideas, namely the fact of rising itself, and an end of this process. The word “rise” purports the idea of gradual improvement, and this was the way Whitehead thought about modern science, or what was science at the time. It does not mean that Whitehead believed that the end of science was reached. As is clear from chapters seven and eight of Science and the Modern World, he was most definitively interested in recent developments of science, and did not regard these as endpoints of a historical process. Moreover, he was convinced that in the nineteenth century, science and technology had transformed into a method of invention. Scientific innovations and technological discoveries were no longer accidental, but they were the inevitable outcome of science as a structured social practice (1925, 119122). Nevertheless, one could say that in the evolution of science something permanent, or ‘enduring’ to use a Whiteheadian phrase, had been acquired, namely the idea of organism. The idea of organism had been introduced and encapsulated within science. For Whitehead, the arrival of an organic view is very important, and it is not unwarranted to call this a natural endpoint in an evolution. It is crucial not only for Whitehead’s philosophy of nature, but for his whole philosophy. The metaphysical doctrine in Process and Reality may be called the “philosophy of organism” (1929, 18). The sixth chapter in Science and the Modern World is the first instance where Whitehead clearly expresses this organic view.4 The organic view is presented as the synthesis of the materialist world-view, based on the method of abstraction developed in the seventeenth century, and the romantic reaction. Whitehead mentions four new ideas that were introduced in the nineteenth century, which form the basis for an organic philosophy of nature. The first idea is the idea of continuity. Basically, one could say that in physics the field conception became important. Especially important in this respect was Maxwell’s electromagnetic theory. A second important idea was atomism. The idea was introduced by John Dalton in chemistry. Whitehead also mentions the role of atomism in biology. In 1835 Johannes Müller introduced the notion of cell, whose features were in the following years described by Schleiden and Schwann. The third and fourth idea are the conservation of energy and the doctrine of evolution. The combination of continuity and atomism will replace the mechanical world-view, in which matter was the basic physical notion. Whitehead’s

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atoms are organisms, with an inner structure, and external relations, similar to Leibniz’s monads. The basic building blocks of the universe are no longer viewed as isolated material constituents, but as interacting vital elements. In the next section it will be shown how even the elementary particles in physics are interpreted as organisms. Moreover, also the conservation of energy is important, because it highlights the replacement of matter by the more dynamic notion of energy. Whitehead thinks that energy, in contrast with matter, is a vital force, acting upon its environment. But the most important contribution to the organic view came from biology. Darwin’s theory of evolution is one of the best illustrations of the fact that the universe is constantly changing, and a result of the interplay of its various parts. The role of biology in the growth of an organic view cannot be underestimated. Traditionally, animals have always been studied as organisms, wholes that function through the intricate interactions of their parts. In the nineteenth century, Darwin’s theory of evolution gave a new impetus to biology. Not only the animals are considered as organisms, but the whole growth of the biological environment can be explained in organic terms. The present state of nature is a result of the way in which animals and plants have co-evolved together in a period of many millennia. Contemporary ecological views are clearly expressed in the book: “We find associated species of living things, providing for each other a favourable environment. Thus just as the members of the same species mutually favour each other, so do members of associated species.” (1925, 139-140) Whitehead stresses the importance of the interactions of the various biological organisms in the formation of the environment as we know it. Our whole live-world has thus become organic. The organic view was not confined to the biological realm only. According to Whitehead, the organic view had to be the basis for the whole scientific edifice: Science is taking on a new aspect which is neither purely physical, nor purely biological. It is becoming the study of organisms. Biology is the study of larger organisms; whereas physics is the study of the smaller organisms. (1925, 129) Science had thus become the study of organisms, an overarching discipline, in which the boundaries between the physical realm and the biological has been wiped out. The notion of organism is to be used both in physics and biology. It is a metaphysical notion that pervades science as a unified whole.5

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2. The organic view in physics It is not spectacular having an organic view on biology. For physics however, this is more surprising and needs further elaboration. Whitehead claims that the notion of organism is useful in physics. Physics is the study of smaller organisms. In this section, I will point out three striking features in Whitehead’s organic conception of physics, namely the role of organism in microphysics, the replacement of the notion of matter by the notion of energy, and temporality of natural laws. First, there is the view that physical entities are organisms. On several occasions, Whitehead gives the example of atoms and molecules. Atoms are composed of protons and electrons. Actually, atoms also contain neutrons, but the neutron was only discovered in 1932. But for Whitehead the proton and electron were to be regarded as organisms, which work together to form a new enduring organism, the atom. The simplicity of the association between the hydrogen core, as Whitehead puts it, and the electron, together with “the absence of competition from other antagonistic species accounts for the massive endurance we find among them.” (1925, 140) Moreover, Whitehead explains the fact that electrons or protons are indistinguishable, as a favourable condition for endurance (1925, 138). The similarity between the elementary particles is believed to allow them to survive, as it favours better cooperation. Chemical molecules are a next stage in the organic hierarchy; they are regarded as organisms composed of atoms. When one goes to larger aggregates, and reaches the stage of more complex entities composed of molecules, “the organic unity fades into the background” (1925, 138), until one reaches the realm of biology. In biology, one again encounters organisms. These are the most common organisms such as cells, animals, and even ecosystems. But it remains important to note that the most elementary constituents of the universe, electrons, protons, atoms and molecules, are considered as organisms. A second characteristic of Whitehead’s organic view on physics is the replacement of the concept of matter by the concept of energy. This follows from his interpretation of the law of the conservation of energy. For Whitehead, it is the final blow to materialism. The mechanical world-view, in which matter is the basic category to explain the physical world, has been superseded by a new doctrine. The new basic category is energy, which had the connotation of change, of being active. Its etymological origin is Greek, and it stems from ‘energeia’, which means activity. Matter on the other hand, was considered as an immutable substance, merely a carrier of properties. At the end of the nineteenth century, energy became more important than matter:

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[…] we can now see that the adequacy of scientific materialism as a scheme of thought was endangered. The conservation of energy provided a new type of quantitative permanence. It is true that energy could be construed as something subsidiary to matter. But, anyhow, the notion of mass was losing its unique preeminence as being the one final permanent quantity. Later on, we find the relations of mass and energy inverted; so that mass now becomes the name for a quantity of energy considered in relation to some of its dynamical effects. This train of thought leads to the notion of energy being fundamental, thus displacing matter from that position. But energy is merely the name for the quantitative aspect of a structure of happenings; in short, it depends on the notion of the functioning of an organism. (1925, 127-128) According to Whitehead, a decisive step was Maxwell’s electromagnetic theory. It was a field theory, in which matter played a lesser role. Whitehead stresses the fact that in Maxwell’s theory, light does not need a substance through which its waves undulate. It was assumed that light travelled through the ether, which was considered as a subtle substance. But Whitehead points out that one can discard the ether: “For it has no independent vitality” (1925, 124).6 The third characteristic concerns the status of the laws of nature. For Whitehead, these laws are not given. Laws are formed by means of abstraction from perception, and perception is dependent on the organic evolution of nature. By means of abstractions, we are able to grasp the enduring features of reality as it is now. But there is no guaranteed permanence or endurance in nature. So Whitehead concludes that there are no real universal, atemporal laws of nature: The laws of physics are the laws declaring how the entities mutually react among themselves. For physics, these laws are arbitrary, because that science has abstracted from what the entities are in themselves. We have seen that this fact of what the entities are in themselves is liable to modification by their environments. Accordingly, the assumption that no modification of these laws is to be looked for in environments, which have any striking difference from the environments for which the laws have been observed to hold, is very unsafe. (1925, 133-134) In conclusion, Whitehead has put forward an organic view of nature, not only for the realm of biology, but also for the realm of physics. The basic building blocks of nature, elementary particles, atoms, and molecules are

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regarded as organisms. The materialistic world-view has been replaced by an energetic, or in other words, vitalistic world-view. The physical theories are abstractions that only apply to a restricted domain of phenomena, and thus there are no real permanent laws of nature.

3. The structuralist view on physics Whitehead’s organic view in physics has not been vindicated in the twentieth century, and has been superseded by other interpretations. Already in Whitehead’s time, and certainly later, physicists interpreted the quandaries of the general theory of relativity and of quantum mechanics in ways incompatible with an organic view. Physicists lost their faith in ordinary intuitions. In view of these developments, physics became detached from any explicit metaphysical world-view whatsoever. Its developments were a serious blow to the remains of mechanism and materialism. Whitehead emphasises the counterintuitive character of contemporary physics, and he himself takes the new discoveries in the theory of relativity and quantum mechanics as evidence for new ways of abstraction, which fit in an organic world-view (see 1925, chapters 7 & 8). But one can as well argue that he organic worldview is also threatened. Avowedly, while there are few theoretical and empirical results that support materialism, there are new results in physics that most certainly support an organic world-view. Only two years after Science and the Modern World appeared the Big Bang theory was proposed. It was put forward by George Lemaître, a Belgian priest, and astronomer at the University of Louvain.7 In view of the observed expansion of the universe, he thought that the universe had grown from a primordial atom. Whitehead certainly would have welcomed this theory, which describes the universe as an unfolding of enduring systems over time.8 First, elementary particles were formed, then atomic nuclei. When the universe further cooled down, atoms were formed, and molecules. Gas clouds contracted into galaxies, stars, planets, and so on. In this chapter, Whitehead actually anticipated the adoption of an organic view within astronomy: The theory of evolution lies mainly in the province of biology, although it had previously been touched upon by Kant and Laplace in connection with the formation of suns and planets. (1925, 126) There is other evidence in support of organism. Quantum mechanics implies a holistic world-view. One should regard a collection of particles as

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a total system, which reacts as a whole. This global reaction differs from the sum of the separate interactions of the individual particles. Especially interesting in this respect are Bell’s inequalities, which allowed precise predictions that could vindicate the holistic view. In 1984, Alain Aspect carried out decisive experiments that supported the holistic view. Holism is manifestly compatible with an organic view on nature. There are undoubtedly other results in contemporary physics that support the organic view. Well known among process philosophers is the work of Ilya Prigogine on systems that are far from equilibrium (see e.g. Stengers & Prigogine 1984). However, neither physicists, nor philosophers of science, have embraced an organic view on nature. In the first decades of the twentieth century the view was quite common, but soon the organic view or vitalism became marginal. In view of the counterintuitive results in the general theory of relativity and quantum mechanics, physicists became less interested in the metaphysical underpinnings of their theories. It was difficult to find a good physical interpretation for the wave function in Schrödinger’s equation in quantum mechanics. Niels Bohr put forward the Copenhagen interpretation, which explained the function as a chance distribution, a function indicating the chance of finding a particle at a certain location. Though the Copenhagen interpretation is still widespread, it has never been regarded as a satisfactory physical interpretation, but rather as an ad hoc interpretation. Physicists felt more comfortable using the quantum mechanical equations. The theoretical formalism, i.e., the mathematical framework, became more important than the reality it described. The theories were more and more regarded as tools describing an underlying reality, but the exact correspondence between reality and theory became less important. Later developments in physics have only made it worse. In the sixties, Richard Feynman developed quantumelectrodynamics (QED) and quantumchromodynamics (QCD), theories that improve the description of the interactions between elementary particles. It is interesting to note that there are no straightforward descriptions of an interaction. An interaction between particles is seen as a summation of all the virtual interactions, represented in Feynman diagrams, that could have led to that result. One can try to give a more or less intuitive interpretation of the formalism, and Feynman did so. However, it is tempting to regard these diagrams just to be graphical representation of mathematical formulas. The organic interactions have given way to a mathematical formalism. For decades, the two major descriptions of the physical world, the theory of relativity and quantum mechanics, have been incompatible. There are no

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easy ways of combining them, while they cannot be regarded as disjoint descriptions of reality. Since the end of the seventies, attempts have been made to unify the theory of relativity and quantum mechanics into a single theory by means of supersymmetry theories, and later in supergravity and superstring theories. The aim is to give a total description of the ultimate laws of nature in a so-called grand unified theory (GUT), or a theory of every (TOE). These theories are extremely mathematical, in the sense that the most basic intuitions about particles have been abandoned, and have been replaced by pure mathematical structures.9 In conclusion, mathematics has become extremely important in contemporary physics. The search for the basic laws of nature yields an inventory of interrelated mathematical formulas. From an ontological point of view, if one is looking for the most elementary particles of the universe, one ends up with mathematical functions, such as creation- or annihilation operators on a Hilbert space, or representations of groups, etc. It then becomes tempting to regard these mathematical structures as the most basic things in the universe, and this is a feeling that lingers in the community of physicists. Many theoretical physicists believe that at the basic level, reality is thoroughly mathematical, and merely consists of mathematical structures. Many physicists would agree with Whitehead that in contemporary physics, there is no materialistic world-view. Matter has given way to other concepts. But on the other hand, these developments did not result in a vindication of Whitehead’s position. The organic world-view is problemridden. Whitehead believed that the organic world-view could replace the materialistic world-view of the three preceding centuries at the end of the nineteenth century, and that the theory of relativity and quantum mechanics supported this view. But if we look at the actual development of physics in the twentieth century, there is little reason to stick to the organic worldview. Instead we get a neo-pythagoranism.10 Pythagoras believed that the universe was essentially mathematical, and we now see that it is believed that the basic structure of the universe is expressed by means of mathematical structures, and that the basic entities of the universe are mathematical entities. This is a slight exaggeration. It is certainly the case that many physicists have neo-pythagorean leanings, but in general, physicists do not really bother about the metaphysical consequences of their work. In philosophy however, one can hardly find any philosopher that seriously believes in some form of neo-pythagoreanism. In philosophy of physics, the situation is confused, because there are many attempts to provide a good physical interpretation of the mathematical framework despite the mentioned

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difficulties. As a result of the realism debate in the eighties, one approach has become quite influential, namely structural realism. In view of the difficulties in physics, philosophers, and especially Bas van Fraassen (see 1980), became agnostic about the unobservable parts of physics. Many ‘realists’ opposed this ‘constructive empiricism’ or ‘anti-realism’, and claimed that contemporary physical theories describe a mind-independent reality. Nevertheless, they avow that these are hard to interpret as a one-toone description of reality. They claim that reality is organised along the mathematical structures used in contemporary theories, which are highly mathematical. The term ‘structural realism’ had earlier been coined by Grover Maxwell (1970a, 1970b), and the position has been put forward and discussed by among others, John Worrall, James Ladyman, Otavio Bueno, Newton da Costa, and Stathis Psillos. Also van Fraassen, still an anti-realist came close to this position in his lectures on the empirical stance, when awarded the Cardinal Mercier-chair at the University of Louvain-la-Neuve (see van Fraassen 2002). So after all, while neo-pythagoreanism is not really an accepted position, a light version of it, a form of structuralism is very popular. Although, no ontological commitments are explicitly made, and no claims are made about the ultimate structure of reality, the mathematical structure of reality is the main focus in contemporary philosophy of physics. We thus end up with a situation in which there is little room for an organic view in contemporary physics or philosophy of physics.

4. The reappearance of organism As the organic view withered in physics, organism disappeared in philosophy of science. For half a century, philosophy of science has been dominated by physics. The ubiquitous examples in twentieth century philosophy of science are the Copernican revolution, the revolution at the beginning of the twentieth century, Maxwell’s electromagnetism, etc. Philosophy of science became a study of the scientific methodology, and in the first place of the methodology in physics. It was tacitly assumed that physics was the ideal science, and that all sciences should strive for this ideal of rigour and precision. As a result, philosophy of biology became marginal,11 and so philosophy of science was shielded from an organic or an ecological point of view. At this point, it is worthwhile to reconsider Whitehead’s views. In Science and the Modern World, physics is not the dominant scientific discipline. It is put on a par with biology. Whitehead just as much discusses developments within biology as in physics, especially in the sixth chapter.

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It is also clear that within biology some organic concepts are indispensable. Whitehead may have been mistaken in reinterpreting physics within an organic view, but certainly was not wrong in highlighting the importance of organisms within biology, and the importance of the theory of evolution. Only in the last two decades, the dominance of physics has waned. Most of the tenets of logical positivism have been given up, and one of the last was the idea of the unity of science. A renewed interest for other sciences, and in the first place biology, has led to new fruitful ideas in philosophy of science. Philosophers, such as Alexander Rosenberg (1985), John Dupré (1993), Elliott Sober (1993), Philip Kitcher (2003) started to look at biology and came to conclusions incompatible with mainstream philosophy of science. With hindsight, it is astonishing that only in the mid-eighties biology became important in philosophy of science. The recent work in philosophy of biology can be related to Whitehead’s views. Many of Whitehead’s ideas appear again, after an eclipse of several decades. For example, contemporary philosophers of biology do not want to cut nature at the joints, but are convinced that in the realm of biology, all one can do is create a categorisation that is useful within a certain context. Other categorisations are equally possible. This means that the biological environment is not regarded as a reality with a given ontology and states of affairs, as is the case in materialism. Neither can one claim that it has a structure, independent of human categorisations. In biology, classifications and laws are abstractions, valid within a certain context. Therefore, biological kinds are abstractions rather than ‘natural kinds’12. Moreover, in contrast with physics, the idea of a universal does not make much sense.13 Needless to say that in philosophy of biology, one is naturally led to an organic view, rather than to materialism or structuralism. The organic view is moreover not limited to single organisms, but is taken in an ecological sense. This ecological perspective can easily be found in Science and the Modern World. In Whitehead’s philosophy, the ecological view becomes important outside philosophy of science. In his metaphysics, the notion of concrescence is based on more mundane notions in biology. Equally, in contemporary philosophy, the ecological views have become important outside the strict domain of biology. For example, in contemporary cognitive science, an ecological doctrine is becoming central, stressing the constant interplay of the human being that acquires knowledge, and his immediate environment (see Gibson 1979, Clark 1997, Rowlands 1999, O’Regan & Noé 2002). Also, regarding human beings as organisms living together with other animals, leads to new principles in ethics. The renewed interest in biology leads to a greater respect for the ecological environment we live in. For example, the well-being of animals

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has become more important, and the result of natural evolution, namely biodiversity, should be maintained, etc. In brief, we see that in various domains in philosophy, ecological ideas originating in biology, are spreading. The philosophy of organism or an ecological philosophy has a bright future.

5. The limits of the organism The renewed interest in organism has come with a vengeance. Whitehead might not at all have liked the recent developments, for they seem to jeopardise an overarching view on science, and hence of a metaphysics based on organism. Even though in philosophy of biology the idea of organism is central, in other disciplines it does not play any role at all. I have argued that there is little reason to believe that contemporary physics can easily be interpreted in an organic way. In physics, a structuralist interpretation is most apt, while in biology an organic. Philosophers of science more and more give up the hope of overcoming the differences, and rather tend to emphasise the divergence between the various scientific disciplines. In recent textbooks (e.g. Dupré 1993, Galison & Stump 1996, Knorr-Cetina 1999), philosophers of science argue that the unity of science is a misguided ideal, and does not accord with the actual practice in scientific institutions. In view of contemporary philosophy or sociology of science, Whitehead’s ideal of an organic philosophy of science, or an organic metaphysics, has become unfeasible. In conclusion, philosophy of science would have been better off if Whitehead’s organic or ecological philosophy had attracted more interest. However, for other scientific disciplines, especially physics, organism has been so far as non-starter. The idea of organism should play an important role in contemporary philosophy of biology and related disciplines, but one should not attempt to encompass the whole of science with an organic view. Organism is an indispensable notion within an important, though limited, context.

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Notes 1

In the Vienna Circle, Whitehead was mainly mentioned as one of the authors (or rather, the co-author of Russell) of the Principia Mathematica. In their Manifesto, Whitehead is mentioned five times, and is referred to as a logician. In Carnap’s The Logical Structure of the World, there are 12 references to Principia Mathematica and one reference to Whitehead’s method of extensive abstraction (1967, §114). In Popper’s The Logic of Scientific Discovery (1992), Whitehead is only mentioned in footnotes referring to Principia Mathematica or the concept of truth-frequency. In Kuhn’s The Structure of Scientific Revolutions (1970) Whitehead is not discussed, and in Popper’s Conjectures and Refutations (1989), Feyerabend’s Against Method (1988), and Lakatos and Musgrave 1970, Whitehead’s name is even not included in the name index.

2

The historical account is sketchy, sometimes dubious, and references are almost absent. For a severe criticism of Whitehead’s Science and the Modern World as a contribution to the history of science, see Grattan-Guinness in this volume.

3

The title is inspired by Quine’s “Whitehead and the rise of modern logic” (1941), in which Quine assessed Whitehead’s contribution to modern logic.

4

It is worth noting that Whitehead wrote several books on the philosophy of nature or the philosophy of science in the years before (e.g. Whitehead 1919, 1920, 1922), in which the notion of organism is almost absent. There has been a discussion on the continuity of Whitehead’s thought between the period 1914-1923, in which Whitehead wrote on the new developments in the physical sciences, and 1924-1947, in which he elaborated his metaphysical views. Palter 1960 argues that the metaphysical work differs from the scientific themes dealt with in the previous period, while Plamondon 1979 stresses the continuity.

5

Whitehead’s view that science should be regarded as a unified discipline accords with the contemporary views, expressed in the Vienna Circle, see Neurath 1955.

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Remarkably, in The Principle of Relativity, the ether was not discarded, but Whitehead reinterpreted it, see Whitehead 1922, 37: “This

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account of the status of scientific objects completely changes the status of the ether from that presumed in the nineteenth century. In the classical doctrine the ether is the shy agent behind the veil: in the account given here the ether is exactly the apparent world, nothing more nor less.” 7

The discovery was independently made by Alexander Friedman, and further elaborated by George Gamow. The term ‘Big Bang’ was coined by Fred Hoyle, who opposed the theory.

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And as for Whitehead’s complaint that religious thinkers opposed the theory of evolution: “By a blindness which is almost judicial as being a penalty affixed to hasty, superficial thinking, many religious thinkers opposed the new doctrine; although, in truth, a thoroughgoing evolutionary philosophy is inconsistent with materialism” (1925, 134), in this case the reaction was different. Georges Lemaître was a priest, and the official Roman Catholic Church, especially Pope Pius XII was eager to interpret this new doctrine as a scientific theory that vindicated the claim that God created the World, much to the embarrassment of Lemaître.

9

Leading physicists working in this field do not merely use the mathematical tools provided by mathematicians but actually develop new mathematical structures. For instance, Edward Witten, generally accepted as the leading physicist in the domain of string theories, was awarded the Field Medal, the counterpart of the Nobel Prize for the field of mathematics for developments in knot theory.

10

The term Pythagoreanism has been used by Quine (1976, 1977). Quine proposed an ontology consisting of mathematical entities solely, and coined the position Pythagoreanism, or hyper-Pythagoreanism. The latter term is meant to denote an ontology consisting of sets only. The motivation for Quine’s Pythagoreanism (see Decock 2002, 93-109) differs from the motivation presented here, based on developments in contemporary physics.

One might suggest the term ‘Platonism’ to denote the position, since for Plato the real world was merely an imperfect copy of the world of ideas, which was believed to be mathematical. However, in philosophy of mathematics the term is too loaded, and is usually employed to denote the belief in the existence of an independent realm of mathematical objects. 11

In the Manifesto of the Vienna Circle, the vitalist tradition of Driesch and Reinke was characterised as metaphysical and therefore

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unscientific, see Hahn et al. 1929, 26. It transpires from Mainx’s contribution to the Foundations of the Unity of Science that in the Vienna Circle biology was under pressure. In his conclusion, he states “There is in biology no ‘crisis’ as has sometimes unjustly been stated.” (Mainx 1955, 653) In previous pages, he tried to rehabilitate Driesch, and therefore played down the opposition between vitalism and mechanism (pp. 628-634). 12

For an explanation and criticism of the notion of ‘natural kind’, see Dupré 1993, 17-36.

13

In sections three and four, I argued that physicists want to find universal laws. Recently, this view has been challenged, and it has been claimed that also in physics, the idea of universal laws is mistaken, see Cartwright 1983.

7. Relativité et interconnexité Bertrand Saint-Sernin (Paris)

0. Introduction Dans le chapitre VII de Science and the Modern World, Whitehead part du constat que les notions d’espace, de temps, de matière et d’énergie ne peuvent pas rester dans l’état où elles étaient à l’époque de Newton ou même de Maxwell : une refonte de ces idées et une réorganisation de leurs liens s’imposent. Lorsque l’ouvrage paraît, en 1925, la théorie de la relativité générale a été confirmée empiriquement lors de l’éclipse du 29 mai 1919 par deux expéditions britanniques, l’une à Sobral au Brésil et la seconde à l’île au Prince dans le golfe de Guinée. Whitehead a lui-même assisté, nous dit-il, au compte rendu qui fut fait de ces résultats devant la Royal Society. 1925 est aussi le moment où, de façon indépendante, un Russe, Alexandre Friedmann et un Belge, Georges Lemaître, établissent que les équations d’Einstein peuvent avoir des solutions non statiques, ce qui ouvre la voie à la conception d’un univers en devenir. De fait, au cours de la décennie 1920-1930, l’astronomie d’observation montre qu’il existe, hors de la Voie lactée, d’autres galaxies ; et que ces galaxies semblent s’éloigner de nous à une vitesse qui croît proportionnellement à leur distance (loi de Hubble). Le fait que la lumière du soleil soit déviée par une masse pesante conduit les physiciens à penser qu’il existe une parenté entre la théorie du champ physique (Physical Field), régi par les lois de Faraday et l’équation de Maxwell, d’une part, la théorie du champ gravitationnel (Gravitational Field), régi par les équations de la relativité générale, de l’autre. En 1920, A. S. Eddington, dans Space, Time, and Gravitation (traduit en français l’année suivante sous le titre Espace, Temps et Gravitation, avec une préface de Paul Langevin), écrit : « À vrai dire, les lois de la gravitation et du champ électromagnétique ne forment pas deux lois mais une seule, […]. S’il est souvent plus commode de considérer ces deux lois séparément, il n’en est pas moins vrai que ce ne sont que des parties de la condition générale qui limite le nombre de tous les genres possibles de systèmes mesurables que l’on peut rencontrer dans un espace vide » (trad. fr., p. 214). Une conviction analogue s’exprime dans SMW, de sorte que, dans le chapitre VII, champ physique et champ gravitationnel sont étudiés à la suite l’un de l’autre.

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Le chapitre VII comporte une introduction, trois parties et une conclusion. Au début, l’auteur annonce, nous l’avons dit, que les concepts d’espace, de temps, de masse et d’énergie doivent être refondus. Dans une première partie, il montre qu’une telle entreprise repose sur les instruments et la technologie scientifiques. Dans une seconde partie, il établit que l’expérience de Michelson, pour être intelligible, requiert que soient formés de nouveaux concepts d’espace et de temps, et que leur liaison intime soit mise en évidence. Mais — et c’est l’objet de la troisième partie — une telle refonte oblige à reformuler les lois de la gravitation. Enfin, Whitehead conclut que cette vaste réélaboration des concepts fondamentaux de la science dépasse en portée la théorie de la relativité qui a provoqué la mise en question des idées anciennes. Chacune de ces parties offre aussi l’occasion à Whitehead de proposer une thèse qui en est la clé : le rôle des instruments dans la recherche scientifique est devenu déterminant, parce qu’ils illustrent le trait majeur de la science depuis le XIXe siècle, à savoir l’ « invention d’une méthode pour inventer » et qu’ils rendent possible des expériences qui s’éloignent de celles que l’on fait dans la vie ordinaire. En second lieu, c’est la notion d’événement qui rend intelligible la transformation de l’espace et du temps de la mécanique classique. Enfin, il y a une affinité profonde entre la théorie de la relativité générale et la notion de relations internes. Ainsi, chaque section du chapitre est éclairée par une idée majeure : le rôle des instruments par les transformations de l’expérience sous l’effet de l’instrumentation scientifique ; la nouvelle conception de l’espace et du temps par l’exposition de la structure et de la genèse de l’événement (event) ; la théorie de la gravitation par une nouvelle idée de relation qui, tout en gardant ses caractères logiques, se trouve dotée d’une portée cosmologique différente de celle qu’avait la gravitation newtonienne.

1. Instruments et expérience scientifiques Depuis le début des années 1880, remarque Whitehead, les instruments ont joué un rôle déterminant dans les progrès de la physique. Bien plus, l’innovation la plus marquante du dix-neuvième siècle a été « l’invention d’une méthode pour inventer ». C’est elle qui a rendu possible la refonte des concepts fondamentaux d’espace, de temps, de masse, de champ, d’énergie, etc. La technologie (conception et utilisation des instruments) a modifié de l’intérieur la science et ses concepts fondamentaux et, en particulier, le matérialisme s’est mis à vaciller. En effet, anciennement, les hypothèses de la physique étaient inspirées par l’expérience ordinaire ; les nouvelles idées d’éther, d’espace, de

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matière, de temps sont tributaires d’expériences et de techniques qui n’auraient pas pu être conçues à une époque antérieure. Le contraste entre deux expériences majeures, celle de la chute des corps par Galilée et celle de l’interféromètre de Michelson, aide à comprendre le rôle des instruments dans la physique : la première expérience aurait pu être faite du temps du roi Minos en Crète ; la seconde, en revanche, exigeait une technologie très élaborée. L’une organise l’expérience ordinaire ; l’autre met en jeu des notions d’éther, d’onde et d’interférence très éloignées de l’expérience ordinaire : «En science, l’événement le plus important des quarante dernières années est le progrès réalisé dans la construction des instruments. Ce progrès est dû en partie à quelques hommes de génie, tels que Michelson et les opticiens allemands1. » Whitehead décrit en détail la célèbre expérience de Michelson : quand elle avait été conçue, on admettait que la notion d’espace et la notion de temps avaient une signification unique, qui ne se modifiait pas quand la situation des corps observés changeait. Donc on pouvait mesurer des mouvements relatifs : ainsi, le mouvement de la terre à travers l’éther aurait dû provoquer un décalage des bandes d’interférence quand on modifie la position de l’interféromètre par rapport à l’axe du mouvement de la Terre. Or on trouve un résultat paradoxal : que la lumière soit émise par une source immobile dans l’éther ou par une source en mouvement comme l’est la Terre, la vitesse constatée est la même. «Or, en réalité, on n’a rien observé. Il n’y a eu aucun changement quand on a tourné l’appareil2. » Comment expliquer cet état de choses ? Par le caractère trop simpliste des notions d’espace et de temps en usage dans les sciences. Il est donc urgent de les repenser. En effet, les résultats de l’expérience de Michelson constituent un défi au sens commun. Toutefois, Whitehead n’établit pas un lien simple de cause à effet entre ladite expérience et la nécessité de revoir les notions antérieures d’espace et de temps (D’ailleurs, Einstein a minimisé l’effet de l’expérience de Michelson sur la naissance de la relativité restreinte) : « Une réorganisation si radicale des idées n’aurait pas été acceptée si sa nécessité n’avait pas été confirmée par bien d’autres observations qu’il n’est pas nécessaire de relater ici3. » Le rôle « philosophique » des appareils scientifiques, tel l’interféromètre de Michelson, est de rendre possible la traduction d’une expérience de pensée ou d’un débat théorique (faut-il garder les idées newtoniennes d’espace et de temps ?) en une question proprement scientifique et expérimentale. Vingt ans après la publication de SMW, les travaux de John Bell en mécanique quantique permirent, de la même manière, de transformer le débat spéculatif entre Einstein, Podolski et Rosen, d’une part, et Bohr, d’autre part, en une question scientifique, décidable par

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expérience. De fait, en 1980-1982, les expériences d’Aspect confirmaient l’idée de « non-localité » proposée par Bohr. On peut imaginer que ces magnifiques expériences auraient enchanté Whitehead et l’auraient sans doute confirmé dans sa conception de l’ «interfusion des événements (interfusion of events) ». Mais revenons à l’expérience de Michelson : que l’interféromètre soit sur la Terre ou sur une comète animée d’une vitesse différente de celle de la Terre, il indiquera la même vitesse de la lumière. Ainsi apparaît un invariant différent. Cela veut dire que l’espace, le temps, et leur intime liaison reçoivent un éclairage nouveau. Comme le note Whitehead : « Ainsi, nous revenons au même point, [à] savoir que quelque chose a été omis dans l’exposé courant de ce que nous entendons sous les termes d’espace et de temps4. »

2. Relativité restreinte et événement Dans la théorie classique, l’espace et le temps sont supposés uniques. De ce fait, on peut mesurer les vitesses relatives de corps en mouvement les uns par rapport aux autres. C’est ce que l’expérience de Michelson était destinée à confirmer. Or le résultat ne s’accorde pas à celui que prévoyait la conception newtonienne de l’espace, du temps et du mouvement, appliquée à la lumière. Si un corps se déplace à la vitesse de la lumière par rapport à un repère d’espace et de temps, il aura toujours la même vitesse c quand on utilisera un autre repère d’espace et de temps. Il s’ensuit que la notion de temps n’est pas la même pour tous les corps : la datation des événements et la mesure des durées varie selon le contexte. Il en découle que les notions d’instant et de simultanéité se modifient : « D’après la théorie moderne il n’existe pas d’unique instant présent de ce genre. Vous pouvez trouver un aspect de la notion de cet instant simultané pour toute la nature, mais ce sera une signification différente pour les différentes notions de temporalité5. » On a tendance à donner une interprétation subjective de cet état de choses. C’est une erreur : ce qui constitue l’événement décisif, et qu’il faut interpréter, c’est le résultat de l’expérience conduite avec l’interféromètre de Michelson (ou, un siècle plus tard, avec le polarisateur d’Aspect) : ce n’est ni le corps de l’expérimentateur, ni même son esprit qui comptent. C’est l’instrument qu’il utilise qui fait la décision : « En somme, il vaut mieux concentrer notre attention sur l’interféromètre de Michelson, et laisser de côté le corps de Michelson et l’esprit de Michelson. La question se pose : pourquoi l’interféromètre présentait-il des franges noires sur son

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écran, et pourquoi ces bandes ne se sont-elles pas déplacées lorsque l’on faisait tourner l’appareil6 ? » L’interféromètre est comme un témoin que l’on appelle à la barre avant de statuer sur le sort des notions d’espace et de temps, et de sonder leur interconnexité nouvelle : « La nouvelle relativité associe l’espace et le temps en une relation étroite qui, jusqu’ici, n’avait pas été envisagée, et présuppose que leur séparation concrète peut être obtenue par des modes d’abstraction alternatifs, donnant des significations différentes7. » La question philosophique est alors de savoir quel est « le statut de l’espace et du temps dans la nature » (p. 173 et 160). C’est à la résolution de ce problème que répond l’analyse de la notion d’événement.

L’événement La définition de l’événement est la suivante : « Un événement est le groupement en une seule unité d’un ensemble d’aspects8. » Le « schème (pattern) » de l’événement, dans le cas de l’interféromètre de Michelson, est que, quelles que soient les conditions de la mesure, la vitesse de la lumière détectée est unique et constante. Mais il s’y ajoute qu’un événement peut devenir un aspect d’un autre événement, car il n’y a pas dans la nature de substances monadiques rigoureusement séparées. Il y a événement quand des « routes historiques » élémentaires, au lieu de rester disjointes, opèrent leur synthèse. Cette « concretion » a une face spatiale et, quand elle se déploie, fait naître la durée. Ainsi, la différenciation de l’espace et du temps s’effectue au sein de l’événement, en tant qu’organisme : « On pourrait dire que chaque objet permanent découvre dans la nature et exige de la nature un principe distinguant l’espace du temps. […] Ainsi, l’importance respective et réciproque de l’espace et du temps s’est développée avec le développement des organismes permanents9. » Dans les entités concrètes, il y a déploiement dramatique de la durée. La biologie a joué dans cette conception de Whitehead un rôle majeur. Plus loin, il écrit : « L’effet de la physiologie a été de remettre l’esprit à sa place dans la nature10. » Il ajoute : « En d’autres termes, la signification de la durée présuppose une signification pour un laps de temps à l’intérieur du contenu spatio-temporel11. » La durée inscrite dans les entités concrètes n’est pas une ; elle diffère selon la nature de ces entités et selon les lignes temporelles qui, auparavant disjointes, s’entrelacent synthétiquement pour constituer la « life-history » de l’événement. Il y a donc comme une pluralité du temps : « C’est par cette permanence du type que le temps se distingue de l’espace12. » Il se réalise une sorte de tomographie de l’événement ; celui-ci se découpe en tranches qui reproduisent successivement le même type ou schème

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(pattern) ; et c’est l’existence de l’unicité du pattern à travers la multiplicité des coupes qui révèle la durée : « Le type est spatialement actuel ; et cette détermination temporelle constitue ses relations avec chaque événement partiel. Car il se reproduit dans cette succession temporelle de ces parties spatiales de sa propre vie. Je veux dire par là que cette règle particulière de l’ordre temporel permet au type d’être reproduit dans chaque fraction temporelle de son histoire13.» Il y a là une forte affirmation de la « cause formelle » : à travers le temps, l’événement conserve sa forme et c’est cette permanence structurelle qui permet de le reconnaître au long de sa propre vie. À quelles illustrations Whitehead songe-t-il ? À la vie de la cellule ? À la reproduction des bactéries ? À la permanence des roches ? Il ne multiplie pas les exemples. La thèse de Whitehead est donc la suivante : jusqu’à une date récente on croyait en l’unicité des notions d’espace et de temps pour tous les objets. À présent on pense autrement : « les objets en état de mouvement relativement les uns aux autres utilisent, pour leur permanence, des déterminations de l’espace et du temps qui ne sont pas identiques d’un objet à l’autre14.» Cet état de choses oblige à déterminer avec précision la structure géométrique du continuum extensif : « Il est évident que pour préciser une assertion il est nécessaire de faire intervenir des points, des lignes et des instants15. » De la sorte, on passe de la théorie de la relativité restreinte à la théorie de la relativité générale, en tant que nouvelle théorie de la gravitation : « Si les relations géométriques de distance sont dépourvues de signification unique et définie, il est évident que l’on doit trouver une nouvelle formule pour la loi de gravitation16. » Comment un tel passage s’effectue-t-il chez Whitehead ? C’est la question à laquelle répond la fin de ce chapitre 7 de Science and the Modern World.

3. La relativité générale Au début de Science and the Modern World, nous l’avons dit, Whitehead raconte qu’il a eu la chance d’assister à la séance de la Royal Society durant laquelle l’Astronome Royal rendit compte de l’accord entre la théorie de la relativité générale d’Einstein et les mesures réalisées par deux expéditions britanniques à Sobral et à l’île au Prince, le 29 mai 1919 : « J’ai eu la chance d’assister à la séance de la Royal Society à Londres, à laquelle l’Astronome Royal de l’Angleterre annonça que les clichés photographiques de l’éclipse célèbre avaient, d’après les mensurations effectuées par ses collègues de l’observatoire de Greenwich, confirmé les prédictions d’Einstein relatives à l’inflexion des rayons lumineux pendant leur passage dans le voisinage du soleil17. » Whitehead écrit au moment —

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mais il l’ignore — où Alexandre Friedmann d’un côté, Georges Lemaître de l’autre, montrent que, contrairement à ce qu’Einstein lui-même pensait, les équations de la relativité générale sont compatibles avec la conception d’un univers en évolution Whitehead rend hommage au génie d’Einstein qui a eu le mérite de repenser la loi de la gravitation de Newton : « Il est par conséquent nécessaire de formuler cette loi d’une manière qui ne présuppose pas de système espace-temps particulier. Einstein l’a réalisé18. » Cette plus grande généralité de la loi de la gravitation se paie par une plus grande complication des équations : « Naturellement le résultat est plus compliqué. Il a introduit dans la physique mathématique certaines méthodes de mathématiques pures qui rendent les formules indépendantes des systèmes particuliers de mesures adoptés. La nouvelle formule introduit divers effets secondaires qui ne sont pas compris dans la loi de Newton. Mais pour les effets principaux, la loi de Newton et la loi d’Einstein sont d’accord19. » Pour choisir dans le magasin des conceptions mathématiques possibles (dans le réservoir des idées éternelles), il n’y a qu’un seul principe, à savoir l’expérience. Et il ajoute, avec une dose d’humour : « La nature est probablement complètement indifférente aux préférences esthétiques des mathématiciens20. » En termes modernes, on dirait que Whitehead a dans l’esprit ce qu’on appelle aujourd’hui des théories de « grande unification » : il sait bien que l’unification de la pluralité des théories scientifiques existantes sous une « grande » théorie n’est pas réalisable à vue d’homme ; en revanche, il pense que l’idée de « schème spéculatif », c’est-à-dire l’affirmation de l’interconnexité des choses, est légitime. Nous pouvons, à bon droit, conjecturer l’existence de relations, même quand la forme scientifique de ces relations n’est pas découverte. C’est dans cet esprit qu’il utilise la notion de « relations internes21 ».

La notion de relations internes Whitehead part donc de l’événement, considéré « comme l’entité finie la plus concrète (as the most concrete finite entity) » (p. 186). À la fin du chap. VII, il définit le temps comme « atomic (i.e., epochal) » (p. 185). Atomique voulant dire, je crois, que le temps désigne ou exprime le déploiement de l’événement : « La réalisation est le commencement de l’existence du temps dans le champ de l’extension22.» L’idée directrice de la 3ème section du chapitre 7 de SMW, consacrée aux deux idées de « champ physique» et de « champ gravitationnel» est,

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insistons-y, que l’électricité et l’électromagnétisme ayant fait leur jonction grâce aux découvertes de Faraday et de Maxwell, il s’agit à présent de relier la théorie de la gravitation et l’électromagnétisme. Dans cet esprit, la notion de « relations internes » n’exprime pas un changement des techniques logiques et mathématiques mises en œuvre par Russell et Whitehead dans les Principia Mathematica, mais l’introduction, dans l’étude des relations, d’une perspective cosmologique. À partir du moment où les phénomènes électriques, magnétiques et gravitationnels sont interconnectés, leurs relations peuvent être dites « internes ». On retrouve là une idée voisine de la notion de « théorie de principes » chez Einstein23. Selon le créateur de la théorie de la relativité générale, en effet, il existe deux sortes de théories scientifiques : les « théories de principes », les plus achevées, qui se caractérisent par deux traits : leur « perfection interne (innere Vollkommenheit) » et leur exactitude empirique ; et les théories dites « utiles » qui, quoique n’ayant pas une transparence conceptuelle entière, reçoivent de l’expérience une « confirmation externe (aüssere Bewährung) ». Dans les théories du premier type, les relations entre les éléments sont « internes » et même, dans une certaine mesure, la relation entre expérience et théorie peut être qualifiée, en un sens large, d’ « interne », en ce sens que les idées théoriques (ou les « objets éternels »), d’une part, les faits empiriques, de l’autre, semblent s’ajuster étroitement. Cela fait songer à ce mot de Goethe : « L’expérience n’a jamais été pour moi qu’une confirmation ». Dans la philosophie de la nature de Whitehead, la notion de « relations internes » a un autre champ d’application : il n’existe pas, fait-il observer, d’organismes vivants qui ne soient en même temps le siège de réactions physiques et chimiques : à cet égard, les processus physico-chimiques sont « internes » aux processus biologiques : ils en sont inséparables, et en sont la condition nécessaire. C’est donc dans une perspective cosmologique, plus que dans un sens strictement logique, qu’il faut entendre les « relations internes » que Whitehead associe dans ce chapitre 7 à l’exposé de la nouvelle théorie de la gravitation : « La science acquiert un nouvel aspect qui n’est ni purement physique, ni purement biologique. La biologie est l’étude des organismes plus grands ; tandis que la physique est l’étude des organismes plus petits24. » Toutefois, s’il n’y avait dans la nature qu’un réseau unique de relations — constituant comme dans le stoïcisme une « contagio rerum », une « solidarité des choses » couvrant la totalité du réel d’un tissu continu de liens —, l’esprit serait dans l’incapacité de constituer les sciences : celles-ci sont rendues possibles par le fait que, bien qu’il y ait en théorie un « continuum extensif » unique, il y a en pratique des régions isolables au

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sein de l’univers. En droit, il y a « interfusion des événements (interfusion of events)» ; en fait, il y a « atomicité » de groupes d’événements, parce que, par chance, les interactions fondamentales diminuent d’intensité en fonction de la distance. Il y a donc, dans la nature, une dialectique de la continuité et de l’atomicité : chaque entité actuelle est capable d’en préhender d’autres, de sorte que réalité intrinsèque et réalité extrinsèque de l’événement se conjuguent : « Il existe donc une réalité intrinsèque et une réalité extrinsèque de l’événement, en ce sens que l’événement se préhende lui-même et se trouve préhendé par d’autres événements25. » En effet, « le concept d’organisme implique le concept d’interaction des organismes » (ibid.). Dans un événement se produisent deux sortes de processus : ceux qui assurent sa cohérence interne : « un groupement de diverses entités en une valeur, en raison de leur coexistence réelle dans le système envisagé à l’exclusion des autres entités26 » ; et ceux qui assurent l’ « interfusion » de l’événement avec d’autres événements. Ce double processus (de concrescence et d’interfusion) rend compte de la dualité propre à la nature, qui est faite d’une étoffe sans couture, tout en étant composée d’entités atomiques. Whitehead soutient que « continuité » et « atomicité » ne sont pas contradictoires : « Ainsi, dans les années soixante-dix du siècle dernier, certaines des sciences physiques principales étaient établies sur une base qui présupposait l’idée de continuité. D’autre part, l’idée d’atomicité avait été introduite par John Dalton, pour compléter l’œuvre de Lavoisier relative à la fondation de la chimie. C’est là la deuxième grande notion. La matière ordinaire était considérée comme atomique : les effets électromagnétiques étaient conçus comme provenant d’un champ continu27. » Résumant l’évolution de la physique et de la biologie au cours du XIXe siècle, Whitehead conclut : « La théorie des relations entre les événements à laquelle nous sommes arrivé est basée tout d’abord sur la doctrine que les rapports d’un événement sont des relations internes, en tant que cela concerne cet événement, quoique non nécessairement en tant que cela concerne les autres termes relatifs. Par exemple, les objets éternels ainsi impliqués sont reliés extérieurement aux événements. Le caractère interne des relations est la raison pour laquelle un événement ne peut être trouvé qu’à l’endroit précis où il se trouve et dans l’état où il est, autrement dit dans un seul système bien défini de relations. Car chaque relation fait partie de l’essence de l’événement ; de sorte que, sans cette relation, l’événement ne serait pas lui-même. C’est là la signification même des relations internes. Il était habituel, et même universellement admis, de considérer que les relations spatio-temporelles étaient externes. C’est cette doctrine que nous refusons ici28. »

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La notion de « relation externe » subsiste : mais son champ s’amenuise, à mesure que des théories scientifiques auparavant indépendantes opèrent leur jonction, comme électricité et magnétisme l’ont fait au XIXe siècle. Ainsi, si l’on adopte une perspective cosmologique, les relations dites externes deviennent des abstractions, alors que la notion de « relations internes » tend à englober à la fois l’unité synthétique de chaque événement et l’interconnexion (voire l’interfusion) des événements au sein du continuum extensif. En effet, les relations forment la substance des entités concrètes, de sorte qu’on ne peut pas, à la manière d’Aristote, concevoir le monde comme constitué de substances séparées ; on aurait plutôt une sorte de continuum spatio-temporel, où apparaîtraient des points de condensation synthétique, c’est-à-dire de concrescence. C’est en ce sens que « chaque relation entre dans l’essence de l’événement ». Il y a une énergie (inhérente à la nature, à sa créativité), un « power » (Locke) qui pousse à l’individuation, à la réunion (sumphusis) d’aspects qui viennent d’autres événements. D’où cette nouvelle définition, génétique, de l’événement : « L’événement est ce qu’il est grâce à l’unification qui se fait en lui d’une multiplicité de relations29. » Il en résulte une présentation de l’univers en tant qu’extensif et divisible. On a le sentiment que, même s’il est avare d’exemples, Whitehead a en tête la physiologie et l’histoire naturelle. Reste à comprendre le processus de réalisation de l’événement, « qui est l’ajustement des activités synthétiques en vertu desquelles les divers moments reçoivent leur individualité réalisée30 ». C’est la réalisation de l’événement qui fait paraître l’espace (le continuum extensif) et le temps (comme réalisation d’un processus d’individuation). Il s’ensuit que le temps n’a pas un caractère unique et linéaire, puisque l’opération qui fait naître par synthèse des réalités nouvelles complexes entrelace plusieurs séries causales. D’où la thèse : « Nous supposons toutefois, en nous basant sur l’observation directe, que le processus temporel de réalisation peut être décomposé en un groupe de processus linéaires sériels31. » Il note : « Temporalisation is realisation » (ibid). En effet, la durée est ce qui rend effective la réalisation de la forme d’un événement, comme dans l’exemple de Bergson, observant qu’ « il faut attendre que le sucre fonde » : « La durée est ce qui est requis pour qu’un type (pattern) se réalise dans l’événement donné32. » Or le type ou le schème d’un événement (son pattern) est le résultat d’un processus de synthèse, dans lequel des lignées causales s’entrelacent pour former un « événement (event) ». L’événement a une unité ; mais cette unité est faite d’un ajustement : « Cet ajustement est ainsi l’ajustement des substances actives sous-jacentes par lequel ces substances se présentent comme des individualisations ou modes de la substance unique de Spinoza. Cet ajustement est ce qui introduit le processus temporel33. » Ainsi, un événement est un « adjustment », mais

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l’harmonie qui rend possible cette synthèse est une énigme, celle de la chora ou du 3ème genre de l’Être. Autrement dit, l’événement est un power, une source active : « le concept de relations internes nécessite la conception de la substance en tant qu’activité synthétisant les relations dans son propre caractère émergent34 ». Le concept de « relations internes » est donc lié au fait que, dans la nature, il y a des processus dans lesquels la prévaut la conjonction et l’ordre sur la disjonction et la sérialité s : c’est par là que se manifeste la créativité dans la nature. La notion de relations internes en découle : « L’événement est ce qu’il est grâce à l’unification qui se fait en lui d’une multiplicité de relations35. » En résumé, la notion de relation interne a deux volets : ce qui assure par synthèse la concrescence des événements pris en eux-mêmes ; et ce qui assure l’interfusion des événements. En effet, le lien au tout est constitutif de l’événement singulier : « En sorte que le tout est évidemment un élément constitutif de la partie. Ainsi le caractère interne des relations se manifeste tout le long de ce système indissoluble de relations externes abstraites36. » Pour discerner ce que sont réellement l’espace et le temps, il faut donc se poser la question : comment, dans l’univers tel qu’il est, s’accomplissent les processus de becoming et de perishing ? Pour y parvenir, il faut envisager « the process of realisation »). L’idée de Whitehead c’est que le temps est le déploiement de ce processus synthétique d’ajustement et de concrétisation. (Ce qui n’est pas indiqué dans SMW, c’est la façon dont la théorie de la relativité générale aide à remplir ou, plutôt, à illustrer ce programme du primat des relations internes. Whitehead l’avait montré dans son livre de 1922 : The Principle of Relativity with applications to Physical Science.)

4. Conclusion La fin du chapitre déborde le cadre de la théorie de la relativité générale : Einstein a eu le mérite de proposer une théorie de l’univers qui en manifeste l’unité et qui met la description cosmologique à l’abri du relativisme. Mais l’ambition philosophique de Whitehead dépasse les limites de la théorie de la relativité générale : on a comme le sentiment qu’il voudrait réconcilier Bergson avec Einstein sur la question de la durée. Il en élabore une conception qui est fidèle à l’observation intime, mais encore plus aux expériences élaborées qui font partie de la science contemporaine (expérience de Michelson, ou expériences faites à l’observatoire de Greenwich sur la courbure de la lumière qui passe à proximité du soleil).

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Et surtout, l’auteur de Science and the Modern World, dans les chapitres 7 et 8, inaugure un style d’utilisation de l’actualité scientifique à des fins métaphysiques : à partir de la relativité générale et de la mécanique quantique — l’une, qui a déjà sa forme achevée ; l’autre, qui est en cours d’élaboration —, Whitehead montre comment l’évolution des questions scientifiques conduit à la refonte des concepts fondamentaux de la philosophie naturelle. Du même coup, il souligne d’étroite liaison entre les sciences et l’esquisse d’une cosmologie : la philosophie est tributaire du savoir scientifique, mais elle ne s’y réduit pas. La connaissance des sciences aide le philosophe à « traduire » des interrogations ou des dilemmes spéculatifs indécidables en questions scientifiques formulables et décidables. En retour, la réflexion philosophique conduit à réexaminer les concepts fondamentaux des sciences, pour les débarrasser de ce qu’ils ont d’obscur. Dans la mesure où la nature n’est pas d’un seul tenant, mais comporte des régions dont les êtres, les lois et la constitution diffèrent, l’élaboration d’une cosmologie apparaît — pourrait-on dire en transposant un mot de Husserl — comme une tâche à la fois nécessaire et impossible. La grandeur de Science and the Modern World est justement de fournir le modèle d’un essai pour conjoindre d’une façon nouvelle et efficace la réflexion scientifique et la méditation philosophique.

Notes 1

« In science, the most important thing that has happened during the last forty years is the advance in instrumental design. This advance is partly due to a few men of genius such as Michelson and the German opticians » (Science and the Modern World. Lowell Institute Lectures, 1925. New York, The Macmillan Company, 1925. Reprint by Cambridge, 1926, p. 166-167).

2

« Now the point is, that nothing was observed. There was no shifting as you turned the instrument round » (p. 169 et p. 157). N.B. : la première référence est celle de l’édition originale : Science and the Modern World. Lowell Institute Lectures, 1925. New York, The Macmillan Company, 1925. Reprint by Cambridge, 1926. La deuxième référence est celle de La science et le monde moderne, traduction française de A. d’Ivéry et P. Holland, Payot, 1930, que nous avons quelquefois modifiée légèrement.

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3

« Such a radical reorganisation of ideas would not have been adopted, unless it had also been supported by many other observations which we need not enter upon » (p. 170 et p. 157).

4

« So we come back to the position, that there has been something overlooked in the current expositions of what we mean by space and of what me mean by time » (p. 171 et p. 158).

5

« In the modern theory there is no such unique present instant. You can find a meaning for the notion of the simultaneous instant throughout all nature, but it will be a different meaning for different notions of temporality » (p. 172 et p. 159).

6

« On the whole, it is better to concentrate attention on Michelson’s interferometer, and to leave Michelson’s body and Michelson’s mind out of the picture. The question is, why did the interferometer have black bands on its screen, and why did not these bands slightly shift as the instrument turned » (p. 173 et p. 160).

7

« The new relativity associates space and time with an intimacy not hitherto contemplated; and presupposes that their separation in concrete fact can be achieved by alternatives modes of abstraction, yielding alternative meanings » (p. 173 et 160).

8

« An event is the grasping into unity of a pattern of aspects » (p. 174 et p. 160).

9

« So to speak, each enduring object discovers in nature and requires from nature a principle discriminating space from time. […] Thus the importance of space as against time, and of time as against space, has developed with the development of enduring organisms » (p. 174-175 et p. 161).

10

« The effect of physiology was to put mind back into nature » (chap. IX, p. 213 et p. 194).

11

« In other words, the meaning of endurance presupposes a meaning for the lapse of time within the spatio-temporal continuum » (p. 175 et p. 162).

12

« It is in this endurance of pattern that time differentiates itself from space » (p. 174 et p. 161).

13

« The pattern is spatially now ; and this temporal determination constitutes its relation to each partial event. For it is reproduced in this temporal succession of these spatial parts of its own life. I mean

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that this particular rule of temporal order allows the pattern to be reproduced in each temporal slice of its history » (p. 174 et p. 161). 14

Trad. fr., p. 162.

15

« It is evident that exactness of statement must be introduced by the introduction of points, and lines, and instants » (p. 177-178 et p. 164).

16

« If there be no one definite meaning to the geometrical relations of distance, it is evident that the law of gravitation needs restatement » (p. 178 et p. 164).

17

« It was my good fortune to be present at the meeting of the Royal Society in London when the Astronomer Royal for England announced that the photographic plates of the famous eclipse, as measured by his colleagues in Greenwich Observatory, had verified the prediction of Einstein that rays of light are bent as they pass in the neightbourhood of the sun » (chap. 1, p. 15 et p. 23).

18

« It is, therefore, necessary to reformulate the law in a way which does not presuppose any particular space-time system. Einstein has done this » (p. 178 et p. 164).

19

« Naturally the result is more complicated. He introduced into mathematical physics certain methods of pure mathematics which render the formulae independent of the particular systems of measurement adopted. The new formula introduces various small effects which are absent in Newton’s law. But for the major effects Newton’s law and Einstein’s law agree » (p. 178-179 et p. 164).

20

« Nature is probably quite indifferent to the aesthetic preferences of mathematicians » (p. 179 et p. 165).

21

Cette notion est alors dans l’air du temps, me signale Anne FagotLargeault. On la trouve chez Moore, Ayer, Ryle, Blanshard et, selon Rorty, chez Bradley, Bosanquet…, aussi.

22

« Realisation is the becoming of time in the field of extension » (p. 185 et p. 170).

23

Albert Einstein, “Notes autobiographiques”, Albert Einstein : Philosopher-Scientist, coll. “The Library of Living Philosophers”, Ed. by Arthur Schilpp, 1949, p. 189.

24

« Science is taking on a new aspect which is neither purely physical, nor purely biological. It is becoming the study of organisms. Biology is

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the study of the larger organisms ; whereas physics is the study of the smaller organisms » (chap. 6, p. 150 et p. 140). 25

« There is thus an intrinsic and an extrinsic reality of an event, namely, the event as in its own prehension, and the event as in the prehension of other events » (chap. 6, p. 151).

26

« A grasping of diverse entities into a value by reason of their real togetherness in that pattern, to the exclusion of other entities » (p. 152 et p. 141).

27

« Thus in the seventies of the last century, some main physical sciences were established on a basis which presupposes the idea of continuity. On the other hand, the idea of atomicity had been introduced by John Dalton, to complete Lavoisier’s work on the foundation of chemistry. This is the second great notion. Ordinary matter was conceived as atomic : electromagnetic effects were conceived as arising from a continuous field » (chap. 6, p. 145 et p. 135, trad. légèrement modifiée).

28

« The theory of relationship between events at which we have now arrived is based first upon the doctrine that the relatednesses of an event are all internal relations, so far as concerns that event, though not necessarily so far as concerns the other relata. For example, the eternal objects, thus involved, are externally related to events. This internal relatedness is the reason why an event can be found only just where it is and how it is, – that is to say, in just one definite set of relationships. For each relationship enters into the essence of the event ; so that, apart from that relationship, the event would not be itself. This is what is meant by the very notion of internal relations. It has been usual, indeed, universal, to hold that spatio-temporal relationships are external. This doctrine is what is here denied » (p. 179-180 et p. 165-166).

29

« The event is what it is, by reason of the unification in itself of a multiplicity of relationships » (p. 180 et p. 166).

30

« […] which is the adjustment of the synthetic activities by virtue of which the various events become their realised selves » (p. 181 et p. 166-167).

31

« We do assume (basing ourselves upon direct observation), however, that temporal process of realisation can be analysed into a group of linear serial processes » (p. 181 et p. 167).

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32

« The duration is that which is required for the realisation of a pattern in the given event » (p. 183).

33

« This adjustment is thus the adjustment of the underlying active substances whereby these substances exhibit themselves as the individualisations or modes of Spinoza’s one substance. This adjustment is what introduces temporal process » (p. 181 et p. 167).

34

« […] the concept of internal relations requires the concept of substance as the activity synthesising the relationships into its emergent character » (p. 180).

35

« The event is what it is, by reason of the unification in itself of a multiplicity of relationships » (p. 180 et p. 166).

36

« So the whole is evidently constitutive of the part. Thus the internal character of the relationship really shows through this impartial scheme of abstract external relations » (p. 181 et p. 166).

8. La théorie quantique Jean-Michel Counet (Louvain-la-Neuve) Dans cette contribution, nous nous efforcerons de montrer qu’aux yeux de Whitehead la théorie quantique marque une rupture beaucoup plus profonde avec l’idéal de la Physique classique que la Relativité d’Einstein, mais qu’elle a paradoxalement moins contribué à forger la nouvelle philosophie de l’organisme que cette dernière. La raison principale en est que la Relativité s’est présentée pratiquement d’emblée comme une théorie achevée, alors qu’au moment où Whitehead élabore son système, la physique quantique n’en est qu’au début de son histoire. La rupture avec la Physique classique est déjà évidente sur le plan des résultats expérimentaux et de quelques principes théoriques acquis (en particulier la discontinuité des niveaux d’énergie des oscillateurs et celle des trajectoires des particules) mais nul ne sait encore dans quel nouveau paradigme ces résultats partiels vont en définitive s’intégrer. Whitehead était très conscient de cette situation comme le montre le présent chapitre. Il verra dès lors dans la théorie quantique lacunaire dont il disposait à l’époque davantage une instance possible de falsification de la philosophie de l’organisation que celle-ci se doit de surmonter plutôt qu’une source directe et positive d’inspiration dans l’élaboration de son système. Le philosophe de Harvard se contentera de proposer un modèle plausible des organismes élémentaires constitutifs des particules comme l’électron ou le proton, dont le seul but est de montrer la compatibilité entre les exigences de la théorie quantique et la philosophie de l’organisme. C’est sa fameuse théorie des primats oscillants. Nous sommes ici devant un des rares passages de son œuvre où Whitehead précise pour son lecteur sa conception effective des entités actuelles soumises au procès. Mais il insiste sur le fait que seule en définitive l’expérience ultérieure tranchera la question de la nature des constituants ultimes de la matière et des rapports qu’ils entretiennent les uns avec les autres. Nous terminerons par quelques réflexions sur la place assignée à la théorie quantique, entre le chapitre consacré à la relativité einsteinienne et celui consacré à des considérations sur les rapports entre science et philosophie.

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Jean- Michel Counet

1. Importance des phénomènes quantiques pour la philosophie de l’organisme Si le texte du chapitre est relativement court, cela ne signifie nullement que le thème qu’il aborde n’ait eu pour Whitehead qu’une importance limitée. Comme l’ont rappelé plusieurs commentateurs, Whitehead a affirmé explicitement, à maintes reprises, que la philosophie de l’organisme devait être et était effectivement un cadre conceptuel adéquat pour penser les phénomènes quantiques. Nous trouvons dans le chapitre qui nous occupe des signes clairs de son opinion à ce propos (nous traduisons) : Les impératifs de la physique suggèrent maintenant une idée qui est en consonance étroite avec la théorie philosophique organique. […] Les discontinuités introduites par la théorie quantique demandent une révision des concepts physiques pour les rencontrer. En particulier, on a fait observer qu’une théorie de l’existence discontinue est requise. Ce qu’on demande d’une telle théorie, c’est que l’orbite d’un électron puisse être vue comme une série de positions séparées les unes des autres et non comme une ligne continue. La théorie du primate ou d’un pattern vibratoire telle qu’on l’a donnée ci-dessus, avec la distinction entre la temporalité et l’extension dans le chapitre précédent obtient exactement ce résultat. […] La position cosmologique adoptée ici est parfaitement consistante avec la demande de discontinuité qui a été tellement pressante du côté de la physique. (SMW133, 134 et 136) Cela signifierait-il que Whitehead aurait élaboré sa philosophie de l’organisme en pensant explicitement et de façon privilégiée aux quanta ? Nous aurions plutôt tendance à penser que la théorie de la relativité d’Einstein a joué un rôle beaucoup plus important dans l’élaboration des idées fondamentales de Whitehead que la physique quantique ; en termes plus précis, la théorie d’Einstein a davantage contribué à forger le schème spéculatif général tel que Whitehead l’a élaboré philosophiquement sur base d’expériences particulières. Les phénomènes quantiques ont été plutôt l’occasion de tester si la théorie en question avait bien une portée suffisamment générale pour prétendre au titre de Philosophie de la Nature. Les phénomènes quantiques auraient donc joué le rôle d’une instance éventuelle de falsification de la philosophie de l’organisme et Whitehead était conscient que ce test de la théorie quantique était capital pour la viabilité de sa théorie, étant donné l’ambition de celle-ci d’éclairer tous les aspects fondamentaux du fonctionnement de la nature.

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2. Caractère inachevé de la théorie quantique connue de Whitehead Au début du chapitre, Whitehead commence par faire remarquer que des deux changements de paradigmes qu’a connus la physique au XXe siècle, la relativité et la théorie quantique, la première a eu un impact plus considérable dans le grand public que la deuxième, alors que les bouleversements introduits par la théorie quantique sont beaucoup plus importants et préoccupent davantage la communauté des physiciens. Whitehead ne donne pas de raison justifiant à ses yeux une plus grande médiatisation de la théorie de la relativité. On peut penser que le fait que cette théorie ait été l’œuvre d’un seul homme, qui est parvenu à l’édifier en tant que théorie complète sur des bases presque entièrement déductives et à faire des prévisions précises de phénomènes dont on n’avait jusque là pas la moindre idée, a joué un rôle dans cette popularité considérable de la relativité; la théorie quantique a quant à elle été élaborée par un grand nombre de physiciens qui se sont d’abord heurtés à des faits têtus et tenaces avant d’en proposer, après bien des tâtonnements et des perplexités, des explications ou des conceptualisations a posteriori. De plus au moment où Whitehead pense et écrit les Conférences Lowell qui deviendront Science and the modern World, la physique quantique est encore manifestement au milieu du gué et n’existe que sous la forme de ce qu’on appellera ensuite l’ancienne théorie quantique, qui comprenait l’hypothèse des quanta d’énergie de Planck, celle des photons responsables de l’effet photoélectrique et la théorie de l’atome de Bohr. L’équation de Schrödinger et l’interprétation de la fonction d’onde en terme de densité de probabilité ne sont pas encore établies. Ceci est extrêmement important pour saisir la portée des considérations de Whitehead sur les quanta. Il n’a connu pas la mécanique quantique élaborée par de Broglie, Heisenberg, Schrödinger, Born, Pauli, Dirac, encore moins l’interprétation de Copenhague qui a dominé le champ de la physique quantique à partir de 1928-29. Science and the modern World est écrit en 1925 et n’a pu bénéficier des grandes avancées expérimentales et théoriques des années suivantes. Les propos qu’il nous donne à la fin du chapitre montrent qu’il se rendait parfaitement compte du caractère très lacunaire de nos connaissances en ce qui concerne les constituants ultimes de la matière et des lois physiques effectives auxquels ils obéissent.

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3. Pensée du procès et dévelopements ultérieurs de la théorie quantique Le fait que Science and the Modern World soit aussi clairement daté du point de vue quantique va jouer un rôle important dans les rapports ultérieurs entre la process thought et la mécanique quantique. Dans ans Nature loves to hide, Shimon Malin1 est très enthousiaste pour la pensée de Whitehead et voit en lui le penseur des phénomènes quantiques. D’autres chercheurs, parmi lesquels Abner Shimony et Henry Stapp, tout en observant des similitudes certaines entre Whitehead et la mécanique quantique actuelle sont plus réservés et pensent qu’il faudrait réadapter la pensée de Whitehead pour la faire correspondre davantage à la mécanique quantique2. Un point de divergence difficile à surmonter entre la philosophie de Whitehead et la physique actuelle est celui de l’indéterminisme de la mécanique quantique : selon Whitehead, toute entité actuelle préhende toutes les entités antécédentes, ce qui implique pour ces entités antécédentes un état déterminé, univoque, actuel ; or selon la mécanique quantique, l’état d’une particule doit normalement être décrit comme une combinaison d’états virtuels différents : on ne voit pas à première vue comment cet état objectivement indéterminé pourrait faire l’objet d’une préhension proprement dite3. Pour prendre un résultat expérimental particulièrement significatif, celui de la violation expérimentale des inégalités de Bell4, qui tend à montrer que le seul réalisme en physique quantique est un réalisme non-local a relancé dans un sens positif les spéculations whiteheadiennes sur la mécanique quantique. Ceci nécessite quelques explications. Einstein a toujours refusé l’interprétation probabiliste de la mécanique quantique donnée par Bohr et l’école de Copenhague. Dans le but de réfuter cette conception, il développa en 1933 une idée qu’il publia deux ans plus tard avec ses collaborateurs Boris Podolsky et Nathan Rosen. Voici l’idée de base exposée le plus simplement possible. Supposons que nous fassions rebondir deux électrons l’un sur l’autre et que nous attendions suffisamment longtemps pour que l’un ne puisse plus influencer l’autre. Pour la mécanique quantique, les deux particules restent cependant corrélées, en ce sens que si nous connaissons avec précision l’impulsion de la première, nous connaîtrons aussi par le fait même, sans la perturber aucunement, l’impulsion de l’autre. Pour Bohr, il y a au départ indétermination objective de l’impulsion de la première particule : son état actuel peut être décrit comme la superposition de différents états virtuels caractérisés chacun par une impulsion bien déterminée et le premier électron flotte pour ainsi dire dans ce monde des

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impulsions possibles, chaque état à impulsion déterminée étant lié à la probabilité qu’une mesure opérée sur la particule fournisse effectivement cette impulsion-là. Le deuxième électron, corrélé au premier, a lui aussi pour état une superposition analogue d’états à impulsion déterminée, avec des probabilités qui sont en lien direct avec les probabilités des états de la première particule. Cette indétermination dure tant qu’une mesure n’est pas effectuée. Pour Bohr le rôle de la mesure de l’impulsion est de brusquement déterminer la valeur de l’impulsion de la première particule, les probabilités des autres valeurs possibles antérieurement étant instantanément réduites à zéro (C’est la fameuse thèse de la réduction instantanée du paquet d’onde). Le plus paradoxal dans l’affaire est que selon la théorie de Bohr l’impulsion de la seconde particule est également fixée dès que la mesure a été faite sur la première : il y a bien réduction instantanée du faisceau de probabilités pour la seconde particule alors que celle-ci peut très loin de l’endroit où est effectuée la mesure sur la première. Pour Einstein et ses collaborateurs c’était là une absurdité qui démontrait que l’indéterminisme de la mécanique quantique n’était pas un indéterminisme objectif, dû aux phénomènes eux-mêmes, mais un indéterminisme subjectif dû à notre ignorance des propriétés effectives et actuelles du système. Pour l’inventeur de la théorie de la relativité, l’impulsion des deux particules est fixée dès le départ et la mesure ne fait que nous révéler les impulsions qui étaient celles des particules depuis le début, impulsions qui sont de fait corrélées en vertu de la conservation de la quantité de mouvement. Dans les années trente, cette discussion était restée purement théorique. Un physicien du nom de Bell se rendit cependant compte dans les années soixante que les deux théories en lice, celle de Bohr et de son école et celle d’Einstein ne donnaient pas exactement les mêmes résultats pour un certain nombre d’expériences clés. On parvint ultérieurement, à mettre au point un dispositif expérimental très sophistiqué pour tester expérimentalement les prédictions de Bell. Une expérience importante eut lieu ainsi en France en 1981 à l’Institut d’Optique de l’université d’Orsay, sous la direction d’Alain Aspect5. Elle fut précédée et suivie de plusieurs autres, qui toutes donnèrent comme résultat pratique que la nature semblait donner raison à Bohr sur Einstein. Ce qu’Einstein considérait comme impossible, à savoir qu’une particule corrélée à une autre voie ses propriétés fixées instantanément dès que les mesures sont effectuées sur cette dernière, alors même qu’il existe une distance énorme entre elles empêchant toute propagation d’une interaction physique effective de l’une à l’autre est ce qui est vérifié expérimentalement ! Ces expériences sont manifestement

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d’une grande importance pour préciser le rapport de nos théorie physiques à la réalité. La seule possibilité de maintenir un réalisme des propriétés physiques dans le sens d’Einstein est celle d’un réalisme non-local : les entités à prendre en compte, les propriétés considérées ne sont pas fondamentalement liées à l’espace, qui ne possède en définitive que le statut d’une sorte d’illusion. On perçoit dès lors un certain nombre de résonances avec des thèses de Whitehead. Le refus de la localisation simple et la préhension par une entité actuelle de toutes les autres entités actuelles antécédentes, avec l’interconnexion qu’elle entraîne se voient confortés ; mais d’autre part dans le même résultat expérimental, il y a la simultanéité absolue des réductions des deux paquets d’onde pour chacune des particules qui semble contraire aux thèses whiteheadiennes. Dans l’interprétation de l’école de Copenhague, la mesure sur une des deux particules détermine en effet instantanément la valeur de la même grandeur pour l’autre, alors que pour le philosophe de Harvard une entité actuelle ne peut préhender que des entités antérieures, objectivées et non des entités actuelles en cours de procès. Il reste donc de grandes difficultés pour harmoniser la pensée du philosophe de Harvard et la mécanique quantique dans sa complexité actuelle. Il existe des recoupements frappants, mais il demeure aussi des divergences très importantes. Face aux réactions de beaucoup de physiciens, qui réclament un réaménagement de la philosophie du procès pour mieux coller aux résultats expérimentaux, il n’est pas mauvais de garder une certaine tension entre un effort purement spéculatif tel que celui de Whitehead et les données d’une théorie physique, tout le monde ayant à gagner d’un dialogue entre partenaires autonomes, qui obéissent fondamentalement à leur propre méthodologie, leurs propres critères et leur propre finalité.

4. L’exigence de discontinuité des phénomènes quantiques En quoi cette première théorie quantique ébranle-t-elle les dogmes de la physique classique ? Essentiellement par le fait qu’elle introduit la discontinuité dans des grandeurs fondamentales de la nature. Comme le dit Whitehead, l’interprétation matérialiste avait conçu les événements de la nature en termes de mouvements de matière (celle-ci étant conçue comme fondamentalement permanente, le temps s’adjoignant de l’extérieur) et, à titre de conséquence de ces mouvements de matière dont elles dépendaient, beaucoup de ces grandeurs étaient considérées continues. Or voici que, selon Planck, il n’est pas possible de comprendre le rayonnement du corps noir si l’on admet pas que l’énergie d’un oscillateur harmonique doit être

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un multiple d’une certaine quantité fondamentale. Et voici surtout que dans le modèle que Rutherford avait fourni de l’atome d’hydrogène, toutes les trajectoires n’étaient pas possibles : seuls certains niveaux d’énergie étaient permis. Bohr n’autorisait que des sauts brusques d’un état à un autre pour l’électron, avec absorption ou émission de lumière qui constituaient une sorte de carte d’identité de l’atome. L’exposé de Whitehead dans SMW est à cet égard caractérisé par une très grande simplicité. Il permet à tout un chacun de se familiariser avec eux, tout en mettant en évidence leur étrangeté par rapport à un certain sens commun. Whitehead montre bien, par son entreprise de vulgarisation, qu’en fait nous trouvons sans peine dans notre vie quotidienne des analogies de ces phénomènes quantiques : les trajectoires délimitées pour l’électron dans l’atome d’hydrogène peuvent être comparées aux itinéraires d’un trolleybus qui doit suivre un itinéraire bien précis et ne peut s’aventurer n’importe où. De même les quanta d’énergie d’un oscillateur harmonique sont comparables aux unités monétaires avec lesquelles nous réglons nos échanges financiers : toute somme d’argent est un multiple entier de la plus petite unité monétaire à notre disposition. De même, le fait qu’il existe différentes fréquences d’émission pour les atomes et les molécules, ayant chacune leur quantum d’énergie bien défini, peut être comparé à la diversité des monnaies de différents pays, qui ont chacune leur plus petite unité monétaire déterminée. Ainsi le cent des USA n’a-t-il pas la même valeur que le farthing anglais. En s’efforçant de rendre accessible au grand public l’étrangeté des phénomènes quantiques, il montre par le fait même que c’est principalement par rapport à la physique classique habituellement conçue, c’est-à-dire ce que Whitehead nomme l’interprétation matérialiste que la théorie quantique montre toute son étrangeté. En fait, replacée dans l’expérience humaine globale et concrète — bien différente de la perception abstraite de la Physique Classique — la théorie quantique n’est pas si déroutante qu’on ne le dit habituellement.

5. Les événements élémentaires ou primats Entrons maintenant dans le détail de l’argument présenté par Whitehead quant à la fondamentale compatibilité entre les phénomènes quantique et la philosophie de l’organisme. Grâce à celle-ci, nous pouvons concevoir les particules comme l’électron ou le proton comme des sociétés d’événements, d’entités élémentaires, que Whitehead appelle dans son texte des primats ("primates"). Ces primats sont constitutifs d’événements plus complexes sans être eux-mêmes constitués d’événement plus

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fondamentaux ; ce sont les entités au sens premier du terme, ce qui explique leur nom. Ils sont considérés ici, dans le cadre de la physique, dans la mesure où ils sont en relation les uns avec les autres, avec des conséquences sur le plan spatio-temporel. Whitehead ne considère pas ici la métaphysique de ces primats, ce qu’ils sont en eux-mêmes mais la façon avec laquelle ils préhendent tous les événements passés et avec laquelle ils reprennent tout ce qu’ils préhendent sur un mode original. Ces primats doivent être conçus comme présentant des caractéristiques vibratoires. Ces oscillations, ces vibrations (au sens des déformations vibratoires dont les corps macroscopiques peuvent être les sujets) déforment l’extension de ces primats dans l’espace et donnent naissance à des composés, des événements complexes comme un proton ou un électron, qui moyennant certaines conditions à remplir par les primats qui les constituent, seront caractérisés eux aussi par une activité ondulatoire tout en présentant une grande stabilité. Ces états vibratoires ne sont pas à considérer comme des accidents, de simples propriétés d’entités existant déjà par elles-mêmes ; les primats seraient intrinsèquement vibratoires. L’intérêt de tels organismes élémentaires est considérable pour Whitehead 1. Tout d’abord ils permettraient de fonder la fameuse théorie épochale du temps, avancée au chapitre précédent sur la relativité. Whitehead considère que les événements ont besoin d’une durée minimale pour se déployer (songeons à un air de musique) et que raisonner en termes de succession d’instants sans extension ne procède que d’une vue abstraite de la réalité. Ce qui existe concrètement, ce sont donc des successions de durées constituant des entités indivisibles. Le temps comme succession doit donc être soigneusement distingué de l’idée d’extension. Dans le chapitre précédent, Whitehead avait bien précisé qu’il refusait le caractère extensif de la grandeur du temps. En d’autres termes une durée temporelle n’est pas le résultat d’une somme de parties, ayant un statut ontologique antérieur par rapport à elle, mais c’est l’inverse : c’est la durée globale d’un événement qui est première par rapport à ses divisions, qui n’en sont que des composantes abstraites. Plutôt que de dire qu’une durée est composée de durées plus petites, voire d’instants, il faudrait dire qu’une durée se décompose en durées plus petites ou en instants. De même l’idée importante pour Whitehead est qu’en définitive un événement s’étend sur une étendue minimale et peut même être considéré comme ayant des répercussions dans tout l’espace (le rejet du sophisme de la localisation simple) se trouve évidemment confortée par l’hypothèse d’un pattern vibratoire.

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2. La vibration, l’oscillation sont l’équivalent dans la métaphysique du procès de l’identité immuable de l’ontologie classique. Dans le cadre du procès, toute entité évolue, tout devient. L’identité ne peut être pensée que comme reconquise sur le flux du devenir. L’identité est répétition, réitération. Sur le plan physique cela se traduit par la vibration, l’oscillation. Whitehead souligne ici l’analogie avec le clivage entre Aristote et Galilée au sujet de l’identité physique d’un corps : pour Galilée le mouvement dans l’espace n’est pas une mutation ontologique, mais un état qui ne requiert pas de cause particulière : c’est ce qu’exprime le célèbre principe d’inertie ; tout corps tend de lui-même à conserver son état de repos ou de mouvement, en l’absence de force extérieure. Ce qui demande une cause — en l’occurrence une force extérieure — c’est le changement d’état, c’est-à-dire l’accélération du corps. Ici, le fait qu’une vibration reproduise une vibration précédente donne un sens clair à la notion whiteheadienne d’objet en assurant un caractère permanent à la Nature en procès. Concrètement, Whitehead se représente un électron comme un processus complexe comprenant un mouvement d’oscillation interne de la densité électrique au sein de la particule (oscillation interne résultant des vibrations des primates) et un mouvement d’oscillation du champ électromagnétique en dehors de la particule proprement dite. Dans ces deux domaines, les lois quantiques des oscillateurs harmoniques seraient respectées. L’énergie de vibration serait un multiple entier d’un quantum ou unité fondamentale d’énergie. De même les équations de Maxwell de l’électromagnétisme seraient respectées. Conformément à la théorie de la relativité, l’extérieur et l’intérieur de la particule correspondraient en fait à des densités d’énergie différentes, l’intérieur étant caractérisé par des intensités vibratoires beaucoup plus élevées désignées comme « masse », tandis que l’extérieur serait caractérisé par des intensités plus faibles, décroissant rapidement avec la distance et qualifiées d’ « énergie de champ ». De tels systèmes seraient susceptibles d’une stabilité permettant d’expliquer la relative endurance des particules. Les primats de différents types, caractérisés par des fréquences d’oscillation différentes, vont normalement s’annuler entre eux suite au phénomène d’interférences sauf dans certaines conditions bien précises concernant leurs fréquences (habituellement les fréquences doivent être des multiples entiers l’une de l’autre pour donner lieu à des interférences constructives): dans ces derniers cas ils vont constituer des entités plus stables que ne l’étaient les entités constituantes. Whitehead considère donc à titre de conséquence de sa théorie organique, que des particules isolées

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puissent avoir une durée de vie moindre que lorsqu’elles sont intégrées dans des ensembles plus larges. Au bout d’un certain laps de temps, les entités peuvent cependant se désintégrer, donnant naissance à des ondes électromagnétiques de même fréquence. Whitehead considérait donc que des particules matérielles peuvent se désintégrer en lumière de même fréquence. On retrouvera cette conception, dans Process and Reality6. A cet égard, il avait tort selon la physique telle que nous la connaissons : une particule peut se décomposer en d’autres particules auxquelles sont associées (comme toujours pour les entités quantiques) des caractéristiques ondulatoires ; néanmoins son intuition comportait des éléments corrects car, pour ne citer qu’un seul exemple, un neutron est habituellement une particule stable au sein d’un noyau comprenant d’autres neutrons et protons, mais à l’état isolé il se décompose en huit minutes en un proton, un électron et un anti-neutrino : l’environnement d’une particule influence donc de façon frappante ses caractéristiques internes. L’électron et le proton doivent donc être considérés comme des organismes oscillants complexes. Ceci permettrait selon Whitehead de comprendre pourquoi la notion de trajectoire continue d’une particule dans l’espace n’est pas pertinente : une trajectoire n’a de sens que si la réalité en mouvement présente des invariants sur base desquels il est établi que c’est bien du même objet dont il s’agit. Dans le cas d’un phénomène intrinsèquement vibratoire comme le serait le primat, la trajectoire deviendrait donc quelque chose de discontinu, composée de points correspondant à des états semblables de vibration de l’entité oscillante. C’en serait donc effectivement fini du postulat de continuité de la physique classique. Mais Whitehead souligne qu’à ses yeux cette idée des patterns vibratoires n’est qu’une hypothèse. Seule l’expérience peut en définitive nous dire un jour ce qu’il en est de ces primats vibratoires et du type de vibrations qui les constituent. La seule chose qui importe ici est que cette théorie des primats oscillants est une forme de philosophie de l’organisme avec les réquisits qui sont les siens et qu’elle permet de rendre compte des propriétés physiques des particules quantiques. On ne peut selon lui à ce stade de la théorie quantique, encore à l’état d’ébauche, en demander plus.

6. Conclusion Après lecture de ce court chapitre, il est aisé de comprendre son lien avec les deux chapitres qui l’encadrent et de percevoir la signification que Whitehead accordait à la disposition relative des chapitres du livre. Le chapitre 8 est compris entre le chapitre 7 qui traite de la relativité et le chapitre 9 qui porte sur les rapports entre philosophie et sciences.

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La théorie quantique représente un ébranlement bien plus considérable du paradigme de la physique classique que la relativité et l’hypothèse des primates oscillants que propose Whitehead suppose l’équivalence entre matière et énergie posée par la théorie einsteinienne de la relativité (dans la distinction entre l’énergie de vibration interne et l’énergie d’oscillation externe). S’appuyant ainsi sur la relativité pour fonder les phénomènes quantiques, Whitehead en fait bien un jalon théorique indispensable vers la théorie quantique qui constituerait l’arrêt de mort du paradigme scientifique classique. Il est intéressant de constater qu’à cet égard Whitehead a, semble-t-il, fait preuve d’une intuition très sûre : la théorie de la mécanique ondulatoire de Louis de Broglie, qui donnera pour la première fois un cadre théorique vraiment cohérent pour la compréhension des phénomènes quantiques, se fondera effectivement sur la relativité einsteinienne, pour deux points clés de la théorie, à savoir le fait d’associer à une particule une fréquence de vibration dont l’énergie quantifiée est fonction de sa masse et l’accord de la vibration interne de la particule avec la fréquence de l’onde qui lui est associée. D’autre part, le chapitre neuf sur les rapports entre science et philosophie fait observer qu’après Descartes, on a assisté à une sorte de partage des territoires entre physiciens et philosophes : aux premiers cités l’étude du monde des corps, à mener selon des principes matérialistes selon lesquels tout repose sur des entités élémentaires permanentes qui changent seulement de configurations et de vitesse et aux seconds cités l’étude du psychisme et de la conscience, considérée comme une entité distincte du corps, dans le sens le plus profond du terme. La physique va ainsi se développer selon ses prémisses matérialistes et ce n’est que petit à petit qu’une évolution va se faire, notamment avec la découvertes des champs électromagnétiques. Seule en définitive une philosophie de l’organisme apparaîtra comme étant capable de rendre compte des différents aspects de la réalité physique. Mais dit Whitehead un autre chemin vers cette même philosophie, tout aussi envisageable, consiste à dépasser la conception ontologique de la conscience telle qu’elle est à l’œuvre chez Descartes. William James, en critiquant la conception cartésienne et en réservant à la conscience un statut seulement fonctionnel (la conscience n’est que le corrélat au niveau de l’entité connaissante elle-même de la relation de connaissance qu’elle entretient avec ce qui l’entoure) a selon lui dynamité la conception cartésienne ; comme Descartes avait au XVIIe siècle posé les jalons de la science moderne et de la philosophie moderne avec son dualisme radical entre le corps et la pensée, James a posé les bases de la nouvelle compréhension de la conscience du XIXe siècle. Pour lui la conscience est

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essentiellement préhension des événements environnants. Etre conscient c’est tout simplement se saisir comme lieu d’une synthèse d’une multiplicité de préhensions. Par là la philosophie de la conscience, renouvelée de la sorte, peut déboucher elle aussi sur la philosophie de l’organisme à laquelle nous conduisaient déjà les remises en question relativistes et quantiques de la physique classique. Qu’importent le chemin suivi et les étapes pour y arriver : l’important est ce point final, qui, à la manière d’un attracteur, fait converger vers lui toutes les tentatives cohérentes de dépassement des apories de la pensée moderne, aussi bien sous sa forme de philosophie de la conscience que sous sa forme scientifique.

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Notes 1

Shimon Malin, Nature loves to hide. Quantum Mechanics and Reality. A western perspective (Oxford, Oxford University Press, 2001). Une mise au point judicieuse par Leemon McHenry peut être trouvée dans Process Studies, 31, 2002, p. 164-170.

2

Abner Shimony, « Quantum Physics and the Philosophy of Whitehead » Boston Studies in the Philosophy of Science, 2, 1965, pp. 307-330 ; Henry P. Stapp, Mind, Matter and Quantum Mechanics (Berlin, New York, Springer Verlag, 1993) 79-116. Cf. Frank Hättich, Quantum Processes: A Whiteheadian Interpretation of Quantum Field Theory, Münster, Agenda Verlag, 2004.

3

A moins d’envisager que pour une particule quantique, ce soit la mesure de paramètres de son état qui mette un terme à son procès, mais qu’en serait-il des particules qui ne font jamais l’objet d’aucune mesure. Sur la question des rapports entre process thought et physique quantique, cf. Milic Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics (Princeton, Van Norstrand, 1961) ; Id. 1971, Bergson and Modern Physics (Doordrecht, Reidel) and The concepts of space anf time (Doordrecht, Reidel, 1976). Cf. Michael Epperson, Quantum Mechanics and the Philosophy of Alfred North Whitehead (Fordham University Press, 2004); Timothy Eastman and Hank Keeton, Quantum, Process and Experience (State University of New York Press, 2003).

4

Menas Kafatos (ed.), Bell’s Theorem, Quantum Theory and Conceptions of the Universe (Doordrecht-Boston-London, Kluwer, 1989) ; Sven Ortoli et Jean-Pierre Pharabod, Le Cantique des Quantiques (Paris, La Découverte, 1984) ; Bernard d’Espagnat Le réel voilé. Analyse des concepts quantiques (Paris, Fayard, 1994) et A la recherche du réel. Le regard d'un physicien (Paris, Gauthier-Villars, 1981)

5

Alain Aspect et al., Physical Review Letters, 47, 1981, 460 et Physical Review Letters, 42, 1982, 91 et 1804.

6

« The mysterious quanta of energy have made their appearance derived, as it would seem, from the recesses of protons or of electrons. Still worse for the concept these quanta seem to dissolve into the vibrations of light. Also the material of the stars seems to be wasting itself in the production of the vibrations. » (PRcorr., 78-79)

9. L’esprit, l’événement et le temps Pierre Cassou-Noguès (Lille) Le chapitre IX de La science et le monde moderne est complexe et je voudrais en évoquer quelques aspects dans une longue introduction, avant même d’énoncer le problème qui, à mes yeux, en forme le centre. Whitehead esquisse une théorie de l’esprit, visant à replacer l’esprit dans la nature. La nature est faite d’événements, qui, de l’extérieur, apparaissent dans une extension spatiale aussi bien que temporelle. De l’intérieur ou pour eux-mêmes, ces événements consistent en un point de vue sur la nature extérieure et en une activité qui unifie le donné extérieur, divers ou informe, en une configuration singulière qui possède ses caractères propres. Dans ce cadre, l’esprit humain, l’expérience subjective est posé comme l’intérieur de l’événement corporel, l’intérieur de l’événement qui, de l’extérieur, constitue le corps : « Le champ psychologique privé n’est que l’événement considéré de son propre point de vue1 ». Sans employer le mot, Whitehead élabore ce qui deviendra la notion de « procès » dans Procès et Réalité. Cependant, cette analyse de l’expérience subjective s’esquisse au cours d’un examen des rapports entre science et philosophie2. En fait, Whitehead distingue deux époques où la science et la philosophie sont solidaires. La période classique, ouverte par Descartes, est caractérisée par un dualisme entre une substance pensante et une matière inerte, possédant une position sans équivoque dans l’espace et dans le temps. La période contemporaine est marquée par une critique de l’idée de conscience, en tant que substance pensante, et par une réforme de la science, dans la théorie des champs de Maxwell et dans la théorie de la relativité d’Einstein. Ces deux théories tendraient à remplacer l’idée de matière par celle d’événement. Evidemment, Whitehead fait référence à ses travaux antérieurs, qui donnaient une reformulation de la théorie de la relativité et définissaient les entités de la science, points, instants et particules, en fonction d’événements. Ainsi, c’est en ménageant une rencontre entre des théories physiques, reformulées en termes d’événements, et une critique du dualisme cartésien engagée par James et poursuivie par Bergson que Whitehead semble aboutir à l’idée de procès et à sa propre thématisation de l’expérience subjective. Il faut rappeler que l’idée de procès ne se trouve pas dans les écrits antérieurs, contemporains avec Le concept de nature. En fait, la seule analyse des théories physiques ne suffit pas à conduire à l’idée de procès.

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La physique ne connaît que « la réalité extrinsèque » de l’événement, son extension spatio-temporelle, mais ignore sa réalité intrinsèque, laquelle est l’activité intérieure, le point de vue qui fait l’expérience subjective. La science physique laisse échapper le procès intérieur que recouvrent les événements naturels3. En réalité, l’analyse de l’expérience subjective, telle qu’elle est esquissée dans La science et monde moderne, avec de façon implicite la notion de procès, marque le point de passage entre deux périodes : l’épistémologie développée autour de 1920, dans Le concept de nature notamment, et la cosmologie introduite à partir de 1925 et mise en système dans Procès et réalité. Dans cette seconde période, Whitehead semble compléter l’épistémologie de la première période, en la faisant se rencontrer avec les philosophies de James et de Bergson pour introduire une théorie du procès, qui décrit l’événement de l’intérieur. On trouverait une périodisation parallèle et les mêmes références dans l’œuvre de Russell. Russell et Whitehead commencent par rédiger ensemble, entre 1902 et 1913, les Principia Mathematica. Dès 1914, avant même que Whitehead ne publie ses résultats, Russell reprend la méthode d’abstraction extensive que Whitehead met en place et qui permet de reformuler la physique en termes d’événements, c’est-à-dire de données perceptives possédant une extension dans l’espace et dans le temps. Il discute alors avec Bergson. A partir de 1921, avec Analyse de l’esprit, Russell s’appuie sur les textes de James, et en particulier l’article « La conscience existe-t-elle ? » que cite Whitehead, pour élaborer une théorie de l’esprit. L’esprit sera défini, comme les objets matériels, en termes d’événements. Russell semble conjuguer les mêmes déterminations que Whitehead, une physique reformulée en termes d’événements, une discussion avec Bergson et une critique du dualisme engagée par James. Pourtant, il aboutit à une théorie de l’esprit et, si l’on veut, à une cosmologie différente de celle de Whitehead. Ainsi, l’analyse de l’expérience subjective, telle que l’esquisse le chapitre IX de l’ouvrage qui nous intéresse, La science et le monde moderne, apparaît par trois fois comme une singularité dans la trajectoire de Whitehead : elle est le point de passage de l’épistémologie, développée dans Le concept de nature, à la cosmologie de Procès et réalité ; elle est un point de rencontre entre la physique, telle qu’elle est reformulée dans Le concept de nature, et les philosophies de James et de Bergson ; enfin, elle est le point de divergence des parcours de Whitehead et de Russell. C’est dans ces trois dimensions qu’il faut replacer les indications que Whitehead donne ici, à la fin de La science et le monde moderne. Le travail que je me propose est d’analyser les sources de la théorie du procès avec cette thématisation de l’expérience subjective, qui en fait une

L'es pri t , l'événement e t le tem p s

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activité intérieure à l’événement corporel, pour, d’une part, vérifier que, comme l’affirme Whitehead dans le chapitre IX, l’idée de procès jaillit d’une rencontre entre la science, reformulée en termes d’événements, et les écrits de Bergson et de James, pour, d’autre part, montrer que cette rencontre, la constellation que dessine Whitehead, est contingente et que Russell pouvait en organiser une autre au même moment.

1. Whitehead et Bergson La perspective épistémologique, développée dans Le concept de nature, prolonge le travail des Principia Mathematica. En effet, la théorie des descriptions, que Russell mettait en place en 1904, engageait à définir les notions mathématiques, comme celle de nombre, au moyen d’objets donnés dans une intuition singulière et immédiate. Or c’est une tâche analogue que se propose Whitehead en cherchant à définir les notions physiques, points, instants, particules, en utilisant les entités qui nous sont données de façon immédiate dans la perception de la nature. La nature, telle qu’elle est perçue est un passage, qui se décompose en événements et en objets. Les événements sont des éléments de devenir, des pièces dans le passage de la nature, alors que les objets marquent des caractères permanents que l’on peut retrouver dans différents événements. La stratégie de Whitehead est de définir d’abord les instants et les points de l’espace et du temps de la physique au moyen des événements de la perception et, en fait, comme des ensembles d’événements possédant certaines propriétés. Cette perspective, qui consiste à définir les entités de la science en termes de données immédiates et à inclure dans ces données immédiates des événements, possédant une extension dans l’espace et dans le temps, fait suite au travail des Principia Mathematica et est partagée par Whitehead et par Russell, qui, de son propre aveu, l’emprunte à celui-ci. Néanmoins, elle fait l’objet d’une élaboration philosophique propre dans Le concept de nature. En effet, Whitehead oppose sa conception du rapport entre perception et science à ce qu’il appelle les « théories de la bifurcation ». Celles-ci font bifurquer la nature, la coupent en deux pour distinguer une nature réelle composée des entités de la science, c’est-à-dire de particules de matière avec une position définie dans l’espace et dans le temps, et, d’autre part, une nature perçue, avec ses événements, ses couleurs et ses sons. La nature perçue est réduite à une représentation subjective, un produit de l’esprit à l’occasion d’un contact avec la nature réelle, telle que la décrit la science. Whitehead refuse cette bifurcation, dans la mesure où les entités de la science, définies à partir des entités de la perception, identifiées à des systèmes composés d’entités perçues, ne peuvent qu’être

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incluses dans la nature perçue. Il n’existe qu’une seule nature, où s’inscrivent les entités de la perception et les entités de la science. Mais, s’opposant aux théories de la bifurcation et au postulat que la nature perçue ne serait qu’une représentation subjective, dans l’esprit ou produite par l’esprit, Whitehead fait de la nature perçue un système autonome, que l’on peut analyser en faisant abstraction de l’esprit qui perçoit : « Dans la perception sensible, la nature est donnée comme un complexe d’entités dont les relations mutuelles peuvent être pensées sans référence à l’esprit4. » Cette thèse, que la nature perçue, avec son devenir interne, peut être pensée sans référence à l’esprit qui perçoit, marque un écart avec la doctrine de Bergson et, en définitive, engendre des problèmes qui ne seront résolus qu’avec l’idée de procès. En effet, si Bergson accepte que la nature, telle qu’elle est perçue, comporte un véritable devenir, il soutient que le devenir de la nature ne peut être pensé que sur le modèle d’une durée intérieure et, par conséquent, en référence à l’esprit humain. L’argumentation de Bergson repose sur la reconnaissance du caractère indivisible du mouvement. En effet, Bergson s’appuie sur les paradoxes de Zénon pour montrer que, en décomposant le mouvement en une succession de positions, on le rend impossible. Pour que le mouvement soit possible, pour qu’Achille puisse rattraper la tortue, il faut qu’il y ait passage d’une position à une autre. Le mouvement consiste en des passages irréductibles, des transitions que l’on ne peut plus diviser et où l’on ne peut plus distinguer de positions. Finalement, c’est le mouvement entier, de son point de départ à son point d’arrivée, que l’on est conduit à considérer comme un tout indivisible. C’est, ajoute Bergson, de cette façon que le mouvement est perçu aussi bien par les sens externes, lorsque nous voyons à un mouvement extérieur, que par le sens musculaire, lorsque nous exécutons le mouvement. Cependant, le mouvement possède une épaisseur temporelle, un début et une fin. S’il est donné comme un tout, cela signifie que, en lui, le passé, au début de la transition, se prolonge et se maintient dans le présent, tout au long de la transition. Le mouvement va d’un passé à un présent de sorte que, s’il est indivisible, il lie le passé au présent et, finalement, ramène le passé dans le présent. Le mouvement réalise une conservation du passé dans le présent, de la même façon qu’une mélodie. Le mouvement fait mémoire. Or, conclut Bergson, nous ne pouvons penser cette mémoire que sur le modèle de notre vie intérieure. C’est d’abord dans le flux continu de notre vie intérieure que nous assistons au prolongement de l’avant dans l’après, à la conservation du passé dans le présent. La conservation du passé dans le présent n’est possible que dans la sphère de l’esprit, dans sa

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durée intérieure. Cette liaison, cette compénétration des moments est du registre de la conscience. Mais cela signifie que le mouvement, comme tout changement réel dans la nature, doit recouvrir une sorte de conscience : « Les mouvements, envisagés en eux-mêmes, sont des indivisibles qui occupent de la durée, supposent un avant et un après, et relient les moments successifs du temps par un fil de qualité variable qui ne doit pas être sans quelque analogie avec la continuité de notre propre conscience5 ». Il y a un devenir de la nature, des mouvements réels. Ceux-ci consistent en des transitions indivisibles, où le passé se conserve dans le présent. Cette mémoire n’est pensable que par analogie avec notre vie intérieure. Notre vie intérieure devient le modèle sur lequel nous devons penser le devenir de la nature. Nous devons donc accorder à la nature une vie intérieure, comparable à la nôtre : « La conscience que nous avons de notre propre personne, dans son continuel écoulement, nous introduit à l’intérieur d’une réalité sur le modèle de laquelle nous devons nous représenter les autres6 ». La nature telle que nous la percevons recouvre un flux, une intériorité comparable à celle dont nous pouvons prendre conscience en nous-mêmes. Bergson est conduit à supposer dans la nature « une conscience latente7 ». Whitehead, qui, dans Le concept de nature, se dit en accord avec Bergson8, semble accepter la thèse de l’indivisibilité du mouvement et ses conséquences. Du coup, un double problème se pose. L’abstraction de l’esprit, dans Le concept de nature, ne peut qu’être provisoire et, avant tout, il s’agit de réintroduire l’esprit dans la nature. Il faut placer l’esprit dans l’événement corporel de telle façon que l’on puisse prêter la même spiritualité à chaque événement de la nature. Or c’est le double problème que résout la thématisation de l’expérience, l’idée de procès esquissée dans La science et le monde moderne. L’esprit, le champ psychologique est déterminé comme un point de vue dans l’événement corporel, de sorte que l’on peut admettre que les événements de la nature, qui nous sont donnés de l’extérieur, recouvrent un même point de vue. Le principe cosmologique, que toutes les entités naturelles appartiennent à un même genre, trouve son origine dans la doctrine bergsonienne et dans les problèmes que celle-ci pose au regard de l’épistémologie développée dans Le concept de nature. Pourtant, une autre stratégie est possible devant la doctrine bergsonienne, qui consiste à refuser la thèse de l’indivisibilité du mouvement et ses conséquences. C’est la voie qu’emprunte Russell. Dans Notre connaissance du monde extérieur, Russell discute longuement de la thèse de Bergson9. Russell accorde qu’un mouvement suffisamment court est perçu d’un bloc, comme un tout où nous ne distinguons pas de positions successives. Mais

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cela n’exclut pas que notre perception du mouvement soit faite d’une série de sense-data entre lesquels nous ne remarquons pas de différences. Si les sense-data sont donnés de façon immédiate, leurs relations, et par suite leurs différences, qui appartiennent à un autre type, ne le sont pas forcément. On peut donc admettre que le mouvement, que nous percevons comme un tout, est constitué d’une succession de sense-data. Ces sensedata ont une extension dans l’espace comme dans le temps. Ils représentent des événements dans la terminologie de Whitehead, que Russell finira par emprunter dans l’Analyse de la matière. Cependant, Russell ne donne pas d’autre unité à ces événements dont il compose notre monde, que celle de n’avoir pas de parties remarquables pour la science. Le monde naturel est fait d’événements correspondant à la présence de tâches de couleurs durant une douzaine de secondes. Il n’est pas nécessaire de distinguer encore des parties dans ces événements élémentaires pour fonder la science, la physique et la psychologie. En cela, mais en cela seulement, les événements élémentaires du monde naturel ont une unité. Ainsi, à la différence de Whitehead qui accepte les thèses de Bergson, Russell refuse l’idée du mouvement, et de l’événement, comme un tout indivisible dont l’unité signifierait une intériorité. Whitehead fait se rejoindre la science reformulée en termes d’événements avec une lecture de Bergson, et c’est d’abord un rapport différent à Bergson qui sépare Russell de Whitehead et l’éloigne de la théorie de l’esprit qu’introduit celui-ci. Sans doute, la question, qui exigerait une étude différente, serait de savoir si les mouvements, les changements réels exigent, ou non, des transitions indivises, où le passé se conserve dans le présent, et s’il est possible de penser cette mémoire autrement que sur le modèle d’une vie intérieure, dans un autre registre que celui de la conscience.

2. Whitehead et James Dans une deuxième partie, je me livrerai à un examen analogue à propos de l’empirisme radical de James et de sa critique de la notion de conscience. Je voudrais montrer que Whitehead réussit encore à faire converger une lecture de James avec sa théorie de relativité et sa lecture de Bergson, mais comment une autre lecture de James conduit Russell à une autre théorie de l’esprit et, pour ainsi dire, à un autre point de convergence entre les mêmes données. James aurait « inauguré » une nouvelle étape en philosophie, qui marque la fin du dualisme cartésien et de la distinction d’une substance pensante et d’une substance étendue10. Whitehead cite le début de l’article « Does consciousness exist ? », où James refuse de poser la conscience comme une

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« entité » pour n’en faire qu’une fonction : « J’entends seulement contester que le mot [de conscience] désigne une entité et indiquer, en y mettant toute l’emphase possible, qu’il désigne une fonction. Il n’y a pas, dis-je, d’étoffe originelle, de qualité d’être, dont seraient faites nos pensées et que l’on pourrait distinguer de celle qui constitue les objets matériels11. » James refuse que nos pensées soient formées d’une matière, d’une « étoffe » propre et, par conséquent, appartiennent à une substance indépendante, distincte de la substance étendue. Cependant, plusieurs passages dans les Essais sur l’empirisme radical se réfèrent à un autre aspect de la conscience classique : la possibilité d’une réflexion par coïncidence à soi. Il y a, croit-on, une transparence à soi de la pensée qui se connaît de façon immédiate : « la conscience, qui coule en nous […] [est] sentie directement comme l’activité spirituelle qu’elle est et connue comme distincte des contenus objectifs12 ». La critique de James porte sur ces deux aspects de la conscience classique, la conscience comme substance, la conscience comme transparence à soi : « Je crois que la conscience, telle qu’on se la représente communément, soit comme entité, soit comme activité pure […] se connaissant directement elle-même, spirituelle enfin, je crois, dis-je, que cette conscience est une pure chimère13 ». Whitehead ignore ce second volet de la critique que fait James de la conscience. Le champ psychologique, dans l’analyse de Whitehead, considéré comme une activité visant à l’intégration d’un donné brut en une expérience harmonique, semble posséder cette transparence à soi que refuse James. C'est sur ce point que Whitehead se sépare de Russell, qui peut suivre James dans sa double critique de la notion de la conscience. En fait, les deux philosophes anglais ne semblent pas s’attacher aux mêmes textes de James. L’analyse de Russell se concentre sur les Essais sur l’empirisme radical. En revanche, bien que ces articles soient les seuls textes cités dans La science et le monde moderne, sa sympathie avec Bergson conduit Whitehead à s’intéresser aux textes ultérieurs de James, au moment où celui-ci se rapproche de Bergson et semble revenir sur ces thèses initiales. C’est du moins ce que je voudrais montrer. Il me faudra évoquer le schéma de l’empirisme radical, puis suivre les difficultés que James lui-même met en évidence, de façon à expliquer l’évolution ultérieure de James et situer l’analyse de Whitehead dans le parcours de James. Dans ses Essais sur l’empirisme radical, James tente de rendre compte de la dualité conscience et objet, sujet connaissant et chose connue, en partant d’une seule étoffe, l’expérience pure, qui est en soi neutre mais se fait virtuellement et subjective et objective. L’expérience pure est faite de simples phénomènes, de simples sensations. Dans la perception immédiate,

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on ne peut pas, soutient James, distinguer ce qui appartient au sujet et ce qui appartient à l’objet. Ce rouge, que je vois devant moi, est à la fois la couleur du livre que je tiens à la main, l’apparence d’un objet, et ma sensation, c’est-à-dire la représentation d’un sujet. Le même phénomène est compté deux fois, pour se laisser interpréter tantôt comme l’apparence d’une chose, tantôt comme la représentation d’un sujet. Mais, faire d’un phénomène l’apparence d’une chose, c’est simplement le lier à d’autres phénomènes, qui constituent les autres apparences de la même chose. Inversement, le phénomène devient la représentation d’un sujet lorsqu’il est lié à d’autres phénomènes, d’autres phénomènes dans mon champ perceptif, d’autres phénomènes dans mon histoire personnelle. La conscience et la chose se réduisent à deux systèmes de phénomènes, taillés dans l’expérience pure. « L’esprit est le nom d’une série d’expériences liées par des transitions définies et une réalité objective est une série d’expériences similaires mais liées par des transitions différentes14 ». Dans l’Analyse de l’esprit, puis dans l’Analyse de la matière, Russell poursuit et rend plus précise la tentative de James. Au départ, Russell se donne un espace de phénomènes, de sensations ou d’événements. Cet espace, qui forme « l’étoffe de notre expérience », est antérieur à la distinction entre sujet et objet : il représente « leur racine commune15 ». L’objet sera identifié aux systèmes des phénomènes que l’on peut interpréter comme ses apparences. Le sujet est identifié aux systèmes des phénomènes que l’on peut interpréter comme ses perceptions. Pour éliminer le caractère circulaire de ces définitions, il s’agirait d’expliciter les lois, parmi lesquelles les lois de la perspective et des lois de la physique, qui délimitent dans le champ des phénomènes ceux qui sont susceptibles de constituer les apparences d’un même objet, et les lois, tirées de lois de la psychologie, qui déterminent les phénomènes susceptibles de constituer les perceptions et de s’inscrire dans la biographie d’un même sujet. Ainsi, Russell découvre dans les écrits de James une voie pour une « immense simplification » de son ontologie16. Cependant, James lui-même met en évidence plusieurs difficultés dans le schéma esquissé des Essais sur l’empirisme radical. Ces difficultés conduisent à une révision du schéma initial et expliquent la lecture qu’en donne Whitehead. Je distinguerai deux difficultés. La première tient à ce que James appelle « la con-terminaison » des consciences. Il s’agit de savoir dans quelle mesure deux consciences définies comme deux séries de phénomènes dans l’expérience pure peuvent prendre les mêmes termes ou des termes conjoints, sans que soit rompue l’unité propre, l’individualité qui caractérise l’expérience et l’histoire subjective. Il faut revenir aux analyses de Principes de psychologie. James

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consacrait un chapitre à la réfutation de la théorie de « la matière spirituelle » (mind-stuff) qui considère les états mentaux comme des complexes, composés d’états élémentaires, de la même façon qu’une molécule est composée d’atomes. James conteste que l’on puisse distinguer des parties, des états élémentaires, dans les états mentaux. Son argumentation repose sur le principe que l’essence des états mentaux est d’être sentis et qu’ils sont tels qu’ils sont sentis17. Or les états mentaux sont donnés comme des touts, avec une unité qui les imprègne de part en part. Ils sont donc de tels touts, indivisibles, et il faut les traiter comme des entités distinctes. De façon générale, un état mental, s’il est donné comme un tout, doit être considéré comme une unité, un fait psychique distinct, alors même qu’il se superpose et prend les mêmes objets que des états de complication moindre. Cette thèse semble difficilement pouvoir se concilier avec la définition de la conscience dans les Essais sur l’empirisme radical. La conscience est identifiée à une série de phénomènes, qui forment ses états mentaux et s’intègrent en un flux continu. Mais ces phénomènes sont susceptibles de s’inscrire dans d’autres séries. Ce rouge devant moi, s’il appartient au système constituant ma perception présente, appartient également au système qui définit la chose, le livre. Et il pourrait appartenir à d’indéfinies séries, représentant chacun des sujets dans l’expérience desquels il entre. En fait, personne ne se trouve à la même place que moi au même moment pour saisir le même phénomène, le même rouge sous le même angle et la même luminosité. Deux consciences, ces deux séries de phénomènes, ne s’intersectent jamais. Néanmoins, James exige que soit laissée ouverte la possibilité que le phénomène, tel qu’il apparaît dans ma propre expérience, puisse, en principe sinon en fait, s’intégrer dans une autre expérience et que la continuité de mon expérience à celle de l’autre soit sensible à l’intérieur même de mon expérience18. Le phénomène, tel qu’il apparaît dans mon expérience, doit comporter un surplus qui rend sensible une liaison sans rupture, de ma sphère d’expérience à celle d’autrui19. James est contraint de revenir sur la thèse de l’unité indivise des états psychiques. Ma perception actuelle est composée de phénomènes indépendants, susceptibles d’en être dissociés et de s’inscrire dans différents systèmes. Il faut alors repenser l’unité des états psychiques et, finalement, du flux de conscience, qui fait l’histoire individuelle. En réalité, il s’agit de concilier une « neutralité » du phénomène, en vertu de laquelle le phénomène peut s’inscrire dans d’autres expériences et dans le système qui constitue la chose même, avec sa « subjectivité », en tant qu’il apparaît dans ma propre expérience et s’y fond en une unité propre. La solution de James n’est que de prendre acte de cette contradiction apparente, que le

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phénomène peut être autre que lui-même. L’expérience échappe à notre logique courante et, en particulier, à la loi d’identité. Devenir, c’est se faire autre tout en restant soi-même. Il en est de même ici. Le phénomène doit pouvoir rester le même et pourtant se faire autre que lui-même en tant qu’il s’inscrit dans mon expérience, dans la série qui définit l’objet anonyme ou en tant qu’il s’attache aux phénomènes qui forment l’expérience d’autrui. La loi d’identité, si nous la conservions, ferait se rompre l’unité de l’objet, l’unité du sujet et le lien des sujets entre eux : « elle rendrait l’univers discontinu20 ». L’expérience pure ne serait qu’une mosaïque de phénomènes. Au contraire, renoncer à la loi d’identité permet d’inclure dans le phénomène une référence à un au-delà de lui-même et, en cela, de rendre compte de la liaison de mon expérience à l’expérience d’autrui21. Ce « pouvoir être autre » dans le phénomène explique que mon expérience puisse « empiéter » sur l’expérience d’autrui. La continuité de nos expériences n’est pas postulée mais rendue sensible par le surplus avec lequel est donné le phénomène. Cette continuité sensible rend inutile le Dieu de Berkeley, qui règle nos expériences et les fait communiquer. James, s’il peut se rapprocher de l’idéalisme de Berkeley, lui reproche sa solution au problème de la « con-terminaison » : Dans l’école de Berkeley, les idées (l’équivalent verbal de ce que j’appelle expérience) sont discontinues. Le contenu de chacune est totalement immanent […] Votre [phénomène] et le mien, bien qu’ils soient des percepts, restent sans connexion l’un avec l’autre. Nos vies sont des séries de solipsismes, à partir desquels, en toute logique, seul un Dieu peut composer ne serait-ce qu’un univers du discours. Il n’y pas de courant dynamique entre mes objets et les vôtres. Jamais nos esprits ne pourront se rencontrer dans le même. L’invraisemblance d’une telle philosophie est flagrante. […] On peut se demander si Berkeley lui-même […] croyait vraiment quand il se promenait dans les rues de Londres que son esprit et celui de ses compagnons avaient en vue des villes absolument différentes22. Cependant, les critiques, les sarcasmes de James à Berkeley pourraient également être adressés à Russell. Russell se refuse à abandonner la loi d’identité23. Cela revient à éliminer ce surplus qui rend sensible dans mon expérience son au-delà, son prolongement dans le système de la chose même et dans l’expérience d’autrui. Du coup, la position d’un système de phénomènes, qui dépasse mon expérience et dans lequel elle s’inscrit avec l’expérience d’autrui, ne peut qu’être postulée. On ne peut que postuler que les phénomènes qui forment mon expérience s’inscrivent dans un champ

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plus large, dans lequel pourront être définis des objets, possédant une indépendance causale relative, et distinguées des séries de phénomènes formant la biographie d’autres esprits. Russell, en conservant la loi d’identité, semble rompre l’unité de l’expérience individuelle et la liaison sensible d’une sphère d’expérience à une autre. Du moins, si Russell précise la définition de la conscience dans les Essais sur l’empirisme radical, il écarte les problèmes auxquels James se trouve confronté par la suite. Ces problèmes marquent des points de divergence avec Whitehead. En particulier, Whitehead reprend le problème de concilier la neutralité des phénomènes, en tant qu’ils doivent constituer un univers extérieur, et leur unité, leur individualité dans l’expérience subjective. Sa solution sera de considérer l’unité de l’expérience comme le résultat d’un procès qui unifie un donné extérieur, brut et informe. Mais la position de ce procès, cette activité donc, renvoie à une deuxième difficulté que rencontre James. Celle-ci concerne notre « expérience de l’activité ». En faisant de la conscience une série de phénomènes découpée dans l’expérience pure, James semble s’interdire d’y saisir un pôle d’activité, la source et l’origine d’un dynamisme propre. Pourtant, James reconnaît que nous avons une expérience de l’activité. L’activité s’éprouve comme une transformation continue du champ des phénomènes, du champ d’expérience, liée à l’idée d’un but et à un sentiment d’effort. L’introspection montre que le sentiment d’effort, ne consiste qu’en une tension musculaire et, dans l’activité intellectuelle, en « mouvements dans la tête » et contractions intracéphaliques24. Or cette description pose deux problèmes. Le premier est « métaphysique » et concerne la réalité de l’activité dont nous faisons l’expérience. En fait, une discussion plus longue montrerait que James laisse ouvertes deux possibilités. Ou bien l’expérience de l’activité reste une manifestation phénoménale et nous n’avons fait que décrire un complexe dans le champ des phénomènes : la concomitance entre une idée de but, des sensations musculaires et une modification continue du champ d’expérience. Ou bien il faut reconnaître dans notre activité une réalité où l’idée de but s’applique au champ des phénomènes et le transforme, bien que, dans la description que fait James, on ne voit pas comment l’idée de but, la sensation de tension pourraient agir sur les phénomènes pour les modifier. L’idée du but aurait une efficace propre, une puissance créatrice, bien que la façon dont elle s’applique à l’expérience et la transforme reste mystérieuse. La réalité de l’activité, telle que nous l’éprouvons, reste en suspens 25. Le deuxième problème est « logique ». Notre expérience de l’activité semble être à l’origine de la notion de causalité. Si nous pouvons dire

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qu’une cause produit un effet, que tel objet agit sur tel autre, c’est en référence à la seule expérience que nous avons d’une telle production, d’une telle action, notre expérience de l’activité. Mais, dans ce cas, établir une relation de causalité dans les phénomènes, c’est leur attribuer de façon implicite une expérience d’activité analogue à la nôtre. Il faudrait supposer une telle expérience en chaque point où s’opère une action, dans l’arbre qui grandit, en chaque point où l’on décèle une relation de cause à effet, dans l’étincelle qui allume le feu. Ces objets nous seraient donnés de l’extérieur comme des systèmes de phénomènes mais, dans la mesure où nous y reconnaissons une activité, il faudrait leur prêter une expérience intérieure, de la même façon que nous prêtons au corps d’autrui une expérience intérieure, analogue à la nôtre. James conclut que nous serions contraints d’adopter une philosophie pan-psychique, sans lui-même franchir le pas26. Le problème de l’activité, avec l’indécision de James sur la réalité de notre activité et la possibilité d’attribuer une telle expérience aux événements de la nature, ouvre des voies différentes pour Russell et pour Whitehead. Russell tentera, par exemple, de définir le désir, non comme un principe d’activité, mais en termes de sensations et de comportements. Dans sa définition du sujet et de ses affects, Russell ne fait jamais référence à une activité subjective. C’est de fait reconnaître que notre expérience de l’activité n’a qu’une valeur phénoménale. En revanche, Whitehead verra dans l’activité telle que nous l’éprouvons, dans le désir et la position d’un but, une réalité susceptible d’expliquer les transformations de l’expérience. Il donne donc une portée métaphysique à l’expérience de l’activité. Avant tout, c’est à l’idée de l’activité que Whitehead recourt pour résoudre une première difficulté : celle de rendre compte de l’unité de l’expérience subjective. C’est dans une activité particulière guidée par un but subjectif que nous fondons un donné brut en une expérience unitaire : « nous nous connaissons comme une fonction d’unification d’une pluralité de choses qui sont autres que nous-mêmes.27 » D’autre part, Whitehead accorde que l’expérience de l’activité est la source de l’idée de causalité et qu’il nous faut attribuer une telle expérience aux événements que nous voyons agir dans la nature. Il faut réserver une intériorité dans l’événement et, par une sorte d’échange, attribuer aux événements extérieurs une activité intérieure en même temps que nous reconnaissons à cette activité intérieure qui nous définit l’extériorité d’un événement. Notre activité propre est l’intériorité, le point de vue d’un événement corporel de même que les événements naturels sont l’extériorité d’une activité intérieure. De façon générale, « l’événement se révèle comme étant une activité organisant un êtreensemble réel de choses étrangères28 ».

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L’écart entre Russell et Whitehead se traduit par une attention à des textes différents. Russell emprunte sa définition de l’esprit dans l’article de 1904, « La conscience existe-t-elle ? », Whitehead se place à la fin du parcours de James et répond à un groupe d’indécisions, de questions laissées ouvertes, sur la façon dont l’expérience subjective acquiert son unité, sur la réalité de l’activité telle que nous l’éprouvons, sur la nature de la causalité. Mais, parachevant le parcours de James, Whitehead retombe dans une philosophie de la conscience où, sans doute, la conscience n’est pas faite d’une « étoffe » particulière mais où est posé un principe d’activité transparent à soi et se connaissant par coïncidence à soi.

3. Conclusion Whitehead introduit sa théorie du procès en faisant converger des lectures de Bergson et de James avec le développement de la science et, notamment, la théorie de la relativité. Mon but était d’étudier la façon dont Whitehead liait ces trois références, à la science, à Bergson, à James, et de comparer cette constellation à celle que dessine Russell en passant par les mêmes termes. Au départ, leurs échanges conduisent Russell et Whitehead à un problème commun, qui, formulé dans les termes de Whitehead, est de définir le temps de la physique à partir du passage de la nature et en fonction d’événements. Ils doivent alors discuter avec Bergson. Bergson soutient que les changements réels, les événements et les mouvements, sont des touts indivisibles qui réalisent une conservation du passé dans le présent et que cette mémoire exige de la conscience et doit être pensée sur le modèle d’une durée intérieure de sorte que, finalement, il faut reconnaître dans l’événement naturel, qui nous est donné de l’extérieur, une durée intérieure. Russell refuse en bloc la doctrine de Bergson et, en particulier, le caractère indivisible du mouvement réel. Whitehead accepte les thèses de Bergson et se trouve contraint à un double mouvement : il fait de l’esprit humain une activité intérieure à l’événement corporel et reconnaît dans chaque événement un procès analogue. Le temps n’est plus un passage de la nature perçue mais une somme de durées intérieures, dont nous saisissons le modèle en nous, par coïncidence à nous-mêmes. La divergence de Russell et de Whitehead s’exprime dans deux rapports différents à Bergson. Elle se confirme dans deux lectures différentes de James. Les deux philosophes font référence à la critique de la notion de la conscience dans les Essais sur l’empirisme radical. James veut réduire la conscience à une série de phénomènes découpée dans l’expérience pure. Il rencontre plusieurs problèmes. D’une part, il est difficile dans ce cadre de reconnaître une réalité à l’activité dont, pourtant, nous faisons l’expérience.

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D’autre part, pour rendre compte de l’unité de la conscience et de l’empiétement possible de mon expérience sur celle d’autrui, James est contraint de renoncer à la loi d’identité : le phénomène, tel qu’il est donné dans ma propre expérience, apparaît pouvoir être autre et, par conséquent, s’inscrire dans d’autres expériences de sorte que la liaison de mon expérience à celle d’autrui est sensible dans mon expérience. Russell maintient la loi d’identité mais ne propose pas d’autre solution. Une difficulté, en conséquence, est que la liaison de mon expérience à celle d’autrui, l’inscription de mon expérience dans un champ de phénomènes plus vaste, ne sont plus sensibles mais doivent être postulées, comme c’est le cas dans le système de Berkeley. Whitehead prend acte du problème rencontré par James, qui est de concilier la neutralité du phénomène en tant qu’il est un donné extérieur et sa subjectivité en tant qu’il s’inscrit dans une expérience individuelle. En fait, c’est dans un procès singulier, une activité guidée par un but subjectif, que nous transformons un donné neutre en une expérience individuelle. Whitehead admet la réalité de l’activité, dont James décrivait l’expérience et lui donne un rôle central dans sa cosmologie. La difficulté est que, si Whitehead donne une réponse aux questions que James laissait ouvertes, il retombe dans une philosophie de la conscience. Symétriquement, il s’agirait de savoir si Russell, qui refuse les descriptions de Bergson comme de James, réussit à saisir notre expérience ou s’il la déforme. Whitehead insiste sur la rupture avec le dualisme cartésien, au début du XXe siècle, et sur un mouvement de critique de l’idée de conscience. Ce mouvement passe par James et rencontrerait dans la philosophie française Cavaillès et, dans une certaine mesure, Merleau-Ponty. Or le problème qui se pose pour une philosophie sans la conscience est celui du temps, d’une part, parce que la tradition philosophique de Saint Augustin à Bergson rattache le temps à la conscience mais, d’autre part, parce que le XXe siècle commence avec l’introduction d’une nouvelle conception du temps dans la théorie de la relativité. En cela, Whitehead et Russell, qui se trouvent définir le temps à partir du passage de la nature, plutôt que de la durée de la conscience, touchent au cœur du problème. Néanmoins, leurs deux tentatives semblent échouer : Whitehead retombe dans une philosophie de la conscience alors que Russell ne semble pas réussir à rendre compte des traits de notre expérience.

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Notes 1

Whitehead, Science and the Modern World, New-York, Fontana books, 1975, p. 181.

2

Whitehead, Science and the Modern World, op. cit., p. 167.

3

Whitehead, Science and the Modern World, op. cit., p.184, p. 186.

4

Whitehead, The concept of nature, Cambridge, Cambridge univ. press, 1920, p. 5.

5

Bergson, Matière et mémoire, coll. Quadrige, Paris, PUF, 1993, p. 227.

6

Bergson, La pensée et le mouvant, coll. Quadrige, Paris, PUF, 1993, p. 211.

7

Bergson, Matière et mémoire, coll. Quadrige, Paris, PUF, 1993, p.264, p. 279.

8

Whitehead, The Concept of Nature, op. cit., p. 54.

9

Russell, Our Knowledge of the External World, Londres, Open court, 1914, Chapter VI.

10

Whitehead, Science and the Modern World, op. cit. p. 172.

11

James, Essays in radical empiricism, Londres, Longsmans, 1912, p. 3, également, p.123 ; Cité par Whitehead, Science and the Modern World, op. cit., p. 173.

12

James, Essays in radical empiricism, op. cit., p. 137. Egalement, p. 208.

13

James, Essays in radical empiricism, op. cit., p. 222.

14

James, Essays in radical empiricism, op. cit., p. 80.

15

Russell, Analysis of Mind, Londres, Allen and Unwin, 1921, p. 10.

16

« Il devient possible de considérer l’esprit et la matière comme des constructions logiques formées des mêmes matériaux. […] La différence entre l’esprit et la matière est simplement une différence d’arrangement.[…] Une sensation peut être groupée avec un certain nombre d’occurrences par la chaîne de la mémoire, auquel cas elle devient une partie de l’esprit ; ou elle peut être groupée avec ses antécédents causaux auquel cas elle apparaît comme une partie du monde physique. », Russell, Histoire de mes idées philosophiques, tr. fr. G. Auclair, Paris, Gallimard, 1961, p. 174.

192

Pierre Cassou- Noguès

17

James, The Principles of Psychology, Cambridge (Mass.), Harvard Univ. Press, 1983, p. 165 ; A Pluralistic Universe, Lincoln, Univ. of Nebraska press, p.198.

18

James, Essays in Radical Empiricism, op. cit., p. 127 et p. 82.

19

Note inédite, citée dans Myers, William James, New Haven, Yale Univ. Press, 1986, p. 323.

20

James, A Pluralistic Universe, op. cit. p. 284.

21

« Le plus petit état de conscience, pris concrètement, dépasse sa propre définition. […] La nature n’est qu’un nom pour l’excès. Chaque point en elle s’ouvre et conduit au-delà. […] », James, A Pluralistic Universe, op. cit., p. 286.

22

James, Essays in Radical Empiricism, op. cit., p. 76-77.

23

Russell, Analysis of Matter, Londres, Routledge, 1992, p. 387.

24

James, Essays in Radical Empiricism, op. cit., p. 170 et p. 153.

25

James, Essays in Radical Empiricism, op. cit., p. 181, p. 186.

26

James, Some Problems of Philosophy, Cambridge (Mass.), Havard Univ. Press, 1979, p. 109 ; cf. également, Essays in Radical Empiricism, op. cit., p. 182.

27

Whitehead, Science and the Modern World, op. cit., p. 181.

28

Whitehead, Science and the Modern World, op. cit., p. 181.

10. Degrés d’abstraction Ali Benmakhlouf (Nice)

1. La parenthèse métaphysique Les chapitres 10 et 11 de SMW moderne, intitulés respectivement « Abstraction » et « Dieu », se présentent comme des chapitres métaphysiques en rupture avec la perspective historique envisagée jusque là. Ils se veulent en même temps une parenthèse dans le parcours analytique puisque les deux derniers chapitres reprennent la question de la bifurcation « religion et science » (ch. 12) ou celle du « progrès social » (ch. 13). Cette parenthèse métaphysique ne faisait pas partie des conférences desquelles est issu l’ouvrage. Comment Whitehead la justifiet-il ? Il s’agit d’adopter un point de vue synoptique sur « l’ensemble des choses », point de vue que ne donne jamais « un homme », « une société d’hommes » ou « une époque ». Il s’agit d’envisager la « nature des choses » sans tenir compte des détails relatifs à ces choses. Il y a un caractère métaphysique de l’univers dont il s’agit de rendre compte. Ce caractère métaphysique impose une vision holistique qui pose le problème suivant : comment peut-il se faire que la présupposition de ce caractère métaphysique par les entités aussi bien que par les objets éternels ne porte pas préjudice au caractère fini et déterminé aussi bien des faits particuliers que des vérités particulières ?

2. Une difficulté : la reconnaissance des vérités finies C’est cette difficulté qui est traitée dans ce chapitre. Afin de l’analyser, essayons d’abord de cerner un peu plus ce point de vue métaphysique. Il s’agit tout d’abord d’un point de vue descriptif. La description nous oblige à ne jamais perdre de vue l’expérience immédiate que nous avons des occasions réelles. Elle donne aussi un tour épistémique à la difficulté mentionnée plus haut : si nous avons à comprendre comment des vérités finies sont entièrement vraies alors même qu’elles présupposent un univers sur fond duquel elles se détachent, autrement dit si nous avons à concilier le caractère entièrement vrai des vérités particulières avec le fait que ce ne sont là que des vérités partielles incorporées dans un ensemble plus vaste, il importe de donner un contour à l’épistémologie qui est induite par le point

194

Ali Benmakhlouf

de vue métaphysique. Whitehead entend prendre ses distances avec l’atomisme de son ancien élève et collaborateur B. Russell, qui, dans sa discussion avec les néo-hégéliens avait défendu un atomisme radical afin de résoudre ce problème des vérités finies qui sont entièrement vraies. Pour Whitehead, il y a moyen de sauver l’exigence russellienne sans pour autant souscrire à l’atomisme, c’est-à-dire sans souscrire à l’axiome des relations externes. Quel était l’argument de Russell ? Il était dirigé contre M. Joachim et représentait ainsi : la doctrine de Joachim « signifie qu’il n’y a rien qui soit entièrement vrai en dehors de la totalité du vrai, et que les propositions qui peuvent passer pour des vérités isolées, comme 2+2=4, ne sont vraies en réalité qu’au sens où elles font partie du système constitué par la vérité prise comme un tout1 ». Et B. Russell d’ajouter que cette opération d’isolement des vérités leur est de plus préjudiciable comme elle l’est pour l’ensemble du système : « en effet lorsqu’on les isole artificiellement, on les dépouille des aspects et des relations qui font d’elles des parties de la totalité du vrai, et elles cessent alors d’être ce qu’elles étaient au sein du système2 ». On peut dire que du point de vue de Whitehead, (i) Russell ne distingue pas entre le niveau épistémologique et le niveau métaphysique ; (ii) Russell ne conçoit les relations internes qu’au sens fort de relations constitutives, alors qu’il y a moyen de donner à ces relations une structure formelle totalement compatible avec la reconnaissance des vérités finies.

3. La solution : considérer les alternatives Pour ce faire, Whitehead introduit le couple réalité/idéalité, non pas pour atténuer son réalisme, non pas pour déréaliser notre expérience immédiate des choses, mais pour prendre en compte le domaine des « suggestions alternatives » et des « propositions erronées », c’est ce que Process and Reality appellera les préhensions négatives. Dire par exemple que « cette rose est rouge » c’est en même temps dire qu’elle n’est pas verte. L’erreur de la proposition « cette rose est verte » se déduit de la proposition vraie « cette rose est rouge ». Pour Whitehead, il n’y a pas là que de l’erreur il y a aussi de la pertinence. C’est ainsi qu’il introduit le thème de l’abstraction : il parle de la manière dont les objets éternels transcendent les occasions réelles, c’est-à-dire de leur possibilité d’intervenir dans d’autres occasions. Cette possibilité leur confère de l’idéalité mais aussi une pertinence eu égard à l’occasion où ils ne sont pas réalisés ; « être abstrait c’est transcender des occasions concrètes particulières d’événement réel » (trad. Couturiau, p. 187). Mais c’est aussi

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195

être pertinent pour ce qui s’est réalisé alors même qu’il n’y a pas eu participation de l’objet éternel à l’événement réel considéré. Transcender ne signifie pas être déconnecté, dit Whitehead. On pourrait penser qu’il ne fait que reprendre la manière dont Aristote soulignait que l’universel « homme » est abstrait de « Socrate » sans en être détaché. En réalité il ne s’agit pas de cela. Deux déplacements conceptuels sont à noter : le premier est l’abandon par Whitehead de la notion d’universel pour laquelle il préfère celle d’objet éternel. Dire objet éternel à la place d’universel, permet de parler des objets éternels comme d’individus, ce que ne permet pas la notion d’universel. Par ailleurs, dire que l’objet éternel est abstrait au sens d’un objet transcendant et non déconnecté, c’est indiquer sa pertinence là où il n’est pas réalisé et non son simple non détachement. Le non détachement de « homme » par rapport à « Socrate » ne permet de penser que le cas où « homme » est réalisé en Socrate, non le fait qu’il est pertinent dans la proposition fausse « ce chien est un homme ». Or, quand Whitehead dit que l’objet éternel est abstrait au sens de non déconnecté, il veut aussi parler de sa pertinence là où il n’est pas réalisé.

4. Transcendance de l’abstrait Il ne s’agit pas d’adopter ce seul point de vue à première vue paradoxal de la connexion comme non-réalisation, mais, il ne doit jamais être écarté dans cette vision synoptique qui est ici visée. Si, sans oublier ce point de vue, on revient à une conception moins paradoxale concernant l’objet éternel, il faut alors noter que cet objet est bien « une possibilité de réalité » (188). Ce qui s’actualise c’est ce qui a été sélectionné sur la base des possibilités qui se sont offertes pour telle occasion réelle. Comme nous ne perdons jamais de vue que l’analyse reste centrée sur l’expérience immédiate d’une occasion réelle, c’est toujours eu égard à telle occasion qu’on va rendre compte des possibilités d’actualisation des objets éternels, d’où la notion de « gradation des possibilités ». Il n’y a ainsi pas de solitude cognitive des objets éternels. Ils sont toujours référés aux autres objets éternels ainsi qu’aux occasions réelles. Ce principe de la double référence, Whitehead l’appelle « essence relationnelle » de l’objet éternel. Par cette notion « d’essence relationnelle », Whitehead conforte ce caractère métaphysique de l’univers qui est pour lui la présupposition nécessaire de toutes les sciences et le socle à partir duquel se détachent toutes les vérités. Cette notion d’essence relationnelle se décline de deux façons différentes selon qu’il s’agisse de relation entre objets éternels ou de relation entre objets éternels et occasions réelle. Les relations entre objets éternels sont dites internes, c’est-à-dire constitutives et déterminées, et les relations entre objets éternels et occasions réelles sont dites externes et indéterminées, ou

196

Ali Benmakhlouf

plus exactement externes du point de vue des objets éternels et internes du point de vue des occasions réelles. Pour ce qui est des relations internes entre objets éternels, il est de la nature même d’un objet éternel de former un même domaine avec tous les autres objets éternels. Ils ont tous même domicile et en ce sens sont dans un rapport de corrélation. Ils sont corelatifs au sens fort : il est dans l’essence de chacun des objets éternels de se dire par référence aux autres objets éternels : « une relation est un fait concernant toutes les relations implicites, et ne peut être isolée comme si elle n’impliquait qu’une des relations » (188). Pour ce qui est de la relation entre un objet éternel et une occasion réelle, on peut dire que c’est une relation indexée au sens où Whitehead parle de « l’incursion de A dans l’occasion réelle particulière α» (188).

5. Le langage algébrique de l’abstraction L’essence relationnelle des objets éternels jette une lumière nouvelle sur l’horizon sémantique de l’abstraction. Quand on exprimait autrefois l’universel abstrait, on disait qu’il n’était ni ce particulier là, ni cet universel ci présent dans tel particulier, l’universel en tant qu’universel posait un problème de caractérisation quasi circulaire, puisque c’était encore par l’universel qu’il était caractérisé3. La seule différence était le « en tant que », l’universel en tant qu’universel et non l’universel présent dans un particulier, ou en une pluralité. En rompant avec le langage de l’universel, Whitehead retrouve celui de l’algèbre : c’est en terme d’inclusion et d’exclusion que s’interprétera l’abstraction des objets éternels. Notons que la problématique aristotélicienne de l’universel pose un problème non seulement compte tenu de cette caractérisation circulaire de l’universel en tant qu’universel mais aussi compte tenu de son déficit mathématique : la classification en genre et espèces ne donne qu’une indication préparatoire. N’étant pas formulable en langage mathématique, elle reste insuffisante. Pour sortir de cette double insuffisance (le déficit mathématique et la caractérisation circulaire), Whitehead adopte le langage algébrique de l’inclusion et de l’exclusion. C’est un langage syntactique qui est là pour interpréter une ontologie. Ainsi nous dirions qu’un objet éternel A est « conçu comme « non-être », signifie que cet objet n’intervient ni comme incursion dans une occasion réelle ni même comme exclusion dans cette même occasion. S’il était exclu, cela voudrait dire qu’il a une pertinence quelconque pour une telle occasion, et qu’il pourrait être une participation dans une synthèse esthétique ou religieuse. Dans ce cas, il est au plus bas degré de la graduation des possibles, au plus bas degré de l’abstraction.

Degrés d'abs t ractions

197

L’être de l’objet éternel A se dit donc de l’objet éternel A indexé à une occasion réelle α, c’est-à-dire, de l’objet éternel qui « dans toutes ses relations déterminées est inclus dans α » (191). Non seulement l’abstraction se dit en ce langage de l’inclusion/exclusion, mais elle est aussi entendue en un sens éminemment relationnel : l’objet éternel A est être en a qui est une occasion réelle s’il y est inclus, il est non-être en a s’il y est exclu. Whitehead a pu ainsi mettre en évidence le caractère métaphysique général souhaité : pour chaque occasion réelle il y a tout le domaine des objets éternels qui se trouve engagé, mais cet engagement est soit selon des relations déterminées soit selon des relations indéterminées à telle ou telle occasion. Mais comme j’ai pu le dire en commençant, la mise en place conceptuelle de ce caractère métaphysique général via les relations internes noue la difficulté de la reconnaissance des vérités particulières et finies. Il faut donc, sans sacrifier les relations internes, admettre « des vérités finies ».

6. Relations internes et vérités finies Pour ce faire, l’analyse comme toujours chez Whitehead doit partir de l’expérience immédiate d’une occasion réelle. Celle-ci, d’un point de vue le plus général, c’est-à-dire abstraction faite du détail de chacune d’entre elles, est une limitation/sélection du domaine des possibilités. Il faut donc analyser « le caractère général du domaine de possibilité » (192). Whitehead parle d’analyticité et d’uniformité de ce domaine au sens où chaque objet éternel peut entrer en relation avec un autre sans clause sélective. D’où le fait que « les relations n’impliquent pas les essences individuelles des objets éternels. Elles impliquent tous les objets relationnels en tant que relations » (193). Ce « chaque objet » a le sens même que celui de la « variable » en logique. Il permet ainsi de parler des objets éternels comme d’objets « isolés ». Le principe d’isolement donne en quelque sorte un statut à l’objet éternel sans point de vue de l’occasion, c’est-à-dire sans point de vue de ce qui va sélectionner, éliminer, décider. Quel en est l’enjeu ? Le principe d’isolement est une première façon de dénouer la difficulté soulevée plus haut : les relations internes entre objets éternels sont formelles ; n’engageant pas l’individualité des objets éternels, elles laissent le champ libre aux incursions de ces objets dans les occasions. Elles n’interviennent pas dans le jeu de l’inclusion/exclusion. Une analogie aiderait peut-être à comprendre cela : quand on parle de la rection de l’ordre général du monde par la providence divine, on n’engage pas une détermination des choses particulière par une telle providence. La

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Ali Benmakhlouf

providence laisse ces choses décider pour elles-mêmes. Ainsi pour ce qui est des relations entre objets éternels, celles-ci ont lieu sans « référence » aux « essences individuelles » de ces objets. Par ailleurs, les objets éternels sont dans de multiples relations ; cette multiplicité donne lieu à des degrés de complexité de ces objets. Il y a dit Whitehead un « schème général de relation » ainsi qu’une analyse de ce schème en « une multiplicité d’objets éternels » plus ou moins simples. Au fur et à mesure que l’on relie les objets éternels, on leur donne de la complexité.

7. La hiérarchie abstractive L’abstraction est fonction de cette complexité. Une faible abstraction est une abstraction liée à des objets éternels simples du type telle nuance de vert. Une abstraction élevée est liée à des objets éternels complexes du type la relation entre trois objets simples A, B, C qui peuvent être trois nuances de couleur sur trois faces d’un tétraèdre régulier. Ainsi Whitehead en vient à parler de « hiérarchie abstractive » dont il donne une définition récursive : Il y a une base de la hiérarchie, base formée par les objets éternels simples. Appelons-là g. Les membres de g lui appartiennent et sont les seuls objets éternels simples dans la hiérarchie ; Les composants de tout objet éternel complexe dans la hiérarchie sont aussi membres de la hiérarchie ; Tous les objets éternels appartenant là la hiérarchie sont parmi les composants d’au moins un objet éternel appartenant aussi à la hiérarchie. C’est une clause de connexion. La hiérarchie abstractive n’est pas à entendre comme une hiérarchie dans l’analyse matérielle de ce qu’est un objet éternel dans son essence individuelle. Elle est tout à fait conforme au principe d’isolement des objets éternels. Par conséquent la complexité inhérente à la hiérarchie abstractive n’est pas encore une façon de s’engager dans la réunion des objets éternels pour tester leur compatibilité eu égard à une occasion réelle. Par ailleurs, les degrés d’abstraction présentés ici ne sont pas du tout analogues aux degrés d’abstraction dont nous parle Aristote dans le traité des catégories. Aristote situe l’abstraction dans l’horizon de la classification : les genres et les espèces sont des abstractions, mais elles ont comme socle la substance première par rapport à laquelle ils sont dits à leur tour substance et Aristote indique qu’il y a plus ou moins de pertinence à être dit « substance ». L’homme est plus substantiel que l’animal et moins que Socrate. Il y a

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199

donc bien des degrés d’abstraction qui sont des degrés de substantialité4. Or les degrés d’abstraction de Whitehead sont de purs degrés de potentialité. Les uns sont caractérisés de façon transductive : le déterminé (homme, dans Socrate est homme) devient déterminant (homme dans l’homme est un animal). Les autres sont déterminés par une clause récursive dont l’enjeu principal est de garder un sens univoque à la notion d’ « objet éternel ». Nous avons dit que la hiérarchie abstractive n’engage que de purs possibles. Mais ces possibles sont susceptibles d’être, et de fait le sont, associés à des occasions réelles. De quelle façon ? Certes pas de la façon dont ils en seraient les composants. En vérité, la hiérarchie abstractive est pour telle occasion « une forme ou un schème ». Whitehead reconnaît qu’il y a deux façons d’aborder l’abstraction, non pas deux sens de l’abstraction, mais deux flèches d’orientation de celle-ci. Il y a une abstraction en direction de la réalité et une abstraction en direction de la possibilité. Dans la direction prise vers une occasion réelle, l’objet éternel apparaît doté d’un haut degré d’abstraction, car il est considéré dans la relation interne qu’il entretient avec cette occasion. Il intervient dans son essence individuelle et dans sa compatibilité avec d’autres objets éternels. En revanche dans la direction prise vers la possibilité, nous nous éloignons de l’occasion et nous rapprochons de la structure mathématique, « de la construction logique élaborée » (200), et dans ce cas l’objet éternel représente un minimum d’abstraction, c’est l’objet quelconque, membre de la base de la hiérarchie abstractive. Reste que Whitehead parle de hiérarchie associée à une occasion réelle donnée. Autrement dit, le voyage dans les constructions logiques de l’abstraction a sa pertinence dans telle ou telle occasion. Si nous prenons les phénomènes psychologiques de la mémoire, de l’anticipation ou de l’imagination, ce que Whitehead appelle « l’expérience cognitive », la hiérarchie abstractive associée à une occasion délivre le moyen de connaître les multiples façons dont un objet éternel intervient dans une occasion réelle. C’est bien ce feuilletage de l’objet éternel dans la réalisation de l’occasion qui demande que soit prise en compte la structure logique de ses possibilités de relation. La réponse de Whitehead à la question de savoir ce qu’est le caractère métaphysique général de toute chose est de dire que pour toute chose il y a associée à elle une hiérarchie abstractive qui ne préjuge en rien de ce que cette occasion va décider pour elle-même, mais qui donne la forme des synthèses organiques ou préhensions positives mais aussi la forme des propositions erronées qui seront nommées plus tard préhensions négatives.

200

Ali Benmakhlouf

8. Prolongements dans Process and Reality sous forme de conclusion Dans le début de la seconde section de la partie III de cet ouvrage, Whitehead considère qu’il y a une dépendance stricte entre la possibilité de vérités finies et la divisibilité d’une entité actuelle en une variété d’opérations appelées « préhensions positives » et « préhensions négatives » (PR220)5. Il ajoute un peu plus loin que ces préhensions ne sont pas atomiques, elles sont toujours dans une division possible ou une combinaison possible. Quand on veut analyser ce double mouvement de division et de combinaison, on rencontre les objets éternels sous forme d’incursion ou d’inclusion dans une entité actuelle. Les préhensions considérées de façon disjonctive ne sont rien d’autre que des abstractions. Science and the modern world a donné un statut à ces abstractions. Nous savons que la difficulté du chapitre 10 vient principalement du fait « qu’aucune des notions fondamentales n’est abstraite l’une de l’autre6 ». Ainsi il a fallu parler des objets éternels comme d’individus au sens plein du terme. Ils ne sont abstraits de rien, mais sont eux-mêmes une base pour une hiérarchie abstractive mathématiquement structurée. Les entités actuelles montrent l’abstraction mais n’en résultent pas. Décrire cette opération de quasi-ostension de l’abstraction est le travail du philosophe qui depuis Platon regarde du côté des formes.

Degrés d'abs t ractions

201

Notes 1

B. Russell, Essais philosophiques, tr. fr., PUF, p. 186.

2

Ibidem.

3

Avicenne, Métaphysique, §27 : « l’animal considéré en tant qu’il est animal, et du point de vue de son animalité, n’est pas particulier et il n’est pas non plus non particulier, c’est-à-dire commun ; […] l’animal n’est ni particulier, ni commun dans son animalité ». Cette caractérisation devait éviter l’aporie de l’homme commun qui venait en réponse de la question suivante : « l’humanité qui est en Zayd, en tant qu’elle est l’humanité est-elle autre que celle qui est en Amr ? ». Si c’est la même, elle est une en nombre et c’est une chose singulière présente en deux autres choses singulières, ce qui est impossible. Si elle est autre, Zayd et Amr sont hommes en un sens homonyme, ce qui est inacceptable. Voir, A. de libera, L'art des généralités, Aubier, 1999, p. 523-524. Le relais est pris par Locke : « Prenons par exemple l’idée générale d’un triangle, quoiqu’elle ne soit pas la plus abstraite, la plus étendue et la plus malaisée à former, il est certain qu’il faut quelque peine et quelque adresse pour se la représenter ; car il ne doit être ni oblique, ni rectangle, équilatère, ni isocèle, ni scalène, mais tout cela à la fois, et nul de ces triangles en particulier », in Essai philosophique concernant l’entendement humain, tr fr Coste, Vrin, 1972, p. 494.

4

Aristote, Catégories, 2b35-3a1 : « les essences premières du fait qu’elles font substrat pour tous les autres, sont appelées essences dans l’acception la plus fondamentale. Et le rapport qu’entretiennent les essences premières avec tous les autres items est celui qu’entretiennent les espèces et le genre des essences premières avec tout le reste », tr fr, Seuil, 2002, p. 67.

5

« The possibility of finite truths depends on the fact that the satisfaction of an actual entity is divisible in a variety of determinate operations. The operations are ‘prehensions’. But the negative which consist of exclusions from contribution to the concrescence can be treated in their subordination to the positive prehensions » (PR, 220)

6

PR, p.3 : « It is the ideal of speculative philosophy that its fundamental notions shall not seem capable of abstraction from each other »

11. No Concretion without God Palmyre Oomen (Nijmegen)

0. Introduction The eleventh chapter of Whitehead’s Science and the Modern World is concerned with “the puzzling fact that there is an actual course of events” (172). Whitehead calls this fact ‘puzzling’ because that actual course in itself is a concrete and limited fact, that metaphysically speaking might have been otherwise than it is. Thus, immediately after a chapter on “Abstraction,” dealing primarily with possibilities, Whitehead wants to address in the present chapter the issue of “the concrete,” i.e., that which has contingently grown together, which is none other than actual occasions and their actual course. And he entitles this chapter “God,” in order to express his philosophical conviction that the explanation for the puzzling fact in question is God, for without God there can be no concretion. My presentation and analysis of Chapter XI will focus on Whitehead’s concept of an actual occasion as a twofold togetherness, on his concept of God as required for concretion, and on the interrelation between those two topics.

1. Whitehead’s Metaphysical Attitude Whitehead begins with a discussion of Aristotle, “the greatest metaphysician,” an expression Whitehead uses primarily on account of the fact that Aristotle was “entirely dispassionate” inasmuch as he created a metaphysics without being influenced by ethical or religious interests. Thus, the only reason for Aristotle to introduce the concept of (God as) the Prime Mover was, according to Whitehead, none other than the metaphysical train of thought that led him to that concept without being influenced by religious interests (173). Clearly, Whitehead’s intention is to adopt a similar course of thinking. He too wants to be metaphysically dispassionate (PR 343). He too thinks that there is a metaphysical need for an entity at the base of all actual things. In Science and the Modern World, he calls this the required “Principle of Concretion” (174; also in Process and Reality: PR 244, 345) or a required “principle of limitation” (178), whereas in Adventure of Ideas, he will phrase his insight as: “The Platonic ‘persuasion’ is required” (AI 115).

204

Palm yre Oomen

It is important to understand what Whitehead means by ‘requirement.’ It might sound as a ‘God of the gaps’ reasoning. However, Whitehead explicitly intends not to follow that erroneous way of arguing. Indeed, he chides Descartes precisely for using God as the big metaphysical ‘exception’ for no other reason than to save his metaphysical system. Without the metaphysical exception of God, Descartes’ system was bound to disintegrate (PR 49, 190). Nevertheless, Whitehead too requires God in his metaphysics. What then is the difference? According to Whitehead, Descartes tries to avoid inconsistency by assuming that God has the function of sustaining the world, but he does so without being able to make intelligible from within his system why God should want to fulfill that function: “Descartes tells us that they [=the bodily substances] are sustained by God, but fails to give any reason why God should care to do so” (FR 30). Thus, Descartes places God outside the metaphysical system. Whitehead too requires God but, contrary to Descartes, he gives formal reasons from within his metaphysical principles why God does what he does. This is why he so strongly emphasizes that God is the ‘chief exemplification’ of the metaphysical principles, and not a stopgap to be used to save the collapse of metaphysical principles (PR 343).

2. Aristotle’s Prime Mover, Newton’s Law of Inertia and Whitehead’s Principle of Concretion Aristotle’s postulation of a Prime Mover was based on a cosmology we now judge to be erroneous. In his view, special causes were required in order to sustain the motion of material things. However, Newton’s famous Law of Inertia, also known as the First Law of Motion which states that every body continues in its state of rest or of uniform-motion-in-a-straightline, unless it is compelled to change that state by forces impressed upon it, proved this to be incorrect. Nonetheless, Whitehead argues that, even though Aristotle’s argument is formally incorrect, our generally accepted thinking suffers from a metaphysical problem that is analogous to the problem Aristotle raises, and that the solution to this problem must be analogous to Aristotle’s solution. In Whitehead’s words: “In the place of Aristotle’s God as Prime Mover, we require God as the Principle of Concretion” (174). However, in order to understand this, we must first come to a better understanding of the problem.

No Concretion Withou t God

205

3. The Actual Occasion as Twofold Synthesis In order to elucidate the metaphysical problem to which the Principle of Concretion is meant to provide the solution, we must examine the implications of Whiteheads ideas regarding an actual occasion and about the course of actual occasions. For Whitehead, every actual occasion fuses into unity the many elements that are offered to it. Such ‘growing together’ may be considered in two ways: as the achievement of a togetherness of all actual occasions, and as the achievement of a togetherness of eternal objects (175). How is this twofold synthesis to be understood? The integration of past actual occasions into the new actual occasions may be compared with, for instance, something like the self-creation of a mosaic picture out of a certain available set of mosaic pieces (or to use an illustration with less substantivistic connotations: the self-composition of a piece of music from a certain set of tones). This, admittedly very inadequate, comparison may help elucidate the following two different but interdependent aspects. On the one hand, the past actual occasions function as prehensible ‘mosaic pieces’ from which a new synthesis, the new ‘mosaic,’ will arise. However, even though each of those ‘pieces’ will inevitably occupy some place, the question ‘how’ (what kind of place) is still open. In other words, the entities are not synthesized into a merely unqualified aggregate. If that were the case, there could only be one creature, as Whitehead emphasizes (RM 90). Indeed, though each new composition, i.e., each new creature, accepts (“feels”) the data given to it, the how of these feelings is not fully determined by the data themselves. The process of self-creation just entails the elimination of the indetermination of these ‘hows’ (in Whitehead’s later terminology “the subjective forms” of these feelings). That is to say, the self-creation of an actual occasion requires that the ‘how’ of each feeling becomes definite in respect to the eternal objects with which feeling clothes itself (PR 85-86). And thus, on the other hand, the synthesis of the new creature may also be regarded as the harmonization of different ‘hows,’ that is to say of the eternal objects which determine how the entities are felt and integrated (cf. RM 90). This enables us to understand that according to Whitehead, an actual occasion is the realization of a twofold “togetherness,” a togetherness of actual occasions as well as of eternal objects (174). He calls the realization of such concrete synthesis—a realization due to decision, limitation, restriction—an attainment of “value” (94). Here, ‘value’ refers primarily to a certain pattern, that is to say, it refers to a definite concrete way in which all beings (both actual and ideal) are together within an actual occasion.

206

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The question which must now be addressed is, how such concretion actually takes place.

4. Types of entry, and the “graded envisagement” The relationship of an actual occasion a to an other occasion b, concerns the way b is present in a, it concerns b’s way of entry into a, as Whitehead says. Although the variety of types of ways in which other occasions can enter into a particular actual occasion a, that is to say, into the “experience which is a,” is unfathomable, Whitehead distinguishes two fundamental types of such relationships (175). In the first type, the actual occasion (a) is considered on the side of its full concreteness (cf. 170, 175-176), in the second, the occasion is also considered in respect to its cognitive experience. Thus, the first type concerns the actual occasion as merely a physical event, the second considers the actual occasion as a complete event, that is, as an event including its mental functioning (cf. 170-171, 176). First fundamental type of entry. According to Whitehead, a full conceptual description of the real essence of an actual occasion is impossible. That is to say, the real essence of an actual occasion cannot completely be described by means of a finite abstractive hierarchy of eternal objects (‘finite’ in the sense that the abstractive hierarchy stops at a finite grade of complexity) (167-170). Indeed, the real essence of an actual occasion entails an infinite abstractive hierarchy of eternal objects (169). An infinite abstractive hierarchy also involves the spatio-temporal relations (of a to the occasions entrant in a). Time and temporal differentiations are essential aspects of an actual occasion, which always exhibits itself as a process, as a becomingness. Thus, the types of entry of other actual occasions into the essence of a, may be differentiated according to past, present, and future: the new occasion organizes itself from other occasions that collectively form its past. But, even when it is completely determined by its past, it forms itself as a new re-enactment in its present in relation to which it is completely free. And it forms itself in the light of its future: the synthesis in a of eternal objects felt as not-realized and as requiring for their realization the passage from a to subsequent actual occasions. (Cf. pp. 175-176.) Second fundamental type of entry. This last reflection leads us to Whitehead’s discussion of a second fundamental type of entry (which is especially important for the topic of this chapter, viz. the requirement of a Principle of Concretion).

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In his discussion of the first type of entry, Whitehead pays attention only to an actual occasion in its full concreteness (170). In his discussion of the second type of entry, he pays explicit attention to the fact that a complete occasion also includes occasions as remembered, or anticipated, or imagined, or thought. These “mentally” included elements can be characterized by the “abrupt” realization of finite eternal objects, which is to say that they can be exhaustively described by means of a finite complex concept (171). Such a description either involves a reference to the eternal objects describing the abstract essences of the entered actual occasions (entered, for instance, as remembered or as anticipated), or it involves a reference to these eternal objects in their relatedness to the other eternal objects that are not realized in that occasion (176). This last remark needs some explanation. According to Whitehead: “[A]n actual event is an achievement for its own sake, a grasping of diverse entities into a value by reason of their real togetherness in that pattern, to the exclusion of other entities” (104). The exclusion here intended is an essential condition of value — “Restriction is the price of value” (178) — and entails the link between value and finitude: “The infinite has no properties. All value is the gift of finitude which is the necessary condition for activity” (MG 674). ‘Value’ therefore always involves the inclusion of certain eternal objects and the exclusion of others. More accurately, this inclusion or exclusion of eternal objects regards the individual essences of these eternal objects (e.g., something is red, not blue) (159), but the inclusion of one eternal object (A) qua individual essence (e.g., red) entails the inclusion of “the complete determinate relatedness of [that eternal object] A to every other eternal object, or set of eternal objects” (e.g., the inclusion of ‘red’ entails the ingression of not-yellow, not-blue, color, extension, etc.) (162). As a result of this determinate relatedness of the eternal object A to every other eternal object, any ingression of A into an actual occasion a involves the graded realization of all other eternal objects in that same occasion according to their relationships to A (cf. 161). Therefore, every eternal object is in some sense ingredient in each occasion. An eternal object is either ingredient as what it is in itself, that is as “individual essence” (159), or it is indirectly ingredient through its “relational essence,” that is, by its relationships to those eternal objects that are individually included (160). Thus, an eternal object B may, in virtue of its individual essence, be excluded from a particular aesthetic synthesis, so that its presence in the event is but an “unfulfilled alternative” (162). But Whitehead also leaves room for gradations between total inclusion and total exclusion of eternal objects in respect of their individual essence. Such intermediate

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possibilities are said to be alternatives that, though unfulfilled, are as such nevertheless aesthetically relevant. Such is the case, for instance, in examples taken from art, literature, or criticism based on unfulfilled ideals, where the important role of precisely non-realized possibilities may appear in various ways (158-159, 162; PR 185). Thus, even though each individual actual entity is what it is in virtue of exclusion, the value of such entity, its realization of a pattern, can be stipulated only by involving its (complex) relations to all entities: “Each actual entity is an arrangement of the whole universe, actual and ideal, whereby there is constituted that self-value which is the entity itself” (RM 98). And again: “An organism is the realisation of a definite shape of value. The emergence of some actual value depends on limitation which excludes neutralising cross-lights. Thus an event is a matter of fact which by reason of its limitation is a value for itself; but by reason of its very nature it also requires the whole universe in order to be itself” (194). In the case of the mental phenomena mentioned above — like memory, anticipation, imagination, or thought —, the realization of the finite eternal objects involved entails, as we have seen above, the “full sweep of eternal relatedness,” i.e., the relatedness to all eternal objects, in various gradations of realization. Whitehead terms this “realized extension of eternal relatedness” (which is here an “abrupt realization”) the “graded envisagement” which each occasion prehends into its synthesis (176). The inclusion of this graded envisagement is what makes a new occasion ‘feel’ (a term used by Whitehead in Process and Reality) possibilities of togetherness. By providing a feeling of what (in one sense) is not-being, the graded envisagement is the source of error, but also of truth, art, ethics, and religion. The inclusion of this graded envisagement confronts fact with alternatives (176-177). Having said this, Whitehead pursues his explanation in a text in which he characterizes the envisagement as a conditioning of the synthesizing activity, and then further analyzes this conditioning or limiting, and concludes that, apart from other forms of limitation, an antecedent limitation among values is required. Then, in order to make this conceivable, Whitehead postulates a principle of limitation as an “attribute” of the substantial activity, and bluntly states that “God is the ultimate limitation” (178). This very condensed line of thought will now be the subject of a far more detailed discussion.

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5. The late introduction of ‘God’: God as the supreme ground for limitation In the last part of Chapter XI, Whitehead analyzes the requirements for a metaphysical understanding of the puzzling fact that there is an actual but contingent course of events. Previously, in Chapter VI (which unlike Chapter XI is based on the original text of the Lowell Lectures) Whitehead had already considered the general flux of events, and there his analysis had led him to speak of an “underlying eternal energy” or “underlying activity” to which he attributed three types of envisagement: “These are: first, the envisagement of eternal objects; secondly, the envisagement of possibilities of value in respect to the synthesis of eternal objects; and lastly, the envisagement of the actual matter of fact which must enter into the total situation which is achievable by the addition of the future” (105). Thus, in the text of Chapter VI Whitehead attributes “the envisagement of possibilities of value” to the nature of the underlying activity, and elaborates this as follows: “[I]n the nature of the eternal activity there must stand an envisagement of all values to be obtained by a real togetherness of eternal objects, as envisaged in ideal situations. Such ideal situations, apart from any reality, are devoid of intrinsic value, but are valuable as elements in purpose” (105). Contrary to the text of Chapter XI analyzed above (176177) in which the inclusion of graded envisagement is related to error, truth, art, ethics, religion and alternatives, but not to purpose, here in the ‘earlier’ text, Whitehead does link envisagement of possibilities directly to values and purpose, as indeed he will also do in his later Process and Reality where this thought is taken up again and further elaborated. Considering the fact that, when in Process and Reality Whitehead discusses God’s primordial nature — the source of the initial purpose of each new event —, he explicitly refers to the “graded envisagement” paragraph from Chapter XI (176-177), I think we are justified to conclude that the SMW 176-177 paragraph also connotes the aspect of value and purpose. Moreover, this would clarify the otherwise obscure transition in the Chapter XI text from a reference to “graded envisagement” to standards of value as principle of limitation to a reference to God as the supreme ground for limitation. Now, let us take a closer look at the text following 176-177, that is, at the text of 177-178. Whitehead’s paragraph begins with the following statement: “This general concept, of an event as a process whose outcome is a unit of experience, points to the analysis of an event into (i) substantial activity, (ii) conditioned potentialities which are there for synthesis, and (iii) the achieved outcome of the synthesis” (177). Whitehead seems to argue that because each event is a novel event, the past occasions are

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“conditioned potentialities” waiting to be synthesized (ii). However, because the synthesis of those conditioned potentialities also requires the ingression of eternal objects, he adds in a passage a few lines below that “[t]he envisagement which enters into the synthesis is also a character which conditions the synthesising activity” (177). Whitehead then continues with a thorough analysis of the notion of limitation. As we have mentioned above, Whitehead is convinced that the becoming of an actual occasion is directly due to limitation or exclusion. He conceives actuality as in essential relation to an unfathomable possibility: it is “a limitation imposed on possibility” (174). In other words, concretion as the becoming of actuality requires a limitation with respect to the indefinite plurality of possibilities. To quote Ivor Leclerc: “[It] entails a definite limitation of possibility to ‘a this,’ which entails a standard in terms of which that limitation is effected.”1 This explains that in his search for a principle of concretion, Whitehead in chapter XI comes to speak of a ‘principle of limitation’ or of the ‘supreme ground for limitation.’ So, Whitehead’s analysis of limitation is of the utmost importance for our topic. Apart from the trivial limitation of particulars (each mode is this and not that), Whitehead distinguishes two main limitations with regard to individualization, viz. a limitation of antecedent selection (concerning logical and causal relationships and the particularity of the actual course of events) (177), and an antecedent limitation regarding values. The latter limitation means that “[t]here cannot be value without antecedent standards of value” (178). This claim is based on the consideration that such antecedent standards of value are needed in order to discriminate the acceptance or rejection of the diverse possibilities that can be actualized (178). This leads Whitehead to remark that: “Thus as a further element in the metaphysical situation, there is required a principle of limitation” (178). The text itself does not make clear whether this principle is the ground of both the “limitation of antecedent selection” and of the “limitation among values” or only of the latter, but the remainder of the chapter strongly suggests that Whitehead is interested primarily in the latter (though in the end this distinction may prove to be futile2). Whitehead jumps, in a not overly transparent way, from “[T]here is required a principle of limitiation” (178), to the statement “[W]e must provide a ground for limitation which stands among the attributes of the substantial activity. This attribute provides the limitation for which no reason can be given: for all reason flows from it. God is the ultimate limitation” (178), and then again at the end, to the conception of God “as the supreme ground for limitation” (179). Thus, even though he never says so explicitly, there is the inevitable

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suggestion that Whitehead sees God as the required principle of concretion in virtue of his being a principle of limitation, and, more precisely, of his being the supreme principle of (or ground for) limitation.3 We have seen already that Whitehead speaks of a “graded envisagement (of eternal objects)” which is, among other things, a source of alternatives for the novel actual occasion (176-177). Now Whitehead conceives God as a principle of limitation which, as an antecedent limitation among values, introduces contraries, grades, and oppositions, and enables discrimination in the acceptance or rejection of possibilities (178). Whitehead does not say anything explicitly about the relationship between the function of principle of limitation and the function of envisagement, although there is the suggestion that they in fact coincide. As John Cobb sees it: “This envisagement [of eternal objects] is not something additional to his function as principle of limitation, but it explains how that principle operates,” for: “the way in which God functions as the principle of limitation is by ordering the infinite possibilities of the eternal objects according to principles of value.”4 Cobb’s interpretation is based on ideas derived from Whitehead’s later work, especially Process and Reality. And, as I have argued above, Whitehead justifies this by providing an explicit link to SMW 176-177 in a text on the divine primordial nature in Process and Reality (PR 189).

6. The nature and the working of this principle of limitation: An essay in elucidation by some imaginative leaps The purpose of what follows is to offer an interpretation of this principle of limitation, by making use of some texts from Process and Reality and especially by making some comparisons with more mathematically based examples. The principle of limitation or of concretion which the text of Chapter XI speaks of, together with the idea of the graded envisagement of the eternal objects, comes back in Process and Reality as one of the ways in which Whitehead refers to God’s so-called “primordial nature” (PR 164, 244, 345), which he describes as “the unconditioned conceptual valuation of the entire multiplicity of eternal objects” (PR 31). To this last phrase, he adds: “By reason of this complete valuation, the objectification of God in each derivate actual entity results in a graduation of the relevance of eternal objects to the concrescent phases of that derivate occasion” (PR 31, italics added). Similar remarks may be found in a number of other passages. Thus, he writes: “In this sense God is the principle of concretion; namely, he is

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that actual entity from which each temporal concrescence receives that initial aim from which its self-causation starts. That aim determines the initial gradations of relevance of eternal objects for conceptual feeling” (PR 244, italics added). And in yet another passage: “The limitation whereby there is a perspective relegation of eternal objects to the background is the characteristic of decision. Transcendent decision includes God’s decision. He is the actual entity in virtue of which the entire multiplicity of eternal objects obtains its graded relevance to each stage of concrescence” (PR 164, italics added). And again: “[…] the primordial nature of God, which is his complete envisagement of eternal objects” (PR 44, italics added). From these and other texts one may safely conclude that the graded envisagement of possibilities, the valuation of possibilities, the antecedent limitation by standards of value, the principle of limitation and God as primordial nature are all closely interconnected, and that there is an intimate kinship between the prehension of the graded envisagement (featuring also, as we have argued above, aspects of value and purpose) and the prehension of God’s primordial nature which provides the initial aim. In what follows we will make use of this connection in a further exploration of the nature and function of God as principle of limitation in relation to the concrete and contingent flux of events. In speaking of a valuation of all possibilities, Whitehead does not mean an absolute valuation of the possibilities (in the sense that, for instance, red would be absolutely good, or green absolutely bad), but a relative valuation, that is to say, a valuation of the possibilities in relation to every possible initial state of a new event, in other words, in relation to every possible set of entities available for integration in a new occasion. This is why Whitehead speaks of a “relative relevance” (PR 344). In SMW too, he says explicitly that the envisagement of values does not signify an intrinsic value: “Such ideal situations, apart from any reality, are devoid of intrinsic value” (SMW 105). Simply put, what Whitehead means by God’s ordering of possibilities according to relative relevance may be read as follows: if, in a given situation, the possibilities A, B, C, D and E present themselves as prehensible, then, given this combination, A may best be valued in this way, B in that way etc., so as to achieve a synthesis with a maximum effect of aesthetic intensity, whereas in relation to another possible supply of possibilities the valuation for A, B etc. will be different. Thus, all possibilities have a specific valuation in relation to every possible supply of possibilities.

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Harking back to the above given example of the mosaic may give some access to what Whitehead means by such ordering.5 For instance, given a certain supply of many mosaic stones, the best possibility of realization into a mosaic (in other words, the manner of prehending into synthesis that yields the highest aesthetic intensity) is, for example: letting the little green pieces form the foreground pattern while keeping the remainder of the stones for a mixed background (cf. PR 164) (which is something like the ‘graded envisagement’ of our text — SMW 176). But, given another combination of available pieces, the best possibility of synthesis is, for instance: give a foreground function to the red and yellow little stones and spread all the green stones among all the remaining ones diffusely into the background. Thus a valuation is conceivable of all possibilities in relation to every possible supply of possibilities, that is, a valuation of possibilities in relation to each other. This elucidation may be presented somewhat more formally by making use of the image of a mathematical function F attaching (mapping) a specific y to every possible x.6 In this image the letter F signifies — obviously mutatis mutandis — the divine principle of limitation or of concretion, which is the unchanging valuative ordering of all potentialities in respect of each other: if x1 then y1, if x2 then y2 etc. The x signifies the variable possible initial situation of an actual occasion (the possible “actual world”) being composed of many data to be synthesized, and the y stands for the ‘the most valuable possibility for synthesis of these data’ (cf. what is called the “initial aim” in PR 244, and the “graded envisagement which each new occasion prehends into its synthesis” in SMW 176). Thus, mathematically expressed, F is to be seen as something that more or less resembles an optimization function. It is important to emphasize that both x and y stand for possibilities: respectively, the possible initial situation containing a multiplicity of data, and the best possibility for synthesis of these data. Thus, F (‘the divine principle of concretion’), in a valuative optimizing way, relates potentialities to each other. It should also be noted that this F itself is atemporal and unchanging (Whitehead’s term “valuation” corresponds to ‘F’), whereas the y, the initial aim or “graded envisagement,” is temporal and changing in relation to, and in dependence on the x (Whitehead’s term ‘evaluation’ corresponds to this temporal y). In ‘Immortality,’ his last publication, Whitehead expresses this as follows: “But Evaluation [cf. the y] always presupposes abstraction from the sheer immediacy of fact [cf. the x]: It involves reference to Valuation [cf. the F].”7 This mathematical image may be helpful in elucidating how God, as principle of limitation, as the relative valuation of all potentialities, can

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influence the worldly processes: given a certain initial state (a certain x), God’s valuation (the function F) delivers the best combinatory possibility for that case (a particular y). And the nascent event feels this aim in prehending this “graded envisagement.” But please note that in Process and Reality y is not the actual outcome, not the actual next step, but only the starting point, the initial aim of the new event, “from which its selfcausation starts” (PR 244). Let us now, in the light of the above, go back to our text of Chapter XI. Here Whitehead argues that the general modal individualization is limited in two ways. The first sort of limitation is a limitation by the actual course of events, “which might be otherwise so far as concerns eternal possibility, but is that course” (177). This limitation takes three forms — logical conditions, causal conditions, and particularization — which Whitehead summarizes as “limitation of antecedent selection.” I suggest that this stands for the x in the above given mathematical analogy. The second sort of limitation is limitation by conformation to a standard. Restriction is the price of value (‘value’ here in the sense of being something concrete, a concrete pattern of togetherness). There cannot be ‘value’ (in the sense of a concrete individual content of a variable possibility — cf. the expression “the variable x has the value 5”) without an antecedent standard of value that enables discrimination in the acceptance or rejection of different possibilities. My suggestion is that this standard of value is — very roughly — represented by the F in the above given mathematical analogy, where F resembles an optimization function that relates possibilities to possibilities, indicating what in a concrete situation is the most valuable option. For the purpose of getting a better ‘feeling’ for the ‘interactive’ way in which such mathematical function operates in relation to concrete processes, a brief excursion may be useful here. Let us compare (again with all the shortcomings that are inherent to examples) the principle of concretion with an interactive computer program (e.g., a football or a computer assisted drawing (CAD) program).8 The program is a complex but unchangeable ‘algorithm’ (a file on your hard disc) that allows for an infinite variety of concrete courses the process may take. The player’s choices determine what specific situation will emerge, the computer file has no foreknowledge of that situation, but its reaction will always provide ‘the best possible option.’ The program file is a possibility structure: for each possible situation, it has a correspondingly optimal option. And because the ‘best possibility’ it provides is contingent upon a concrete situation occasioned by the user of the program, the efficacy of the program is eminently ‘interactive.’ Clearly therefore, in spite of the constancy of the

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program, the course of the process is never fixed from the outset. Every new course will be different. The divine principle of concretion may be compared, mutatis mutandis, to such computer program inasmuch as, like the computer program, it is both immutable and ignorant of the situations that will present themselves, yet it always offers the ‘best possibility’ for every given contingent situation. And as no game can be played without the program, so too there can be no world without the divine principle of concretion. Finally, I would like to take the example just one step further by comparing for the sake of the argument God’s role as principle of concretion with the role of a ‘criterion function’ (or fitness function) in adaptive systems.9 Adaptive self-organizing processes are processes that develop and change their internal structure adaptively in relation to their respective environment. Such processes often involve an implicit criterion, such as a criterion of minimum energy use, or of optimal mutual distance, or of maximum benefit. For instance, biological evolution involves a ‘fitness function,’ which expresses the different fitness values of the many possible genotypes of a species in relation to the environment. In natural systems such ‘criterion function’ is not external to the system, it expresses the immanent fact that, given a certain kind of environment, one solution fits better (produces more fertile offspring, for example) than another. Complex self-organizing processes often involve such ‘criterion function’ (or ‘credit assignment algorithm’ to use John Holland’s term10) as an immanent valuation principle. That is to say, such processes involve something that discriminates a development in one direction as more attractive than a development in a different direction, so that one is felt to be more beneficial than the other. And this difference in attractiveness comes to give an orientation to the course of the process. This function or algorithm is mostly hidden because in natural processes it operates in an immanent way. In artificial processes, the criterion function must be invented and built in as the condition for the operation of the system. Thus, an artificial intelligence device, a learning robot, for example, requires the explicit creation and implementation of a ‘fitness function’ that, in the form of a computer program, functions as a valuation principle distinguishing better from worse solutions.11 My suggestion here is that Whitehead’s concept of the principle of concretion may be understood as somewhat similar to the above mentioned ‘criterion function’ or ‘fitness function’.12 And this suggestion seems to nicely concur with Whitehead’s remark that: “Mere blind appetition would be the product of chance and could lead nowhere. […] There is a discrimination of appetitions according to a rule of fitness” (FR 89-90).

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7. By way of conclusion Whitehead’s metaphysical train of thought led him in Chapter XI of Science and the Modern World to the conclusion that a Principle of Concretion is required. But he insists that he wants this claim to derive from metaphysics itself: “For nothing, within any limited type of experience, can give intelligence to shape our ideas of any entity at the base of all actual things, unless the general character of things requires that there be such an entity” (173-174). In this ‘dispassionate attitude’ he feels a kinship with Aristotle: “[Aristotle] was entirely dispassionate; and he is the last European metaphysician of first-rate importance for whom this claim can be made” (173). Like Aristotle who, though starting from a cosmology that is now considered erroneous, argues the necessity of a Prime Mover, so Whitehead, starting from a contemporary cosmology, analogously argues the necessity of a Principle of Concretion. According to Whitehead, this principle is required in order to be able to account for the general implications of the course of actual occasions (174). The analysis has shown that this requirement is intrinsically related to the two ways in which an actual occasion is to be considered, respectively, as the achievement of a togetherness of all actual occasions, and as the achievement of a togetherness of eternal objects (175). These two perspectives correspond, respectively, to the questions ‘What does the occasion create itself from?’ and ‘How does the occasion create itself?’ (which in some sense may be compared with Aristotle’s matter and form distinction). The former perspective refers to other actual occasions, the latter to eternal objects or, more specifically, “to an envisagement of all values to be obtained by a real togetherness of eternal objects” (105). The duality appears again when Whitehead argues that, next to a limitation of antecedent selection, an antecedent limitation among values is required. It brings him to the conclusion, that as a further element in the metaphysical situation, there is required a “principle of limitation,” which he ultimately signifies as “God.” In the previous section, where by some imaginative leaps I have endeavored to elucidate the text of Chapter XI, I have expressed the conviction that the image of a mathematical function, especially in the form of an optimization function or a criterion function (fitness function), is to some extent analogous with Whitehead’s ideas on God as principle of concretion or limitation. The comparison may clarify several paradoxes regarding God as principle of concretion (or, in terms of Process and Reality, God as primordial) in relation to the world. It may clarify that, as such, God is immutable and

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nevertheless is the ground for the changeability of the world; that God is a definite matter of fact and nevertheless the condition for the contingent course of the actual world; that God is without (fore)knowledge of the world and nevertheless provides every worldly situation with the optimal option for its concretion; that God does not participate in the ‘game’ of the world, and nevertheless is a necessary condition for the becoming and the course of the concrete world by distinguishing better from worse solutions. For Whitehead, there is no doubt that without such principle of limitation, no particular ‘how,’ no particularization of the course of actuality is conceivable. As he sees it, this leaves us with only two possible choices: Either we deny the reality of actual occasions as different from each other and we consider the actual concrete course of events as an illusion, or we admit to a metaphysics that allows for such principle, and we thus give credit to the contingency and the reality of the multifarious evolving world. Whitehead clearly opts for the latter alternative (178). Finally, Whitehead’s adoption of a principle of concretion at the base of all actual things should not be understood as implying the assertion that this principle explains everything. Indeed, Whitehead thinks such idea would be foolish. For God as principle of limitation may be a necessary condition, but does not provide a sufficient explanation. For, evidently, the ‘F’ (the principle of limitation) does not yield anything without a reference to some particular ‘x’ (the concrete antecedent course of events). Whitehead refuses to pay God the metaphysical compliment (or insult) of being the sole source of the world and of its actual course. Certainly, one of the reasons for this refusal is that he wants to avoid making God responsible for all good and all evil. Contrary to the classical conception according to which God is made to be the creator of everything, Whitehead conceives God as the supreme ground for the division between Good and Evil (179). The comparison with something like an optimization or criterion function as elaborated in the previous section may contribute to a better understanding of how a preferential distinction between better and worse options makes possible “the puzzling fact” of the occurrence of a contingent actual course of concrete events. (Cf. p. 172.)

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Notes 1

Leclerc 1985.

2

That in the end this distinction is futile, may become obvious after reading section 6. For, in the light of that section one may argue that the limitation of antecedent selection and the antecedent limitation among values correspond or go hand in hand with, respectively, the x and the F in the proposed mathematical analogy. If this interpretation is accepted, it appears that x cannot be seen independently from F. This is related to the fact that Whitehead holds a process view in which the advance of time is an essential part of the picture. This entails that the data of the actual world from which the novel event forms itself (x), were themselves becoming events at an earlier moment, at which time they too came to be under the influence of the limitation by virtue of the antecedent standards of value, that is, under the influence of God as principle of limitation (F). Therefore, far from being a selfsubsisting factor that would be independent from F, the x itself became dependent on the same F (and, of course, on an previous x). Hence the limitation by antecedent selection cannot be seen as disconnected from the antecedent limitation among values.

3

This means that in the remainder of the text the expressions ‘principle of concretion’ and ‘principle of limitation’ will be considered to be logically equivalent.

4

Cobb 1965, 145-146.

5

Cf. Oomen 2003a, 97.

6

Cf. Oomen 1998, 330; 2003a, 97.

7

Whitehead [1941]1951, 685.

8

Cf. Oomen 2002, 11.

9

The more usual technical term for such ‘criterion function’ is ‘fitness function,’ an expression that is not confined to the context of

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biological fitness alone. However, in order to avoid serious misunderstanding, I prefer to use in the text the more neutral expression ‘criterion function.’ A fitness function may be understood as a mathematical representation of freedom and direction, it is a mapping rule that basically assigns a direction (attractiveness, preference) to a set of eligible possibilities, thereby enabling a process to organize itself adaptively. For more information about fitness functions and their place in adaptive systems, see e.g. Kauffman 1995, Holland 1996, Heylighen 1999. 10

Holland 1996, 87.

11

Heylighen 1999, 23.

12

Cf. Oomen 2003b, 384.

12. Platonism at Work: Religion, Science, and the Hope of Rationalism Gottfried Heinemann (Kassel)

0. Introduction In Science and the Modern World (SMW), and particularly in its chapter on "Religion and Science", Whitehead's Platonism is less conspicuous than the Taylor-Timaeus type of Platonism exhibited in Process and Reality (PR) and in Adventures of Ideas (AI). A Platonic outlook, however, is also inherent in the fallibilistic methodology proposed in the central parts of that chapter. On the one hand, Whitehead's fallibilism may be seen to anticipate Imre Lakatos' approach to the philosophy of science, in his Proofs and Refutations. On the other hand, the methodology proposed by Whitehead may and, in my paper, will be compared with Plato's method of "hypotheses" as presented in the Phaedo, and with Plato's criticism of writing, in the Phaedrus. Another feature in Whitehead's Platonism is the pairing of "value" with "beauty" which can be also seen to underlie his argument in this chapter. The "hope of rationalism" mentioned in the title of my paper is described by Whitehead as follows: That we fail to find in experience any elements intrinsically incapable of exhibition as examples of general theory is the hope of rationalism. This hope is not a metaphysical premise. It is the faith which forms the motive for the pursuit of all sciences alike, including metaphysics. In so far as metaphysics enables us to apprehend the rationality of things, the claim is justified. It is always open to us, having regard to the imperfections of all metaphysical systems, to lose hope at the exact point where we find ourselves. The preservation of such faith must depend on an ultimate moral intuition into the nature of intellectual action — that it should embody the adventure of hope. Such an intuition marks the point where metaphysics — and indeed every science — gains assurance from religion and passes over into religion. But in itself the faith does not embody a premise from which the theory starts; it is an ideal which is seeking satisfaction. In so far as we believe this doctrine, we are rationalists. (PR 42)

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In this passage, Whitehead implicitly suggests a general principle which was already stated in "Religion and Science". Philosophy, according to this principle, is the expression of "the self-respect of intellect" (SMW 185) and, therefore, must be informed by an "ultimate moral intuition into the nature of intellectual action" (PR 42, as quoted). I agree with this principle. However, the "hope of rationalism" described by Whitehead is but one candidate for the "ultimate moral intuition" it requires. Another such candidate, proposed by Socrates in Plato's Apology (and favoured by the present author), is the notion of examination of all kinds of excellence, including knowledge, providing "the highest good for men", and of "unexamined life not worth living".1 It goes without saying that this is consistent with Whitehead's description of rationalist metaphysics as based on a certain kind of faith. But "the preservation of such faith" — i.e. in "the rationality of things" — is not at all required by the "ultimate moral intuitions" to which my own approach to philosophy is committed.

1. "Footnotes to Plato" The description of Whitehead as a Platonist may be illustrated by his famous claim that "the safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato" (PR 39). This, however, isn't necessarily the confession of a Platonist. The statement quoted may be taken as merely describing Plato's influence in the history of philosophy, irrespectively of his merits.2 That's why Whitehead explicitly adds that "the train of thought in these lectures [i.e., in PR] is Platonic"; the "philosophy of organism" is claimed "to render Plato's general point of view with the least changes made necessary by the intervening two thousand years of human experience in social organisation, in aesthetic attainment, in science, and in religion" (ibid.). In PR, Whitehead isn't very explicit about "Plato's general point of view" to which he refers. Christoph Kann convincingly suggests that two passages in AI (9.4 and 9.8) may be inserted.3 Here "Plato's later thought" (AI 147) is described as divining "seven main factors" which are "interwoven in fact" and in terms of which a conception of "complete […] fact" is formed (AI 158).4 The factors are: ideas, physical elements, psyche, eros, harmony, mathematical relations, and the receptacle (hypodochê). Whitehead claims that, on the one hand, "all philosophical systems are endeavours to express the interweaving of these components" (ibid.). On the other hand, "our modern notions" must not be identified with them but, rather, ought "to express analogous elements in the composition of nature"

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(AI 159). In sum, this may be taken as a more sophisticated re-statement of the claim in PR that subsequent philosophy can be regarded as "footnotes to Plato." No similar claim is to be found in SMW.5 Pythagoras, rather than Plato, "found[ed] European philosophy and European mathematics" (37); Plato merely transmitted his doctrines in a "refined, revised form" (28).6 Earlier in SMW, Aristotle rather than Plato is claimed to be the single exception from the lack of a "complete scientific mentality" which is characteristic of the "school of thought" derived from the "Ionian philosophers" (7). This is not to deny, in SMW, that Plato's mathematical approach to science, as derived from Pythagoras, is "nearer to modern physical science" than Aristotle's logic of classification (which was suggested by medicine and chiefly applied to biology — p. 28). Apart from this, however, no particular significance is explicitly attributed to Plato.7 As far as I can see, the high esteem for Plato's contribution to metaphysics, as expressed in PR and AI, did not suggest itself to Whitehead earlier than his acquaintance with A.E. Taylor's Plato. The Man and his Work, which was published in 1926, and was quoted by Whitehead at PR 42.8 In Taylor's book, Whitehead could also find a kind of prototype of the statement on "footnotes", mentioned above. I mean Taylor's remark that Whitehead's account in PNK and CN of objects, of ingression, etc. "corresponds almost verbally" to the respective doctrines in Plato's Timaeus.9 That is to say, Whitehead was claimed by Taylor to have done quite the same thing as philosophy, according to his own claims in PR and AI, ought to try to achieve. Whitehead seems to have agreed with Taylor's claim, and to have derived from it his own mature conception of philosophy.10 The kind of Platonism which I'll propose to attribute to Whitehead, in SMW and particularly in the chapter on "Religion and Science", is less conspicuous than the Taylor-Timaeus type of Platonism described.11 It works without explicitly referring to Plato. In particular, it cannot be described as the adoption, or revision, of a conceptual framework which metaphysics inherits from Plato. Rather, it reveals itself in similarities — of approaches rather than doctrines — which may even have occurred unintentionally.

2. Religion and Science The chapter on "Religion and Science" wasn't included in the Lowell Lectures of February 1925. Rather, it formed an "occasional lecture" which was delivered at Harvard on April 5 and, next to its inclusion into SMW,

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was also published separately.12 The preceding chapters, on "Abstraction" and "God", were probably composed even later than this.13 According to Ford, the epochal theory of time, as presented in the chapter on "Abstraction", did not come into Whitehead's mind before the beginning of April 1925.14 Ford also claims that the theistic outlook which underlies the chapter on "God" suggested itself to Whitehead only as implied by the epochal theory of time.15 This outlook must not be presupposed in "Religion and Science", with the exception of the last paragraph which, according to Ford, was added for inclusion into SMW.16 God, in "Religion and Science", isn't yet the "principle of concretion" (174) and "limitation" (178) with which he is equated in the chapter on "God".17 Whitehead's topic, in "Religion and Science", is "the type of connection which exists between the two spheres", with conclusions to be drawn "respecting the existing situation which at present confronts the world" (181). Both religion and science are "permanent elements of human nature" (182) and, apart from sensation, are "the two strongest general forces […] which influence men" (181). Each of them gives rise to certain "teachings" (181), with "beliefs of religion" and "results of science" (181) corresponding to "our religious intuitions" and to "our impulse to accurate observation and logical deduction" (182), respectively. The "conflict between religion and science" (182) which Whitehead traces back to early Christianity (and which could be even traced back to Periclean Athens) is described by him as a conflict between the "teachings" of each. It culminates in the current debate about "the doctrine of evolution" (182) which, obviously, provides the background for Whitehead's address. This conflict is described by Whitehead on the one hand as an obvious fact which in his argument may be taken for granted. On the other hand, Whitehead emphasizes that "both religion and science have always been in a state of continual development" (182), with the development in either sphere "arising from an aspect of conflict between its own proper ideas" (183).18 His point is that the conflicts (i) between religion and science, (ii) within theology, and (iii) within science are of the same type. In the sequel, he will argue that the way in which internal conflicts are removed in theology and, particularly, in science provides a pattern of development which also illustrates the way in which the external conflict between the two may be removed. In the context of my last quotation, Whitehead tacitly substitutes "theology" for "religion".19 As I take it, this is not meant to equate "religion" with "theology". Rather, it should be kept in mind that Whitehead's discussion, in the introductory paragraphs of his address, refers to the "teachings" which are involved in religion and science. In

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particular, "religion" is here only referred to with a view to its "teachings" and, therefore, need not be distinguished from "theology". The question as to "what we mean by religion" (190) — that is, how to describe it as a "general force" (181) in "human nature" (182) which, among other things, gives rise to "theology" (183) — is still to be asked, and to be answered, in Whitehead's address. Both theology and science are "regions of thought" (183) where "propositions" (183) — i.e. "verbal statements" in the language of, e.g., PR 13 — play their role. Propositions, on the one hand, involve the logic of excluded middle and non-contradiction (183) and, thus, may give rise to a "clash" (184) between the teachings of religion and science. On the other hand, propositions may express "important truths" (183). Yet, the truths expressed are not directly concerned when propositions contradict each other and a "clash of doctrines" (186) occurs. Usually, when a proposition is stated, it "is subject to limitations and qualifications which at present remain undiscovered" (183); it "presuppose[s] a general standpoint of conceptions which may have to be modified" (ibid.). In the absence of contradictions, the diverse standpoints which are tacitly presupposed within diverse regions of thought may be unchallenged. If a clash of doctrines occurs, then the way in which truth is expressed within the given conceptual frameworks turns out to be inadequate. In order to provide a more adequate expression, a novel standpoint and modified conceptual frameworks may be required.

3. The methodology proposed in "Religion and Science" Whitehead's discussion, in the sequel, brings out a series of methodological principles. Firstly. Contradictions typically occur "on points of detail" (184); the "readjustment" required may be "of a very minor character" (185). That's why "important truth", however inadequately it was stated, must not be given up. If the statement has become untenable, then is has "to be expanded or explained, or indeed entirely restated", in order to "exhibit more adequately the exact point which is of importance" (189).20 Secondly. Contradictions must not be tolerated for long.21 The qualification is essential. Typically, when a contradiction occurs, the only way to remove it immediately is to withdraw one of the propositions involved. This, however, would be to mistake the contradiction as "the signal of a defeat" (187). Rather, uneasiness with a contradiction ought to enhance one's attempts, both in empirical research and in the

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transformation of "general ideas" (187), to remove it in such a way that evidence is taken seriously, truth is preserved, and deeper insight is gained. As long as it is unremoved, a contradiction ought to serve as a troublemaker which keeps us from taking the doctrines involved to be final. Thirdly. Contradictions mark the failure to adequately express truth of the propositions involved. Yet, "in the evolution of real knowledge" (187) this is not a defeat but "an opportunity" (186). Contradiction "marks the first step in progress towards a victory" (187); a "clash of doctrines" between religion and science "is a sign that there are wider truths and finer perspectives within which a reconciliation of a deeper religion and a more subtle science will be found" (185). The defeat, however, is only avoided by virtue of a "hope of a vision of the harmony of truth" (185). Whitehead's point is that this hope is justified. The justification he offers boils down to the claim that "it belongs to the self-respect of intellect to pursue every tangle of thought to its final unravelment" (ibid.). This is also the message his examples from science convey: early modern quarrels about "the motions of the earth and the sun" (183 f.),22 wave and corpuscular theories of light (184),23 anomalies concerning atomic weight (186).24 The examples illustrate the way in which scientific progress, in the presence of contradictions, provides novel conceptual frameworks within which truth is preserved and deeper insight is gained. They are meant to serve as a set of patterns on which a methodology which also applies to "the conflict between science and religion" (185), ought to be modeled. Yet, the exhibition of patterns to act on is not an argument which turns hopes into predictions. Rather, acting on a pattern requires hope; if there is no hope, then the exhibition of the pattern is pointless. The hope required may correspond to the demands of "self-respect" which Whitehead adduces. The demands of "self-respect", however, may be controversial. For Socrates, in Plato's Apology, it is a matter of self-respect to refrain from aspirations regarding both virtue and knowledge, which are beyond human reach. Again, self-respect can be seen to motivate some hope which is fundamental to a way of action. This hope is expressed by the claim that "for a good man there is nothing by which he may be harmed", that is, which may make him bad.25 Due to the human condition, the appropriate way to be a "good man" is to be subject to constant examination. In particular, this is the only way to be a "good man" which lies in one's own power. That's why, for Socrates, it is a matter of self-respect to insist that examination of all kinds of excellence, including knowledge, provides "the highest good for men", and that an "unexamined life isn't worth living".26

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Socrates is assured that the "philosophic" way of life, which is thus required by self-respect, is just the right thing to do. I take it that this — being assured of doing the right thing — is the kind of hope that ought to correspond to the demands of self-respect. And I also take it that Whitehead's "hope of a vision of the harmony of truth" is of this very kind. This hope is just the state of assurance that it is the right thing to do, in "the conflict between science and religion", to aim at "a vision of the harmony of truth" and "to pursue every tangle of thought to its final unravelment". It is up to each of us whether to agree or disagree with Whitehead's claim that this "belongs to the self-respect of intellect". For Whitehead, as I understand him, the "spirit" (185) that this claim manifests is something ultimate. It corresponds, in the language of PR 42, to "an ultimate moral intuition into the nature of intellectual action" upon which Whitehead's "hope of rationalism" depends. I should like to add that this also applies to the commitment to a Socratic spirit which my own conception of philosophy is meant to express.

4. Religion As I said, religion must not be equated with theology. Rather, it is the "general force" in "human nature" (181 f.) which, among other things, gives rise to theology. Whitehead's account of it, in "Religion and Science", isn't easy to understand. On the one hand, "the essential character of the religious spirit" is described as follows. Religion is the vision of something which stands beyond, behind, and within, the passing flux of immediate things; something which is real, and yet waiting to be realised; something which is a remote possibility, and yet the greatest of present facts; something that gives meaning to all that passes, and yet eludes apprehension; something whose possession is the final good, and yet is beyond all reach; something which is the ultimate ideal, and the hopeless quest. (191 f.) The "something" mentioned might be equated with God. But "God" isn't explicitly referred to in this passage and its immediate context. With the exception of the last paragraph which was probably added later, direct talk about "God" is carefully avoided in Whitehead's account of "religion".27 Religion, on the other hand, is claimed to be something in "human nature" and, accordingly, is described by Whitehead in terms of "human nature". It "is the reaction of human nature to its search for God" (191). This

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definition is puzzling. It presupposes that (i) there is a "search for God" inherent in "human nature" and (ii) "human nature" reacts to this search in a certain way. Religion, then, is equated with this reaction. That is to say, it is equated with the reaction of "human nature" to something which is inherent in "human nature". Whitehead also claims that "the immediate reaction of human nature to the religious vision" — i.e. to the "vision" described in the passage quoted earlier — "is worship" (192). Obviously, "worship" is an element in religion. Another element, mentioned earlier in Whitehead's address, is "the contemplation of moral and aesthetic values", including "the beauty of holiness" (185). Still another element is "theology" (183). Whitehead seems to suggest that "worship" is the most fundamental element in religion. His way of stating this, however, involves a difficulty. He claims that both religion in general and worship are "reaction[s] of human nature" to something. In the former case, this something is the "search for God" which is supposed to be inherent in "human nature". In the latter case, by contrast, it is the "religious vision". It might be taken as obvious that this vision is also meant to be an element in religion. Yet, this interpretation would destroy the parallelism of the two passages. Or rather, the parallelism suggests that the "religious vision" described is meant to be the appropriate form which the "search for God" takes. That's why Whitehead can describe it as the vision of "something […] which eludes apprehension" and is both "the ultimate ideal and the hopeless quest".28 In particular, the "religious vision" still is a feature in "human nature". Religion, therefore, is the way in which "human nature" transcends itself. Whitehead's last words, in the address as delivered (if Ford's analysis is correct),29 are as follows. The fact of the religious vision, and its history of persistent expansion, is our one ground for optimism. Apart from it, human life is a flash of occasional enjoyments lighting up a mass of pain and misery, a bagatelle of transient experience. (192) I take it that this is also meant to apply to the methodological issues mentioned earlier. Accordingly, the "self-respect of intellect" which "in the evolution of real knowledge" turns "defeat" into "victory" is still another "reaction of human nature to the religious vision". This description of human self-respect, and of the "hope" it suggests, as elements in religion is proleptic of Whitehead's claim, in PR 42, that "metaphysics — and indeed every science — gains assurance from religion and passes over into religion."

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According to Ford, the last paragraph was added later to the address on "Religion and Science". Only here is "worship" — and, by consequence, religion in general — claimed to be inspired by "God" (192). Sure, the term "God" is used here as a proper name, with theistic implications which, after the chapter on "God", are hard to deny. Yet, in the concluding part of the chapter on "Religion and Science", it may also be taken as shorthand to refer back to the "religious vision" described earlier in the address. Whitehead's point is that there is a response to the "search for God" which wasn't yet taken into account. Due to this response, the "religious vision" is also a "claim for assimilation, urged with the motive force of mutual love"; it acquires "the power of love presenting the one purpose whose fulfilment is eternal harmony" (192). This "harmony" isn't just "the harmony of truth" (185) mentioned earlier as a topic in methodology. Rather, "harmony" is now claimed to mark "such order as we find in nature". It has become a topic in cosmology. God, according to Whitehead, must not be presented "under the aspect of power" and as "a tyrant" (191). In particular, the "order" which God is now claimed to establish in "nature" is "never" imposed by "force". It "presents itself as the one harmonious adjustment of complex detail" (192). This claim exhibits a striking parallelism with the claim in Whitehead's methodology that the "readjustment" of doctrines, as guided by a "hope" of "harmony", may be confined to "points of detail" (184 f.). The parallelism also extends to the description, in the sequel, of "evil" as "the brute motive force of fragmentary purpose, disregarding the eternal vision" (192). Again, this is proleptic of the relevant passages in Process and Reality.30 In "Religion and Science", "evil" is exemplified by the lack of "wider vision" (184) in any region of thought. Whitehead's claim that "the power of God is the worship He inspires" (192) also applies to the division of good from evil which, at the end of the chapter on "God", is claimed to "stand in His very nature" (179). The "self-respect of intellect" (185) to which the pursuit — in religion, in science, and in the conflict between the two — of a "wider vision" belongs is but one way in which this division presents itself. It is implied in "the worship He inspires" and, hence, is derivative of the "power" of God. Methodology is thus incorporated into cosmology. This turn, of course, marks Whitehead's "recurrence to pre-Kantian modes of thought" (PR xi). It thus may also mark the point where it becomes difficult to take him seriously as a philosopher. I should like to add that this, for the past dozen years, was also my own attitude. This verdict requires some qualification. Its discussion will also lead me back to Whitehead's Platonism which was the topic in the opening section of this paper.

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5. Sophisticated fallibilism The "evolution of real knowledge", in Whitehead's methodology, exhibits a striking pattern of progress. It is conservative with respect to the expression of "truth" by statements but revolutionary with respect to conceptual frameworks, i.e. to the way in which meanings are given to the terms employed in the statements. Thus, Whitehead seems to anticipate methodologies which are now better known from much more recent authors, such as Imre Lakatos in his essay on "Falsification and the Methodology of Scientific Research Programs" and, particularly, in his celebrated dissertation on "Proofs and Refutations.31 In the latter work, Lakatos describes a way in which criticism, in mathematics, replaces "naive concepts" by "proof-generated concepts" and, thus, "turns background knowledge into knowledge".32 "Revolutions in rigour", according to Lakatos, penetrate into, and displace to a deeper level, the "foundational layer […] where criticism should stop and justification should start". None of the "levels of rigour" thus established is the definite one, so as to provide "foundations" upon which "certainty" may be achieved. Science, including mathematics, isn't the pursuit of certainty but, rather, of progress. Progress is described by Lakatos in terms of "content" (which, of course, is Whitehead's wideness of vision). His point is that, in the evolution of mathematics, each "increase in rigour" is turned into "an increase in content".33 It is important to see that Lakatos cannot explain how this turn is effected. His recourse, in context of the passage just quoted,34 to "the 'cunning of reason'" must be taken as a quibble which leaves the problem unsolved. Lakatos, in this early work of his, still is a Hegelian. Whitehead never was. Yet, the recourse by Lakatos to Hegel's "cunning of reason" also sheds light on the function of religion in Whitehead's methodology. In another paper,35 I traced the methodology of Proofs and Refutations back to Plato's method of hypothesis, as presented in the Phaedo and in the Republic, and to his criticism, in the Phaedrus, of writing. My description of Plato as a sophisticated fallibilist, in that paper, was meant to bring out such features in his methodology as: (i) the claim that theory requires a starting point which is established by "positing" (hypothemonos) the "account" (logos) that is judged "strongest" (Phd. 100a3-4). The explanatory power of this account, on the one hand, ought to be exhausted (Phd. 101d3-5). On the other hand, the account thus posited ought to be substantiated by positing a "higher" account (ibid. d5e1), referring to something "more honourable" from which it may be

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derived.36 It thereby looses its character of being "something posited" (i.e. a mere hypothesis) and, in this respect, is "abolished".37 But it is also saved on a higher level.38 (ii) the claim that no verbal statement is a final expression of truth. In order to convey truth, an "account" must be "able to defend itself".39 This, on the one hand, is the case when the account is a piece of "knowledge" within one's "soul".40 On the other hand, the right way to defend an account is to exhibit the deficiencies of its statement.41 A written statement, therefore, "cannot defend or support itself"; it always says the same thing, irrespectively of the novel questions that may be asked.42 That's why textbooks don't teach.43 In a dialogue, by contrast, the account given need not be equated with a single statement. In a sense, the full "account" (logos) is the dialogue; it is the way in which the deficiencies of its statement are removed by dialectic. (iii) the reappearance of statements within novel conceptual frameworks. I'll give two examples. (a) In the Republic, courage is claimed to be "the strength and preservation of a correct opinion […] about what is and is not to be feared". This formula combines the two definitions proposed in the Laches by Laches himself and by Nicias, "knowledge" in the latter definition being replaced by "correct opinion".44 The replacement is crucial. It removes the objection, in the Laches, that Nicias failed to exhibit a distinction of courage from excellence in general, i.e. from knowledge concerning good and bad (La. 199d4-e11). But it requires the more sophisticated epistemology, with a distinction between "knowledge" and "correct opinion", which is presupposed in the Republic but wasn't yet at hand in the Laches. (b) In the Gorgias,45 Callicles claims that justness, taken in a "natural" sense,46 is rewarding (in short: JNR). The "natural" conception of justness, according to Callicles, equates it with "unlimited acquisition" by the stronger (pleonexia). Callicles takes it for granted that "unlimited acquisition" is rewarding and concludes that JNR is established by this. Socrates, by contrast, equates justness with moderation (sôphrosynê) and argues that moderation is rewarding. Yet, the version of JNR thus established is insufficient since Socrates is unable to exhibit a "nature" by reference to which it can be substantiated. In view of his own criteria of true expert knowledge (technê),47 this is a serious defect in his argument. In the Republic, the defect is removed by equating "justness, as natural" with the respective Form.48 The derivation of ordinary Forms, or "natures", from the Form of the Good,49 then, is meant to exhibit

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"the way in which whatever is just is rewarding".50 In the first step, JNR is restated within a novel framework which is provided by positing Forms. In the second step, then, the claim is established by referring to an ultimate standard of valuation.

6. "Aesthetic value" The Form of the Good is this standard. Plato's claim that ordinary Forms are subordinate to the Form of the Good suggests that the latter isn't just one Form but something "higher" and "more honourable". Is it, again, "something posited"? My description of Plato as a sophisticated fallibilist seems to imply an affirmative answer. Yet, in the Phaedo, Plato also allows that the method of hypothesis eventually arrives at "something adequate";51 in the Republic, dialectic is claimed to proceed to, and to "grasp", an "ultimate starting point" which "isn't posited" (i.e. needn't be derived from something still "higher").52 This, of course, isn't just the confession of a fallibilist, however sophisticated. Yet, the attribution to Plato of foundationalism wouldn't tell the whole story. Plato doesn't specify his ultimate principle but scholars agree that the Form of the Good is, at least, a strong candidate. Genuine knowledge, according to Plato, involves valuation. That's why Plato's ultimate standard of valuation may also serve as an ultimate principle of knowledge. I think that Plato is right in presupposing that an ultimate standard of valuation isn't acquired by positing something but, rather, by coming to terms with desire. Desire is described by Plato in terms of its objects. Valuation, on the one hand, is the deliberate choice of objects for desire; standards of valuation provide criteria for the deliberation involved. Beauty, on the other hand, is the characteristic by virtue of which things may suggest themselves for desire. In the Symposium, Plato allows that the acquisition of an ultimate standard of valuation takes the form of becoming aware of, and desiring, Beauty itself.53 Philosophy, in the Symposium, is the indefinite pursuit of beauty that corresponds to this desire. It is thus described as the grasp of something which is never possessed. Methodology involves valuation. Contributing to the "evolution of real knowledge" (SMW 187), as described by a methodology, must be seen to be the right thing to do. Accordingly, methodology must describe this evolution in such terms as to suggest the valuation required. The key term in Lakatos is "progress", indicating a way of assessing each single step in the evolution of knowledge separately. In Plato, "finality" is the key term.54

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The valuation involved in the assessment of single steps ultimately refers to the evolution of knowledge as a whole.55 That's why, on the one hand, the motive force in this evolution is described by Plato as desire. On the other hand, the method of hypothesis is only justified by the eventual "grasp" of "something adequate" which, at the same time, provides the ultimate standards of valuation. The desire that drives the evolution of knowledge must anticipate this grasp. The final object both of knowledge and of the desire that drives the evolution of knowledge must have revealed itself from the beginning. It doesn't thus reveal itself as a principle. Beauty is the way it suggests itself as an object of desire. "Beauty", according to Whitehead, "is the one aim which by its very nature is self-justifying" (AI 266). That's why "the contemplation of moral and aesthetic values" in which religion "is totally wrapped up" (SMW 185) also gives rise to the ultimate motive force in the evolution of knowledge. Whitehead's discussion, in "Religion and Science", may be described as an attempt to re-integrate this contemplation into science. On the one hand, Whitehead ultimately describes the "evolution of real knowledge" in terms of finality. On the other hand, he acknowledges that finality is never attained; the evolution of knowledge is driven by "the vision […] of something which is the ultimate ideal and the hopeless quest" (191 f.). The "spirit" to which the "self-respect of intellect" commits itself (185) is inherent in this vision. It is the spirit of taking seriously as "evidence" (187) the way in which beauty suggests itself for desire. Whitehead's "ultimate moral intuition into the nature of intellectual action — that it should embody the adventure of hope" (PR 42) is but another form this desire takes. I think, I need not be more explicit about Whitehead's Platonism, both in "Religion and Science" and in his subsequent more mature writings. I have exhibited an approach to methodology which Whitehead shares with, and inherits from, Plato. This approach must be taken seriously. I nevertheless don't agree, but that's another story.56

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Pla tonism at Work

235

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Notes 1

Plato, Apology 38a2-6. - In the sequel, works by Plato will be referred to by abbreviation as follows. Apol. = Apology, Grg. = Gorgias, La. = Laches, Phd. = Phaedo, Phdr. = Phaedrus, Rep. = Republic, Soph. = Sophist, Symp. = Symposium. Line numbers are those in Burnet's OCT (Oxford 1900 ff.), translations are mine.

2

Cf. the discussion in Kann 2001, 25.

3

Cf. Kann 2001, 51 ff.

4

In a footnote, Whitehead adds that "complete fact" is meant to translate Plato's pantelôs on (Soph. 248d7-e1). It should be noted that he is right in thereby suggesting that Plato, in the Sophist, proposes an alethic conception of being.

5

In the sequel, Arabic numbers in parentheses — or preceded by p. — will refer to pages in SMW.

6

Note also that Plato is constantly paired with Pythagoras in SMW, ch. II, p. 28 ff.

7

At SMW 127, it is falsely claimed that Kant's account of continuity at KrV A 169 f. / B 211 (i.e. "the latter of the two [sc. quotations]") "is in

236

Go t t fried Heinemann

agreement with Plato as against Aristotle". Whitehead wasn't aware of the fact that Kant, in this passage, merely summarizes Aristotle's account in Phys. VI of continuity. 8

Cf. PR 396 (editors' note to 42n7): the quotation is from p. 455 of the American edition, New York 1927.

9

The relevant passage (456n1) is quoted in Maaßen 1991, 224n22 and Moses (AAPT Discussion Paper, note 2). Unfortunalety, I was unable to inspect any early edition of Taylor's book.

10

This isn't yet the whole story. See Kann 2001, 91n176 for a quotation from Taylor's Elements of Metaphysics (1903) which may be seen to anticipate Whitehead's philosophical program.

11

The discussion in Emmet 21966, Kann 2001, and Moses (AAPT Discussion Paper) is chiefly confined to the latter. Emmet, however, also acknowledges a wider sense in which Whitehead's rationalism "follow[s] the Platonic intellectualist tradition, that there is a real affinity between the Reason in us, and the structure, which is an objective logos, in the nature of things" (21966, 46; cf. ibid. 47 and 53 f.). The discussion, in Moses, of "beauty" also transcends the Taylor-Timaeus scheme.

12

See SMW viii and Ford 1984, 101 ("occasional lecture": Ford 1984, 106). For a list of separate reprints in the 1940s see Lowe and Baldwin 21951, 775.

13

According to Ford 1984, 109, the chapter on "God" was written "in May or June 1925".

14

See Ford 1984, 101 f. and passim, with reference to the section on "Atomicity" in Whitehead's lecture on April 7 (ibid. 282 f.). See also Heinemann 1990 about the pivotal role which Whitehead's reference to Zeno in his lecture on March 31 (Ford 1984, 275 ff.) may have played in the development of the epochal theory of time.

15

Ford 1984, 101 f.

16

See Ford 1984, 101n1 (p. 123). In the sequel, I will take this analysis as a call for caution rather than as a premise upon which to base my argument.

17

Ford 1984, 105 f.

18

The latter claim explicitly refers only to "theology". In the sequel, however, it is illustrated by examples from both spheres. That's why I take it to tacitly apply to science as well.

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19

SMW 183, line 2: "religion", ibid. line 6: "theology".

20

Next to religion (see the description of its decay during the 18th and 19th centuries, p. 188 f.), Whitehead's chief example is the doctrine of constant atomic weight which, in the presence of conflicting observations, was rightly retained (186).

21

Cf. SMW 185: "To acquiesce in discrepancy is destructive of candour, and of moral cleanliness."

22

Whitehead rightly suggests that the doctrine favoured by the Inquisition against Galileo also falls within science.

23

Whitehead's account of quantum theory in SMW gives no hint at its potential, realised by Heisenberg and others a few years later, to provide the "wider vision" (184) required.

24

The "established scientific doctrine" (186) which was challenged by novel observations may be rendered as follows. If some gas (i) turns out by chemical analysis to be, for example, pure nitrogen then (ii) its average atomic weight, as determined by Avogadro's rule, has a certain value which is characteristic of this element. It should be noted that in the advanced theory which accounts for rare gases and isotopes, chemical analysis is no longer assumed to be sufficient for the recognition of "elements".

25

Plato, Apol. 41d1; cf. Heinemann 2002a, 99 f. Socrates adds that "the gods will not neglect his [i.e., a good man's] fortunes". I take ta toutou pragmata (41d2 - "fortunes": LSJ ad loc.) to correspond to tôn heautou, as opposed to heautou […], hopôs hôs beltistos kai phronimôtatos esoito, at Apol. 36c5-7. Divine care for the good man's "fortunes" is but an inessential addition to his own care for himself, i.e. for his own excellence. Kahn's paraphrase of Apol. 41d1-2 ("that, as a good man, he is protected by the gods from evil", 1996, 90) is, therefore, misleading.

26

Plato, Apol. 38a2-6.

27

Note that "God" is not directly referred to in the phrases "search for God" and "the presentation of God under the aspect of power" (191).

28

Ford (1984, 109) rightly emphasizes the importance of this passage.

29

See Ford 1984, 101n1 (p. 123 f.).

30

PR 223 and passim (with the crucial passages at PR 244).

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31

Lakatos 1970 and 1976. Note that the latter is the earlier work, first published in 1963/64.

32

Lakatos 1976, 88 ff. and 45n3.

33

Lakatos 1976, 56 (emphasises and quotation marks omitted).

34

Lakatos, 1976, 56. On Lakatos's Hegelianism in Proofs and Refutations see also the editors' note on p. 146.

35

Heinemann 2002b. A revised German version of this paper appeared in: Metaphysik und Hermeneutik. Festschrift für Hans-Georg Flickinger zum 60. Geburtstag, Kasseler Philosophische Schriften 38, ed. by H. Eidam et al. Kassel 2004.

36

"More honourable": timiôtera (Plato, Phdr. 278d8), cf. Szlezák 1992, 97 ff.

37

Cf. Plato, Rep. 533c8: tas hypotheseis anairousa.

38

Note that Hegel's "aufheben" (which, of course, translates Plato's anairein, Rep. 533c8) is meant to convey all three meanings: abolishing, saving, and lifting.

39

Plato, Phrd. 276a6: dynatos … amynai heautôi. (Cf. 276e7 f.: genuine teaching implants "accounts which are adequate to supporting both themselves and him who planted them").

40

Cf. Plato, Phdr. 278a2-3 where "writing in a soul" is equated with "teaching". In Plato, the result of "teaching" (didaskein) by definition is "knowledge" (epistêmê). Hence, the passages quoted earlier suggest that knowledge, as acquired from teaching, is an "account" in one's soul which can defend itself.

41

Plato, Phrd. 278c5-7. Note that both "account" and "statement" translate the Greek term logos.

42

Plato, Phdr. 275d8-9 and e5, cf. 276c8-9. - Note that, both in Apol. 22b4 f. and in Phdr. 275d8-9, someone's willingness to "learn" is manifested by asking questions in reaction to statements. The relevant form of question is the Socratic "What's the real claim your statement is meant to express?" (ti legeis, cf. Apol. 21b3, 22b4, etc.).

43

"Textbook": cf. Plato, Phdr. 275c5: technê … en grammasi.

44

Plato, Rep. 430b2-4, La. 192b9 (Laches) and 194e11-195a1 (Nicias); "knowledge": epistêmê (La. 195a1), "correct opinion": orthê doxa (Rep. 430b3). Cf. Kahn 1996, 167 f.

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45

For details, see section 5 in Heinemann 2002b and sections 4 and 5 in Heinemann 2003.

46

Plato, Grg. 488c5: kata to physei dikaion. See also 483e2, 484b1, 484c1, 488b2 f., 490a6 f.

47

Plato, Grg. 501a1-3; cf. 465a3-5 (medicine vs. delicate cookery).

48

Plato, Rep. 501b2: to physei dikaion.

49

This, of course, is the teaching of the Analogy of the Sun, cf. Plato, Rep. 509b2-10.

50

Cf. Plato, Rep. 506a4-5: dikaia … hopêi pote agatha estin.

51

Plato, Phd. 101e1: ti hikanon. See, however, Ebert 2004, 360 ff., (particularly n. 22).

52

Plato, Rep. 510b7: archê anypothetos, cf. 511b6-7.

53

Plato, Symp. 210e-212a. "Beauty itself": auto to kalon (211d3).

54

Certainty is but a subordinate feature implied in finality (and only rises to prominence in Cartesianism). Robinson's emphasis on certainty, in his description of Plato's methodology (21953, 72 f. and passim), is misleading.

55

Of course, "finality" is also the key term in Hegel. Lakatos probably wasn't aware of this when he admitted that progress is only secured by Hegel's "cunning of reason".

56

After the Louvain-la-Neuve Symposium for which it was originally prepared, this paper was also presented to a workshop on "Science and Values" at the University of Crete, Dpt. of Philosophy and Social Studies, (Rethymnon, October 24, 2003). I am grateful to the participants of both events and notably to Michel Weber and Voula Tsinorema, the respective organisers, for encouragement and instructive discussions. As often, Allan Smith's linguistic support in the preparation of the printed version was invaluable.

13. De l'esthétique à l'histoire. L'atéléologie des valeurs vives Pierre Rodrigo (Dijon) Cette étude dégage, en suivant l’argumentation du chapitre treize de SMW, les quatre conditions du progrès des sociétés humaines : sa condition spéculative, sa condition axiologique, celle esthétique, celle enfin historique. On montre que ces conditions constituent nécessairement, selon Whitehead, les principes de l’épopée de la raison dans le monde et de sa narration en un “conte” (tale) dont la morale, donnée à la dernière page de l’ouvrage, dévoile “la puissance de la raison” et “son influence décisive sur la vie de l’humanité.” On établit également que l’analyse whiteheadienne du progrès social suppose, au titre de sa possibilité même, une “philosophie alternative” dans laquelle l’estime de soi cartésienne fait place au self-enjoyment, la chose atomique à l’organisme, et la routine des savoirs à la création des valeurs vives. Loin d’appeler à une simple esthétisation de la vie, ce programme philosophique trace — en pleine conscience et pour la première fois peutêtre — la voie d’une pensée véritablement atéléologique de l’histoire. Science and the Modern World est un conte — a tale, écrit Whitehead dans les dernières lignes du chapitre treize1. Ce conte, précise-t-il, “est l’épopée d’un épisode dans la manifestation de la raison” et sa morale est “la puissance de la raison, son influence décisive sur la vie de l’humanité”2. Notre première question sera de savoir pourquoi Whitehead conclut son ouvrage par cette référence — somme toute étonnante — au conte et à l’épopée. Une remarque nous servira de guide : dans les conférences Tarner de l’automne 1919, puis dans leur publication l’année suivante sous le titre The Concept of Nature, un hommage assez appuyé avait été rendu à Platon pour avoir imaginé et construit conceptuellement dans le Timée un eikôs muthos, c’est-à-dire, d’une part un mythe pouvant passer pour “vraisemblable” du point de vue de la rationalité philosophique et scientifique, et d’autre part, une épopée réussissant admirablement bien à nouer en un grand récit unitaire l’origine, la structure et le devenir du monde physique et spirituel3. Le grand mythe du Timée anticipait donc à sa façon le refus whiteheadien de la “bifurcation” de la nature. Or, dans les conférences Lowell de février 1925, dont provient comme on le sait le texte de Science and the Modern World (à l’exception des chapitres dits

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“métaphysiques”, à savoir les chapitres dix et onze sur l’Abstraction et sur Dieu4), il ne s’agit justement plus que de la configuration moderne du monde, autrement dit de ce qui a été le résultat concret d’une double coupure théorique constituée, premièrement, par la séparation cartésienne de l’esprit et de la matière spatio-temporelle et, deuxièmement, par la séparation de la philosophie et de la science : Les trois siècles correspondant à l’époque de la science moderne ont tourné autour des idées de Dieu, d’esprit, de matière, mais aussi d’espace et de temps dans la mesure où ils traduisent une notion de localisation simple pour la matière. Dans l’ensemble, la philosophie a mis l’accent sur l’esprit, et a donc perdu le contact avec la science durant ces deux derniers siècles. (p. 193/223) Le fait le plus remarquable est que cette double coupure à l’intérieur de ce qui aurait dû n’être qu’un seul et unique schème explicatif général5 a profondément transformé le visage de la fable dans la modernité. Autant, en effet, dans l’eikôs muthos platonicien la beauté et la bonté de principe du kosmos allaient harmonieusement de pair avec la possibilité de sa connaissance par les hommes, ainsi qu’avec la possibilité pour ces mêmes hommes de s’assembler en communautés justes structurellement homogènes à ce beau kosmos, autant dans la fabula mundi cartésienne la stérilité axiologique de la nature matérielle et de la nature vivante, conçues à présent comme de purs et simples mécanismes, ne peut plus rien apprendre aux hommes sur eux-mêmes — ni sur la substance spirituelle immatérielle de leur être ni sur la valeur de cet être. La fabula mundi des modernes n’est ni un mythe d’origine, ni une eschatologie, ni même un récit de formation… L’époque moderne manque, par conséquent, d’une épopée qui retracerait “l’Odyssée de l’esprit humain” (p. 207/239) dans le monde et dans l’histoire. Elle manque d’un récit dont la force narrative saurait restituer la valeur des aventures de la pensée dans le monde, sans s’accorder toutefois la facilité ou le pis-aller de la “ruse de la raison” hégélienne — car cette ruse n’est rien de plus qu’une feinte dialectique pour introduire à peu de frais la raison dans le jeu des passions vitales, sous la forme d’une téléologie universelle, et pour polariser vers l’accomplissement de ce telos toutes les médiations langagières, artistiques, sociales ou politiques. En réalité, remarque Whitehead, aussi habile soit-elle l’Odyssée hégélienne échoue devant un fait têtu, qui est celui-ci : Les grands conquérants, depuis Alexandre à César, et de César à Napoléon, ont [certes] profondément influencé la vie des

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243

générations ultérieures. Mais l’effet total de cette influence devient insignifiant, si on le compare à l’ensemble de la transformation de la mentalité et des habitudes humaines produite par la longue lignée des penseurs depuis Thalès — des hommes impuissants sur le plan individuel, mais qui, en définitive, ont dirigé le monde. (p. 208/240) Par conséquent, le récit de la puissance de la raison dans le monde et du progrès des sociétés humaines reste à écrire. Nous nous proposons ici de dégager, en suivant l’exposé du chapitre treize de Science and the Modern World, les quatre conditions de l’épopée et de l’Odyssée spéculatives whiteheadiennes et, conjointement, celles du progrès des sociétés humaines : condition spéculative, condition axiologique, esthétique, et enfin historique.

1. La condition spéculative La progression des sciences, bien qu’importante, ne constitue pas à elle seule une condition du progrès de l’humanité, même si Whitehead reconnaît volontiers, dès le premier chapitre que Science and the Modern World consacre aux “Origines de la science moderne” que, depuis Galilée, l’esprit scientifique moderne a bouleversé notre mentalité tout entière en conjuguant, par réaction contre la rationalité médiévale, “un intérêt passionné pour les faits précis et une dévotion égale pour la généralisation abstraite” (p. 3/19). Cette conjugaison des faits et des principes généraux nous est devenue familière ; elle constitue notre “foi scientifique (scientific faith)” quasi instinctive “en un ordre de la nature” (p. 4/20)6. Mais son universalisation n’implique pas le progrès de l’humanité car elle repose, comme Whitehead l’avait déjà établi dans Le Concept de nature, sur une ambiguïté de principe relative à notre rapport à la nature et, par suite, à nous-mêmes et à notre humanité dans le monde naturel : Aujourd’hui règne en science et en philosophie une molle adhésion à la conclusion selon laquelle on ne peut expliquer de façon cohérente la nature telle qu’elle nous est dévoilée dans la conscience sensible, sans faire intervenir ses relations à la pensée. L’explication moderne de la nature n’est pas, comme elle le devrait, simplement une explication de ce que l’esprit connaît de la nature ; mais elle est aussi mêlée à une explication de l’effet de la nature sur l’esprit7.

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Du point de vue spéculatif, la rationalité moderne pèche donc par l’hétérogénéité de son schème explicatif de la nature. Cette hétérogénéité est devenue symptomatiquement patente avec l’introduction des “qualités secondes” par Locke ; mais, dans son ouvrage de 1925, Whitehead tient surtout à insister sur les origines médiévales, et même grecques, du “contexte d’idées instinctives”, ou de la “philosophie vague” (p. 193/223) qui régissent l’approche scientifique moderne du monde. C’est à cet égard que la notion singulière de “foi” scientifique va prendre toute son importance : l’origine de cette foi se trouve incontestablement, selon Whitehead, dans une forme irrationnelle de mystique de la loi qui provient en droite ligne du Moyen Âge — une mystique pour laquelle “l’étude de la nature ne pouvait résulter qu’en une apologie de la foi en la rationalité” d’un Créateur divin “[alliant] l’énergie personnelle de Jéhovah au rationalisme d’un philosophe grec” ! (p. 12/30) Plus originairement encore, la mystique de la loi lui paraît avoir sa source chez les Tragiques grecs, dans leur conception du “déroulement impitoyable des choses (the remorseless working of things)” sous le cours du destin (p. 10/28). Les lois de la physique sont, en ce sens, l’analogue formel des “arrêts du destin (the decrees of fate)” (p. 11/28). Par conséquent, l’origine irrationnelle de la rationalité scientifique et philosophique grecque et médiévale ne fait aucun doute pour Whitehead, qui y voit la racine de l’hétérogénéité de la raison théorique eu égard à la nature, alors même — voilà le paradoxe de la modernité — que cette raison est à la recherche des lois de la nature. Il n’est pas jusqu’à la réaction scientifique moderne envers l’autorité grecque et médiévale, la réaction de Galilée et de Newton, qui ne soit encore, selon notre auteur, l’effet de l’anti-intellectualisme par son refus radical du “rationalisme forcené du Moyen Âge” (p. 10/27) : Galilée insiste sur les ‘faits irréductibles et obstinés’ (‘irreducible and stubborn facts’)8 […]. Il serait erroné de considérer cette révolte historique comme un appel à la raison. Bien au contraire, ce fut un mouvement anti-intellectualiste, un retour à la contemplation des faits bruts, en réaction au rationalisme inflexible de la pensée médiévale. (p. 8/25) Ces quelques rappels des thèses exposées au premier chapitre de Science and the Modern World étaient nécessaires pour comprendre le sens et la portée de leur reprise et de leur écho final au chapitre treize de l’ouvrage. La “philosophie vague” des trois derniers siècles qui est évoquée dans ce dernier chapitre est celle que nous venons de circonscrire à grands traits : c’est une philosophie marquée au sceau de l’irrationalité, aussi bien dans

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l’élan de sa constitution que dans la dramaturgie de ses principes, c’est-àdire dans la mise en scène de sa “foi dans la possibilité de la science” (p. 13/30). C’est à cet ensemble de schèmes scientifiques et philosophiques hétérogènes au phénomène de la nature et, corrélativement, de l’esprit, que Whitehead oppose, au chapitre treize, la construction du schème spéculatif d’intelligibilité qu’il vient, quant à lui, d’opérer : J’ai esquissé une philosophie alternative de la science dans laquelle l’organisme prend la place de la matière. Ici, l’esprit impliqué dans la théorie matérialiste se désagrège pour devenir une fonction de l’organisme. […] Un organisme est la réalisation d’une forme de valeur (shape of value) définie. (p. 193-194/224) Notons bien que l’alternative whiteheadienne ne conduit pas à refuser toute forme de foi dans la rationalité de l’expérience — comment le pourrait-on d’ailleurs sans désespérer de la possibilité du sens ? Whitehead ne refuse en fait, dans le schème spéculatif qu’il propose, que la foi irrationnelle, autrement dit celle qui a séparé les sciences de la philosophie, celle qui a fait sombrer les sciences dans le matérialisme par défiance pour la spéculation pure, et qui a en outre rendu la spéculation inopérante dans la vie concrète des hommes — alors que, dira explicitement Whitehead dans une conférence donnée en 1929, “la fonction de la raison est de favoriser l’art de vivre”9. La condition spéculative d’une pensée du progrès de l’humanité dans son “art de vivre” déborde par conséquent le cadre étroit d’une philosophie de la connaissance qui s’en tiendrait à méditer sur les avancées des sciences : c’est le plan conceptuel philosophique en entier que la philosophie whiteheadienne arrache à l’irrationalité de sa constitution grecque, médiévale et moderne. Il y a en effet quelque chose de foncièrement irrationnel dans les concepts scientifiques et philosophiques traditionnels de matière, esprit, Dieu, espace et temps ; tout simplement parce qu’ils ne peuvent pas rendre compte de ce qu’est en elle-même et par elle-même l’expérience immédiate de la nature en tant que passage. D’où le changement de plan conceptuel qui nous est proposé : organismes, événements, valeurs, préhensions, nexûs, etc., seront les éléments d’un plan spéculatif pensant enfin la nature de façon “homogène” — ce que la science moderne ne parvient pas à faire, même dans ses réactions les plus contemporaines contre la science newtonienne classique, c’est-à-dire dans la physique quantique et relativiste. La conférence de 1934, Nature et Vie, le redira d’une façon particulièrement nette :

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Dans la reconstruction actuelle de la physique des fragments de concepts newtoniens sont obstinément retenus. La physique moderne s’en trouve réduite à une sorte de chant mystique sur un univers inintelligible. Ce chant a exactement les mérites des vieilles cérémonies magiques qui abondèrent en Mésopotamie ancienne et plus tard en Europe. […] Cette relation mystique entre l’observation, la théorie et la pratique, c’est exactement la position actuelle de la science dans la vie moderne, si l’on s’en rapporte à la philosophie scientifique prédominante actuellement10. Il n’est évidemment pas possible de rappeler, dans le cadre de cette étude, l’ensemble du schème spéculatif qui a été mis en place dans Le Concept de nature autour de la notion d’organisme, conçue comme un concept “homogène” à la nature. Soulignons seulement qu’“organisme” désigne, dans la terminologie de Whitehead, une entité dynamiquement reliée à une totalité — cette totalité devant toujours, quant à elle, être considérée comme une “société” d’entités —, et qu’en outre un “organisme” est tout aussi dynamiquement relié à lui-même au fil de son propre devenir. Il s’ensuit que le concept d’organisme ne ressortit plus de l’opposition entre les faits particuliers et la généralité, entre l’atomique et l’universel. Telle est la première condition spéculative pour briser ce qui subsiste encore, dans notre modernité, de la “relation mystique entre l’observation, la théorie et la pratique”. Il faut également bien insister sur le fait que l’irrationalité mystique dans l’explication de l’expérience ne peut être combattue que par le recours conjoint à une deuxième condition, la condition axiologique : “un organisme”, écrit en effet Whitehead, dans le chapitre de Science and the Modern World qui nous occupe, “est la réalisation d’une forme de valeur définie” (p. 194/224), et ceci parce qu’il constitue une structure d’événements dont chacun est “un fait qui, en raison de ses limites, est une valeur en soi, [et] qui, en raison de sa nature même, nécessite aussi l’ensemble de l’univers pour être lui-même” (p. 194/224)11. Autrement dit, dans l’extension évolutive de tout ce qui est, c’est-à-dire de tout de qui devient, l’événement est toujours ce qui émerge : l’atome d’émergence si l’on veut, mais un atome qui est à strictement parler constitué par ses liaisons à d’autres atomes au sein d’une structure dynamique de “préhensions” réciproques. Le point essentiel est qu’une semblable émergence requiert toujours une limitation, et non une fusion dans l’indéterminé, et qu’en retour la limitation, ou la détermination, confère à l’émergeant sa valeur relative au sein du processus12. Émergence, principe

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de limitation et valeur sont dès lors réciprocables ; aussi Whitehead peut-il préciser : La valeur est le mot par lequel je désigne la réalité intrinsèque d’un événement […]. La réalisation est donc, en soi, l’accès à la valeur (attainment of value). Mais une simple valeur n’existe pas. La valeur est le produit de limitations (value is the outcome of limitation). (p. 93-94/117) Autant dire que la valeur n’est que l’autre nom de la réalité du processus interprétée du point de vue spéculatif. C’est donc bien, comme Whitehead le soutiendra dans Procès et réalité en “transform[ant] le langage” — ici, en particulier, en transformant le sens de ce que l’on nomme ‘valeur’ — que la philosophie peut conduire à rationaliser le mysticisme (c’est-à-dire la foi irrationnelle) en proposant pour l’ensemble de ce qui devient, considéré dans toute son ampleur, un schème interprétatif unifié, sans abolir pour autant la foi en notre puissance imaginative, qui est notre puissance de dépassement du donné pour l’interroger dans son mode d’être13. Comprise dans cette optique une science n’est plus tant un savoir d’objet qu’un savoir portant sur une classe d’organismes dans la totalité ; un savoir qui, plus précisément, “tourne autour de [la] question des organismes durables (enduring organisms)” (p. 194/224). Dès lors, la science doit prendre en considération la valeur de ces organismes, puisqu’une durée organique n’est pas autre chose qu’une affirmation de valeur dans un certain environnement14.

2. La condition axiologique La ligne argumentative qui vient d’être dégagée a fait apparaître la condition spéculative préalable à toute pensée conséquente de l’Odyssée de l’esprit humain dans le monde. Cette condition donne accès, comme on l’a vu, à un plan conceptuel radicalement novateur polarisé par les notions d’organisme et d’événement. Parvenu en ce point Whitehead aborde sans autre forme de transition le champ social : Il me reste à considérer”, écrit-il abruptement, “la réaction de la science face à certains problèmes auxquels se trouvent confrontées les sociétés civilisées. (p. 194/224) Bien entendu, l’absence de transition n’est qu’apparente puisque, comme nous l’avons dit précédemment, toute totalité constitue déjà une “société”

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d’entités. Néanmoins, l’argumentation du chapitre treize prend à partir d’ici un tour nouveau dans la mesure où c’est maintenant l’axiologie implicite du cartésianisme et des sciences qui en proviennent qui se voit mise en question, afin de mieux dégager, par contraste, les traits saillants de la théorie whiteheadienne de la valeur. Pour notre auteur en effet, qui, comme nous allons le vérifier, s’avère être sur ce point un bon lecteur d’Etienne Gilson, le cœur de la philosophie cartésienne est constitué par le dualisme métaphysique, à savoir par l’hypothèse du corps et de l’esprit, substances individuelles indépendantes, existant à part entière sans référence nécessaire de l’une à l’autre”. Et Whitehead ajoute aussitôt : “Une telle conception était tout à fait en accord avec l’individualisme issu de la discipline morale du Moyen Âge. (p. 194/224) Si nous soutenons que l’influence d’Etienne Gilson est ici déterminante, ce n’est pas seulement parce que, comme on le sait, Procès et réalité a explicitement reconnue dans sa Préface une dette envers Gilson15 ; c’est surtout parce que la deuxième partie des Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, parues en 1930, est composée d’essais — dont nous savons par leur auteur lui-même qu’ils ont été élaborés à partir des conférences données par Gilson à Londres et à Bruxelles au tout début des années 1920 — qui se trouvent donner très exactement le ton de l’interprétation de Descartes proposée par Whitehead dans Science and the Modern World. La lecture gilsonienne de Descartes est bien résumée dans le chapitre des Études qui reprend, sous le titre “De la critique des formes substantielles au doute méthodique”, l’essentiel de l’argumentation des conférences de Londres et de Bruxelles16. On y retrouve la thèse maîtresse selon laquelle la première conclusion métaphysique assurée de Descartes fut celle de la distinction réelle de l’âme et du corps. Gilson s’appuie sur le texte des Réponses aux Sixièmes Objections, dans lesquelles Descartes fait part à ses objecteurs des réticences initiales qu’il dit avoir lui-même ressenties devant cette conclusion pourtant nécessaire de sa métaphysique. Gilson conclut à la véracité de cette mise en récit et ajoute : Nous y voyons que non seulement le philosophe [i.e. : Descartes lui-même] n’était pas persuadé, mais encore qu’il ne pouvait pas l’être, parce qu’une persuasion de ce genre n’avait pas seulement à vaincre des conceptions fausses pour se faire agréer, elle devait encore déraciner de mauvaises habitudes de pensée. Ces

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habitudes datent de l’enfance ; elles n’ont pas été prises en un jour ; elles ne se perdent pas non plus en un jour17. Gilson tire de là une doctrine très stimulante de la signification de l’exposé du doute dans la première Méditation. Il le comprend comme l’exercice d’une ascèse de la pensée qui s’applique à abandonner peu à peu ses anciennes habitudes. Descartes — écrit-il — n’a pas seulement à prouver la fausseté d’une idée [ou : à dénoncer des préjugés], mais encore, et surtout, il lui faut lutter contre une habitude enracinée dans l’esprit. Dès lors, la première Méditation n’est plus une théorie à comprendre, c’est un exercice à pratiquer18. Le doute représente donc, pour chacun, une “discipline effective”, la seule discipline qui puisse conduire le philosophe et son lecteur à tenir fermement par l’esprit “le fil d’or qui relie toutes les parties de la métaphysique cartésienne”, c’est-à-dire la distinction substantielle de l’âme et du corps. Descartes, conclura Gilson, “avait, en écrivant ses Méditations, le sentiment de difficultés psychologiques à vaincre chez ses lecteurs” scolastiques19, aussi a-t-il fait fond, pour les persuader, sur leur habitude de l’ascèse morale individuelle. Voilà ce que Descartes a conservé de la pensée médiévale, et plus encore, ce qu’il a utilisé positivement. Or, Whitehead ne dit rien d’autre dans le passage qui a été cité tout à l’heure : ce passage selon lequel l’hypothèse cartésienne de l’existence d’une différence réelle entre l’âme et le corps “était tout à fait en accord avec l’individualisme issu de la discipline morale du Moyen Âge”. Mais notre auteur n’a bien entendu rien d’un épigone, aussi reprend-il tout de suite en main le développement de sa propre pensée en ajoutant : La discipline morale avait insisté sur la valeur intrinsèque de l’entité individuelle […]. À ce stade, la confusion commence. La valeur individuelle émergente de chaque entité devient l’existence substantielle indépendante de chaque entité, ce qui est une notion tout à fait différente. (p. 194-195/225)20 Avec Descartes toute la valeur reflue donc dans l’individualité de la res cogitans. Le concept “d’estime de soi” est l’expression doctrinale de cette valeur individuelle de l’ego cartésien, alors qu’en contrepartie les substances corporelles “dégénè[rent] en un mécanisme tout à fait dépourvu de valeur” (p. 195/225). S’il en va bien ainsi avec le cartésianisme, la condition axiologique sine qua non d’une pensée non duelle de l’humanité

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dans le monde résidera de toute nécessité, on le comprend, dans une conversion radicale de “l’estime de soi” de l’individualité humaine : cette conversion a lieu, dans la philosophie whiteheadienne, par le biais de l’introduction de la notion d’enjoyment et, ultimement, de celle de selfenjoyment de toutes les entités organiques liées les unes aux autres. En effet, par un strict retournement de l’estime de soi qui valorise la res cogitans cartésienne et elle seule, enjoyment veut dire advenue d’une jouissance particulière au sein d’une concrescence d’ensemble, ou encore advenue d’un “élément individuel dans la composition de l’entité actuelle”21 : un élément individuel, certes, mais par lequel cependant l’entité en s’achevant et en accomplissant sa satisfaction “ajoute un caractère à la création” au profit des autres entités encore en devenir22. Finalement, comme Whitehead l’écrit en conclusion du chapitre cinq de Science and the Modern World, “la réalisation est, en soi, l’accès à la valeur”, et elle ne l’est qu’en tant que “produit de limitations” — jamais en tant qu’auto-suffisance (p. 94/117)23.

3. La condition esthétique Loin de la “moralité efficace” des sociétés industrielles du XIX° siècle, qui sont entièrement déterminées, selon une modalité post-cartésienne, par “le respect de soi (self-respect) et l’exploitation maximale [des] possibilités individuelles” (p. 196/226)24, l’axiologie inhérente à la philosophie du processus conduit directement à poser la troisième condition d’un véritable progrès des sociétés humaines. Si cette condition est esthétique ce n’est pas par esthétisme, voire par “esthéticisme”25, mais par voie de conséquence directe à partir de l’axiologie. En effet, toute forme de valeur témoigne directement d’un accomplissement ou d’un “succès esthétique (aesthetic success)” (p. 94/118), qui sont eux-mêmes reliés à, et limités par, d’autres accomplissements, d’autres succès. L’idée de beauté retrouve ainsi le plan cosmologique que lui reconnaissait Platon26. Du même coup, en se purifiant de son utilitarisme et de son objectivisme la science redevient ce que Gaston Bachelard lui demandera lui aussi d’être : elle redevient “l’esthétique de l’intelligence”27. À l’inverse, la dévaluation post-cartésienne de la matière conduit au mépris envers elle, et de là à “l’habitude consistant à ignorer la valeur intrinsèque de l’environnement” (p. 196/226), puis à la spécialisation des savoirs efficaces et à la “routine”. Mais “la routine (the groove) empêche l’individu d’errer et les abstractions le détournent des choses qui ne méritent pas d’attention” (p. 197/227), si bien que le non-respect de la condition esthétique du progrès des sociétés — qui est, rappelons-le, un

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progrès de toutes les “sociétés” d’entités — mène à la répétition et à une forme d’académisme des savoirs autant que du goût. On retrouve par conséquent, au niveau des sociétés, le jeu entre le constitué et la constitution dynamique qui est le moteur du procès des entités. L’être et le devenir, l’individuation et la relativité, fonctionnent dans les deux cas comme les pôles adverses, mais non contradictoires, d’un même processus, qui dépasse évidemment très largement l’esthétisation de ce qui est : Je parle d’art et d’éducation esthétique. Il s’agit cependant de l’art en un sens si général du terme, que j’hésite à lui donner ce nom. L’art est un exemple particulier. Nous voulons, en fait, dégager les habitudes d’appréhension esthétique. Selon la doctrine métaphysique que j’ai développée, il convient pour ce faire d’augmenter la profondeur de l’individualité. L’analyse de la réalité indique les deux facteurs, l’activité émergeant dans une valeur esthétique individualisée (activity emerging into individualised aesthetic value). En outre, la valeur émergente est la mesure de l’individualisation de l’activité. (p. 199/230) Par suite, “art” signifie densification de l’activité de la vie, accroissement de sa valeur. Mais le fait le plus important est sans doute que l’art ainsi entendu est appelé à devenir une habitude du vivre, une conversion continuée de la vie vers son intensification. Le problème de Descartes est donc tout à la fois repris et transformé : ce problème était, selon Gilson, celui de l’éducation des habitudes d’esprit acquises depuis l’enfance individuelle ; ce problème est encore, chez Whitehead, celui de l’éducation, mais d’une éducation sociale28. C’est à présent par le biais du social que l’on peut “augmenter la profondeur de l’individualité”, puisqu’aussi bien cette profondeur est comprise comme la profondeur d’une individualité en procès dans un ensemble concrescent. Ce qu’il faut — précise encore Whitehead — c’est une appréciation de la diversité infinie des valeurs vives réalisées par un organisme dans son environnement propre (an appreciation of the infinite variety of vivid values achieved by an organism in its proper environment). […] Rien ne remplace la perception directe de la réalisation concrète d’une chose dans sa réalité. Nous voulons des faits concrets, avec un éclairage sur ce qui les rend précieux (a high light on what is relevant to its preciousness). (p. 199/230) L’exemple qui précède cette citation, celui du coucher de soleil, ne doit pas nous égarer : il ne s’agit pas là, répétons-le, d’un esthétisme

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philosophique, mais bien plutôt de la conjonction enfin réalisée de l’aisthèsis et de l’Esthétique ; autrement dit de la conjonction de la perception du monde et du discours sur la beauté, sans conflit des facultés ni “libre jeu” kantien de l’entendement et de l’imagination… Bref, il s’agit de la jouissance organique d’un kosmos qui vaut comme “appât pour le sentir (lure for feeling)29” et par suite pour le comprendre. L’art dont parle Whitehead, cet art qui est “habitude de jouir des valeurs vives (habit of enjoying vivid values)” (p. 200/231) et “fertilisation de l’âme” (p. 202/233), représente ainsi une reprise de la tekhnè grecque en tant que mode de dévoilement de la valeur du monde, aussi bien qu’une reprise de l’ars médiéval. L’enjeu de cette reprise est bien évidemment de permettre de revenir aux sources pré-cartésiennes de la notion, vers un “vrai rationalisme” qui, comme Whitehead l’écrit avec une parfaite clarté, “doit se transcender en revenant vers le concret pour y puiser son inspiration” (p. 201/232). Mais le retour aux sources pré-cartésiennes de la valeur de l’art, et par suite aux sources de la valeur de la philosophie comme art de penser, a aussi pour finalité paradoxale de répéter — sur un autre plan il est vrai — le projet cartésien d’une philosophie utile pour la conduite de la vie en ce monde. Si en effet les valeurs vives sont celles qui mobilisent la vie au sein du cours éphémère des choses en devenir, elles intensifient du même coup les actions factuelles de la vie dans le monde : la vie mobilisée, la vie qui accroît sa valeur, est celle qui jouit d’elle-même en se réalisant dans des actions de fait. Ainsi se conjuguent les deux principes par lesquels l’événement toujours changeant — et la vie est un tel événement — s’individualise ponctuellement, comme en des “gouttes d’expérience” dira Procès et réalité, autrement dit en des occasions d’actualisation objectivante de sa jouissance de soi. Ces deux principes sont nommés dans Science and the Modern World “l’esprit de changement (spirit of change)” et “l’esprit de conservation (spirit of conservation)” (p. 201/232). C’est leur examen qui va nous permettre de déterminer la condition historique du progrès des sociétés.

4. La condition historique le caractère d’une réalité existante est composé d’organismes ayant une durée à travers le flux des choses. Les organismes de type inférieur ont acquis une auto-identité (self-identity) dominant l’ensemble de leur existence propre […]. Dans les organismes supérieurs, où apparaît la vie, on trouve une complexité plus grande […]. En ce sens, l’auto-identité d’un être

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humain est plus abstraite que celle d’un cristal. C’est la vie de l’esprit (the life of the spirit). (p. 201/232) Cette thèse relève d’une ontologie continuiste. Nature et vie y sont pensées comme les deux variantes non contradictoires d’un être en devenir pour lequel l’identité à soi, l’auto-identité, n’est qu’une stase, plus ou moins marquée, dans le changement. La vie, dira un peu plus tard Whitehead dans la conférence Nature et vie, “implique un certain absolu dans le plaisir d’être soi-même (self-enjoyment)”30. Oui certes, mais ce n’est qu’un certain absolu, qu’une certaine individualisation du soi au fil d’un processus d’appropriation préhensive et “abstractive”31 au sein d’un ensemble complexe de “sociétés” humaines et non humaines. Par suite, la vie de l’esprit n’est en aucune façon de même nature que l’Absolu téléologique hégélien. L’inflexibilité destinale de ce Telos absolu lui fait toujours défaut lorsqu’on la prend simplement pour ce qu’elle est, c’est-àdire lorsqu’on la pense, de façon “homogène”, comme une errance ontologique. Pour Whitehead en effet, la vie ne peut pas avoir de telos parce qu’elle consiste en la jouissance de “valeurs vives mais éphémères (vivid, but transient, values)” (p. 202/233). C’est pourquoi, en régime de pensée homogène au phénomène de la vie, aucune Aufhebung ne vient ‘relever’ la contingence de l’histoire. C’est dire que le principe de changement et le principe de conservation ne jouent l’un vis-à-vis de l’autre ni selon la loi inflexible de la nécessité dialectique, ni selon le cours inchoatif du hasard. C’est bien plutôt de l’intérieur même de la logique des processus et des choses que Whitehead voit émerger la condition du progrès historique des sociétés…32 Tout d’abord, “il y a une lutte pour la survie. Il est absurde de considérer l’univers à travers des lunettes roses. Nous devons admettre cette notion de lutte (struggle)” (p. 205/237). Mais il y a, non moins évidemment, ajoute Whitehead, le fait indéniable que, si “des organismes qui réussissent modifient leur environnement, sont couronnés de succès les organismes qui modifient leur environnement de manière à s’assister mutuellement” (ibid., nous soulignons). Chaque organisme, écrira-t-il encore en prenant pour exemple, dans une visée polémique résolument anti-kantienne, les arbres de la forêt, “nécessite un environnement d’amis, en partie pour le protéger de changements violents, et en partie pour lui fournir ce qui lui fait défaut” (p. 206/238)33. Récusant aussi bien ce qu’il nomme “l’Évangile de la Force” que “l’Évangile de l’Uniformité”, Whitehead s’en tient à la seule et unique condition historique fondamentale : “la puissance d’errance (the power of wandering)” (p. 207/238) grâce à laquelle toute forme de vie s’invente toujours et à nouveau elle-même en relation avec l’altérité de son milieu soumis au changement. Pour ce qui concerne la vie humaine cette condition

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se dit au pluriel : “aventures de pensée, aventures de sentiments passionnés, aventures d’expérience esthétique” (p. 207/239).

L’atéléologie des valeurs vives est donc la condition ultime du progrès humain, la condition vers laquelle convergent toutes les autres. Aussi est-ce en elle que se résume et que s’exprime la confiance que Whitehead a placée dans l’histoire — lui qui a pu écrire que “c’est le rôle du futur d’être dangereux” (p. 207/239) et que, “dans l’ensemble, les grandes époques ont été des époques instables” (p. 207/240). Écrire l’Odyssée de l’esprit humain dans le monde, ce n’est pas décrire, comme Hölderlin a pu le faire dans ses commentaires sur les tragédies de Sophocle, une errance qui prendrait la forme et le sens tragique d’une “marche sous l’Impensable”, car il semble bien que la nostalgie de l’Impensable demeure aussi étrangère à Whitehead qu’au Romantisme anglo-saxon qui lui a inspiré son sentiment de la profondeur du monde. Écrire cette Odyssée, c’est certainement bien davantage retrouver le sens et la valeur formatrice de cette sorte de crise perpétuellement relancée qu’est l’histoire de l’humanité. Cependant, là où Husserl, qui diagnostiquait lui aussi la même Krisis der europäischen Wissenschaften, croyait devoir conclure sa célèbre conférence de Vienne par le credo “Seul l’esprit est immortel”, Whitehead, lui, accepte volontiers l’idée que l’esprit humain périsse au terme de ses aventures. C’est que le périr de la raison est l’indispensable condition de “l’immortalité objective” grâce à laquelle une entité humaine ayant pleinement réalisé son “but subjectif” peut désormais objectivement contribuer au devenir des autres entités34. Finalement, la morale très précise de ce conte qu’est Science and the Modern World est donc que la puissance de la raison est subjectivement finie et périssable, et par là même objectivement immortelle dans l’histoire et dans la vie errantes des sociétés humaines.

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Notes 1

A. N. Whitehead, Science and the Modern World (Lowell Lectures, 1925), New-York, The Macmillan Company, 1925. Nous citons d’après la pagination de l’éd. américaine : New-York, The Free Press, 1967, suivie de la pagination de la trad. fr. par P. Couturiau, La Science et le monde moderne, Monaco, Éditions du Rocher, 1994 ; ici, p. 208/240. Pour toutes les citations ultérieures de SMW nous n’indiquerons plus que les pages sans mentionner à nouveau le titre de l’ouvrage.

2

Ibid., : “The moral of the tale is the power of reason, its decisive influence on the life of humanity.”

3

The Concept of Nature (Tarner Lectures, 1919), Cambridge, Cambridge University Press, 1920. Nous citons d’après la pagination de l’éd. de 1964, suivie de celle de la trad. fr. par J. Douchement, Le Concept de nature, Paris, Vrin, 1998 ; ici, chap. I, pp. 17-18/43-44 et p. 24/49 (le titre de cet ouvrage sera désormais abrégé en CN). Comme on le sait, l’hommage au Timée de Platon sera bien plus appuyé encore dans le maître-ouvrage de 1929, Process and Reality, cf. Deuxième partie, chap. III, 3 (noté PR dans la suite de cette étude).

4

Le statut de ces ajouts “métaphysiques” ne peut pas être examiné dans le cadre de cette étude, bien qu’il soit central pour qui veut comprendre l’extraordinaire séquence qui va de CN à PR en passant par le moment critique de SMW. Sur cette question cruciale nous renvoyons aux récentes analyses d’I. Stengers, Penser avec Whitehead. Une libre et sauvage création de concepts, Paris, Seuil, 2002, pp. 134-143 (avec la discussion des thèses exposées dans l’ouvrage de L. Ford, The Emergence of Whitehead’s Metaphysics 1925-1929, Albany, 1984) et pp. 212-228 (sur la “crise” théorique d’avril 1925) ; cf. aussi A. Parmentier, La Philosophie de Whitehead et le Problème de Dieu, Paris, Beauchesne, 1968, pp. 138-139, 325-332, 358-366.

5

Dès SMW Whitehead a explicitement l’ambition de refermer cette coupure, c’est ce qu’annonce le chap. X : “Le fondement de la position métaphysique que je défends veut que la compréhension de la réalité nécessite une référence à l’idéalité. Les deux domaines

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sont intrinsèquement inhérents à la situation métaphysique totale” (p. 158/186) ; cf. aussi “Préface”, p. VII/13-14. 6

Cette foi est même parvenue à résister, précise encore Whitehead, au scepticisme philosophique : elle a “tacitement déplacé la montagne philosophique” humienne (p. 4/21).

7

CN, chap. II, p. 27/52.

8

La formule est empruntée à William James ; on la trouvait déjà p. 3/19.

9

“The Function of Reason” (1929), “La Fonction de la raison” in La Fonction de la raison et autres essais, trad. fr. Ph. Devaux et alii, Paris, Payot, 1969, p. 102 ; voir aussi pp. 137-148. Parlant de la foi scientifique dans l’ordre de la nature, Whitehead écrit déjà au chap. I de SMW, sur un mode plus allusif : “Expérimenter cette foi c’est savoir qu’en étant nous-mêmes nous sommes plus que nousmêmes” (p. 18/36) ; cf. sur ce point PR, p. 42/101 ; A. Parmentier, op. cit., p. 119, 149 ; I. Stengers, op. cit., pp. 275-276.

10

“Nature et Vie”, trad. fr. N. Thyssen-Rutten, in La Fonction de la raison et autres essais, op. cit., p. 184.

11

Cf. également chap. VI, pp. 102-104/127-129 ; A. Parmentier, op. cit., pp. 358-360.

12

Nous nous permettons de renvoyer sur ce sujet à notre étude “L’ontologique de l’événement chez Whitehead”, Les Études philosophiques (2002-4), pp. 475-490 (en particulier p. 479).

13

Cf. PR, p. 11/57. Modes of Thought sera tout à fait clair sur cette question : “Rationaliser le mysticisme : non pas en donnant des explications qui le font évanouir, mais en introduisant des caractérisations verbales rationnellement coordonnées”, New-York, Macmillan, 1938, p. 237 (cité par A. Parmentier, op. cit., p. 149).

14

Cf. “Nature et Vie”, op. cit., p. 190.

15

PR, Préface, p. XIII/40.

16

E. Gilson, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Deuxième partie : “Descartes et la métaphysique médiévale — Leçons professées aux Universités de Bruxelles et de Londres”, Paris, Vrin, 1930, 19754, chap. premier, pp. 141-190.

17

Ibid., p. 166.

18

Ibid., p. 186.

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257

19

Ibid., respectivement p. 189, 190 et 211.

20

Cf. aussi p. 76/97, à propos de “l’incohérence (inconsistency)” qui en résulte ; et pp. 142-143/169.

21

PR, p. 84/162 : “La ‘satisfaction’ fournit l’élément individuel dans la composition de l’entité actuelle”.

22

Ibid. En ce sens “la ‘satisfaction’ est le superject plutôt que la substance ou le sujet. Elle parachève l’entité, cependant le superject ajoute son caractère à la création par où de nouvelles entités prennent la relève de celle dont il s’agit”.

23

“La philosophie Organique s’achève en une axiologie ; elle est essentiellement centrée sur la valeur. Si le mot ‘value’ n’est pas tellement fréquent chez notre auteur, sa signification est par contre sous-jacente à peu près partout”, notait déjà F. Cesselin au début du chap. V de son ouvrage classique La Philosophie organique de Whitehead, Paris, P.U.F., 1950, p. 184. Cf. dans le même ordre d’idées I. Stengers, op. cit., p. 181, qui écrit à propos de la valeur : “Nous sommes ici au point-clé”.

24

Cf., par opposition, la fin du chap. XII sur le sentiment religieux “d’adoration (worship)” pour Dieu, ou plutôt de “reddition de l’individu” devant Dieu (selon la traduction proposé par I. Stengers) ; ainsi que les remarques du chap. V sur le sentiment de worship devant la Nature exalté par Wordsworth, p. 94/117.

25

C’est l’interprétation, à nos yeux très insuffisante, retenue par F. Cesselin, op. cit., pp. 185, 190-195.

26

La conférence Mathematics and the Good (1940) met particulièrement en valeur cet aspect des mathématiques platoniciennes. F. Cesselin a traduit des extraits significatifs de cette conférence en Appendice à son ouvrage La Philosophie organique…, loc. cit., pp. 219-225.

27

G. Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1938, “Discours préliminaire”, p. 10.

28

I. Stengers remarque très justement que “Whitehead ne luttait pas contre les habitudes […]. Il avait dans la possibilité d’une transformation des habitudes le type de confiance que présuppose et requiert le métier d’éducateur”, op. cit., p. 162.

29

Sur cette conception typiquement whiteheadienne du sentir, cf. P. Rodrigo, “What is called ‘Feeling’? — Lure and Certainty in Whitehead and Descartes”, in M. Weber et Fr. Riffert (éds.),

258

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Searching for New Contrasts, Frankfurt am Main, 2003, pp. 181188. 30

“Nature et Vie”, in La Fonction de la raison…, loc. cit., p. 200.

31

Le chap. X de SMW présente le détail du processus d’abstraction. On consultera avec profit, sur cette question difficile, A. Parmentier, op. cit., pp. 325-332.

32

Ceci sera, bien entendu, repris et systématiquement présenté, en 1933, dans Aventures of Ideas, dont on connaît le plan en quatre parties qui font système : “Sociologique”, “Cosmologique”, “Philosophique”, “La Civilisation”.

33

Comme on sait, dans l’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique de Kant la téléologie du “plan de la nature” et la dialectique de “l’insociable sociabilité” préfigurent remarquablement la “ruse de la raison” hégélienne. L’exemple choisi par Whitehead n’est donc certes pas fortuit !

34

Sur l’importance du “périr”, cf. PR, p. 60/129 ; 85/163.

II. Complementary Studies Études complémentaires

1. A. N. Whitehead as Precursor of the New Theories of Self-Organization 1 Alain Beaulieu (McGill) Despite the popularity of the concept of self-organization in various fields of research since the 1970s, little attention has been paid to what distinguishes self-organization from self-creation. Whitehead's process philosophy provides the foundations for theories of self-creation by developing a radical critique of the evolutionism then current in selforganization theories. After highlighting some characteristics of process philosophy, we will analyze the reasons for the exclusion of various evolutionary doctrines by Whitehead (emergent evolutionism, evolutionary cosmology and mutationist theory of evolution). We will then show how Gilles Deleuze's principle of intensive individuation and Francisco Varela's autopoietic systems are following in Whitehead’s footsteps by conceiving a non-progressive and multi-serial process of becoming for living units situated in a chaosmic or semi-organized universe.

1. From self-organization to self-creation As of the 1970s, the concept of self-organization was exceedingly popular and became the point of convergence for scientific theories in various fields of research, such as sociology, biology, physics and cybernetics2. However, the idea that organisms have an autonomous capacity for organization found some application well before the popularization of the concept. The Kantian notion of "internal finality" for which "organized being possesses inherent formative power (bildende Kraft)"3, or Darwin's theory of evolution which presupposes organisms’ autonomous capacity to reproduce and regenerate in their environment, can be regarded as earlier expressions of the principle of self-organization. These considerations subscribe to the logic of de-deification of the world and Nature in favour of a progressive conquest of immanence that is realized at various degrees. Self-organization also received a specific inflection from other authors offering a more radical description of the immanence of the world and Nature in reference to the principle of self-creation. These new theories of self-organization uphold the thesis of organisms’ autonomy while refusing to define them in terms of their ordered and evolutionary character. The distinction between the concepts of self-organization and self-creation is

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still often ill-defined. Worse yet, the two concepts are often viewed as interchangeable. Full merit in constituting a theorical basis for the new theories of self-organization by defining a self-creative universe is owed to Alfred North Whitehead. Whitehead's process philosophy constitutes a matrix for other self-creation theories that challenge the self-organized and evolutionary becoming of organisms with the concept of a event-based, non-progressive transformation favourable to a stronger individuation of organisms4. In order to clarify the distinction between self-organization and selfcreation, we will first present some elements of Whiteheadian process philosophy. We will then analyze the main arguments of Whitehead's critique of Darwin's theory of evolution and of the subsequent evolutionary doctrines (emergent evolutionism, evolutionary cosmology, and mutationist theory of evolution). These developments will enable us to analyze the passage from self-organization to self-creation as applied, following Whitehead, by Gilles Deleuze and Francisco Varela.

2. Process, disorder and self-creativity Three periods are generally identified in the development of Whitehead's thought: the first, in which his interest in mathematical logic, algebra and geometry culminates in the Principia Mathematica, co-written with Bertrand Russell5; the second, in which he develops a philosophy and an epistemology of Nature based on the theory of electromagnetism, the theory of relativity, and quantum mechanics6; and finally a third period involving metaphysical matter, where he outlines his cosmology. Our primary focus will mainly be this last phase of Whitehead's thought, marked by the writing of Science and the Modern World. In chapter VI devoted to "Nineteenth Century" Whitehead makes no signifiant references to Darwin. This is rather surprising given the historical importance of evolutionist doctrines in the development of modern science. But we have to understand that the scientific view defined by Whitehead is neither oriented towards the study of macro organisms (biology) nor on the search for natural and universal laws (physics). In that chapter VI of Science and the Modern World, Whitehead explains how the biological doctrine of evolution and the physical doctrine of the conservation of energy have contributed to the devaluation of scientific materialism. Against any form of "objectivization", Whitehead revitalizes the world and the nature in favour of the self-creative dimensions of the living. This is what he means when he writes in the middle of chapter VI: "We must start with the event as the ultimate unit of natural occurrence". A few years after, in Process

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and Reality,7 Whitehead systematically elaborates his metaphysics in which the basic unit is an experiential event. Our intention in referring to this later work is not to reconstitute Whitehead’s system based on its complex conceptuality (occasion, eternal object, prehension, ingression, concrescence, nexus, etc.), but rather, more modestly, to provide some indications that will give a better grasp of what Whitehead understands by the concept of process8. The driving force for Whitehead's "Philosophy of Organism"9 is to find a speculative basis or a metaphysical foundation10 for the new physics. What Descartes had done for Galileo by lending metaphysical significance and meaning to the experimental method, Whitehead wishes to accomplish for electromagnetic theory, theory of relativity and quantum theory, which are opening the way to a new conception of Nature and organisms. More specifically, Whitehead feels the need to conceive a new space-time context for effecting natural processes that is suited to recent scientific discoveries. Descartes considered Nature as an extensive spatial plenum that subsists through time. The general theory of electromagnetic fields developed by J.C. Maxwell and the theory of quantum mechanics shake the model of the res extensa by conceiving Nature in terms of the transmission of energy. Whitehead consolidates these scientific concepts and takes a position against the abstraction of extensive and timeless spaces by considering the energetic character of the processual act. "The doctrine is enunciated that the creature [i.e. matter] is extensive, but that its act of becoming is not extensive."11 One of the aims of self-creation theory is to depose identified matter in favour of relations between organisms that henceforth are understood in terms of energy exchanges. For Galileo and Newton, perception makes it possible to reveal objectified material data, while in Whiteheadian metaphysics, the processes are a matter of vibrations and potentialities. Mass becomes the name for a quantity of energy considered in relation to some of its dynamic effects. This train of thought leads to the notion of energy being fundamental, thus displacing matter from that position. But energy is merely the name for the quantitative aspect of a structure of happenings; in short, it depends on the notion of the functioning of an organism.12 Space is not conceived anymore in terms of eternal essence and there cannot be a timeless space of pure localization, because the relations between organisms take place in a type of temporality that is no longer

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measured according to an invariable standard. Time cannot be defined, as Plato and Aristotle believed, as a measurement of movement. In accordance with the theory of relativity, time itself becomes a variable datum related to the speed of execution of the processes, which, moreover, can take place in several different moments at the same time. "Whitehead intègre ici les paradoxes de la théorie de la Relativité, à savoir la dislocation de la simultanéité. Selon ce paradoxe, il n'y a plus d'univers au temps t […] mais seulement des présents locaux, c'est-à-dire relatifs à chaque événement."13 Whiteheadian processes are event-based exchanges (or prehensions) between organisms that are situated in an intensive spaciality and a variable temporality. Classical empiricism assumes that past experience conditions the future, and Kant's transcendental philosophy poses the existence of an a priori level which makes the experience possible. But for Whitehead, a scientist is never content to merely describe what he observes, any more than he is capable of having a priori knowledge of his input in things. The processes have, indeed, a factual character that exceeds any form of preexistent or constructed objectivity. Thus Whitehead's critic of positivism not only eliminates the essentialist and substantialist doctrines — it also destroys the logic of "knowing subject/known object" in putting forward the category of "superject". Organic unity (or actual entity) conceived as superject is not one of the roots but an an origin, but a result located in the midst of an infinite number of prehensions. The Critique of Pure Reason describes the process by which subjective data pass into the appearance of an objective world. The philosophy of organism seeks to describe how objective data pass into subjective satisfaction, and how order in the objective data provides intensity in the subjective satisfaction. For Kant, the world emerges from the subject; for the philosophy of organism, the subject emerges from the world — a 'superject' rather than a 'subject'.14 The factual character of exchanges between organisms by which Nature is transforming itself makes impossible any kind of non-differential repetition within Nature. Thus the waves produced by a stone thrown in a pond are never prehended in the same way. And yet Whitehead refuses to reduce this type of process to a simple accident or to a pure spontaneous occurrence. In other words, each process has a proper and determinable rationality which occurs in a "presented locus" or in an "immediat present"15. The rational determination of a process is only worthwhile according to the relativity of this local present. The process cannot therefore be reduced to what is

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unstable in its perceived form. On the contrary, actual entities seemingly as invariable in time as the Cleopatra's Obelisk or Needle16, or the block of marble17, to take some examples given by Whitehead, are processes exactly like an ocean wave or a gust of wind. These actual entities never cease becoming in Nature, while prehending and being prehended in a variety of ways by other organisms. In this context, processes are not permanent nor do they change while passing from a stable state to another. They do nothing but changing, while they appear and disappear in different "presented locus". The unforeseeable or unstable character of processes testifies the omnipresence of the possibility of chaos in the world. Against Greek and Christian models of world creation, Whitehead's cosmology supposes neither a radical rupture between order and disorder, nor a progressive and growing conquest of organization. For Whitehead, confusion or disorder is a possible element as determinant for the universe as the possibility of the things to harmonize or to order themselves. "There is no reason, so far as our knowledge is concerned, says Whitehead, to conceive the actual world as purely orderly, or as purely chaotic."18 The co-existence of order and disorder implies a conception of harmony that "requires the due coordination of chaos"19 where the universe transforms these 'opposites' (cosmos/chaos) into "elements in the nature of things" that are "incorrigibly there"20. It is ultimately the specific character of the order related to each process that gives a chaotic pace to the universe of the processual transformations: 'Order' is a mere generic term: there can only be some definite specific 'order', not merely 'order' in the vague. Thus every definite total phase of 'giveness' involves a reference to that specific 'order' which is its dominant ideal, and involves the specific 'disorder' due to its inclusion of 'given' components which exclude the attainment of the full ideal. The attainment is partial, and thus there is 'disorder'; but there is some attainment, and thus there is some 'order'. There is not just one ideal 'order' which all actual entities should attain and fail to attain.21 Potentially semi-ordered organisms are fully autonomous inasmuch as they are not created. Moreover, the way they grasp and are grasped by other organisms can still be determined. The processes are thus producing a new set of operating rules for each local present. This is why Whitehead sees the principle of creativity as the motive force behind universe's becoming. "'Creativity' is the universal of universals characterizing ultimate matter of fact. It is that ultimate principle by which the many, which are the

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universe disjunctively, become the one actual occasion, which is the universe conjunctively."22 As Nature becomes fully autonomous, natural creativity becomes self-creativity. "The world is self-creative," the actual entity is a "self-creating creature," and "freedom inherent in the universe is constituted by this element of self-causation."23 Processes never cease to create for themselves new sets of rules of organization. In that way, the full "self-creative unity of the universe"24 is exempt from all general laws of becoming. Classical modern science has specifically failed to consider this capacity of natural '"self-production"25. We are now in a better position to determine what distinguishes selforganization from self-creation. Whereas self-organization implies partial immanence by granting to Nature an autonomous capacity for regeneration that is conducive to a progressive ordering of organisms, self-creation proposes a more radical conception of immanence by conceiving the omnipresence of potential chaos within the universe. This radical immanence neutralizes the image of a strictly evolutionary becoming. It is clear, then, that evolutionary doctrines based on an ideal of selforganization are one of the main targets of Whitehead and partisans of selfcreation theories.

3. Critique of evolutionary doctrines The idea that things, human beings and the universe were not created and defined once for all by a divine power but that they become and change through self-organization has had a major influence on every sphere of culture and knowledge (from botany to sociology) over the last two centuries. Our tradition has resisted this hypothesis for thousands of years and has chosen to privilege a fixist conception of reality that is understood in terms of eidos, which transcends the changing forms, or ousia, which subsists in change and becoming. Darwin develops a new progressive paradigm by studying the species not as immutable essences but as having an origin, a becoming, and possibly an end. Between 1831 and 1836, Darwin travelled around the world and accumulated data which consolidated his assumption that human beings do not occupy a central place in Nature — they evolve in the same way as all other species that are changing and progressing. Darwin conceives natural selection as the universal mechanism of evolution: the fittest survive perpetual fights within the species. In The Origin of Species (1859), Darwin also states the thesis of gradualism according to which the adaptation of the species can occur only in a slow and progressive way.

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G.R. Lucas noticed that "evolution and evolutionist theories play no significant role in Whitehead's metaphysics"26. Lucas deplores the fact that Whitehead never tries to properly situate his experience of novelty and creativity in relation to the evolutionary doctrines that were contemporary to him. However, there is no doubt that Whitehead's process philosophy is radically anti-evolutionist. In the sixth chapter of Science and the Modern World, which is devoted to 19th-century science, Whitehead does not even mention the name of Darwin. He justifies this omission with the statement: "There is nothing to evolve, because one set of external relations is as good as any other set of external relations. There can merely be change, purposeless and unprogressive."27 In his Dialogues, Whitehead eliminates all possible doubt concerning the anti-Darwinist character of his thought: Darwin […] is truly great, but he is the dullest great man I can think of. He and Huxley had grasped the principle of evolution in material life, but it never occurred to them to ask how evolution in material life could result in a man like, let us say, Newton.28 In the passages following this text, Whitehead reproaches Darwin and his disciple Thomas H. Huxley for their ignorance of the critique of the inescapability of progress, which was formulated by the English writer Samuel Butler. According to Butler, there is no progress of the species by natural selection, because an organism in the process of self-creation is itself the cause of transformations29. In other words, the limit of the theory of evolution is defined by the fact that it does not take into account the creative potential of an individual or a particular organism, independently of the general species to which it belongs. Moreover, the self-creative process of organisms does not give any priority to a specific line of becoming. This cannot be understood by the evolutionary rationale, which always privileges a linear explanation: The evolution of history is incapable of rationalization because it exhibits a selected flux of participating forms. No reason, internal to history, can be assigned why that flux of forms, rather than another flux, should have been illustrated.30 According to the Whiteheadian logic of self-creation, the only progress possible "is always a transcendence of what is obvious", one that considers the "rigid alternative, 'true or false'" as "largely irrelevant"31. Whitehead adds:

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There are no precisely stated axiomatic certainties from which to start. There is not even the language in which to frame them. The only possible procedure is to start from verbal expressions which, when taken by themselves with the current meaning of their words, are ill-defined and ambiguous.32 Whitehead places evolutionism in the camp of obvious truisms that must be transcended, a true/false type of opposition that must be destroyed, axiomatic certainties that must be broken down in an anexact langage, etc. Still, Whitehead seems to express some kind of sympathy to later evolutionary doctrines, particularly emergent evolutionism, evolutionary cosmology, and the mutationist theory of evolution. We will now clarify this situation. Emergent evolutionism is generally associated with doctrines that define a non-positivist science of becoming that is located in the dynamics of a spiritual flow. The evolutionary spirit is irreducible to matter while emerging from it as a result of a historical process. This is, for instance, how Bergson's Creative Evolution (1907) outlines a conception of intuition defined by a capacity to grasp the interior maturation of the things in their duration (durée). According to Bergson, the true doctrines of becoming are not about "reconstructing evolution with fragments of the evolved"33 — they find themselves at the heart of an uninterrupted progression of spiritual life that governs and directs matter. Emergent evolutionism assumes that mechanical-scientific thought is incapable of grasping the emergence of living innovations that are unforeseeable, according to an earlier experiment. Moreover, the Bergsonian theory of creative or spiritual evolution was particularly well acclaimed in England by Samuel Alexander (sometimes known as the "British Bergson") and Conwy Lloyd Morgan34. In the preface of Science and the Modern World, Whitehead expresses his admiration for the books of Morgan and Alexander: "There has been no occasion in the text to make detailed reference to Lloyd Morgan's Emergent Evolution or to Alexander's Space, Time and Deity. It will be obvious to readers that I have found them very suggestive. I am especially indebted to Alexander's great work."35 Moreover, Process and Reality contains several references to Bergson, Alexander and the concept of emergence. This apparent affinity between emergent evolutionism and process philosophy can be explained by the fact that, on both sides, one seeks to develop a science on a non-positivist basis. Following Bergson and the acceptance of his thought by the English school of emergent evolutionism, Whitehead wishes to be part of "the flow of things". Moreover, he explicitly endorses Bergson's critique of human intellect which spacializes the universe, tends

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to "ignore the fluency" and to "analyse the world in terms of static categories"36. Does this mean that Whitehead's metaphysics of process is a form of emergent evolutionism? Not exactly. In spite of the relationships established by Whitehead himself between his thought and the Bergsonian school, there is still an incompatibility between process philosophy and emergent evolutionism. The thesis of emergent evolutionism that Whitehead cannot concede relates to the living spiritual energy understood by Bergsonism as the mainspring of becoming that directs organisms toward a growing order. Whitehead challenges this naive intuitionism by defending the capacity to determine the rationality of any process related to a local present. Following the theories of relativity and electromagnetism as well as quantum mechanics, process philosophy is able to “precisely” determine the conduct or particular logic of a process’s dynamics at a given time without attempting to place it within an evolutionary line. In contrast to Bergsonien intuitionism, the Whiteheadian model of predilection remains that of mathematical physics37. Evolutionary cosmology is the second major evolutionist theory to which one might be tempted to relate Whitehead's process philosophy. One of its more famous representatives is the German naturalist Ernst Häckel, who was also responsible for publication of the journal Kosmos between 1877 and 188638. The editorial policy of this review focused on the debate between philosophy and natural science. Häckel wrote many books inspired by Darwinian theory and monist cosmogony developed by Kant in Universal Natural History and Theory of Heaven (1755). In this early writing, Kant finds the source of the universe in a "primordial chaos" made of gases that gradually solidify and heat up to create nebulae, solar systems and planets. In his History of the Creation of Beings Organized According to Natural Laws (1875), Häckel continues along the Kantian path by conceiving the appearance of life on earth through the action of cooling and solidification of the surface of the earth, the condensation of water that causes rain, and the formation of valleys that fill up with silt until they become a fertile environment favourable to the evolution of species. But Whitehead's "Essay in cosmology" (the sub-title of Process and Reality) does not, as it were, have anything to do with this evolutionary cosmology. Whitehead's process philosophy does not correspond to a "great narrative" of genesis that tells the story of the gradual triumph of order over disorder. Whiteheadian cosmology does not conceive a gradual disappearance of chaos and the ensuing formation of an organized world. Whitehead has another starting point: the cosmos does not gradually detach

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itself from disorder, but the possibility of order coexists with the possibility of chaos. Now let us see the third term of the comparison: process philosophy and the mutationist theory of evolution. Whitehead's interest for the discontinuity of processes seems to be compatible with certain concerns of the mutationist theory of evolution. One owes to the Dutch botanist Hugo de Vries the discovery of evolutionary systems that are changing through radical mutations. Those abrupt variations become the engine of the living39. This principle of discontinuity is opposed to the progressive and continuous slowness of Darwinian gradualism which implies a multitude of transitory forms. The positions of de Vries about the force of the "mutants" organisms found an echo among several specialists of life sciences. Thus, Canguilhem believes, against the simple gradual variability, that radical changes and anomalies can abruptly create new species: "It still seems indisputable that mutations can be the origin of species."40 Whiteheadian principle of self-creation may give the impression to take part in the definition of this new scientific paradigm defined by a mutational becoming dominated by the absence of transitory forms. Whitehead's statement: "There is a becoming of continuity, but no continuity of becoming."41, seems to confirm the thesis defended by the mutationist theory of evolution. But for Whitehead, the fact that there is nothing like a "continuity of becoming" does not only mean that there is no transitory forms. The discontinuity of processes also means that there is nothing like a single seriality; processes of self-creation are producing a multiplicity of lines of becoming and none of them is to be privileged. The mutationist theory of evolution missed this multiple seriality. In spite of the place it grants to discontinuity, mutationist theory always conceives creativity as a single linear seriality — i.e., in a Darwinian way. By contrast with evolutionary organization, Whitehead's principle of creativity maintains a tension between a infinite number of serial lines of becoming: "A multiplicity has solely a disjunctive relationship to the actual world. The 'universe' comprising the absolutely initial data for an actual entity is a multiplicity."42 Whitehead's thought can be qualified of "post-evolutionary"43 because the autonomous principle of creativity that governs organisms does not privilege a specific line of becoming or a progressive orientation in particular. We showed that, according to Whitehead, the emergence of a man such as Newton completely defies explanation by evolutionary relativization. Elsewhere, Whitehead uses a similar example to disprove not only Darwinian theory, but all subsequent evolutionary doctrines: "The various evolutionary formulae give no hint […] why there should be

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cities."44 Circumstances of innovation can only be determined as a function of a local present and never in reference to a global history as implied by Darwin's theory of evolution and all other evolutionary doctrines. There is instead a multiplicity of lines of becoming that are simultaneously in effect.

4. Intensive fields of individuation (Deleuze) and autopoietic unities (Varela) For Whitehead, as for the partisans of the new self-creation theory, reliance on the ideal of progress is still insufficient to account for organisms’ capacity for self-creation. We will now see how Gilles Deleuze' and Francisco Varela's conceptions of self-creativity replicate the initiative taken by Whitehead. Deleuze considered Process and Reality to be "one of the greatest books of modern philosophy"45. This praise was preceded by a critique of evolutionism delivered in a purely Whiteheadian fashion46. Matter is understood by Deleuze in terms of differential modes of intensity. This has obviously eluded Darwin. "The leitmotiv of The Origin of Species is: we do not know what individual difference is capable of!"47 Deleuze is thus less interested in identifying the taxinomic units (i.e. the species) than in differentiation per se, and deplores the fact that "For Darwin, no doubt, individual difference does not yet have a clear status"48. With Deleuze, species becomes an "intensive field of individuation"49 and general laws are downplayed in favour of particular rules of organization. Like Whitehead, Deleuze is of the opinion that the abstract or the universal essence don't explain anything and that the aim of scientific research is to find the conditions under which something new may be created. Peculiarities must be generated through an individuation process that is no longer dominated by an evolutionary and progressive principle, some ideal of gradual transformation, or a unique serial linearity. Individuation is instead generated by chaosmic forces that are passing through organisms without ever leaving them unscathed. Deleuze again calls into question the primacy of organic organization, then.50 To be in phase with a state of continuous variation and with the off-centring of the universe, Deleuze prefers to consider infinite speeds that are generating relativity, over any ideal of measurement. He supports the "minor", the "rhizome", the "unperceivable", the "molecular revolutions" and the "quanta", rather than the Cartesian tree structure of Knowledge and great revolutions. It is no surprise that Deleuze admires Whitehead's philosophy of organisms and agrees to replace traditional determinism by a multiplicity

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of particular rules. Whitehead's metaphysics can provide an adequate explanatory framework for this event-based environment. Despite the fact that the context of generating an event doesn't correspond to any determinable law, the event does not appear spontaneously in the pure contingency of the moment. An event is not simply a fleeting accident. This brings us back to Whitehead's examples of the obelisk and the block of marble. To account for an event's particular temporality, Deleuze uses the stoic notion of Aion, the eternal present51. Neither eternal essence nor spontaneous accident52, an event coexists with particularity as one of its distinctive features. Condemned to immobility for more than thirty years until his death, after suffering a serious wound in the First World War, writer Joë Bousquet became emblematic for Deleuze's conception of event: "My wound existed before me, I was born to embody it."53 This event (the wound) is not like a thing that would take place in chronological and universal time. Deleuze criticizes the ancient conception of time defined by Plato and Aristotle as the norm or measurement of movement54. The event is stripped of its origin and end, while offering itself as a particular fatality whose resultant singularity must be worthy of being grasped as an "eternal truth, independently of its spatio-temporal actualization."55 What relationships are maintained between Deleuzian events? Their impact goes beyond the simple mode of appearance/disappearance, while having some kind of inter-determination. In The Logic of Sense, Deleuze demolishes the rational principle of causality in favour of a special type of interaction between events that he calls "quasi-causality". In keeping with the particular type of logic at work in Lewis Carroll's Alice in Wonderland, quasi-causality is paradoxical, and from a classical logic, engenders contrary effects and irrational sequences. "Events, Deleuze says, are never causes of one another, but rather enter the relations of quasi-causality, an unreal and ghostly causality, endlessly reappearing in the two senses."56 An event can be the source or the simultaneous quasi-cause of two other paradoxical effects, thus causing unforeseeable relationships or a discontinuous movement. Whitehead presents a cosmological model where all possible worlds or all possible systems of organization are realized. This is what Whitehead means by the expression, "each actual world"57. In contrast with Leibniz, the realized worlds are no longer “incompossible” (i.e. the most harmonious does not triumph over all others). There is compossibility in each actual world or each set of rules. Thus, the fact that there are two systems based on contradictory organizational rules does not prevent them from coexisting in reality. For Deleuze as for Whitehead, there are several realized worlds and each one of these worlds is ordered according to its

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particular organization and rationality. Each actual world has its own rules of organization that can contradict the order of some other worlds without calling into question the operational logic of the natural universe or destroying the particular type of organization of the whole. Like Whitehead, Deleuze no longer believes in the traditional model of a world understood as a coherent unity. Rather, reality has a chaosmic nature: "The divergence of the affirmed series forms a "chaosmos"."58 In the sixth chapter of his book entitled The Fold: Leibniz and the Baroque, Deleuze refers explicitly to Whitehead's event-based chaosmos. He pays tribute to Whitehead for working out a fine logic of the event where: "divergences, incompossibilities, and discord belong to the same motley world […] In a same chaotic world divergent series are endlessly tracing bifurcating paths. It is a "chaosmos" […] Classical reason toppled under the force of divergences."59 The Whiteheadian critique of evolutionism opens onto a philosophy of self-created processes that is perfectly compatible with a Deleuzian chaosmic representation of the universe. In this chaosmos, singularities enter into processes of differentiation at infinite speeds. Disorder is not something that belongs to the past, but appears as an omnipresent possibility within the universe60. Whitehead's post-evolutionary and self-creative theories found other resonance in the work of Francisco Varela61. "The biological phenomenology is founded in the phenomenology of autopoietic systems."62 Autopoiesis in not only one capacity among others — it is "necessary and sufficient to characterize the organization of living systems."63 What does the autopoietic character of the living units mean? Autopoiesis corresponds to the capacity for living singularities to produce their own unity through a continuous series of dismantling and interaction: An autopoietic system is organized (defined as a unity) as a network of processes of production (transformation and destruction) of components that produces the components that: (1) through their interactions and transformations continuously regenerate and realize the network of processes (relations) that produces them; and (2) constitute it (the machine) as a concrete unity in the space in which they exist by specifying the topological domain of its realization as such a network.64 Following Whitehead, Varela establishes a clear distinction between, on the one hand, evolutionary life assimilated to a chain of causal operations or a single sequence of historical changes and, on the other hand, living units defined as autopoietic phenomena. Thus, Varela counters evolution

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theory and its ideal of "modification of a previous state” with "independent biological events" or the "autopoietic unit"65. This makes it possible for Varela's biological phenomenology to relegate evolutionary determinations to second rank, in favour of the self-productive capacity of the living units. It is not initially the species that are changing over time and adapting to the environment, then, but a principle of creativity that allows each living unit to produce for itself its own operating mode. The history of a phenomenon as a description of its antecedents cannot contribute to its explanation. […] They [the autopoietic units] do not constitute a historical network, and no evolution takes place. […] It is inadequate to talk about evolution in the history of change of a single unity in whatever space it may exists; unities only have ontogenies. […] A species does not evolve, because as a unity in the historical domain it only has a history of change. […] Reproduction and evolution as they occur in the known living systems, and all the phenomena derived from them, arise as secondary processes subordinated to their existence and operation as autopoietic unities.66 Whitehead, Deleuze and Varela help us grasp the distinction between the concepts of self-organization and self-creation. We showed how the concept of self-organization of organisms (in the Darwinian tradition) considers becoming as a unique series of linear change; self-creation initiated by Whitehead's process philosophy conceives these transformations in terms of an experimentation of divergent series that are free of any ideal of progress. From self-organization to self-creation, there is a heightened degree of autonomy attributed to life which, according to Whitehead, "refuses to be embalmed alive"67.

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Notes 1

A first version of this article was presented at the annual meeting of the Canadian Society for History and Philosophy of Science, University of Toronto, May 27th 2002.

2

H. Atlan, Entre le cristal et la fumée. Essai sur l'organisation du vivant, Paris, Le Seuil, 1979; E. Morin, La méthode II. La vie de la vie, Paris, Le Seuil, 1980; P. Dumouchel et J.-P. Dupuy (eds), L’autoorganisation. De la physique au politique, Colloque de Cerisy, Paris, Le Seuil, 1983.

3

I. Kant, Critique of the Power of Judgment, § 65. See also A. Juarrero Roqué, “Self-organization: Kant’s concept of teleology and modern chemistry”, Review of Metaphysics, 39 (153), 1985, 107-135.

4

Whitehead's process philosophy is a decisive and often forgotten moment in theories of self-organization. The genealogy of the concept of self-organization constructed by P. Dumouchel and J.-P. Dupuy (L’auto-organisation. De la physique au politique, op. cit.) never mentions Whitehead's theories. Most of the commentators situate the origins of the notion of self-organization in the 1970s. Cf. Preface to M. Zeleny (ed.), Autopoiesis. A Theory of Living Organization, New York, North Holland, 1981.

5

A. N. Whitehead and B. Russell, Principia Mathematica, Cambridge, Cambridge University Press, 1913.

6

A.N. Whitehead, The Concept de Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1920; The Principle of Relativity with Applications to Physical Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1922.

7

A. N. Whitehead, Science and the Modern World [1925], New York, The Free Press, 1967; Process and Reality: An Essay in Cosmology [1929], New York, Macmillan, 1960 (fifth printing). [hereafter: PR]

8

For a general presentation of Whitehead's system, see J. Wahl, "La philosophie spéculative de Whitehead", in Vers le concret. Études d'histoire de la philosophie contemporaine, Paris, Vrin, 1932, p. 127-221; J.-C. Dumoncel, "Whitehead ou le cosmos torrentiel. Introduction critique à une lecture de Process and Reality", Archives de philosophie, 1984, 47, 569-589 (first part) and 1985, 48, 59-78 (second part).

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9

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PR, v.

10

Metaphysics is "hautement revendiquée" by Whitehead, whose aim is not to "dépasser la métaphysique, mais à la renouveler de l'intérieur". Cf. D. Janicaud’s foreword to the French translation of Procès et réalité. Essai de cosmologie, Paris, Gallimard, 1995, p. 16 and 21.

11

PR, 107.

12

Whitehead, Science and the Modern World, op. cit., p. 102.

13

J.-C. Dumoncel, “Whitehead ou le cosmos torrentiel” (first part), art. cit., p. 577.

14

PR, 135-136.

15

PR, 155, 189-195, 477-508.

16

Whitehead, Concept of Nature, op. cit., p. 165-167.

17

"I give the name 'event' to a spatio-temporal happening. An event does not in any way imply rapid change; the endurance of a block of marble is an event. Nature presents itself to us as essentially a becoming, and any limited portion of nature which preserves most completely such concreteness as attaches to nature itself is also a becoming and is what I call an event." Cf. Whitehead, The Principle of Relativity, op. cit., p. 21.

18

PR, 169.

19

PR, 171.

20

PR, 531.

21

PR, 128. Whitehead associates the principle of order or organization with God who preserves the world from the possibility of pure chaos. This involves an immanent God (neither Father nor Creator) who is becoming, along with organisms, by entering in process with the world. Cf. last chapter of PR entitled "God and the world".

22

PR, 31.

23

PR, 130 and 135.

24

PR, 75.

25

PR, 143.

26

G. R. Lucas, "Evolutionist Theories and Whitehead's Philosophy", Process Studies, 14(4), 1985, 287-300, p. 287; see also G. R Lucas, "Whitehead and Evolutionary Cosmologies", in The Rehabilitation

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277

of Whitehead. An Analytic and Historical Assessment of Process Philosophy, New York, State University of New York Press, 1989, p. 51-72. 27

Whitehead, Science and the Modern World, op. cit., p. 107.

28

Dialogues of Alfred North Whitehead. As recorded by Lucien Price, Westport, Greenwood Press, 1977, p. 283.

29

S. Butler, Evolution, Old & New, or, The Theories of Buffon, Dr. Erasmus Darwin and Lamarck, as compared with that of Charles Darwin, London, Jonathan Cape, 1921.

30

PR, 74.

31

PR, 14 and 17.

32

PR, 19.

33

H. Bergson, Creative Evolution [1907], New York, Henry Holt and Company, 1913, p. 364.

34

S. Alexander, Space, Time and Deity, Londres, Macmillan, 1920; C.L. Morgan, Emergent Evolution, Londres, William & Norgate, 1923. See also F.I. Mackinnon, “The Meaning of «Emergent»”, Mind, 33, 1924, p. 311-315.

35

Whitehead, Science and the Modern World, op. cit., p. viii.

36

PR, 319.

37

I. M. Bochenski, La philosophie contemporaine en Europe, Paris, Payot, 1962, p. 187; I. Prigogine et I. Stengers, La nouvelle alliance, Paris, Gallimard, 1986, p. 159.

38

From E. Häckel see Natürliche Schöpfungsgeschichte (Berlin, G. Reimer, 1875) and Die Welträthsel: Gemeinwerständliche Studien über Monistische Philosophie (Bonn, E. Strauss, 1903). On Kosmos see B. Rupp-Eisenreich, "Le darwinisme allemand", Section 7: "Kosmos", in P. Tort (ed.), Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution, Paris, PUF, 1996, p. 848-855.

39

H. de Vries, The Mutation Theory: Experiments and Observations on the Origin of Species in the Vegetable Kingdom, 2 Vol. (1900-1901), Chicago, Open Court, 1909-1910.

40

G. Canguilhem, The Normal and the Pathological, New York, Zone Books, 1991, p. 141. See also F. Jacob, La logique du vivant, Paris, Gallimard, 1970, p. 317: "L’évolution est bâtie sur les incidents, sur les événements rares, sur les erreurs. Cela même qui entraînerait un

278

Alain Beaulieu

système inerte à sa destruction devient source de nouveauté et de complexité dans un système vivant. L’accident peut s’y transformer en novation et l’erreur en succès". 41

PR, 53.

42

PR, 44.

43

G.R. Lucas, “Evolutionist Theories and Whitehead's Philosophy”, art. cit., p. 296.

44

Whitehead, Function of Reason (1925) quoted by Lucas in “Evolutionist Theories and Whitehead's Philosophy”, art. cit., p. 295.

45

G. Deleuze, Difference and Repetition [1968], New York, Columbia University Press, 1994, p. 284-285.

46

Ibid., p. 248-254.

47

Ibid., p. 248.

48

Ibid., p. 248.

49

Ibid., p. 251.

50

G. Deleuze, The Logic of Sense [1969], New York, Columbia University Press, 1990, p. 88; G. Deleuze, Francis Bacon. The Logic of Sensation [1981], London/New York, Continuum, 2003, Section VII (beginning); G. Deleuze and F. Guattari, Anti-Œdipus [1973], New York, Viking Press, 1977, Sections 1.1 and 1.2; G. Deleuze and F. Guattari, Thousand Plateaus [1980], Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987, Section 6.

51

G. Deleuze, The Logic of Sense, op. cit., series 10, 11, 12 and 23.

52

Ibid., p. 54.

53

Ibid., p. 148.

54

G. Deleuze, Difference and Repetition, op. cit., p. 89; Cinema 2. The Time-Image [1985], Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989, section 10.2 (beginning).

55

G. Deleuze, The Logic of Sense, op. cit., p. 146. See also p. 149.

56

Ibid., p. 33. See also Series 14.

57

PR, 345 and 351.

58

G. Deleuze, The Logic of Sense, op. cit., p. 176. See also G. Deleuze, Difference and Repetition, op. cit., p. 57 et 199.

Whitehead as precursor of self-organiza tion

279

59

G. Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque [1988], Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p. 81. On the Deleuze/Whitehead relationship, see also the excellent texts by T. Clark, “A Whiteheadian Chaosmos: Process Philosophy from a Deleuzean Perspective”, Process Studies, 28 (3/4), 1999, 179-194; and D. Sherburne, “Decentring Whitehead”, Process Studies, 15(2), 1986, 83-94.

60

Nietzsche also gives a strong critique of evolutionism (see for instance Twilight of the Idols, in the section "Skirmishes of an Untimely Man", § 14); but the importance given by Nietzsche to the chaotic unity of the world (cf. The Gay Science, § 109) prevents him from conceiving the possibility of a partial order — i.e., chaosmos — which is one of the main characteristics of the self-creation theories initiated by Whitehead.

61

F. Varela, Principles of Biological Autonomy, New York/Oxfird, North Holland, 1979; F. Varela and H. Maturana, Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, Boston, Reidel, 1980; F. Varela and J.-P. Dupuy (eds), Understanding Origins. Contemporary Views on the Origin of Life, Mind and Society, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1992. The sociologist N. Luhmann made an original application of Varela's work. Cf. "Die Autopoiesis des Bewusstseins", Soziale Welt, 36(4), 1985, 402-446; Soziologische Aufklärung (4 vol.), Opladen, Westdeutscher Verlag, 1970-1987.

62

F. Varela, Principles of Biological Autonomy, op. cit., p. 41.

63

Ibid., p. 17.

64

Ibid., p. 13.

65

Ibid., p. 36.

66

Ibid., p. 36 à 41. About the secondary function of evolutionism for the autopoietic processes, see also M.U. Ben-Eli, “Self-Organization, Autopoïesis, and Evolution”, in M. Zeleny (ed.), Autopoiesis. A Theory of Living Organization, op. cit., p. 169-182.

67

PR, 515.

2. Idéalité et abstraction dans la dernière philosophie de Whitehead Vincent Berne (Paris)

0. Introduction : la genèse de l’ordre propre au domaine de l’abstraction Le statut de l’abstraction et de l’idéalité, chez Whitehead, ne rencontre pas directement le problème de la référence ou de la transaction avec le monde au niveau du concept et de la représentation mentale. Si le projet whiteheadien est analogue à celui de Kant, en cela qu’il cherche à énoncer les conditions de possibilité de l’expérience, l’esprit n’a pas pour autant chez lui pour fonction d’élaborer lui-même la structure du réel, mais de percevoir qu’elle est déjà opérante dans le monde de l’expérience. Le rôle de constituer l’expérience possible n’incombe pas à la raison mais à l’univers. De ce point de vue, un concept sert moins à exercer, pour le sujet connaissant, une prise sur le réel qu’à saisir la façon dont les morphorémanences de l’expérience préexistent à toute connaissance et informent les entités actuelles, qui sont, avec les objets éternels, les événements fondamentaux de l’univers. Le projet du Britannique est donc de décrire, sous la forme d’un réalisme métaphysique, la structure du réel : dans Process and Reality, il est question d’essence réelle, ou de « constitution réelle » des choses (le terme étant repris de Locke). Le réglage du scope de la référence d’un objet éternel ne relève donc ni d’un travail de discrimination intellectuelle du sujet connaissant ni d’un principe d’harmonie qui règlerait par avance l’essence individuelle de chaque entité. Mieux : parce que les lois de la nature sont elles-mêmes fluentes1, une telle solution se trouve d’office exclue. Un principe d’harmonie existe bien, mais il agit chaque fois différemment, et règle à chaque instant l’individuation des entités, en fonction des états successifs de l’univers et de ses déterminations passées. La fluence, la nouveauté et la créativité l’emportent sur les permanences de la nature. En conséquence, si la philosophie organique met en avant le caractère processuel de l’univers, si elle souligne l’instabilité des structures mêmes du réel, la question se pose de la genèse de l’ordre de l’abstraction. Quels moyens le Britannique utilise-t-il pour rendre compte de l’ordre propre au domaine de l’idéalité, et pour expliquer le fait qu’il se présente comme un bloc cohérent ? Plus précisément : si l’on s’interdit d’enraciner le rapport d’ordre propre au domaine des termes abstraits dans des classifications

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naturelles fondées sur la stabilité même des structures du réel, comment pourrons-nous expliquer le découpage des abstractions en unités identiques et isolables, dans un premier temps, puis combinables avec d’autres, enfin ? Techniquement parlant, le problème se pose, il est vrai, de manière encore plus précise : si le procès de concrescence d’une entité actuelle consiste pour elle à sélectionner — en puisant dans cette réserve de déterminations qu’est la potentialité générale — un objet éternel complexe qui fonctionne pour elle comme sa constitution réelle, il est légitime de se mettre en quête de la règle qui préside à la mise en ordre ponctuelle d’un tel domaine et donne lieu à l’essence individuelle d’une entité actuelle. En effet, la manière dont le chapitre 10 de SMW décrit cette mise en ordre donne à penser qu’il peut être fécond de confronter la notion de « hiérarchie abstractive » telle qu’elle y est décrite, avec le modèle d’organisation (qualifié parfois par l’adjectif « méréologique ») de l’essence individuelle qu’est l’Arbre de Porphyre. Le problème est alors le suivant : dans la mesure où il y a comme un emboîtement des objets éternels les uns dans les autres, sans qu’aucune classification ne permette de régler le rapport de contenance entre eux, on peut dire qu’il y a chez Whitehead une contradiction entre d’une part, la hiérarchisation propre au royaume des objets éternels, laquelle rend pensable une approche méréologique de la real Constitution des entités actuelles, et, d’autre part, le rôle explicitement structurant de certains de ces objets qui découle de la neutralisation de toute classification en genres et espèces des régularités de la nature — et donc sur la neutralisation du rapport de contenance et d’enveloppement relevant, dans un arbre de Porphyre, de la seule extension des termes abstraits. Comment Whitehead peut-il maintenir l’idée d’une hiérarchisation des objets éternels en l’absence de toute classification, en l’absence d’une véritable règle pour les emboîter ? La solution apportée au problème de l’absence d’ordre définitif à l’intérieur du domaine des objets éternels consistera, en trois temps, en une conception non-converse des relations entre entités actuelles et objets éternels, en une certaine mise en scène du rapport du fini à l’infini, et en l’affirmation du rôle prépondérant de la créativité et de la liberté au cœur des entités actuelles. Nous pourrons alors montrer que la théorie de l’abstraction exposée dans SMW est la seule possible dans le cadre de la philosophie de l’organisme, autrement dit, la seule possible dans le cadre d’une processualisation complète du réel. Aussi, les classifications aristotéliciennes se trouvent-elles exclues d’une philosophie dont le mobilisme est l’une des intuitions fondamentales.

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1. Propriétés des objets éternels : essences individuelles et essences relationnelles Dans l’intermède spéculatif de SMW, la description de l’ingression ou incursion des objets éternels dans les occasions réelles prend de loin la forme d’un Arbre de Porphyre. Whitehead y propose de penser la construction d’un objet éternel complexe par un schéma de subordination successive de termes généraux dont l’articulation est supposée constituer l’essence de l’individu. Il y articule le problème de « l’universel » proprement dit et une approche de la relation des universaux entre eux, une relation que certains commentateurs2 qualifient de « méréologique ». A leur suite, nous désignerons par « méréologie » le mode de construction de l’essence réelle d’une entité actuelle par des universaux whiteheadiens, au sens où conformément à l’organicisme de Whitehead, la partie (relation, préhension et objet éternel) est constitutive du tout, en même temps que « la partie prend un sens ou une ‘valeur’ spéciale du fait de son appartenance au tout3 » : le tout est « constitutif de la partie »4. Or, l’idée même d’une construction des objets éternels complexes ingrédiants découle des propriétés des objets éternels. Celles-ci sont au nombre de trois. Primo, les objets éternels sont ‘abstraits’ relativement au monde actuel : ils transcendent les occasions particulières. Ce sont donc des individus, par essence identiques à eux-mêmes : ils sont des foyers d’unité. Secundo, ils ne sont pas pour autant déconnectés du réel car y sont associés des ‘modes d’incursion’ : le mode d’incursion est le rapport semblable qu’un objet éternel est censé entretenir avec toutes les occasions réelles de même sorte. Les modes d’incursion peuvent varier d’une région du réel à l’autre : ‘être de telle nuance de vert’, par exemple, ne détermine pas un objet persistant de la même manière s’il s’agit d’un minéral ou du plumage d’un oiseau. Tertio, ils participent les uns aux autres : ce qui exprime ce caractère relationnel par lequel ils constituent précisément un ‘royaume’ ou ‘domaine’, disons un tableau général des possibilités et compossibilités de l’univers5. Un objet éternel n’est pas à lui tout seul une possibilité de réalité. L’actualisation nécessite une sélection6 parmi les possibles : cette sélection impliquant une opération d’évaluation7 et de hiérarchisation, les objets éternels sont des objets relationnels qui entretiennent entre eux certains rapports. Même déconnecté de ses modes d’incursion, « un objet éternel ne peut être séparé de sa référence à d’autres objets éternels, et au réel en général ». Les objets éternels sont pour leur participation. Ils n’existent — s’ils existent8 — que pour la construction d’objets éternels complexes.

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Du point de vue métaphysique, Whitehead souligne donc le caractère analytique des objets éternels. Les objets éternels participent les uns aux autres : a implique Rabc, qui implique lui-même des relations subordonnées. Or, celles-ci sont elles-mêmes des objets éternels9. En effet, « l’essence relationnelle d’un objet éternel n’est pas propre à un objet » : elle a donc elle-même son unité et son identité. Par conséquent, la solidarité des objets éternels leur vient de leurs relations, mais comme celles-ci sont elles-mêmes des objets éternels, elles sont (prises en elles-mêmes) indépendantes d’eux. Tel est le principe de l’isolement des objets éternels10. D’où les deux principes métaphysiques suivant11 : (i) L’autonomie relative de chaque forme idéale : en elle-même, celle-ci ne suppose que le schéma général de la relationalité12, et non l’essence individuelle de chaque autre objet éternel — sans quoi l’inclusion d’une multitude d’individualités dans un individu en affirmerait déjà le caractère analytique et lui interdirait de fonctionner comme individu. (ii) L’analyticité de chaque objet éternel implique que A est par essence divisible en une multitude de relations finies : « comprendre A c’est comprendre le comment d’un schème de relations »13, schème qui, comme nous l’avons dit, n’inclut pas l’essence individuelle des autres objets avec lesquels il y a relation. Les relations sont internes mais ne contredisent pas le fonctionnement individuel des objets éternels. L’analyse d’une multiplicité flotte donc toujours entre l’indétermination de la relation totale (infinie) dans le domaine du possible et le fonctionnement individuel de l’essence de chaque objet éternel. « Abstraction ne signifie pas ‘isolement’ — souligne Ali Benmakhlouf — car les objets éternels entretiennent à la fois des relations entre eux (ce sont des relations internes) et une relation d’incursion ou d’ingression dans les occasions actuelles (ce sont des relations internes-externes, internes du point de vue d’une occasion actuelle, externes du point de vue de l’objet éternel)14 ». Ainsi, l’interprétation que fait Whitehead des deux principes que nous venons d’énoncer (Autonomie de l’idéalité, et Analyticité) lui permet de contourner les difficultés posées par l’application des relations internes aux objets éternels15. En effet, le problème posé par les relations internes étant celui de l’interconnexité générale des objets éternels — soulignée par le principe de leur analyticité primordiale16 —, le second principe intervient comme principe de limitation : chaque objet éternel a une essence propre et fonctionne individuellement : son essence relationnelle ne rentre pas, dans un premier temps, dans l’essence de cet objet. Le principe de l’Isolement des objets éternels veut que les essences relationnelles « n’impliquent pas les essences individuelles des objets éternels ; elles impliquent tous les objets éternels en tant que relations, pour

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autant que ces relations possèdent les essences relationnelles requises (c’est cette restriction qui, automatiquement et de par la nature du cas, limite le ‘tous’ de l’expression ‘tous les objets éternels’) »17. La connexité des objets éternels n’interdit donc pas que les objets éternels aient une essence, et que les relations (‘essences relationnelles des objets éternels’), qui sont aussi des objets éternels, aient leurs essences propres18, indépendantes de celles des autres objets19. Si un objet éternel s’analyse en fonction de deux principes fondamentaux et sous trois angles : (i) en rapport à son individualité particulière ; (ii) par ses relations de compossibilité avec d’autres objets éternels, grâce auxquelles il peut ingresser dans des occasions réelles ; (iii) par son « mode d’incursion »20, on peut en déduire une explication concernant la nature à la fois interne et externe du mode d’être des objets éternels. En effet, la prise en compte de la compossibilité implique qu’un objet éternel ait une essence relationnelle qui le mette en relation avec tout le reste. Il entretient donc des relations internes avec les autres objets éternels, puisque les relations de compossibilité sont constitutives de ce qu’il est. Mais ses relations d’ingression dans les occasions réelles sont de deux ordres : les objets éternels étant des régularités de l’expérience, des êtres génériques, leur nature n’est pas affectée par le fait qu’ils s’incarnent ou non dans telle ou telle occasion. Leur statut leur confère une indifférence ou immuabilité à l’égard de l’expérience. Donc, de l’objet éternel à l’occasion, la relation est externe. Mais, du fait que les occasions constituent une synthèse d’objets éternels, la relation de l’occasion aux objets éternels est interne21. Ici Whitehead ne croit plus à la théorie des converses telle qu’elle avait été formulée dans les Principia mathematica. Sans revenir au rôle que joue pour Russell et Whitehead le calcul des relations, rappelons que le théorème de la converse (Principia, *31.11)22 régit l’opération fondamentale qui associe à toute relation xRy une relation converse yR’x. Est donc un théorème l’expression suivante : (xRy  yR’x) qui stipule que toute relation possède une converse, l’ordre de la relation ne changeant pas sa nature23. Ainsi, si x est le neveu de y, y est l’oncle de x. Mais ‘…être le neveu de…’ n’est pas une relation d’une nature autre que la relation ‘…être l’oncle de…’. Si la première est contingente, comment la seconde ne le serait-elle pas aussi ? Si elle est nécessaire et constitutive, comment sa converse ne le serait-elle pas ? S’il existe donc une relation déterminée entre deux objets éternels A et B, celle-ci est une relation interne, comme le sera sa converse. Mais concernant la relation déterminée d’une entité actuelle (α) à un objet éternel (A), le théorème de la converse ne s’applique pas et il faut distinguer deux types de relations, comme l’indique le schéma suivant :

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A  α : relation externe α  A : relation interne La première consiste en une simple exemplification contingente, tandis que la seconde semble consister en une prédication nécessaire, conformément à la définition habituelle de la relation interne où entrent identité et nécessité. Or, les occasions réelles sont des sélections d’objets éternels, « des sélections du domaine des possibilités »24 : une occasion réelle doit être conçue comme une limitation et « ce processus de limitation peut encore plus être caractérisé comme une gradation25 » : ce point exprime un principe de coordination du processus de choix de la définité des entités actuelles qui implique fermeture ou du moins limitation. Il nous faut revenir à la façon dont ce processus de décision donne lieu à l’apparition d’un objet éternel complexe qui, comme il est dit plus haut, implique tout à la fois un découpage et une gradation ou mise en ordre des objets éternels les uns par rapport aux autres.

2. Les hiérarchies abstractives finies Whitehead décrit l’acte « synthétique » d’une occasion réelle émergente comme ce qui confère une pertinence à la façon singulière dont des objets éternels peuvent être réunis et réalisés ensemble. Comme le note Anne Fagot-Largeault, cela signifie que l’occasion réelle invente sa forme « en puisant dans un stock d’objets éternels qui n’ont jamais été réunis de cette façon singulière »26. L’aventure des formes dans l’univers implique donc leur mise en ordre ponctuelle. C’est cet aspect du rapport des objets éternels aux occasions réelles que décrit, sous le nom de ‘hiérarchies abstractives’, la seconde partie27 de l’intermède spéculatif de SMW. Le principe de cette sélection étant la limitation, cette décision découpe un objet éternel complexe à la fois défini et fini28. Cet objet éternel étant, de par son caractère analytique, décomposable en éléments, Whitehead nomme ‘composants’ les relations de cet objet éternel complexe, et ‘composants dérivés’ les composants de ces composants, le caractère dérivé des composants pouvant encore se transmettre si ces derniers sont eux-mêmes décomposables : « Ainsi, la complexité d’un objet éternel complexe signifie son aptitude à être analysé en une relation d’objets éternels composants »29. ‘Balle bleue’, par exemple, se décompose en 1) objet sphérique et 2) cette nuance de bleu. L’analyse d’un objet éternel complexe conduit donc à distinguer des composants indécomposables dits ‘simples’ (degré zéro de complexité).

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Or, la composition d’un objet éternel a ses règles. Elle implique une gradation, car le choix de ce qui sera composant d’un composé plus élevé n’est pas arbitraire, mais repose sur la nature individuelle des objets éternels. Whitehead donne un exemple de ces graduations : considérons l’ensemble de trois objets éternels A, B, C dont aucun n’est complexe. Ecrivons R(A, B, C) pour quelque relation possible définie de A, B, C. Pour prendre un exemple simple, A, B, C peuvent être trois couleurs définies avec la relation spatio-temporelle à chacune des trois faces d’un tétraèdre régulier, n’importe où, à n’importe quel moment. Alors R(A, B, C) est un autre objet éternel de la graduation complexe la plus basse. De même, il y a des objets éternels de graduation de plus en plus élevée30. Ce texte montre que, s’il y a relation entre 3 objets éternels, cette relation doit être définie en quelque façon : elle doit elle-même avoir une forme, une essence individuelle. La relation R (dans l’exemple choisi : ‘la relation spatio-temporelle à trois faces d’un tétraèdre régulier, n’importe où, n’importe quand’) — c’est-à-dire la relation spatio-temporelle de la base à chacune des trois autres faces d’un tétraèdre régulier — doit être elle-même un objet éternel31. Mieux, l’essence individuelle doit intégrer comme paramètre l’idée que c’est 3 objets éternels auxquels la base (la 4e face) est reliée, et non 4 ou plus. Si tel était le cas, elle ne pourrait pas être la relation définissant le rapport des faces d’un tétraèdre ; il s’agirait alors de la relation définissant le rapport des faces d’une figure possédant plus de 4 faces au total. On peut donc en déduire que, si chaque objet éternel de cette collection a une essence individuelle, la propriété numérique de cette collection est un paramètre important dans la définité de l’objet éternel complexe R(A, B, C). Comme on le voit, l’objet éternel complexe intègre les essences individuelles des objets éternels simples auxquelles s’additionnent les propriétés de la collection qu’ils forment. Apparaissent clairement ici des universaux structurants, sous la forme d’objets éternels mathématiques (ici, la relation R). Cependant, l’essence de cette relation complexe R est encore un objet possible, puisqu’elle est indépendante de toute incursion spatio-temporelle, n’importe quelle coordonnées spatio-temporelles pouvant lui convenir. La construction d’un objet éternel complexe revient donc à faire entrer l’essence relationnelle de composants simples dans l’essence individuelle des composés. Le domaine des possibilités peut donc s’analyser en objets éternels simples et objets éternels complexes. Le critère de la mise en ordre est donc le degré de complexité. Mais comment s’organise cette complexité ? En quoi, une couleur — par exemple telle nuance de bleu turquoise — est-elle plus simple que la relation entre les 4 faces d’un tétraèdre, et pourquoi lui est elle subordonnée ? Est-ce que l’un des termes

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est le genre de l’autre ? A première vue, on ne voit pas très bien comment une couleur pourrait être le genre d’une relation entre les 4 faces d’un tétraèdre : comment le rapport de telle nuance de couleur à telle relation entre les faces d’un tétraèdre pourrait-il ressembler au rapport de Animal à Homme, par exemple ? Whitehead en donne la clé au paragraphe suivant : « un tel objet éternel complexe est une situation abstraite ». Autrement dit, dans la construction d’un objet éternel complexe, le principe de coordination et de limitation est le degré d’abstraction. En effet, la relation R(A, B, C) est une relation abstraite, mais A et B sont des relations plus générales encore. En effet, A doit signifier « A dans toutes ses relations possibles », et parmi celles-ci R(A, B, C). En outre R(A, B, C) signifie R(A, B, C) dans toutes ses relations. Mais cette signification de R(A, B, C) exclut d’autres relations dans lesquelles A peut entrer32. Le choix de Whitehead se porte donc sur le degré de généralité : A absolu est plus général que R(A, B, C) au sens où cette dernière n’est que l’une des relations possibles de A. Donc, puisqu’« il y a un double sens à abstraction », si A absolu est plus général que la relation R(A, B, C), A est aussi moins abstrait relativement au domaine des possibilités, de la même façon qu’il est plus abstrait relativement au réel. On trouvera peut-être que cette distinction toute formelle entre deux sens de l’abstraction importe peu, mais il se trouve que Whitehead privilégie la première qui est aussi la moins usuelle, afin de faire correspondre l’ordre de l’abstraction et l’ordre de la complexité33. Ainsi, l’objet le plus complexe et le plus construit sera aussi le plus abstrait du domaine des possibilités, i.e., l’objet dans lequel les possibilités se réduisent le plus34. On appellera alors tout ensemble de graduations successives de complexité croissante une « hiérarchie abstractive ». Le critère du degré de complexité permet alors d’en proposer une définition formelle. Toute hiérarchie abstractive est fondée sur un groupe d’objets simples g qui est sa base et qui doit satisfaire trois conditions : d’une part, que les membres de g soient les seuls objets éternels simples qui lui appartiennent35 ; d’autre part, que tout composant complexe de la hiérarchie soit membre de celleci ; enfin, une condition de connexion qui veut que tout objet éternel soit parmi les composants d’au moins un autre appartenant à la hiérarchie36 : ainsi chaque niveau de complexité inclut la base de la hiérarchie, de sorte que, la hiérarchie étant issue de la base, elle est ‘connectée’ par la réapparition (à un niveau supérieur) de l’ensemble de ses membres appartenant à des niveaux inférieurs.

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Nous pouvons déduire de ces remarques qu’une hiérarchie abstractive finie possèdera « un niveau de complexité maximum »37. Or, le principe de connexion voulant que l’ensemble des membres de niveau inférieur de la hiérarchie réapparaisse à un niveau supérieur, « ce niveau de complexité maximum ne doit posséder qu’un seul membre »38. Autrement dit, parce que chaque niveau successif inclut les précédents, le niveau de complexité maximum doit les inclure tous, sans être inclus en aucun, c’est-à-dire tout en n’étant le composant d’aucun autre objet éternel de degré supérieur. Ainsi, le niveau de complexité maximum correspond à un objet éternel complexe qui est le ‘sommet’ [vertex] de la hiérarchie abstractive. Par l’idée qu’il ne pourrait pas exister au sommet de la hiérarchie deux éléments complexes de même niveau, Whitehead signifie trois choses : la première, c’est qu’il est toujours possible, aux points intermédiaires de la hiérarchie, que plusieurs éléments de même niveau coexistent, car le principe de la sélection des objets éternels dans cette hiérarchie étant la sélection opérée par l’occasion réelle, l’activité synthétique ou ‘substantielle’ de l’occasion peut toujours ajouter quelque nouvelle relation à celles déjà données ou choisies. Par exemple, à la relation R(A, B, C) l’activité synthétique peut adjoindre une ou plusieurs relations définies tout autrement, du type S(x, y, z), et qu’elle devra unifier en un degré de complexité — i.e. d’unité — supérieur. La complexité implique la synthèse, c’est-à-dire la remontée à un niveau d’unité plus grand, dans la mesure où il fait l’unité d’une quantité plus grande d’éléments. Or, si toute coexistence d’éléments de même niveau implique qu’ils sont unifiés par une relation qui a aussi, en tant qu’objet éternel, sa définition, il est clair qu’une hiérarchie abstractive finie doit achever cette remontée à un niveau de complexité — dit maximal — tel qu’aucune synthèse plus tardive, avec quelque relation collatérale que ce soit, ne viendra exiger la remontée synthétique à un niveau encore supérieur. C’est la raison pour laquelle ‘ce niveau de complexité maximum ne doit posséder qu’un seul membre’. Enfin, le sommet de la hiérarchie abstractive est ici un substitut, dans l’ordre de l’abstraction, de l’individu. En effet, la plus grande abstraction à l’égard du possible correspond au plus grand niveau de concrescence et d’individuation possible et, conséquemment, l’ascension dans la hiérarchie correspond à la réduction du nombre d’individus possibles à l’unité. L’objet dans lequel les possibilités sont réduites au maximum n’est-il pas l’objet actualisé, l’entité actuelle elle-même ? Est possible ce qui est un type pour des occurrences ; mais la construction d’un objet éternel complexe est précisément la construction d’un possible qui n’est possible que pour une occurrence, puisque, rappelons-le, l’objet éternel complexe est toujours ici l’esquisse de la décision possible d’une entité actuelle qui

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confère une valeur à cette coexistence nouvelle d’objets éternels qui n’avait jamais été réunie de la façon singulière dont elle le sera ici. Or, le niveau de construction le plus élevé, en partant du plus général — la base — correspond au niveau le moins ‘abstrait’ — donc le plus complexe. La réduction du sommet de la hiérarchie abstractive à un seul membre revient donc, dans l’analyse, à décrire le moment où l’objet éternel complexe est individué39. Dans toute occasion réelle, il y aura donc un groupe d’objets éternels simples g qui sera l’ingrédient de l’occasion α au niveau le plus concret (in the most concrete mode)40 de l’ingression — c’est-à-dire au niveau individuel. Par là même, Whitehead suppose implicitement une deuxième idée, décisive ici, à savoir que le principe de la synthèse n’est pas interne à la hiérarchie, mais qu’il lui est extérieur, puisque la créativité qui s’exprime dans la décision qu’opère l’entité ne respecte, dans l’ajout d’une relation à une autre, aucun principe d’enchaînement interne au domaine du possible, sinon celui de la simple compossibilité — qui n’est pas si contraignant. Pourtant l’analyse de la définité d’une occasion émergente individuelle va basculer par l’attribution à cette dernière d’une caractéristique nouvelle : c’est, nous dit Whitehead la présence d’une hiérarchie abstractive infinie basée sur g « qui est telle que tous ses membres sont également impliqués dans cette inclusion complète de α »41.

3. Les hiérarchies abstractives infinies :abruptness et translucency of realisation L’introduction de hiérarchies infinies signifie que toute hiérarchie abstractive finie est accompagnée d’une « hiérarchie abstractive infinie associée de α » : « Il existe une hiérarchie de concepts connectée applicable à l’occasion, incluant des concepts de tous les niveaux de complexité »42. Or, cette hiérarchie associée n’en est pas moins première dans la constitution de l’essence réelle de l’occasion. En effet, elle est la vraie ‘cause’ de la synthèse esthétique (harmonisante) « productive de l’occasion en tant qu’expérience pour soi »43. Elle est la forme de l’occasion44. Autrement dit, la vraie forme de l’occasion implique, non pas un nombre infini d’éléments, mais un degré infini de complexité. Et il en va de même de la forme d’un nexus d’occasions : « Il y a en général un nombre indéfini d’objets éternels qui se manifestent ainsi dans les préhensions mutuelles des occasions d’un nexus quel qu’il soit ; autrement dit, il y a un nombre indéfini de relations réalisées entre les occasions d’un nexus particulier

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quelconque »45. Parce qu’un arrière-plan de complexité infini intervient dans la définité d’une occasion, Whitehead peut alors écrire que L’existence d’une telle hiérarchie abstractive infinie signifie qu’il est impossible de compléter la description d’une occasion réelle au moyen de concepts46. Autrement dit, une collection finie de concepts ne permettra jamais d’appréhender en totalité l’essence réelle d’une occasion. Cette remarque de Whitehead permet d’éclairer un point laissé en suspens. En effet, une hiérarchie abstractive infinie n’est pas une hiérarchie qui tendrait asymptotiquement à l’individualité sans jamais y parvenir. C’est au contraire une hiérarchie qui intervient dans la constitution réelle d’une entité. Or, elle n’y intervient pas en dépit de son infinité (selon l’idée que cette infinité serait contraire à l’idée que toute définition limite), mais à cause d’elle, en vertu de la connexité de tous les objets éternels. Donc, la décision d’une entité actuelle qui, par souci de coordination avec l’ensemble du processus, intervient comme exemplification du principe de limitation, ne dissimule pas longtemps l’arrière-plan illimité des possibles qui s’exprime dans l’idée de hiérarchie infinie. En effet, l’idée d’une hiérarchie au degré de complexité infini doit ici être comprise — la complexité étant alors l’expression du nombre infini des relations — comme une conséquence de l’essence relationnelle des objets éternels. En bref, Whitehead soutient que, du côté de la décision par où l’entité préhende, « il y a un objet éternel fini préhendé dans l’occasion comme le sommet (vertex) d’une hiérarchie finie »47, finité qui rompt avec l’illimitation réelle de l’occasion concrète. Tous les modes d’inclusion qui opèrent la saisie d’un hiérarchie finie ont quelque chose de cognitif qui impose une définité. C’est la raison pour laquelle 1) Whitehead leur donne le nom générique d’abruptness et 2) le pôle physique de l’occasion réelle complète est nettement distingué du pôle mental qui se réfère incomplètement — par des hiérarchies finies — au pôle physique48. Lorsque l’entité actuelle saisit physiquement l’objet éternel complexe fondé sur une hiérarchie abstractive infinie, elle ne le saisit pas confusément, comme le feraient les perceptions confuses leibniziennes49, mais conceptuellement et distinctement par l’intermédiaire d’une hiérarchie finie50. Par abruptness, il faut donc entendre « ce qui est épuisé par un concept complexe fini [I mean that what is exhausted by a finite complex concept]51 ». Comprendre comme abruptness la rupture (breaking) ou l’abîme par rapport à une illimitation réelle52, c’est la comprendre comme choix,

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séparation, acte de combinaison finie et de mise en perspective (évaluation)53. Aussi, faut-il parler au sens strict de ‘décision génératrice d’abruptness’54, l’occasion d’expérience envisageant dans son choix, l’éternité (eternity) comme éternalité (eternality), c’est-à-dire comme extérieure au temps et à soi55. L’abruptness trouve ici une définition appropriée : l’inclusion du caractère analytique du domaine d’éternalité dans le réel. En effet, quand nous pensons à quelque chose, quelle que soit cette chose, nous ne pensons qu’à elle, et à rien d’autre. Il est donc possible de redéfinir une occasion réelle comme la préhension d’une hiérarchie infinie à travers une hiérarchie finie. La synthèse d’une hiérarchie infinie, sa réduction à l’unité événementielle d’une occasion, laisse voir à travers elle l’ombre de la hiérarchie infinie présente en arrière-plan. C’est là pour Whitehead l’expression d’un principe métaphysique fondamental, celui de la « translucidité de la réalisation », Translucency of Realisation56. C’est l’idée qu’un objet éternel n’est que lui-même et rien d’autre, qu’il est toujours identique à lui-même et que, quelle que soit l’occasion actuelle dans laquelle il est préhendé, il transparaît tel quel, dans son essence relationnelle, à travers l’écran en lui-même bien visible de l’occasion57. Plus précisément, cela signifie que l’abruptness ne rend pas opaque le domaine des possibles, qu’il l’implique en le laissant dans la pénombre58, et que l’écran translucide des réalisations concrètes n’obère pas ce qui est la conséquence fondamentale de ce chapitre de SMW, à savoir la détermination complète et infinie de chaque entité actuelle. Si Whitehead s’engage dans une sorte de holisme soutenant l’essence relationnelle des objets éternels, leur connexité ne prend sens que relativement à l’abruptness, c’est-à-dire relativement à la coupure que l’actuel introduit dans cette potentialité générale, car la togetherness des objets éternels est perçue indirectement, par le biais de la préhension comprise comme synthèse esthétique. Tel est bien le sens du principe de la Translucency of realisation. La forme infinie des hiérarchies abstractives se donne, dit J.-M. Breuvart, comme « celle de la réalité elle-même »59, réalité dans laquelle tout sympathise, les notions de hiérarchie abstractive et d’abruptness expliquant le donné objectif d’une entité actuelle (« the objective datum of an actual entity60 »), sa détermination ou définité. Mais, la nature des objets éternels demande à être clarifiée. Que nous dit, le mode de construction des objets éternels sur la nature des universaux whiteheadiens lorsqu’on le confronte au modèle porphyrien de l’Arbre ? Plus exactement, en quoi l’introduction d’universaux structurants distingue-t-elle les hiérarchies abstractives de la coordination prédicamentale décrite dans l’Isagoge ?

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4. Classes, espèces, genres L’impossibilité porphyrienne de construire l’essence individuelle par une ‘constitution artificielle des genres et des espèces’ n’est pas ce qui, aux yeux de Whitehead, invalide celle-ci en premier. Certes, la théorie des prédicables ne s’applique pas aux objets éternels whiteheadiens. Comme on l’a vu, la construction d’un objet éternel complexe consiste à faire entrer l’essence individuelle de composants simples (objets éternels simples) dans l’essence individuelle des composés (objets éternels complexes). Le critère de mise en ordre est donc le degré de complexité, mais celle-ci ne s’organise pas en genres et espèces. Dans l’exemple pris par Whitehead61, si ‘balle bleue’ se décompose en 1) objet sphérique et 2) cette nuance de bleu, pour autant ‘telle nuance de bleu’ et ‘objet sphérique’ n’entretiennent pas de rapports de genre à espèce. Comment une couleur pourrait-elle être le genre d’une relation entre les faces d’un tétraèdre ? Comment le rapport de telle nuance de couleur à telle relation entre les faces d’un tétraèdre pourrait-il ressembler au rapport de ‘Animal’ à ‘Homme’ ? Assurément, si on définissait le ‘genre’ comme un ‘concept simple’ et l’espèce comme ‘concept plus complexe que le genre’, on pourrait dire de n’importe quels termes entretenant des relations de complexité et de simplicité que l’un est le genre de l’autre. Mais, la relation entre une couleur — telle nuance de bleu turquoise — et la relation entre les faces d’un tétraèdre, ne paraît pas pouvoir entrer dans de cadre des relations spécifiques ou génériques. A la question de savoir pourquoi les objets éternels whiteheadiens ne peuvent pas fonctionner comme espèces et comme genres, il est possible de répondre en revenant un instant aux définitions qu’Aristote donne des prédicables. En combinant deux notes positives — l’essentialité et la coextensivité — et leurs négations, le chapitre I, 8 des Topiques obtient une division quadripartite, car un prédicat peut ou non désigner une propriété appartenant à l’essence de son sujet, comme il peut ou non avoir la même extension que son sujet. Ainsi, si le prédicat est coextensif et essentiel, il est définition ; s’il est coextensif et non essentiel, il est propre ; s’il est non coextensif et essentiel, il est genre ; s’il est, non coextensif et non-essentiel, il est accident. Si l’on remarque que les définitions des prédicables contiennent un nombre inégal de notes (marques) positives — le prédicat générique étant essentiel sans être coextensif — il est alors possible de situer le genre comme ce qui ne recouvre pas l’extension du sujet, mais entre, à titre de partie, dans la définition du sujet. Autrement dit, il semble exister un lien direct entre la relation du multiple à l’un prescrite par le genre, et la relation de la partie au tout prescrite par la

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définition, puisque l’excédent d‘extension d’un terme semble directement le constituer comme partie de l’essence du terme auquel il se prédique « comme d’un sujet ». Corrélativement, l’absence d’excédent d’extension d’un terme le fait fonctionner comme individu. On peut donc dire que lorsqu’un terme est commun à plusieurs autres, son extension étant inversement proportionnelle à sa compréhension, sa capacité à en contenir d’autres — à hiérarchiser — à l’intérieur de l’univers des prédicats, lui interdit de fonctionner comme sujet dernier. L’interdiction de fonctionner comme sujet dernier joue alors comme le présupposé qui règle le rapport de contenance des prédicables, puisque la constitution artificielle des genres et des espèces n’est possible que parce qu’elle ne rencontre jamais son sujet, en même temps qu’elle se constitue comme partie de l’essence réelle de celui-ci. D’autre part, le rapport de contenance ou d’embrassement repose entièrement sur la distinction entre différents degrés de généralité. Si « en descendant cette échelle [de généralité et de spécialité] nous arrivons aux différences spécifiques de plus bas degré, autrement dit aux singularités éidétiques »62, alors les rapports d’inclusion prennent la forme suivante : « ce qui est singulier dans l’ordre éidétique implique donc la totalité des universels situés au-dessus de lui, lesquels de leur côté ‘résident l’un dans l’autre’ par degrés successifs, le degré le plus élevé étant toujours contenu dans le degré le plus bas »63. La théorie des prédicables prend bien l’allure d’une construction méréologique. En effet, « les mots ‘tout’ et ‘partie’ répondent précisément au concept le plus vaste de ‘contenant’ et de ‘contenu’ dont la relation éidétique d’espèce à genre devient une forme particulière64 ». Le pouvoir de contenance semble donc inversement proportionnel au degré de généralité, puisque ce qui ‘dans l’ordre éidétique’ est singulier totalise les universels situés au-dessus de lui. La règle est donc bien la suivante : « le degré le plus élevé est toujours contenu dans le degré le plus bas »65. La théorie des prédicables joue donc comme expression de l’inadéquation de principe entre l’essence abstraite d’une chose et sa constitution réelle, exprimée par son heccéité. Tout terme commun n’étant jamais seulement là où la chose à laquelle il participe le fait être, l’heccéité d’une chose, en tant qu’elle répond au principe de détermination maximale des singuliers, ne peut pas se composer de tels termes. L’impossibilité de fonctionner comme sujet — c’est-à-dire d’être entièrement déterminé — résulte donc de son statut de déterminable ou de participable. Comme on le voit ici, ce qui invalide la théorie des prédicables, c’est bien le principe métaphysique de détermination maximale des singuliers auquel Whitehead recourt lorsqu’il se propose de penser la constitution réelle des entités actuelles et projette,

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en PR 19, par exemple, un analytique des entités actuelles. De ce point de vue, parce que l’abstraction ne suffit jamais à saturer l’essence d’un particulier, on peut penser que, chez Whitehead, la thèse du caractère analytique des entités actuelles présentée dans PR ne recoupe pas celle, présentée dans SMW 10, de la nature analytique des objets éternels, compris comme produits d’une élémentation du contenu de l’expérience. Si la thèse de la détermination complète des entités actuelles commande le rejet de la « constitution artificielle des genres et des espèces », la question se pose alors de comprendre comment le rapport du simple au complexe, constitutif des hiérarchies abstractives, implique des rapports d’embrassement et de contenance d’une nature autre que celle des rapports entre prédicables.

5. Incompatibilité entre l’idée de méréologie et l’absence de classification naturelle Trois types d’arguments chez Whitehead légitiment le rejet de la théorie des prédicables. Le premier argument a trait à la classification, et tout le chapitre IX de Adventures of Ideas, intitulé ‘Science and philosophy’, y est, en un sens, consacré. Whitehead reproche à la classification d’Aristote de négliger les mathématiques, c’est-à-dire de négliger la recherche des types de connexité. En effet, le principe de relativité universelle demande, pour rendre compte de l’harmonie et de la composition de l’univers, l’application d’un instrument mathématique susceptible de rendre compte du mode de connexité des objets de l’expérience. Le Timée, par exemple, en insistant sur la réalisation temporelle des Formes, mettait simultanément l’accent sur la temporalité générale qui affecte l’univers visible et sur l’ordre mathématique qui pouvait régner entre les choses interconnectées : Le Réceptacle, est ce qui, dans le Timée, « impose une relation de communauté à tout ce qui advient […]. Le Réceptacle de Platon peut se concevoir comme la communauté nécessaire au sein de laquelle est placé le cours de l’histoire, abstraction faite de tous les faits historiques particuliers66 ». Quel est le rôle des mathématiques dans ce contexte ? Il se déduit du caractère a posteriori des coordonnées spatio-temporelles des réalités sensibles, car l’interconnexité des choses, parce qu’elle les inscrit dans la communauté du monde, oblige à penser l’espace à partir d’une mathématique appliquée qui permettrait de comprendre comment, en dépit de leur proximité formelle et définitionnelle, des choses peuvent produire des effets diamétralement opposés67.

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Les prédicats qualitatifs qui définissent les objets physiques, s’ils sont traités comme des universaux, imposent d’en préciser les relations mathématiques, car la présence des mêmes constituants dans des entités différentes ne permet pas de déduire quoi que ce soit de l’effet de ces entités sur leur environnement. Surtout, le niveau de généralité de la classification aristotélicienne — son application universelle — lui fait perdre toute précision68. Il faut en revenir aux questions fondamentales par lesquelles il sera possible de déterminer la place d’une chose dans le monde : How much ? In what proportions ? In what pattern of arrangement with others things ? Ce que Whitehead prescrit, c’est donc une distribution des quantités (« a rearrangement of proportional quantities »)69 et la détermination d’un type d’environnement (« a pattern of circumstances »)70. Ces deux méthodes ont pour but de préciser ce que sont les interrelations (interweaves) entre les entités. Si seuls les individus sont réels, il faut alors quitter la froide généralité des classifications au profit de méthodes qui nous attachent à l’une ou à l’autre des réalités particulières que nous rencontrons. L’idée d’une recherche des types de connexité (connectedness) est cruciale : elle met l’accent sur le fait que la contiguïté ne relève pas de l’accidentalité, mais qu’au contraire, le voisinage spatio-temporel relève de la complète détermination de l’entité actuelle, de sa définité. C’est la connexité qui explique pourquoi une chose est là où elle est, et non son essence abstraite. On a là, sans doute, la raison majeure du rejet par Whitehead de toute constitution de l’essence réelle d’une entité actuelle par des prédicables. Le second argument de Whitehead motivant le rejet de la théorie des prédicables se déduit du premier : les prédicables reposent implicitement sur une classification opérée à partir de notre connaissance et de notre pratique du monde réel. Celle-ci implique moins un domaine propre aux idéalités qu’elle n’est rendue possible par une généralisation de notre expérience factuelle. Or, c’est la conception de la généralisation qui est en jeu, ici. Le caractère proprement empirique de la classification aristotélicienne la fait reposer sur le contenu fortuit et accidentel de notre monde, dont les lois de la nature sont, pour Whitehead, un exemple significatif71. La généralisation par laquelle les objets éternels sont découverts est donc d’un type autre que celle par laquelle les genres et les espèces sont posés. Les objets éternels ne correspondent à aucune classification du contenu chaque fois singulier de notre expérience, mais sont solidaires d’une généralisation beaucoup plus large qui les fait qualifier de morphorémanences et qui, de ce fait, les pose d’un seul coup et globalement en un domaine distinct (éternalité). Les objets éternels, qui

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sont bien, en un sens, des généralisations, échappent à la classification en raison de leur ‘application universelle’. Cette distinction entre deux types de généralisations aide à caractériser avec plus de précision la différence de fonctionnement entre un Arbre de Porphyre et une hiérarchie abstractive. Le premier, parce qu’il instancie, rend impossible le passage du genre à l’individu : « Notons bien qu’on ne peut pas procéder dans l’autre sens : on ne peut pas descendre du simple genre au fait particulier »72. La seconde rend possible l’individuation : si une hiérarchie abstractive finie ne constitue que la définité d’une entité actuelle, la détermination complète de celle-ci, en vertu du principe de détermination maximale des singuliers, n’est pourtant pas constituée d’autre chose que d’objets éternels codéterminants auxquels la connexité des entités dans l’expérience fait jouer le rôle de différence individuante, sans pour autant qu’ils se réduisent à de telles différences. La relativité universelle et la connexité par lesquelles ces objets interviennent leur attribuent une fonction spécifique : celle de déterminer complètement une entité. Or, cette détermination complète est affaire d’expérience et ne relève aucunement d’une échelle prétendument naturelle des êtres, comme le veut la biologie aristotélicienne. C’est donc par leur fonctionnement — c’est-à-dire leur mode d’ingression dans les entités actuelles — que les objets éternels se distinguent des prédicables. La fonction des genres et des espèces se voit restreinte à un domaine de validité — le vivant — et à plusieurs d’entre eux à l’intérieur de celui-ci. Elle relève d’un savoir régional sur le monde dont les hiérarchies abstractives, elles, se libèrent par la diversité des fonctions que Whitehead leur attribue. C’est ici que se joue la différence entre ces deux conceptions de l’abstraction. En effet, chez Porphyre, le rapport d’embrassement et de contenance — qui n’est pas lui-même un prédicable — sert d’universel structurant et de liant. Prenons, dans les Analytiques postérieurs, I, 20, 82a21-24, l’exemple de coordination prédicamentale complète illustrant un arbre de Porphyre et conforme au vœu d’Aristote d’une série descendante qui procède du général au particulier : Substance [genre suprême], Corps, Corps animé, Animal, Animal raisonnable, Homme [espèce spécialissime], Socrate [Individu]. On voit ici que le rapport d’embrassement et de contenance, non formulé comme tel, sert d’universel structurant — et qu’en ce sens il n’est pas lui-même un prédicable : si ‘Substance’ contient ‘Corps’ ou si ‘Animal’ contient ‘Homme’, c’est parce que l’extension respective des concepts ‘Substance’ et ‘Animal’ est plus importante que celle des concepts qui leur sont immédiatement sub-jectés. Or, le pouvoir de contenance de chacun de ces termes n’est pas distinct de leur concept. Il n’est donc pas élucidé pour lui-même : il est simplement déduit du rapport de leur compréhension à

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leur extension. La classification, c’est-à-dire la généralisation à partir de, et donc la confirmation par, l’expérience devient essentielle. L’observation seule enseigne quelles propriétés sont compatibles entre elles. Les universaux sont constitués a posteriori les uns par rapport aux autres. Et la relation structurante n’est pas elle-même un élément de l’Arbre. Dans SMW 10, les hiérarchies abstractives fonctionnent tout autrement : la fonction d’un objet éternel varie selon sa nature et le degré auquel il est connecté aux autres, puisqu’il peut fonctionner par exemple comme individu, comme relation, et comme ce qui structure une hiérarchie abstractive. Mais Whitehead diversifie davantage leur mode de fonctionnement et PR propose, par une critériologie en 3 volets, une organisation plus précise de l’abstraction : les objets éternels sont simples ou complexes ; ils sont relationnels (endo- et exo-relationalité) ou individuels ; quantitatifs ou qualitatifs. La division en espèces consiste à différencier les actualités-objets (aspect public) et les actualités-sujets (aspect privé) : son importance est cruciale, en particulier pour penser la connexité des entités actuelles dont la contiguïté et l’épochalité au sein du schème extensif est subordonnée à l’épuration de l’immédiateté de l’unité subjective. Elle sert aussi à penser les différents types de fonctionnement des objets éternels relativement aux entités actuelles dans lesquelles ils ingressent73. Sur ce point PR 291 propose l’organisation suivante : le classement des objets éternels selon leur mode de fonctionnement ‘reflète’, dit Whitehead, l’antithèse du privé et du public et suppose de distinguer 3 modes : (i) l’objets éternels au sein de la définité de quelque nexus objectivé, ou entité actuelle singulière (= donné d’un sentir) ; (ii) l’élément au sein de la définité de la forme subjective de quelque sentir ; (iii) l’élément au sein du donné d’un sentir conceptuel ou propositionnel ; le troisième de ces modes étant « l’évaluation conceptuelle de l’ingression potentielle dans l’un des deux autres modes »74, et les deux premiers modes constituant les voies par lesquelles un objet éternel se réalise pleinement. A la question de savoir si chaque objet éternel est susceptible de fonctionner selon ces trois modes, le Britannique répond que la solution consiste à « classer les objets éternels en deux espèces, ‘objective’ et ‘subjective’ »75. Un objet éternel de l’espèce objective relève toujours du mode 1 ; aussi ne fonctionne-t-il que d’une manière relationnelle. Et c’est par lui que se fait le transfert de constitution, c’est-à-dire l’introduction d’une entité actuelle dans la constitution d’une autre entité actuelle : « il a donc pour seul office d’être agent dans l’objectivation »76. De ce transfert de constitution objective résulte la solidarité du monde (the solidarity of the world) : « les objets éternels de l’espèce objective sont les formes

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mathématiques platoniciennes. Ils concernent le monde en tant que médium »77. Autrement dit, l’espèce objective détermine la structure générale du Monde, lui conférant sa solidarité. A l’inverse, l’espèce subjective « participe à la détermination des caractéristiques privées des occasions, c’est-à-dire à ce qui différencie actualités-sujets et actualités-objets — à savoir la manière dont les préhensions sont intégrées dans le processus global qu’est la concrescence : l’émotion, l’intensité subjective (la catégorie pertinente est alors ‘the subjective form of a feeling’)78 ». Un membre de l’espèce subjective est « une certaine manière déterminée dont un sentir ressent79 ». C’est donc la forme subjective d’un objet éternel qui permet l’individuation d’un sentir, celle-ci étant liée, dans le processus de concrescence, au transfert de constitution héritée. Whitehead, distingue par ailleurs, conformément à SMW 10, l’essence individuelle et l’essence relationnelle d’un objet éternel : si l’on se souvient que la réalisation d’une essence individuelle entraîne toujours celle de quelque essence relationnelle, il est possible de distinguer essence individuelle et essence relationnelle, cette dernière se déclinant en exorelationalité (l’objet éternel considéré en rapport externe possible aux occasions actuelles), et en endo-relationalité (l’objet en rapport interne possible avec ses pairs)80. Enfin, et toujours dans la ligne de SMW, PR 114-115 classe les objets éternels en fonction de leur type, c’est-à-dire de leur degré d’abstraction : simple ou complexe81. Ces deux derniers points ont déjà été établis à propos de SMW 10 : la simplicité et la complexité prennent sens par rapport au rôle que joue un objet éternel dans une hiérarchie abstractive, tandis que la relationalité des objets éternels les uns à l’égard des autres (endo-relationalité) qui est toujours interne, se distingue de leur exo-relationalité qui relève tantôt des relations internes, tantôt des relations externes. Comme on le voit, cette critériologie en trois volets montre que, si toute propriété morphorémanente dans l’expérience peut, de droit, être un objet éternel, certaines de ces propriétés peuvent jouer le rôle d’universaux structurants — les objets éternels relationnels, et surtout les objets éternels quantitatifs, dits ‘mathématiques’. Autrement dit, si Whitehead pense l’abstraction en faisant l’économie d’une classification des genres et des espèces de morphorémanences, il se contente 1) de penser la double relationalité générale des objets éternels (endo-relationalité et exorelationalité) qui conduit à poser des hiérarchies infinies en arrière-plan de la définité des entités ; 2) de supposer que les objets éternels peuvent fonctionner de deux manières : ou bien comme éléments dans des hiérarchies, ou bien comme universaux structurants dans ces mêmes

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hiérarchies ; 3) de supposer enfin la relativité de ces fonctions, puisqu’aucun savoir sur les rapports empiriquement possibles entre les propriétés générales des objets ne peut permettre à l’expérience de venir poser des limites dans la relationalité des objets éternels abstraits : c’est la raison pour laquelle des couleurs et des formes géométriques (et non plus simplement les propriétés les plus générales des objets — être, vie, raison) sont dites composer la hiérarchie abstractive d’où se tire la définité d’une balle, d’une porte ou d’un livre. Nous voyons ici que l’idée d’une échelle de généralité et de spécialité est remplacée par une variété de fonctions qui, au lieu d’empêcher que ne coïncident jamais ses deux limites, va permettre d’expliquer, dans le cadre d’un transfert de constitution objective, que les objets éternels ne servent pas seulement à penser ce qui s’instancie, mais aussi à penser ce qui s’individue. Or, le caractère structurel de certains objets éternels pose une difficulté : il remet en question l’idée d’un rapport de contenance gouverné par la distinction des degrés de généralité, idée qui disparaît au profit de celle de l’opposition du simple et du complexe. Autrement dit, le rôle structurant de ces invariants semble rendre impossible la construction méréologique de l’essence des entités actuelles telle que l’envisagent parfois certains commentateurs82.

6. Conclusion : L’égalité de principe entre les universaux Un troisième argument motivant le rejet de la théorie des prédicables pourrait donc consister en l’impossibilité de décrire le rôle de structure des objets éternels relationnels tout en préservant la méréologie telle que l’arbre de Porphyre la met en scène, et qui est liée au rapport de contenance propre à la théorie des prédicables. En effet, si la règle énoncée par Husserl est bien : le degré le plus élevé est toujours contenu dans le degré le plus bas83, alors il semble exister une différence tout à fait significative entre le cas porphyrien où ‘Animal’ et ‘Homme’ sont des parties de l’essence individuelle de Socrate — au sens où il est biologiquement cohérent de soutenir que ‘Animal’ et ‘Homme’ dénotent des classes qui contiennent respectivement plus et moins d’individus, et le cas, whiteheadien, où ‘Forme sphérique’ et ‘rouge’ sont des parties de l’essence de cette balle rouge. Car, dans ce deuxième cas, quel sens y a-t-il à dire que l’idée de sphéricité est plus générale que l’idée de rouge ? La question se pose donc de savoir comment, dans la conception whiteheadienne de l’abstraction, le rapport de contenance des objets éternels les uns dans les autres s’organise. En supposant qu’on puisse nommer « méréologie » le mode de construction de l’essence réelle d’une entité actuelle par des universaux »

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whiteheadiens, il semble que la méréologie porphyrienne et la méréologie whiteheadienne diffèrent en cela que la hiérarchisation naturaliste présupposée par la première est remplacée par un principe d’égalité stricte entre les universaux. En effet, les objets éternels ne sont pas des types d’êtres mais des propriétés. De ce point de vue, il y a une tension, chez Whitehead, entre deux conceptions des objets : selon la première, les objets « ne sont rien d’autre que les caractères des événements qui permettent de les situer »84, l’adjectivité des événements. Selon la seconde, les objets expliquent les permanences de la nature. D’une certaine façon, Whitehead mélange les points de vue conceptualiste et réaliste85 : les universaux whiteheadiens sont des invariants conceptuels, mais, passés du côté de la nature, ils sont aussi les simples notes et marques par quoi s’éclairent les régularités de la nature. Pour se différencier de celles des autres, la constitution réelle d’une entité doit, en droit, obéir à un principe de composition qui expliquera comment l’ordonnance de ces marques à l’intérieur de l’essence la conduit à se singulariser. Ce principe de composition doit non seulement permettre d’individualiser une entité, mais encore de discerner à l’intérieur de l’essence de la chose, le plan sortal de la forme universelle non-individualisée (essence idéale) et la forme réelle à laquelle elle s’identifie pleinement (essence réelle). Le problème est alors de savoir comment une méréologie est possible si aucune classification ne hiérarchise préalablement les universaux les uns par rapport aux autres ? Autrement dit, comment une méréologie est-elle possible si on part de l’idée d’une égalité de principe des universaux ? On peut dire que, Whitehead rencontrant la difficulté d’une absence de mise en ordre préalable du domaine des objets éternels, ce désordre initial rend possible, chez lui, l’idée d’une construction chaque fois singulière de l’essence abstraite des entités actuelles. En dehors des quelques propriétés générales des universaux whiteheadiens que nous avons évoquées, et en dehors de la critériologie en 3 volets évoquée au § 6, les objets éternels ne sont soumis, dans leur rapport au réel, à aucune autre règle que celles de leur fonctionnement optionnel (individuel / relationnel). La raison en est simple : il ne s’agit pas, pour le Britannique, de retrouver l’éternité dans les formes variables, mais de voir dans la forme la possibilité de métamorphose de ce qu’il y a de plus temporel, c’est-à-dire de la nouveauté et de l’irréductibilité de chaque moment, en quelque chose d’intemporel. En ce sens, le domaine des objets éternels, s’il relève de la potentialité générale, ne désigne pas un domaine de l’abstraction qui précèderait de toute éternité le procès de la nature : l’éternité se réduit à l’éternalité, au caractère transcendant des formes.

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Or, il est clair que la thèse d’une processualité totale de l’univers, impliquant celle des formes complexes, récuse la possibilité de toute échelle de la nature, de toute classification. Il est légitime que Whitehead, en l’absence d’une mise en ordre des universaux inspirée par une organisation scalaire de la nature, fasse partir sa description d’une égalité de droit des objets éternels. Seuls les distinguent leurs modes de fonctionnement, certains invariants recevant un rôle structurant, tels les objets éternels mathématiques, en vertu de la structure de leur essence relationnelle (le carré, le cube, la sphère, l’hexagone, etc.) : il est évident que des essences, des types et des espèces, seules les essences varient, pour un individu, selon le contexte — types et espèces constituant leur nature individuelle fixe. C’est sur ce point que se joue l’apparition d’universaux structurants. Celle-ci contredit alors la possibilité de construire l’essence abstraite d’une entité par méréologie, c’est-à-dire par une structure d’emboîtement, puisque le désintérêt de Whitehead pour toute description de l’ordre naturel lui interdit de décrire le rapport de contenance des termes abstraits en fonction du nombre d’individus possibles qui fait leur extension. Mieux, l’apparition de ces universaux structurants sert à compenser l’absence de règles pour emboîter les objets éternels. Du coup, les hiérarchies abstractives se construisent sans mise en ordre préalable. Mais, en l’absence de toute véritable règle pour les emboîter, comment les objets éternels peuvent-ils être hiérarchisés ? La réponse vient de l’expérience, comme pour rappeler le défaut principal de cette constitution des objets éternels en domaine : la mise en ordre relève, par préhension, d’une sélection de certains objets compossibles par l’entité concrescente. La détermination et l’individuation sont, dans la philosophie de l’organisme, l’expérience, c’est-à-dire l’ensemble des relations de préhensions interentitaires. Ce que montre la critique, menée dans PR, de la distinction traditionnelle entre universaux et particuliers. Celle-ci consiste en l’idée que nulle entité ne peut jouer de rôles disjoints (« disjoined rôles »). Le tort de l’ontologie classique est donc d’hypostasier deux types d’entités, qui ne sont que les corrélats l’un de l’autre. Celle-ci, dans l’usage qu’elle fait de ces termes se montre infidèle à l’expérience86. On peut dire que l’idée fondamentale qui motive la critique whiteheadienne est, non pas la relativité universelle, mais plus précisément l’idée que les universaux, s’ils sont bien des items auxquels recourir pour expliquer la morphorémanence à l’œuvre dans la matière fournie par l’expérience immédiate, enveloppent la potentialité d’autres faits qui présentent euxmêmes « d’autres types de définité »87. Le principe général de la critique tient donc dans la relativité des définités fondée sur la relativité des faits eux-mêmes.

Idéalité et abs t raction

303

Il est alors tout à fait remarquable que le Britannique relève88 le pari d’une saisie des particuliers par les universaux, solution à laquelle il associe la thèse de la complète détermination des occasions-sujets ; mais, par ailleurs, le rejet de l’existence hors de la coordination prédicamentale — ou, si l’on veut la séparation des occasions actuelles et des idéalités possibles — lui demande de penser l’existence comme ce qui résulte d’une décision et d’une actualisation qui se traduisent par une coupure entre ce qui est donné et ce qui ne l’est pas. La discontinuité et l’atomisme ainsi introduits seront compensés par l’irruption du sujet dans la construction de l’individuel, ce qui permettra à Whitehead de penser l’individuation comme subjectivation, laquelle rendra raison de la ‘relativité universelle’ (Principe de relativité) et de la solidarité de l’univers par la multiplication des niveaux (micro-, méso- et macro-cosmiques) d’individuation et l’intériorisation du lien aux autres occasions-sujets. C’est la raison pour laquelle la créativité, dans le schème catégorial, fonctionne comme un principe général : La créativité [creativity] est l’universel des universaux qui caractérise le fait ultime. C’est ce principe ultime par lequel la pluralité, qui est l’univers pris en disjonction, devient l’occasion actuelle unique, qui est l’univers pris en conjonction. Il est dans la nature des choses que la pluralité entre dans une unité complexe89. Ainsi, l’universel des universaux (« universal of universals ») est le principe ultime par lequel l’univers en disjonction (« many ») devient (« become ») univers solidaire, univers en conjonction (« one »), c’est-àdire ‘occasion actuelle unique’. Et puisque « les démonstratifs, celui-ci ou celui-là »90 signifient la même chose que le terme ‘un’, on peut dire que ‘l’universel des universaux’ est le principe de la conversion de l’univers en un ‘ceci’ unique, principe qui affirme, en même temps qu’une priorité logique du processus sur les choses, le refus de toute hiérarchisation du rapport du potentiel (continu) à l’actuel (atomique)91. Toute entité a un rôle conjoint, et en dehors des entités, il n’y a rien92. La mise en procès de l’acte et de la puissance et le rejet de l’hylémorphisme apparaissent alors chez Whitehead comme un remède au divorce de l’abstrait et du concret.

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Notes 1

Sur ce point, voir AI, p. [164] = 143

2

Voir sur ce point, F. Nef, infra, « Abstraction, objet éternel et occurrence actuelle », et Anne Fagot-Largeault, « Interconnectedness », in Ali Benmakhlouf, Alfred North Whitehead, l’univers solidaire, « Le temps philosophique », Université Paris X - Nanterre, 1999, pp. 6768.

3

Cf. SMW, VII, pp. [125-126] = 150-151.

4

ibidem.

5

Cf. SMW, 10, p. [161] = 189.

6

SMW,10, [161] = 189.

7

SMW,10, [162-163] = 191.

8

9

Whitehead allant jusqu’à affirmer l’inexistence actuelle de objets éternels, cf. PR, [349]=536. « Les nombreux objets éternels conçus dans leur pure multiplicité d’objets isolés ne possèdent aucun caractère d’existant » (Nous traduisons). SMW,10, p. [164] = 192.

10

SMW, [165] = 193.

11

SMW, 10, [166] = 194.

12

C’est du moins de cette façon que nous interprétons l’énoncé du premier de ces principes p. [166] = 194.

13

SMW,10, p. [166] = 194.

14

Ali Benmakhlouf, A. N. Whitehead, Process and reality, Cours d’Agrégation 1997-1998, Nanterre Université, Paris X, page 20. Il ne faut pas confondre la question des relations internes et externes avec celle de l’endo- et de l’exo- relationalité des objets éternels.

15

SMW, 10, p. [166] = 194.

16

SMW, 10, p. [164] = 192.

17

SMW, 10, p. [165] = 193.

18

SMW, 10, p. [160] = 188.

19

SMW, 10, p. [165] = 193.

Idéalité et abs t raction

305

20

Cf. SMW, 10, p. [159] = 187, et A. F. Largeault, « Interconnectedness », op. cit., p. 61.

21

Pour un exposé plus détaillé sur l’asymétrie des relations objet éternel / entité actuelle, cf. Leemon B. McHenry, Whitehead and Bradley, A comparative analysis, State University of New York Press, 1992, pp. 97-98.

22

Cf. Denis Vernant, Bertrand Russell, Paris, GF Flammarion, 2003, p 45. Cf. Principia mathematica, trad. p. 263. Nous n’utilisons pas ici le signe de Schröder, pour des raisons matérielles. Voir aussi Principles of Mathematics (1903), Partie I, chapitre 2, § 28.

23

Voir aussi la défense de la position russellienne par Louis Couturat, dans Les principes de mathématiques, Georg Olms, 1979, pp. 20-31.

24

voir PR, II, I, 2, p. [43] : « Actuality is the decision amid potentiality ».

25

SMW, 10, pp. [162] = 190 et [195] = 167.

26

A. Fagot-Largeault, « Interconnectedness », op. cit., p. 63.

27

cette partie se découpe selon nous très clairement des pages [167] = 195 à [173] = 201.

28

SMW, p. [166] = 195: « Une relation finie définie impliquant les objets éternels d’un ensemble limité de tels objets est en soi un objet éternel […] ; je qualifierai un tel objet éternel de ‘complexe’ ».

29

ibid.

30

ibid.

31

Comme chacun sait, un tétraèdre est un polygone à 4 faces triangulaires, donc à 4 côtés. Il semble ainsi que Whitehead ait assez maladroitement pris l’exemple du tétraèdre pour disposer d’une figure comportant 3 faces en plus du sommet situé à l’opposé de la base de la figure. Ce qui implique une figure à 4 faces. Pourquoi aurait-il pris un tel exemple sinon pour illustrer l’idée que toute hiérarchie abstractive a un sommet. En acceptant cette difficulté, il faut supposer que les objets éternels A,B,C dans la relation R(ABC) désignent les trois faces du tétraèdre auxquelles la base (la 4e face de la figure) est reliée. L’exemple, il est vrai, est inutilement compliqué.

32

SMW, p. [167] = 196.

33

SMW, p. [171] = 199-200.

34

SMW, p. [167] = 196.

306

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35

Et ainsi, tout membre du premier niveau de complexité ne peut avoir comme composants que des membres du groupe g, cf. SMW, 10, p. [168] = 197.

36

SMW, p. [168] = 196-197.

37

SMW, p. [169] = 197.

38

SMW, p. [169] = 197.

39

SMW, p. [171] = 199.

40

SMW, p. [170] = 199.

41

SMW, p. [171] = 199.

42

ibid.

43

ibid.

44

SMW, p. [171] = 199 : « Cette hiérarchie associée est le profil, le modèle ou la forme, de l’occasion [This associated hierarchy is the shaper, or pattern, or form, of the occasion] dans la mesure où l’occasion est constituée de ce qui entre dans sa pleine réalisation » (traduction modifiée).

45

PR, [194] = 319.

46

SMW, p. [170] = 199.

47

SMW, 10, p. [172] = 200.

48

Ibid.

49

Cf. les Obligations catégoriales 3 et 6 en PR, [26-27].

50

Jean-Marie Breuvart, « Les Obligations Catégoriales et leur importance philosophique », in Alfred North Whitehead, De l’algèbre universelle à la théologie naturelle, Chromatiques Whiteheadiennes, volume 2, Ontos Verlag, 2004, p. 220.

51

PR, [43-44] = 104. Nous traduisons.

52

La traduction de Couturiau par ‘précipitation’ (p. [171] = 200) n’exprime que trop incomplètement le nœud de significations que constitue le terme abruptness. Nous préférons donc, à l’instar de J. M. Breuvart, conserver le terme original.

53

Jean-Marie Breuvart, « Les Obligations Catégoriales… », p. 220 : « Le caractère abrupt d’une telle décision se révèle justement comme une mise en perspective unique de l’ensemble des objets éternels fondant le fait final comme tel ».

Idéalité et abs t raction

307

54

à l’instar de J. M. Breuvart. Dans PR [187] = 309.

55

SMW, 11, [177] = 206 : « Cette synthèse abrupte d’objets éternels dans chaque occasion est l’inclusion dans la réalité du caractère analytique du domaine d’éternalité. ».

56

SMW, 10, p. [172] = 201. Il convient de traduire translucency par translucidité et non par ‘transparence’, puisque celle-ci désigne un état intermédiaire entre la transparence et l’opacité, la transludicité étant par exemple, l’état de la vitre sale ou réfléchissante qui laisse passer la lumière et laisse distinguer les objets, tout en rappelant sa présence médiatrice, pour cette raison même qu’elle est sale ou réfléchissante.

57

Jean-Marie Breuvart, « Les Obligations Catégoriales… », p. 220 : Chaque réalisation a pour arrière-plan la présence d’une totalité sourde d’objets éternels : « Cette décision de mettre en perspective notre champ de perception, par exemple, instaure la définition de hiérarchies finies, sur la base d’un ‘monde’ qui se donne dans la hiérarchie abstractive infinie, laquelle reprend, en fait, ce que Whitehead appelle le domaine des objets éternels pris dans leur totalité, et chacun potentiellement analysable en son individualité ».

58

En PR, [185] = 306, Whitehead parle de la pénombre des objets éternels (penumbra of eternal objects), d’une pénombre de possibles (penumbra of alternatives), de ‘penumbral complex’ : « il existe une pénombre des objets éternels ».

59

Jean-Marie Breuvart, « Les Obligations Catégoriales… », p. 219 : « une forme infinie, qui se donne comme celle de la réalité elle-même… »

60

par ex. PR, [26].

61

SMW, 10, trad. p. [167] =195.

62

E. Husserl, Ideen…I, § 12, trad. franc. p. 46.

63

Ibidem, p. 47 : voir aussi le début du dernier alinéa du § 12 : « Ces relations éidétiques désignées par les mots espèce et genre […] impliquent que dans l’essence la plus particulière, la plus générale soit ‘immédiatement ou médiatement contenue’ », trad. franç. p. 4647.

64

Ibidem.

65

Ibidem.

66

AI, [192]= 203.

308

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67

AI, [196] = 205-206.

68

cf. AI, [185] = 198.

69

Ibidem.

70

ibidem.

71

voir sur ce point, AI, Chap. VII, ‘Les lois de la nature’, section V, : [143] = 164. Whitehead rejette la conception de la loi-commandement qui découle selon lui de la notion cartésienne de ‘substance’ (AI, Chap. VII, ‘Les lois de la nature’, section VI, : [145] = 165.

72

AI, [301] = 303-304.

73

Cf. PR, IV, chapitre I, section VI, p. [291] = 454 sq.

74

PR 291.

75

Ibidem.

76

ibidem : « Its sole avocation is to be an agent in objectification ».

77

PR [291] = 455 : « Eternal objects of the objective species are the mathematical Platonic forms. They concern the world as a medium ».

78

Ibidem, p. 9.

79

PR [291] = 455.

80

Sur ce point, voir, M. Weber, La dialectique de l’intuition chez A. N. Whitehead : sensation pure, pancréativité et contiguïsme. Préface de Jean Ladrière, Frankfurt / Paris / Lancaster, ontos verlag, Chromatiques whiteheadiennes I, 2005.

81

voir aussi PR [133] = 231.

82

En général, l’idée que PR développe une méréologie des entités et des événements dans la ligne des indications données par Whitehead aux chapitres 7 et 10 de SMW demeure programmatique chez les commentateurs, comme c’est le cas chez F. Nef (Qu’est-ce que la métaphysique ?, folio-essais, p. 627) et Anne Fagot-Largeault (« Interconnectedness », in op. cit.)

83

Cf. Husserl, Ideen… I, § 12.

84

Jules Vuillemin, op. cit. p. 83.

85

Comme le remarque encore, à juste titre, J. Vuillemin, p. 87.

86

PR, [56-57] = 123-124.

87

Cf. PR, [14] = 63.

Idéalité et abs t raction

309

88

En PR, [152].

89

PR [21].

90

PR [21] : « The term ‘one’ […] stands for the general idea underlying […] the demonstratives ‘this’ or ‘that’ […] ».

91

PR, [61].

92

PR, [43].

3. Le concept d'abruptness et son rapport au principe de translucency of realization Jean-Marie Breuvart (Lille) Il m'a semblé beaucoup plus important d'aborder le chapitre Abstraction de SMW dans ce qui annonce PR que dans sa rupture par rapport à la période épistémologique1. On sait en effet, avec les partisans de la compositional analysis (L.S. Ford et D. Hurtubise) que PR révèle un certain nombre de couches de composition, dont les chapitres X et XI de SMW constituent des approches prémonitoires, marquées encore par une position moniste sur le monde des objets éternels. Pourtant, ce n'est pas la piste proposée par Ford que je suivrai ici. Il me semble en effet, que, sur ces deux chapitres, la position de Ford est trop tranchée. À propos de Whitehead, on devrait toujours parler de philosophy in the making. Dire, par exemple, que le chapitre abstraction de SMW élabore une théorie (celle des hiérarchies d'abstraction, finies ou infinies) qui sera ensuite rejetée dans PR 2, c'est refuser de voir que seule la terminologie a changé, mais que l'on trouve également dans PR l'idée d'une analyse double, celle de la genèse et celle de la coordination, celle de l'efficacité causale et celle de l'immédiateté présentationnelle, et que la distinction entre hiérarchie infinie et hiérarchie finie serait la première forme de ces couples appartenant typiquement à PR. Dans tous les cas, il s'agit d'une « reprise » philosophique renvoyant à un dualisme insurpassable, entre une analyse qui retrouverait le point de vue du « tota simul », c'est-à-dire de l'éternité des objets pris dans leur totalité, et une analyse qui au contraire ne retiendrait qu'une réalisation « abrupte », envisagée sous l'angle d'un nombre fini de niveaux d'abstraction. D'une façon plus générale, il me semble que l'entreprise de compositional analysis repose sur un postulat que je ne partage pas : celui d'une primauté de l'écriture et de la réécriture dans la compréhension d'un système philosophique. Il me semble au contraire que l'écriture n'est jamais que la trace efficace (un « sacrement », dira Whitehead dans RM, et I. Stengers après lui) d'une intuition qui travaille déjà dans la confrontation avec, précisément, des problèmes d'expression. Il me semble, en particulier, que le travail d'analyse auquel se livre le philosophe doit contourner un certain nombre d'obstacles, pas seulement épistémologiques, mais métaphysiques, et que l'un de ces obstacles est précisément la dualité fondamentale qui oppose le sentir physique et son expression mentale. Il est normal que

312

Jean- Marie Breuvart

Whitehead ait saisi seulement peu à peu cette contrainte, bien qu'elle ait agi depuis toujours sur sa pensée, au moins dès l'époque dite « épistémologique ». Nous montrerons donc d'abord comment il a rencontré et traité cette question avec le concept d'abruptness, que l'on retrouvera dans quelques passages de PR. Nous tenterons alors de voir comment ce concept permet de faire une distinction capitale entre une analyse exhaustive du réel, en termes d'objets éternels et une analyse « partiale » de ce réel. Puis, nous montrerons comment le principe de translucency, que l'on pourrait traduire par transparence, opère alors une fonction analogue à celui que jouera dans PR la fonction double des objets éternels, approche plus affinée dans PR mais non différente dans ses grandes lignes. Au fond, l'effort métaphysique, quel qu'il soit, ne se fonde-t-il pas toujours sur l'admission d'une sorte de connivence entre le réel et ce que le philosophe peut en penser ? De ce point de vue, le principe de transparence opère comme un postulat affirmant la nécessité d'une telle connivence. Nous tenterons alors de définir plus précisément la métaphysique de Whitehead, en rapprochant ce principe de transparence d'un autre, le principe ontologique, dont on trouve une première trace dans certains passages du chapitre abstraction, à propos de ce que l'on pourrait appeler l'activité de mise en existence. Nous voudrions surtout montrer l'insuffisance du principe de transparence à rendre compte de cette activité d'existence : il fonde seulement ce qui fait « l'objet » de cette activité. En fait, c'est par définition le principe ontologique qui fonde cette activité, en un « sens » qui est toujours celui d'un passage de l'un au multiple et du multiple à l'un. Nous verrons donc comment ces deux principes, accordés l'un à l'autre dans la métaphysique accomplie de Whitehead, trouve son ébauche dans le chapitre Abstraction de SMW. De même peut-on y trouver trace de certaines obligations catégoriales de PR, dont les trois premières et la neuvième. Ceci nous permettra, en terminant, de montrer comment SMW était prémonitoire sur le rôle de la philosophie, et plus précisément de la métaphysique, ce dont d'ailleurs les œuvres de la période épistémologique montreraient déjà des traces.

1. Les Hiérarchies Abstractives et l'Abruptness Le concept d'abruptness est à vrai dire assez rare dans SMW et dans PR. Pourtant, il me semble cristalliser sur lui-même un point fort de la pensée de Whitehead : celui du projet philosophique lui-même, dont Whitehead

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313

nous rappelle, au début de PR, et en faisant référence à son livre The Principle of Relativity (1922), qu'il répond à la question suivante : How can concrete fact exhibit entities abstract from itself and yet participated in by its own nature3 ? Nous verrons comment, précisément, les hiérarchies abstractives de SMW permettent de mener à bien cette tâche, même si elle y est encore ici simplement ébauchée. Ce qui en ressort, c'est essentiellement le hiatus qui sépare l'analyse logique du fait total lui-même tel qu'il se produit dans l'actualisation d'une occasion actuelle.

1.1. Abstrait et Concret Le concret, c'est, rappelons-le, l'occasion actuelle, la res vera, telle qu'elle figure parmi les catégories de l'existence dans le Schéma Catégorial de PR, et qui est déjà nommée ainsi dans le chapitre Abstraction de SMW. L'actualité que représente une occasion actuelle (Whitehead dira dans PR qu'il emploie le terme d' « occasion » et non d' « entité » lorsqu'il s'agit d'occasions temporelles) correspond au concret réel, par opposition à toutes les reconstructions qui peuvent en être faites. La question qui se pose alors au métaphysicien est, nous le savons, de retrouver, dans ces « gouttes » d'expérience des traces des structures qui les ont faites ce qu'elles sont. Notamment, les autres catégories de l'existence, dans PR, permettront de comprendre ces actualités. Or, parmi ces catégories figurent, précisément, les objets éternels, lesquels ont fait leur apparition dans SMW. La question qui se pose dès lors est de comprendre comment se conjuguent ces entités pour constituer une « occasion » actuelle. Whitehead commence par distinguer précisément l'occasion actuelle elle-même (notée « ») et ce que l'on peut en tirer par une analyse logique selon le principe ders hiérarchies de concepts. On peut considérer chacune de ces hiérarchies comme étant attachée à l'occasion actuelle, sans jamais s'y assimiler complètement. Vieille question, qui a retenu les Scolastiques en leur temps, entre le réalisme, le conceptualisme puis le nominalisme, de Thomas d'Aquin à Jean Duns Scot, sans parler naturellement de Platon ni d'Aristote. La seule question est alors de repérer où est le réel concret et ce qu'en retranchent les différentes formes d'abstraction.

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1.2. Les hiérarchies abstractives On le sait, Whitehead évoque ici Aristote, mais pour refuser sa conception des genres et des espèces, allant de l'être indifférencié jusqu'aux individus existant concrètement (Socrate, par ex.). Il préfère, sans doute par référence aux enseignements des Principia Mathematica, évoquer des niveaux de complexité, allant de la base des objets simples jusqu'à leurs productions combinatoires les plus complexes et jusqu'au fait concret, qui est l'occasion actuelle. De la sorte, il constitue des hiérarchies, dont la base peut être finie ou infinie (SMW 209 [243]), mais qui, dans tous les cas, peuvent s'arrêter à une complexité définie, ou rester ouverte indéfiniment à de nouveaux niveaux, par rapport à la réalité de l'occasion actuelle. Dans le premier cas, nous avons une hiérarchie finie, et dans le second, une hiérarchie infinie. Pour éclairer cette conception de l'abstraction en classes et en niveaux, nous pourrions prendre, avec Whitehead, l'exemple de la couleur : une couleur est juste ce qu'elle est, mais en même temps elle se différencie ainsi de toutes les autres couleurs et de tous les autres objets de niveau inférieur jusqu'au niveau primaire des structures époquales spatio-temporelles). Elle se différencie également de tous les objets de niveau de complexité supérieure (des objets colorés de diverses formes, composant des essences plus complexes, comme celles de telle ou telle fleur, etc.). Ainsi, le moindre objet éternel (par exemple, nous propose Whitehead, telle nuance de vert), est-il à la fois exactement ce qu'il est et relié, dans et par la synthèse créatrice, à l'ensemble des objets éternels, sans rien y changer ni sans changer lui-même, selon une relationalité que Whitehead appelle « interne » (cf. SMW 204 [236] : internal relatedness of eternal objects). Mais si existe ainsi un « royaume » d'objets éternels reliés de façon interne par l'activité de synthèse, comment comprendre qu'il nous faille parler, c'est-à-dire mettre à la suite l'un de l'autre des concepts, alors qu'ils sont tous engagés dans la moindre intuition ? Apparently, therefore, we are under the necessity of saying everything at once. This supposed necessity is palpably untrue. Accordingly it is incumbent on us to explain how can there be internal relations, seeing that we admit finite truths4. Ce sont précisément ces vérités finies qui sont rendues possibles par ce que Whitehead appelle l'abruptness des hiérarchies abstractives finies.

Le conce p t d'abru p t ne ss

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Fig. 1. L'abstrait et le concret : Production de l'Abstrait Concret Objets éternels complexes

Objets éternels Simples

Actual occasion (α)

Illimitable Complexity

Hiérarchie infinie

Abruptness

Hiérarchie Finie

Relations Internes (α  A) Abstraction maximale à partir d' α

Abstrait

Realm Of Eternal Objects (A)

1.3. L'abruptness comme anakê stênai5 Cette production de valeur sensée, donnée comme telle dans un acte d'expérience, ne peut alors faire l'objet d'une analyse que de manière finie, car il nous faut du temps pour penser. L'imagination, le souvenir, la pensée, et, pourquoi pas, la pensée métaphysique elle-même, sont autant de « coupes » dans cet acte d'expérience, afin d'y retrouver les hiérarchies finies d'objets éternels qui y ont fait ingression. Telle est l'origine du concept d'abruptness, introduit ici par Whitehead, et qu'il reprendra au chapitre suivant, comme nous le verrons plus loin, ainsi que dans PR. Dans son livre La Philosophie de Whitehead et le problème de Dieu (Beauchesne, 1968), A. Parmentier donne en note la traduction d'abrupt realisation ou abruptness proposée par M. Nédoncelle : réalisation brusquée, à quoi elle préfère elle-même réalisation abrupte 6. En fait, il s'agit d'une coupure établie par la conscience elle-même d'avec le concret et la totale inclusion de tous les objets éternels définissant ce concret. J'y verrais, quant à moi, la version moderne du anankê stênai kai mê eis apeiron iénai (Physique, VIII, 256 a29). La seule différence, mais elle compte, c'est que cette limite, chez Whitehead, n'est pas nécessairement voulue comme telle, mais s'opère dans tout acte d'imagination ou de

316

Jean- Marie Breuvart

mémoire, voire dans tout acte esthétique, où l'on ne retient que certains caractères de ce qui est donné dans l'expérience 7. L'expérience métaphysique elle-même ne serait jamais qu'une reprise consciente d'un processus « naturel » de simplification des données livrées à l'occasion actuelle, lors de son actualisation. En réalité, comme le note immédiatement Whitehead, c'est cette abruptness qui signifie, à notre échelle humaine, la rupture (mais également la suture?) entre le physique et le mental. Le mental consiste à retrouver, de manière nécessairement limitée, certaines hiérarchies abstractives finies, permettant de produire des prédicats qui caractérisent telle ou telle situation concrète. Sans entrer dans le détail des analyses postérieures de PR, on peut noter que, par exemple, un jugement tel que cette pomme est encore verte procède à la fois à la « coupure » et à une articulation entre l'état de choses vécu et la qualité verte qui en est ici affirmée, ainsi qu'avec la qualité de l'affirmation elle-même (image, souvenir, pensée…).

Fig. 2. L'abstrait et le concret : Création du concret Concret

Actual occasion (α)

Objets éternels Complexes

Objets éternels Simples minimale

Abstrait

Synthèse Actuelle

Abstraction

Relations Externes(A=>α )

à partir d'A

Realm Of Eternal Objects (A)

1.4. Connexity des hiérarchies et Connectedness des occasions actuelles8 Or, le caractère des objets éternels qui rend possible les énoncés finis sur le réel est celui de ce que l'on pourrait appeler l'analysabilité. Le réel se

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donne à nous avec une telle cohérence que nous pouvons ensuite en analyser les composants, et construire ainsi un ensemble d'énoncés tous partiels et pourtant tous vérifiables. C'est ici que la distinction entre hiérarchie finie et hiérarchie infinie prend tout son sens. En effet, la seule hiérarchie qui « dirait » l'occasion actuelle serait certainement la hiérarchie infinie, puisqu'elle retrouverait l'ensemble des objets (objets éternels « purs » et objets éternels étant intervenus dans des occasions antérieures) qui ont donné naissance à telle ou telle occasion actuelle. Or, une telle analyse est à la fois théoriquement possible à un intellect « archétypal », mais en même temps irréalisable par notre intellect « ectypal » (pour reprendre la célèbre distinction kantienne). Car dans le cas d'une hiérarchie infinie, cette hiérarchie ne peut être remontée analytiquement jusqu'à son terme (i.e. de bas en haut), puisqu'on ne connaît la complexité dernière que par l'acte d'expérience lui-même. L'abstraction s'opère alors à partir du concret, sans que l'on puisse retrouver du haut en bas la « connexité » qui traverse toute la hiérarchie infinie. Car There is a limitation which breaks off the finite concept from the higher grades of complexity9. Nous en sommes donc réduits à des analyses finies, s'achevant à un niveau de complexité déterminé. Le signe d'une telle détermination, c'est que nous pouvons alors faire le chemin de la hiérarchie dans les deux sens : du plus simple vers le plus complexe et inversement. Il s'agit alors de l'abstraction à partir du domaine des objets éternels, et non de l'abstraction à partir du concret.(SMW 208 [241]). Le concept de connexity (SMW 209 [242]) est ici capital : il assure la continuité entre la base de la hiérarchie et le niveau le plus élevé de complexité, que ce niveau soit encore un concept déterminé ou soit celui de la totalité indistincte des objets éternels dans l'occasion actuelle qui en révèle alors la connectedness (SMW 211 [245]). En définitive, cette connectedness de l'occasion actuelle manifeste la cohésion de la hiérarchie infinie et indistincte associée, et non plus seulement celle des hiérarchies finies dont l'analyse retrouve les niveaux distincts de complexité. Encore faut-il qu'entre les deux opère une cohérence, régie par ce que Whitehead appelle ici le principe de transparence.

2. Le Principe de Translucency of realisation En fait, ce principe assure, entre l'abruptness des réalisations et le réel global, un enracinement sans lequel ces réalisations n'auraient aucune cohérence générale.

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2.1. The graded envisagment10 couplé avec les degrés objectifs de complexité11 Quelques pages plus loin, dans le chapitre God de SMW, Whitehead revient sur cette abruptness avec l'expression abrupt realisation. Il s'agit d'une gradation de visée, descendant de ce qui est réellement perçu (ou souvenu ou imaginé) à ces couches de plus en plus complexes incluant finalement l'ensemble des objets éternels dans la constitution de l'occasion actuelle. Whitehead précise ici le sens de cette abruptness (i.e. de cette limitation du champ) par référence à deux conditions : cette limitation provient, soit de la présentation spatio-temporelle de l'acte de synthèse, du fait de son enracinement dans un réseau d'autres occasions actuelles, passées présentes ou futures, soit d'évocations qui se présentent, under the aspect of exemption from inclusion in the spatiotemporal scheme of relatedness between actual occasions12. Les hiérarchies d'objets éternels sont donc essentiellement, dans et par le graded envisagment, des hiérarchies finies, mais ouvertes à une complexité saisie dans le contexte d'une aesthetic synthesis (SMW, 202, 212 [235, 245]), ou d'une synthetic (ou substantial) activity (SMW, 205 [238]). Car an actual occasion is to be conceived as a limitation; and (that) this process of limitation can be still further characterised as a gradation […] This synthesis is a limitation of realisation but not of content13. C'est précisément cette limitation de la réalisation et non du contenu qui permet d'affirmer à la fois le caractère fini de cette réalisation, selon un schéma spatio-temporel déterminé, et le caractère infini du contenu. Comme aucune occasion temporelle ne peut envisager de façon « impartiale » l'ensemble des possibles, elle ne les reçoit qu'en fonction de sa propre histoire et de ses capacités d'évocation éveillées à partir du donné. La visée graduée (graded envisagment) est donc à la fois ouverture à des potentiels, y compris des potentiels absents du donné et imaginaires, et limitation par ces potentiels mêmes. Ainsi le « vert » de la pomme peut éveiller à d'autres possibles, lesquels seront néanmoins toujours des séries finies, pouvant faire l'objet d'une analyse selon des hiérarchies finies. Mais en même temps, ces hiérarchies finies se manifestent au sein même d'une occasion d'expérience ouverte à une hiérarchie infinie, en laquelle se caractérise l'occasion actuelle totale. Au concept de graded envisagment correspondent donc les degrés d'abstraction que manifestent les hiérarchies abstractives, finies ou infinies,

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… involving a progress (in thought) through successive grades of increasing complexity. I will call any such route of progress 'an abstractive hierarchy'. Any abstractive hierarchy, finite or infinite, is based upon some definite group of simple eternal objects14.

2.2. Comparaison avec PR 184 et 189 Il est clair que cette conception sera affinée avec Process and Reality, notamment par une analyse des sentirs propositionnels et imaginatifs, qui introduisent dans PR à l'étude du mental. Significativement, au chapitre The Propositions, on trouve encore une référence à l'abruptness : The 'abruptness' of mental operations is here illustrated. The physical datum in itself illustrates an indefinite number of eternal objects. The 'physical purpose' has focussed appetition upon an abruptly selected eternal object15. Rappelons que dans le physical purpose apparaît une visée mentale, à partir du datum physique. Une sélection s'opère ainsi, dictée par exemple par la vie, humaine, animale ou végétale, ce qui renvoie, sous une autre forme, au clivage de SMW entre les hiérarchies finies et la hiérarchie infinie. Quelques pages plus loin (PR 189), en effet, Whitehead se réfère explicitement sur ce thème au passage du chapitre God de SMW que nous venons d'analyser. Deux différences, cependant : l'envisagment est ici devenu le lure for feeling et d'autre part le « royaume » des objets éternels est devenu explicitement la Nature Primordiale de Dieu : selon la remarque de Whitehead, l'appât du sentir correspond ici à la façon dont le sujet « préhende » la nature primordiale de Dieu. Cela ne signifie pas pour autant, bien évidemment, la disparition du concept d'abruptness, simplement intégré dans une métaphysique mieux construite. On comprend donc mieux, ici le fondement même de l'abruptness, reposant sur une décision à laquelle la Nature Primordiale prépare toute occasion actuelle à son auto-genèse. Cela signifie également, mais nous y reviendrons, que l'ouverture de cette occasion actuelle à l'infinité des objets éternels, pardelà ceux qu'elle a choisis, laisse le champ libre à un discours métaphysique, tentant de surmonter la finitude, comme cela sera surtout manifeste dans Modes of Thought. La Nature Primordiale de Dieu sera donc, dans PR, le concept qui, à la fois maintient l'infinité des relations internes entre objets éternels et la finitude abrupte de leur réalisation graduée dans une occasion actuelle concrète.

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2.3. Les multiples modes d'ingression d'un objet éternel Rappelons en effet que les différentes hiérarchies finies se différencient en fonction du mode d'ingression des objets éternels, c'est-à-dire en fonction de leur référence à un réseau spatio-temporel déterminé. C'est ainsi que, selon Whitehead, on peut penser, mémoriser, imaginer les différents états de choses qui sont à la base même de ces opérations. Toutes ces activités réputées « mentales » offrent la particularité d'opérer l'abruptness dont nous venons de parler. Elles sont une reprise d'une hiérarchie d'abord agissante à « l'insu » de telles opérations. Chaque hiérarchie finie, en effet, se définit par son « vertex » (SMW, 210 [243]), c'est-à-dire par un niveau de complexité que l'on peut suivre à la trace, selon la propriété de « connexité » évoquée ci-dessus, de la « base » des objets éternels simples, jusqu'à leur complexification la plus élevée, celle-là même qui constitue, pourrait-on dire, le « champ » de l'occasion actuelle, son « point de vue », en quelque sorte. Or, c'est uniquement avec la conscience que ce champ émerge réellement comme tel de la masse confusément articulée des données, et que peut donc se réaliser explicitement une hiérarchie abstractive finie. La distinction même entre les deux types de hiérarchie, finie ou infinie, apparaît précisément à ce niveau élevé de complexité que représente le mental functioning (SMW, 213 [247])16. La question qui se pose alors est de savoir si, à ce niveau élevé, la conscience est capable de retrouver les articulations de complexité réelles, ou s'il s'agit d'une reconstruction plus ou moins arbitraire. La croyance de Whitehead, que manifeste précisément le principe de transparence, est qu'il n'y a pas de déformation lorsque l'on passe d'une vision partiale-concrète à une vision métaphysique abstraite visant l'impartialité. Car l'enseignement constant de Whitehead, repris dans PR, est qu'un objet éternel est juste ce qu'il est, et qu'à ce titre il est complètement isolé des autres, ne leur étant précisément relié que dans et par l'action de rassemblement et de valorisation opérée par l'activité de synthèse. Il acquiert alors une signification tout à fait unique, relativement aux autres objets éternels, ainsi qu'aux occasions, passées ou à venir, qui permettent à la nouvelle occasion de se définir. Dans tous ces cas, nous avons affaire à des complexes finis d'objets éternels, qui donnent lieu à des analyses également finies, et entrent comme tels dans la composition de l'occasion actuelle nouvelle infinie.

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2.4. Les relations objets éternels / occasions actuelles selon Ford Il me semble que, dans le chapitre qui nous occupe en tous cas, et dans le chapitre suivant, Whitehead ne considère la relation d'une occasion actuelle à d'autres occasions actuelles que dans la mesure où ces autres occasions contribuent au graded envisagment de la nouvelle. En fait, la relation de la nouvelle occasion actuelle à son contexte spatio-temporel définit simplement un mode d'entrée particulier des objets éternels dans l'occasion actuelle selon le graded envisagment de cette occasion. Ainsi l'occasion actuelle opère-t-elle un couplage entre des hiérarchies abstractives et cet envisagment, lui-même émergeant d'autres occasions actuelles lui ayant légué leurs modalités spatio-temporelles. Ce couplage est clairement présenté par Whitehead dans le SMW XI sur Dieu. Thus the entrant occasions lend their aspects to the hierarchies, and thereby convert spatio-temporal modalities into categorical determinations; and the hierarchies lend their forms to the occasions and thereby limit the entrant occasions to being entrant only under those forms17. Le changement de perspective introduit par Whitehead dans le chapitre Abstraction, par rapport aux Lowell Lectures initiales ne résiderait donc pas, à mes yeux (contrairement à ce qu'écrit Ford), dans un passage des sensa ou des percepta aux objets éternels18, mais consisterait en un affinement de la conception de la synthèse actuelle, laquelle n'est plus seulement celle d'objets, mais celle de modes d'entrée de ces objets. Il n'y a donc pas à opposer, comme le fait Ford (EWM, 87) les possibilities du chapitre Abstraction aux perceptions des Lowell Lectures en général, comme s'il y avait ici un parallélisme entre la saisie des possibles (objets éternels) dans le chapitre Abstraction et la saisie des perceptions dans les Lowell Lectures. Ce qui est nouveau ici, ce serait plutôt un processus plus complexe et plus général à deux pôles, déjà implicite dans les Lowell Lectures, mais limité là aux events dont Whitehead reconnaît ici qu'ils sont encore une abstraction 19. Il y aurait un pôle objectif en termes de hiérarchies abstractives (SMW X), et un pôle dynamique-subjectif en termes de creative synthesis (SMW X) et/ou de graded envisagment (SMW XI). Comme Whitehead le rappellera en effet au chapitre XI, « each occasion synthesizes the totality of content under its own limitations of mode20 ». Car les différents modes d'entrée qu'autorisent les autres occasions actuelles, notamment les occasions passées, affectent la

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façon dont la nouvelle occasion synthétise la totalité des objets éternels pour en faire une valeur unique. Ainsi, lorsque Ford écrit « Whitehead wants to appeal to these past actualities in terms of value21 » en se référant à SMW 205 [238], je ne trouve rien qui permette de l'affirmer dans cette citation. Les past actualities me semblent intervenir dans la nouvelle occasion actuelle, non pas comme des valeurs, mais tout simplement comme des categorical determinations affectant la totalité du contenu pour l'émergence d'une nouvelle occasion actuelle, c'est-à-dire d'une nouvelle valorisation. Whitehead n'envisage donc pas dans ce texte les occasions passées en termes de valeurs, mais seulement le concept abstrait de valeur, tel qu'il se dégage comme un caractère appartenant à toute occasion actuelle considérée elle-même comme un any ou un some 22 (Cf. SMW, 204 [237]). Simplement, lorsque cette valeur abstraite se concrétise en une occasion déterminée, une valeur concrète émerge de la mise en perspective spécifique de tous les possibles. Cette mise en perspective est alors opérée par l'occasion actuelle selon son rapport aux occasions passées, mais non pas selon les valeurs de celles-ci. Whitehead, pour définir une telle émergence de la valeur, opère un rapprochement audacieux avec la théorie aristotélicienne de la matière et de la forme : the synthetic activity which prehends valueless possibility into superjicient informed value is the substantial activity23. Cela signifie que tous les objets éternels, valueless, sont intégrés dans une synthèse de valorisation unique, fondée sur une activité substantielle, que Whitehead appellera ensuite la créativité. Les past actualities ne sont alors que des éléments également sans valeur en soi, dont le seul rôle sera précisément de conférer à la synthèse de réalisation son caractère individuel unique. Car the envisagement which enters into the synthesis is also a character which conditions the synthesizing activity24. Nous pourrions conclure cette confrontation avec Ford par une réflexion sur le sens nouveau de la spatiotemporalité dans SMW X : l'avancée de Whitehead ne me semble pas se situer sur le plan d'un contenu nouveau, entre les sensa et percepta dans les Lowell Lectures et les eternal objects dans SMW X, mais sur le plan du comment ces objets sont unifiés dans une occasion actuelle. En fait, il faudrait sans doute avancer que, du moins à l'époque de SMW X, Whitehead propose deux aspects aux structures de la spatiotemporalité :

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(i) elles se caractérisent par des objets éternels généraux, correspondant aux constantes de l'espace-temps et de ses constructions (cf. SMW 200 [231-232]: In respect to the ingression….) (ii) elles assurent une relation graduée entre les visées, pour l'organisation des objets éternels pris dans leur totalité (cf. SMW 200 [232] …in so far as there is any definite….) Dès lors, la valorisation selon laquelle une occasion actuelle nouvelle se relie, par ces structures, aux actualisations passées, s'opère selon deux aspects, correspondant respectivement au contenu de cette valorisation et à son comment. Il me semble en tous cas que Ford aurait dû s'intéresser à cette distinction dans SMW X, plutôt qu'à celle qui oppose definiteness et determinateness, distinction qui offre l'inconvénient de se situer uniquement sur le plan du datum, non de la dynamique réelle de l'occasion actuelle.

2.5. Le couple Definiteness vs. Determinateness Car la determinateness, du moins dans SMW, sinon dans PR 25, relève encore du domaine des objets éternels, non de celui de l'actuel « ut sic », contrairement à ce qu'écrit Ford : « Abstractive hierarchies have only the definiteness of possibility, not the determinateness of actuality25. » Dès lors, la définiteness ne me semble pas caractériser indistinctement toutes les formes de hiérarchies, mais seulement les hiérarchies finies. En revanche, on peut évoquer la determinateness d'une hiérarchie infinie, comme ensemble indéfiniment complexe d'objets éternels. La synthèse opérée par l'occasion actuelle engendre par elle-même une constellation unique d'objets éternels, donnant lieu à une hiérarchie infinie et à de multiples hiérarchies finies. Ainsi n'existe-t-il, au sein d'une occasion actuelle, que des relations internes entre cette occasion et les occasions actuelles passées (cf. SMW 218 [252], où Whitehead évoque les types of internal relationship between a and other occasions), ainsi qu'entre entre elle et l'ensemble des objets éternels, que ceux-ci appartiennent à une hiérarchie infinie ou à une hiérarchie finie. La seule différence entre ces deux hiérarchies est alors seulement dans le fait que la determinateness de l'occasion actuelle, étant concrètement donnée tota simul, ne peut faire l'objet d'aucune investigation théorique épuisant cette occasion, alors que la definiteness des hiérarchies finies peut donner lieu à de telles investigations. Ainsi, lorsque je dis cette table de jardin est belle, je puis exhiber la hiérarchie abstractive finie d'une telle proposition, en expliquant pourquoi j'accorde à « cette » table de

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jardin le prédicat de belle qui contribue à sa définition. Mais le ceci ainsi présenté déborde de beaucoup une telle définition : la determinateness de sa hiérarchie abstractive infinie est une source inépuisable de hiérarchies finies, en fonction de l'intérêt que je lui porte, et qui d'ailleurs peut luimême évoluer. Le seul paradoxe soulevé par Whitehead (mais n'est-ce pas le paradoxe du réel lui-même?) est que cette determinateness de l'occasion actuelle assure la liaison interne d'objets éternels qui, considérés en eux-mêmes, lui sont entièrement extérieurs, selon le principe d'une asymétrie entre objets éternels et occasions actuelles. Or, ce caractère purement interne des relations entre objets éternels dans la constitution d'une nouvelle occasion actuelle ne peut tenir que si les objets éternels, dans leurs multiples configurations, restent exactement ce qu'ils sont, et en particulier si le fait d'entrer dans la création d'une nouvelle occasion n'en change pas la signification. Le principe de transparence, affirmant la permanence des objets éternels, précise alors qu'un objet éternel particulier reste le même quelles que soient les saisies dont il est l'objet (ou a été l'objet auparavant) et donc quelles que soient les relations qu'il possède avec d'autres objets éternels, en fonction de la visée (envisagment) de l'occasion actuelle : By this I mean that any eternel object is just itself in whatever mode of realisation it is involved. There can be no distorsion of the individual essence without thereby producing a different eternal object26. En fait, l'objet éternel, participant du royaume général des formes, est organiquement lié à tous les autres, mais ne peut « exister » que par la patience même qu'il garde à l'égard de toutes les réalisations possibles (Cf. SMW 214 [248]). Assez curieusement, par cette patience, Whitehead confère ici aux objets éternels, donc aux formes de la réalité, ce que Platon accordait à la kôra ou l'hypodokê : ils assurent la cohérence entre les diverses préhensions qui en sont faites. Certes, d'autres éléments s'ajouteront dans PR, notamment la distinction entre les classes objective et subjective des objets éternels et la référence à un principe subjectiviste réformé, contrastant avec l'accent mis sur les objets dans SMW. Mais il gardera cette intuition propre au chapitre Abstraction indiquant sur quel socle est rendu possible tout discours, et surtout les discours scientifique et métaphysique.

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2.6. Comparaison avec les obligations catégoriales (i), (ii) et (iii) C'est sans doute pourquoi, dans PR, Whitehead considérera qu'après l'obligation catégoriale de l'unité subjective, les deux obligations les plus importantes dans l'élaboration d'une philosophie spéculative seront les obligations de l'identité objective et de la diversité objective. La première de ces deux assure la continuité des expériences, alors que la seconde ouvre sur une totalité faisant système différentiel entre ces objets, dont chacun entretient avec les autres une relation faite à la fois d'identité propre et de différence spécifique. La garantie de la stabilité de chaque objet éternel se fonde donc finalement sur la stabilité de l'ensemble du royaume des objets éternels et de leurs interrelations dans l'occasion actuelle, un peu comme la valeur d'une pièce de monnaie se fonde sur celle de l'ensemble monétaire en circulation. Lorsque les objets éternels s'actualisent, c'est cette stabilité globale qui authentifie en quelque sorte leur valeur dans l'actualisation qui en est faite : There are three main conditions which flow from the final nature of things. These three conditions are: (i) the Category of Subjective Unity, (ii) the Category of Objective Identity, and (iii) the Category of Objective Diversity. Later we shall isolate five other categoreal conditions. But the three conditions mentioned above have an air of ultimate metaphysical generality27. Ces trois obligations catégoriales, prises ensemble, reformulent à la fois respectivement le principe de la creative synthesis telle qu'elle est développée dans le chapitre Abstraction, et celui de la transparence, pour ce qui a trait aux deux catégories objectives. La seconde affirme l'identité isolée de chaque objet éternel, restant lui-même dans ses différents environnements, alors que la troisième affirme, au moins implicitement, le système des différences entre les objets, système sur lequel reposent précisément les différences de configuration concrète.

3. L'émergence dans SMW du principe ontologique Il nous reste maintenant à voir en quoi ce principe de la transparence permet de comprendre le fonctionnement effectif des objets éternels, selon ce qui deviendra dans PR le principe ontologique proprement dit.

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3.1. La portée métaphysique du principe de transparence Les objets éternels, en conformité avec le principe de transparence, introduisent des éléments de stabilité, correspondant à ce que Whitehead appellera dans AI les choses qui recur. On connaît en effet la classification opérée dans cet ouvrage entre ce qui occur et ce qui recur, à quoi il faudrait ajouter les choses qui endure 28. Celles qui occur sont les choses vraies et réelles et celles qui recur sont des choses abstraites. Quant à celles qui endure, ce sont aussi des choses vraies et réelles, mais envisagées dans leur continuité propre, comme, par exemple, propose Whitehead de façon significative en les mettant sur le même plan, un rocher, ou l'individualité d'un être humain. Laissons néanmoins de côté cette dernière catégorie, qui pose d'autres questions, dans la mesure où ces choses vraies transcendent l'instantanéité de l'occasion actuelle 29. En réalité, les choses vraies et réelles, selon l'analyse du chapitre Abstraction, seraient celles qui saisissent, au sein même de leur determinateness, les éléments de récurrence qui permettent de les caractériser. C'est même cette capacité des choses vraies qui justifie une analyse métaphysique rigoureuse de la réalité. Le passage d'AI évoqué permet d'expliciter, mieux que ne le faisait SMW, le propos réellement métaphysique de Whitehead : Discussions based on no metaphysical clarity in the discrimination of endurance, occurrence, recurrence, can be made sophistically to prove anything30. Mais ce à quoi tient finalement Whitehead ne semble pas avoir réellement changé depuis SMW : c'est le fondement stable que reconnaît précisément le principe de transparence. En fait, il est possible de parler de ce qui occur, à condition d'y maintenir des éléments, ces hiérarchies d'abstraction, qui permettent à la fois d'assurer la connexité entre tous les éléments de l'occasion actuelle et d'en parler de manière autorisée. Assurer la connexité, cela se fait par le truchement des hiérarchies infinies, en parler, par celui des hiérarchies finies. Mais la raison qui fait que, dans ce dernier cas, la parole est autorisée, c'est que ces hiérarchies finies sont finalement intégrables dans la hiérarchie infinie, ou, pour reprendre la distinction évoquée par Ford, la definiteness a à voir avec la determinateness. Le discours repose donc sur le fondement d'une permanence des objets éternels dans les deux hiérarchies. Ainsi, la vision d'une surface verte déterminée (par exemple) m'autorise à en faire l'analyse selon des hiérarchies finies. Inversement, cette vision a

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été produite par ces mêmes objets, dans leur fonction « objective » et causale. Le problème est alors que cette seconde fonction, « objective », déborde de toutes parts, par sa complexité même, l'analyse finie que je puis en faire. Il y a ici un fondement objectif qui échappe finalement à l'analyse exhaustive, du fait même de la vision actuelle de cette couleur verte et de tous les potentiels qu'elle appelle, soit par analogie, soit par contraste.

3.2. « The concreteness of full inclusion31 » Le véritable concret n'est donc pas ce que j'en dis, ce que j'en imagine, ce dont je me souviens : il est ce qui est commun à tout cela, et qui relève de ce que Husserl aurait appelé le Sachverhalt, ou les empiristes anglais le state of affairs. Pour le comprendre, il faut revenir, avec Whitehead, à Aristote et à la distinction de matière et de forme : …the eternal relatedness is the form —the eidos; the emergent actual occasion is the superject of informed value; value, as abstracted from any particular superject, is the abstract matter — the hylê— which is common to all actual occasions; and the synthetic activity which prehends valueless possibility into superjicient informed value is the substantial activity32. Or, comme l'ajoute immédiatement Whitehead, cette activité substantielle est habituellement passée sous silence dans toute analyse des facteurs entrant dans sa composition. Il s'agit d'une activité qui est la définition même de cette substance, laquelle, bien évidemment pour Whitehead, ne saurait préexister à cette activité qui l'anime et la définit. Or, l'analyse qui peut être faite à partir de cette activité enrichit la connaissance que nous pouvons en avoir. En termes quasiment spinozistes, Whitehead note alors que ces éléments d'analyse sont the attributes of the substantial activity (SMW, 205 [238]). Évidemment, il faudrait souligner ici la grande différence qu'instaure Whitehead avec l'hylémorphisme aristotélicien. Je n'insiste pas, sauf pour dire que la « matière » deviendra dans PR la créativité elle-même, dont la forme sera constituée par l'ensemble des objets éternels. C'est la matière qui est « déterminante », comme valeur animant la valueless possibility. De même que la matière aristotélicienne fait « exister » la forme, de même la créativité fait-elle exister les objets éternels chez Whitehead. La « value » correspond ainsi à la dynamis eis ousian aristotélicienne, avec la différence que cette ousia n'est pas une essence éternelle, mais au contraire une « occasion » d'actualité réunissant en elle une configuration particulière unique des objets éternels 33. En fait, tout se passe comme si l'activité

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substantielle, dont d'autres passages de SMW évoqueraient un rapprochement possible avec l'élan vital bergsonien, se traduisait par une synthèse tout à fait unique des objets éternels, en suscitant une décision conférant à cette sélection sa valeur d'existant, comme emergent actual occasion. Il faudrait ici insister sur le fait qu'une hiérarchie infinie reste une sorte d'intermédiaire, quasiment une photographie individualisée de la totalité des objets éternels, entre le sentiment existentiel et indicible d'une actualité bien précise et le discours que l'on peut porter sur cette actualité. Certes, les modes de l'imaginaire, du souvenir, de l'émotion, qui caractérisent les abstractions finies, tiennent-ils leur force, déjà, de ce sentiment existentiel. Mais ils le font, précisément, sur le mode de l'abstraction par rapport au tout de la réalité réellement vécue. La totalité ainsi saisie se présente toujours comme un infini disponible au sein duquel tous les modes évoqués prennent sens, comme dans et par un arrière-monde. Car la création d'une valeur, à partir de la valueless potentiality, est à la fois une réalisation spécifique de l'ensemble des objets éternels, d'un eidos, et ce que l'on pourrait appeler une décision de sens émergeant de cet ensemble. Ce « fond de monde » définit ce que l'on pourrait appeler le « reste » de l'analyse, ce qui ne tombe pas sous le coup d'une saisie accentuée de tel ou tel caractère, mais se présente comme une totalité plus complexe que tout ce que l'on peut en dire. Ce « reste » est absolument nécessaire à l'activité du philosophe, qui tentera toujours de revenir précisément à ce qui, dans les circonstances ordinaires, échappe à une saisie immédiate, définie souvent par référence à une pratique particulière. L'imbrication des concepts clairs dans une vie corporelle, par exemple, éveille à des couches de sens rarement éclairées comme telles, mais dont on peut être sûr, selon Whitehead, qu'elles reposent sur une réalité stable, celle d'une logique subjective, dont le choix et la décision en faveur de certaines valeurs définit toute la dynamique.

3.3. Le couple du principe ontologique et du principe de transparence En fait, on ne peut comprendre cette importance du principe de transparence lorsqu'on le sépare d'un autre principe, présidant précisément, non plus à l'eidos mais à la création de valeur, sur la base d'une hylê créatrice : Ce principe deviendra, dans PR, le principe ontologique, définissant le passage à la subjectivité, par un couplage entre la base objective efficace et l'orientation finale de l'activité subjective, selon le contraste entre la valueless possibility et sa mise en œuvre valorisante. On

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pourrait même dire que nous avons, dans la réflexion de Whitehead sur la hylê créatrice, une préfiguration de ce que sera la créativité dans PR. Car la transparence est toujours mise au service d'une activité, et cette activité suppose l'articulation entre ce qu'Aristote appelait une cause efficiente et une cause finale. Il se passe « quelque chose » qui, émergeant de la masse des objets éternels, produit une finalité, par le fait d'une « décision » accordant de la valeur à telle ou telle configuration de ces objets. Cela peut aller, pour Whitehead, de l'activité d'un électron jusqu'à celle de la conscience humaine. Comme nous venons de le voir, l'occasion actuelle émergeant des formes est une particularisation de la créativité, selon une forme bien définie, dans un contexte spatio-temporel déterminé. Cette émergence se définit par une tension de causes efficientes vers l'émergence de causes finales, tension commandée par ce que Whitehead appellera dans PR le principe ontologique. Cette tension repose donc à la fois sur la continuité des formes, définie selon le principe de transparence et leur éclosion en une occasion actuelle, selon le principe ontologique. Le couplage entre le principe ontologique et le principe de transparence apparaît à vrai dire ici essentiel, et donne sa consistance à un autre principe, dont il sera question au chapitre suivant sur Dieu, je veux dire le principe de concrétion. Selon ce principe, qui pourrait se définir comme celui de la convergence entre les deux autres, ce qui existe se définit par une valorisation qui est elle-même une limitation. Le principe de transparence fonde cette valorisation, sur la base des hiérarchies abstractives et le principe ontologique fait exister cette valorisation sur cette base. Cette articulation des trois principes se retrouvera dans la dernière des obligations catégoriales, dans le Schème Catégorial de PR, une obligation qui conduit à tenir compte à la fois, dans une analyse philosophique, de la cohérence d'un donné et de sa genèse subjective. Ne serions-nous pas ici en présence de la dualité ultime dont il sera question dans Aventures d'Idées : L'univers est dual parce que, au sens le plus fort de ces termes, il est à la fois transitoire et éternel. L'univers est dual parce que chaque entité ultime est à la fois physique et mentale. L'univers est dual parce que chaque actualité requiert un caractère abstrait34. Cette vision, sans être explicite dans SMW, y est sans doute déjà agissante, notamment dans le chapitre Abstraction qui nous a retenu jusqu'à présent.

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3.4. L'obligation catégoriale ix de PR et les hiérarchies de SMW Rappelons la définition de cette obligation catégoriale : The concrescence of each individual actual entity is internally determined and is externally free 35. Une telle condition fonde à la fois le caractère déterminé et défini d'une entité, en fonction des objets éternels qui la constituent, et sa totale liberté de valoriser ces objets en fonction de sa propre visée, devenant ensuite superjet nouveau pour d'autres occasions actuelles. Du reste, le principe ontologique lui-même, nous dit Whitehead, doit être interprété comme étant en accord avec cette obligation 36. Seule est libre, pour d'autres saisies, l'entité actuelle considérée en sa position externe. Mais c'est par cette liberté même qu'elle est déterminée en son fonctionnement interne. Il y a donc, à ses yeux, une essentielle liberté de la nature elle-même, comme le montre la célèbre réflexion sur Galilée, que j'aime rappeler, au début de la 2ème partie de PR, et à propos de la 9ème obligation catégoriale : The ultimate freedom of things, lying beyond all determinations, was whispered by Galileo —E Pur si muove ! freedom for the inquisitors to think wrongly, for Galileo to think rightly, and for the world to move in despite of Galileo and inquisitors37. Cette liberté est celle qui, partant d'un donné qui a été déterminé en son développement interne, en fait une réalité nouvelle, libre en sa position externe. Il s'agit donc d'un couple essentiel, renvoyant comme en miroir à la catégorie de l'Ultime, à la créativité rendue possible par la saisie même d'un donné. Ou plutôt, il faudrait dire qu'elle explicite le sens de l'Ultime, en montrant qu'il repose sur cette tension entre une détermination et une liberté, comme mise à distance du donné qui la « produit » : …This final decision is the reaction of the unity of the whole to its own internal determination. This reaction is the final modification of emotion, appreciation, and purpose. But the decision of the whole arises out of the determination of the parts, so as to be strictly relevant to it38. La liberté serait donc la mise à distance d'un donné déterminé, et l'affirmation, par la médiation de ce donné, d'une émotion, d'un jugement, d'un dessein, c'est-à-dire d'autant de formes différentes de réactivité au donné. Mais en même temps cette mise à distance serait entièrement déterminée par le donné même dont elle émerge. Si nous prenons

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l'expérience d'une émotion particulière, cette émotion, à la fois, est engendrée par un donné déterminé, et confère à ce donné une note subjective tout à fait spécifique et « créatrice ». L'obligation catégoriale (ix) reprend donc, dans la synthèse métaphysique nouvelle de PR, le sens de la distinction entre hiérarchies abstractives finies et infinies. L'impossibilité de réaliser une analyse complète et exhaustive des niveaux de complexité tient en effet au type de relations asymétriques existant entre objets éternels et occasion actuelle, comme Whitehead l'affirme au chapitre Abstraction : The relationship between A and a is external as regards A and internal as regards a39. C'est précisément cette asymétrie qui rend à la fois possible un discours rationnel et impossible une analyse complète.

4. Conclusion : La métaphysique du chapitre X Nous trouvons donc, déjà ébauchée dans SMW X, une première version, en filigrane, du Schème Catégorial, avec les catégories de l'existence, celles de l'explication (les deux principes que nous venons d'évoquer) et les obligations catégoriales majeures. Resterait seulement à confronter les catégories métaphysiques naissantes de SMW à celles des dernières œuvres. Or, dès l'époque de CN, Whitehead notait déjà : The passage of nature which is only another name for the creative force of existence has no narrow ledge of definite instantaneous present within which to operate. Its operative presence which is now urging nature forward must be thought for throughout the whole, in the remotest past as well as in the narrowest breadth of any present duration40. En tant que telle, on ne peut donc considérer la créativité (que l'on peut assimiler au passage de nature tel que le décrit CN) comme une occasion actuelle. C'est bien plutôt ce qui peut se dégager et s'abstraire de toutes les occasions actuelles passées et qui apparaît dans le caractère de donné (given) de ces occasions actuelles : In all philosophic theory there is an ultimate which is actual in virtue of its accidents. It is only then capable of characterization through its accidental embodiments, and apart of these accidents is devoid of actuality. In the philosophy of organism this ultimate

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is termed 'creativity'; and God is its primordial, non-temporal accident41. Il se trouve que l'on philosophe et que cette activité philosophique produise dans son champ la référence à une totalité souvent cachée : The task of philosophy is to recover the totality obscured by the selection42. Car what is original is the vague totality 43, antérieure aux détails perçus dans la connaissance et simplement retrouvée par cet acte de réminiscence que constitue le philosopher. La métaphysique a en effet pour tâche one accurate analysis of propositions; not merely of metaphysical propositions, but of quite ordinary propositions such as « There is beef for dinner today »44. Elle doit retrouver dans ces propositions le déjà-là qui, sans être lui-même dit, a été à l'origine de leur formation. Envisagée sous cet angle, la référence métaphysique indique bien un fondement (les objets éternels), mais en même temps ce fondement repose sur une décision qui transcende toute justification par ces mêmes objets. Notre connaissance des choses, laquelle se traduit dans certains énoncés, émane d'une présence immédiate à la totalité et conduit à son tour, de la façon que nous avons vue, à l'énonciation de propositions métaphysiques. Ainsi, c'est, dans la philosophie, la totalité qui se pense elle-même, en utilisant pour cela les mêmes ressources du langage que toute connaissance particulière. Pour le dire d'une autre manière, c'est du monde, considéré dans sa totalité, que naît toute activité de symbolisation, y compris la symbolisation philosophique, qui aurait pu sembler, en un premier temps, fondement absolu et distancié du réel. En réalité, ce sont les occasions qui, par leurs décisions, contribuent à faire avancer l'univers dans sa réalité contingente et injustifiable. Ce qui sera réellement nouveau et même décisif dans PR, sera une conception de Dieu qui concrétise à la fois l'irrationalité première des objets éternels, ne se justifiant que par eux-mêmes, et l'irrationalité des décisions subjectives, valorisant ces mêmes objets selon la synthèse individuelle qui en est faite. Si donc la rationalité existe, c'est uniquement dans l'espace reliant Dieu et les autres entités actuelles, chaque instance étant, pour l'autre, une justification. Mais, au titre d'origine fondatrice ou comme facteur d'immortalité, Dieu est dit infini ; il échappe à la prise d'un discours rationnel et constitue le fait primordial sans lequel rien de ce qui est

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compris ne serait compréhensible, la mémoire de l'univers, sans laquelle aucun discours ne serait plus possible. Dieu échappe ainsi à la rationalité dernière, comme l'homme lui-même, partagé entre l'abstrait des séries abstractives et le concret de la synthèse subjective, dont nous parlait déjà le chapitre Abstraction de SMW. PR ne fera jamais que donner à ce hiatus entre les deux séries le nom de Dieu, sans doute un autre nom pour celui du mystère éternel d'une connaissance à la fois finie et infinie, à l'image des hiérarchies de SMW X.

Notes 1

Les références à SMW sont faites selon la réédition de la Cambridge University Press de 1953. La pagination de l'édition originale de 1926 a été mise entre crochets [].

2

L. S. Ford : Evolution of Whitehead's Metaphysics, SUNY Press, 1984, (référencé ensuite EWM), p. 89.

3

PR, Free Press, 1978, p. 20 : Comment un fait concret peut-il manifester des entités qui à la fois en sont abstraites et en sont une partie intégrante, de par sa nature même ?

4

SMW, 203 [235] : Apparemment, donc, nous sommes dans la nécessité de tout dire d'un coup. Cette nécessité supposée est visiblement fausse. Il nous appartient donc d'expliquer comment peuvent exister des relations internes sachant que nous admettons des vérités finies.

5

L'abruptness comme résultat d'un anakê stênai : au mental, le physique fait obstacle ; cf. SMW 213 [247].

6

Je n'évoquerai ici la traduction de Couturiau par précipitation (La Science et le Monde Moderne, Éditions du Rocher, 1994, p. 200) que pour dire mon incompréhension : qui est « précipité », en cette affaire ?

7

Dans AI, Whitehead montrera que l'expérience intellectuelle elle-même naît d'une telle simplification de la complexité effective de l'occasion actuelle. (cf. AI, 273)

8

SMW, 209-211 [242-245].

9

SMW, 213 [247] : Il existe une limitation qui détache le concept fini des degrés supérieurs de complexité.

10

SMW 219 [254].

11

SMW 208 [241].

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12

SMW, 219 [254] : sous la forme d'une dispense d'inclusion dans le schème spatio-temporel de relationalité entre occasions actuelles

13

SMW, 201 [233] : […] il faut concevoir l'occasion actuelle comme une limitation, et [que] l'on peut préciser que ce procès de limitation est une gradation […] Cette synthèse est une limitation de réalisation, non une limitation de contenu.

14

SMW, 208 [241] : […] comportant un progrès (dans la pensée) avec une succession de degrés de complexité croissante. J'appellerai une telle progression une 'hiérarchie abstractive'. Toute hiérarchie abstractive, finie ou infinie, est fondée sur un groupe défini d'objets éternels simples.

15

PR, Free Press, 1978, p. 184 : […] Ceci illustre le caractère 'abrupt' des opérations mentales. Le datum physique en lui-même exemplifie un nombre indéfini d'objets éternels. Mais le 'dessein physique' (physical purpose) a concentré l'appétition sur un objet éternel choisi de façon abrupte.

16

Cela ne signifie pas, contrairement à ce qu'écrit Ford (EWM, pp. 89 & svtes) un incipient panpsychism, mais simplement l'inscription de ce psychisme dans une histoire qui permette tout simplement d'en rendre compte, sur la base d'une approche logique des possibles. Il me semble que l'analyse de Ford ne prend pas assez en compte, ici, cet enracinement du mental dans une histoire physique du corps, dont on trouverait une analogie dans l'histoire physique de l'univers lui-même ou dans celle de la moindre particule. Comme le remarque Bertrand Saint Sernin (Philosophie des Sciences II, Folio Essais, 2002, pp. 886-887) Il ne s'agit pas là d'un panpsychisme, mais d'une exigence de méthode : discerner une interaction causale, c'est évaluer les capacités d'action d'un être (que ses actions soient intentionnelles ou non) ainsi que les actions que d'autres agents peuvent lancer à titre de ripostes.

17

SMW, 217 [252] : […] Ainsi, les occasions candidates à l'entrée transmettent-elles leurs apparences aux hiérarchies, transformant ainsi les modalités spatio-temporelles en déterminations catégoriales, cependant que les hiérarchies confèrent leurs formes aux occasions, en limitant de la sorte les occasions candidates à n'entrer que conformément à ces formes.

18

cf. EWM, 82 & svtes.

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19

La vision de l'abruptness et de son rapport à la full concreteness de l'occasion actuelle permet en effet à Whitehead d'intégrer ses recherches antérieures sur l'event dans sa nouvelle approche métaphysique : […] It is this side of the occasion (i.e. its full concreteness) in virtue of which it is an event in nature. But a natural event, in this sense of the term, is only an abstraction from a complete actual occasion (SMW 212 [246]). La nouvelle conception de l'abruptness lui permet en effet de rendre compte d'une telle abstraction de l'event, et plus généralement de toute activité mentale, comme il le note immédiatement après.

20

SMW 218 [252].

21

EWM, 87.

22

Certes, comme le note Ford (EWM, 87), it may be doubted that there is any abstract value-in general. Mais ce n'est pas la question posée ici par Whitehead : comme la créativité dans PR, la valeur considérée en elle-même n'existe que dans et par sa manifestation actuelle.

23

SMW, 205 [238] : L'activité de synthèse qui saisit une possibilité dépourvue de valeur pour en faire une valeur surjetée dotée d'une forme, c'est l'activité substantielle.

24

SMW, 220 [255].

25

EWM, p. 89.

26

SMW, 214 [247-248] : Je veux dire par là que chaque objet éternel n'est que lui-même dans tous les modes de réalisation qui l'impliquent. Il ne peut y avoir de distorsion de l'essence individuelle sans que soit produit de la sorte un objet éternel différent.

27

PR 222. Trois conditions catégoriales principales proviennent de la nature dernière des choses, à savoir 1) la Catégorie de l'Unité Subjective, 2) la Catégorie de l'Identité Objective et 3) la Catégorie de la Diversité Objective. Nous isolerons plus loin cinq autres conditions catégoriales. Mais celles que nous venons de mentionner se présentent toutes avec une généralité métaphysique ultime.

28

AI, 49.

29

On sait que dans AI 240-241, Whitehead, citant le Timée, remplace dans la traduction de Taylor le terme de kôra par celui d'identité personnelle, matrice personnelle pour toutes les transitions de la vie. Mais en réalité c'est bien le caractère immuable des objets

336

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éternels qui rend possible la conscience de continuité et la "communication". 30

AI, 50 : Des discussions qui ne reposent sur aucun discernement métaphysique précis de la persistance, de l'occurrence et de la récurrence, peuvent arriver, à grand renfort d'arguments sophistiques, à prouver n'importe quoi.

31

SMW 213 [246].

32

SMW, 205 [238] : La relationalité éternelle est la forme, c'est l'eidos ; l'occasion actuelle émergente, c'est le surjet d'une valeur ayant reçu cette forme; la valeur, abstraite de tout surjet particulier, c'est la matière abstraite, la hylê commune à toutes les occasions actuelles; et l'activité de synthèse qui saisit une possibilité dépourvue de valeur pour en faire une valeur surjetée dotée d'une forme, c'est l'activité substantielle.

33

Il n'est d'ailleurs pas certain que, contrairement à certaines idées reçues au sujet d'Aristote, la conception aristotélicienne ne soit finalement assez proche de celle-là, avec le concept d'enérgeia, c'est-à-dire de mise en acte.

34

AI 244.

35

PR 27 : La concrescence de chaque entité actuelle individuelle est déterminée en son développement interne (internally determined) et libre en sa position externe (externally free). À noter que Whitehead prend ici, une fois de plus l'exact contre-pied de la position kantienne, puisque, pour Kant, le sujet est déterminé selon l'extériorité des organes des sens et libre selon l'intériorité de l'ego transcendantal et l'impératif moral qui lui est lié.

36

PR 46. Whitehead parle à ce sujet de joint relevance entre le principe ontologique et cette 9ème obligation catégoriale. Je renvoie également à l'analyse que B. Saint-Sernin fait de cette obligation dans son livre Whitehead — Un univers en essai, pp. 73-74. Il y voit en effet l'énonciation de la propriété ultime du réel, et commence sa présentation des obligations catégoriales par cette dernière, comme clé des autres.

37

PR 47 : La liberté dernière des choses, par-delà tous les déterminismes, c'est Galilée qui l'a chuchotée — E Pur si muove ! — liberté pour les inquisiteurs de penser de travers, pour Galilée de penser droit, et pour le monde de se mouvoir indépendamment de Galilée et de ses inquisiteurs.

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38

PR 28 : Cette décision finale est la réaction de l'unité du tout à sa propre détermination interne. Cette réaction est la modification finale d'une émotion, d'un jugement, d'un dessein. Mais la décision du tout provient de la détermination des parties, afin de lui être strictement appropriée (traduction légèrement modifiée).

39

SMW, 199 [231] : La relation entre A et a est externe du côté de A et interne du côté de a.

40

CN, 73 : Le passage de la nature, qui est uniquement un autre nom pour la force créatrice de l'existence, n'offre aucune tranche étroite de présent déterminé instantané, au sein duquel il opèrerait. Sa présence opératoire, qui pousse maintenant la nature en avant doit être cherchée dans le tout, aussi bien dans le passé le plus lointain que dans la tranche la plus étroite d'une durée présente quelconque.

41

PR 7 [51] : Dans toute théorie philosophique, il y a quelque chose d'ultime qui est actuel en vertu de ses accidents. Cet ultime ne peut être caractérisé qu'à travers ses incarnations accidentelles et, indépendamment de ses accidents, il est dépourvu d'actualisation. Dans la philosophie de l'organisme on appelle cet ultime "créativité"; et Dieu est son accident primordial, non temporel.

42

PR, 22 : la tâche de la philosophie est de recouvrer la totalité obscurcie par la sélection.

43

MT, 149 : ce qui est originel, c'est la totalité vague

44

PR, 17 : l'analyse soigneuse de propositions, non seulement de propositions métaphysiques, mais de propositions tout à fait ordinaires comme celle-ci : Aujourd'hui, il y a du bœuf au menu.

4. Poésie, ontologie et mathématiques. Whitehead quelque part entre Wordsworth et Shelley 1 Jean-Claude Dumoncel (Caen) Deleuze, dans son cours du 10 mars 1987, déclarait (p. 2) : La science et le monde moderne, c’est un livre important, très beau [très très beau]. C’est ce que j’appellerai le Jugement deleuzien sur Science and the Modern World (à partir d’ici : SMW). Et aujourd'hui, mon problème directeur sera en somme de savoir ce qui peut motiver un tel jugement. Qu’est-ce qui fait l’importance de SMW, et où se situe sa beauté ? En décembre 1897, dans la Préface de son Algèbre Universelle, Whitehead écrivait (p. viii) : toute pensée sérieuse qui n’est pas de la philosophie, ou un raisonnement inductif, ou de la littérature d’imagination, sera des mathématiques développées au moyen d’un calcul. Ce que Whitehead nous offre là, c’est une véritable Typologie de la Pensée. Et nous pouvons donc apercevoir déjà ce qui fait toute l’importance, non seulement de SMW, mais de tout le Système whiteheadien : la pensée de Whitehead est une pensée dans laquelle il y va de l’essence de la Pensée. A cet égard il faut d’abord marquer ce qui s’est passé de l’ Algèbre Universelle à SMW : dans cette Arborescence de la Pensée que nous offre l’ Algèbre Universelle, chacune des divisions constitue ce que Whitehead appelle une “province de la pensée”. La philosophie, les mathématiques et la littérature y sont donc les différentes provinces de la Pensée, dans une juxtaposition de parties. C’est ce que nous pouvons appeler le régime dispersé de la Pensée. Or, à ce régime dispersé s’opposent deux injonctions de grand poids. Il y a d’abord l’injonction de Platon : Que nul n’entre sous mon toit s’il n’est géomètre. (Tzetzès, Chiliades, VIII, 973 ; Philiponus, In Arist. de an., p. 117, 26) Puis il y a l’injonction de Wittgenstein:

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La philosophie, on devrait pour bien faire ne l'écrire qu’en poèmes. (Remarques mêlées, 1933-1934, p. 35) A partir de là nous obtenons (dans les termes des Principia Mathematica) une Description Définie de SMW : SMW est LE livre de philosophie où se rejoignent l’injonction de Platon et l’injonction de Wittgenstein. D’une part, dans le chapitre II, “Mathematics in the History of Thought”, évoquant (p. 34) la recherche de la vérité “dans se ultimes profondeurs”, Whitehead affirme: There can be no vision of this depth of truth apart from a philosophy which takes full account of those ultimate abstractions, whose interconnections it is the business of mathematics to explore. D’autre part, dans le chapitre “Méthode philosophique” des Aventures d’Idées (en bref Adv Id, § VIII) Whitehead évoquera des “significations miraculeusement révélées par la grande littérature” (Adv Id, p. [226] 295). Et déjà dans SMW (V, 87) Whitehead affirme que “le témoignage des grands poètes” exprime “les intuitions de l’humanité pénétrant à l’intérieur de ce qui est universel dans le fait concret”. C’est ce que nous appellerons la thèse de la Pénétration Poétique. C’est d’abord la dissolution de l’opposition goethéenne entre Poésie et Vérité, autrement dit la dissolution du lien platonicien entre le Poète et le Menteur. C’est ce qu’illustre SMW puisque tout le chapitre V y est un chapitre où la philosophie donne la parole à la poésie, en accordant un rôle de premier plan à Wordsworth (1770-1850) et à Shelley (1792-1822). Nous dirons qu’il s’agit cette fois-ci du régime rassemblé de la Pensée. Dans SMW, d’ailleurs, l’entrée en scène des mathématiques (au premier paragraphe du chapitre qui leur est consacré) se conforme à la plus pure tradition platonicienne. Il s’agit d’un problème de prétendants. Le titre auquel ils prétendent, parmi les créations de l’esprit humain, est celui de la création la plus originale. Et comme autre prétendant au titre Whitehead cite exclusivement (19) la musique. Cette problématique platonicienne permet de comprendre la portée d’une liste que donne Whitehead au premier chapitre de SMW (15): L’atmosphère entière de tout art témoigne d’une joie directe dans l’appréhension des choses qui se trouvent autour de nous. Les artisans qui ont exécuté la sculpture décorative du Moyen Age tardif, Giotto, Chaucer, Wordsworth, Walt Whitman, et, à

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présent, le poète de Nouvelle-Angleterre Robert Frost, tous sont parents sous ce rapport. De ces quelques lignes résultent deux thèses capitales: •La première est que le rôle de Wordsworth et Shelley dans le chapitre V n’est que la partie paradigmatique d’une thèse beaucoup plus générale. Les Fables sont seules à se terminer par une moralité, mais tout art a sa leçon philosophique. •La seconde ne peut sans doute recevoir toute sa résonance que dans le vocabulaire de Spinoza. Nous pouvons l'énoncer comme suit : l’art appartient aux passions joyeuses. Par cette thèse, Whitehead prend position sur un problème déjà rencontré par Bergson sur le modèle de la musique, mais pour adopter la position adverse. Selon Bergson (Œuvres, 459 = Le rire, 115) la mélodie de la nature que l’art nous dévoile dans la musique est “quelquefois gaie, plus souvent plaintive”. Selon Whitehead le la de la musique et de l’art en général serait plutôt à chercher dans le choral O Jésus que ma joie demeure ou dans l’hymne final de cette IX e symphonie que Wittgenstein voulait absolument faire entendre à Russell. L’auteur du Traité d’Algèbre Universelle a d’ailleurs un précurseur immédiat dans le rassemblement de la pensée poétique et de la pensée mathématique sous l'égide philosophique. L’Algèbre du Traité de Whitehead, si2 elle n’est pas “universelle”, est au moins une Algèbre généralisée en ce sens qu’elle ne se limite pas à l’algèbre numérique. Or l’excédent non-numérique où elle atteint cette généralité3, chez Whitehead, est l’Algèbre de Boole avant d'être l’Algèbre de Grassmann. Boole s'était enthousiasmé4 pour la présentation de la logique par Auguste-JosephAlphonse Gratry (1805-1872), oratorien français. Et Mary Everest Boole raconte que son mari lisait la Logique de Gratry “avec un bonheur presque extatique"5. Or dans cette Logique de 1855 (tome II, p. 120) Gratry affirme : “La poésie dans son essence est aussi vraie que la géométrie”. Et on sait par ailleurs que, toute sa vie, Boole a écrit des poèmes, dont le plus connu est son Sonnet au Nombre 3. Ce qui était réuni d’une manière accidentelle dans la rencontre de Boole et Gratry va se trouver chez Whitehead élevé au concept et définir un espace de pensée où Grassmann pourra rencontrer Wordsworth et Shelley. Le titre de la présente causerie est destiné à résumer ce type de rencontre: Whitehead comme un X de Grassmann quelque part entre Wordsworth et Shelley6 : Wordsworth……….X……….Shelley

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Une comparaison s’impose ici entre, d’une part, l’article “L’Organisation de la Pensée” de 1917 et d’autre part le chapitre “Les Mathématiques en tant qu’Elément dans l’Histoire de la Pensée” dans SMW. Dans les deux cas il s’agit de la Pensée, dans son rapport aux Mathématiques. Mais l’article de 1917 était pour l’essentiel un Syllabus des Principia Mathematica. Alors que dans le chapitre de 1925 la part des Principia Mathematica est réduite à une allusion de trois mots évoquant des “relations purement logiques” (21) d’ailleurs citées à la suite du nombre et de la quantité. Il nous faut donc demander sur quel autre registre se place Whitehead. Dans Process and Reality (309), Whitehead résumera sa métaphysique dans l’idée que Tout est vecteur. Le Traité d’Algèbre Universelle, comme l'écrira Russell en 1959, “était largement consacré au système de Grassmann”7, ce qui revient à dire qu’il était centré sur le Calcul Vectoriel8. Dans SMW, le chapitre sur “Les Mathématiques en tant qu'Elément dans l’Histoire de la Pensée" culmine (p. 30) sur l’idée de Fonction quelconque à n variables. Ce chapitre est donc le jalon vacant par où peut passer le fil d’Ariane qui relie le Calcul Vectoriel de 1897 aux “Toutes choses sont des vecteurs” de 1929. Dans le Régime Rassemblé de la Pensée de Whitehead, le rôle de la poésie n’est plus une généralité mais une double singularité. C’est le rôle accordé à deux poètes élus qui forment, sinon une pléiade, du moins une étoile double: Wordsworth et Shelley. Afin de mettre en évidence la nouveauté d’un tel rôle dévolu, dans la Pensée, aux Poètes, nous dirons qu’il y a ici le Diptyque romantique de Whitehead9. Il y a par ailleurs quelqu’un qui, dans un même tissu mathématique, a fait entrer la Poésie et des Mathématiques, c’est Russell. Dans une lettre à Hélène Thomas du 30 décembre 1901, Russell écrit: « you can conceive of mathematics as standing to Milton as Milton does to Shelley ». C’est ce que nous appellerons la Proportion de Russell (cas de ce qu’on appelle une proportion continue): mathématiques / Milton = Milton / Shelley. Russell en donne une illustration en contrastant “the dignity of (say) Samson Agonistes with Shelley’s ‘I fall upon the grass, I die, I faint, I fail’ etc." (‘Oh lift me from the grass / I die! I faint! I fail!’ dans “The Indian Serenade”, II, 17-18). De sorte que nous pouvons prolonger la proportion: mathématiques / Milton = Milton / Shelley = Samson Agonistes / “The Indian Serenade”.

Poésir, ontologie et mathématiques

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Elle ne peut pas ne pas évoquer alors la Proportion de Whitehead dans le chapitre de SMW sur les Mathématiques (20): mathématiques / pensée = Ophélie / Hamlet. Dans les deux cas nous voyons que les rôles joués dans la pensée par la poésie ou/et les mathématiques posent à Whitehead ou/et à Russell un problème qui réclame à leurs yeux, pour sa solution, une exactitude où le modèle est mathématique. Parmi les deux poètes composant le diptyque de Whitehead, la Proportion de Russell ne retient que Shelley. Chez Wordsworth le problème des possibilités de la pensée se trouve assumé sur le plan symbolique. Selon Whitehead, “le plus grand poème de Wordsworth est, de loin, le premier livre du Prélude”(SMW, 83). Mais dans la suite du Prélude, le Livre V est intitulé Les Livres. Le poète s’y assoupit pendant la lecture de Don Quichotte. Et il rêve alors de deux autres livres, un livre-pierre : les Eléments d’Euclide, et un livre-coquillage: la prophétie d’une destruction imminente. Par conséquent Wordsworth reflète à sa manière le concept de la pensée dispersée, dont, en termes whiteheadiens, les trois “provinces” reconnues sont alors : la pensée romanesque ou poétique, la pensée mathématique et la pensée religieuse. Le Diptyque romantique de Whitehead, avec l'équilibre qu’il comporte entre Wordsworth et Shelley, appelle naturellement une comparaison avec une élection unilatérale ou de Shelley ou de Wordsworth, que nous allons trouver respectivement chez Russell et chez Rancière. Mais d’abord que signifient dans le chapitre V de SMW les invocations respectives de Wordsworth et de Shelley ? Chacun des deux poètes a en fait (86-87) un double rôle. Et comme ces rôles ne sont pas simplement juxtaposés, comme ils forment deux à deux un quadruple système, nous devons d’abord saisir ce système, pour y situer, seulement ensuite, la distribution des rôles dans son détail. Ce système, par analogie avec le Repère Cartésien, peut être appelé le Repère Poétique de Whitehead. Il se présente avec l’aspect suivant : Couleurs de Shelley Permanences de Wordsworth Collines de Wordsworth

Devenir de Shelley

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Ce repère est donc formé par le croisement de deux Axes. L’Abscisse Permanences-Devenirs est l’axe des Lois ontologiques (le contraste de l’Ecoulement Universel héraclitéen et de le Persévérance dans l'être spinoziste). L’Ordonnée Couleurs / Collines est l’axe des Objets whiteheadiens : Objets éternels tels que les couleurs (idées platoniciennes), Objets durables ou enduring objects tels que les collines (plantées de substances aristotéliciennes telles que des arbres, ou les fleurs à flanc de colline). Là où il faut au moins quatre philosophes (Héraclite & Parménide ou Spinoza + Platon & Aristote), deux poètes suffisent, parce qu’ils jouent tous les deux un double rôle. Le premier rôle assumé par les deux poètes a été bien relevé par Jean Wahl : Whitehead, prenant des exemples dans la littérature anglaise, nous dit qu’il y trouve deux poètes dont il faudrait essayer de joindre la vision : Shelley, le poète de l’universelle transformation et Wordsworth, le poète de la tranquillité, de la substance au sens ordinaire du mot substance10. Il s’agit là d’une présentation simplifiée. Dans les termes de Whitehead lui-même (SMW, 87): Shelley brings vividly before us the elusiveness of the eternal objects of sense as they haunt the change which infects underlying organisms. Wordsworth is the poet of nature as being the field of enduring permanences carrying within themselves a message of tremendous significance. The eternal objects are also there for him… Par conséquent nous somme plutôt dans une logique du chassé-croisé de type Yin & Yang11. Si nous supposons que le Yin symbolise la Permanence et le Yang le Devenir, alors il vient que Wordsworth a du Yang dans son Yin et que Shelley a du Yin dans son Yang. Le changement selon Shelley, c’est le changement d’une Nature qui, dans The Cloud proclame: “I change, but I cannot die”. Or le changement de ce qui ne peut que se transformer sans annihilation, c’est d’abord la transformation démocritéenne de la matière éternelle, héritière de l'éternité parménidéenne. Il faut rappeler par ailleurs que selon Whitehead, Wordsworth est pris dans deux couples poétiques: le couple synchronique < Wordsworth, Shelley > (où Shelley naît après Wordsworth mais meurt avant lui) et le couple diachronique Wordsworth-Whitman. Or les Feuilles d’Herbe de Whitman se terminent dans la tonalité d’une Process Poetry:

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L'évolution / l’accumulation / les croissances et les générations. Toutefois chacun des deux rôles opposés demande en premier lieu à être développé complètement pour lui-même. C’est en ce sens que Whitehead cite en premier lieu l’Ode au Vent d’Ouest de Shelley. Les feuilles d’automne emportées par le vent d’Ouest y volent devant son souffle like ghosts from an enchanter fleeing. Ici le mouvement n’emporte plus que des fantômes. Et Whitehead commente en ces termes : Shelley pense la nature comme changeante, se dissolvant et se transformant comme si elle était à la merci d’une fée. Inversement, Wordsworth est né parmi les collines ; des collines qui étaient la plupart dépourvues d’arbres, et montraient donc le minimum de changement avec les saisons. Il était hanté par les énormes permanences de la nature. Qu’Héraclite et Parménide aient été relayés par Wordsworth et Shelley a une signification méthodologique décisive. Entre Héraclite et Parménide, il fallait choisir. Mais aux yeux de Whitehead les témoignages respectifs de Wordsworth et de Shelley sont tous les deux irrécusables. A Platon il fallait des prodiges dialectiques pour concilier Parménide avec Héraclite. Mais le fait qu’Héraclite et Parménide soient relayés par Wordsworth et Shelley signifie que la difficulté provenait du conflit des doctrines et non (comme on le supposerait dans la perspective de Hegel) d’une opposition entre les aspects correspondants de la réalité. Le couple formé en Poésie par Wordsworth et Shelley signifie qu’il ne s’agit pas ici pour la philosophie de surmonter une contradiction mais seulement de tenir les deux bouts de la chaîne. Le couple des poètes aménage ainsi une fois pour toutes le sol résistant sur lequel ensuite le métaphysicien édifie en confiance. De même que, dans la perspective kantienne, le philosophe doit remonter aux conditions de possibilité subjectives de la science, dans la perspective whiteheadienne le métaphysicien n’a qu'à s'élever aux conditions de possibilité objectives de la Poésie. La métaphysique épelle ce que Wordsworth et Shelley chantent. Lorsque la question est ainsi placée à son échelle, nous pouvons poser la problématique dont elle hérite. Si nous voulons comprendre complètement les rôles de Wordsworth et de Shelley chez Whitehead, nous devons rappeler d’abord le Triptyque de Spinoza dans sa célèbre déclaration à Tschirnhaus:

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Les philosophes vulgaires commencent par les créatures ; Descartes a commencé par l’esprit ; moi je commence par Dieu. C’est le triptyque du Moi, du Monde et de Dieu. Et c’est seulement grâce à l’Alternative de Spinoza dont ce triptyque est le théâtre que va recevoir toute sa portée le problème que pose Whitehead quand il commence à exposer (81) la “Réaction Romantique". Whitehead se situe dans un cadre historique où selon lui un même sujet de poème philosophique (81) a été traité successivement par quatre sommets de la Poésie anglaise (77): le Paradis Perdu de Milton, l’Essai sur l’Homme de Pope, l’Excursion de Wordsworth et l’In Memoriam de Tennyson. Dans ce contexte il relève bien que Milton commençait par Dieu, puis que Pope commençait par l'Esprit. Et le commencement de Wordsworth révèle alors la mutation que réalise le Romantisme : Twas summer, and the sun had mounted high. La réaction romantique, relève Whitehead, commence dans la Nature. Et le rôle de Spinoza donne tout son sens au parallèle que trace alors Whitehead. Novalis a dit de Spinoza qu’il était ivre de Dieu. Il est également vrai que Wordsworth était ivre de la nature. Chez Tennyson est attesté le passage du savoir aboli en religion à la croyance prenant sa place : c’est le triomphe de Kant consommé. Mais sachant comment, dans la Process Philosophy, la Process Theology a pris la place qui est la sienne, il y a une question que nous ne pouvons pas éluder: quel est le Commencement de Shelley ? Or le premier poème philosophique de Shelley sur le même sujet que le Paradis perdu et l’In Memoriam, c’est La Reine Mab de 1813, dont le message philosophique est déjà résumé en 1811 par le titre du texte marquant l’entrée de Shelley sur la scène du monde: De la Nécessité de l’Athéisme. Et le Prométhée délivré récidive. Sur l’axe vertical le problème est de savoir (d’après un terme emprunté, p. 84, au Prélude de Wordsworth, I, v. 495) quel est le sujet du verbe hanter. D’après Whitehead (p. 87), le verbe hanter peut avoir deux sortes de sujets dont l’un est placé sous le patronage de Wordsworth et l’autre sous celui de Shelley. •D’abord (p. 83), invoquant Wordsworth, Whitehead nous dit que les collines hantent le poète. •Puis (p. 87), invoquant Shelley, il ajoute que les couleurs hantent le temps. Couleurs et collines, évidemment, ne sont ici que des exemples-types. Et nous sommes donc devant ce qu’il faut appeler le paradigme whiteheadien de la Couleur & de la Colline, ou Paradigme de Wordsworth & Shelley.

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La leçon métaphysique de cette lecture des poètes, c’est que le verbe “hanter” a deux sortes de sujets possibles et que ces deux sortes de sujets logiques sont deux sortes d’Objets : les Objets éternels comme les couleurs et les Objets temporels ou Objets durables comme les collines. Nous pénétrons ainsi dans la Métaphysique whiteheadienne des Objets. De cette métaphysique, la division de la Hantise nous donne ainsi la summa divisio qui domine la totalité de son développement. Dans La Science & le Monde Moderne, le chapitre sur Wordsworth et Shelley se trouve dans un rapport systématique avec deux chapitres sur la Physique. En tant que poète du Processus, Shelley introduit à la cosmologie des événements qui commande le chapitre sur la Relativité. En tant que poète des Permanences, Wordsworth introduit à la Métaphysique des Objets, qui va trouver son illustration physique dans le chapitre sur le monde quantique. Pour aborder le commentaire de Wordsworth par Whitehead, le texte le plus propice est sans doute la dernière strophe des Intimations of Immortality: And O ye Fountains, Meadows, Hills, and Groves, Forebode not any severing of our loves! Yet in my heart of hearts I feel your might; I only have relinquish’d one delight To live beneath your more habitual sway. I love the brooks which down their channels fret, Even more than when I tripp’d lightly as they; The innocent brightness of a new-born Day Is lovely yet; The clouds that gather round the setting sun Do take a sober colouring from an eye That hath kept watch o’er man’s mortality; Another race hath been, and other palms are won. Thanks to the human heart by which we live, Thanks to its tenderness, its joys, and fears, To me the meanest flower that blows can give Thoughts that do often lie too deep for tears. Cette strophe contient en effet les deux bouts de la chaîne dont Whitehead lui-même s’est emparé pour déclarer, en parlant de Wordsworth : It is the brooding presence of the hills that haunts him. His theme is nature in solido, that is to say, he dwells on that mysterious presence of surrounding things, which imposes itself on any separate element that we set up as an individual for its own sake. He always grasps the whole of nature as involved in the tonality

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of the particular instance. That is why he laughs with the daffodils, and finds in the primrose thoughts “too deep for tears”. La dernière strophe des Intimations commence en effet sur une évocation de la Colline comme cœur du paysage ; puis elle se termine par l’idée de pensées qui se trouvent trop profond pour les larmes. La démarche de Whitehead est donc déjà exemplaire de ce qui sera en philosophie de l’art la méthode deleuzienne: demander prioritairement à l’artiste les clefs de son oeuvre. Whitehead s’est d’abord contenté ici de faire le meilleur travail pédagogique: là où le poète lui-même nous parlait seulement de “la plus modeste fleur”, le philosophe nous met face à face avec une des fleurs préférées de Wordsworth12: la Primevère. Mais il faut immédiatement ajouter ici quelque chose que Whitehead ne dit pas: c’est que nous voyons revenir l’expression too deep for tears sous la plume de Shelley, entre guillemets cette fois-ci, au vers 712 de son Alastor : Art and eloquence, And all the shows o’ the world, are frail and vain To weep a loss that turns their lights to shade. It is a woe “too deep for tears,” when all Is reft at once, when some surpassing Spirit, Whose light adorned the world around it, leaves Those who remain behind, not sobs or groans, The passionate tumult of a clinging hope; But pale despair and cold tranquillity, Nature’s vast frame, the web of human things, Birth and the grave, that are not as they were. La comparaison entre Wordsworth et Shelley au sujet des larmes permet de mieux comprendre la leçon de la primevère telle que Whitehead va la tirer de Wordsworth. Comme Wordsworth le dit lui-même13: The tears of man in various measure gush From various sources… De même ce qui est “trop profond pour les larmes” ne signifie pas la même chose pour Shelley que pour Wordsworth. Aux yeux de Shelley, ce qui est “trop profond pour les larmes”, c’est la mort d’Alastor. Cela signifie que ce qui est “trop profond pour les larmes” est ici un malheur, c'est-à-dire ce qui fait habituellement pleurer. Ce qui est “trop profond pour les larmes” signifie alors un malheur si grand que les larmes elles-mêmes ne parviennent plus à en consoler. Mais chez Wordsworth la même expression prenait un sens absolument différent. Il n’y a plus ici ni Alastor ni malheur. Ce qui gît trop profond pour les larmes, au dire de Wordsworth commenté par Whitehead, ce sont des pensées suscitées par une Primevère. La

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Primevère fait penser, telle est la leçon de logique de Wordsworth selon Whitehead. Le seul terme de comparaison que j’en connaisse est chez Claude Lévi-Strauss lorsque, pour illustrer la couverture de son livre sur La Pensée Sauvage dans le monde mental il a choisi le dessin d’une pensée sauvage dans le règne végétal Le problème est alors de savoir si la pensée pourra être à la hauteur de la Primevère. Mais pourquoi les larmes deviennent-elles ainsi un étiage de la Pensée ? Les larmes, comme le rappelle Shelley, sont une réponse au malheur et un symptôme de la tristesse. Et “trop profond pour les larmes” signifie alors plus profond que le malheur. Nous retrouvons ici le lignage de Wordsworth et Whitman, l'étiage des passions joyeuses. Chez Whitehead, cependant, les leçons de logique ne sont qu’un moyen de parvenir aux leçons de Métaphysique. Et pour entendre la leçon d’ontologie dispensée ici, nous devons nous orienter sur le thème de la colline pris maintenant pour lui-même. Le thème de la colline est un des leitmotive du Romantisme14 dont deux exemples dans la poésie française nous donneront, à défaut d’une traduction, une sorte de transposition de l’univers que nous découvre la poésie de Wordsworth. Dans Les Contemplations (V, 24, 1855) Victor Hugo (1802-1885) déclare à la bien-aimée J’ai cueilli cette fleur pour toi sur la colline. Ici, comme dans la présentation de Wordsworth par Whitehead, la colline est inséparable de la fleur qui s'épanouit sur ses flancs. Et la provenance de la fleur, l'être-cueillie-sur-la-colline, compte au moins autant que la fleur, dont le poème ne dira pas l’espèce. Mais c’est sans doute Marceline Desbores-Valmore (1786–1859) qui a su le plus simplement faire surgir la présence de la colline dans le paysage poétique : Voilà, mon berceau, ma colline enchantée Dont j’ai tant foulé la robe veloutée, Pourquoi je m’envole à vos bleus horizons, Rasant les flots d’or des pliantes moissons. Et Oscar-Venceslas de Lubicz-Milosz, dans cette somptueuse résurgence du Romantisme qu’est sa Symphonie de Septembre, évoquera encore “l’ombre des collines”. Le Wordsworth de Whitehead est le poète de la Colline en Fleurs. Et selon Whitehead, nous l’avons vu, “le plus grand poème de Wordsworth est, de loin, le premier livre du Prélude”. Pour obtenir de Wordsworth, en métaphysique, les pensées plus profondes que les larmes, Whitehead va donc se tourner naturellement (84) vers ce texte.

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Il en cite une douzaine de vers dont nous retiendrons seulement les trois premiers (490-491) Ye Presences of Nature in the sky And on the earth ! Ye Visions of the hills ! And Souls of lonely places ! … Et il en fait le commentaire suivant: il serait difficilement possible d’exprimer plus clairement un sentiment de la nature comme dévoilant des unités préhensives enchevêtrées, chacune envahie par les présences modales des autres. Lorsque c’est au tour de Shelley de prendre la parole, la citation correspondante est la 1ère strophe du Mont Blanc 15. Dans la vision finale a vast river Over its rocks ceaslessly bursts and raves. Whitehead commente en ces termes: nous avons ici le témoignage emphatique d’une unification préhensive en tant qu’elle constitue l'être véritable de la nature. Cette “unification préhensive”, qui fait de toute chose une “unité préhensive” c’est ce que Process and Reality appellera Créativité. Par conséquent, que l’on parte du côté de Wordsworth ou du côté de Shelley, dans les deux cas on aboutit au même point : la métaphysique de Whitehead (85): Shelley is entirely at one with Wordsworth as to the interfusing of the Presence in nature. Dans le Repère poétique de Whitehead, les deux axes constituants (l’axe vertical Couleur / Colline et l’axe horizontal Permanences / Devenir) se croisent au lieu conceptuel de la Créativité, que dans SMW Whitehead appelle activité substantielle (177) et à partir de laquelle s'édifie toute sa métaphysique. C’est ce dont Whitehead lui-même dispose les premiers repères: Nous recevons ainsi des poètes la doctrine affirmant qu’une philosophie de la nature doit être concernée par au moins les 6 notions qui suivent : changement, valeur, objets éternels, persistance, organisme, fusion.

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Soit, en donnant à chacune de ces notions la frappe historique lui accordant toute sa portée : le Flux d’Héraclite, les Valeurs de Meinong, les Idées de Platon, les Substances d’Aristote (pourvues de la Persévérance spinoziste dans l’Etre), les Organismes de Goethe, et les Multiplicités de Fusion selon Bergson. Tous les Paramètres qui définissent ce qu’on pourrait appeler l’Equation de Whitehead en Métaphysique. L’Equation posée par les Poètes. Le diptyque des poètes étant ainsi qualifié, il est possible d’interroger les deux auteurs qu’il réunit au delà de ce que Whitehead lui-même leur a demandé, tout en demeurant dans une perspective whiteheadienne. Pour illustrer le commentaire de Jean Wahl sur Shelley, il suffit d’abord de citer le premier vers du premier poème où Shelley devint Shelley, l’Alastor de : EARTH, Ocean, Air, belovèd brotherhood ! Jean Wahl16 remarque dans la perspective ainsi ouverte: Shelley se sert de façon, pour ainsi dire, équivalente des images de la flamme et du feu, de l’air et de l’eau ; il se trouve bien dans la tradition des philosophes antésocratiques, en même temps que, par ailleurs, dans celle de Platon. Mais de surcroît17: il a fallu attendre Shelley et Hölderlin, puis Nietzsche, pour entendre le chant de la profonde terre. Shelley se qualifie donc ici comme le poète de tous les éléments. Là où Thalès choisit l’eau, Anaximène l’air, etc., Shelley brasse tous les éléments. La Poésie a donc sous ce rapport une supériorité naturelle sur la philosophie : là où le philosophe universalise une vision unilatérale, le poète a pour ainsi dire une catholicité naturelle. Cette intégralité du registre des Eléments dans la poésie de Shelley n’exclut pas pour autant une prédilection. “Shelley, sans doute, concède Bachelard, a aimé la nature entière, il a chanté, mieux qu’aucun autre, le fleuve et la mer”18. “Cependant, ajoute Bachelard, la marque aérienne nous semble la plus profonde”. Afin de déterminer ainsi la prédilection poétique de Shelley parmi les Eléments de la nature, Bachelard n’a eu d’ailleurs qu'à consulter le poète, puisque Shelley lui-même a fait son portrait en Ariel et que ce sera le nom du bateau où il trouvera la mort19. Une illustration typique donnée par Bachelard (p. 54) s’en trouve dans l’Epipsychidion: Notre barque est semblable à un albatros Dont le nid, dans l’Orient de pourpre

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Nous est un Eden lointain; Et nous nous assoirons entre ses ailes Pendant que la Nuit et le Jour L’Ouragan et le Calme Perpétueront leur vol. Ici, même l’imagerie marine (la barque) est transformée en imagerie aérienne (l’oiseau). Et Bachelard peut écrire: “Les images poétiques sont donc toutes, pour Shelley, des opérateurs d'élévation” (p. 52). Il ajoute (p. 57): On peut vraiment dire que le mouvement vécu par la poésie shelleyenne dépose des images aériennes comme l'élan vital, d’après Bergson, dépose, le long de son trajet, des formes vivantes. C’est par exemple sa Magicienne de l’Atlas dont Shelley nous dit que souvent, suivant les détours tortueux de la trace de l'éclair, elle courait sur les plates-formes du vent. Cette caractérisation par l'élément aérien permet d’ailleurs de lever une objection à l’interprétation de Whitehead. Il est notoire, en effet, que Shelley adhère à une forme de Platonisme, et en particulier à l’un des dogmes principaux du platonisme: la doctrine de la réminiscence. C’est ce que remémore une anecdote célèbre20. Un jour, sur Magdalen Bridge, à Oxford, Shelley rencontre une femme avec un bébé. Il demande à la femme si le bébé peut lui apprendre quelque chose au sujet de la vie antérieure. La femme lui dit que le bébé ne sait pas encore parler. Shelley répond qu’il ne peut pas avoir “oublié complètement l’usage de la parole en si peu de temps”. Puis, voyant qu’il ne peut convaincre ni la femme ni le bébé, Shelley déclare à ses compagnons : “How provokingly close are those newborn babes !". Shelley traduira le Banquet de Platon21. Comment concilier le platonisme de Shelley avec l’idée qu’il est le poète du Devenir ? Bachelard (en des lignes qui semblent prolonger le commentaire de Whitehead) nous donne la clef de la difficulté en approfondissant le rôle que, dans le symbolisme aérien de Shelley, joue le thème de l'île suspendue, pays où viennent se retrouver tous les éléments: Dans l'île suspendue, tous les élément imaginaires : l’eau, la terre, le feu, le vent, mêlent leurs fleurs par la transfiguration aérienne. L'île suspendue est au ciel, c’est un ciel physique, ses fleurs sont les idées platoniciennes des fleurs de la Terre. Ce sont les plus réelles de toutes les idées platoniciennes qu’un poète ait

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jamais contemplées. Et en écoutant les poèmes shelleyens, si l’on veut bien vivre l’idéalité aérienne des images, on doit reconnaître que cette idéalité est plus qu’une idéalisation des spectacles de la Terre. La vie aérienne est la vie réelle ; au contraire, la vie terrestre est une vie imaginaire, une vie fugitive et lointaine. Les bois et les rochers sont des objets indécis, fuyants et plats. La véritable patrie de la vie est le ciel bleu. La Magicienne de l’Atlas imaginée par Shelley (strophes 35-37) “pétrit ensemble du feu et de la neige” pour en faire un hermaphrodite; il a des ailes “capables de le porter jusqu'à la septième sphère” : c’est comme si Héraclite et Thalès étaient mis à contribution pour produire l’Ame ailée du Phèdre de Platon. Quant à Wordsworth22, il déclare: « je me suis plu longtemps à me pencher sur la surface du temps écoulé ». Bachelard ajoute pour commentaire : Le passé de notre âme est une eau profonde. Car dans ces quelque mots de Wordsworth, nous sommes selon Bachelard devant ce qu’il faut tenir pour “la métaphore fondamentale de la profondeur”. D’abord le profond suppose le superficiel. Et l’Eau est l'élément où l’on peut voir à la fois la surface et les profondeurs. Mais cela veut dire seulement que l’eau est la métaphore de la profondeur. Cela n’explique pas qu’elle en soit la métaphore fondamentale. Afin d’atteindre le fondamental, il faut que le milieu commun à la surface et à ses profondeurs, l’espace avec toutes ses dimensions, s’adjoigne son partenaire de toujours : le Temps. Mais du même coup, dans le Temps avec ses trois parties, la Profondeur sélectionne la partie principale, à savoir le Passé. Dans le temps, le Passé se définit ainsi comme la Partie profonde. Par conséquent, chez Wordsworth, le cadre des Collines — l’Espace — éclate pour s’augmenter naturellement du Temps comme excroissance du Passé. C’est sans doute ce contexte du commentaire bachelardien qui permet vraiment de comprendre la manière dont Whitehead illustre l’idée que le poète des collines est aussi un poète des objets éternels. Whitehead invoque à ce propos un vers des Elegiac Stanzas suggested by a picture of Peele Castle in a Storm (1805): The light that never was, on sea or land. Or il n’est pas question dans ce vers (ni dans son contexte) d’ “objets éternels”. Il est question seulement de la lumière qui ne fut jamais, sur mer ou sur terre. Un chaînon intermédiaire est fourni par le paradigme de la

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Missing shade of Blue chez Hume, pour donner son rôle à la couleur qui ne fut jamais. Alors la “lumière qui ne fut jamais” de Wordsworth est qualifiée comme un nouvel objet éternel venant par son ingression s’inscrire dans le Processus de la Réalité, selon ce que Whitehead, lorsque le même vers viendra resurgir dans Adventures of Ideas, décrira comme “the fusion of the ideal with the actual" 23. Mais pour qu’un objet “éternel” puisse être nouveau, le concept général d'événement ou d’occasion doit d’abord être indexé sur le Temps dans sa singularité. Et c’est là que le témoignage poétique de Wordsworth prend toute sa profondeur. Le vers de Wordsworth cité par Whitehead ne fait pas qu'évoquer “la lumière qui ne fut jamais”, il déploie la vision de cette couleur inconnue sur terre et sur mer. C’est dans cette vision qu’il faut replacer la déclaration de Wordsworth (« je me suis plu longtemps à me pencher sur la surface du temps écoulé »). Le Temps écoulé fournit ici l’indexation de l'événement dans la Durée, qui seule peut donner sens à l’idée d’une Lumière qui ne fut jamais, c'est-à-dire d’un objet éternel s’immergeant dans le fleuve héraclitéen du temps. Et la “surface du temps” recouvre alors la dualité de la Terre opaque et de la Mer laissant entrevoir ses profondeurs, pour faire exactement place à la parole de Bachelard : Le passé de notre âme est comme une eau profonde. Puisque la Process Philosophy est souvent une Process Theology, nous ne devons pas esquiver la question qui nous attend ici. Du point de vue théologique, cette fois-ci, que signifie une référence à Shelley ? Une anecdote — que nous appellerons la Vision du Presbytère — nous révèle quelle ambivalence règne sur ce sujet. Peacock, un ami de Shelley, raconte24 : Nous nous promenions au commencement de l'été dans un village où se trouvait un charmant presbytère avec un beau jardin ; le mur de la maison était couvert de corchorus en fleurs. Il s’arrêta quelque temps pour admirer le paysage ; le calme profond de la scène, le sentier charmant à travers le cimetière de village, l'éclat d’un matin d'été, concoururent sans doute à produire l’impression sous laquelle tout à coup il me dit : « Je me sens fortement incliné à entrer dans l'Église » — « Quoi, lui disje, vous devenir un clergyman, avec vos idées sur la foi ! » Réponse de Shelley: C’est une admirable institution que celle qui permet de semer de pareils hommes sur la surface de la terre

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Puisque, de cette fable, nous devons tirer une moralité laconique, la voici: Shelley, le Lord High Atheist25, embrasse un athéisme clérical26. Par ailleurs le breuvage préféré de Shelley c'était le thé. D’où il concluait qu’il était un théiste27. Dans le second roman de jeunesse de Shelley (1810) Wolfstein déclare à Megalena di Metastasio28: lorsque, entraîné dans la dernière ruine de la nature sombrera ce périssable globe, quand la terre se dissoudra, et que la face du ciel, comme un rouleau, disparaîtra de devant nos yeux, nous nous chercherons alors l’un l’autre, et dans une union éternelle, indivisible, quoique immatérielle, nous existerons pour toute l'éternité. Sur ce chapitre du rapport entre la religion et Shelley, finalement, Whitehead aurait sans doute pu souscrire à ce jugement de Coleridge: “J’ai toujours regardé cette sorte d’athéisme comme la meilleure religion après le christianisme ; et la foi que j’ai apprise de Paul et de Jean ne m’empêche pas de sentir un respect cordial pour Benedict Spinoza.”29 Sans doute, Shelley n’est pas Spinoza. Mais, mutatis mutandis, les problèmes soulevés par le spinozisme ont une sorte d’analogue dans ceux que soulèvera Shelley par son zèle de libre-penseur. Il y a un point commun à Shelley, à Wordsworth et aux mathématiques : elles définissent la culture commune à Whitehead & à Russell, en deçà de leurs différends philosophiques. Mais à partir de là il faut souligner une différence de taille. Certes, dans “A Locked Diary”30 Russell cite la fameuse ode “Intimations of Immortality” de Wordsworth où Wordsworth regrette que la “splendide vision” (celle qui projette la “lumière céleste” sur “tout spectacle ordinaire") devienne avec l'âge de plus en plus difficile à obtenir : At length the Man perceives it die away, And fade into the light of common day. Nous trouvons ici la tonalité qui sera celle de Milosz dans sa Symphonie de Septembre. Mais il d’agit seulement, ici, d’une référence de prime jeunesse31. Dans les “Books that Influenced me in youth” de Russell (1957) on trouve Shelley en tête de liste32. Dans une lettre du 3 avril 1911 à Ottoline Morrell, Russell déclare (p. 343) : “Shelley has been ever since I was a boy the poet I have loved best”. Et Shelley, chez Russell, est bien, d’abord, un auteur de référence dans sa jeunesse33. Dans une lettre à Alys du 26 oct. 1894 (Letters, 133) il évoque au sujet de Shelley ses “divine Feelings that died in youth’s brief morn” (“The Magnetic Lady”, III, 1.7). En 1894, Russell et Alice ont un poème de prédilection (Letters, 43). C’est l’Epipsychidion de Shelley, un long poème d’amour inspiré par Emilia Viviani (p. 86):

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Her voice came to me through the whispering woods, And from the fountains, and the odours deep Of flowers, which, like lips murmuring in their sleep Of the sweet kisses which had lulled them there, Breathed but of her to the enamoured air; Dans sa lettre du 28 oct 1894 à Alys (p. 136), Russell cite l’Epipsychidion (vers 560-72): And we will talk, until thought’s melody Become too sweet for utterance, an it die In words, to live again in looks, which dart With thrilling tone into the voiceless heart, Harmonizing silence without a sound. Our breath shall intermix, our bosoms bound, And our veins beat together ; and our lips With other eloquence than words, eclipse The soul that burns between them, and the wells Which boil under our being’s inmost cells, The fountains of our deepest life, shall be Confused in Passion’s golden purity, As mountain-springs under the morning sun. Inversement Jacques Rancière a publié “De Wordsworth à Mandelstam : les transports de la liberté” repris et cité dans la première partie, portant sur les “Politiques du Poème” de La Chair des Mots34. Dans ce même essai il y a aussi quelques allusions à Shelley (pp. 35-36 et 38). Afin de voir comment Wordsworth va déterminer une rencontre objective de Whitehead et de Rancière, nous devons partir du poème sur lequel se fait cette rencontre, celui que Rancière (17) introduit comme le “plus célèbre poème de la langue anglaise”, les Daffodils. I wandered lonely as a cloud That floats on high o’er vales and hills, When all at once I saw a crowd, A host, of golden daffodils ; Beside the lake, beneath the trees Fluttering and dancing in the breeze. Sur cette seule strophe, nous retrouvons d’abord ce que nous pouvons appeler le thème électif de Whitehead chez Wordsworth: la Colline. Mais nous pouvons aussi commencer à comprendre ce que Rancière déclare le 5 mars 1998, dans une interview à Libération : J’ai été amené à voir comment, dans la poésie de William Wordsworth, le rythme de la sensation renvoyait aux rythmes du

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monde. Wordsworth décrit une sorte de “conspiration” entre les éléments naturels et la révolution : la manière d’avancer des nuages, qui jouent avec le soleil, découpent le paysage, éclairent les fêtes villageoises, tout ça fait comme la respiration d’un monde à laquelle la révolution est identifiée, comme si la marche du promeneur, la marche du vers et la marche du peuple et des armées “allaient ensemble”. Rancière, ici, ne fait en somme que retrouver d’abord un autre thème whiteheadien, le thème du Wandering ou de l’errance (SMW, 207): le thème du Vagabondage. Et omnes determinatio est negatio. L’apologie du vagabondage par Wordsworth contraste avec sa condamnation par Byron. Le Don Juan de Byron s'écrie 35: La régularité de mon dessein Proscrit comme péché suprême tout vagabondage. Chez Whitehead, par ailleurs (ibid.), le vagabondage n’est lui-même qu’un cas particulier d’un concept absolument universel, ce qu’il faudrait appeler un Concept Catholique: le concept d’Aventure. Et le commentaire de Rancière nous permet de saisir aussi la continuité conceptuelle entre SMW et Adventures of Ideas où surgit une autre Idée whiteheadienne: l’Idée de Révolution. La Philosophie de l’Histoire, chez Whitehead, est en effet une philosophie polyphonique, nous permettant d’entendre, en un gigantesque contrepoint, la multiplicité des “Parties” qui entrent ou sortent et se composent, perpétuellement, dans la partition historique. Mais dans cette polyphonie, ponctuée par ce que Whitehead appelle (Adv. Ideas, 49) les éclairs de la liberté (flashes of freedom) l’une des parties principales est justement la partie des Révolutions que nous appellerons aussi la Tradition Révolutionnaire de Whitehead. Elle est placée sous le signe de ce que Whitehead appelle un formidable concept : le concept de Contrat social. Whitehead affirme à son sujet (56 = 71 = 104): It helped to dismiss the Stuarts into romance, to found the American Republic, and to bring about the French Revolution. Cette vision synoptique réunit les trois éruptions révolutionnaires enchaînées par Whitehead, en une scansion où l’on remarquera que le processus révolutionnaire en lui-même est toujours accompagné par les Intellectuels qui en expriment l’esprit: (i) la Révolution Anglaise36 = celle de Régicides cités aux côtés de Bacon, Locke & Newton (29) = celle du cri de Cromwell (SMW, 16)

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(ii) la Révolution Américaine (Adv. Ideas, 45) du 4 juillet 1776, celle où Rochambeau commande les troupes françaises envoyées au secours des Américains et qui est marquée par “la mentalité d’hommes comme Jefferson et Franklin” (29) (iii) la Révolution Française de 1789 comme culmination du “mouvement sceptique et humanitaire” dont “Voltaire et Rousseau furent parmi les principaux interprètes” (22) Qui plus est, Whitehead a préalablement rappelé la triple devise de la Révolution Française: Liberté, Egalité (Freedom and Equality, 13), Fraternité (28). Et selon Whitehead, “le plus grand poème de Wordsworth est, de loin, le 1er livre du Prélude”(SMW, 83). Rancière (22) a relevé que dans ce poème de 8000 vers on voit apparaître dès le vers 31 l’exclamation Dear Liberty, “traduction poétique anglaise du français politique Liberté chérie”. C’est ce que nous appellerons l’écho poétique de la Révolution chez Wordsworth. Et le relevé de la triple devise révolutionnaire par Whitehead entraîne que cet écho révolutionnaire fait partie de ce que dit le Wordsworth de Whitehead. Sur cette question de la Révolution, il faut ajouter37 que lorsque Russell s’engage, en 1915, dans sa campagne pacifiste, Whitehead lui répond le 9 février en invoquant « All the Liberal Statesmen : Cromwell, the French Revolutionary Statesmen, Lincoln, John Stuart Mill &c » (avec, dans le rôle de l’exception, les Quakers). Et lorsque Russell entre en prison, Evelyn lui envoie les Mémoires des Révolutionnaires français. On pourrait croire qu’avec le thème du vagabondage Wordsworth lui aussi se fait poète du mouvement, contredisant le rôle que lui fait jouer Whitehead. Mais on sait que l’un des procédés de l’art est de faire mieux ressortir une chose en la contrastant avec ce qui s’y oppose. Selon Whitehead (citant à l’appui p. 86 Le moissonneur solitaire) “le changement”, pour Wordsworth, “est un incident qui vient traverser un arrière plan de permanence”, Breaking the silence of the seas Among the farthest Hebrides. Dans le mouvement évoqué chez Rancière, non seulement le vagabond se meut, mais aussi le nuage qu’il a élu pour guide. Cependant, ce double mouvement a pour théâtre l’immobilité impassible du Site et de ses collines. Par conséquent le mouvement unanime qui anime le monde, chez Wordsworth, a pour effet premier de rendre sensible la Présence immobile des Collines en tant que microcosmes emblématiques du cosmos. Le monde est l'écrin dont ces collines, dans leur splendeur et leur sérénité, sont le joyaux rayonnants.

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Whitehead, parce qu’il parvient à réunir Wordsworth et Shelley se qualifie aussi comme celui qui réunit comme des perspectives unilatérales les points de vue de Russell et Rancière. Il y a là de nouveau à l’oeuvre la logique du Yin et du Yang. Dans le Yang-Shelley de Russell il y a un peu de Yin-Wordsworth, et dans le Yin Wordsworth de Rancière il y a une bonne mesure de Yang-Shelley. Mais la nécessité d’opérer ces dosages respectifs nous reconduit de la Poésie à la science qui accorde les mesures, à cette Mathématique dont le problème de la Section dorée illustre, depuis le Pythagorisme, un problème beaucoup plus général : entre un point A et un point B, trouver le point X qui coupe le segment AB exactement dans le rapport cherché. La Poésie et les Mathématiques sont les pôle opposés de ce livre à la recherche se son centre focal qu’est SMW. Ses beautés sont celles d’une gerbe de problèmes désignant la solution de l'énigme centrale dont ils jaillissent.

Notes 1

On pourrait dire aussi, on va le voir : Whitehead, Russell et Rancière.

2

Comme le stipule Ivor Grattan-Guinness, The Search for Mathematical Roots.

3

Cf. W. V. O. Quine dans le volume Schilpp sur Whitehead, p. 127.

4

Ivor Grattan-Guinness, The Search for Mathematical Roots, p. 51.

5

D. McHale, George Boole, His Life & Work, p. 203.

6

Cf. Grassmann, Science de la Grandeur Extensive, Blanchard, p. 27.

7

« My Philosophical Development » dans le volume Schilpp sur Russell, p. 30.

8

Cf. Ivor Grattan-Guinness, The Search for Mathematical Roots, p. 282.

9

Qu’il soit revendiqué ou non, le régime rassemblé de la Pensée a connu d’autres illustrations dans la philosophie. Mais il faut ajouter qu’elles sont extrémement rares. Whitehead mis à part, Platon et Wittgenstein sont peut-être les seuls philosophes capables de se mouvoir ainsi, dans leur propre discours (parfois dans la même page), depuis le registre des mathématiques les plus abstraites jusqu'à celui des images poétiques ou mythiques. Nous pouvons donc dire que Platon, Whitehead et Wittgenstein forment en ce sens une véritable Pléiade.

10

L’Expérience métaphysique, Flammarion, p. 17.

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Jean-Claude Dumoncel

11

Cf. Granet, La Pensée chinoise, Albin Michel, p. 280, n. 2.

12

« Foresight », Poetic Works, Albion, p. 20.

13

XXXII, “Edward… for the execution of Joan of Kent”.

14

Cf. chez Shelley, Zastrozzi, selon Rabbe, Vie de Shelley, p. 59.

15

En Français dans le texte.

16

L’Expérience métaphysique, p. 17.

17

Ibid., p. 14.

18

L’Air & les Songes, 1948, p. 49; cf. Rabbe p. 32, sur la rêverie chez Shelley.

19

Rabbe, p. 227: III, 213 ; cf Rabbe, p. 41; 30 : la femme et les chérubins ailés.

20

Hogg, Life of P.B. Shelley, 1858, I, pp. 239-41.

21

Rabbe, p. 44.

22

Bachelard, L’eau & les Rêves, p. 74.

23

AI 211.

24

Rabbe, Shelley, pp. 23-4.

25

Rabbe, 40 qui le compare à Quinet, p. 77. La Reine Mab passe pour le système de l’Athéisme.

26

Hellas porte sur l’immortalité de l’Ame et l’oeuvre de Shelley est parsemée d’allusions au pouvoir d'évoquer les morts (Rabbe, p. 31).

27

Rabbe, p. 226.

28

Rabbe, pp. 69-70.

29

Rabbe, pp. 157-8.

30

Collected Papers I, p. 59 = Monk, Russell, I, p. 42.

31

Dans les Collected Papers de Russell, le vol. 1 est celui des Cambridge Essays, 1888-99.

32

Cf. aussi « The Importance of Shelley”, London Calling, 7 March 1957, repris dans Fact & Fiction et Gladys Garner Leithauser, “The romantic Russell & the Legacy of Shelley", Russell 4 (I), summer 1984).

33

Monk, Russell, I, pp. 33-35.

34

Galilée, 1998, pp. pp. 17-54.

Poésir, ontologie et mathématiques

35

Chant I, [p. 151].

36

Cf. Guizot, Histoire de la révolution anglaise (Coll. Bouquins)

37

Lowe, Whitehead, II, pp. 35 sq.

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5. Abstraction, objet éternel et occurrence actuelle Frédéric Nef (EHESS, Institut Jean-Nicod et Institut Marcel-Mauss) Il s'agira ici d’évaluer la cohérence de la doctrine des objets éternels à la lumière des développements récents de la métaphysique des relations internes. On sait que la théorie de l’abstraction de Whitehead a été soumise à une critique très sévère de J. Vuillemin (1971)1, qui n’a cependant pas pris en compte ce texte très difficile. Il serait donc sans doute opportun d’ouvrir à nouveau ce dossier, afin de déterminer la valeur des aperçus du maître de Harvard. Le chapitre « Abstraction » (ainsi que celui sur Dieu, dont il est inséparable2) a été ajouté après coup aux Lowell Lectures qui ont été prononcées en février 1925 à Cambridge, Massachussets. Les Lowell Lectures concernent la philosophie de la science naturelle. Whitehead affirme dès 1919 que l’essence de la nature est le passage. Dans les Lowell Lectures the creative advance of nature est conçue comme un résultat d’une underlying activity of realization. La question posée dans SMW porte sur ce qui émerge dans l’actualité des événements. La réponse est : la valeur — value is the word I use for the intrinsic reality of an event, déclare par exemple Whitehead, qui introduit à ce propos le concept d’éternalité (eternality) distingué de celui de d’éternité. L’eternality est un realm of eternal objects, comme les formes, couleurs, contours, caractères… qu’un événement peut manifester. C’est dans le chapitre que je me propose d’examiner que ce deuxième aspect de l’événement (à côté de la valeur) est mis en lumière. Si SMW expose une philosophie de la nature qui doit intégrer les données de la physique contemporaine, la perspective de ce livre n’est pas seulement épistémologique, mais aussi métaphysique — comme il le rappelle opportunément dans la préface, il entend proposer une alternative au matérialisme scientifique, exactement comme Leibniz à Hobbes ou Aristote aux atomistes. C’est dans cette perspective qu’il faut situer son ontologie des propriétés émergentes, dont la source est Llyod Morgan et Samuel Alexander, beaucoup plus que Bergson, cité à deux reprises. V. Lowe (II, p. 173) rapporte que Whitehead, âgé, lui avait déclaré qu’en 1925, date des Lowell lectures, S. Alexander était le philosophe qui lui importait le plus3 et qu’il le considérait toujours comme une synthèse

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d’universel et d’individuel, une combinaison de Spinoza et de Leibniz, synthèse qu’il visait pour son propre compte. Pour Alexander, comme pour Whitehead, l’expérience fondamentale est celle de la comprésence4 ou de la togetherness, et non celle des sense data : il y a préhension parce qu’il y a comprésence et non parce qu’il y a des sense data. Je commencerai par commenter le chapitre « Abstraction » de manière relativement détaillée, après avoir rappelé quelques éléments de la théorie des objets éternels, fondamentaux et pour la pensée de Whitehead en général et pour ce texte en particulier. Je me livrerai ensuite à une évaluation succincte de la cohérence de cette théorie, notamment en ce qui concerne les relations internes.5

1. Les objets éternels L’ontologie de Whitehead est une ontologie d’événements, qui ont pour caractéristique d’apparaître et de disparaître. Pour connaître quelque chose, il faut une stabilité, un objet, que Whitehead considère non comme des qualités des événements (leur stabilité, leur objectivité qui les rendrait connaissables), mais comme ce qui permet l’ingression6 d’un objet dans l’événement. L’ingression d’après The Concept of Nature est « la manière dont le caractère de l’événement se façonnera en raison d’être de l’objet. C’est-à-dire que l’événement est ce qu’il est, parce que l’objet est ce qu’il est [… ;] il est également vrai de dire que les objets sont ce qu’ils sont parce qu’ils sont ce qu’ils sont7 ». Pour Whitehead il y a un nombre indéfini de types d’objets, mais on peut se limiter à trois principaux : objets des sens (sense objects)8, objets perceptuels, objets scientifiques. La différence entre les deux premiers est proche de celle qui existe entre sensation et perception, mais ne lui est pas identique. Les objets des sens sont les couleurs, les sons, les odeurs ; les objets perceptuels sont des associations d’objets des sens — ils sont des objets que l’on appelle les ‘objets physiques’ (chaises, tables…). Les objets scientifiques sont des caractères ou aspects les plus fondamentaux des événements (exemple : électron). L’objet scientifique est toujours solidaire d’un champ théorique9. Les objets éternels sont introduits quand Whitehead passe d’un point de vue épistémologique à une perspective ontologique10. Ils sont introduits pour répondre à cette question : d’où vient à l’entité actuelle sa forme déterminée ? L’expression « objet éternel » vient de ce que d’une part, à la différence des événements, ils sont éternels pour être connus et que d’autre part Whitehead se refuse à utiliser l’expression « universaux », qui écrase

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toute la dialectique de l’individuel et de l’universel dans l’objet. Les objets éternels sont des entités non actuelles en elles-mêmes, mais exemplifiées selon une relation de pertinence (relevance) dans tout ce qui est actuel. Les objets actuels sont les « purs potentiels de l’univers et les entités actuelles diffèrent les unes des autres dans leur réalisation des potentiels » (PR, p. 226). Ce sont des « purs potentiels pour la détermination du fait » (PR, p. 32). L’objet éternel est abstrait de toute entité actuelle particulière. C’est une potentialité en vue d’une ingression. Il possède ainsi une nature modale (on y reviendra) ; c’est un possible pour une actualité. Il est transcendant car il ne dépend d’aucune occasion actuelle, tout en étant non séparé, à la différence des formes platoniciennes. Ce n’est pas pour autant un universel aristotélicien11. Whitehead pense que ce dernier dépend trop étroitement de la différence species/genera, trop limité donc à un schème conceptuel classificatoire trop étroit pour une véritable philosophie de l’organisme12. Un objet éternel est une essence individuelle ; c’est donc un particulier. Son essence relationnelle consiste dans sa relation aux autres objets éternels13. Les objets éternels sont donc des abstraits particuliers, transcendants et relationnels. Ils sont différents à la fois des objets de la perception et des objets scientifiques. Ce sont des entités qui sont du type ni des chaises, ni des électrons, ni à plus forte raison des odeurs ou des sons.

2. Abstraction, relation et particularité Le chapitre « Abstraction » des Lowell Lectures remplit au moins trois objectifs : montrer la nature de la relation entre les objets éternels et les occasions actuelles, développer le lien entre essence individuelle et essence relationnelle et enfin exposer le rapport entre potentialité générale et potentialité réelle dans le continuum spatio-temporel14. Le premier objectif touche avec la question des relations internes : la relation de l’objet éternel à l’objet actuel est externe, alors que la relation de l’objet externe à l’objet actuel est interne. On reviendra sur ce point central, mais il faut déjà mentionner, pour ne pas rendre cette affirmation par trop énigmatique, que la relation est interne en ceci que l’objet actuel a nécessairement une relation à l’objet éternel concerné, alors qu’elle est externe en ceci que l’objet éternel n’est pas nécessairement exemplifié dans cet objet actuel. Notons que la relation entre A et B n’a pas forcément le même caractère que la relation entre B et A. Whitehead commence par distinguer occasion of cognition et occasion of experience, ce qui correspond en gros à la distinction que nous faisons

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actuellement entre le contenu conceptuel et le contenu non conceptuel. Il prend comme exemple a definite shade of red et the shape of sphericity15 qui peuvent s’impliquer dans l’occasion actuelle mais qui la transcendent, car elles peuvent toutes deux avoir d’autres relations à d’autres occasions. Le premier des deux exemples a ceci d’intéressant qu’il est un particulier (alors que le second est un universel). Whitehead analyse la constitution ontologique d’un particulier concret, par exemple une balle d’une nuance particulière de rouge. Une occasion actuelle est définie ainsi : « a set within a realm of alternative interconnected entities ». Jusqu’ici on ne dépasse pas la perception d’un espace logique de prédication : Red (a) & spherical (a), mais aussi Blue (b) & spherical (b) & Red (a) & Non spherical (a)… Cet espace logique de prédication est celui d’un domaine de suggestions alternatives. La thèse centrale de Whitehead est que l’analyse métaphysique de l’actualité exige une référence à l’idéalité16 : Dans la « situation métaphysique », les deux domaines d’actualité et d’idéalité sont inséparables (intrinsically inherent). Les objets actuels sont composés d’objets idéaux, les particuliers concrets sont des totalités dynamiques de particuliers abstraits. Whitehead appelle les objets éternels des entités transcendantales, idéales et insiste sur leur aspect abstrait. Ce terme a deux sens : d’une part x est abstrait si x peut être compris isolément17, d’autre part x est abstrait si x transcende toute occasion concrète y, c’est-à-dire si x ne dépend pas de y, y étant n’importe quelle occasion concrète18. L’abstraction est compatible avec la connexion19. Cette connexion c’est l’ingression dans une occasion : Si x a une relation d’ingression dans y, x est connecté à y, même si x ne dépend pas de y. Si x a une relation d’ingression dans y, on dira alors que x est connecté à y par une relation de connexion indépendante. Cette relation de connexion indépendante est différente de la relation tout/partie dans la méréologie de Whitehead : habituellement une partie x est connectée à un tout y, si x dépend de y (par exemple un doigt et la main à laquelle il appartient). Le premier principe métaphysique que Whitehead dégage à propos des objets éternels est leur individualité. Il y a une individualité de l’universel et ceci ne doit pas être compris au sens d’une identité des contraires, comme dans la dialectique hégélienne, mais plutôt au sens d’une coincidentia oppositorum (Nicolas de Cues20). Whitehead va quelquefois

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jusqu’à appeler un objet éternel un particulier, ce qui pose évidemment un problème logique, mais il entend par là qu’il y a une distinction numérique entre les objets éternels. Par exemple la sphéricité de la Terre est distincte numériquement de celle de Mars, même en supposant que ces deux planètes sont idéalement sphériques et que donc leurs sphéricités soient indiscernables (cf. supra). Il ne faut pas confondre deux ordres de distinction et Whitehead n’est pas complètement soigneux à ce propos : un objet éternel est distinct d’un autre objet éternel par le type de généricité (la sphéricité de la balle est distincte de sa couleur) et de plus un objet éternel est distinct d’un autre objet éternel par son ingression : la sphéricité de cette balle est distincte de la sphéricité de cette autre balle. Cette individualité de l’objet éternel est ce que l’on nomme traditionnellement, pour Whitehead, essence individuelle, ou plus exactement cette dernière est constituée d’objets éternels21. Dans la mesure où un objet éternel possède une relation d’ingression avec un objet actuel b, a appartient à l’essence individuelle de b. Donc, d’une part un objet éternel est ce que l’on pourrait appeler l’haeccéité comme essence individuelle et, d’autre part, l’objet éternel est ce qui peut être considéré comme donnant à une occurrence actuelle sa concrétion. La balle en question est concrète, dans la mesure où elle est sphérique, rouge etc. et elle est ce qu’elle est. L’individualité de l’objet éternel est liée à la particularité de l’occurrence actuelle22 C’est sûrement en ce sens que l’on peut peut-être parler avec Whitehead de la particularité de l’objet éternel, héritée en fait de celle de l’occurrence actuelle. En termes un peu scolastiques, on peut dire que l’individualité de l’objet éternel (expression moins dangereuse) est composée de l’individualité de l’acte d’ingression et de l’individualité de l’essence. Cette caractérisation par l’essence individuelle est formelle ; il faut préciser le statut métaphysique de l’objet éternel et on se souvient que Whitehead le caractérise comme une possibilité en vue d’une actualité. Si aucune occurrence actuelle n’était en relation d’ingression avec cette nuance de rouge, celle-ci serait une possibilité, en vue d’une actualité, par l’entremise d’une ingression toujours possible. Cette essence individuelle possible en vue de l’actualité caractérise l’objet éternel et en cela il est fort différent de la Forme platonicienne qui n’est pas un être en vue de l’actuel, mais une actualité pure, participée ou pas. Le deuxième principe métaphysique fondamental est que l’occurrence actuelle, comme entité abstraite, ne peut être séparée de la référence à d’autres objets éternels et de sa référence à l’actualité. Cela signifie qu’à côté, ou plutôt de manière inséparable de l’essence individuelle, il y a une essence relationnelle de l’occurrence actuelle. Cette essence relationnelle est composée d’une relation déterminée à d’autres objets éternels et d’une relation indéterminée à des occurrences actuelles. C’est ici que nous

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rencontrons la thématique des relations internes : la relation de l’objet éternel à d’autres objets éternels est déterminée et découle de l’essence de l’objet éternel de manière déterminée ; c’est donc une relation interne. Whitehead définit ainsi ce type de relation : A a avec B une relation interne R si la relation R est déterminée et si R est constitutive de A23. Whitehead ajoute un autre élément définitionnel : une relation R est interne si elle est éternelle, c’est-à-dire si R lie A et B à tout moment du temps (postérieur à l’existence de A et de B). Whitehead n’attribue pas la même propriété à la relation et à sa converse : la relation de l’indétermination de l’objet éternel (A) à la détermination de l’occasion actuelle (α) est interne ; celle de (α) à (A) est externe24. On reviendra sur ce point difficile, lorsque nous aurons à évaluer la cohérence de cet ensemble d’idées. On pourrait redouter au premier abord qu’il ne soit d’emblée incohérent d’attribuer à une même relation la propriété d’être interne et externe. Cependant on peut remarquer que (α) est la converse de (A) : il s’agit donc plutôt d’attribuer à une relation et à sa converse une propriété différente d’internalité. Nous reconnaissons souvent une telle asymétrie, par exemple à propos des actes psychiques. Si je me remémore un événement en entendant une conversation, il existe une relation interne entre la remémoration et l’audition (il y a une relation nécessaire entre la première et la seconde, car la remémoration est fondée sur l’audition) et externe entre l’audition et la remémoration (j’aurais pu me remémorer cet événement à une autre occasion). Whitehead affirme de même que la relation d’une nuance de bleu à une occasion actuelle qui l’exemplifie est interne, alors que la relation de cette occasion actuelle à cette nuance de bleu exemplifiée est externe25. Il faut donc distinguer ce que l’on nomme habituellement exemplification de A dans α (ingression de A dans α) de la prédication de A au sujet de α. L’exemplification est déterminée et constitutive, tandis que la prédication est relativement indéterminée et non constitutive. On peut reformuler dans un cadre aristotélicien ce lien entre les deux ∃ R ∃S [(R : α est l’actualisation de A) ⇔ (S : A est attribué à α)26 & Cnv (R,S)]27 où R est interne et S externe. On peut penser ces deux relations sous le chef plus général de la connexion et c’est en pensant à la connexion entre A et α que Whitehead conçoit une relation qui dans ce cas d’après son orientation est interne ou externe. La connexion interne est évidemment plus forte que la connexion externe, ce qui est une variante de la thèse de la survenance de la vérité sur l’être, du sémantique sur l’ontologique28.

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α est définie comme préhension synthétique, ce qui est une manière de caractériser la fonction métaphysique de l’occasion actuelle. Celle-ci sera qualifiée de synthèse esthétique de l’occasion actuelle et des essences individuelles de l’objet éternel, synthèse esthétique car elle apparaît de manière sensible. Ceci implique que pour Whitehead la togetherness puisse être l’objet d’une préhension sensible. Peut-elle être perçue ? Quelle forme prend cette préhension synthétique29 ? La préhension synthétique est la solution de l’indéterminité de A dans la déterminité de α : la synthèse est celle de la déterminité et de l’indéterminité, car, comme on le verra, α est être et non être. C’est la relationalité déterminée de A qui représente une possibilité pour la réalisation — si A restait indéterminé, son être en vue de l’actualité ne se réaliserait pas — c’est le fait que A soit relationnel qui permet à cet être en vue de l’actualité de se réaliser dans une préhension synthétique, une synthèse esthétique. A cette occasion Whitehead énonce ce qui pourrait bien être un axiome de sa théorie de l’abstraction : (Axiome 1). Il y a un fait général de relationalité mutuelle et systématique qui est inhérent au caractère de la possibilité. La nature même de la relation explique cet axiome : Une relation qui connecte des relata ne peut porter sur un seul de ses relata. Une possibilité est relationnelle, d’une part parce qu’elle est en vue de l’actualisation, d’autre part parce qu’elle est toujours en relation avec d’autre possibilité30. Les possibles ne sont pas mis en relation de manière extrinsèque ou post hoc les uns avec les autres, ou avec des occasions actuelles ; leur relationalité est intrinsèque. Partant, leur connexion est nécessaire et non pas accidentelle. La connexion est nécessaire entre les objets éternels est nécessaire, contingente entre les occasions actuelles et les objets éternels, au sens où la plupart des propriétés des occasions actuelles ne sont pas nécessaires. Cependant, si un objet éternel a une ingression dans une occasion actuelle, alors c’est une nécessité pour l’objet éternel de l’avoir. On retrouve dans cette asymétrie entre nécessité et contingence l’équivalent modal de l’asymétrie entre interne et externe, ce qui est normal dans la mesure où ce qui est interne est nécessaire et ce qui est externe est en général contingent. Ce qui manque chez un métaphysicien certes spéculatif, mais systématique comme Whitehead c’est une axiomatique. On voit très bien les raisons qu’il a de ne pas axiomatiser son ontologie. Quand il a essayé de dresser une liste de ses principes métaphysiques, au début de Process and reality, le résultat n’a pas été convaincant, car il y a trop de principes et certaines notions fondamentales ne sont pas définies et donc restent très obscures, ce qui a détourné de sa philosophie les métaphysiciens épris de

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clarté (à l’exception notable de Peter Simons). Cependant il peut être utile au commentateur et au philosophe de s’imposer une explicitation des axiomes fondamentaux de cette théorie ne serait ce que pour permettre à la contestation de l’interprétation ou de l’évaluation qu’il propose de prendre une forme précise. Le second axiome de la théorie de l’abstraction complète le premier et le troisième est nécessaire pour articuler ce qu’il en est des relations internes : (Axiome 2). Toute relation qui est possible est dans le domaine de la possibilité. Cet axiome est très puissant, car il énonce qu’il n’y a pas de relation isolée des autres relations (l’axiome 1 assurant qu’il n’y a pas de possibilité sans relation). En effet toute relation R possible sera dans le domaine D des relations possibles. Y aurait-il donc une métarelation S dans D de R avec toutes les relations possibles ? On pourrait redouter dans ce cas que cela n’entraîne une régression infinie des relations « à la Bradley »31 : n’y aurait-il pas alors un domaine D’ des métarelations du second ordre et donc une métarelation S’ de troisième ordre etc. ? Il n’en est rien car nous savons par l’axiome 1 qu’il y a une relationalité intrinsèque à la possibilité. Cela signifie que plongée dans D, R est intrinsèquement en relation avec les autres relations possibles, sans qu’il soit besoin d’une métarelation ou de relations supplémentaires. (Axiome 3). Tout objet éternel se tient de manière interne dans toutes ses relations possible.32 Cela ne signifie pas que toutes les qualités d’un particulier sont nécessaires, ce qui est manifestement faux à moins d’épouser une forme de superessentialisme.33 Whitehead affirme, ce qui est très différent, que tout objet éternel a un ensemble de relations possibles et qu’il a ces relations possibles de manière externe. On savait que dans la synthèse préhensive la relation de A à α était interne. L’axiome 3 dit que toutes les relations possibles de A aux occasion actuelles β, γ, δ sont internes. Il faut distinguer les relations entre objets éternels et entre ceux-ci et les occasions actuelles : il y a une togetherness34 des objets éternels dans les occasions actuelles et leur être ensemble provient de leur relationalité — ils ne sont pas mis ensembles dans les occasions actuelles comme dans des boîtes, mais ils sont en relations les uns avec les autres déjà comme des possibles en vue de l’actualisation et actualisés leurs relations forment la trame qualitative des actualités. Si Whitehead n’utilise pas le terme « comprésence » (que Russell utilisera), c’est sans doute pour éviter les

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connotations temporelles de ce terme. En effet si la relation était « être dans la même occasion actuelle au même moment », cela ouvrirait la porte à une difficulté supplémentaire : des objets éternels pourraient être des ingrédients d’une occasion actuelle à un certain moment et pas à un autre et dans ce cas il serait compliqué de déterminer la structure temporelle de la comprésence, pour des raisons évidentes. La togetherness étant en fin de compte d’essence modale, la structure temporelle découle d’une structure modale ce qui semble plus satisfaisant. Dans le cas d’une déformation cyclique d’un solide, sous la pression d’un choc répété, l’objet éternel « élasticité » qui est dans l’occasion actuelle du solide n’aura pas, tel un ludion, à apparaître et disparaître. La togetherness est une notion très abstraite, beaucoup plus générale que la notion de co-localité, dans la mesure où il ne faut définir qu’une relation de voisinage maximal et pas l’appartenance à un même voisinage. Cette togetherness réalisée a comme achèvement une valeur émergente, définie comme relationalité définie et éternelle relativement à laquelle la togetherness actuelle ou réelle est achevée. Ceci conduit à une ontologie extrêmement comprimée où la relationalité éternelle est la forme, l’occasion, le superjet de la valeur informée. Pour Whitehead il y a une fusion de l’essence individuelle et des objets éternels dans une occasion individuelle émergente. Ceci provient d’une complexe hiérarchie abstractive des objets éternels, mais on peut le comprendre même à partir simplement de la relationalité des objets éternels ou possibilités. Une occasion individuelle émergente est donc la fusion de l’essence individuelle d’un objet éternel et des autres objets éternels. Ceci a une conséquence positive : on explique très bien que si la hiérarchie abstractive relative à une occasion actuelle est infinie, on ne peut avoir une description complète d’une occasion actuelle et on explique beaucoup mieux que dans la phénoménologie l’épaisseur, la chair des objets, qui n’est rien de plus qu’un vague épistémique35. Il y a cependant une conséquence négative dérivée : toute occasion actuelle est infinie. D’autre part comme il est constitué de part en part d’objets éternels, il est éternel. Ceci doit être associé à la doctrine suivant laquelle l’objet actuel est un mixte de non être et d’être, le non être étant entendu comme une possibilité, et non comme une privation. Il reste un dernier principe métaphysique fondamental, la « translucidité36 de la réalisation » (translucency37 of realization). L’impossibilité de la description complète pourrait conduire à une sorte d’ineffabilité du concret sensible, que Whitehead donne les moyens d’éviter. Le choix du terme translucency est très réfléchi, car Whitehead ne veut pas affirmer qu’on a accès, par la perception ou l’analyse métaphysique, à la totalité

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parfaitement articulée de la structure ontologique des occasions actuelles et celles-ci laissent suffisamment de lumière, mais ne représentent en rien un medium neutre pour la perception de leur structure. La translucency est intermédiaire entre la pure diaphanéité et l’opacité ; on peut l’attribuer par exemple à des cristaux qui laissent passer les photons, mais déforment les images, ou à une vitre sale qui laisse deviner grossièrement le paysage38. Nous sommes conduits au quatrième axiome métaphysique : (Axiome 4.) Chaque objet éternel est lui-même, quel que soit le mode de réalisation dans lequel il est présent (c’est-à-dire avec lequel il entre dans une relation d’ingression). Cet axiome écarte à la fois l’illusion transcendantale et le mobilisme héraclitéen ; c’est le fondement de la vérité-correspondance. La multiplicité des modes d’ingression est une garantie métaphysique pour la survenance de la sémantique sur l’ontologie.

3. Evaluation critique de la théorie de l’abstraction Nous discuterons simplement deux points : d’abord les relations internes, ensuite la conception du possible comme essentiellement relationnel. Alix Parmentier (op. cit. p. 309-310) remarque à juste titre que Whitehead admet des relations externes, mais qu’elles doivent être fondées sur l’essence. C’est en ce sens qu’on peut parler d’un essentialisme39 de Whitehead. Elle note aussi qu’il existe plusieurs cas où une relation est « interne d’un côté et externe à l’égard de l’autre terme » (p. 310). Elle s’efforce ainsi de justifier ce fait : « si les relations d’une entité actuelle […] sont toutes internes à cette entité, il ne s’ensuit pas que les relations qu’elle a à une autre entité actuelle soient internes pour cette dernière. Bien au contraire : de deux entités actuelles se succédant dans le temps, la deuxième seule est en relation interne à l’égard de la première » (ibid). Soit donc deux instants t1 et t2, t2 > t 1. À t1, t2 n’existe pas et donc il ne peut y avoir de relation interne de t1 à t2. Quand t2 existe, il est nécessaire que t1 précède t2, mais à t1 t2 n’existant pas (t2 est purement possible), la relation ne peut exister entre t1 et t2. La raison en est qu’une relation doit porter sur deux choses existantes (principe de symétrie ontologique des relations. 40 La relation interne est donc orientée [anachroniquement]. Estce que cela veut dire que la relation [diachronique] de t1 à t2 est externe ? Une manière de comprendre cette asymétrie est de se situer dans un cadre où à t1 le temps se ramifie (t2 étant futur) : en effet dans ce modèle t2 aurait

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pu appartenir à l’autre branche de la ramification et donc la relation de t2 à t1 est externe, car non nécessaire. Le point fondamental est que si Whitehead n’accepte pas pour les relations internes ce principe de la théorie des relations qui stipule que les propriétés de R sont héritées par la converse de R41: dans le cas des relations internes cela donnerait le principe que si R est interne, la converse de R est interne, ce qui est précisément ce que Whitehead transgresse. Pour Whitehead toute relation n’a pas de converse. Il y aurait donc une autre manière de comprendre que R(A, α) est interne, alors que R’(α, A) est externe : contre toute attente, R’(α, A) ne serait pas la converse de R(A, α). Russell et Whitehead dans les Principia Mathematica énoncent cependant ce principe que Whitehead viole en 1926 : « any relation has a converse » (*31. 13, PM, tome 1, p. 238). On pourrait être tenté de concéder au regretté Jules Vuillemin que « sa théorie [celle de Whitehead] contredit la logique, parce qu’elle contredit l’atomisme logique des propositions éléments, dont la valeur de vérité ne dépend que de leur rapport à la réalité, sans être des fonctions de la valeur de vérité de toutes les autres propositions » (1971, p. 96). Toutefois, à un examen plus attentif il ne saurait échapper que l’équivalence posée par J. Vuillemin entre « la logique » et « l’atomisme logique » ne va pas de soi. Le Tractatus ne sert pas à proscrire tout holisme sémantique, mais à tracer les limites de l’atomisme logique et l’on sait qu’il le fait au prix d’un nihilisme sémantique que l’on peut qualifier de « mystique » au sens peu gracieux où Vuillemin l’entend quand il applique cet épithète à Whitehead (op. cit. p. 97). Je ne ferai qu’esquisser quelques remarques à propos du possible. Pour Whitehead chaque possible est intrinsèquement relationnel. Il ne donne pas cependant d’indications sur les types de relation qui existent entre les possibles. Dans la métaphysique contemporaine c’est la relation d’accessibilité qui structure cette relationalité des mondes et des individus possibles, mais cette relation d’accessibilité suppose que le monde de départ dans la relation ouvre sur une sphère d’accessibilité dans laquelle voisinent des mondes possibles de même rang ou extraction ontologique que le nôtre (même si seul le nôtre est actuel, il a une sorte de point commun avec tous les autres mondes possibles) La conception whiteheadienne du possible n’est ni combinatoire (Leibniz) ni indexicale (Lewis) ; il considère le possible, comme Aristote, en vue de l’actualisation. En ce sens chaque possible est en relation avec sa réalisation future dans une occasion actuelle. Toutefois quand nous posons cette thèse forte du caractère relationnel du possible nous entendons que chaque possible ait au moins une relation avec un autre possible, que les

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possibles ne soient pas isolés, qu’ils aient une connexion déterminée. Whitehead dans le texte que j’ai commenté ne répond pas à cette question ; il faudra attendre Process and Reality pour qu’il systématise ses vues sur la dynamique de la possibilité et de son actualisation infinie (1929, II, I : Le schème catégorial).

Bibliographie Ellis, Brian (2001) : Scientific Essentialism, Cambridge University Press. Lowe, Victor (1985 & 1990) : Alfred North Whitehead. The Man and his Work, John Hopkins University Press, Baltimore, 2 vols. Mondadori, Fabrizio (1973) « Reference, Essentialism and Modality in Leibniz’s Metaphysics », Studia Leibnitiana, 5, p. 136-148. Monnoyer, Jean-Maurice (2003) : « La transparence et le caractère double de l’expérience », in Philosophies de la perception. Phénoménologie, grammaires et sciences cognitives, Jacques Bouveresse & Jean-Jacques Rosat éds., Collège de France/ Odile Jacob, p. 173-200. Nef, Frédéric : (2004) Qu’est-ce que la métaphysique ?, Gallimard, Paris. Nef, Frédéric : (2005a) Les propriétés des choses, Vrin, Paris. Nef, Frédéric : (2005 b) « Pourquoi quelque chose plutôt que rien ? » in Pourquoi existe-t-il quelque chose plutôt que rien ?, Francis Wolff éd., ENS/PUF, Paris. Parmentier, Alix (1968) La philosophie de Whitehead et le problème de Dieu, Beauchesne, Paris. Peirce, Charles Sanders (1998) : The essential Peirce. Selected Philosophical Writings. VoLume I (1893-1913), Peirce Project Edition, éds. Nathan Houser & Christian Kloesel, Indiana University Press. Saint-Sernin, Bertrand (2000) : Whitehead. Un univers en essai, Vrin, Paris, 2000. Vernant, Denis (2003) Russell, Flammarion, Paris. Vuillemin, Jules (1971) : La logique et le monde sensible. Etude sur les théories contemporaines de l’abstraction, Flammarion, Paris [chapitre III : Whitehead]. Whitehead, Alfred North & Russell, Bertrand (1913 1ère éd.) Principia Mathematica, t. 1, Cambridge University Press.

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375

Whitehead, Alfred North (1926) : Science and the Modern World, Lowell Lectures 1925, The MacMillan Company, New York [chapitre 10 : Abstraction] (trad. française — peu utilisable — par Paul Couturiau, Editions du Rocher, Monaco, 1994). Whitehead, Alfred North (1929, éd. corrigée 1978) : Process and Reality. An Essay in Cosmology, éd ; corrigée, éd. David R. Griffin & Donald W. Sherburne, Gifford lectures 1927-1928, The Free Press, New York (trad. fr. sous la direction de Dominique Janicaud, Gallimard, Paris, 1995).

Notes 1

Dans sa critique Jules Vuillemin n’examine en fait que les textes de la première période de la philosophie de Whitehead (surtout Time, Space and Material (1919) et An Inquiry into the Principles of Natural Knowledge (1919).

2

Ce chapitre ne concerne pas mon propos qui concerne l’ontologie de la relation entre le général et le particulier et je n’en dirai rien. Pour la théologie de Whitehead voir l’admirable somme de Alix Parmentier (1968) et toute l’œuvre de Charles Hartshorne.

3

Ceci est confirmé par l’existence d’un exemplaire de Space, Time and Deity copieusement annoté par Whitehead en 1924 (V. Lowe, p. 174). Rappelons que ce chef d’œuvre d’Alexander a été publié en 1920 (cf. Nef 2004, p. 610 ss). Alexander avait lu Bergson (cf. les œuvres de Bergson, Edition du Centenaire, PUF, 1959, p. 15491550), pour une critique de la notion bergsonienne d’« image » dans Matière et Mémoire. J’ai été incapable de déterminer si Bergson a lu Alexander.

4

On pourrait même risquer l’hypothèse que l’émergence de l’esprit c’est l ‘émergence d’une connaissance de la structure métaphysique, conçue comme comprésence des qualités vitales ou matérielles. La déité en ce sens serait pour Alexander la connaissance de la comprésence des esprits, mais pas conçue au sens d’un corps mystique, mais simplement d’un réseau des relations entre esprits. Pour Whitehead Dieu est au terme du processus d’émergence ; c’est en ce sens qu’il est historique, même s’il est éternel (d’où la compréhension par Whitehead, à la différence de Peirce, McTaggart, Alexander, de la nécessité métaphysique de l’Incarnation, nécessité distincte de sa gratuité dans l’économie du salut).

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5

Un examen plus approfondi réclamerait une relecture des objections adressées à cette théorie telle qu’elle a été exposée à nouveau par Whitehead quelques années plus tard dans Process and Reality : il faudrait déterminer si dans cet ouvrage il a modifié sa théorie des objets éternels de façon à parer les objections que ne manque pas de faire naître le texte que j’ examine ici.

6

Pour un développement sur la relation entre ingression et participation, voir B. Saint-Sernin (2000), p. 79-87. Il ne semble pas toutefois que l’on puisse suivre cet auteur quand il semble identifier ingression et participation (même s’il est certain que la notion d’ingression a sa source dans Platon). Si α participe à A, alors A a une relation d’ingression à α ; si A a une relation d’ingression à α, alors il n’est pas nécessaire que α participe à A. Les déterminés rentrent dans la relation d’ingression, mais la participation se fait au déterminable : cette balle participe au bleu, mais pas à cette nuance de bleu et par contre cette nuance de bleu entre dans une relation d’ingression (cf. infra pour ce point).

7

Trad. fr. op. cit. p. 144 ; cf. A. Parmentier 1968, p. 69-70.

8

Il faut distinguer les sense objects des sense data, qui sont des atomes perceptuels.

9

C f. A. Parmentier, p. 73-79. Cette classification qui dates des années vingt est surtout épistémique. Plus tard Whitehead distinguera dans Process and Reality quatre types d’objets : objets éternels, propositions, entités actuelles objectivées, nexus. (cf. trad. franç. p. 117)

10

A. Parmentier, p. 298

11

Un des intérêts de l’étude de Whitehead est de ne pas se laisser enfermer dans le jeu de miroirs de la Forme et de la Substance, opposition toute scolaire et rhétorique, cliché historiographique. cf. les travaux d’A. de Libéra qui prend bien soin de rapporter la querelle des universaux à la tentative de synthèse de Porphyre et à la forme de la question que lui donne cette tentative de synthèse.

12

On peut considérer Aristote (tout comme Leibniz d’ailleurs) comme un philosophe de l’organisme, qui a raté son objet en confondant les schèmes logiques et les schèmes biologiques.

13

On peut rapprocher ceci de Leibniz, chez qui les possibilités appartiennent au royaume éternel des essences en Dieu. Leibniz pose implicitement une relationalité des essences puisque les

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essences sont des possibles liés au moins par la relation de compossibilité. 14

C.S. Peirce a posé le problème de la généralité en relation avec le continuum, mais dans un contexte différent, celui de la théorie de l’abduction. Cf. Peirce (1998) p. 238 où il identifie incidemment « true continuity » et « true generality ». Cf. sur ce sujet C. Chauviré : Peirce et la logique du vague, PUF, Paris, 1995. Pour la théorie de Whitehead du continuum ; cf Process and Reality, II,2)

15

La différence entre ‘le rouge’ et ‘la sphéricité’ est qu’il existe une nuance de rouge, mais pas de nuance de sphéricité, d’où l’opposition entre l’article indéfini pour la nuance de rouge et l’article défini pour la sphéricité. Cependant même si la sphéricité est une propriété à contours nets (à la différence du rouge), la sphéricité de cette balle est différente de la sphéricité de cette autre balle. Les deux propriétés sont numériquement distinctes, que ses contours soient nets ou pas.

16

En gros il existe trois approches de l’actualité : (i) existent les choses actuelles, concrètes (cf. le pansomatisme de Kotarbinski), (ii) l’actualité est indexicale, chaque monde possible est actuel pour luimême (réalisme modal de Lewis), (iii) existent les choses actuelles et les objets idéaux. La position (iii) est celle de Whitehead, qui s’oppose à (i) en ce que n’existe pas seulement l’actuel concret et à (ii) en ce que l’actualité est absolue : il y a un seul univers de réalisation.

17

En ce sens « abstrait » est synonyme de « séparé ». l’intelligible est abstrait, en ceci qu’il est séparé du sensible. Les entités platoniciennes sont abstraites en ce sens.

18

En ce sens « abstrait est synonyme d’ « indépendant ». Les entités platoniciennes sont abstraites en ce sens également. Cependant pour Whitehead « absolument abstrait » n’a pas de sens et on peut caractériser les Formes de Platon comme absolument abstraites. (cf. note suivante)

19

En cela l’abstraction whiteheadienne est différente de l’aphairasis platonicienne et se rapproche d’Aristote, si on comprend l’inhérence de l’universel au particulier comme une connexion.

20

La coincidentia oppositorum est appliquée par Nicolas de Cues d’abord et avant tout aux figures mathématiques. Si on fait varier un angle, en augmentant son nombre de degré, viendra un moment où mesurant 180°, il n’y aura plus d’angle, mais une droite et si l’angle

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était celui d’un triangle, on n’aura plus un triangle, c’est à dire une figure fermée composée de droites droites, mais une figure ouverte composée de deux droites. Au moment du changement (le passage de 180°-ε où ε tend vers 0, à 180°) pour Nicolas de Cues il y a coïncidence de l’angle et de la droite, des deux figures. Cf. Maurice Patronier de Gandillac : La philosophie de Nicolas de Cues, Aubier Montaigne, Paris, 1941, p. 208 ss.). Leibniz dans son analyse des fonctions étudiera ce genre de « saut à la limite », mais leur donnera un statut purement « mental » (cf. Leibniz : Naissance du Calcul différentiel, Parmentier éd., Vrin, Paris, 1989, p. 428). Quand il rencontrera une véritable coïncidences des opposés (cabale, yi king), il lui donnera un sens figuré. La coïncidentia oppositorum provient probablement de la mystique rhénane, qui voit par exemple en Dieu un être auprès duquel tout étant est un néant, et un « rien éternel » au-delà de l’essence. De même l’homme est néant, mais par son âme il vaut plus que tout l’univers. 21

Whitehead voit dans les « objets éternels complexes » des « situations abstraites ». On aurait envie, pour clarifier le développement, de considérer qu’il y a une combinatoire à quatre termes :

objets éternels complexes ou situations abstraites (I) vs. Objets éternels simples (II) situations concrètes (III) vs. Qualités concrètes exemplifiées dans des occasions actuelles (IV) Les entités de type I entrent en ingression dans les entités de type II et les entités de type III entrent en ingression dans les entités de type IV. Si cette modélisation était correcte, cela signifierait que l’ontologie de Whitehead repose sur une double opposition : Abstrait vs. Concret et Simple vs. Complexe et qu’un de ses traits importants est de ne pas identifier univoquement et complètement le simple et l’abstrait, le complexe et le concret. 22

On serait tenté, en usant du lexique métaphysique contemporain d’affirmer que l’objet actuel que je perçois est la combinaison d’un particulier abstrait (l’objet éternel comme abstrait, ayant une relation externe à l’objet actuel) et d’un particulier concret (l’objet comme concrétion de qualités entrant dans une relation d’ingression avec lui). L’objet éternel particularise parce qu’il est individuel, ce n’est pas l’objet actuel qui particularise l’objet éternel, ce n’est pas la substance qui individualise l’accident.

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23

Cette définition est différente de la définition classique qui fait entrer en jeu la notion de nécessité : A a une relation interne R à B, si nécessairement A a une relation R à B. on peut se demander si le caractère éternel de la relation interne (cf. immédiatement cidessous) n’est pas équivalent à la nécessité.

24

Peirce voit les choses à l’inverse, puisqu’il admet du vague réel, au niveau des individus et non des universaux.

25

Si nous considérons les conditions énoncées plus haut de la relation interne (détermination, constitutivité, caractère constant), on peut remarquer que la troisième condition semble violée : une occasion actuelle qui est bleue à t, peut être verte à t’, t’>t. On y reviendra.

26

On laisse de côté le fait de savoir si Aristote lui-même n’établissait pas une métarelation beaucoup plus stricte entre les deux. On peut voir par exemple une des sources des difficultés de l’aristotélisme dans la projection de la relation de prédication dans l’exemplification, projection à laquelle échapperait Whitehead par cette thèse de l’asymétrie de l’ingression et de la concrétion (la première interne, la seconde externe).

27

La notation « Cnv (R,S) » est celle des Principia Mathematica. « Cnv (A,B) » signifie que A est la converse de B.

28

Cf. Nef 2005, p. 220.

29

A supposer qu’il voie dans la perception la préhension synthétique et esthétique de la togetherness Whitehead apporte donc une solution originale au problème complexe de l’objet de la perception : s’il y a une telle préhension de la comprésence des tropes, alors nous percevons leur relation même et la perception a une portée métaphysique immédiate encore plus radicale que dans la phénoménologie. Cf. Nef, 2005a, à paraître (chapitre : « Que percevons-nous ? ») pour des arguments sceptiques à l’encontre de cette perception directe de la comprésence.

30

C’est parce que Whitehead se situe dans un cadre actualiste, que cette dernière affirmation peut être soutenue. Dans un cadre possibiliste, dans un monde possible contenant une seule possibilité, cela cesserait d’être vrai. Cela dit, même dans un cadre possibiliste on peut douter de l’existence d’un monde avec une seule possibilité. Si ce monde possible contient un seul état de choses atomique (ce qui est vraiment le minimum — cf. Nef 2005 b, à paraître pour la non existence d’un monde vide) — mettons Fa — il y a alors au moins

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deux possibilités : M ¬Fa et ¬ M Fa ; et ces deux possibilités sont liées : M¬Fa v ¬M Fa. 31

On sait que c’est Russell qui a donné une forme canonique à cette difficulté, en y voyant (peut être à tort) un défaut majeur de la théorie idéaliste des relations de Bradley. Cf D. Vernant, Russell, 2003).

32

« Each object stands internally in all its possible relationships » (op. cit.)

33

Si on définit l’essentialisme comme la doctrine qui stipule qu’il y a des propriétés essentielles à côté des propriétés accidentelles, le superessentialisme est la doctrine qui stipule que toutes les propriétés sont nécessaires. D’après F. Mondadori (1973) Leibniz a soutenu une forme de superessentialisme (c’est Mondadori, qui d’après B. Mates, a forgé ce terme dans cet article de 1973).

34

Il faudrait ici comparer la togetherness des objets éternels avec la comprésence des tropes dans les particuliers concrets. En un certain sens les objets éternels sont des particuliers abstraits (au sens défini plus haut de ‘abstraits’), mais ils diffèrent des tropes, car ils sont des essences relationnelles, des possibilités en vue d’une actualisation, alors que les tropes, qui sont aussi des particuliers abstraits sont des éléments non nécessairement relationnels et actuels.

35

Cette épaisseur de la chair, qui la fait préférer à la sécheresse du concept est une illusion qui ne vient que du défaut de connaissance que nous en avons ; elle n’est que pour un entendement qui n’en pénètre pas le tissus relationnel. La connaissance métaphysique, à laquelle il manque une intuition qui lui soit spécifique, est cependant capable de discerner que c’est le caractère limité de la connaissance de l’intuition commune de la comprésence qui en est la racine et le fondement.

36

J.-M. Monnoyer (2003) a analysé cette notion, que l’on laisse souvent de côté, dans un remarquable article où il débusque toutes les formes d’illusion de la transparence et distingue une transparence phénoménale et une transparence de l’expérience proprement dite.

37

Le terme « translucency » est choisi de préférence à transparency. La translucency est une transparence relative ; elle ne fait que signaler le passage de la lumière (ce que signifie trans-lucide). La transparency est la neutralité d’un milieu qui ne représente aucun obstacle.

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38

A ce propos J.-M. Monnoyer montre le caractère double du percevoir par transparence : Perçoit-on à travers la vitre ou perçoit-on la transparence de la vitre ? « Voyons-nous à travers la vitre […] ou voyons-nous que le verre est transparent ? » (op. cit. p. 173). On peut remarquer que nous voyons les deux.

39

Le terme ‘essentialisme’ n’a, ici au moins, rien de péjoratif. Quine a donné à ce terme son sens trivial, en désignant par son usage la confusion conceptuelle consistant à postuler une distinction (accidentel/essentiel) sans posséder de critère pour valider ou invalider cette distinction dans des cas empiriquement testables. Cette critique quinienne est largement solidaire d’un état de la métaphysique et de la logique philosophique où effectivement un tel critère ne pouvait être donné, ce qui était en fait, une condamnation beaucoup plus du cadre théorique dans lequel on tenait à se maintenir, qu’à la distinction elle-même et à son caractère malsain. B. Ellis (2001) a fourni récemment une brillante défense de la compatibilité de l’essentialisme avec la science moderne et les conditions de rigueur auxquelles elle soumet la métaphysique.

40

Pour une discussion de ce principe, cf. Nef 2005a, à paraître.

41

Par exemple si « fils de » est non symétrique et si « père de » est la converse de « fils de », alors « père de » est non symétrique.

6. Merleau-Ponty, lecteur de Whitehead. Le concept de nature, socle d'une pensée renouvelée de l'Être Franck Robert (Barcelonnette) Merleau-Ponty lecteur de Whitehead : comment un phénoménologue, lecteur toujours vigilant de Husserl, mais également de Heidegger, est-il conduit à lire Whitehead ? Quel intérêt peut avoir pour la phénoménologie une telle lecture ? Sans doute est-il plus aisé, au premier abord, de constater les difficultés, voire les apories, d’une telle lecture : l’enjeu phénoménologique semble en effet bien étranger à l’univers whiteheadien. La question phénoménologique est celle du sens de l’apparaître : le phénomène est ce qui, de soi, apparaît. Pour saisir le sens de l’apparaître, le phénomène en son apparaître même, pour faire retour aux choses mêmes, il est nécessaire de suspendre toute thèse du monde, de réduire toute position métaphysique sur le sens d’être des choses, de la réalité, du monde. Ce sera rompre, pour Husserl, avec l’attitude naturelle, attitude naïve et primitive dans laquelle nous sommes tous installés — hommes du quotidien, scientifiques ou philosophes métaphysiciens —, attitude qui consiste à croire en l’existence du monde, à poser l’être du monde, sans interroger d’abord son apparaître même. La réduction phénoménologique a pour but d’instaurer un nouveau commencement, radical : la mise entre parenthèses de toute position thétique portant sur l’existence du monde convertit ainsi le philosophe méditant à l’attitude proprement phénoménologique — l’attitude transcendantale. La question philosophique devient dès lors proprement phénoménologique : une fois réduite toute thèse du monde, que signifie apparaître, que signifie pour le phénomène être phénomène ? Cette question a pour Husserl un sens idéaliste transcendantal : la réduction est réduction à la conscience pure, transcendantale, pour laquelle seule il y a phénomène, qui seule constitue tout sens. Etre phénomène et être constitué par la conscience signifient pour Husserl une seule et même chose. Husserl cependant n’affirme pas le pouvoir entièrement souverain de la conscience : c’est dans les textes où le fondateur de la phénoménologie affronte les difficultés propres de la constitution que Merleau-Ponty puise l’élan de sa propre recherche. Comment le temps, le corps, autrui, la nature peuvent-ils être constitués ? Tout sens est-il constitué par le pouvoir actif d’une conscience pure ? La méthode même de la phénoménologie peut-elle conduire à la pureté transcendantale, à un commencement radical : peut-on rompre ainsi avec l’attitude naturelle, ne

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faut-il pas partir du Lebenswelt, du monde de la vie, de notre expérience primitive du monde, pour penser l’émergence et l’institution du sens ? Telles sont les questions — husserliennes déjà en un sens — que MerleauPonty adresse à l’impensé de Husserl. Ce sont ces questions, sans doute inspirées par un contexte intellectuel déjà habité par le questionnement heideggérien, qui guident également la lecture merleau-pontyenne de Heidegger et président à l’orientation ontologique de sa pensée. Pour le Heidegger de Sein und Zeit, la phénoménologie est d’emblée ontologie et l’ontologie ne peut être que phénoménologique1 : l’être même est apparaître et il n’y a d’être que comme apparaître. Tel serait le sens d’une réduction phénoménologique radicale qui doit rompre avec toute philosophie de la conscience, qui subordonne encore le sens de l’apparaître au pouvoir souverain de la conscience. Prendre en charge la question de l’apparaître, c’est interroger le sens d’être de l’être, c’est-à-dire, pour Heidegger, non pas partir de la conscience pure, mais interroger le sens d’être du Dasein, étant privilégié en lequel la question de l’être se pose. Avec le Tournant, la Kehre, Heidegger se démarque de l’analytique du Dasein et cherche dans l’être même l’initiative de son propre jeu de voilement-dévoilement, cherche dans l’histoire de l’être le destin même de l’être. Au tournant des années cinquante, Merleau-Ponty approfondit également le sens ontologique de sa pensée : la phénoménologie de la perception s’accomplit à la fin des années 50 comme ontologie de la chair, ontologie qui pense l’Etre comme être sensible. Le sens de l’apparaître ne réside ni dans la conscience ni dans le corps propre : ce qui est premier, c’est l’Etre comme il y a, une seule et même chair qui se différencie en plis multiples en lesquels émerge tout sens, l’apparaître même. Cette pensée renouvelée de l’Etre, Merleau-Ponty la découvre notamment dans une réflexion portant sur le concept de nature, qui fait l’objet des cours au Collège de France de 1956 à 1960. C’est au cours de cette méditation ontologique que MerleauPonty se tourne vers la pensée de Whitehead, en laquelle il découvre une pensée originale de la nature.

Whitehead et Merleau-Ponty partagent une même volonté de rompre avec une l’ontologie classique du sujet et de l'objet, avec l'ontologie qui soustend la pensée scientifique moderne depuis Descartes, et sur laquelle repose l’idée moderne de nature. Si Merleau-Ponty porte un intérêt privilégié à la pensée de Whitehead, en particulier au Concept de Nature, c'est parce qu'il y voit l'effort d'une pensée qui affronte la question qui anime ses recherches

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depuis le début, qui est celle de l'apparaître en son moment naissant, de l'apparaître en tant que tel, lorsqu'il n'est pas recouvert par le travail d'idéalisation de la pensée et de la science : réfléchir sur le sens d'une expérience primordiale, d'un rapport primitif au monde, et sur le concept de nature, avant que ne soit effectuée la bifurcation de la nature, consiste en une seule et même recherche, qui exige un renouvellement de nos catégories métaphysiques de substance, de matière, de sujet, d'objet, d'essence, tout autant qu'une pensée du temps et de l'espace, qui envisage le sens du temps et de l'espace avant leur séparation en temps objectif et espace objectif. L'idée d'une nature qui soit passage et processus, le déplacement d'une conception de l'essence comme essence positive vers l'idée de Wesen chez Merleau-Ponty et d'objet éternel qui fait ingression chez Whitehead, l’idée d'une temporalité primordiale inscrite à même le corps et la nature, le privilège ontologique accordé à la perception dans l'émergence même de la temporalité, font de la réflexion merleaupontyenne et whiteheadienne sur le concept de Nature le socle de deux pensées radicalement nouvelles de l'Etre. C'est le sens de cette rencontre philosophique entre Whitehead et Merleau-Ponty, dont la dernière pensée de Merleau-Ponty en son accomplissement ontologique est, en quelques occasions, le lieu, que nous nous proposons d'explorer ici. Avant de nous engager dans cette lecture, nous aimerions faire une remarque sur les difficultés et les limites de notre démarche. Il s’agit pour nous de parler d’une rencontre qui a commencé d’avoir lieu sans jamais avoir vraiment eu lieu, entre la phénoménologie et la pensée de Whitehead. A notre connaissance, Husserl et Heidegger d’un côté, Whitehead de l’autre, ne se sont pas mutuellement commentés. La phénoménologie française s’intéresse en revanche très tôt à Whitehead : Jean Wahl, dès les années 30, voit dans la pensée de Whitehead, comme dans celles de James et Bergson, une pensée du concret2. Si Merleau-Ponty semble connaître les textes de Wahl dès leur parution, c’est seulement dans la seconde moitié des années 50 qu’il lit vraiment Whitehead, Le Concept de Nature3 en particulier. Il ne s’agit cependant pas pour lui de répéter ce que Whitehead a positivement pensé, de faire état d’une pensée constituée. Lire pour Merleau-Ponty, c’est accueillir l’impensé d’un auteur, c’est puiser le sens d’une pensée qui ne saurait se réduire à un ensemble d’idées objectivement déterminées. Lire pour Merleau-Ponty, ce n’est pas faire de l’histoire de la philosophie, c’est proprement philosopher : Merleau-Ponty trouve alors dans la philosophie de Whitehead une manière de conduire la phénoménologie en ses propres limites, de poursuivre ainsi sa lecture de Husserl et Heidegger aux limites de la phénoménologie. Il ne s’agira donc pas pour nous de faire l’état des lieux de ce que l’un et l’autre ont pensé, pour les confronter, pour dire si Merleau-Ponty a effectivement bien

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compris Whitehead, mais il faudra montrer plutôt comment une rencontre peut se faire entre la phénoménologie et Whitehead, dans l’œuvre de Merleau-Ponty. C’est ainsi la question du rapport entre la phénoménologie, l’ontologie, la cosmologie et la métaphysique qui sera sous-jacente à nos remarques : comment la question phénoménologique du sens de l’apparaître peut-elle trouver en une philosophie de la Nature, une cosmologie et une métaphysique, telles que Whitehead les déploie, son propre renouvellement et approfondissement, qui sont aussi ses propres limites ? Cette question nous conduira à lire ensemble le dernier MerleauPonty, Le Concept de Nature, mais aussi La Science et le monde moderne, et Procès et réalité4, dont rien n’atteste pourtant, à notre connaissance, que Merleau-Ponty l’ait lu.

1. Un concept renouvelé de Nature Dans son projet ultime d’une ontologie de la chair, Merleau-Ponty cherche à déployer une pensée de l’Etre qui se décline, selon une inspiration heideggérienne, en fu/sij, Lo/goj et Moi=ra. Une pensée renouvelée de la Nature, que Merleau-Ponty nomme désormais, à la fin des années 50, fu/sij, constitue le moment initial de cette nouvelle ontologie : dans l’œuvre même de Merleau-Ponty, les cours de 1956 à 1960 au Collège de France consacrés au concept de Nature, dont un moment consiste dans un commentaire de la philosophie de la Nature de Whitehead5, participent à l’élaboration d’une ontologie de la chair ; à partir de 1958, les notes de travail qui font référence à la partie de l’ontologie destinée à l’analyse de la fu/sij, se réfèrent fréquemment, en un style elliptique, non seulement à Husserl, Heidegger, Bergson, mais également à Whitehead. La Nature comprise en son état naissant, comme émergence, déploiement, apparaître même, la Nature en son moment initial, avant sa détermination et sa caractérisation scientifiques, est pour Merleau-Ponty cette Nature qui, selon Whitehead, a des « bords en haillons6 ». L’idée d’une Nature aux « bords en haillons », à la « bordure effrangée », comme le traduit Jean Douchement, repose sur la distinction qu’effectue Whitehead entre le discerné et le discernable. Dans le chapitre III du Concept de Nature, consacré au temps, il s’agit pour Whitehead d’ « entreprendre un inventaire des types d’entités offerts à la connaissance de l’éveil sensible7 ». La démarche de Whitehead, dans ce chapitre III, comme dans nombre de passages du Concept de Nature, en ne s’intéressant qu’au perçu et à ce que révèle l’éveil sensible, en refusant toute position métaphysique concernant la réalité, consiste en une sorte de neutralisation

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ou réduction phénoménologique, dont l’objet serait de décrire ce qui apparaît tel qu’il apparaît, la Nature en son apparaître même. Que nous révèle donc l’éveil sensible de cette nature perçue ? Du point de vue du temps, que quelque chose se passe est un fait général, qui est appréhendé selon deux facteurs par la conscience sensible : le discerné et le discernable, ce qui est proprement perçu en ses particularités individuelles, et ce avec quoi ce perçu est en relation, mais qui n’est pas le thème particulier, pourrait-on dire, de la perception. La nature entière est ainsi le discernable, qui comprend le discerné, mais qui ne se réduit pas à lui. Ainsi, l’éveil sensible n’est-il jamais exhaustif. C’est pour cette raison que Whitehead parle d’une « nature aux bord en haillons » : « Ce caractère [non-exhaustif], écrit-il, peut être métaphoriquement représenté en disant que la nature perçue a toujours une bordure effrangée8 ». Merleau-Ponty cite cela fréquemment, non seulement dans les cours sur la Nature au Collège de France9, lorsqu’il commente Whitehead, mais aussi plus librement dans les notes de travail de la fin des années 50, lorsque s’élabore l’ontologie ultime de la chair. Le caractère non-exhaustif de l’éveil sensible est phénoménologiquement essentiel : toute perception renvoie à un horizon de perception non discerné en tant que tel, et la frontière entre le discerné et ce qui ne l’est pas est incertaine ; cette ouverture du perçu sur ce qu’il n’est pas, mais sans lequel il ne saurait être discerné, prend un sens ontologique décisif dans l’ontologie de la chair telle qu’elle se dessine au moment du Visible et l'Invisible : toute perception est aussi imperception, le visible n’émerge que sur fond d’invisible, invisible non seulement de fait, mais invisible de droit, irréductible, invisible de ce visible, en lequel réside le sens même de l’apparaître. Penser la Nature comme nature perçue qui a des bords en haillons ou comme apparaître indissociable d’un in-apparaître, c’est renouveler radicalement notre conception classique de la Nature et de l’Etre. La lecture que fait Merleau-Ponty de Concept of Nature est ainsi d’emblée ontologique : ce qui constitue pour Whitehead une question d’abord et essentiellement épistémologique, qui porte sur le sens des entités dernières de la science lorsqu’elle prend pour thème la nature, peut non seulement être compris en un sens phénoménologique — en tant que s’y effectue une suspension de toute thèse du monde et que le perçu y est décrit tel qu’il apparaît —, mais également en un sens ontologique, à condition de comprendre l’être même comme apparaître. Il ne s’agit pas d’entendre ici par ontologie ce que Whitehead pense sous le nom de métaphysique, c'està-dire, dans The aims of Education, « la détermination de la nature de ce qui existe vraiment10 », ou, dans Process and Reality, la descriptions des généralités ultimes qui permettent d’interpréter tous les éléments de

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l’expérience, de la pratique11. Une telle description conduit Whitehead à élaborer une métaphysique que l’on pourrait nommer onto-théologique et dont le sens contredit assurément toute réduction phénoménologique. Il ne s’agit nullement pour Merleau-Ponty de reconduire l’ontologie à la métaphysique, mais de découvrir l’impensé phénoménologico-ontologique d’une philosophie de la nature qu’une lecture phénoménologique ne saurait réduire à une épistémologie seulement. C’est à condition de comprendre cela que l’on peut accompagner le mouvement de lecture de MerleauPonty, sans le rejeter d’emblée du côté de l’incompréhension ou du contresens : Concept of Nature a un sens ontologique, qui, phénoménologique, n’est pas celui, métaphysique, de Process and Reality. Inversement cependant, la philosophie de Process and Reality, comme philosophie du devenir, se donne les moyens spéculatifs — absents dans l’approche épistémologique de Concept of Nature —, de penser pleinement l’être comme procès : elle offre ainsi un éclairage ontologique au Concept of Nature et ouvre les voies d’une conception renouvelée de l’Etre. Le socle d’une telle conception, chez Merleau-Ponty comme chez Whitehead, est une compréhension renouvelée de l’idée de nature. Comme Le Concept de Nature, La science et le monde moderne et Procès et réalité notamment, les cours de Merleau-Ponty sur la Nature cherchent ainsi à rompre avec l’ontologie que véhiculent la physique moderne, la science et la philosophie depuis Descartes, Galilée et Newton. La conception de la nature héritée de l’ontologie cartésienne prend notamment une forme exacerbée dans la pensée de Laplace, que Merleau-Ponty critique au début de son cours sur Whitehead et dont il résume ainsi la conception : La conception classique de Laplace supposait tacitement l’idée d’un être illimité dominant la nature, pouvant donc concevoir la Nature comme un Tout étalé, composé d’une infinité de points temporels et spatiaux, individués et sans la moindre confusion ontologique possible. Ce « contemplateur du monde » domine le monde à l’aide d’un système de lois éternelles, irréductibles en droit à l’unité, et qui rendent compte de la totalité des phénomènes sans aucune espèce de reste […]12. A cette conception de la Nature, Merleau-Ponty comme Whitehead opposent l’idée grecque de fu/sij, que l’on peut traduire, précise Whitehead dans Aventures d’Idées, par procès13. Certes, Whitehead fait retour au concept platonicien tel que le Timée de Platon le déploie, tandis que Merleau-Ponty, en s’inspirant de Heidegger, revient aux concepts présocratiques d’Elément et de fu/sij. L’un et l’autre cependant cherchent à comprendre la Nature, non comme ce qui se donne là étalé devant moi,

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devant une conscience, et notamment la conscience scientifique, ou devant un kosmotheoros, qui aurait une vue de survol sur une Nature en soi, mais comme émergence. C’est ainsi que la critique du « sophisme du concret mal placé14 », c'est-à-dire la confusion de nos abstractions les plus élaborées et de la réalité concrète, telle que Whitehead la met en évidence dans le chapitre III de La Science et le monde moderne, et la critique de la conception moderne de la Nature, celle d’une bifurcation entre le monde tel que nous le percevons et le monde tel que la science le construit, visent une seule et même attitude : Le Scholium [de Newton], écrit Whitehead dans Procès et Réalité, trahit son abstraction en ce qu’il ne suggère nullement l’aspect d’autoproduction, de génération, de fu/sij ou de natura naturans si évidente dans la nature. Pour le Scholium, la nature est simplement et totalement là, conçue dans la pure extériorité et docile.15 Le Timée évite ainsi l’abstraction en laquelle le Scholium s’engage, notamment en pensant la nature des entités selon leur propre devenir, c'està-dire en vertu de leur propre mode de concrescence. Cela repose sur une interprétation non judéo-chrétienne du rapport de la Nature à la divinité, interprétation qui de manière surprenante rapprocherait à certains égards la métaphysique de Whitehead du second Heidegger. Whitehead écrit en effet dans Process and reality : il est un autre aspect du Timée qui ne trouve aucun équivalent dans le Scholium. En gros, cet aspect du Timée, à savoir sa tentative pour mettre en correspondance le comportement des choses et leur nature formelle, peut être nommé son caractère métaphysique. Le comportement considéré indépendamment des choses, celles-ci considérées indépendamment du comportement, voilà l’abstraction. Newton a réalisé l’abstraction que le Timée tente d’éviter — en quoi il a été bien avisé, de son propre point de vue. Tout d’abord, le Timée relie le comportement et les caractères moléculaires ultimes des entités actuelles. Platon conçoit la notion de sociétés bien définies d’entités actuelles moléculaires, chaque société étant dotée de ses caractères déterminants. Il ne conçoit pas cet assemblage de sociétés comme causa sui, mais comme l’œuvre de divinités subalternes, principes d’animation de ces secteurs de la nature. Dans la pensée grecque, poétique ou philosophique, la séparation entre

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divinités et fu/sij n’a pas ce caractère absolu qu’elle possède pour nous, héritiers du Dieu sémitique Jéhovah16. Non seulement Merleau-Ponty rappelle également le danger qu’il y a à prendre « nos abstractions pour des réalités », danger qu’il lit dans le privilège accordé par la science moderne à l’objet sur l’événement17, mais il rappelle à plusieurs reprises, dans des notes de cours et des notes de travail de la fin des années 50, l’importance du concept présocratique de fu/sij, tel que le second Heidegger le conçoit dans une pensée originale de la Nature et de la divinité. Ainsi de cette note inédite :

fu/sij non seult les « processus physiques », et les choses, et les animaux, mais tout ce qui, en nous, vit de la même vie souterraine (cf. Heidegger : sur les Grecs, fu/sij contient même l’histoire et même les dieux) 18. Cette manière de concevoir la Nature et la divinité, en rupture avec la métaphysique judéo-chrétienne, conduit à une pensée renouvelée du rapport Nature, vie, Etre et histoire. Certes les perspectives whiteheadiennes, heideggériennes et merleau-pontyennes sont distinctes, mais chacune accepte en définitive, à partir du renouvellement de l’idée de nature, de la natura à la fu/sij, l’idée d’une historicité, d’une historialité ou d’un caractère proprement temporel de la Nature19. Ainsi Whitehead écrit-il : Sur un autre point également, la philosophie de l’organisme ne fait que répéter Platon. Dans le Timée, l’origine de l’époque cosmique présente remonte à un désordre originel, un chaos relativement à nos idéaux. C’est là précisément la théorie évolutionniste de la philosophie de l’organisme. La conception platonicienne a dérouté des critiques obnubilées par la conception sémitique d’un Dieu absolument transcendant, créant à partir de rien un univers accidentel. Newton tenait pour la théorie sémitique. Le Scholium n’a absolument pas prévu l’évolution de la matière — et c’est bien naturel puisque le thème lui est étranger. Il en est résulté que le caractère non évolutif de la matière est devenu un présupposé implicite de la pensée moderne dans son ensemble. Jusqu’à ces toutes dernière années, la seule alternative était : ou bien l’univers matériel, avec son type présent d’ordre, est éternel, ou bien il est venu à l’être et passera au néant par le Fiat divin20.

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Cette conception moderne de la Nature, qui exclut d’elle toute historicité et finalement ne parvient pas même à penser le changement, repose en effet sur l’idée d’un néant pensé comme néant absolu, idée que Heidegger d’abord, puis Merleau-Ponty, critiquent. Bien plus, cette conception est solidaire selon Heidegger de l’idée même de métaphysique, qui s’enracine dans la question : pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rien ? Or, une telle question conduit non seulement à penser le pouvoir souverain d’un Dieu créateur, mais également la positivité et l’anhistoricité de la création ; elle conduit aussi à occulter le sens du devenir au profit d’une pensée de l’être substantiel, puisque l’être ne peut surgir du néant qu’en opposant à ce néant sa propre positivité, son pouvoir d’exister par soi. C’est avec une telle ontologie que rompt le dernier Merleau-Ponty, qui peut dès lors trouver en Whitehead l’écho de sa propre recherche. L’ontologie de Merleau-Ponty est une ontologie de la chair, du retournement du sensible sur lui-même, de l’empiétement du sentant sur le senti et du senti sur le sentant. En parlant de chair du monde et non plus seulement de chair du soi, et moins encore d’un corps propre seulement, le dernier Merleau-Ponty déploie ainsi une ontologie de la relation qui refuse toute ontologie de l’objet et de la substance. Cette ontologie est une ontologie du Sensible, de l’Etre comme être sensible. Qu’il y ait une chair du monde ne peut signifier cependant un nouvel hylozoïsme — une manière d’attribuer aux choses, à la nature, une âme : il s’agit de penser le rapport du psychique, du mental au physique, du percevant au perçu, du sentant au senti, en dehors d’un dualisme substantiel, à partir d’une pensée nouvelle, non classique, non cartésienne, de la Nature. Si la pensée de Whitehead retient ainsi toute l’attention de Merleau-Ponty au moment de l’élaboration d’une ontologie du Sensible, c’est précisément parce que s’accomplit dès le Concept de nature, et plus encore dans Procès et réalité, une pensée de l’Etre qui ne subordonne pas l’Etre au pouvoir créateur d’un Dieu transcendant ou au pouvoir constituant de la conscience, tout en faisant droit à toute l’épaisseur et la richesse signifiante du Sensible. De la description de la chair du monde, il faut d’abord retenir deux idées qui rapprochent Merleau-Ponty de Whitehead : en premier lieu, l’idée que la chair, principe d’unité et de différenciation, est l’élément unique d’une interconnexion, d’une relatedness, d’une relationalité du multiple ; l’idée, ensuite, que c’est toujours du sein même de la chair qu’il y a perception, que, en termes whiteheadiens, l’événement percevant est pris dans la nature même et implique le tout de la Nature, que toute préhension est à la fois constitutive et constituante de l’auto-création de la Nature. Tout cela, chez Merleau-Ponty comme chez Whitehead, exige de ne plus concevoir le temps et l’espace en leur séparation, comme temps objectif et espace

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objectif, temps sériel et espace homogène, mais d’envisager leur déploiement commun, une spatialisation-temporalisation originaire qui est l’émergence même de l’Etre ou le procès de la Nature, la Nature comme passage. Merleau-Ponty écrit ainsi, dans une note de travail au Visible et l'Invisible de mai 1960 : Chair du monde, décrite (à propos de temps, espace, mouvement) comme ségrégation, dimensionnalité, continuation, latence, empiétement — Puis interroger derechef ces phénomènesquestions : ils nous renvoient à Einfühlung percevant-perçu, car ils veulent dire que nous sommes déjà dans l’être ainsi décrit, que nous en sommes, que, entre lui et nous, il y a Einfühlung. Cela veut dire que mon corps est fait de la même chair que le monde (c’est un perçu), et que de plus cette chair de mon corps est participée par le monde, il la reflète, il empiète sur elle et elle empiète sur lui (le senti à la fois comble de subjectivité et comble de matérialité), ils sont dans rapport de transgression ou d’enjambement21. un rapport, pourrait-on ajouter avec Whitehead, d’overlapping. Dans ce rapport, Merleau-Ponty maintient le privilège de mon corps : Ceci veut encore dire, poursuit Merleau-Ponty : mon corps n’est pas seulement un perçu parmi les perçus, il est mesurant de tous, Nullpunkt de toutes les dimensions du monde22. Sans doute cette affirmation de Merleau-Ponty témoigne-t-elle de la permanence de l’approche phénoménologique dans son ontologie même : si l’apparaître n’est certes plus apparaître à et pour la conscience, si le sens de l’être n’est plus constitué par la conscience, ni rapporté au corps propre seulement, le privilège encore accordé à mon corps, l’idée que la chair du monde doive toujours être pensée à partir de la chair du soi, qu’elle a en elle son modèle, maintient le privilège de l’étant-homme dans cette ontologie ultime. Cette importance accordée à mon corps, en sa manière singulière d’être au monde, Merleau-Ponty la retrouve dans l’idée d’événement percevant tel que Whitehead l’a pensé dans Le Concept de Nature.

2. Le corps et la Nature Dans le cours sur la Nature de 1956-1957, où s’annonce déjà l’ontologie de la chair, Merleau-Ponty, à partir du Concept de Nature, lie en effet de

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manière essentielle le « passage de la Nature » à l’unité même de mon corps, même s’il souligne déjà que chez Whitehead le rapport de mon corps à la Nature correspond au rapport des parties de la Nature à la Nature même23, qu’en un sens, ce que l’on dit du corps doit pouvoir être dit également de toute partie de la Nature, de tout événement de la Nature ou de toute entité actuelle. Mais c’est bien à partir de notre corps que le sens de l’Etre et de la Nature peut se dire et se déployer pour Merleau-Ponty. Il écrit : Nous ne pouvons comprendre la nature de l’Etre qu’en nous référant à notre éveil sensible (sense-awareness24), à la perception à l’état naissant25. Si Merleau-Ponty traduit sense-awareness par « éveil sensible » ou « révélation sensible », s’il parle à ce propos de la « perception à l’état naissant26 », c’est notamment pour éviter, dans l’esprit de Whitehead, toute décision métaphysique hâtive27, que connoterait toute référence à la conscience, trop rapidement considérée comme conscience pensante ; c’est pour éviter, dans le même sens, toute idée d’une perception pensée d’emblée comme jugement, et impliquant toujours déjà la pensée28. La sense-awareness est ainsi un ingrédient de la perception sensible, de la sense-perception, qui n’est pas la pensée29. La sense-awareness n’a pas affaire d’abord à des « individualités distinctes », mais à « des facteurs du fait de la nature30 », c'est-à-dire d’une part au fait de la nature, pensé comme passage indifférencié de la nature31, et d’autre part aux facteurs de ce fait « qui sont originairement des relata32 », éléments différenciés du fait de la nature. Or, cette relation au fait de la nature et à ses facteurs n’implique pas nécessairement la pensée : parler ici de sense-awareness, plutôt que de sense-perception, d’éveil sensible plutôt que de perception sensible, c’est refuser le risque de s’enfermer dans le débat portant sur le caractère pensant ou non de notre rapport sensible au monde. Si par perception on entend le rapport d’un sujet conscient à des entités d’emblée individualisées, qui posséderaient telles ou telles propriétés, qui auraient telles ou telles relations avec d’autres entités, alors la perception implique sans doute pensée et jugement. Mais est-ce là le sens primitif de notre expérience perceptive ? Le perçu ne saurait se réduire à de telles entités, propriétés et relations abstraites : il est d’abord expérience du fait de la nature et de ses facteurs. Ainsi, pour éviter toute conception abstraite, objectiviste ou intellectualiste de la perception, faudra-t-il privilégier l’idée de sense-awareness, d’éveil sensible, de la perception à l’état naissant, comme le traduit Merleau-Ponty, et refuser l’idée d’une perception qui serait rapport à une nature immobile et déjà étalée devant le regard.

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Que signifie dès lors pour Merleau-Ponty la référence à la perception à l’état naissant, à l’éveil sensible ? Y a-t-il un privilège ontologique de la perception en son avènement et déploiement dans l’émergence de l’Etre ? Sans doute, en tant que la perception gagne les choses mêmes. La perception nous apprend effectivement, contre le matérialisme scientifique, que les choses n’ont pas une localisation simple : La critique de l’emplacement unique, écrit Merleau-Ponty, nous fait comprendre la valeur ontologique de la perception. Ce que je perçois est à la fois pour moi et dans les choses. La perception se fait à partir de l’intérieur de la Nature : la lampe qui se tient devant moi, prend conscience en moi au sens temporel33. Non seulement l’éveil sensible dévoile l’intrication et la réversibilité du percevant et du perçu, mais il révèle une Nature qui est « complexe d’événements34 » et passage. Merleau-Ponty dégage alors trois implications de cette conception de la Nature comme passage. Premièrement, L’unité des événements, leur inhérence l’un à l’autre, apparaît ici comme le corrélatif de leur insertion dans l’unité de l’être pensant35. Sans doute faudrait-il lire, malgré la transcription des notes de cours, « l’être percevant ». S’il s’agit cependant de l’être pensant, cet être n’est nullement souverain : les événements en leur entrelacement ne doivent pas leur unité au pouvoir constituant de la pensée. La pensée ou la conscience ne sont nullement à distance des événements eux-mêmes, la pensée n’est nullement pensée de survol. Deuxièmement en effet, L’esprit ne doit pas être considéré comme observateur impartial en face de la Nature, ajoute Merleau-Ponty en citant Whitehead : « La prise de conscience prend part au passage de la Nature » (CN. 67) 36. Que cette prise de conscience prenne part au passage de la Nature signifie-t-il qu’il ne peut y avoir passage de la Nature que s’il y a ainsi prise de conscience ? La Nature certes n’est pas le corrélât de la conscience, au sens où son être serait constitué par la conscience même. Mais c’est en elle que réside un pôle psychique, un pôle mental qui ne s’oppose pas au pôle physique, mais qui en est comme le verso. Ne pourrions-nous pas en effet interpréter cela dans les termes de Process and Reality ? Que la prise de conscience prenne part au passage de la nature ne signifie-t-il pas son caractère à la fois mental et physique ? Mental, dans le sens où s’opère

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dans chaque prise de conscience une individuation de la nature, une subjectivation du tout de la nature, ainsi préhendée par le sujet percevant ; physique, au sens où cette prise de conscience ne se fait que sur fond de nature, s’inscrit à même le passage de la nature comme l’un de ses plis singuliers. L’opposition classique du sujet et de l’objet est ainsi niée dans cette manière de concevoir le passage de la Nature ou la Nature comme passage : il y a passage signifie non seulement que la nature est faite d’événements, mais que les événements passent les uns dans les autres, qu’ils sont liés par des rapports de préhensions. De cet empiétement, de cet overlapping, le corps comme événement percevant qui préhende les événements de la Nature est le modèle. La prise de ce corps est ainsi d’emblée pensée comme sensible, et ne saurait se réduire à une intentionnalité d’acte, qui seule constituerait le sens de l’Etre. Parce qu’il est de la Nature, parce qu’en lui se déploie le temps et l’espace en leur inséparabilité, le corps comme événement percevant dévoile à la fois l’entrelacement, l’empiétement des événements les uns sur les autres et l’unité de tout événement, dans sa manière de refléter le tout et l’unité de la Nature. Dans ces lignes, dans cette lecture de Whitehead, c’est bien dès lors l’ontologie de la chair qui se dessine. Troisièmement, poursuit en effet Merleau-Ponty : 3) Ce passage de la Nature, qui assure l’intériorité des événements les uns par rapport aux autres, notre inhérence au Tout, lie les observateurs les uns aux autres ; il est ce qui relie. Le passage de la Nature est représenté ici comme faisant des progrès, comme s’annexant le corps des sujets. En d’autres termes, le passage de la Nature, qui correspond à l’unité du corps sentant et, puisque le corps est lui-même événement, fait l’unité du corps, fait aussi l’unité des différents observateurs, il est aussi une Nature pour plusieurs. Il y a une sorte de réciprocité entre la Nature et moi en tant qu’être sentant. Je suis une partie de la Nature et fonctionne comme n’importe quel événement de la Nature : je suis, par mon corps, partie de la Nature, et les parties de la Nature admettent entre elles des relations de même type que celles de mon corps avec la nature37. Mais cette Nature n’est pas un tout constitué en soi. La Nature, comme tout et unité, procède de son auto-création, et le passage de la Nature ne présuppose aucune totalité qui le précéderait. Merleau-Ponty partage ainsi avec Whitehead l’idée qu’aucune totalité n’est donnée par avance : la chair comme le procès — la créativité — ne sont ce qu’ils sont qu’en leur propre

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déploiement, en leur différenciation ; l’unité procède du multiple, n’est ce qu’elle est que de sa propre différenciation. Ainsi pour Whitehead : Le principe métaphysique ultime est l’avancée vers la conjonction à travers la disjonction38. Ce qui est vrai d’une entité actuelle, telle que Procès et Réalité la conçoit, l’est également de l’ensemble de la réalité pensée comme processus, créativité, en tant que l’entité actuelle renvoie bien au tout de la Nature en son auto-création. Whitehead est ici proche de Leibniz. On a également souvent remarqué le leibnizianisme de Merleau-Ponty, dans l’idée que la chair soulignerait la coappartenance de tout corps à tout autre corps et au monde. Cette idée d’une solidarité universelle n’implique pourtant pas un Dieu à partir duquel une vue de l’ensemble de l’univers, passé, présent et avenir, serait possible, Dieu kosmotheoros, Dieu de l’harmonie universelle. S’il y a bien un Dieu pour Whitehead, il « n’est pas avant la création, mais avec toute création » ; de même, la chair n’est nullement transcendante à la création, elle est la création, comme ce qui n’est que de se différencier. Toute entité ou tout étant en effet n’est ce qu’il est qu’en tant que tous les autres empiètent sur lui et qu’il empiète sur les autres : si Merleau-Ponty pense l’Etre comme chair, c’est précisément pour dire cet empiétement du soi sur tout autre, empiétement qui est sensible dans l’expérience du touchant-touché, comme réversibilité même du sentir, sorte de réflexion du sensible sur lui-même, en laquelle émerge tout soi. Pour dire cet empiétement, cet enjambement de moi sur l’autre, du soi sur tout autre, Merleau-Ponty emprunte notamment le terme whiteheadien d’overlapping. Cet overlapping se comprend à partir des idées d’ingression et d’objectivation, telles que Whitehead les conçoit dans un registre métaphysique, et non plus seulement selon l’approche épistémologique du Concept de Nature : ce n’est pas seulement les objets éternels qui font ingression dans les entités actuelles, mais les entités actuelles sont ellesmêmes ingrédients d’autres entités, faisant ainsi émerger une solidarité universelle : La cohérence, écrit Whitehead, que le système cherche à préserver, c’est cette découverte que le procès, ou concrescence, de toute entité actuelle comprend, parmi ses composants, les autres entités actuelles. De cette manière, la solidarité évidente du monde reçoit explication39.

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Une telle solidarité exige de rompre avec l’idée aristotélicienne qu’« aucune substance n’est présente dans un sujet40 », idée maintenue par l’ontologie cartésienne avec laquelle Merleau-Ponty comme Whitehead veulent rompre : Chez Aristote, écrit Whitehead, la formule suggère la notion grossière de l’ajout d’une entité actuelle à une autre, simpliciter. Mais tel n’est pas le sens. Un des rôles que jouent les objets éternels est de montrer comment n’importe quelle entité actuelle se constitue par la synthèse qu’elle accomplit des autres entités actuelles, et comment cette entité actuelle se développe, à partir de la phase primaire où elle est donnée, en devenant sa propre existence individuelle en acte, qui comporte ses propres plaisirs et désirs. C’est parce qu’elle est une concrescence particulière d’univers, qu’une entité actuelle est concrète41. Whitehead nomme préhension cette manière qu’a chaque entité actuelle d’accueillir toute autre entité, et finalement l’ensemble de l’univers, en leur propre processus d’individuation, de concrescence. Il s’agit par ce terme d’exprimer, écrit Whitehead, « la concrescence synthétique par laquelle les choses présentes dans l’univers s’unissent, dans leur pluralité, en cette entité actuelle. C’est pour cette raison que [Whitehead a] choisi le terme « préhension » : il s’agissait d’exprimer l’activité par laquelle une entité actuelle effectue, pour son propre compte, sa concrétion d’autres choses42. » Dans ce rapport des événements entre eux, des entités actuelles qui se préhendent mutuellement, s’institue un temps et un espace originaires qu’il nous faut maintenant étudier.

3. Le temps, le corps et la Nature Revenons au Concept de Nature. Que le passage de la Nature s’éprouve dans l’éveil sensible est indissociable d’une part d’une inscription corporelle du temps, de l’inséparabilité du temps et de l’espace, et, d’autre part, de l’enracinement sensible de tout apparaître : La positon de l’Etre dans la perception, écrit Merleau-Ponty, est simultanément position d’une matière spatio-temporelle par notre corps, et définie telle qu’elle nous apparaît, à nous qui percevons43. Au moment du cours sur la Nature, Merleau-Ponty est ainsi en complet accord avec Whitehead pour refuser une conception subjectiviste du temps,

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conception qui, de Saint Augustin à Bergson, jusqu’à Sartre44, a pour corrélât l’idée que la Nature et la matière ne peuvent se penser que « par l’instantané, le présent instantané ». Cette « incorporation » du temps est acquise chez Merleau-Ponty dès la Phénoménologie de la Perception dans le chapitre sur la temporalité qui effectue une lecture croisée de Husserl et Heidegger. La lecture de Whitehead, et la découverte du second Heidegger, conduisent Merleau-Ponty à penser un temps de la Nature et un temps de l’Etre, sans qu’il s’agisse de revenir à l’idée d’un temps objectif ou naturel. En 1955-56, Merleau-Ponty souligne encore l’inscription corporelle du temps : que l’apparaître soit apparaître à, que la question merleaupontyenne demeure phénoménologique, le conduisent à penser le déploiement spatio-temporel, la spatio-temporalisation, à partir du corps comme centre de perception et de mouvement. Merleau-Ponty commente ainsi Whitehead : Le passage du temps est inscrit dans notre corps comme la sensorialité. En parlant ainsi, on ne parle pas d’un temps de la Nature en soi, mais d’un temps de la Nature en tant que nous y participons. […] Le temps réalise "la jouissance de lui-même" [NV. 200] dans l’organisme. Le mouvement par lequel un morceau de la matière se replie sur soi prolonge le "passage de la Nature"45. Ce repli sur soi est d’abord celui du corps propre, puis de la chair ellemême, pensée comme réversibilité du sensible sur lui-même. C’est dans la perception, perception de soi et perception en général, que s’effectue la spatialisation-temporalisation du temps et de l’espace. La perception est en effet pour Merleau-Ponty institution, avènement et événement d’un sens qui ouvre un avenir, qui fonde une tradition. Le temps s’enracine ainsi dans la perception, en tant qu’institution primordiale, institution sensible d’un sens qui inaugure un style, une manière d’être au monde, de moduler le monde, style dont les traits se dessinent dans le corps dans sa manière de se rapporter au monde. Une telle idée nous semble proche à certains égards de ce que Whitehead nomme objets éternels sensibles, essences sensibles qui tracent le sens de toute expérience, dont le corps est le réceptacle et le lieu de maintenance. Ces objets, écrit Whitehead, sont « donnés » par l’expérience du sujet. Leur « être-donné » […] provient du fonctionnement du corps physique antécédent du sujet ; et ce fonctionnement à son tour, peut être analysé comme représentant l’influence du passé le plus éloigné, un passé partagé de la même façon par le sujet et par ses entités contemporaines actuelles. Les données

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sensorielles sont ainsi des objets éternels qui jouent un rôle relationnel complexe ; elles relient les entités actuelles du passé aux entités actuelles du monde contemporain et, par suite, effectuent des objectivations des choses contemporaines et des choses passées46. C’est ainsi parce que percevoir consiste en l’objectivation de l’expérience antécédente du corps que la temporalisation s’effectue à même le corps : […] dans l’expérience humaine, écrit encore Whitehead, le fait perceptif fondamental est l’inclusion, dans le donné, de l’objectivation d’une partie antécédente du corps humain dotée de telles et telles expériences47. Une ontologie de la relation implique ainsi une pensée renouvelée du temps et de l’espace qu’il faut cesser de considérer comme temps sériel ou espace objectif. La désubjectivation de l’Etre et du temps qui s’accomplit radicalement dans la dernière philosophie de Merleau-Ponty le conduit également à penser un temps de l’Etre, qui est temporalisation à même la chair, en sa différenciation, en son actualisation dirait Whitehead. A la solidarité universelle, pensée comme chair chez Merleau-Ponty et comme continuum extensif chez Whitehead, est donc liée une conception du temps qui rompt avec toute approche subjectiviste ou objectiviste du temps : le temps n’est pas pure idéalité, il est temporalisation à même le sensible, différenciation de la chair chez Merleau-Ponty, actualisation des entités chez Whitehead. Sans doute Merleau-Ponty trouverait-il un écho de sa propre recherche dans ce que Whitehead écrit du continuum extensif, dans Procès et réalité, écho décisif qui permettrait de se libérer davantage encore, comme Merleau-Ponty cherche à le faire, de l’approche phénoménologique, husserlienne, du temps. Plus encore qu’une inscription corporelle du temps, qui prenne la mesure des critiques adressées à l’idée d’intentionnalité d’acte dans les Leçons sur une phénoménologie de la conscience intime du temps, l’inscription charnelle du temps, pensé comme spatialisation-temporalisation à même la chair, exige de rompre avec l’approche husserlienne. Rupture que la philosophie spéculative de Whitehead rend possible à certains égards : Le continuum extensif, écrit en effet Whitehead, est cet élément relationnel général, constitutif de l’expérience, grâce auquel les entités actuelles dont on fait l’expérience et cette unité, l’expérience elle-même, sont unies dans la solidarité du monde commun unique. Les entités actuelles l’atomisent et, par là, rendent réel ce qui n’était auparavant que potentiel.

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L’atomisation du continuum extensif est aussi sa temporalisation, c'est-à-dire le procès de devenir de l’actualisation en ce qui, en soi, est simplement potentiel. Le schème systématique qui, lorsqu’il est complet, embrasse le passé actuel et le futur potentiel, est préhendé dans l’expérience positive de chaque entité actuelle48. La chair en sa manière de se différencier, dans une spatialisationtemporalisation originaires, dans un déploiement sensible, comme le continuum extensif, en son atomisation dans l’actualisation des entités, est le lieu d’émergence de tout sens : chez Merleau-Ponty comme chez Whitehead, il y a une origine et inscription sensibles de tout sens, inscription dont ils nous faut maintenant interroger les conditions et implications ontologiques.

4. Le sensible, le sens et l’essence C’est ainsi dans cette spatialisation-temporalisation primordiale que se réalise l’avènement-événement du sens : dans le déploiement de la chair, dont l’expérience de la main touchante et de la main touchée, du sentantsenti, serait le modèle, s’effectue ce que Merleau-Ponty nomme la réversibilité du sensible, réflexion sensible en laquelle s’éprouve l’empiétement de la chose et du sujet. Le pli de la chair sur elle-même, en lequel et par lequel émergent tout soi et tout sens, est un sentir fondamental, un feeling même de l’Etre. En utilisant ce terme de Whitehead, nous souhaitons faire écho à la théorie des préhensions et des feelings du dernier Whitehead et suggérer à quel point le concept de chair chez Merleau-Ponty peut permettre de penser l’Etre même comme être sensible, au double sens du terme, à la fois sentant et senti49. MerleauPonty cherche ainsi à dire l’ancrage et l’inscription sensibles de tout sens : c’est du fond de cet Etre primordial, dans l’unité d’une expérience charnelle fondamentale, qui lie, dans la perception, le sujet à lui-même et le sujet aux choses, qu’advient tout sens, que se déploie toute essence. Avant d’être l’idée du géomètre, le cube par exemple est ce sur quoi ouvre mon regard, ce sur quoi plonge mon regard, ce pli singulier de la chair qui précède toute signification objective et positive : […] ouverture au cube même par une vue du cube qui est distanciation, transcendance, écrit Merleau-Ponty dans une note de septembre 1959 — dire que j’en ai une vue, c’est dire que, le percevant, je vais de moi à lui, je sors de moi en lui. Moi, ma vue, nous sommes, avec lui, pris dans le même monde charnel ;

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i.e. : ma vue et mon corps, émergent eux-mêmes du même être qui est, entre autre choses, cube — La réflexion qui les qualifie comme sujets de vision est cette même réflexion épaisse qui fait que je me touche touchant, i.e. que le même en moi est vu et voyant : je ne me vois pas même voyant, mais par empiétement j’achève mon corps visible, je prolonge mon être-vu au-delà de mon être visible pour moi. Et c’est pour ma chair, mon corps de vision, qu’il peut y avoir le cube même qui ferme le circuit et achève mon être-vu. C’est donc finalement l’unité massive de l’Etre comme englobant de moi et du cube, c’est l’Etre sauvage, non épuré, « vertical », qui fait qu’il y a cube. Saisir sur cet exemple le jaillissement de la pure « signification » — la « signification » cube (telle que la définit le géomètre, l’essence, l’idée platonicienne, l’objet sont la concrétion du il y a, sont Wesen, au sens verbal i.e.ester — Tout that comporte un what parce que le that n’est rien, donc est etwas, donc west50. C’est ainsi à un renouvellement radical de l’idée d’essence que nous invite Merleau-Ponty : pour dire l’inscription sensible et concrète du sens, pour faire droit au sentir propre de l’Etre, il faut affirmer la dimension verbale, opérante, sauvage de l’essence. L’essence n’est pas d’abord essence positive, signification idéale, elle est ce qui se déploie, ce qui este dans l’expérience charnelle que le « sujet » fait de l’Etre : Wesen verbal, essence sensible plutôt qu’essence idéale. Une telle conception renouvelée de la notion d’essence, et donc de l’idée même de sens, est essentielle à Merleau-Ponty pour penser la dimension proprement auto-productrice, émergente, c'est-à-dire, en termes whiteheadiens, processuelle, de la nature : pour dire ainsi l’Etre comme devenir, sans soumettre ce devenir au seul accomplissement d’un être positif, pour penser l’Etre en sa dimension sensible sans renoncer à toute idée de sens. Or, si Merleau-Ponty peut découvrir dans les années 1956-1957 dans la pensée de Whitehead une philosophie du procès qui pense la nature en son émergence, l’Etre en son devenir sensible, peut-il trouver dans la distinction entre les objets et les événements du Concept of nature ou dans celle entre les objets éternels et les entités actuelles de Process and reality les moyens qui permettent de décrire le moment du sens au cœur du déploiement de l’Etre ? En posant cette question, il ne s’agit cependant pas pour nous de confronter les approches du Concept of nature et de Process and reality, encore moins d’assimiler, comme le fait parfois Wahl dans Vers le concret les objets de Concept of nature et les objets éternels de Process and reality. Nous souhaitons seulement suggérer que la discussion du rapport des objets au concret et la question du rapport concret-abstrait

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sont essentielles au débat que l’on pourrait engager entre phénoménologie et métaphysique, débat qui pourrait à certains égards rencontrer les enjeux du passage de Concept of nature à Process and reality, d’une certaine neutralité métaphysique à une pensée qui se veut délibérément métaphysique, d’une philosophie de la nature à une métaphysique. Nous nous contenterons seulement ici de quelques remarques portant pour l’essentiel sur le Concept de nature, et adresserons quelques questions à l’approche métaphysique de Process and Reality. Revenons ainsi au Concept de Nature, dont l’approche, rappelons-le, nous semble comparable à certains égards à une neutralisation phénoménologique, qui suspende toute thèse du monde, toute position métaphysique quant à la nature de la réalité. Mais jusqu’où peut s’effectuer la lecture phénoménologique d’un tel texte, de ses chapitres du moins qui semblent au plus près d’une description du perçu en tant que tel ? Il nous faut maintenant avouer les limites de ce rapprochement, le coût phénoménologique notamment de la distinction objets-événements : avec l’objet, ne risque-t-on pas une réification du sens qui trahisse finalement une pensée authentique de l’événement, de la nature comme passage, c'est-à-dire du sens même de l’apparaître ? L’objet, dans la Nature, ne passe pas, contrairement aux événements, qui sont le passage même de la Nature. Poser l’existence d’objets qui ne passent pas est cependant essentiel pour Whitehead, si l’on ne veut pas renoncer à toute signification, c'est-à-dire à toute identification du sens des événements51 et à leur comparaison. Les objets constituent en effet le sens même des événements, puisqu’ils en sont les ingrédients, puisqu’ils font dans les événements ce que Whitehead nomme ingression : Un objet est un ingrédient inclus dans le caractère d’un certain événement. En fait le caractère d’un événement n’est autre que les objets qui en sont les ingrédients et les manières par lesquelles ces objets font ingression dans cet événement. Ainsi la théorie des objets est la théorie de la comparaison des événements. Les événements sont comparables seulement parce qu’ils conduisent à des permanences. Nous comparons des objets chaque fois que nous pouvons dire : « C’est encore là ». Les objets sont les éléments dans la nature qui peuvent être encore52. Mais si l’on accepte cette distinction entre les objets et les événements, ne retombons-nous pas dans les problèmes classiques de toute conception ontologique dualiste, de toute ontologie de la séparation, séparation entre l’être et le devenir, entre l’intelligible et le sensible, la permanence et le passage, l’abstrait et le concret ? La théorie des objets, élaborée dans la perspective épistémologique du Concept de Nature, pose d’emblée le

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problème de l’éventuel platonisme de Whitehead : ne risque-t-on pas de voir résorber dans une forme renouvelée du platonisme tous les acquis d’une pensée de l’événement et de la Nature comme passage ? L’idée d’objet éternel dans Process and reality, certes différente de celle d’objet dans Concept of nature, cristalliserait ainsi la difficulté en la radicalisant encore. Mais s’agit-il vraiment d’un platonisme, ou même d’un platonisme retourné, comme le pense Jean Wahl, dans Vers le concret ? Que signifie précisément ingression au moment du Concept de Nature ? L’ingression d’un objet dans un événement est la manière par laquelle le caractère de l’événement se forme lui-même en vertu de l’être de l’objet. Ou encore : l’événement est ce qu’il est parce que l’objet est ce qu’il est ; et quand je pense à cette modification de l’événement par l’objet, j’appelle la relation entre les deux l’ingression de l’objet dans l’événement53. Mais une telle relation a aussi pour conséquence la nécessité pour l’objet de n’être qu’en vertu de son ingression dans l’événement. En cela, Whitehead ne serait pas platonicien : il n’y a là aucune réification de l’objet. Il est également vrai de dire, écrit Whitehead, que les objets sont ce qu’ils sont parce que les événements sont ce qu’ils sont. La nature est ainsi faite qu’il ne peut y avoir d’événements ni d’objets sans ingression des objets dans les événements, bien qu’il y ait des événements dont les objets ingrédients échappent à notre récognition54. Whitehead distingue alors différentes sortes d’objets — objets sensibles, perceptuels et scientifiques —, et différentes manières pour un objet d’être ingrédient des événements. Par ailleurs, l’ingression d’un objet dans un événement est aussi ingression pour tout le voisinage de l’événement, et de toute la nature finalement, d’une nature qui est système. Enfin, que l’ingression d’un objet soit différente d’un événement à l’autre caractérise la situation de l’objet dans l’événement55. La théorie de l’objet permet ainsi de penser à la fois la singularité de l’événement et la relation de l’événement à l’ensemble de la nature. Il nous semble cependant que cette théorie de l’objet pose un certain nombre de problèmes d’un point de vue phénoménologique. Cette théorie de l’objet risque de manquer le sens du sensible ou plutôt le sens sensible du sens en son apparaître même, au moment même où l’attention portée au passage de la nature semble nous conduire au plus près du sens de

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l’apparaître. On ne prétendra cependant pas faire ici des critiques à la démarche et au contenu propres de Concept of nature, ce serait trop en méconnaître le sens, mais nous souhaitons seulement nous demander jusqu’où une telle approche peut nous permettre de décrire notre expérience primitive de la nature. Quel sens donner ainsi au premier type d’objets que nous rencontrons, les objets sensibles, une couleur par exemple ? Un objet sensible, écrit Whitehead, est un facteur de la nature posé par la conscience sensible, lequel a) pour autant qu’il est un objet, ne participe pas au passage de la nature, et b) n’est pas une relation entre d’autres facteurs de la nature. Il sera évidemment un relatum dans des relations impliquant aussi d’autres facteurs de la nature. Mais il est toujours un relatum et jamais la relation elle-même. Exemples d’objets sensibles : une sorte particulière de couleur, le bleu de Cambridge […]. Je ne parle pas d’un certain morceau de bleu vu pendant une seconde particulière du temps à une date définie. Un tel morceau est un événement où le bleu de Cambridge est situé. […] dans le cas de la couleur nous sommes capables de penser à celle-ci comme à une simple propriété du morceau. […] Nous voyons le bleu […]. Le bleu [est] […] immédiatement posé […] par la discrimination de la conscience sensible qui lie l’esprit à la nature. Le bleu est posé comme étant dans la nature en relation avec d’autres facteurs naturels. En particulier il est posé comme étant dans la relation d’être situé dans l’événement qui est sa situation56. D’un point de vue phénoménologique et ontologique, que pourrait cependant bien être ce bleu qui ne serait pas fondamentalement le bleu de telle ou telle situation ? Y a-t-il un tel bleu de Cambridge, qui ne soit précisément pas ce bleu de Cambridge ? Le bleu Cambridge n’est pas ainsi une essence positive, pure, et le nommer objet sensible, est peut-être déjà excessif : il est plutôt dans les termes de Merleau-Ponty essence sauvage, Wesen verbal, rayon de monde, style, manière de déployer un sens institué dans une situation initiale, de reprendre et prolonger un trait de l’Etre. Si Merleau-Ponty ne différencie certes pas la théorie des objets du Concept de Nature et l’idée d’objet éternel dans Procès et Réalité, dont rien n’indique qu’il l’ait lu, il oppose bien cependant dans une note de travail inédite cette idée de style à l’idée whiteheadienne d’objet : Arriver à penser le style, cette manière, ce niveau, ce champ, non du tout comme une essence (car tout le problème n’est alors que transporté aux rapports de l’essence et de l’existence), comme un

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« objet » au sens de Whitehead, mais bien vraiment comme un style, une généralité existante57. Si l’on veut rester fidèle au sens de l’expérience concrète, à ce que nous enseigne l’éveil sensible, à l’apparaître même, ce n’est donc plus en termes d’objets qu’il nous faut décrire notre expérience primitive du monde. Même si l’on ne fait pas de ces objets sensibles des essences séparées, le noyau positif et idéal de l’expérience, l’on ne peut conserver leur dimension sensible qu’en s’interdisant de les distinguer des événements eux-mêmes : l’événement comme avènement d’un sens est à la fois expérience concrète et déploiement d’un sens. C’est peut-être encore distinguer par excès d’abstraction l’événement de son sens que de parler d’objets sensibles, même si ces objets ne sont rien en dehors de leur ingression dans les événements, et même si seuls ils permettent de reconnaître et comparer les événements. Sans doute l’objet sensible — la couleur bleu Cambridge par exemple — n’est tel qu’en faisant ingression dans un événement d’une manière singulière, sans doute n’est-il pas l’objet d’une conscience intellectuelle, mais l’occasion d’une récognition sensible, sans doute est-il tout autre que ce que Whitehead nommera plus tard objet éternel, mais le penser comme objet — précisément comme objet d’une discrimination sensible —, c’est encore le penser à partir de l’idée positive d’objet, dont l’objet perceptuel et l’objet scientifique davantage encore seraient les modèles. On n’évite peut-être pas alors la critique qu’adresse Merleau-Ponty à toute ontologie de l’objet, qui pose la positivité de l’objet face au pouvoir souverain d’une conscience constituante, mais qui manque le caractère toujours inachevé, en devenir, « événementiel » de l’expérience. Whitehead cependant semble au plus près de dire cette épaisseur du sensible lorsque, grâce aux idées de situation et d’ingression dans la nature, il décrit l’expérience sensible que nous avons de la couleur : La conscience sensible du bleu en tant qu’il est situé dans un certain événement que j’appelle la situation, est ainsi présentée comme étant la conscience sensible d’une relation entre le bleu, l’événement percevant de l’observateur, la situation, et les événements concomitants. C’est la nature entière dont on a ici besoin, bien que certains événements concomitants doivent avoir des caractères déterminés d’une certaine façon. L’ingression du bleu dans les événements de la nature est présentée ainsi comme incluse dans un système de relations. La conscience de l’observateur dépend de la position de l’événement percevant dans ce système relationnel. J’emploierai l’expression ingression dans la nature pour ce système relationnel du bleu et de la

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nature. Ainsi l’ingression du bleu dans un événement déterminé est une affirmation partielle du fait de l’ingression du bleu dans la nature58. Pour être au plus près de l’expérience sensible, du sens de l’éveil sensible, plutôt que de distinguer encore l’objet de l’événement, sans doute faudraitil comprendre la couleur moins comme objet sensible que comme essence opérante, rayon de monde, non seulement « ingrédient » des événements, mais événement elle-même, pli dans l’Etre, différenciation, spatialisationtemporalisation de l’Etre. C’est ainsi que Merleau-Ponty cherche à décrire l’expérience que nous faisons du rouge dans une note de travail décisive dont nous souhaitons citer un large passage : […] ce rouge n’est ce qu’il est qu’en se reliant de sa place à d’autres rouges autour de lui, avec lesquels il fait constellation, ou à d’autres couleurs qu’il domine ou qui le dominent, qu’il attire ou qui l’attirent, qu’il repousse ou qui le repoussent. Bref, c’est un certain nœud dans la trame du simultané et du successif. C’est une concrétion de la visibilité, ce n’est pas un atome. A plus forte raison, la robe rouge tient-elle de toutes ses fibres au tissu du visible, et, par lui, à un tissu d’être invisible. Ponctuation dans le champ des choses rouges, qui comprend les tuiles des toits, le drapeau des gardes-barrières et de la Révolution, certains terrains près d’Aix ou à Madagascar, elle l’est aussi dans celui des robes rouges, qui comprend, avec des robes de femmes, des robes de professeurs, d’évêques et d’avocats généraux, et aussi dans celui des parures et celui des uniformes. Et son rouge, à la lettre, n’est pas le même, selon qu’il paraît dans une constellation ou dans l’autre […] Si l’on faisait état de toutes ces participations, on s’apercevrait qu’une couleur nue, et en général un visible, n’est pas un morceau d’être absolument dur, insécable, offert tout nu à une vision qui ne pourrait être que totale ou nulle, mais plutôt une sorte de détroit entre des horizons extérieurs et des horizons intérieurs toujours béants, quelque chose qui vient toucher doucement et fait résonner à distance diverses régions du monde coloré ou visible, une certaine différenciation, une modulation éphémère de ce monde, moins couleur ou chose donc, que différence entre des choses et des couleurs, cristallisation momentanée de l’être coloré ou de la visibilité59. Le rouge n’est plus pensé comme objet, nullement objet éternel, mais pas même objet sensible : pli dans le monde coloré ou visible, il n’est ce qu’il

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est qu’en déployant sa propre différence, qu’en opérant au creux de voisinages multiples, qu’en faisant lui-même événement. Ce qu’impose ainsi une certaine fidélité au sens de l’apparaître, de l’émergence, c’est de renoncer à toute idée d’essence séparée, pure, positive. Sans doute la théorie des objets de Concept of nature, en mettant en suspens toute thèse métaphysique, en affirmant l’ingression nécessaire de tout objet sensible dans des événements et finalement dans l’ensemble de la nature, évite-t-elle les écueils de toute ontologie de l’objet, de tout positivisme des essences, qui ne parviendraient pas à penser le lien essence-existence une fois leur séparation effectuée. En est-il de même de Process and reality, lorsque Whitehead effectue la distinction des objets éternels et des entités actuelles ? Pour un lecteur phénoménologue, sans doute l’œuvre métaphysique de Whitehead demeure-t-elle en retrait, d’un point de vue phénoménologique, par rapport aux approches — certes non phénoménologiques au sens strict — de Concept of nature. Mais un tel retrait est aussi la condition de son audace ontologique, audace dans laquelle le dernier Merleau-Ponty — aux limites de la phénoménologie précisément — pouvait trouver une inspiration décisive. Merleau-Ponty, qui découvre toute l’importance de Concept of nature dans les années 1956-1957, demeure au seuil d’une lecture de Process and reality : nous croyons pouvoir deviner cependant une rencontre possible entre une philosophie du procès — dans l’idée d’une nature pensée comme fu/sij, dans l’idée de continuum extensif, dans une pensée d’un temps et d’un espace non objectifs — et la pensée ultime de la chair et l’ontologie du Sensible du dernier Merleau-Ponty. Cette rencontre ne s’est certes pas faite, mais cela ne signifie nullement que ne se soit pas ouvert là la possibilité d’un dialogue inattendu — celui d’une philosophie de la réalité pensée comme processus et d’une pensée ontologique toujours vigilante au sens du sensible, au sens de l’Etre comme être sensible. C’est la promesse d’un tel dialogue, entre la phénoménologie, l’ontologie et la pensée ultime de Whitehead, que la pensée du dernier Merleau-Ponty inaugure. Dialogue aux limites de la phénoménologie, qu’une lecture phénoménologique et ontologique de Process and reality, dans toutes ses difficultés et ses éventuelles impasses, aurait pour tâche de poursuivre.

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Notes 1

Sein und Zeit, § 7 en particulier.

2

Jean Wahl, Vers le concret, Paris, Vrin, 1932.

3

Concept of Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1920, trad. française, Jean Douchement, Paris, Vrin, 1998 (en note, nous abrégerons CN., en renvoyant d’abord à la pagination de l’édition anglaise, puis à celle de la traduction française).

4

Process and Reality, an essay in cosmology, Macmillan Publisching Co, 1929, et, pour l’édition corrigée, New York, The free press, 1978, traduction française D. Charles, M. Elie, M. Fuchs, J-L. Gautero, D. Janicaud, R. Sasso, A. Villani, Paris, Gallimard, 1995. (En note, nous abrégeons PR., et indiquons d’abord la page selon l’édition corrigée, puis celle de la traduction française).

5

Merleau-Ponty commente en effet Concept of nature dans le cours au Collège de France de 1956-1957, cours précisément intitulé Le concept de nature, publié dans La Nature, Notes, Cours du Collège de France, Paris, Seuil, 1995, établi et annoté par D. Séglard (en note, nous abrégeons N.).

6

CN. 50/70, cité et traduit par Merleau-Ponty dans N. 154 : « Les bords de la nature sont toujours en guenille ».

Cité encore, dans le volume VIII.2 des inédits conservés à la BNF, [177] (16b), 20 octobre 1958 ; [255], février 1959 par exemple. 7

CN. 49/69. Traduction légèrement modifiée. Nous choisissons de traduire sense-awareness par « éveil sensible », traduction qui est celle de Merleau-Ponty, plutôt que par « conscience sensible », comme le fait Jean Douchement dans la traduction française. Pour la justification essentielle de ce choix, voir, dans la suite, « 2) Le corps et la nature ».

8

CN. 50/70.

9

N. 154.

10

The aims of education, Mentor Books, 1956, p. 123, cité par Alix Parmentier, in La Philosophie de Whitehead et le Problème de Dieu, Beauschesne, 1968, p. 49-50. L’auteur observe que Whitehead n’usera ensuite que très rarement du terme ontologie, à l’exception de Adventures of Ideas, p. 231 par exemple. Ajoutons

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que l’adjectif ontologique dans l’expression « principe ontologique » qui énonce « pas d’entité actuelle, donc pas de raison » (PR. 19/68) nous semble moins renvoyer au problème de l’être tel que Heidegger le pense — problème spécifiquement ontologique — qu’au problème métaphysique du principe ou de la nature de tout étant. 11

PR. 3/45, 8/53, 13/60 par exemple, qui énonce : « La métaphysique n’est rien d’autre que la description des généralités qui s’appliquent à tous les détails de la pratique. »

12

N. 153.

13

Adventures of ideas, Macmillan Publiaching Company, a division of Macmillan, Inc., 1933, trad. fr. Jean-Marie Breuvart et Alix Parmentier, Paris, Editions du Cerf, 1993, p. 202 de la traduction française.

14

Science and the Modern World, Cambridge University Press, 1926, trad. fr. Paul Couturiau, Monaco, Editions du Rocher, 1994 (noté SMM.), p. 70 de la traduction française : « l’erreur du concret mal placé ».

15

PR. 93/174. Passage précédé des lignes suivantes : « Le Scholium [de Newton] paie son insuffisance philosophique en ce qu’il est incapable d’esquisser, même faiblement, les limites de son champ de validité. Il en résulte que les lecteurs, et presque certainement Newton lui-même, se trompent sur son sens, se rendant ainsi victimes de ce que j’ai appelé ailleurs [SMW, chp. III] : « localisation fallacieuse du concret ». C’est la tâche de la métaphysique que de déterminer les limites d’application de telles notions abstraites. »

16

PR. 94/175-176.

17

N. 158, qui renvoie à SMM. 79.

18

Inédit déposé à la Bibliothèque national de France, vol. VII.2 [177] (16b), 20 octobre 1958.

19

Tous ces concepts ne sont certes pas équivalents : au-delà des rapprochements possibles autour de l’idée de fu/sij, c’est à une discussion serrée des conceptions whiteheadienne et heideggérienne de la nature, de l’histoire et de l’être qu’il faudrait se consacrer ; c’est tout le rapport à la tradition, donc à l’histoire de la philosophie, et même à l’histoire de l’être en un sens heideggérien, qui serait dès lors en jeu et qu’il faudrait interroger.

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20

PR. 95/177.

21

VI. 302.

22

VI. 302.

23

N. 159.

24

Plutôt que self-awareness, comme le dit la transcription des notes de cours.

25

N. 158.

26

Je souligne.

27

CN. 16/43.

28

CN. 14/41.

29

CN. 3-4/33. Whitehead précise : « […] la perception sensible comporte un ingrédient ou facteur qui n’est pas la pensée. Je nomme cet ingrédient éveil sensible. Il est indifférent à ma thèse que la perception sensible ait ou non la pensée comme autre ingrédient. Si la perception sensible n’enveloppe pas la pensée, alors éveil sensible et perception sensible se confondent. » (traduction légèrement modifiée)

30

CN. 13/40.

31

L’ « occurrence entière de la nature », CN. 14/42.

32

CN. 13/40.

33

N. 159.

34

N. 159.

35

N. 159.

36

N. 159.

37

N. 159.

38

PR. 21.

39

PR. 7.

40

Organon, I, Catégories, 5 (La substance).

41

PR. 50-51/114.

42

PR. 52/116.

43

N. 159.

44

N. 161.

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45

411

N. 162. Le passage entre crochet, non cité, est : « Le fait est que Whitehead a le sentiment qu’il n’y a pas moyen de parler de la Nature en soi à partir de la nature vivante. La notion de Nature en soi n’est qu’une notion-limite. Peut-être n’est-il pas possible d’avoir une conception explicite du temps de la Nature en soi. Néanmoins, Whitehead a toujours soutenu l’idée d’une « concrescence » [Wahl, 154, Nature et vie, 198] de la Nature en soi qui est reprise par la vie. »

46

PR. 62/123.

47

PR. 118.

48

PR. 73/146. Passage qui se poursuit ainsi : « En ce sens, c’est la « forme de l’intuition » de Kant ; mais il est dérivé du monde actuel qua datum, et ainsi, il n’est pas « pur » au sens kantien du terme. Il ne produit pas le monde ordonné, mais en dérive. La préhension de ce schème est un exemple de plus de ce que le fait actuel inclut dans sa propre constitution la potentialité réelle dont la référence s’étend au-delà de soi. »

49

Concédons ici toutes les limites de notre démarche : aucune lecture objective et positive ne saurait en effet se contenter d’échos entre deux pensées. Une lecture en revanche qui se veut dialogue et rencontre, non état des lieux de deux pensées positivement constituées, cherche pourtant dans de tels échos l’occasion de ses propres interrogations. Il ne s’agit pas ainsi, dans les limites de cette étude, de nous engager dans une analyse de la théorie whiteheadienne des feelings, analyse qui nous obligerait à confronter l’idée de feelings négatifs à la conception merleaupontyenne du néant et de la négation. Ce que nous souhaitons interroger en revanche, à partir de ce rapprochement, c’est l’idée d’un sens sensible de tout sens, idée que les pensées whiteheadiennes et merleau-pontyennes explorent avec une radicale originalité.

50

VI. 256.

51

CN. 143 (anglais et tr.) : « La conscience d’un objet en tant que facteur ne prenant pas part au passage de la nature est ce que j’appelle recognition, précise Whitehead. Il est impossible de reconnaître un événement, parce qu’un événement est essentiellement distinct de tout autre événement. La recognition est la conscience d’une identité. […] J’utilise recognition pour la relation non intellectuelle

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Franck Robert

de conscience sensible qui relie l’esprit avec un facteur de la nature qui ne passe pas. » 52

CN. 143-144 (anglais et tr.).

53

CN. 144 (anglais et tr.).

54

CN. 144-145/144.

55

CN. 147/146 : « J’appellerai cette forme spéciale d’ingression la relation de situation, de même, en jouant sur le double sens du mot situation, j’appellerai l’événement dans lequel un objet est situé la situation de l’objet. Ainsi une situation est un événement qui est un relatum dans la relation de situation. ».

56

CN.149-150/147-148.

57

Vol. VII.2, [235] (15).

58

CN. 152/149-150.

59

VI. 174-175.

7. Deleuze and Whitehead on the Concept of Reciprocal Determination 1 James Williams (Dundee)

We therefore invoque a principle, called reciprocal determination, as the first aspect of sufficient reason. (Gilles Deleuze, ‘La méthode de dramatisation’, 139) Thus each world is futile except in its function of embodying the other. (A.N. Whitehead, ‘Immortality’, 687)

1. Dualism and immanence Three related problems form the background to Deleuze’s development of the concept of reciprocal determination in Difference and Repetition. The historical importance of these problems and the power of the concept in resolving them explains its pivotal role in Deleuze’s work. Indeed, it is questionable whether Deleuze’s metaphysics can stand without reciprocal determination — at least in the guises where its claims to validity are furthest from explanations in terms of ‘metaphysical fictions’2. Given the strong connection between Deleuze’s and Whitehead’s philosophies and their common background in the problems to be outlined below, this essay asks whether a parallel idea of determination can be found in Whitehead’s work3. It will be shown that such parallels exist through many of Whitehead’s books and essays, but that there are significant and productive differences between the two positions. The first problem concerns a possible accusation of dualism in philosophies that split reality into two realms, or, more properly in Deleuze’s case, into two fields. Again, this division is an important area of interpretation for Deleuze’s philosophy.4 The fields can be seen as two sides of reality, as two separate fields that together constitute reality, or as one prior field from which the other declines or in regard to which the other turns out to be an illusion. Similar questions of interpretation can be raised with respect to most philosophies of immanence, for example, in Deleuze’s own work on the status of substance, attributes and modes through Scotus, Spinoza and Nietzsche5, or in the long-standing question of parallelism in

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Spinoza’s work and its different treatment in, for example, Deleuze and Curley6. Despite Deleuze’s claims to an ontology of immanence, the use of two concepts with respect to reality, virtual and actual, and the refusal to conflate the two, raises traditional questions with respect to dualism. These split into problems of interaction and problems of unity. How do the virtual and the actual interact? How do they maintain their distinction, if they do interact? Is not interaction the place to define a higher unity that denies the priority of the initial distinction? These questions can be seen as raising technical objections, resolved through the many facets of reciprocal determination, though always with the risk of introducing fanciful innovations such as the infamous Cartesian pineal gland. But they can also be seen as introducing more serious metaphysical objections, that is, that Deleuze’s philosophy should be reclassified as a philosophy of transcendence, hence falling prey to all his criticisms of them, for example, in his work on Nietzsche or his much later criticisms of Kant7. Such objections would weaken Deleuze’s claims to immanence and univocity for his philosophy. The second problem raised by the actual-virtual distinction does not directly follow from the problem of dualism, but it is related to particular criticisms of philosophies of transcendence. If the solution to interaction or to separateness over-emphasises one or other sides of the distinction, then there can be the formal objection that the distinction is a false one and that in fact everything collapses back onto the privileged side, for example, that mind must be thought of as body if it is to have causal material properties. There can also be an objection in terms of value, that is, that the privileging is illegitimate and establishes a false and destructive hierarchy — hence criticisms of the devaluation of body as the legacy of Cartesianism, for example. In Deleuze’s case, this split can go both ways. He can be interpreted — either sympathetically or not — as depending on a strong materialism that brings him close to positions in contemporary science, thereby devaluing his work on Ideas in Difference and Repetition8. Or he can be interpreted as over-emphasising a new Ideal and virtual field at the expense of the actual, thereby leading to accusations of an anti-Platonism that merely replicates its biggest fault, instead of inverting or correcting it.9 In terms of a return to transcendence, this privileging of one field over the other, leads to the claim that one transcends the other, in the sense of providing illegitimate means for the definition or restriction of its components. Such points can be made, for example, through the claim that scientific definitions legislate for

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Ideas, or that Deleuze’s definition of transcendental conditions establishes them as sources for the fixing of actual events. This fixing leads to the third problem. If Deleuze’s philosophy is seen as above all dependent on an ontology of becoming (in the Nietzschean sense) or process (in the Whiteheadian sense), and if the virtual-actual distinction leads to an ontology where one or the other remains fixed, though related to the other, then becoming is subjected to being and to the return to identity, for example, in essences or predicates. Again, this can be seen as a technical problem: How can something deemed to be primarily becoming be anchored in being? But it can also be seen as an important metaphysical challenge: Is not becoming always secondary to being, given the requirement of prior identities, for difference to be thought? In terms of this return to identity in philosophies of becoming or process philosophy, there is a key difference between the two thinkers: the side of reality that is in danger of being fixed by the other is not the same. For Deleuze, identity returns more readily in the actual. For Whitehead, it seems to be a factor in the world of Value or of eternal objects. Yet, despite these differences, both need answers to the following questions: Can they be criticised for elaborating dualist metaphysics? If not, can the key distinctions in their metaphysics be maintained? If they can be maintained, is it at the price of a return to identity and to being?

2. Immortality and reciprocal determination A first response to these questions could be that Deleuze and Whitehead deny the key premises concerning a division into fields and realms and the possibility of treating them separately. The doctrine of reciprocal determination could then be put quite simply as follows. Whilst reality or the universe can be considered under two realms or fields, neither of these can be viewed as completely determined until it is taken in a relation of reciprocal determination with the other. From the point of view of complete determination, the virtual and the actual, or Fact and Value, or actual occasion and eternal object, must be seen as abstractions that provide the limits or boundaries within which reciprocal determination takes place and that contain the material taken in that determination. There are significant problems concerned with such a definition. For example, as I shall show below, it seems at times that Deleuze views the virtual as the real, if only completely determined when expressed in a process of actualisation. Or, at times, it seems that Whitehead defines eternal objects independently of fact. So there is some sense according to

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which the fields retain an independence from the process of reciprocal determination. This is serious where that independence takes on an important metaphysical and practical role within Deleuze’s and Whitehead’s philosophies. This is because these roles drive a wedge between the two fields, thus allowing claims regarding dualism to return in many of their most devastating guises. Towards the end of their careers — very close to the end in Deleuze’s case — both thinkers wrote deeply beautiful and highly concentrated summary accounts of their metaphysics. With great originality, both approached questions of life and immortality implied in their earlier works, but not necessarily fully worked out until these late creations. The essays ‘Immortality’ and ‘L’Immanence: une vie…’ (‘Immanence: a life…’10) divert traditional questions of immortality, whilst insisting on the importance of value with respect to life. They also contain succinct, if difficult, restatements of the doctrines of reciprocal determination. Here are the key passages: Thus each “idea” has two sides; namely, it is a shape of value and a shape of fact. When we enjoy “realised value” we are experiencing the essential junction of the two worlds. But when we emphasise mere fact, or mere possibility we are making an abstraction in thought. When we enjoy fact as the realisation of specific value, or possibility as an impulse towards realisation, we are then stressing the ultimate character of the Universe. This ultimate character has two sides — one side is the mortal world of transitory fact acquiring the immortality of realised value; and the other side is the timeless world of mere possibility acquiring temporal realisation. The bridge between the two is the “Idea” with its two sides.11 A life contains nothing but virtuals. It is made of virtualities, events, singularities. What we call virtual is not something lacking in reality, but something that is engaged in a process of actualisation following a plan that gives it its own reality. the immanent event is actualised in a state of things and a lived state that make it occur. The plane of immanence is itself actualised in an Object and a Subject to which it is attributed. But, however hard it may be to separate them from their actualisation, the plane of immanence is virtual and the events that people it are virtualities.12 First, though, it is very important to insist that ‘Immortality’ is a distillation of Whitehead’s metaphysics. He seeks to convey the power and essence of his thought, but at the risk of serious misinterpretations. I shall therefore only use the essay to begin to draw questions about his views of reciprocal determination, only then to move back through Science and the Modern World and Process and Reality.

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Second, it could seem a big stretch to claim that either ‘Immortality’ or L’immanence: une vie…’ are about immortality. They certainly aren’t, if we are to understand the concept as the immortality of the soul, or of some kind of personal identity. Quite the contrary, both thinkers want to show that if there are eternal things, then they cannot be identifiable actual characteristics — this particular soul, character or mind. Rather, eternity, in the sense of a continuity free of the process of perpetual perishing (to take the somewhat doleful expression taken from Locke by Whitehead) lies in the field of Value or of virtual Ideas, where the identity associated with actual beings cannot be present. Yet, eternity is affirmed by both essays in the way the virtual and Value bring something essential and life-affirming to actuality and Fact. So though the parallel between traditional senses of immortality does not hold, a formal parallel is still valid. The transitory acquires value through the eternal. But is this not to return to the problems of dualism and transcendence? Does value depend upon an asymmetry between perishing and eternity that implies that one transcends the other? It is in answer to these questions that both essays insist on the essential connection between the two fields through reciprocal determination. Whitehead insists on a necessary relation between Fact and Value in the Idea in two ways — one positive, one negative. Positively, Fact and Value are only fully realised when they are brought together, that is, where fact is the realisation of value, for example, in the realisation of ideas in the actions (not necessarily conscious actions) associated with human personal identity. The eternal ideas bring immortality to the fact of action and the action brings realisation to the idea. Negatively, mere Fact or mere Value lack something essential, that is, they are abstractions that miss the necessity of realisation for complete Fact or Value in the Idea. The concepts of abstraction, of the mere and of emphasis show insufficiency or lack in considering the world of Fact or the world of Value on its own. Instead, their essence lies in the reciprocal determination expressed as the introduction of immortality into mere passing flow for the world of Fact and of realisation for the world of Value. Here, abstraction, a form of bracketing, has a necessary role in the exposition, but this role does not imply that Fact and Value should be considered as separable when viewed from the point of view of a complete understanding of the Universe13. Value plays a necessary role in the Universe for facts and for values, for example, from the point of view of judgements dependent on values in the world of facts. Without such judgements the world would not only be

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poorer, but simply misunderstood. More accurately, the poverty would be a fundamental misunderstanding and not simply a matter of making a less good choice of system. It is important to note that Whitehead’s selection of judgement is particularly problematic from the point of view of the connection to Deleuze, given his extended critique of the role of judgement in thought14. Like Whitehead, though more ambiguously, Deleuze insists on the interdependence of the two fields. The virtual is only fully realised as proper through a process of actualisation. The virtual is incomplete without its actualisation. The actual is incomplete without its differentiation in the virtual. By proper, Deleuze means that it only acquires an individuality associated with singularities through actualisation. This gives us our first sense of what it means to be determined. It is to come out of an undifferentiated multiplicity, into a differentiated, characterised, one. Deleuze draws a distinction between ‘une vie’ (A life) and ‘la vie’ (life) to underline this process and its necessity. ‘A life’ is the virtual. The virtual is the transcendental condition for every actual life, past, present and future. More precisely, virtual Ideas and intensities are the conditions for the creative process at work in any individual through its sensations. These relations of individuation — sensations, intensities and Ideas — are the singularities that determine any individual: ‘A life is everywhere, in all the moments traversed by this or that subject and measured by such and such objects: immanent life carrying the events and singularities that are only actualised in subjects and objects.’15 So ‘A life’ is not a particular life. Deleuze does not recognize the independence of any particular life from its virtual conditions. Instead, any such particular must be seen in the wider context of an actualisation of those conditions under certain singular conditions. All lives are singular expressions of those conditions, that is, a life given determinacy through its singularities. The notion of a particular life, thinkable under a general category or species is inimical to Deleuze’s structure where all things are connected to all others — both virtual and actual. This connection is a process of determination that goes from the virtual to the actual answered by a process that goes from the actual to the virtual. Any emerging subject or object only acquires determinacy in the actual through its singularities, themselves dependent on their transcendental conditions in the virtual. That is, an individuality that resists full identification and hence a reduction to sameness, depends on intensities — values — that can only come out of the virtual or ‘A life’.

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In ‘L’immanence: une vie…’, Deleuze tends to emphasise the process from actual to virtual, rather than the other way round. It would be a mistake, however, to conclude that the other relation is not important. Rather, there are contingent historical and political reasons in that essay for the insistence on the virtual. Deleuze is aware that this is still the most difficult and counter to ‘common sense’ aspect of his philosophy. The urge to identify reality with the actual and to relegate the virtual to the possible remains strong, thirty years after his groundbreaking work in Difference and Repetition. Moreover, value is still associated with fixed identities or even with actual things rather than with the genetic power of the virtual in its relation to creation. Nonetheless, a careful reading of ‘L’Immanence: une vie…’ shows that the commitment to reciprocal determination remains as strong as it was in the sixties. Following these two broad outlines, it is possible to define reciprocal determination more clearly, in particular in relation to problems of dualism. First, for both thinkers, the relation does not take the form of a legislation, in the sense bequeathed by Kant’s transcendental philosophy. Neither field draws up limits for the other, whereby particular judgments or propositions could be judged to be illegitimate. Instead, the relation is a properly transforming one, along the lines of completeness or going beyond abstraction that I have described earlier. Value needs to be realised. The virtual needs to be actualised. Fact requires Value. The actual requires the virtual intensity of ‘A life…’ However — and deeply problematically — it does not appear that this transforming relation can be a causal one, one open to induction, or even a symmetrical one, that is, where a process can be undone or traced back. There is a uniqueness to each transformation as singular event. This uniqueness is itself guaranteed by Deleuze’s insistence on the role of virtual singularities, which we can define as relations resistant to identification or representation, yet conditional for determinacy. An individual is determined by singular relations of reciprocal transformation of the virtual and the actual that make it incomparable to other individuals. These singularities cannot be represented without losing that property, which explains Deleuze’s emphasis on the roles of expression and dramatisation in his work. We can only express individuality and the relation between virtual conditions and actual subjects and objects is one of dramatisation — we have to play, to dramatise, our difference. So neither Deleuze nor Whitehead puts forward laws governing the relation of one field to another. They both insist on the role of the relation

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with respect to the completing of its two sides, but exactly how that completion takes place is often left very vague. This is quite deliberate and explicit with respect to science, in the case of Whitehead, perhaps less so, or less obviously so, in the case of Deleuze. For Whitehead, science is associated with the world of Fact, though mathematics is associated with the world of Value. Neither can explain the process of realisation of Value into Fact. In his essay ‘Mathematics and the good’, twinned with ‘Immortality’ in The Philosophy of Alfred North Whitehead, Whitehead argues that mathematics teaches us about pattern, that is, about relations in the world of Value. There lies its existential importance. But this study of abstraction must be completed through ‘the doom of realisation, actual or conceptual.’ Philosophy has to go beyond science in responding to this relation of abstraction to individuality: The notion of pattern emphasises the relativity of existence, namely, how things are connected. But the things thus connected are entities in themselves. Each entity in a pattern enters into other patterns, and retains its own individuality in this variety of existence. The crux of philosophy is to retain the balance between the individuality of existence and the relativity of existence.16

3. Potential and identity But how can Deleuze and Whitehead lay claim to a real, first-hand (that is, non-metaphorical) transformation that resists theorisation in terms of laws? What form does it take? Here we begin to see great differences between the two thinkers. In the above discussion, I have left a choice between different terms: abstraction and completion, lack and incompleteness. For Whitehead, the two ‘realms’ are separate because they are abstract, only to be fully realised in what he calls ‘Ideas’. This full realisation is indicated in the metaphor of the bridge in the long quotation given above. The description of the two Worlds involves stages which include characteristics borrowed from the other world: ‘The reason is that these worlds are abstractions from the Universe; and every abstraction involves reference to the totality of existence.’17 Reciprocal determination takes place between the two realms and not in them. For Deleuze, on the other hand, the processes take place in the fields themselves. The virtual and the actual reciprocally determine one another and there is no third term between them, and independent of them. Neither

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is there any abstraction. Later, we shall see that this relation is highly complex and that it involves new concepts, such as intensity and sensation, that may invite claims about third terms or mediation anew. However, here we can stick to the definition that reality is the virtual and the actual. There are illusory and differently damaging false views in limiting reality to one or other field. The difference between the two thinkers is summed up in opposed views regarding potential and identity (or essence). Deleuze often insists that the virtual is not the possible or the potential. It must not be thought in terms of a modal logic, where a distinction between possible and actual allows for a discrimination between fields in terms of reality. The virtual is fully part of reality and lacks nothing in comparison to the actual: ‘The event, considered as non-actualised (indefinite), lacks nothing.’18 Whitehead, on the other hand, defines the realm or world of Value in terms of the possible, a Value or Eternal object has a possible realisation and not an actual one: ‘Thus, the World of Activity is grounded upon the multiplicity of finite Acts, and the World of Value is grounded upon the unity of active coordination of the various possibilities of Value.’19 Deleuze avoids any reference to identity with respect to the virtual. It is to be a multiplicity of variations resistant to identification and entering into determinacy only through relations characterised as distinct-obscure. This explains his resistance to the subject and to the object in ‘L'immanence: une vie…’: ‘A transcendental field is distinguished from experience in not referring to an object, or belonging to a subject (empirical representation).’20 Whitehead, on the other hand, defines Value or eternal objects as having a fixed, well-defined, essence. Their variation only comes in where they shift from potential to realised: ‘The World which emphasises Persistence is the world of Value. Value is in its nature timeless and immortal. Its essence is not rooted in any passing circumstance. The immediacy of some mortal circumstance is only valuable because it shares in the immortality of some value.’21 These differences can be organised around a key question: How is creation or innovation going to be explained, without setting up some kind of transcendent benchmark that allows for the new to be related to that in which it occurs, whilst still allowing for determinacy? Deleuze and Whitehead offer different models for this. Deleuze sets up a structure where any event involves feedback through all parts of the structure. He then spends a lot of time explaining the exact form of this ‘feedback’, including how we can have the illusion of parts of the structure remaining free of the process and how feedback could not be understood in linear

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terms (thus making the use of the term merely metaphorical — I impose it to help comprehension). Whitehead also explains the model as a form of realisation, but dependent on two very different realms defined in terms of abstraction. These realms are, on the one hand, a realm of unchanging eternal objects and, on the other, a realm of ever-changing prehensions. Both are, as it were, toolboxes for the creative activity of realisation. It could be argued that whether we opt for the feedback or the toolbox model matters little, since the heart of both models lies in an immanent process of reciprocal determination. According to this view, the differences between Deleuze and Whitehead would only concern the contingent illusions or abstractions necessary for the explanation of the process. But I hope to show that this view is mistaken. The illusions, fields open to feedback, and abstractions have fundamental roles to play in determining the exact form of reciprocal determination and this form defines the creativity, philosophical method, critique and the event for each philosopher. Those roles also open both thinkers to questions concerning the transformations called for in our concepts of validity and truth.

4. Abstraction To study the differences between the two processes of reciprocal determination further, I shall turn to two earlier texts. The first is Chapter X of Whitehead’s Science and the Modern World, on abstraction. The second is Gilles Deleuze’s presentation to the Société française de Philosophie ‘La méthode de dramatisation’ from 1967, reproduced in L’Île déserte et autres textes, edited by David Lapoujade. This is the first text to explain reciprocal determination and to place it at the core of Deleuze’s philosophy. It prepares for much of the later work in Différence et répétition. Early on in the chapter on abstraction, Whitehead is careful to insist on the necessary connection of two realms — just as he will later in ‘Immortality’. However, eternal objects can be defined in abstraction from actual occasions: ‘By ‘abstract’ I mean that what an abstract object is in itself — that is to say its essence — is comprehensible without reference to some one particular occasion of experience.’22 As I hope to show later, it is exactly this kind of abstraction of a singular idea that Deleuze refuses. For Whitehead, there can be a separation of the eternal object into three aspects: its particular individuality, its relation to other eternal objects and

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‘the general principle which expresses its ingression in particular occasions’. The first two aspects are abstracted from the last one. The abstracted aspect of the eternal object is not only invariant, it is invariant in its ingression in an actual occasion: ‘This unique contribution is identical for all such occasions in respect to the fact that the object in all modes of ingression is just its identical self.’23 So ingression in an actual occasion, is not judged as different due to any particular eternal object, but due to the different eternal objects in each ingression. In one case X, we may have ingressions of a, b, c. We know that another case Y is different, because we have a, b, d. The ingressions do not alter a as abstract, but in its relation to b, c and d. Whitehead goes on to conclude, again exactly as in ‘Immortality’, that eternal objects are possibilities for actualities, that is, they may be ‘selected’ or not — the emphasis on this term is to help a later remark on different understandings of selection in Deleuze and Whitehead24. However, things become a lot more complicated through two further remarks. First, Whitehead describes this selection as ‘a gradation of possibilities in respect to their realisation in that occasion’. This is particularly puzzling, since we could either suppose that all eternal objects are present in each ingression, but to different degrees, but that would contradict the claims regarding identity made just before (this is the option closest to Deleuze’s metaphysics). Or, we could suppose that some eternal objects are involved in the ingression and they themselves are graded. But this would raise the questions of how eternal objects can be separated from one another and, more seriously, of how there can be a selection of only some in any ingression, if we suppose endless connections between actual occasions. Whitehead seems to lead to a merging of both interpretations in his next metaphysical principle: ‘An eternal object, considered as an abstract entity, cannot be divorced from its reference to other eternal objects, and from its references to actuality generally; though it is disconnected from its actual modes of ingression into definite actual occasions.’25 All eternal objects are related and have a general ‘position’ with respect to the possibility of any actualisation. So, though we have a necessary connection at the level of the realm of Value and that connection limits the possible ingressions together with a relation to a general actuality, each actual occasion is still a selection of some eternal objects and not others, indeed, if it were not, then the ‘relational essence’ would be variable as would be the limits it defined. To clarify this apparent contradiction of independence and dependence in the abstraction of eternal objects, summed up in the statement that eternal

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objects have an essence separable from ingression but that they are also dependent on ingression in some way, it is helpful to return to the concept of gradation. On further reading, it is clear that gradation is not a matter of degrees or intensities, but a matter of relations between eternal objects. Free of relations, eternal objects have a grade zero. These are then simple: ‘An eternal object, such as the definite shade of green, which cannot be analysed into a relationship of components, will be called ‘simple’.26 Whitehead explains abstraction in terms of hierarchies of complexity. There is greater abstraction where there is greater complexity, that is, where an eternal object can be subdivided into relations of other eternal objects. We then have a pyramid with a peak at the most complex relation, subdividing to a base of simple eternal objects. He implies that possibility is related to this abstraction: ‘Thus, as we pass from the grade of simple eternal objects to higher and higher grades of complexity, we are indulging in higher grades of possibility.’27 The key question then becomes: How are these definitions of abstraction and possibility related to ingression in actual occurrences? The transition to an answer happens late in the chapter on abstraction. Whitehead begins with the statement that his discussion of the hierarchy and its conditions is locked into the realm of possibility, objects are more or less possible, but here possible has nothing to do with their probability of being actual, it is rather a way of explaining different levels of abstraction. When we say “Green is more possible than” we merely mean “Green is less complex than”. He makes this point with the statement that within the realm of possibility eternal objects ‘are devoid of real togetherness: they remain within their ‘isolation.’’28 Real togetherness is different from abstract relations in the hierarchy, it is a stronger relation that can only come from ingression, since it involves a selection within the hierarchy. For Whitehead, this selection involves an infinite set of relations, defined in terms of connectedness. Ingression highlights this set and its particular relations against the background of the whole hierarchy of possibles: There is a connected hierarchy of concepts applicable to the occasion, including concepts of all degrees of complexity. Also in the actual occasion, the individual essences of the eternal objects involved in these complex concepts achieve a synthetic synthesis, productive of the occasion as an experience for its own sake. This associated hierarchy is the shape, or pattern, or form, of the occasion in so far as the occasion is constituted of what enters into its full realisation.29

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As Whitehead is quick to point out, this means that he is using two concepts of abstraction: as an indicator of levels in the hierarchy and as the process of abstraction of the associated hierarchy from the one of all possible relations. This leads to an interesting application. The simple eternal objects are more abstract, from the occasion, because they involve fewer relations and hence a greater cut from the associated hierarchy. So the answer to the apparent paradox with respect to the definition of the eternal object is that any eternal object has two sides, one in the ‘whole’ hierarchy, and one in terms of actual occasions. Each determines the occasion in different ways: one in terms of a general grading, the other in terms of synthetic relations. Why are both essential? The first is a necessary property of the nature of relations between eternal objects. The second allows the eternal object to be determined in an infinite set of possible relations. On the one hand, we have position. On the other, shape. Shape depends on position for its orientation, but position makes no sense without its associated senses or shapes. We cannot grasp position within an infinite set of relations without making certain abstractions through shaping dependent on ingression.

5. Dramatisation Deleuze’s short and dense presentation ‘Dramatisation’ shares many lines of thought with Whitehead’s chapter on abstraction. Most notably, both thinkers view the question of reciprocity in terms of the concept of determination. This similarity carries through to Process and Reality, in the categories, and to Difference and Repetition, in the chapter IV and V that ‘Dramatisation’ condenses. Most interestingly, Whitehead’s treatment of determinacy mirrors his work on abstraction. The double definition of abstraction, in terms of relations in the hierarchy of eternal objects and relations in the hierarchy as determined by a realisation in an actual occurrence, is replicated in two definitions of the determinacy of the eternal object. That determinacy is defined with respect to other eternal objects: ‘The determinate relatedness of the eternal object A to every other eternal object is how A is systematically and by the necessity of its nature related to every other eternal object. Such relatedness represents a possibility for realisation.’30 However, the determinacy is also defined in terms of actual realisations. This determinacy is itself two-fold. The actual occasion acquires determinacy at the same time as the eternal object: ‘Thus the synthetic prehension, which is α, is the solution of the indeterminateness of A into

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the determinateness of α.’31 So reciprocity is not only about relations it is about two-fold determinacy at the level of the eternal object and at the level of the actual occasion. This reciprocity is described in Deleuze’s words in the following way in ‘La méthode de dramatisation’: ‘Thus, it seems that all things have something like two impair “halves”, dissimilar and unsymmetrical. Each of these halves is itself divided into two…’32 So Whitehead’s double two-fold determinacy can be found in Deleuze’s metaphysics. A similarity that is as exhilarating as the surprise that two thinkers should come up with such close solutions to so difficult and complex problems. It is not only that the universe or reality is two-sided, both those sides are also two-sided. For Deleuze, there is only completeness where determinacy involves all four determinations. He defines his principles of reason — in a way eschewed by Whitehead — as, first, determinacy, and, second, completeness in terms of determinacy. The Idea has its own determinacy and one requiring the actual. The actual has its own determinacy and one requiring the virtual, or the Idea. But, after this stunning meeting point, the parallels begin to break down. The divergence is teased out by two questions: What is the exact form of determinacy, in different cases — or how do they differ? How is determinacy given through reciprocal relations — what is reciprocal determination as process? First clues to answers can be found, in rather crude terms, through very different uses of concepts. In ‘La méthode de dramatisation’, Deleuze develops a strong critique of the question ‘What?’, claiming that other questions are much better for an approach to the Idea. This remark is then developed in Difference and Repetition, where a full critique is made of questions and of the search for essences and identity. In their place, Deleuze advocates problems, that is irresolvable networks of tensions between Ideas. Problems can be expressed in terms of actualisation, in the sense that an actualisation revivifies and transforms a problem, but never solves it, once and for all. The question ‘What?’ seeks essences and assumes progress towards final answers, or at least relative progress. The questions ‘Who?’ and ‘How?’ respond to local pressures and admit to local answers that change a wider frame of reference without eliminating it as a source of the pressures — to some degree this explains Deleuze’s closeness to certain American pragmatists (Dewey, for example). Whitehead, on the other hand, continues to seek determinacy through a definition of essences. This comes out most strongly in the abstraction to simple eternal objects, which are ‘what they are’. It could be argued in

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response that then Whitehead, like Deleuze, emphasises relations above essences. But this is not a full counter, since those relations depends on the related terms for their definition and for the deduction of the conditions that determine the nature of the relations, in hierarchies, for example. So, though it is the case that the essence of complex eternal objects, points strictly to the sub-relations, the definitions of complex and simple depends on the determination of essence: ‘Thus the complexity of an eternal object means its analysability into a relationship of component eternal objects.’33 A further difference follows from this definition of analysability. For Deleuze, Ideas are not analysable, they must be thought of as continuous multiplicities of relations of variations. So, in Difference and Repetition, Ideas are given a positive and a negative definition: they are to be continuous multiplicities and, as such, they are resistant to any analysis in sub-identities. To cut an Idea, is to change it. In ‘La méthode de dramatisation’, this definition is sustained through a crucial discussion of the Idea in terms of clarity, distinctness and obscurity: ‘We call distinct the state of a fully differentiated Idea, and clear, the state of the actualised Idea, that is, differenciated. We must break with the rule of proportionality of the clear and the distinct: the Idea in itself is not clear and distinct, but on the contrary, distinct and obscure.’34 Ideas differ internally in terms of other Ideas through matters of degrees of relations, that is, through which regions are more distinct and which more obscure. For Whitehead, they differ in terms of components and not degrees. It is important to see what is at stake here. Whitehead can give much more determinate answers to what Ideas are, but this commits him to concepts of essence and analysis that Deleuze could criticise through a transcendental critique of the presuppositions of both essence and analysis. What are the conditions for the definition of simples? What are the conditions for the possibility of analysability? For the former, there would be a commitment to a contingent definition of the simple, for example, through the notion that a colour is indivisible. For the latter, there is a commitment to identity that goes counter to genesis: Ideas become and are nothing but becoming, only differentiated in terms of degrees. In short, where it depends on abstraction, Whitehead’s metaphysics still has negation at its heart. But he could retort with the following question to Deleuze: How are degrees themselves differentiated? If they can be measured or deduced in some way, then identity and cuts return. If they cannot, then there must be another, seemingly mystical or contingent approach.

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It is in answering this question that we come to the greatest difference between the two thinkers. Deleuze introduces the concept of intensity in order to explain the individual determinacy Ideas and the actual. There isn’t a direct reciprocal determination between Ideas and ‘actual occurrences’, instead, the two fields of the actual and the virtual depend on a process working through the sensations, intensities and singularities that determine an individual. Deleuze defines this process through the difficult concept of indi-dramadifferent/ciation. What it means is that complete determination depends on the dramatisation of a relation of distinctness and obscurity in Ideas, through intensities that underlie sensations as they become part of an expression of intensity in actual identities. This explains why Deleuze uses the title ‘dramatisation’ for his important presentation. Ideas can only be dramatised and not identified. How they are dramatised is explained through the concepts of the individual, differentiation and differenciation. Whitehead’s two-fold abstraction is added to, through the introduction of intensity. That addition brings greater cohesiveness to the form of reciprocal determination.

6. Conclusion The stakes of the differences between Deleuze and Whitehead on reciprocal determination are summed up in the following remarks: Deleuze depends upon and nurtures continuity in a way that Whitehead cannot. Perhaps this difference can be traced back to the different branches of mathematics at work in setting up the realms or fields in both thinkers; Whitehead can define eternal objects as relations much more precisely than Deleuze, not in the sense of characterising specific relations, but in understanding complexity better. Deleuze has to depend on the much more vague concepts of distinctness and obscurity; Both thinkers see actualisation in terms of spatio-temporal realisations or dramatisations, but Whitehead has a much more multiple model underlying those dramatisations, that is, the duality in actu4al occurrences is more strongly linked to duality in eternal objects. Whereas, for Deleuze, the actual is more crudely divided through identity and representation and that which resists it, intensity and sensation. The differences that emerge in these remarks do not allow for heavyhanded rejections or adoptions of either philosopher and his metaphysics. Rather, they direct our interpretations of their works in terms of how we

Deleuze and Whitehead

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can stress different parts of their thought and how that impacts on its consistency. So Deleuze is right to see Whitehead as an ally in the opposition to the dominance of identity and representation in philosophy: ‘[…] the list of empirico-ideal notions that we find in Whitehead, which makes Process and Reality one of the greatest books of modern philosophy.’35 But equally we should ask whether this list, that includes terms such as ‘determinacy’ and ‘realisation’, is not restricted in its openness and resistance to identity through the definition of the eternal objects and the mathematical ideas that account for their distribution into relations and hierarchies. This restriction operates through the ‘Category of Explanation’ xx in Process and Reality in a reprise of the earlier account of abstraction and realisation from Science and the Modern World: That to ‘function’ means to contribute determinateness to the actual entities in the nexus of some actual world. Thus the determinateness and self-identity of one entity cannot be abstracted from the community of the diverse functionings of all entities. ‘Determinateness’ is analysable into ‘definiteness’ and ‘position,’ where ‘definiteness’ is the illustration of select eternal objects, and ‘position’ is relative status in a nexus of actual entities.’36 Through this category, eternal objects and their realisation diminish the temporary and relative nature of actual entities that are only ever mobile accounts of processes such as prehension. If selection has to be among identities through their relations, then the form of the ‘functionings’ is determined in exactly the kind of categorical way that Deleuze criticises (straight after his approval of Whitehead’s work) through a distinction between nomadic and sedentary distributions: ‘[…] the nomadic distributions carried about by the fantastical notions as opposed to the sedentary distributions of categories. The former, in effect, are not universals like the categories, nor are they the hic et nunc or now here, the diversity to which categories apply in representation.’37 Whitehead’s novel and un-Kantian use of the term category is not at fault here. Instead, the problem lies with the eternal object. However, it is important to note the consequences of the loss of the eternal object and of the hierarchies it allows for. The eternity of the objects stands in contrast to the fleeting nature of actual occasions thereby resolving the problem of the despair or nihilism associated with a mere perpetual perishing: ‘There is the double problem: actuality with

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permanence, requiring fluency as its completion; and actuality with fluency, requiring permanence as its completion.’38 For Whitehead, God requires the fluency of actual occasions to be complete and actual occasions require God’s permanence. The issue here is not whether Deleuze should have a place for God in his metaphysics — a move that would rend his whole enterprise. Rather, it is whether his idea of the virtual can provide the kind of permanence sought by Whitehead in the face of perpetual perishing. It is also whether that kind of permanence is even desirable. A further suspicion could also provide for a fruitful enquiry. Deleuze emphasises identity and representation as ways of distinguishing the actual from the virtual — to be actualised is to be fixed in some way. Whereas the actual is more radically in flux for Whitehead. Does the illusory identity of the actual, eternally revivified through sensation and intensity, allow Deleuze to avoid the question of the nihilism of perpetual perishing?

Notes 1

Unless specified, all translations are mine. Versions of this paper were given at the Chromatiques whiteheadiennes conference (at Louvainla-Neuve) and seminaires (at Paris I). I thank both audiences for their very useful comments on this paper, in particular, Isabella Palin for her remarks on the limitations of the feedback metaphor. I would also like to thank Keith Robinson for his insightful reading of this paper and for his important remarks on the problems of ‘third terms’ in metaphysics based on reciprocal determination. My thanks also go to Michel Weber for his unstinting work interpreting and promoting Whitehead’s philosophy and for his generous help and encouragement. This work was made possible by an Arts and Humanities Research Board Research Leave Scheme Award, for which I am extremely grateful.

2

For a discussion of fictional senses of metaphysics see Frédéric Gros, ‘Le Foucault de Deleuze: une fiction métaphysique’ in Philosophie 47, 1995.

3

See Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead: une libre et sauvage creation de concepts (Paris: Seuil, 2002), p. 245.

4

See my ‘Deleuze and the threat of demonic nihilism’ in Banham and Blake (eds), Evil Spirits: Nihilism and the Fate of Modernity (Manchester University Press, 2000) pp. 107-23, esp p. 112.

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5

See Gilles Deleuze, Difference and Repetition (London: Athlone, 1994), pp. 35-42.

6

See Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression (Paris: Minuit, 1968), pp. 99-112. Edwin Curley Behind the Geometric Method: a Reading of Spinoza’s Ethics (Princeton University Press, 1988) pp. 62-70.

7

For early and criticisms of Kant’s transcendental as remaining within transcendence see Gilles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie (Paris: PUF, 1962), p. 106 and ‘L’immanence: une vie…’ in Philosophie, 47, 1995, p. 4.

8

One of the strongest examples of a reading of Deleuze through science can be found in Manuel DeLanda’s Intensive Science and Virtual Philosophy (New York: Continuum, 2002) where the virtual is stressed in terms of objectivity and epistemology against the transcendental reading I want to give here.

9

See Alain Badiou, Deleuze: “la Clameur de l’être” (Paris: Hachette, 1997), pp.149-50.

10

Gilles Deleuze, "L’immanence, une vie", Philosophie, numéro 47, 1995, pp. 3-7: ‘Immanence: a life…’ trans. N. Millett in J. Khalfa (ed.) An Introduction to the Philosophy of Gilles Deleuze (London: Continuum, 2003), pp. 171-3.

11

A.N. Whitehead ‘Immortality’ in The Philosophy of Alfred North Whitehead ed. P. Schlipp (New York: Tudor, 1941), p. 688.

12

‘L’Immanence: une vie…’, p. 363.

13

For reasons of accuracy, I shall keep to Whitehead’s use of capitals, to indicate whole realms as opposed to particulars — despite its rather jarring effect.

14

See Gilles Deleuze Critique et clinique (Paris: Minuit, 1993), pp. 15969.

15

‘L’immanence: une vie…’, p. 362.

16

17 18

19

A.N. Whitehead, ‘Mathematics and the good’, in The Philosophy of Alfred North Whitehead, p. 679-80. ‘Immortality’, p. 685. ‘L’immanence: une vie…’ p. 363. See also Stengers, Penser avec Whitehead, p. 244. ‘Immortality’, p. 687.

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20

‘L’immanence,: une vie…’, p. 359.

21

‘Immortality’, p. 684.

22

A. N. Whitehead, Science and the Modern World (Cambridge University Press, 1928), p. 197.

23

Science and the Modern World, p. 198.

24

This reference to possibility and eternal objects is also stressed in Whitehead’s categories in Process and Reality (New York: The Free Press, 1978), pp. 22-3.

25

Science and the Modern World, p. 198.

26

Science and the Modern World, p. 207.

27

Science and the Modern World, p. 208.

28

Science and the Modern World, p. 209.

29

Science and the Modern World, p. 211-12

30

Science and the Modern World, p. 199.

31

Science and the Modern World, p. 199.

32

‘La Méthode de dramatisation’ in L’Île déserte et autres textes, ed. David Lapoujade (Paris: Minuit, 2002), pp. 131-62, esp. 141 [all translations mine].

33

Science and the Modern World, p. 207.

34

‘La méthode de dramatisation’, p. 140.

35

Difference and Repetition, pp. 284-5.

36

A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 25.

37

Difference and Repetition, p. 285.

38

Process and Reality, p. 347.

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Table des matières Table of Contents

Sommaire — Contents.......................................................................................................... 3 Contributors / Liste des auteurs........................................................................................... 7 Avant-propos....................................................................................................................... 11 Michel Weber (Louvain-la-Neuve)

Foreword.............................................................................................................................. 13 Michel Weber (Louvain-la-Neuve) Notes.............................................................................................................................................15

Lire Science and the Modern World.................................................................................... 17 François Beets (Liège)

Introduction: A. N. Whitehead Natural Philosopher ....................................................... 23 Jacques Riche (Leuven) 0. Introduction...............................................................................................................................23 1. A Farewell to 19th Century?.......................................................................................................25 2. Whitehead’s and 19th Century Natural Philosophy.....................................................................27 3. Whitehead's Background in Applied Mathematics .....................................................................29 4. The role of mathematics ............................................................................................................30 5. Whitehead's dissertation and J. Clerk Maxwell ..........................................................................31 6. Whitehead Papers on Hydrodynamics .......................................................................................34 7. James Clerk Maxwell ................................................................................................................36 8. Maxwell's Early Electromagnetic Theory ..................................................................................38 9. Aspects of Maxwell’s philosophy: Matter, Materialism and Evolution ......................................41 10. Conclusion ..............................................................................................................................44 Notes.............................................................................................................................................45

I. La science et le monde moderne — Science and the Modern World...................... 55 1. Faits, ordre des choses et foi scientifique....................................................................... 57 Xavier Verley (Toulouse le Mirail) 1. Les faits et l’ontologie...............................................................................................................58 2. Les faits et la loi : critique du positivisme..................................................................................59 3. Le concret et l’abstrait dans les faits ..........................................................................................61 4. Le « fait complet » à partir de l’expérimentation imaginative ....................................................62 5. L’ordre des choses comme fait ..................................................................................................65 6. La foi dans l’ordre des choses....................................................................................................69 7. Conclusion ................................................................................................................................73 Notes.............................................................................................................................................74

2. Mathematics and Philosophy.......................................................................................... 77 Ivor Grattan-Guinness (Middlesex) 1. General remarks on the book .....................................................................................................77 2. Logic and abstraction ................................................................................................................78 3. Logic and variables ...................................................................................................................78 4. Some historical remarks ............................................................................................................79 5. Concluding remark....................................................................................................................80 Bibliography .................................................................................................................................80

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Table of Content s

3. Le sophisme du concret mal placé.................................................................................. 81 Guillaume Durand (Nantes) 1. Des entités matérielles aux événements et aux configurations d’événements .............................82 2. Du caractère premier et fondamental de la localisation simple ...................................................83 3. En quoi le « sophisme » du concret mal placé est-il un « sophisme » ? ......................................85 3.1. La confusion et non la simple erreur..............................................................................86 3.2. De la vérité des abstractions ..........................................................................................87 3.3. La puissance de l'abstrait ...............................................................................................89 Notes ............................................................................................................................................90

4. The Organic Turn: From Simple Location to Complex (dis)Location....................... 97 Michel Weber (Louvain-la-Neuve) 1. Setting the Scene: Faith and Reason ..........................................................................................97 1.1. Unguarded rationalism of the Middle Ages ...................................................................97 1.2. Historical revolt of the sixteenth century .......................................................................98 1.3. Big rationalism of the XVIIth century ...........................................................................99 1.4. Age of reason: XVIIIth century .....................................................................................99 2. Simple location and Mechanicism ...........................................................................................100 2.1. Simple location ...........................................................................................................100 2.2. Status of space-time ....................................................................................................102 3. Complex (dis)location and Organicism....................................................................................103 3.1. Destruction of simple location.....................................................................................106 3.2. Withness of the body & Internal relations....................................................................109 Conclusion: Polyadic & Creative Relativity ................................................................................111 Notes ..........................................................................................................................................113

5. The Double Meaning of Whitehead’s Notion of Romanticism................................... 119 Luca Vanzago (Pavia) 0. Introduction.............................................................................................................................119 1. Beyond materialism and vitalism.............................................................................................120 2. The teaching of poetry and the new conception of Nature........................................................122 3. The criticism of simple location and the birth of Relationism ..................................................124 4. A renewed approach to Nature as a whole and its relations......................................................125 Notes ..........................................................................................................................................128

6. Whitehead and the Rise of Modern Science ................................................................ 129 Lieven Decock (Amsterdam) 0. Introduction.............................................................................................................................129 1. The nineteenth century ............................................................................................................130 2. The organic view in physics ....................................................................................................133 3. The structuralist view on physics.............................................................................................135 4. The reappearance of organism .................................................................................................138 5. The limits of the organism.......................................................................................................140 Bibliography ...............................................................................................................................140 Notes ..........................................................................................................................................143

7. Relativité et interconnexité ........................................................................................... 147 Bertrand Saint-Sernin (Paris) 0. Introduction.............................................................................................................................147 1. Instruments et expérience scientifiques....................................................................................148 2. Relativité restreinte et événement ............................................................................................150 L’événement ......................................................................................................................151 3. La relativité générale...............................................................................................................152 La notion de relations internes............................................................................................153 4. Conclusion ..............................................................................................................................157 Notes ..........................................................................................................................................158

Table des matières

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8. La théorie quantique..................................................................................................... 163 Jean-Michel Counet (Louvain-la-Neuve) 1. Importance des phénomènes quantiques pour la philosophie de l’organisme............................164 2. Caractère inachevé de la théorie quantique connue de Whitehead ............................................165 3. Pensée du procès et dévelopements ultérieurs de la théorie quantique......................................166 4. L’exigence de discontinuité des phénomènes quantiques .........................................................168 5. Les événements élémentaires ou primats .................................................................................169 6. Conclusion ..............................................................................................................................172 Notes...........................................................................................................................................175

9. L’esprit, l’événement et le temps.................................................................................. 177 Pierre Cassou-Noguès (Lille) 1. Whitehead et Bergson..............................................................................................................179 2. Whitehead et James.................................................................................................................182 3. Conclusion ..............................................................................................................................189 Notes...........................................................................................................................................191

10. Degrés d’abstraction ................................................................................................... 193 Ali Benmakhlouf (Nice) 1. La parenthèse métaphysique....................................................................................................193 2. Une difficulté : la reconnaissance des vérités finies .................................................................193 3. La solution : considérer les alternatives ...................................................................................194 4. Transcendance de l’abstrait .....................................................................................................195 5. Le langage algébrique de l’abstraction.....................................................................................196 6. Relations internes et vérités finies............................................................................................197 7. La hiérarchie abstractive..........................................................................................................198 8. Prolongements dans Process and Reality sous forme de conclusion .........................................200 Notes...........................................................................................................................................201

11. No Concretion without God........................................................................................ 203 Palmyre Oomen (Nijmegen) 0. Introduction.............................................................................................................................203 1. Whitehead’s Metaphysical Attitude .........................................................................................203 2. Aristotle’s Prime Mover, Newton’s Law of Inertia and Whitehead’s Principle of Concretion ..204 3. The Actual Occasion as Twofold Synthesis .............................................................................205 4. Types of entry, and the “graded envisagement” .......................................................................206 5. The late introduction of ‘God’: God as the supreme ground for limitation ...............................209 6. The nature and the working of this principle of limitation: An essay in elucidation by some imaginative leaps.........................................................................................................................211 7. By way of conclusion ..............................................................................................................216 Bibliography ...............................................................................................................................218 Notes...........................................................................................................................................219

12. Platonism at Work: Religion, Science, and the Hope of Rationalism...................... 221 Gottfried Heinemann (Kassel) 0. Introduction.............................................................................................................................221 1. "Footnotes to Plato".................................................................................................................222 2. Religion and Science ...............................................................................................................223 3. The methodology proposed in "Religion and Science".............................................................225 4. Religion ..................................................................................................................................227 5. Sophisticated fallibilism ..........................................................................................................230 6. "Aesthetic value".....................................................................................................................232 Bibliography ...............................................................................................................................234 Notes...........................................................................................................................................235

13. De l'esthétique à l'histoire. L'atéléologie des valeurs vives ...................................... 241 Pierre Rodrigo (Dijon) 1. La condition spéculative..........................................................................................................243 2. La condition axiologique .........................................................................................................247 3. La condition esthétique............................................................................................................250

442

Table of Content s 4. La condition historique............................................................................................................252 Notes ..........................................................................................................................................255

II. Complementary Studies — Études complémentaires ...........................................259 1. A. N. Whitehead as Precursor of the New Theories of Self-Organization................. 261 Alain Beaulieu (McGill) 1. From self-organization to self-creation ....................................................................................261 2. Process, disorder and self-creativity.........................................................................................262 3. Critique of evolutionary doctrines ...........................................................................................266 4. Intensive fields of individuation (Deleuze) and autopoietic unities (Varela).............................271 Notes ..........................................................................................................................................275

2. Idéalité et abstraction dans la dernière philosophie de Whitehead ........................... 281 Vincent Berne (Paris) 0. Introduction : la genèse de l’ordre propre au domaine de l’abstraction.....................................281 1. Propriétés des objets éternels : essences individuelles et essences relationnelles ......................283 2. Les hiérarchies abstractives finies............................................................................................286 3. Les hiérarchies abstractives infinies :abruptness et translucency of realisation.........................290 4. Classes, espèces, genres ..........................................................................................................293 5. Incompatibilité entre l’idée de méréologie et l’absence de classification naturelle ...................295 6. Conclusion : L’égalité de principe entre les universaux ...........................................................300 Notes ..........................................................................................................................................304

3. Le concept d'abruptness et son rapport au principe de translucency of realization .. 311 Jean-Marie Breuvart (Lille) 1. Les Hiérarchies Abstractives et l'Abruptness ...........................................................................312 1.1. Abstrait et Concret ......................................................................................................313 1.2. Les hiérarchies abstractives .........................................................................................314 1.3. L'abruptness comme anakê stênai ...............................................................................315 1.4. Connexity des hiérarchies et Connectedness des occasions actuelles............................316 2. Le Principe de Translucency of realisation ..............................................................................317 2.1. The graded envisagment couplé avec les degrés objectifs de complexité .....................318 2.2. Comparaison avec PR 184 et 189 ................................................................................319 2.3. Les multiples modes d'ingression d'un objet éternel.....................................................320 2.4. Les relations objets éternels / occasions actuelles selon Ford ......................................321 2.5. Le couple Definiteness vs. Determinateness ................................................................323 2.6. Comparaison avec les obligations catégoriales (i), (ii) et (iii).......................................325 3. L'émergence dans SMW du principe ontologique ....................................................................325 3.1. La portée métaphysique du principe de transparence ..................................................326 3.2. « The concreteness of full inclusion »..........................................................................327 3.3. Le couple du principe ontologique et du principe de transparence................................328 3.4. L'obligation catégoriale ix de PR et les hiérarchies de SMW........................................330 4. Conclusion : La métaphysique du chapitre X...........................................................................331 Notes ..........................................................................................................................................333

4. Poésie, ontologie et mathématiques. Whitehead quelque part entre Wordsworth et Shelley .................................................. 339 Jean-Claude Dumoncel (Caen) Notes ..........................................................................................................................................359

5. Abstraction, objet éternel et occurrence actuelle ........................................................ 363 Frédéric Nef (EHESS) 1. Les objets éternels...................................................................................................................364 2. Abstraction, relation et particularité.........................................................................................365 3. Evaluation critique de la théorie de l’abstraction .....................................................................372 Bibliographie ..............................................................................................................................374 Notes ..........................................................................................................................................375

Table des matières

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6. Merleau-Ponty, lecteur de Whitehead. Le concept de nature, socle d'une pensée renouvelée de l'Être...................................... 383 Franck Robert (Barcelonnette) 1. Un concept renouvelé de Nature..............................................................................................386 2. Le corps et la Nature ...............................................................................................................392 3. Le temps, le corps et la Nature.................................................................................................397 4. Le sensible, le sens et l’essence ...............................................................................................400 Notes...........................................................................................................................................408

7. Deleuze and Whitehead on the Concept of Reciprocal Determination ..................... 413 James Williams (Dundee) 1. Dualism and immanence .........................................................................................................413 2. Immortality and reciprocal determination ................................................................................415 3. Potential and identity...............................................................................................................420 4. Abstraction..............................................................................................................................422 5. Dramatisation..........................................................................................................................425 6. Conclusion ..............................................................................................................................428 Notes...........................................................................................................................................430

Bibliographies.................................................................................................................... 433 1. Principales œuvres de / Whitehead’s Main Works ...................................................................433 2. Comptes rendus de SMW — Critical Reviews of SMW ..........................................................434 3. Traductions de SMW — Translations of SMW .......................................................................435 4. Monographies — Monographs ................................................................................................435 5. Ouvrages collectifs — Collective Works .................................................................................437

Table des matières — Table of Contents......................................................................... 439 Collection « chromatiques whiteheadienne » .................................................................. 445

Collection « chromatiques whiteheadienne »

Le réseau « Chromatiques whiteheadiennes » a pour objectif premier de fédérer les recherches sur les différents aspects, nuances et implications de la pensée du philosophe et algébriste britannique Alfred North Whitehead (1861–1947). La collection « Chromatiques whiteheadiennes » — dirigée par Michel Weber et publiée par ontos verlag (Frankfurt / Paris / London) — est, à titre principal, l’organe des différentes activités promues par le réseau éponyme : elle accueille les Actes des journées d’étude et publie les monographies et ouvrages collectifs qui se veulent être le vecteur de la pensée du procès en francophonie, et ce tout spécialement lorsqu’ils promeuvent un dialogue interdisciplinaire. Ont été publiés ou sont imminents : CW1 : Michel Weber, La dialectique de l’intuition chez A. N. Whitehead : sensation pure, pancréativité et contiguïsme. Préface de Jean Ladrière, 2005. (391 p. ; ISBN 3-937202-55-2 ; 75 €) CW2 : François Beets, Michel Dupuis et Michel Weber (éditeurs), Alfred North Whitehead. De l’algèbre universelle à la théologie naturelle, 2004. (377p. ; ISBN 3-937202-64-1 ; 79 €) CW3 : Jean-Marie Breuvart (éd.), Les rythmes éducatifs dans la philosophie de Whitehead, 2005. (255 p. ; ISBN 3-937202-85-4 ; 79 €) CW4 : Alfred North Whitehead, La science et le monde moderne [Science and the Modern World. The Lowell Lectures, 1925], Traduction intégrale par Henri Vaillant, relue et introduite par Jean-Marie Breuvart, 2006. [en préparation] CW6 : Alfred North Whitehead, Les principes de la connaissance naturelle [An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, 1919/1925] & Le principe de relativité et ses applications en physique [The Principle of Relativity. With application to Physical Science, 1922]. Traductions de Henri Vaillant, relues et introduites par Jean-Marie Breuvart, 2006. [en préparation]