La Romania americana. Procesos lingüísticos en situaciones de contacto. 9783865278913

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Díaz / Ludwig / Pfänder (eds.) La Romania americana. Procesos lingüísticos en situaciones de contacto

Lengua y Sociedad en el Mundo Hispánico Language and Society in the Hispanic World Editado por / Edited by: Julio Calvo Pérez (Universitat de València) Luis Fernando Lara (El Colegio de México) Matthias Perl (Universität Mainz) Armin Schwegler (University of California, Irvine) Klaus Zimmermann (Universität Bremen)

Vol. 9

Norma Díaz / Ralph Ludwig / Stefan Pfänder (eds.)

La Romania americana. Procesos lingüísticos en situaciones de contacto

Iberoamericana · Vervuert · 2002

Reproducción en portada: Detalle de una puerta de la iglesia de Chiu-Chiu (maderas de cactus unidas con hilos de cuero). El Oasis de Chiu-Chiu, llamado „Atacama la Chica“ por los españoles es, desde épocas precristianas, un espacio de encuentro y conflicto cultural, un punto de reunión de diversos movimientos migratorios.

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme La Romania americana. Procesos lingüísticos en situaciones de contacto / Norma Díaz ; Ralph Ludwig ; Stefan Pfänder (eds.). - Madrid : Iberoamericana; Frankfurt am Main : Vervuert, 2002 (Lengua y sociedad en el mundo hispánico ; Vol. 9) ISBN 84-8489-037-6 (Iberoamericana) ISBN 3-89354-379-1 (Vervuert) © Iberoamericana, Madrid 2002 © Vervuert Verlag, Frankfurt am Main 2002 Reservados todos los derechos Diseño de la portada: Michael Ackermann Fotografía: Florence Bruneau-Ludwig Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico blanqueado sin cloro. Impreso en España.

Agradecimientos A la Provincia de Sajonia-Anhalt (Alemania), por la financiación del proyecto de investigación “Entwicklungen in der amerikanischen Romania”, del cual ha surgido este libro A los editores de la serie “Lengua y Sociedad en el Mundo Hispánico” A los autores de los artículos A Carlos E. Forte, por la cuidadosa lectura crítica de los manuscritos A Jörg Wagner, Alexander Pfeiffer, Steve Pagel, Susanne Vollmer, Marcella Christalle y Michael Schneider, por la ayuda técnica brindada con paciencia y amistad A Daniel, a Florence y a Caroline, por su estímulo

Norma Díaz, Ralph Ludwig y Stefan Pfänder

Índice La Romania americana. Introducción al presente volumen ....................................... 9 1 Aproximación pluridimensional a la variación lingüística en situaciones de contacto ................................................................................. 23 El ‘Atlas Lingüístico Guaraní-Románico’ (ALGR). Primeros resultados Harald Thun y Almidio Aquino ........................................................................ 25 La situación actual del contacto lingüístico guaraní-castellano en la Argentina Wolf Dietrich .................................................................................................... 41 2 El papel histórico de las lenguas africanas en el Caribe ................................. 51 Contacto de criollos y la génesis del español (afro)caribeño John Lipski ....................................................................................................... 53 El vocabulario (ritual) bantú de Cuba Armin Schwegler .............................................................................................. 97 Parte I: Acerca de la matriz africana de la “lengua congo” en El monte y Vocabulario congo de Lydia Cabrera ............................. 97 Parte II: Apéndices Apéndice 1. Lista de palabras “congo”-cubanas etimologizadas ..... 145 Apéndice 2. Índice de voces “congo” reconstruidas ......................... 186 3 Cambios de sistema en el contacto lingüístico ............................................... 195 Sonorización en castellano vs. ensordecimiento en portugués en situaciones de contacto luso-español Fred Boller ..................................................................................................... 197 La categoría del plural en el quechua boliviano Pieter Muysken ............................................................................................... 209

Contacto y cambio lingüístico en Cochabamba (Bolivia) Stefan Pfänder ................................................................................................ 219 Diacronía del contacto español-portugués Adolfo Elizaincín ............................................................................................ 255 4 Lenguas criollas como ‘input’ y ‘output’ del contacto lingüístico ............... 263 Los criollos de base inglesa en Centro América: Investigaciones recientes Anita Herzfeld ................................................................................................ 265 La diáspora haitiana: desde la periferia hacia la periferia. Contactos en ‘Hispaniola’ Norma Díaz .................................................................................................... 279 5 Contacto lingüístico bajo el signo de migración, urbanidad y medios ........ 327 Sobre variantes situacionales y direccionales de contacto lingüístico. A propósito de un rasgo fonético del quechua santiagueño Germán de Granda ......................................................................................... 329 Urbanidad, migración e hibridación de la lengua: procesos de contacto en el español de Santiago de Chile Ralph Ludwig ................................................................................................. 357 6 Procesos lingüísticos en situaciones de contacto ........................................... 387 Procesos lingüísticos en situaciones de contacto. Parámetros y perspectivas Norma Díaz, Ralph Ludwig y Stefan Pfänder ................................................ 389

Direcciones de los autores ..................................................................................... 443 Índice de gráficos, reproducciones y mapas .......................................................... 445

La Romania americana. Introducción al presente volumen

Intentemos echar una mirada a las sociedades y las lenguas, a las culturas que surgieron en los nuevos territorios descubiertos, conquistados y colonizados por los viejos países europeos a partir del siglo XV. El rasgo que se impondrá a primera vista y con mayor fuerza es una paradoja: diversidad-fusión racial, cultural y lingüística. Sin embargo, la paradoja alude a una realidad mucho más compleja: la mentada fusión no siempre ha tenido lugar y, por otra parte, lo que se percibe es más bien un conjunto de procesos signados por el contacto entre diversos grupos humanos, uno de cuyos múltiples resultados posibles podría ser la fusión. El extenso espacio cultural y geográfico que nos ocupa en el presente libro es la así denominada “Romania americana”1 (en sus áreas lusa e hispana y, en menor medida, francocaribeña); el objeto de estudio común a todos los artículos reunidos en este tomo lo constituyen las lenguas que se hablan o se han hablado en dicho territorio, incluso las no románicas. Pero en torno al espacio y sus lenguas está la perspectiva de los encuentros y los desencuentros, es decir, de los contactos que coactúan impulsando cambios, transformaciones, etc. Para ser más precisos, tal vez deberíamos hablar de las perspectivas desde las cuales abordamos el objeto en su espacio. Tales perspectivas dan lugar a la estructuración de este libro en cinco partes y no responden a un criterio único de clasificación, sino a las múltiples vías de acceso a los procesos de contacto lingüístico representadas en el presente volumen; éstas son: (1) Aproximación pluridimensional a la variación lingüística en situaciones de contacto (2) El papel histórico de las lenguas africanas en el Caribe (3) Cambios de sistema en el contacto lingüístico (4) Lenguas criollas como input y output del contacto lingüístico (5) Contacto lingüístico bajo el signo de migración, urbanidad y medios

El tema del contacto lingüístico es uno de los más viejos de la romanística; sin embargo, aún no contamos con una visión global que abarque los diversos “espacios” lingüísticos, ni todas las perspectivas que han surgido últimamente. Al final de este

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Habida cuenta del término de Nueva Romania, utilizamos aquí el de Romania americana. No es nuestra intención emitir un juicio sobre cuestiones genético-tipológicas, tan discutidas con respecto a las lenguas criollas; se trata aquí de la investigación de lenguas románicas, criollas, africanas y amerindias que participan de procesos lingüísticos en situaciones de contacto en el área americana.

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libro, en el capítulo “Procesos lingüísticos en situaciones de contacto. Parámetros y perspectivas”, se exponen cuestiones teóricas y terminológicas de la lingüística de contacto. Este texto enfoca de una manera más general las líneas de investigación implícitas o explícitas que se encuentran en los distintos artículos. Los editores han concebido este capítulo como una reflexión final que resume y, a la vez, abre nuevas perspectivas. Allí también encontrará el lector una bibliografía actualizada. En adelante se comenta cada uno de los textos reunidos en el presente volumen; estos comentarios están concebidos como breve aproximación a los artículos y no pretenden agotar su contenido o evaluarlos, sino brindar una rápida visión de conjunto. Es evidente que habrá diferentes interpretaciones o definiciones de algunos términos, como, por ejemplo, del concepto clave “contacto lingüístico”: la división de esta “Introducción” en cinco partes, que se corresponde con la estructura del libro, sintetiza de alguna manera las variadas perspectivas a este respecto2.

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Aproximación pluridimensional a la variación lingüística en situaciones de contacto

El proyecto que Harald Thun, Wolf Dietrich y el Instituto de Lingüística Guaraní del Paraguay, llevan a cabo, el Atlas Lingüístico Guaraní-Románico (ALGR), abarca el espacio lingüístico de la zona histórica guaranítica del Río de la Plata, es decir, casi todo el Paraguay y regiones limítrofes del Brasil y la Argentina. Contamos en el presente volumen con dos trabajos en el marco de este proyecto: el texto de Thun y Aquino, que constituye una presentación general del Atlas, de sus objetivos y metodología, del estado actual del proyecto y, más allá de ello, ofrece algunos resultados de la evaluación de los datos obtenidos en el trabajo de campo; luego, el estudio de Wolf Dietrich sobre “la situación actual del contacto lingüístico guaraní-castellano en la Argentina”. En cuanto a los objetivos del ALGR, es preciso destacar su intención de registrar la variación del guaraní en contacto con dos lenguas románicas, el español y el portugués; además, aspira a incluir todas las variedades surgidas del contacto del guaraní con ambas lenguas, con lo cual aportará datos teóricamente aplicables a la educación bilingüe. Metodológicamente, el ALGR se presenta como una obra sumamente moderna de la geolingüística, en tanto considera la variación desde muy diversos puntos de vista. Así, podemos hablar de una obra pluridimensional porque incluye la variación dia-

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La inclusión de un artículo en un grupo determinado no implica que la “perspectiva” bajo la cual ha sido agrupado sea excluyente con respecto a las cuatro perspectivas restantes.

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tópica, diastrática, diageneracional, diasexual y diafásica3. Se consideran también datos de tipo metalingüístico, mediante los cuales se intenta dar cuenta de la actitud de los hablantes hacia las distintas variedades. Harald Thun y Almidio Aquino ilustran, mediante ejemplos cartográficos, la presentación que tendrán los datos del ALGR; a partir de ejemplos léxicos que a su vez son confrontados con las informaciones de varios diccionarios, se demuestra la deficiencia de los mismos y, con ello, la urgente necesidad de un sólido trabajo empírico en este campo. En cuanto a los cambios que se han operado y se operan en el guaraní, los autores plantean que las propuestas léxicas para cubrir las necesidades expresivas del guaraní moderno no deberían surgir de un “laboratorio”, sino del uso: para ello el ALGR contribuirá aportando los datos obtenidos empíricamente. El estudio de Wolf Dietrich está limitado geográficamente a las provincias argentinas de Corrientes, Misiones, Entre Ríos, Formosa, Chaco y Santa Fé. En cuanto a las lenguas en contacto (guaraní y castellano) su objeto de estudio es el guaraní de la región que abarca las mencionadas provincias y la influencia que el castellano ejerce sobre él. Corrientes constituye la zona guaranítica tradicional, es decir, el “territorio clave” del guaraní en la Argentina. En Misiones se encuentran descendientes de inmigrantes paraguayos llegados en el siglo XX, en tanto en Formosa (zona oriental de la provincia) los hablantes del guaraní son “recién llegados”, o descendientes de paraguayos de antiguo asiento en la región; el Chaco y Santa Fé presentan situaciones similares puesto que los guaraní-hablantes son inmigrantes de Corrientes o descendientes de ellos. Algo semejante sucede en Entre Ríos, más precisamente en la zona de San José de Feliciano, donde quienes hablan el guaraní son también de origen correntino. El autor brinda abundantes datos sobre la situación actual del guaraní en la provincia de Corrientes, enmarcándolos en la perspectiva histórica de las migraciones internas dentro del espacio guaraní-hablante: la cuestión de los movimientos poblacionales y otros factores contribuyeron a la formación de una “variedad regional del guaraní jesuítico” en los campos correntinos. Algunos de los rasgos más sobresalientes de esta variedad son los siguientes: reducciones gramaticales y léxicas, pérdida de la numeración de más de dos, pérdida de términos del parentesco tradicional, del cuerpo humano, y de colores básicos; abundantes préstamos léxicos del castellano (menor influencia en el nivel sintáctico-gramatical); en el nivel fónico: debilitación hasta la pérdida total de la oposición ‘nasal-oral’; la nasalidad no se extiende progresivamente en el sintagma (como sucede en el guaraní tradicional); cambios en el vocalismo. La situación se analiza también tomando en cuenta los parámetros ‘rural-urbano’ y se describe la problemática desde el punto de vista sociolingüístico. En suma, se trata de un trabajo sumamente innovador

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Una aproximación teórica a la pluridimensionalidad en la variación lingüística se encuentra también en Díaz, Ludwig y Pfänder al final de este volumen.

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especialmente por su metodología y por el estudio minucioso de los efectos del contacto guaraní-español sobre la lengua “desprestigiada” (y no a la inversa, como es usual).

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El papel histórico de las lenguas africanas en el Caribe

La formación del habla bozal hispanoamericana del siglo XIX, vista diacrónicamente bajo la lupa de la migración intra-caribeña, es el hecho lingüístico vertebrador del panorama presentado por John Lipski; por su parte, Armin Schwegler aporta una investigación minuciosa de un caso concreto, prueba empírica en favor de una de las dos hipótesis hasta ahora conocidas sobre el origen lingüístico del vocabulario bantú de Cuba. Partiendo de la postura que considera a los bozales caribeños como “resultado del aprendizaje defectuoso del castellano por parte de individuos de diferentes procedencias étnicas”, John Lipski señala en su artículo seis canales por los que, probablemente, ha tenido lugar la penetración de elementos gramaticales criollos en el habla bozal hispanoamericana del siglo XIX, más precisamente, en las tres Antillas españolas. Las seis vías o canales posibles que el autor somete a análisis son las siguientes: el papiamento, el criollo francés de Haití, el criollo inglés de Jamaica y otras islas caribeñas, el inglés afroamericano de los Estados Unidos, el ‘pidgin english’ de Africa Occidental y, por último, el negerhollands de las Islas Vírgenes. Por otra parte, Lipski refiere el caso del español hablado por braceros chinos (provenientes de Cantón, previa estancia en Macao) en el Caribe hispánico, citando extensos ejemplos de corpus cubanos, panameños, peruanos y costarricenses; estos textos muestran notables coincidencias con el español pidginizado de los bozales africanos en Cuba: con esto, el autor plantea un nuevo elemento para comparaciones y estudios futuros que podrían arrojar más luz sobre la cuestión del origen del habla bozal y sobre el alcance de la teoría monogenética. Elementos del papiamento en el bozal afro-caribeño del siglo XIX documentarían el contacto español-papiamento en Cuba y Puerto Rico; el criollo haitiano llegó a Cuba en el siglo XVIII –o tal vez antes–, y a la República Dominicana a partir del siglo XIX; en Puerto Rico sólo subsisten algunas canciones que documentan la presencia haitiana en el siglo XIX. Basándose en ejemplos literarios del español de los haitianos en Santo Domingo, Lipski observa dos características fundamentales: hay frecuentes cambios de código (criollo-español) y existen fuertes evidencias del aprendizaje parcial del español; así se habría constituido un nuevo español bozal surgido de tal contacto. En esta variedad Lipski detecta rasgos lingüísticos coincidentes con los del bozal de siglos pasados y sostiene que no hay penetración de los rasgos sintácticos no románicos del criollo haitiano en el español hablado por los haitianos (con excepción de un fenómeno documentado en el español afro-cubano, el uso de pa mí

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por mi). También en Puerto Limón (Costa Rica) las primeras generaciones de antillanos hablaban un español similar al bozal del Caribe. Lipski ofrece una serie de ejemplos que muestran la semejanza entre el español pidginizado hablado por los haitianos y el habla bozal de los siglos pasados. En síntesis, este trabajo fortalece la hipótesis de que los bozales serían producto del aprendizaje del español como segunda lengua y no un fenómeno de descriollización. Por otra parte, Lipski ve el resultado de una intensa migración intra-caribeña en la penetración de estructuras vinculadas a los criollos afroatlánticos en el español bozal caribeño, es decir, se trataría de rasgos “pos-bozales”; no obstante, advierte la imposibilidad de separar los efectos de presencia africana, del trasfondo dialectal español, del cambio espontáneo y del contacto con otros idiomas. Estos idiomas afrocaribeños, formados antes de que sus hablantes llegaran a las Antillas españolas, habrían “prestado” ciertos rasgos lingüísticos creoloides al habla bozal del siglo XIX; pero estos préstamos no son arbitrarios: en su estudio, Lipski demuestra que sólo los elementos “más robustos” y de presencia más fuerte en los idiomas criollos han penetrado en el bozal, aunque con restricciones: el español bozal sólo aceptaba estructuras sintácticas ya existentes o “posibles” en las lenguas románicas. La escritora cubana Lydia Cabrera es conocida fundamentalmente por El monte, un estudio antropológico sobre prácticas religiosas en Cuba que alcanzó amplio reconocimiento. Además, es autora de un Vocabulario bantú, obra que representa una fuente importante y hasta hoy muy poco utilizada para el estudio del “habla congo”, antiguamente hablada en Cuba. Allí se consignan y describen semánticamente cerca de 3000 vocablos africanos que la autora debió reunir entre 1935 y 1940. Fundamentalmente a este Vocabulario, pero también a El monte, se dedica Armin Schwegler en su artículo, que consta de dos partes: en la primera se analizan críticamente ambas obras y se exponen las conclusiones; la segunda parte contiene dos apéndices lexicográficos, uno es una ‘lista de palabras “congo”-cubanas etimologizadas’ y el otro, un ‘índice de voces “congo” reconstruidas’. Tradicionalmente se afirma que el “lenguaje congo” habría tenido sobre todo una función ritual y que sería el resultado de un proceso de erosión sincrético en el cual penetraron componentes de diversas lenguas bantú. Con relación a esta apreciación Schwegler formula la tesis contraria: El propósito principal de este estudio es demostrar que esta tipificación general del habla congo como una lengua mezclada y esencialmente erosionada está fundamentalmente errada. [...] Demostraremos que los llamados elementos ‘congos’ o ‘bantúes’ son más bien el resultado de una transmisión directa y preservación nítida (esencialmente sin mezcla de lenguas) de una sola lengua africana autóctona – el kikongo, hablada por los bakongo.

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El autor atribuye ciertas interpretaciones erróneas que se encuentran en el Vocabulario a deficiencias metodológicas en el levantamiento de los datos. Asimismo, el alto número de sinonimias aparentes –que hasta ahora se habían visto como una prueba de la tesis del sincretismo– se debe, según Schwegler, a una forma de “traducción asociativa” que Cabrera llevó a cabo con sus informantes. En favor de la tesis del kikongo (también avalada por de Granda) habla la presencia, socialmente dominante e históricamente masiva, de esclavos de Bakongo en el Caribe colonial. La base empírica fundamental de la tesis de Schwegler está constituida por una interpretación etimológica de las 150 primeras entradas consignadas en el Vocabulario, apoyándose en el Dictionnaire kikongo-français de Laman (1936). De ello resulta que la etimología del 40% de dichos lemas proviene indudablemente del kikongo, y que aproximadamente un 25% es de origen kikongo, aunque menos claro. El resto no es analizable, en lo cual no debe verse un argumento en contra del origen kikongo, sino la consecuencia de un relevamiento de datos no satisfactorio metodológicamente. Resultado: Si se considera que los lemas kikongo del Vocabulario están documentados según su forma fónica auténtica, puede suponerse que el “habla congo” debe haberse usado todavía en el tiempo en que Cabrera llevó a cabo su investigación en Cuba, y no sólo en el ámbito litúrgico sino también, al menos parcialmente, en la vida cotidiana. El estudio de Schwegler presenta el caso de la supervivencia de una lengua minoritaria en la situación colonial a la que sólo por su estrecho vínculo con la función religioso-litúrgica le fue posible seguir existiendo. Si se supone que el kikongo conservó un estado puro y, al mismo tiempo, se insertó en el ámbito social del sincretismo, entonces, efectivamente, sólo habrá tenido lugar un rápido y permanente code-switching, pero no un code-mixing.

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Cambios de sistema en el contacto lingüístico

Para describir los cambios en un sistema, Fred Boller y Adolfo Elizaincín contrastan, en sus respectivos artículos, variedades europeas del portugués y del español con variedades americanas de las mismas lenguas; el primero se refiere al nivel fonéticofonológico y el segundo, al sintáctico. Por su parte, Pieter Muysken y Stefan Pfänder se dedican al contacto quechua-español desde la misma perspectiva sistémica, enfocando el uno la morfofonología y el otro la morfosintaxis. El trabajo de Fred Boller se enmarca en la tradición de estudios fonológicos de la lingüística románica y se refiere a dos situaciones de contacto entre el portugués y el español (en la Península Ibérica –España-Portugal– y en Latinoamérica –UruguayBrasil–). La comparación de la evolución de fonemas y alófonos sibilantes en ambos espacios geográficos inserta este estudio en la geolingüística moderna; se trata de un trabajo que, desde una perspectiva pluridimensional, conforma un aporte también metodológicamente innovador para el estudio de los contactos y la variación que de

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ellos surge. Frente a la sonorización de las sibilantes (más precisamente, de la /-s/ implosiva ante consonante) en los hispanohablantes del norte del Uruguay, se da en los lusohablantes de esta misma región el ensordecimiento de la /-z/ sonora en posición intervocálica. El primero de los fenómenos descriptos (la sonorización) constituye un “caso excepcional” de coarticulación en la asimilación regresiva en la zona de contacto peninsular, fenómeno que en el norte del Uruguay acusa un alto grado de frecuencia. En el portugués de esta región, sin embargo, se da el ensordecimiento de fonemas sonoros en posición intervocálica, lo cual constituye también una evolución divergente del desarrollo documentado en la Península. Se trata entonces de fenómenos que indican evoluciones y tendencias muy distintas en ambas zonas de contacto. Este estudio inicia una serie que, seguramente, arrojará resultados útiles para una tipología del contacto luso-español. Basándose en un vasto corpus recogido bajo supervisión de Jorge Urioste, Pieter Muysken estudia el sistema de marcación de plural en el quechua boliviano, en contacto, como es sabido, con el español. Observa primero que buena parte de la morfosintaxis quechua no registra efectos del contacto con el español. Sin embargo, un estudio detallado del corpus muestra la presencia abundante de diminutivos españoles y del morfema plural -s (en el quechua peruano tradicional el marcador de plural nominal es -kuna). Mientras el marcador de plural quechua -kuna se realiza escasamente y con raíces del quechua, el marcador -s no se limita a los lexemas del español sino que aparece también con lexemas del quechua. Por otra parte, el marcador español (-s) puede darse en una doble marcación mixta del plural, es decir, sucediendo a -kuna (y, en pocos casos, precediéndolo), lo cual representa una tendencia general de las lenguas amerindias. En el caso de un lexema quechua, el marcador de plural -kuna se realiza después de consonante, mientras que después de vocal aparece -s; en caso de lexema español, la pluralización es en -s (con la variante -es). Otra innovación del quechua boliviano con respecto al peruano es la marcación de plural con sustantivos cuantificados por numerales (fenómeno inexistente en el quechua tradicional, donde la marcación es Ø). Por otra parte, la distinción entre seres animados e inanimados con relación a los pluralizadores parece no indicar una gran diferenciación semántica entre los dos marcadores en cuestión. Así, Muysken presenta una situación de contacto en la que hay indicios de una reestructuración del sistema de marcadores de plural nominal, cuya selección parece estar determinada más por cuestiones fonológicas que por razones de orden semántico. Stefan Pfänder estudia en su artículo el contacto quechua-español en la variedad llamada “español andino”, o más específicamente, la morfosintaxis del castellano oral de Cochabamba (Bolivia). Para ello parte de la hipótesis siguiente: las técnicas

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universales e individuales en el habla oral espontánea (por ejemplo, técnicas de marcadez y no marcadez, tendencias universales de gramaticalización) y los factores sociales (la o las lenguas maternas de los hablantes, migración, entre otros) y cognitivos (las estrategias de adquisición de una L2) condicionan el cambio lingüístico y se conjugan en las situaciones de contacto; es decir, el autor enfoca la situación desde la perspectiva de la multiple-birth-theory, según la cual en el surgimiento de un nuevo sistema lingüístico coactúan diversas causas. Dos premisas acompañan a esta hipótesis: no presuponer la influencia del quechua e incluir la lengua oral como tertium comparationis en el análisis. Luego de una reseña bibliográfica que permite conocer el estado actual de la cuestión, se explicitan los criterios seguidos para la estructuración del corpus reunido por Pfänder (del cual se incluye un fragmento en el artículo), a saber, monolingüismo o bilingüismo, estatus socio-económico y movimiento en el espacio. El análisis ejemplar de dieciséis fenómenos morfosintácticos (documentados en la transliteración citada) conduce a las siguientes conclusiones: Se dan tres tendencias: a) transparencia a través de formas analíticas –y no de formas sintéticas–; b) variedad de técnicas de nominalización –y no de subordinación–; c) ampliación del espectro de relaciones anafóricas. Todos los fenómenos considerados como divergentes de la norma supranacional (o castellano estándar) presentan paralelos con el quechua. Resulta evidente que estos rasgos del castellano andino son importantes para el quechua tanto tipológica como pragmáticamente; sin embargo, no se puede afirmar que dichos posibles calcos estén motivados exclusivamente en el quechua. Es fundamental analizar estos fenómenos contrastivamente con otras variedades del español, lo cual conduce necesariamente a dos tipos de comparación, una sincrónica, con diversos dialectos o sociolectos, y otra comparación con estadios anteriores del español.

Finalmente, de estas reflexiones surgen varias pautas para la descripción del castellano cochabambino que esbozan el camino hacia un futuro modelo analítico. El texto de Pfänder constituye un aporte a la investigación del castellano andino y también una propuesta metodológica cuya aplicación a otros campos de la lingüística de contacto podría resultar fructífera. La diferenciación entre las variedades americanas y las europeas del portugués y del español es lo que ocupa a Adolfo Elizaincín. Para ello analiza primero una serie de elementos lingüísticos y extra-lingüísticos que, de alguna manera, confluyen en la gestación de las diferentes variedades. En este contexto, se mencionan los siguientes factores: –

las condiciones ideales para una criollización en el Brasil (hipótesis del origen pidgin y/o criollo del portugués brasileño);

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la situación del Uruguay, que contó con presencia africana e indígena al igual que el Brasil, si bien dicha presencia no fue tan contundente como en este país;

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dos etapas fundamentales en la formación del portugués en Rio Grande do Sul: en primer lugar, la penetración española de oeste a este, luego la colonización mayormente azoriana en el este y la conquista militar por los bandeirantes en el oeste; en segundo lugar, el Uruguay no fue ajeno a la expansión del portugués, lo cual creó una situación que favorecía el contacto del portugués criollo con el español de cuño andaluz y canario.

Sobre estos aspectos del contacto español-portugués sólo existen hasta hoy estudios sincrónicos, de manera que el artículo de Elizaincín, con su planteo diacrónico, constituye una nueva perspectiva para el estudio de estos contactos. El autor reconstruye diacrónicamente tres fenómenos que suelen considerarse a la hora de determinar la especificidad del portugués de Brasil con respecto al portugués europeo: (1) Cambios en el sistema pronominal: “retención” o expresión pronominal en las categorías sujeto y objeto. En el portugués de Brasil se da la expresión del sujeto pronominal, y también la elisión del objeto pronominal; el portugués brasileño retoma el sujeto no-pronominal inmediatamente en forma pronominal. En lo que a la penetración de este fenómeno en territorio uruguayo se refiere, tanto el portugués como el español hablados en el Uruguay presentan la tendencia histórica del portugués a la expresión del sujeto pronominal. No sucede lo mismo, sin embargo, con la elisión del objeto, que parece ser resistida por el español de contacto uruguayo. (2) La sustitución de aver por ter como verbo auxiliar que se da en el portugués brasileño tanto con verbos transitivos como con verbos intransitivos; en el español estándar, tener puede ser auxiliar de verbos transitivos, pero no en el caso de los intransitivos: en el español de contacto uruguayo tener se usa también con verbos intransitivos y el portugués uruguayo realiza ter con ambos tipos de verbos. (3) El uso impersonal del verbo ter en el portugués brasileño (ajeno al español estándar) se da en el portugués hablado en Uruguay, pero no en el español de contacto.

De esta manera, Elizaincín propone un enfoque diacrónico sistemático, de contraste y comparación, que sin duda explicará mejor los procesos y los cambios que se han dado y se dan en el contacto español-portugués en el Río de La Plata.

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Lenguas criollas como input y output del contacto lingüístico

Anita Herzfeld aporta una visión de conjunto sobre situaciones de contacto cuyo resultado es la criollización; Norma Díaz, en cambio, realiza un análisis empírico de un caso en el que un criollo aparece como componente de una nueva situación de

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contacto. En ambos estudios se consideran las lenguas criollas desde una perspectiva relativamente nueva, es decir, no exclusivamente como productos del contacto, sino como input del mismo4. El trabajo de Anita Herzfeld constituye una valiosa introducción al estudio de los criollos de base inglesa en América Central, a saber: el criollo panameño, el criollo limonense de Costa Rica, el criollo de la Costa Mosquitia y el Rama Cay en Nicaragua, el inglés de las Islas de la Bahía de Honduras y el criollo inglés de Guatemala; además, se hace mención del criollo beliceno. Se trata de un enfoque sociolingüístico que brinda una visión panorámica sobre el complejo espectro originado por la diversidad de los pueblos de esa región, cuyas culturas y lenguas entraron en contacto en diferentes siglos. La actualización bibliográfica sobre cada uno de los criollos hablados en América Central resulta un aporte fundamental de este artículo al desarrollo futuro de la investigación en este campo, ya que señala aspectos por estudiar que hasta la actualidad han sido ignorados parcial o completamente por los especialistas. Al analizar el estado actual de la investigación sobre estos temas surge la necesidad de enfocar una línea relativamente innovadora en el estudio de los contactos lingüísticos: la influencia del inglés o del español sobre los criollos ya formados. Con esto, la autora insta a investigar procesos de recriollización y de descriollización. Herzfeld destaca que deben estudiarse también las variedades de cada uno de los criollos y hace incursión en un aspecto significativo desde el punto de vista sociolingüístico: la denominación de la variedad o lengua hablada desde dos perspectivas, por un lado la autodenominación (el nombre que dan los hablantes a su propia variedad) y por el otro, la heterodenominación (la designación de esta variedad por “los otros”, no pertenecientes a la comunidad de hablantes). El trabajo de Norma Díaz describe someramente el panorama de las distintas situaciones de contacto lingüístico entre el español y el criollo haitiano en la República Dominicana, panorama que se caracteriza por su enorme diversidad: ambas lenguas sufren cambios, pero el espectro de resultados, si se considera el contacto como proceso, va desde escasos préstamos lexicales (por ejemplo, en el español de la clase alta dominicana de la capital) hasta, posiblemente, un nuevo sistema emergente que tendría como input al criollo haitiano y al español regional dominicano (por ejemplo, en los así llamados domínico-haitianos, haitianos de segunda y tercera generación nacidos y criados en el país hispanohablante). Inicialmente, la autora parte de las siguientes hipótesis de trabajo:

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En esta dirección investiga también John Lipski (véase su artículo en este volumen).

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(1) La estrecha relación existente entre arealidad y cambio lingüístico, en la República Dominicana, parecería estar determinada específicamente por el fenómeno migratorio, es decir, por el contacto. (2) Las situaciones de contacto provocan la confrontación con la identidad del otro. En tales situaciones, la identidad lingüística no se manifiesta a través de formas específicas; lo que sucede es que se intensifican los mismos mecanismos que aparecen en situaciones no conflictivas desde el punto de vista de la identificación.

En cuanto a la primera hipótesis, y apoyándose en los datos empíricos obtenidos en el trabajo de campo, la autora considera que la movilidad areal en la República Dominicana se plasma, básicamente, en dos tipos de situaciones: a) con alto grado de fluctuación y b) con mayor estabilidad; a raíz de ello se dan muy diversos efectos lingüísticos del contacto haitiano-dominicano. Con respecto a la segunda hipótesis, la identidad lingüística es concebida como proceso cuyos parámetros identificación y distanciamiento constituyen los polos ideales. El análisis de las situaciones de contacto en la República Dominicana permite una primera clasificación de los datos lingüísticos y metalingüísticos obtenidos. Norma Díaz presenta un extracto de su corpus (conversación en español con haitianos), una evaluación estadística de las desviaciones del estándar observadas y, finalmente, una clasificación de orígenes posibles de dichas desviaciones: se trataría de fenómenos universales de la oralidad, o de fenómenos en cuya génesis puede haber influido el sistema del criollo haitiano, o bien de fenómenos frecuentes en la adquisición de una L2. A continuación se toma el ejemplo de la doble negación para demostrar que una clasificación de tal tipo presenta una dificultad esencial: en la mayoría de los casos no es posible mencionar una causa única: las tres causas señaladas arriba (en algunos casos serán dos, en otros más de tres) suelen coadyuvar al surgimiento de cada uno de los fenómenos.

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Contacto lingüístico bajo el signo de migración, urbanidad y medios

El factor migración es decisivo en el enfoque histórico de Germán de Granda; el de Ralph Ludwig, en cambio, es un trabajo sincrónico en el que se conjugan los factores migración, urbanidad y medios en el contacto lingüístico. El aporte de Germán de Granda se ubica en el campo de la investigación de las variedades del quechua. El contacto lingüístico resulta un factor importante para el surgimiento y la nivelación de dichas variedades –especialmente, en la provincia argentina de Santiago del Estero–. Hay que señalar aquí que el autor se refiere al “contacto lingüístico” existente entre lenguas particulares históricas y también al contacto entre distintas variedades de una misma lengua, el quechua. De Granda focaliza empíricamente un fenómeno particular: la ausencia de dos series de conso-

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La Romania americana. Introducción al presente volumen

nantes laringales (aspiradas y glotalizadas) en el quechua de Santiago del Estero. La existencia de estas series consonánticas caracteriza, empero, la variedad del quechua de la zona de Cuzco y Bolivia, considerada en general como variedad central. Con ello se contradice la tesis que afirma que la variedad santiagueña sería la continuación de la cuzqueño-boliviana (Torero 1972). Así, la investigación del aparente “detalle” fonológico conduce a planteos básicos de la lingüística quechua, hasta la posible reconstrucción de un protoquechua o de un protoquechumara. Luego de evaluar cuatro interpretaciones (insuficientes o erróneas) acerca de la ausencia de las series laringales en el quechua de Santiago del Estero, se mencionan nuevos datos histórico-empíricos y nuevos elementos teóricos, sobre cuya base de Granda desarrolla su hipótesis. Esta hipótesis establece una diferencia entre diversos estratos de quechuización (sucesivos diacrónicamente), considerando naturalmente la hispanización de la zona de Santiago. De la compleja interacción, es decir, del contacto entre los estratos, resulta la actual variedad. Dos factores esenciales para el contacto lingüístico resultan relevantes en este trabajo: (1) Debido a la expansión de la “lengua general”, cuya base la constituye la variedad de Cuzco/Bolivia, y debido al fuerte contacto migratorio con Bolivia, el quechua cuzqueño-boliviano influyó sobre la koiné de Santiago; pese a que se adoptaron varios elementos, se mantuvo la ausencia de las series laringales. A esta fase fuertemente migratoria siguió un aislamiento relativo, provocado por la modificación de las rutas principales. (2) En lo que se refiere al contacto con el español, no existió gran presión para adoptar esta lengua hasta la época de la independencia argentina. Esto cambió en tiempos de Sarmiento: entonces aumentaron los pobladores que no hablaban el quechua, los hablantes bilingües y el prestigio del español. El resultado de ello es que la antigua variedad santiagueña del quechua basada en la koiné resulta ser una “modalidad lingüística en peligro”. El mecanismo de la convergencia (dentro de la transferencia) cobra gran importancia en cuanto a la interacción español-quechua.

El trabajo de Germán de Granda constituye un ejemplo de estudio diacrónico sobre una lengua no románica en contacto con el español, cuyo acertado enfoque del aspecto migratorio contribuye a desechar las hipótesis existentes hasta ahora sobre el fenómeno tratado. Ralph Ludwig aborda la cuestión del contacto lingüístico en Chile desde diversas perspectivas: parte de una síntesis del desarrollo histórico de los hechos referidos al mapudungu, la lengua de los mapuches, y del debate sobre el contacto españolmapudungu, encarnado éste en los filólogos Rodolfo Lenz y Amado Alonso; el análisis de este debate histórico conducirá a reconsiderar ambas posturas y a enmarcarlas en las teorías de la causación múltiple y de la convergencia. Echando una

Norma Díaz, Ralph Ludwig y Stefan Pfänder

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mirada a la situación actual, los siguientes factores extra-lingüísticos resultan fundamentales para la comprensión del caso: el desarrollo político y mediático después de la dictadura pinochetista y la migración intraurbana, factores que contribuyen a acentuar las relaciones entre los registros oral-informal y escriptural-formal; a ello se suma el creciente desarrollo económico-cultural de Santiago de Chile y del área metropolitana. En este contexto los parámetros urbanidad y migración resultan una dupla indisoluble, puesto que el aumento en el desarrollo de la ciudad desde hace una o dos décadas ejerce gran atracción sobre los migrantes; la migración laboral hacia la capital está fuertemente representada por los mapuches provenientes del sur de Chile. El estudio presenta una innovación en cuanto a la concepción teórica de los contactos lingüísticos: Ludwig no sólo analiza el contacto (tradicionalmente entendido) entre dos lenguas históricas particulares, el español y el mapudungu, sino también el contacto entre registros diversos de una misma lengua, para contrastar finalmente ambos procesos contactuales. En el contacto entre registros se verifican rasgos de oralidad-informalidad en todos los niveles y coexistencia de elementos marcados diastráticamente como “bajos” con elementos diastráticamente “elevados”. El estudio del contacto castellano-mapuche arroja los siguientes resultados: (1) Rasgos de oralidad-informalidad (dificultad en la producción de elementos marcados o en la producción de la lengua escrita). (2) Algunas desviaciones de la norma del español informal-oral de Chile, atribuibles al contacto entre ambas lenguas (desviaciones debidas a la divergencia entre los sistemas en cuestión, por ejemplo en el uso de los tiempos verbales; interferencias directas del mapudungu, como la realización de /k/ por /;/).

Por un lado, el mapuche y el castellano chileno oral-informal convergen en la generalización de estrategias no marcadas del habla chilena o de la gramática del español; por otro lado, en el contacto se refuerzan fenómenos que no son generados por el substrato o por interferencias. En síntesis, el autor demuestra, a partir de un análisis empírico, que aquellos elementos que coinciden con las tendencias populares penetran con más facilidad en el español; y aquí se superponen dos factores: la lengua del migrante, que casi siempre es una variedad oral, y un proceso de revalorización de la oralidad que conduce a la así llamada “reoralización” en los medios masivos. Ambas formas del contacto lingüístico urbano moderno (el contacto entre registros diferentes y el contacto entre lenguas diversas) desencadenan una hibridación de la lengua, es decir, una reoralización e interpenetración de registros o lenguas, junto a una funcionalización diafásica de registros lingüísticos. Así queda abierto, en opinión de Ludwig, el camino hacia una lengua hibridizada que conlleva la pertenencia a diferentes subredes sociales.

Los editores

1 Aproximación pluridimensional a la variación lingüística en situaciones de contacto

El ‘Atlas Lingüístico Guaraní-Románico’ (ALGR). Primeros resultados Harald Thun y Almidio Aquino

1

Instituciones organizadoras

El Atlas Lingüístico Guaraní-Románico (ALGR) se está elaborando dentro de un proyecto común de las Universidades de Kiel y de Münster, Alemania, y del Instituto de Lingüística Guaraní del Paraguay (IDELGUAP), bajo la coordinación igualitaria de Harald Thun, de Wolf Dietrich y de Almidio Aquino.

2

Objetivo y metodología

El ALGR tiene como objetivo registrar la variación lingüística en las regiones que corresponden a la histórica zona guaranítica del Río de la Plata, es decir, a la mayor parte del Paraguay moderno y a las regiones limítrofes del Brasil y de la Argentina. La variación se enfoca a partir del guaraní e incluye, idealmente, toda la serie de variedades surgidas en el contacto de esta lengua con el español y el portugués. Concretamente se elige como punto de partida un guaraní tribal de la zona, virtualmente puro, el Guaraní-Mbya. El punto de llegada serán las variedades también virtualmente puras del español rioplatense (forma no marcada y común al Paraguay, Argentina y Uruguay) y del portugués del Sur brasileño. En el espacio lingüístico intermedio se encontrarán variedades más o menos estables como el jopará y jehe'a. Contrariamente a una opinión bastante difundida, prevemos la posibilidad de variación en todas las dimensiones siguientes: (1) Diatópica (es decir en el espacio, y esto tanto en el guaraní tribal como en todas las demás variedades). (2) Diastrática (variación vinculada con la estructuración sociocultural de los grupos en cuestión). (3) Diageneracional (variación que se debe a la coexistencia de grupos de edades diferentes). (4) Diasexual (variación que se refiere a la diferencia biológica y social entre hombres y mujeres). (5) Diafásica (variación muy compleja llamada también estilística y pragmática, que depende de factores como “interlocutor”, tema”, “intención”, “situación”, etc.).

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El Atlas Lingüístico Guaraní-Románico (ALGR). Primeros resultados

Para la recolección del material lingüístico se aplican técnicas específicas ya puestas a prueba en otros proyectos lingüísticos, sobre todo en el Atlas lingüístico Diatópico y Diastrático del Uruguay, coordinado por Harald Thun y Adolfo Elizaincín. Se utilizan dos cuestionarios bilingües. Para la zona de contacto guaraní-hispánico el Poranduty Avañe'ẽ ha Karaiñe'ẽme/Cuestionario Guaraní-Castellano (Maguncia 1 1992, Kiel 21995, 31997, tercera edición mejorada), y para la zona de contacto guaraní-portugués el Poranduty Avañe'ẽ ha Brasil ñe'ẽme/Questionário GuaraníPortuguês (Kiel 1997). Los dos cuestionarios, de aproximadamente cuatrocientas preguntas cada uno, tienen una estructura analógica que facilitará la posterior comparación entre los contactos en la parte hispánica y lusobrasileña de la zona guaranítica. Las preguntas se refieren al fonetismo, al léxico, a la gramática y a la etnografía. Se intenta encontrar la técnica más apropiada para cada sección y cada pregunta del cuestionario. De esta manera no se formulan solamente preguntas indirectas (por ejemplo: Mba'éichapa avei ikatu ja'e tova?), sino que se aplican también métodos como los de: (1) Traducción (del español o del portugués al guaraní y a la inversa); (2) Visualización (presentación de láminas, por ejemplo para los colores); (3) Selección múltiple (por ejemplo: a) “el señor largó de su perro”, b) “el señor largó su perro”); (4) Completamiento de estructuras lingüísticas (por ejemplo: “Ñande po rehe oiñane …” [kuã]); (5) Lectura (de la “Parábola del Hijo pródigo”, en castellano, portugués y guaraní); (6) Estímulos temáticos (por ejemplo: “Luisõ mombe'upy”).

El objetivo concreto de estos cuestionarios bilingües es, por supuesto, proporcionar material para la realización de los mapas lingüísticos (véanse los ejemplos adjuntos al final) pero también para textos didáctico-lingüísticos. Por su naturaleza este trabajo podría acompañar a los actuales y futuros proyectos de educación bilingüe. Todos los datos se obtienen por encuestas directas realizadas en un ambiente familiar de los informantes (en el hogar, en la escuela del lugar, etc.). Todas las encuestas se graban en casetes magnetofónicas. Se realizan, además, filmaciones y fotografías.

Harald Thun y Almidio Aquino

3

27

Red de los puntos de la encuesta

Para los diferentes países que entran en la histórica zona guaranítica y que hoy forman parte del Mercosur, se seleccionaron aproximadamente cincuenta localidades, como puntos de encuestas: – Paraguay:

Un mínimo de 22 puntos, entre paraguayos y guaraníes-mbya.

– Argentina:

Un mínimo de 15 puntos en las zonas de las fronteras con el Paraguay, entre argentinos guaraní hablantes y guaraníes-mbya.

– Brasil:

Un mínimo de 15 puntos, entre grupos guaraní-mbya y, si los hubiere, entre brasileños guaraní hablantes.

Tal vez surja la pregunta ¿Y el Uruguay? Como se sabe, el antiguo hábitat guaraní comprendió, por lo menos, el Noroeste de la Banda Oriental. Sin embargo, hoy día no existe una población uruguaya o aborigen de habla guaraní. Los intentos del siglo pasado de establecer a los indígenas emigrados de las antiguas Misiones riograndenses en el Uruguay fracasaron. Y en la actualidad los pequeños grupos de guaraníes que entran, de vez en cuando, en el territorio de la Banda Oriental tampoco encuentran condiciones favorables para asentamientos duraderos.

4

Estado actual del trabajo

Debido a las obligaciones docentes de los organizadores del ALGR, las encuestas sólo se realizan por etapas que corresponden a las vacaciones académicas. Hasta el corriente año se han llevado a cabo las siguientes encuestas: (1) 1992 en los Dptos. del Guairá y Central y en las Provincias argentinas de Corrientes y Misiones (Wolf Dietrich, Harald Thun, Mario Bogado). (2) 1995 (marzo) en los Dptos. de Presidente Hayes, San Pedro, Guairá y Central (M. Bogado y Almidio Aquino). (3) 1995 (agosto) en los Dptos. de Cordillera, Boquerón, Alto Paraguay y San Pedro (H. Thun y A. Aquino). En las Provincias argentinas de Misiones y Corrientes (W. Dietrich y M. Bogado). (4) 1996 (setiembre) en los Dptos. de Itapúa, Central, Ñe'ẽmbuku, Misiones (A. Aquino y H. Thun) y en la zona fronteriza de Corrientes/R. A. (M. Bogado y W. Dietrich). (5) 1997 (setiembre/octubre) en los Dptos. de Alto Paraná y de Ka'aguasu (A. Aquino y H. Thun) y en la Provincia argentina de Corrientes (W. Dietrich y M. Bogado). (6) 1998 (agosto) en el estado brasileño de Mato Grosso do Sul (W. Dietrich y M. Bogado).

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El Atlas Lingüístico Guaraní-Románico (ALGR). Primeros resultados

Los datos obtenidos hasta la fecha se están catalogando y archivando en las Universidades de Kiel y de Münster. Una copia integral se almacenará en el IDELGUAP de Asunción. Parte del material ya fue objeto de conferencias y estudios publicados o está próximo a su publicación. 5

Primeros resultados

Damos a continuación algunos ejemplos que documentan los primeros resultados. 5.1 Observaciones acerca de la actitud de los hablantes frente al guaraní Para medir las opiniones de los paraguayos sobre el guaraní se incorporó en la parte estadística del cuestionario una serie de preguntas metalingüísticas en guaraní y en castellano: Mba'éichapa héra ne ñe'ẽ?

=

¿Cómo se llama la lengua que habla?

Máva ndivépa reñe'ẽ? Araka'épa? Moõpa? Mba'eichahápepa?

=

¿Con quién la habla? ¿Cuándo? ¿Dónde? ¿Sobre qué asuntos?

Reñe'ẽkuaápa avei ambue ñe'ẽme?Máva ndivépa reñe'ẽ? Araka'épa? Mamópa? Mba'eichahápepa?

=

¿Qué otra(s) lengua(s) habla o conoce?¿Con quién la(s) habla? ¿Cuándo? ¿Dónde? ¿Sobre qué asuntos?

Araka'épa reñepyru) ypýva'ekue reñe'ẽ a) karaiñe'ẽme, b) guaraníme?

=

¿Cuándo comenzó a hablar a) en castellano, b) en guaraní?

Retivapa reñe'ẽ hağua guaraníme?

=

¿Ha tenido/ tiene vergüenza de hablar guaraní?

Ndéverõ ğuarã mba'éichapa reñe'ẽ karaiñe'ẽme? a) michimi/sa'i, b) porã, c) porãiterei, d) vai/vai vai, e) vai porã

=

¿Cómo habla Ud. el castellano? a) muy poco/poco, b) bien, c) muy bien, d) mal/más mal que bien, e) regular

Mba'éichapa reñe'ẽ guaraníme? a) michimi/sa'i, b) porã, c) porãiterei, d) vai/vai vai, e) vai porã

=

¿Cómo habla Ud. el guaraní? a) muy poco/poco, b) bien, c) muy bien, d) mal/más mal que bien, e) regular

Oñembo'épa avei guarani ko'ápe?

=

¿Se enseña el guaraní acá?

Mba'épa nde ere? Iporã upéva?

=

¿Qué opina sobre ésto? ¿Le parece bien?

Oñeñe'ẽ porãpa karaiñe'ẽme?

=

¿Se habla bien aquí el español?

Harald Thun y Almidio Aquino

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Oñeñe'épa ápe guaraniete térã mba'e? a) mezcla, b) jopará, c) jehe'a

=

¿Se habla el guaraní puro o a) mezcla, b) jopará, c) jehe'a

Ndépa ere umi correntino/misionero oñe'ẽha Paraguái oñe'ẽháicha?

=

¿Piensa Ud. que los correntinos/los de Misiones hablan como los paraguayos?

Por mucho tiempo y sin fundamento científico, se ha afirmado que el guaraní prácticamente era una lengua muerta y que quizás sus pocos usuarios lo despreciaban y rechazaban, negándole elevarlo al nivel de lengua escrita. Los primeros datos obtenidos de los diferentes informantes de los distintos niveles socioculturales (Ca y Cb) y grupos generacionales (GI y GII) arrojan resultados que demuestran que los paraguayos, en forma espontánea, se manifiestan en una abierta actitud favorable hacia el uso del guaraní y en especial hacia la enseñanza del guaraní puro, sin mezcla, o sea del “guaraniete”. Aun los informantes del nivel sociocultural bajo (Cb) subrayan la importancia de la enseñanza del guaraní, para hablarlo correctamente, evitar la mezcla innecesaria, recuperar vocablos reemplazados por hispanismos y aceptar los neologismos de buena estirpe guaranítica. Llama la atención el hecho de que algunos informantes se lamentan de poseer un guaraní mezclado o jopará. Se les notaba incómodos con su competencia lingüística. Sin embargo, en el caso de hablar dos o más idiomas, daban preferencia al guaraní. Se comentan brevemente dos ejemplos: –

Depto. de San Pedro: En esta región está asentada la Colonia Nueva Germania, donde se pudo recoger datos de los descendientes de los colonos alemanes que continúan hablando alemán y por supuesto castellano y guaraní. Es llamativo que los mismos alemanes prefieran el guaraní. Declararon que, en el hipotético caso de tener que renunciar a dos de sus tres lenguas, se quedarían con el guaraní. De este lugar se tiene, fuera de nuestro programa generacional, grabaciones de niños hablantes de estos tres idiomas. El plurilingüismo no es exclusivo del nivel sociocultural alto.

–

Depto. de Misiones: En S. Ignacio se pudo comprobar que los niños que están aprendiendo a leer y escribir en guaraní (dentro del reciente Plan de Educación Bilingüe del Ministerio de Educación y Culto) se sienten seguros y deseosos de compartir sus conocimientos de la lengua. Es así que los niños se ofrecieron a leer y cantar en guaraní, luego de una breve entrevista, y terminada la formalidad del caso, se expresaban con mucha fluidez, cambiando de código lingüístico con facilidad y naturalidad. En las cuatro fotos siguientes que seleccionamos entre las muchas que sacamos en la ocasión de las lecturas, se advierte la seriedad con la que nuestros informantes se pusieron a la obra.

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El Atlas Lingüístico Guaraní-Románico (ALGR). Primeros resultados

Reproducción. Informantes durante la lectura La foto inferior (derecha) da una idea del asombro que provocó la correcta lectura de uno de estos niños en su hermano mayor que no tuvo la oportunidad de beneficiarse del Plan de Educación Bilingüe. Por lo general, los informantes se prestaron con amabilidad e interés a la lectura. A todas las generaciones les parecía necesario que se escribieran también textos en

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guaraní. Si a los adultos la lectura les costó más esfuerzo que al niño de la foto inferior (derecha), la causa no está en la supuesta dificultad de la grafía oficial, sino en el simple hecho de que estas generaciones ya habían egresado de la escuela antes de implantarse la alfabetización en guaraní. Con los datos del ALGR, ya en laboratorio, se puede notar la nueva actitud de los paraguayos para con la enseñanza del guaraní, lengua que se está remozando. Una generación joven está tomando conciencia del valor cultural y lingüístico de sus dos idiomas.

5.2 Ejemplo de mapas lingüísticos Los tres mapas que se presentan a continuación, deben considerarse como meros bosquejos basados en el material recolectado hasta la fecha. Son mapas punto-simbólicos. Los símbolos se explican en la leyenda. En cada punto de la encuesta se inscribe una cruz cuyas cuatro casillas representan los cuatro grupos entrevistados de la localidad. Arriba de la línea horizontal se encuentran los dos grupos socioculturalmente altos. Abajo los de nivel sociocultural bajo. A la izquierda de la línea vertical está la generación anciana, a la derecha la generación de los jóvenes:

CaGII

CaGI

CbGII

CbGI

CaGII significa, pues, grupos de informantes de nivel sociocultural alto y de la generación “anciana”, etc. Las casillas vacías reflejan la ausencia del grupo en el lugar respectivo o el hecho de no haber sido entrevistado por ahora. Los dos primeros mapas que siguen, se complementan.

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El Atlas Lingüístico Guaraní-Románico (ALGR). Primeros resultados

Mapa 1. Preg. Nr. 74: la cuñada (de la mujer) USO en guaraní

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Mapa 2. Preg. Nr. 74: la cuñada (de la mujer) CONOCIMIENTO en los guaraní hablantes

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El Atlas Lingüístico Guaraní-Románico (ALGR). Primeros resultados

Mapa 3. Conocimiento de TEMBERAGUE “bigote” (preg. 21a, b)

Harald Thun y Almidio Aquino

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El Mapa N° 1 evidencia que cuatro palabras compiten en el guaraní actual, para el sentido de “cuñada de la mujer”. La forma guaraniete uke'i ya es minoritaria. Sólo siete grupos de paraguayos (tres de CaGII, tres de CbGII, una de CaGI y ninguna de CbGI) la usan exclusivamente. Se agrega a estos grupos el de los Mbya de Itapúa. Estos indígenas emplean, como los de Panambi (Ka'aguasu), su forma tradicional ke'i. Seis grupos usan uke'i o tovaja (cinco de CaGII, uno de CaGI). La gran mayoría de los hablantes amplió, bajo la influencia del hispanismo cuñado, cuñada, el uso de tovaja “cuñado, cuñada del hombre” a “cuñada (y cuñado) de la mujer”. Son 28 grupos en total (siete de CaGII, seis de CaGI, siete de CbGII, siete de CbGI), a los cuales se agregan los Mbya de Misiones (Argentina) y de Panambi. Tovaja es un hispanismo semántico y, formalmente, un guaranismo. Siete grupos (un grupo de CaGII y cada dos de CaGI, CbGII y CbGI) van todavía más lejos: usan exclusivamente cuñada, hispanismo de forma y de contenido. El Mapa N° 2 representa el conocimiento (uso activo o conocimiento pasivo) de uke'i y tovaja. Todos conocen, evidentemente, cuñada. Como era de esperar en este fenómeno de cambio lingüístico, el conocimiento de la palabra del guaraniete sobrepasa el uso. Muchos informantes comentaron que uke'i es del uso de los “ymavegua” (“los de antes”) o de los de la “campaña”. Se observa una ligera superioridad del conocimiento en el norte del País. El retroceso de uke'i, tanto en el uso como en el conocimiento, se manifiesta generacionalmente en la merma que se da entre los jóvenes. De estos dos mapas no se puede y no se debe deducir una evaluación general de la situación del guaraní actual. El caso de la “cuñada de la mujer” ilustra, sin embargo, las consecuencias típicas del contacto. Se forma una escala en cuyo tope está el rechazo de la influencia española por conservación de la palabra del guaraniete (uke'i), en el medio se encuentra el caso de la influencia semántica del español (tovaja) y en el sector de abajo se ubica la adopción total del hispanismo (cuñada). Entre estos grados se situan otros, constituidos por el uso de variantes (por ejemplo uke'i y tovaja, tovaja y cuñada). En algunos grupos se conserva el recuerdo de uke'i con el sentido de “denominación de las varias esposas de un solo marido entre sí”, testimonio de la poligamia autorizada después del despoblamiento causado por la Guerra de la Triple Alianza. El tercer mapa ilustra un caso que se puede considerar como opuesto al de la pregunta 74 la cuñada. Se preguntó mediante dibujos y gestos por las palabras que significan “bigote”. Es de suponer, por la conocida rareza o aun falta de vello en el rostro del indígena, que el guaraní tenía que recurrir a un término nuevo cuando aparecieron los primeros europeos que llevaban bigote. Y efectivamente, la historia

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El Atlas Lingüístico Guaraní-Románico (ALGR). Primeros resultados

de las palabras que se refieren al bigote es la historia de varios intentos de llenar un vacío en el vocabulario. La historia de uke'i, por lo contrario, evidencia la paulatina desaparición de una palabra autóctona. Quisiéramos, además, dar un ejemplo de cómo se puede completar y hasta corregir la información que dan los diccionarios por los datos que proporciona un mapa lingüístico. Presentamos primero en un esquema sinóptico la cronología lexicográfica de las palabras que significan “bigote” (esquema 1, al final de este artículo). El estudiante del guaraní deseoso de aprender el equivalente de bigote no encontrará en ninguno de los diccionarios citados (cfr. la línea 2 del esquema) la respuesta que nos han dado todos los informantes: se usa en guaraní también bigote, con numerosas variantes fonéticas [vi'gote/%i'gote/mbi'gote/mvi'gote/vi'vote/vi'bote]. Llama la atención que M. A. Morínigo no registra esta palabra en su abundante lista de los hispanismos en el guaraní. ¿Cuales son las demás palabras que los diccionarios consultados señalan? Desde Montoya (1639) hasta Guasch y Ortiz (81992) y F. de Guarania (1997) se indica ambota como equivalente de bigote. Ninguno de nuestros informantes menciona ambota con este sentido (en el guaraní moderno la palabra significa “yo golpeo”). Este hecho confirma la hipótesis de que se trata de un arcaísmo prácticamente fuera de uso. Siguiendo en nuestro esquema vemos que bigote es un gran desconocido en todos los diccionarios (cfr. línea 2). Constatamos, a continuación, que Peralta y Osuna señalan juru'ava “bigote” (cfr. línea 3 del esquema) con la correcta aclaración “arcaísmo”. Del diccionario mbya-guaraní de L. Cadogan aprendemos que en esta parcialidad jurua se refiere a la persona que lleva bigote y que esta peculiaridad clasifica al individuo respectivo como extranjero o paraguayo, o sea como no indígena. Según los datos de nuestro Atlas, juru'a/jurua no se usa en el guaraní paraguayo para el bigote, pero nuestros informantes mbya confirman el sentido “paraguayo”, “extranjero”. La palabra temberague o tembe rague (cfr. línea 4) es la que más posibilidades tiene, según parece, de reemplazar el hispanismo bigote. La cronología lexicográfica le asigna una posición bastante fuerte en los tiempos modernos. Encontramos la palabra por primera vez en el conocido diccionario de Guasch y Ortiz pero sólo en la parte castellano-guaraní. En la parte guaraní-castellano se menciona solamente ambota. Se puede suponer que temberague es un neologismo creado por el padre Guasch o de alguno de sus informantes. Acosta y Canese registran tembe rague (y también tembe raviju) en la nueva edición (1997) de su diccionario y lo mismo hace F. de Guarania. Veremos después en nuestro Mapa 3 cómo se presenta el conocimiento de temberague entre los hablantes del Paraguay actual. La palabra tembeta (cfr. línea 5) se interpreta sólo en la copiosa enciclopedia del Doctor Gatti con un sentido que se acerca al de “bigote”. La palabra tendyva (línea 6), por último, merece una mención especial. Sólo Bottignoli le adscribe explícitamente el significado de “bigote” al lado del de “barba”. Esta interpretación

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se confirmó con nuestros informantes guarájo y ñandéva en el Chaco que asimilaban el bigote a la barba respondiendo en ambos casos por tendyva. Pasamos ahora a nuestro Mapa 3, cuyo tema es el conocimiento de temberague. La palabra surgió raras veces de manera espontánea: sólo los tres grupos B CbGI, Ñ CaGI y I CaGII contestaron directamente temberague, siendo para ellos también la palabra bigote la más usual. El conocimiento pasivo de temberague dio resultados bastante buenos. De los 55 grupos entrevistados, 24 aceptaron la palabra como “conocida” cuando les fue sugerida y 12 grupos no la reconocieron pero declararon que la entenderían si la escucharan. Evidentemente, temberague es palabra transparente. Para 12 grupos temberague era palabra completamente desconocida, entre ellos se encuentra la mayoría de los grupos indígenas. Los datos actuales no permiten delinear una arealidad del conocimiento. En cuanto a las generaciones, los resultados indican un mejor conocimiento entre los ancianos que entre los jóvenes. Esto caracteriza a temberague como palabra de conocimiento todavía no progresivo en la totalidad de los hablantes. Esta impresión se confirma por la mejor representación de temberague en la clase alta que en la clase baja (dimensión diastrática).

6

Consideraciones finales

No nos incumbe, a los autores del Atlas, juzgar la manera de hablar de los informantes. Nuestra tarea se limita a registrar lo que se dice. Al espíritu científico de los educadores y de los responsables de la política lingüística le corresponderá aprovechar los datos que le proporciona el ALGR y decidir si es aconsejable reforzar, por la enseñanza, el uso de palabras como uke'i o reemplazar hispanismos como bigote por temberague. Subrayamos, sin embargo, que las dos palabras son del guaraniete y siguen teniendo raíces lo suficientemente fuertes en el conocimiento de los hablantes para crecer como palabras del uso. Ejemplifican, además, la posibilidad de resolver el gran problema del guaraní actual, o sea, su adaptación al mundo moderno, por el recurso a palabras antiguas o regionalmente conocidas. La confrontación de los diccionarios antiguos y modernos y del ALGR ha evidenciado que la información lexicográfica disponible debe corregirse con ayuda de los datos geolingüísticos recogidos de los propios informantes. Los diccionarios modernos no siempre indican con la precisión necesaria el estatus de las palabras; no señalan, por ejemplo, si tal palabra es de uso común o si es una propuesta personal del autor para reemplazar algún extranjerismo. Por otra parte, el material lingüístico y metalingüístico del Atlas Lingüístico Guaraní-Románico rectificará la opinión mundialmente difundida por la sociolingüística

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El Atlas Lingüístico Guaraní-Románico (ALGR). Primeros resultados

norteamericana que considera al Paraguay como el caso modelo de un bilingüismo perfecto.

Bibliografía de los diccionarios consultados (orden cronológico) Ruíz de Montoya, Antonio. 1639. Tesoro de la lengua guarani. Madrid: Juan Sánchez. Ruíz de Montoya, Antonio. 1640. Arte y Bocabulario de la lengua guarani. Madrid: Ediciones de Cultura Hispánica. Bottignoli, Justo. 11925. Diccionario Guaraní-Castellano y Castellano-Guaraní. Asunción. Morínigo, Marcos Augusto. 1931. Hispanismos en el guaraní. Buenos Aires: Peuser. Jover Peralta, Anselmo y Osuna, Tomás. 11950. Diccionario Guaraní-Español y EspañolGuaraní. Buenos Aires: Editora Litocolor. Guasch, Antonio y Ortíz, D. 81992. Diccionario Castellano-Guaraní, Guaraní-Castellano. Sintáctico Fraseológico Ideológico. Asunción: Centro de Estudios Paraguayos. Gatti, Carlos. 1956/21985. Enciclopedia Guaraní-Castellano de Ciencias Naturales y Conocimiento Paraguayos. Asunción: Arte Nuevo. Armatto de Welti, Zulema. 1980/21988. Diccionario Guaraní de Usos. Etnolexicología estructural del guaraní yopará. Corrientes: Editorial Fundación Ross. Sampaio, Mário Arnaud. 1986. Vocabulário Guarani-Português. Porto Alegre: Luzzatto. Acosta Alcaraz, Feliciano y Krivoshein de Canese, Natalia. 1990. Ñe'ẽyru. Diccionario Guaraní-Español. Asunción: RP Eds. Cadogan, León. 1992. Diccionario Mbya-Guaraní-Castellano. Asunción: CEPAG. Guarania, Félix de. 1997. Diccionario Guarania ilustrado. Guaraní-Español, Español-Guaraní. Asunción: Ediciones Colihue. Krivoshein de Canese, Natalia y Acosta Alcaraz, Feliciano. 21997. Ñe'ẽryru avañe'ẽ-karaiñe'ẽ, karaiñe'ẽ-avañe'ẽ. Diccionario Guaraní-Español, Español-Guaraní. Asunción: Universidad Nacional.

Esquema. Cronología lexicográfica de las palabras significando “bigote” (página siguiente)

GUASCH 8 1992 (11944)

∅

∅

∅

∅

∅

∅

∅

"barba, pelo que nace en la cara"

s. v. bigote temberague (no en la parte guar.)

∅

∅

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∅

"boquiaberto"

juru'ava "bigote" (arc.)

∅

∅

1. "bigote 2. mandíbula, quijada" (cita a MONTOYA)

∅

ARMATTO DE WELTI 1980

GATTI 1956

∅

∅

"bigote"

PERALTA & OSUNA 1950

"∅ " signifca "ausencia de la palabra o del sentido 'bigote'"

"barba, bigote"

tendibá "barba, mentum" tendibaá "barba, los pelos"

6. tendyva

∅

∅

∅

4. temberague

∅

["barbote"]

∅

3. juru'a

∅

5. tembeta

∅

en la parte "mostacho esp. s. v. (M.), bigote "mostacho" bigote (no en (temberague)" la parte guar.)

2. bigote

1. ambota

MONTOYA BOTTIGNO 1639/1640 LI 1925

"barba, queixo, mento"

∅

∅

∅

∅

∅

SAMPAIO 1986

"barba, pelo de la barba"

∅

∅

∅

∅

∅

∅

∅

∅

"barba, pelo "pelo de la de la cara" barba"

∅

guar.)

s.v. bigote

∅

∅

"bigote" (con dibujo)

s.v. bigote tembe rague tembe rague (no en la parte

∅

jurua "bigotudo; extranjero, paraguayo" a "pelo" ∅

∅

∅

∅

∅

ACOSTA & CANESE & DE CADOGAN CANESE ACOSTA GUARANIA 1992 1 2 1997 1990 1997

Cronología lexicográfica de las palabras significando "bigote"

La situación actual del contacto lingüístico guaraní-castellano en la Argentina Wolf Dietrich

1.1 Desde 1992 se está elaborando el Atlas Lingüístico Guaraní-Románico (ALGR) en un proyecto común que el colega Harald Thun, de la Universidad de Kiel, y yo estamos realizando junto con el Instituto de Lingüística Guaraní del Paraguay (IDELGUAP), de Asunción, institución que se dedica a la formación de profesores de guaraní en la enseñanza bilingüe del Paraguay. El objetivo del proyecto es registrar la variación lingüística en las regiones que corresponden a la antigua zona guaranítica del Paraguay y del Río de la Plata, es decir, a la parte oriental del Paraguay moderno, al este del Río Paraguay, y a las regiones limítrofes de la Argentina y del Brasil. La situación lingüística del Paraguay actual está caracterizada por una presencia fuerte del guaraní, en cuanto lengua materna de la mayoría de la población, sobre todo rural, y de la comunicación solidaria, que se da normalmente entre personas que se conocen. Esta presencia es apoyada hoy en día por la oficialización del guaraní, que fue realizada en 1991 y que desencadenó una serie de medidas en la enseñanza del guaraní en las escuelas del país. Frente a esto, la situación en las regiones limítrofes de la Argentina es bastante diferente ya que falta no sólo el apoyo político, sino también el prestigio del que goza el guaraní en el Paraguay. La descripción más detallada de la situación argentina será el objetivo de este trabajo. En el Brasil, como pudimos experimentar en las encuestas realizadas recientemente allí (agosto de 1998), en los Estados de Paraná y Mato Grosso del Sur, la situación es muy diferente según las regiones y depende principalmente de la imigración reciente de paraguayos. La población de la región occidental del Estado de Paraná se compone principalmente de imigrantes polacos, italianos, alemanes y “gaúchos”, es decir brasileños del extremo sur del país, del Estado de Río Grande del Sur, que han llegado allá a partir de finales del siglo pasado, de modo que la presencia del guaraní es inexistente, con la excepción de los lugares de frontera Foz do Iguaçu y Guaíra, donde se manifiestan contactos tradicionales con el Paraguay desde los años ochenta del siglo pasado. Por un lado, en esa zona no queda ningún vestigio de la presencia de los españoles y de la misión jesuítica de principios del siglo XVII. Por otro lado, la inmigración paraguaya, que se inició a finales del siglo pasado y continuó hasta una época muy reciente, explica la presencia notable de la cultura paraguaya y de la lengua guaraní en la parte meridional del Mato Grosso del Sur en la actualidad. Según nuestras experiencias, el guaraní, en estos casos, está muy frecuentemente ligado al uso del castellano en la conversación entre amigos y conocidos, mientras que

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La situación actual del contacto lingüístico guaraní-castellano en la Argentina

el contacto guaraní-portugués se da sólo como fenómeno secundario. En esta zona del Mato Grosso del Sur, que se extiende de la frontera paraguaya hasta la capital, Campo Grande, la cultura paraguaya goza de cierto prestigio en la conciencia de los brasileños, pero el uso de la lengua es algo privado y no tiene ningún apoyo por parte de las autoridades brasileñas, que defienden la implantación del portugués como elemento nacional, sobre todo en las regiones de frontera. 1.2 En el presente trabajo me ocuparé exclusivamente de la situación argentina. Presentaré algunos resultados obtenidos en las encuestas realizadas entre 1992 y 1997 en las Provincias de Corrientes, Misiones y Entre Ríos y describiré la situación del guaraní frente al castellano en las provincias de Formosa, Chaco y –muy vagamente– Santa Fé, en las que todavía no pudimos hacer encuestas, pero sobre las que tenemos conocimientos por lo menos indirectos. Además de la situación general, quisiera dar informaciones más detalladas sobre el carácter arcaico del guaraní de la región y la influencia que tiene sobre él el castellano. Empezaré por algunas reflexiones sobre el origen y la supervivencia del guaraní en estas provincias y en el Paraguay, reflexiones que, naturalmente, se basan en la historia política y cultural de la zona. 2.1 La situación lingüística y cultural de Paraguay, situación muy particular y única en toda la América hispanohablante, se debe a los siguientes factores en la historia colonial y pos-colonial: en la época colonial fue decisiva la creación de las reducciones jesuíticas en los siglos XVII y XVIII y con ella el establecimiento de un régimen más o menos autónomo dentro de la Colonia española. El régimen fue el de los misioneros jesuíticos, pero ellos eran pocos frente al gran número de indígenas, todos hablantes de dialectos guaraníes poco diferentes entre ellos. Aún hoy en día, las lenguas guaraníes que hablan los indios de ambos lados del río Paraná, tanto en Paraguay, como en Brasil y en la Provincia de Misiones/Argentina, no difieren mucho entre sí. Los actuales indios mbyá, chiripá o cayová son los descendientes de los que en la época colonial no pasaron a las mencionadas reducciones, sino que continuaron viviendo en sus tribus, en la selva. Los de las reducciones misioneras no sólo fueron alejados de sus tribus, de sus antiguas costumbres y creencias y fueron cristianizados, sino que los jesuitas, que hablaban su lengua, crearon con ellos un lenguaje dialectalmente más o menos unificado y un lenguaje adaptado a ciertas costumbres y modos de pensar europeos: se crearon términos para conceptos europeos de la vida social y moral, como popyhy ‘tomar la mano’ para ‘saludar’, mba'apo ‘hacer cosa’ para ‘trabajar’, jogua ‘hacerse dueño de’ para ‘comprar’, kuarepoti ‘orificio de excremento’ para el dinero, no admitido en las reducciones, etc. (cfr. Morínigo 1989:91). No es aquí el lugar de volver a trazar las influencias documentadas y las probables influencias del pensamiento jesuítico en la lengua guaraní de la época colonial (véase a este respecto la obra de Melià de 1969). Las primeras misiones creadas en la región de Guaíra, en los actuales estados brasileños de Paraná y Mato Grosso do Sul, fueron

Wolf Dietrich

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muy pronto abandonadas por causa de los constantes ataques de los bandeirantes paulistanos, aventureros de la región de San Pablo, que, surgiendo del interior del estado de este nombre, exploraron nuevos territorios para Brasil en busca de oro y esclavos indios que pudieran vender en San Pablo. La pluricentenar competencia territorial entre Portugal y España en sus colonias americanas resultó en una primera fijación de los límites en el Tratado de Madrid y Lisboa de 1750. Este dejó a Portugal no sólo los territorios a ambos lados del curso superior del Río Paraná, sino también la parte oriental del actual Paraguay, decisión que, en las guerras de independencia causó nuevos conflictos sangrientos. Los jesuitas habían trasladado a sus indios al curso medio del Paraná, al Sur del Paraguay y la región de la actual Provincia argentina de Misiones. Es allí que crearon sus reducciones. 2.2 Después de la expulsión de los jesuitas de los territorios americanos en 1767, los indios ya habían huído a las selvas antes de que los dominicanos se hicieran cargo de una parte de las antiguas reducciones. Las reducciones fueron finalmente abandonadas y sus restos, destruídos en las guerras de la independencia, sobre todo por parte de los brasileños. Los indios, ya bastante aculturados, no volvieron a la vida tribal, sino que se asentaron como agricultores en la región situada entre los ríos Paraguay y Paraná, mezclándose con los criollos de descendencia española de la región y manteniendo con ellos el uso de la lengua guaraní, uso común también entre la población rural fuera de las reducciones. La época de la independencia de los futuros estados sudamericanos se caracteriza por las tentativas de las dos grandes potencias nacientes, Brasil y Argentina, de incorporar los territorios de la antigua provincia del Paraguay. Vamos a dejar de lado aquí la problemática del Uruguay. Uno de los factores más decisivos para la creación de la situación cultural y lingüística del Paraguay de hoy y de toda la zona guaranítica hay que verlo en el ansia de independencia de los paraguayos y en la larga lucha que debieron de enfrentar para hacerse independientes tanto del Brasil como también de la Argentina. Una de las características mayores de esta independencia es precisamente el uso de la lengua guaraní, lengua de la intimidad y de la solidaridad frente al castellano más formal. Numerosas son las descripciones del influjo recíproco entre ambas lenguas, influjo directo, material, e indirecto, semántico, tanto en el léxico como en la gramática y en la sintaxis. Pero la hispanización del guaraní no impide de ninguna manera la conversación fluida entre un paraguayo de hoy y un indio mbyá o cayová, como pudimos observar hace poco en una reserva indígena brasileña que visitamos, con la única excepción de que el guaraní paraguayo no tiene mucho prestigio entre los indios, sino que se considera como un lenguaje inadecuado para ellos (cfr. experiencias similares en Bridgeman 1981:11).

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La situación actual del contacto lingüístico guaraní-castellano en la Argentina

2.3 Para describir la situación lingüística en la zona guaranítica de la Argentina actual, hay que subrayar primero que zona guaranítica tradicional, desde la época de la colonia, es únicamente la actual Provincia de Corrientes. La Provincia de Misiones nunca fue poblada por europeos en la época colonial sino en las orillas de los ríos. Parece que estos territorios fueron casi completamente despoblados después de la expulsión de los jesuitas. Fueron repoblados por imigrantes europeos y brasileños a partir de los años veinte del siglo XX y más tarde. Los pocos hablantes de guaraní que pudimos encontrar hasta ahora, son todos descendientes de paraguayos inmigrados en el siglo XX. Sabemos que los hay en lugares como Wanda, en el extremo Norte, Bernardo de Irigoyen, en el Este, Aristóbulo del Valle, en el centro, y algunos, venidos desde afuera, en la capital Posadas. Por otra parte, la Provincia de Formosa corresponde a un antiguo territorio paraguayo cedido a la Argentina en 1874, después de la Guerra de la Triple Alianza. Como sabemos de fuente segura, por un profesor de sociología de la Universidad de Posadas, él mismo oriundo de la capital Formosa, los hablantes del guaraní, paraguayos recién inmigrados o descendientes de paraguayos antiguos de la región, viven en la zona oriental de la Provincia. Esta zona del Chaco no es territorio tradicional de habla guaraní, sino de lenguas indígenas chaqueñas, como el mataco y el toba, y el guaraní se introdujo sólo después de la independencia del Paraguay y de la conquista nacional del Chaco por parte de los paraguayos. Según nuestras informaciones, no comprobadas in situ hasta ahora, los hablantes del guaraní del este de la Provincia del Chaco y del norte de la Provincia de Santa Fé son inmigrantes de la Provincia de Corrientes o sus descendientes. Antes de la inmigración de criollos y europeos en las últimas décadas, ésta era tierra de indios chaqueños y pamperos, como los guaicurúes. La situación está comprobada por lo menos en el norte de la Provincia de Entre Ríos. Los pocos conocimientos del guaraní que pudimos constatar en toda la zona de San José de Feliciano son de origen correntino. Todos los entrerrianos puros, los que no tienen familiares en Corrientes, afirmaron que no sabían nada de guaraní, que no querían saber nada de esto y que éste era precisamente el criterio distintivo entre un correntino y un entrerriano. De ahí que me parezca inútil buscar más informantes para futuras encuestas en territorios de Entre Ríos. Otro criterio delimitativo entre correntinos y entrerrianos es el fonológico del mantenimiento, entre los correntinos, de la distinción entre /λ/ y /j/, el último realizado como africada palatal [dj]1, mientras que los entrerianos se caracteri-

1

La realización [dj] se considera un fenómeno de substrato fonético del guaraní ya que en el guaraní paraguayo ésta es la pronunciación de /j/, que está atestiguada desde el siglo XVIII y se observa también en las lenguas tribales (chiriguano-izoceño [dj], mbyá [dj] o [d [mb], /t/ > [nd], /k/ > [ηg], como en el pasaje morfofonológico de oký ‘llovió’ a omongý ‘hizo llover’, guaraní correntino omboký) ni la nasalización de /p/ > [m], /t/ > [n], /k/ > [η] con las consecuencias morfofonológicas previsibles: en guaraní correntino nde tí ‘tu nariz’ en lugar de ne ti, ñupe ‘en el campo’ en lugar de ñume, guaranípe ‘en guaraní’ en lugar de guaraníme. Este fenómeno existe también en lenguas tribales, como, por ejemplo, en mbyá y debe considerarse como un arcaísmo lingüístico. 3.2.3 La vocal central // se realiza de otra manera que en el guaraní paraguayo: Es menos labializada y, sobre todo, más palatal. A veces parece confundirse con la /i/ aunque sea quizás incorrecto decir que la oposición //–/i/ se hubiera suprimido. Hasta en casos como [aiki,-'ti] en lugar de [aiki,-'tĩ] ‘yo [lo] corté’ la vocal respectiva parece ser distinta de la /i/ final. Los jóvenes muchas veces la realizan como una velar labializada y más abierta delante de una sílaba acentuada del tipo C + /u/: [pun'tu], [põtú] en lugar de [pỹ'tũ] ‘oscuridad, noche’. El fenómeno aparece, sin embargo, también en el habla de jóvenes de las regiones brasileñas ya visitadas y está todavía por analizar más detalladamente. Eventualmente podría interpretarse como un fenómeno más general de la inseguridad fónica de ciertos hablantes. Vamos a tratar a continuación el problema de la transmisión de la lengua a la nueva generación y el debilitamiento general de la lengua entre los jóvenes de ciertas regiones. 3.2.4 En el consonantismo, el guaraní correntino mantiene la africada [t∫] del guaraní antiguo y de las lenguas tribales, como mbyá y caiová, es decir que no ha pasado a [∫] como en el guaraní paraguayo. De este fenómeno se observan restos también en el habla guaireña y matogrosense del Brasil. 3.2.5 En el caso del hiato de dos vocales /a/ seguidas, sin intercalación de la oclusión glotal, se intercala /h/, fenómeno que parece tener la función de reforzar precisamente el hiato: [ajkwa'ha] en lugar de [ajkwa'a] ‘yo sé’, [adjepokwa'ha] en lugar de [adjepokwa'a] ‘me acostumbré, estoy acostrumbrado’. Este fenómeno aparece también irregularmente en el habla de algunos brasileños y también parece ser un arcaísmo fonético dialectal.

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La situación actual del contacto lingüístico guaraní-castellano en la Argentina

3.3 La diferencia entre zonas de mayor concentración de habla guaraní y las de menor concentración y hasta disolución de la lengua es evidente en la Provincia de Corrientes. Las encuestas realizadas hasta ahora nos han mostrado que ciertamente hay una diferencia entre campo y ciudad, de la que resulta, por ejemplo, que en Corrientes capital es más difícil encontrar hablantes que en zonas remotas. Además, es casi siempre más difícil encontrar hablantes jóvenes que ancianos, y más difícil todavía resulta encontrar posibles informantes jóvenes de la clase alta, es decir, con bastante instrucción escolar. Mientras que, en una breve estadía en la capital en 1992, no nos fue posible encontrar informantes jóvenes de cualquier clase, aún con la ayuda de personas que conocían bien la situación de la zona, en un lugar central como Concepción, que hasta conserva su antiguo nombre guaraní, Jaguaretecorá ‘corral del tigre’, lugar situado muy cerca del Iberá, no tuvimos ninguna dificultad. Allí todos hablan guaraní y se habla también con los hijos, así que los jóvenes saben hablar y no se avergüenzan de ello. La diferencia entre zonas de mayor concentración de hablantes, donde la gente no tiene vergüenza de hablar guaraní en público, incluso con desconocidos, y zonas de menor concentración, donde los habitantes de los centros urbanos consideran el guaraní como algo únicamente rural y típico de personas de edad, se manifiesta en la disimulación de los conocimientos de éste. Se trata de una disimulación general que se revela en la actitud de los jóvenes de la ciudad que dicen que no saben nada y que sólo los ancianos lo hablan. Los mismos ancianos de la ciudad afirman que sólo los del campo hablan guaraní, y en el campo que rodea la ciudad otra vez disimulan saber algo y dicen que quizá tal vecino, pero ellos no lo hablan. Hablar guaraní era antes y continúa siendo aún hoy para muchos sinónimo de mala educación, de torpeza, de poca cultura argentina. Dicho sea de paso, hasta en el Paraguay de hace algunas décadas, el guaraní estaba en una situación análoga. De ahí que se disimule saber algo de la cultura desprestigiada, salvo algunos modismos que todos conocen. La situación típica es que cuando se les habla en guaraní, se ríen avergonzados diciendo que entienden algo, pero que no hablan. Al cabo de unos momentos resulta que es afectación, ya que saben hablar a pesar de que lo disimularon y, a medida que transcurre la conversación, se expresan cada vez más en guaraní. Pero en el primer momento les parece poco normal hablar guaraní con gente que no conocen. La situación no es fundamentalmente diferente de la del Paraguay, pero allí la gente no disimula, sino que sigue hablando castellano con el forastero o desconocido porque no ve motivo alguno para hablar guaraní en esta situación. Con todo, entre estos hablantes de las zonas de menor concentración en la provincia de Corrientes tanto la gramática, la morfología y las categorías gramaticales propias del guaraní como el léxico son defectuosas, la pronunciación parcialmente alterada, quedando imprecisa la oposición entre los fonemas /i/–/+/–/u/ etc. Se observan frecuentes inseguridades, signo de la lenta desaparición de la lengua. Lo más llamativo

Wolf Dietrich

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es el hecho de que la lengua, en muchísimos casos, ya no se transmite de padres a hijos. Si los padres hablan todavía algo, los hijos, muchas veces, ya no tienen más que conocimientos deficientes y más bien pasivos. En lugares como Santo Tomé, Esquina y Sauce, provincia de Corrientes, todas las personas que contactamos dijeron que antes se hablaba más guaraní, pero que todavía se sigue hablando en el campo. Sin embargo en el campo dicen lo mismo. Y gran parte de la antigua población rural ahora vive en los barrios de las pequeñas ciudades. En Esquina no encontramos hablantes que no fueran paraguayos, formoseños o gente que antes vivía en el campo, en las secciones remotas del Departamento. En el campo sólo los sacerdotes hablan algo de guaraní, y sólo una minoría de los habitantes. Las estancias ya no tienen gran número de peones que vivan en ellas, como antes, sino trabajadores contratados por poco tiempo. Con los peones se perdió un núcleo importante de hablantes en las zonas rurales. En las pequeñas ciudades que no están en el noroeste, ya no hay comunidades de hablantes, sino que se trata de familias aisladas en las que se habla poco guaraní. Toda la población conoce alguna que otra palabra, pero casi nadie habla con los demás en guaraní. La lengua se va perdiendo y nuestro Atlas va a representar una situación que dentro de quince o veinte años quizá ya no exista como tal, pero, gracias a nuestro parámetro diageneracional, constará en los mapas del ALGR que el habla de los jóvenes ya desde hoy es deficiente en muchos sentidos. Las informaciones que la gente da sobre lo que saben de otros informantes son muy contradictorias. Dicen, por ejemplo, que se habla mucho más en la zona de Mercedes y sobre todo de Perugorría –lo que es verdad–, pero también en Curuzú Cuatiá y en Alvear, en la zona oriental donde ya no hay hablantes de guaraní. Otros, sin embargo, dicen que nunca escucharon hablar una palabra de guaraní en Curuzú o en Alvear. Después de haber delimitado más o menos el área de habla guaraní en la provincia de Corrientes, tenemos previstas futuras encuestas en la zona de mayor concentración de hablantes, como Mburucuyá e Itatí, para verificar lo que se suele decir; haremos otras encuestas en las márgenes de la zona central, como Ituzaingó, lugar probablemente afectado por las construcciones de la represa de Yasyretã/Yaciretá. Queda también por investigar la mayor parte de las provincias de Misiones, Formosa, Chaco y, eventualmente, Santa Fé.

Bibliografía Barbosa Fonteina de Fernández, Dora. 1978. Un Lugar Llamado Perugorría. Corrientes: Editorial El Disco.

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La situación actual del contacto lingüístico guaraní-castellano en la Argentina

Barbosa Fonteina de Fernández, Dora. 1988. Las Raíces de Taragüí. San Fernando/B.A.: Ocruxaves. Bridgeman, Loraine Irene. 1981. O parágrafo na fala dos kaiwá-guarani. Brasília, DF: Summer Institute of Linguistics. Cafferata Soto, Juan Daniel. 1989. Historia de Santa Rita de la Esquina. Corrientes: Poder Ejecutivo de la Provincia. Cafferata Soto, Juan Daniel. s.d. Manual de Historia de Corrientes. Esquina: Ediciones Temas. Centeno, Marco Tulio. 1996. Historia de Santo Tomé. 3 fascículos. Posadas: Talleres Gráficos ‘Creativa’, 1-98. Dietrich, Wolf. 1994. “Mbyá, guaraní criollo y castellano: El contacto de las tres lenguas estudiado en un grupo mbyá de Misiones”. Signo y Seña. Revista del Instituto de Lingüística. Buenos Aires, 3, 55-71. Dietrich, Wolf. 1995. “El español del Paraguay en contacto con el guaraní. Ejemplos seleccionados de nuevas grabaciones lingüísticas”. Zimmermann, Klaus (ed.). Lenguas en contacto en Hispanoamérica. Nuevos enfoques. Frankfurt a.M.: Vervuert; Madrid: Iberoamericana, 203-216. Dietrich, Wolf. 1998. “Amerikanische Sprachen und Romanisch”. Holtus, G., Metzeltin, M. y Schmitt, Chr. (eds.). Lexikon der Romanistischen Linguistik. Artículo 480 a, b, c. Tübingen: Niemeyer, 428-499. Granda, Germán de. 1988. Sociedad, historia y lengua en el Paraguay. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo. Granda, Germán de. 1992a. “Hacia la historia de la lengua española en el Paraguay. Un esquema interpretativo”. Historia y presente del español de América. Valladolid, 649-674. Granda, Germán de. 1992b. “El español del Paraguay. Distribución, uso y estructuras”. Historia y presente del español de América. Valladolid, 675-695. Irigoyen, José Miguel. 1994. Toponimia guaraní de Corrientes. Concepción del Uruguay: Universidad de Concepción del Uruguay, Instituto de Antropología Juan B. Ambrosetti. Melià, Bartomeu. 1969. La création d'un langage chrétien dans les réductions des Guarani au Paraguay. 2 vols. Tesis. Strasbourg: Université de Strasbourg, Faculté de théologie. Morínigo, Marcos Augusto. 1989. Raíz y destino del guaraní. Edición, prólogo y apéndices de Fernando B. Morínigo. Asunción: Universidad Católica ‘Nuestra Señora de la Asunción’. Quant, Inés Abadía de y Irigoyen, José Miguel. 1980. Interferencia guaraní en la morfo-sintaxis y léxico del español substandard de Resistencia. Resistencia, Chaco: Universidad Nacional del Nordeste. Thun, Harald y Aquino, Almidio. En prensa. El Atlas Lingüístico Guaraní-Románico (ALGR), un trabajo necesario para actualizar informaciones lingüísticas sobre el español y el guaraní del Paraguay. Asunción: Ñemitỹ.

2 El papel histórico de las lenguas africanas en el Caribe

Contacto de criollos y la génesis del español (afro)caribeño John Lipski

Introducción Entre las cuestiones más candentes que han tenido el efecto de colocar el temario lingüístico afrohispánico en el primer plano de la investigación actual, la posible base afrocriolla del español caribeño ha sido el tema de mayores repercusiones internacionales y multidisciplinarias. Los planteamientos más reconocidos giran alrededor de dos propuestas diametralmente opuestas. La primera postura es sostenida por un importante grupo de especialistas, encabezado por Granda (1968, 1971, 1976), Castellanos (1985), Megenney (1984a, 1984b, 1985a, 1985b, 1990), Perl (1982, 1984, 1985, 1987, 1988, 1989a, 1989b, 1989c, 1989d), Otheguy (1973), Schwegler (1996a, 1996b), Wagner (1949), Whinnom (1956, 1965), Yacou (1977), y Ziegler (1981). Estos eruditos, basándose principalmente en las imitaciones del habla de los bozales (esclavos nacidos en Africa que adquirían una versión limitada del español) adoptan la postura de que existía una variedad acriollada del español hablada con cierta uniformidad entre las poblaciones afrohispanas en la zona del Caribe. Según las versiones más abarcadoras de esta teoría –conocida como el modelo monogenético– el pretendido criollo afrocaribeño está emparentado con otros criollos de base lexificadora indoeuropea, por medio de una fuente común: un lenguaje de contacto de origen afrolusitano, hablado a lo largo de las costas africanas en siglos anteriores, y conocido ampliamente entre marineros, traficantes de esclavos y comerciantes (Naro 1978; Whinnom 1956, 1965; Thompson 1961). Otro grupo, al que pertenecen Alpízar Castillo (1987, 1989), Bachiller y Morales (1883), Laurence (1974), López Morales (1980), y en grado menor Alvarez Nazario (1974), Pelly Medina (1985), Martínez Gordo (1982), Reinecke (1937), Valdés Bernal (1978), y Lipski (1986a, 1986b, 1987, 1993, 1996, 1998), ve en los materiales bozales no la huella definitiva de un verdadero idioma criollo, sino el resultado del aprendizaje defectuoso del castellano por parte de individuos de distintas procedencias étnicas. Según estos autores, los textos aportados como ejemplos de un sistema gramatical criollo distinto de los fundamentos sintácticos del castellano no son sino una acumulación de errores producidos al azar por personas que adquirían el idioma bajo condiciones sumamente difíciles, y que lo usaban sólo para satisfacer las necesidades más fundamentales. Comparan la producción lingüística del bozal africano con los balbuceos producidos por aprendices del español de la más variada procedencia, y subrayan la coincidencia notable entre los textos bozales y las

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Contacto de criollos y la génesis del español (afro)caribeño

comunicaciones limitadas que pueden observarse en cualquier aula de español como segundo idioma. Hasta el momento, el debate en torno a la posible base afrocriolla del español bozal caribeño sólo ha admitido la comparación entre supuestos textos bozales e idiomas criollos formados antes de llegar al Caribe, con el propósito de demostrar que éstos habrían sido precursores de aquéllos, sin admitir la participación de etapas intermedias caracterizadas por el contacto entre el español y otras lenguas criollas previamente establecidas en suelo americano. Sin embargo, es bien sabido que a lo largo de la época colonial, y sobre todo en el siglo XIX, después de la entrada de las potencias europeas en la abolición de la trata esclavista africana, los desplazamientos demográficos de obreros esclavos y libres entre los territorios insulares del Caribe adquirían un ritmo frenético, con el resultado de que las haciendas cafetaleras, los ingenios azucareros y hasta los barrios urbanos se convertían en verdaderos mozaicos de culturas y lenguas afroamericanas originariamente formadas fuera del entorno hispanoamericano. Es así, pues, que los idiomas criollos de base francesa, inglesa, holandesa e ibérica conviven en los sitios de trabajo agrícola, junto con el español hablado como lengua nativa por negros criollos y ladinos (nacidos en las colonias), y con las aproximaciones al castellano aportadas por los bozales. Es lógico suponer que el resultado lingüístico de estos contactos plurilingües refleje no sólo las tendencias del novicio que se aproxima al español, sino también las configuraciones gramaticales de los idiomas criollos hablados como lengua nativa por algunos sectores de la fuerza laboral. Dadas las importantes semejanzas estructurales entre los criollos afrocaribeños –debidas, tal vez, a una versión limitada de la hipótesis monogenética– la transferencia de combinaciones sintácticas de una lengua criolla de base extraibérica bien podría confundirse con la persistencia de elementos derivados de un protocriollo afroibérico. La delimitación no exhaustiva sino meramente adecuada de los contactos lingüísticos entre criollos afrocaribeños en las colonias hispanoamericanas rebasaría los límites de este trabajo; a continuación, nos vamos a limitar a la tarea relativamente modesta de señalar algunas posibles vías de entrada de elementos gramaticales criollos en el habla bozal hispanoamericana del siglo XIX. La siguiente discusión se limitará a las tres Antillas españolas, y a la presencia documentada de comunidades de habla afrocriolla durante el último siglo del período esclavista. Concretamente, examinaremos la posibilidad de que las siguientes lenguas criollas hayan dejado huellas ocasionales en el español bozal antillano: (1) el papiamento, de las Antillas Holandesas, Curaçao y Aruba; (2) el criollo francés de Haití; (3) el criollo inglés de Jamaica y otras islas caribeñas; (4) el inglés afroamericano de los Estados Unidos; (5) el pidgin English de Africa occidental; (6) el negerhollands, criollo de base holandesa que se hablaba anteriormente en las Islas Vírgenes danesas y luego norteamericanas.

John Lipski

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El papiamento en las Antillas españolas El papiamento es un criollo de base ibero-románica, cuyas proporciones relativas del español y del portugués siguen siendo tema de una polémica sostenida. Según las teorías más aceptadas, el papiamento nació en la isla holandesa de Curaçao, tal vez hacia comienzos del siglo XVIII. Granda (1973) y Alvarez Nazario (1970, 1972) han señalado la presencia del papiamento en Cuba y Puerto Rico, además de las Islas Vírgenes, durante el siglo XIX, observación confirmada por viajeros que pasaron por el Caribe (por ejemplo Bosch 1836:226; Hesseling 1933:265-6; Goodman 1987:3958). En Puerto Rico, sobrevive una pequeña canción aparentemente compuesta en las primeras décadas del XIX (Pasarell 1951:124). Según Alvarez Nazario (1970:4) el texto “ofrece pruebas de primera mano que establecen el arraigo definitivo y claro en nuestro suelo por entonces de sectores poblacionales usuarios del papiamento, con raíces que se remontan posiblemente en el tiempo a los siglos XVII y XVIII … cuando este instrumento expresivo va definiendo y consolidando históricamente sus caracteres de lengua criolla del Caribe ...”. El autor afirma que el lenguaje del poema representa los últimos vestigios del papiamento, trasladado a Puerto Rico en generaciones anteriores, y desaparecido en contacto con el español antillano. El aspecto más significativo de este descubrimiento es que el lenguaje empleado por la genti de Corsó todavía era tan conocido en Puerto Rico en 1830 que no hacía falta una traducción al castellano. En la clásica obra folclórica El jíbaro, Manuel Alonso (1975:57) también mencionaba la presencia de “criollos de Curazao” como parte integral de la población puertorriqueña del siglo pasado. También llegaron nativos de Curaçao a otras islas caribeñas, entre ellas las Islas Vírgenes e islas de habla inglesa y francesa, además de una pequeña colonia de sefarditas de Curaçao en Santo Domingo, pero no hay ninguna indicación de que se hayan establecido grupos de hablantes del papiamento en ninguna otra nación hispanoamericana. Por supuesto, la existencia del papiamento no era ampliamente conocida entre la población blanca antillana, por lo menos bajo el nombre más usual; algunos empleaban los términos español arañado, español de cocina, etc., para referirse al habla de trabajadores negros traídos desde otras áreas caribeñas. Pocos individuos blancos tendrían interés en distinguir entre el habla bozal de los esclavos nacidos en Africa, y un idioma criollo de base afroibérica (papiamento, palenquero, caboverdiano, etc.) que, al oído del no especialista, parecía una jerga confusa salpicada de palabras reconocidas. Así es que Bachiller y Morales (1883:102-3), quien había vivido en Cuba durante casi todo el siglo XIX, declaró que “en mi dilatada vida, ni oí hablar del papiamento, ni hubiera conocido su existencia a no haber salido de Cuba”. A pesar de esas declaraciones contundentes, el corpus bozal afrocaribeño contiene muchos ejemplos de palabras evidentemente originadas en el contacto entre el

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español y el papiamento durante el siglo XIX. Entre los elementos más notables figuran los siguientes: (1) Yijo/yija, del papiamento yiu ‘hijo, hija.’ La /y/ intrusiva no ocurre en otras regiones peninsulares o hispanoamericanas, pero aparece con frecuencia entre los documentos bozales cubanos del siglo XIX: Mi yijo, gayina negro son mucho, y toíto pone güebo blanco (Morúa Delgado 1975) no ta sufrí mi yijo (Ruíz García 1957) Yija de mi pecho son (Benítez del Cristo 1930) Si mañana yijo füíri, ¿quién llora su madrina? (Cabrera 1972) ay, yijo, yo no tiene carabela aquí (Cabrera 1970a) Yo ta compañá to yijo (Cabrera 1970a) si, yijo, es mío el quimbombó (Cabrera 1983) mi yijo Eulogio, nacío y criao en el Guatao (Sánchez Maldonado 1961) ¿Tú no ve uno yegua paría que anda con la yijo suyo como quien la tiene orgullo porque saca lotería? (Rodríguez 1982) Neye lo que tiene só un bariga con su yijo lentro (Morúa Delgado 1972) tu son mi yijo, arrea, vamo ... Yo no tiene mujé, no tiene yijo ... (Cabrera 1979)

(2) En papiamento, se dice awe para ‘hoy.’ En los textos bozales cubanos, encontramos varios casos de palabras semejantes, que difícilmente se derivan de variantes dialectales españolas o portuguesas (véase Lipski 1999): Poquitico fatá pa que señora murí agüoí (Estrada y Zenea 1980) Agüe memo, ñamito (Santa Cruz 1908) ahuoy lo va a jasé Pancha ... Ma ahuoy, letó mi corasón ... ahuoy bariga yo saca ... Ahuoy vamo ta mosotro como pecá dentro lagua ... (Creto Gangá, ‘Un ajiaco o la boda de Pancha Jutía y Canuto Raspadura’, en Leal 1975) ahuoy cun ese cumeria (Cruz 1974) agüé día tambó to mundo baila (Cabrera 1979) ahuoy mimo po la mañanito (Cruz 1974)

(3) En papiamento, se emplea la palabra awor en el sentido de ‘ahora.’ En el corpus afrocubano, encontramos las palabras aguora/ahuora: ¿Y qué yo dicí ahuora, eh? ... ahuora sí mi pecho está girviendo como agua que pela engallina (Benítez del Cristo 1930) y ahuora que no lo ve ... donde ahuora yo só otra vé congo y trabajaore la muelle ... dende ahuora yo só José mimo ... Ahuora a trabajá (Francisco Fernández, ‘El negro cheche’, en Montes Huidobro 1987)

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con toa esa bemba se larga ahuora mimo de aquí ... vamo a ve si ahuora oté me entiende ... ahuora sí verdá que no pue má ... hasta ahuora yo no tení guto pa conocé a noté (Manuel Mellado y Montaña, ‘La casa de Taita Andrés’, en Leal 1982) Prusumpueto que ahuora narie lo habra diotro cosa ma que de la Jópera (Cruz 1974) ... que bravu diese lo pega ahuora como uno pache de brea en la sojo de uno buticaria (Cruz 1974) ... la Cula ta gualando, aguola en la cafetá (López 1879) Camina, pícaro, que aguora tú lo va pagá (Estrada y Zenea 1980) aguora yo jabla oté (Guayabo, rumores del Mayabeque, [Güines, 1881]; citado en Ortiz 1924:12)

(4) En papiamento, la preposición riba < español/portugués arriba significa ‘en cima de, sobre, en cuanto a’: Kiko tin riba mesa? ‘¿Qué hay sobre la mesa?’ En español es poco usual el uso de arriba en estos contextos (aunque sí se da la combinación arriba de). En los textos bozales cubanos, riba/arriba aparece en varias ocasiones con el mismo sentido que tiene en papiamento: ya pará rriba téngue ... ya pará rriba jagüey ... ya pará rriba nangüe ... yo sube arriba palo (Cabrera 1983) pone cañón riba alifante ... uté sienta riba pelo y va arastrao como en coche ... echó vara arriba ngombe yo brinca volante ... mi pecho ta roncando, parece toro galano que etá nriba la loma ... (Cabrera 1979) Ese trepa riba palo (Cabrera 1976) Arriba entoto me juran ganga (Cabrera 1972) arriba negro, culpa siempre ta guindá (Cabrera 1970a) Savaó ariba loma (Villaverde 1981) no lo guanta que moca lo para riba su yo (Creto Gangá, ‘Un ajiaco o la boda de Pancha Jutía y Canuto Raspadura’, en Leal 1975) Yo sé, moca fueron, mira como ta arriba la mesa (Feijóo 1981) lo tiniba lumbaniyo ma pa riba la fundiyo (Cruz 1974) Y Rupeto, qué negro sientá riba la vagaso (Cruz 1974) lo salí cribindo ariba Lan Faro Sindutriá en luenga mandinga? (Cruz 1974) o había ariba de la papé muchu diabro pintao (Cruz 1974)

(5) En papiamento, bisa < español/portugués avisar significa simplemente ‘decir’. En los textos bozales caribeños, es frecuente el mismo uso de (a)visar, a diferencia de la acepción usual:

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Niña Paulita ñamá yo, bisa negra pa ni ... Bisa André que ta güeno ... (Santa Cruz 1908) Robé, visa mi señora sení que yo ta nel río (Cabrera 1976) Don José, yo va ahora mimo a la cabildo pa avisá too carabela pa que viene tiempla juna tambor ... (Benítez del Cristo 1930) Gente desconfiá, peligro siempre ta avisá Ay Dió, cuando mi marío ta juyí ... (Cabrera 1970a) Amo tuyo quiquiribú un día, tú avisá mí. ¿Tú entiende? (Bacardí Moreau 1916) Madre Ocá avisá pa que jable con vo (Acosta-Rubio 1976) Cuando ley Mechó contendía con ley inglé, né ta sentao en su trono y visá que baco inglé ta la bahía ... no avisa no, poque hata dipué de mueta yo cuido mi mujé... si hay malo, avisa pa el tú avisa pa él (Cabrera 1979)

(6) En papiamento, el pronombre de la primera persona del singular es (a)mi, siendo la forma bisilábica la variante más enfática. En el español bozal peninsular e hispanoamericano, desapareció el uso de (a)mi como pronombre de sujeto ya en el siglo XVI (Lipski 1991a), pero la misma forma vuelve a surgir en un pequeño grupo de textos afrocubanos del siglo XIX. Veremos posteriormente que el uso de mí como sujeto también coincide con otros idiomas criollos que convivían con el español bozal caribeño. A la vez, encontramos el uso ocasional de mí (sin el clítico me) como objeto directo, otra configuración que coincide con el papiamento: A mí no bebe aguariente, mi ama (Merlin 1974) Ay, siñora, nigua no deja caminá a mí (Estrada y Zenea 1980) Ah, ñamito, perdona mí ... Mí no sabe, ñamito ... mi no sabe ná (Santa Cruz 1908) sí, iñó, contramayorá manda mí ... Ta juí, ta pujá mí, siñó (Suárez y Romero 1947) El amo mata mí ... (Malpica La Barca 1890) Tú dise mí, yo calla ... Eyo lleban mí una casa (Bacardía Moreau 1916) Ay, Flancico, tú perdona mí ... (Feijóo 1981) Nél cré va agarrá mí ... (Cabrera 1979) la sojo suyo, que lumbra como cocuyo, ta mirando yo namá. A mí no ... Lamo ta regañá mí ... (Cabrera Paz 1973) Ecucha Encarna, mí no guta eso ... ella dise, mí ba casa ma Cecilia ... (Bacardí Moreau 1972)

(7) El fenómeno más discutido en la polémica de las posibles bases afrocriollas del habla bozal es el empleo de la partícula preverbal ta, más el infinitivo, para señalar aspecto imperfectivo y durativo. La misma partícula se halla en varios criollos de base ibérica, entre ellos el papiamento, el palenquero colombiano, el criollo caboverdiano, el español criollo filipino (chabacano), y varios criollos lusoasiáticos. A pesar

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de la existencia de formas paralelas en varios idiomas criollos, los usos son bastante diferentes. El origen de este elemento es muy complejo (Lipski 1987, 1992), aunque es probable que se derive del verbo estar en español y portugués. En algunos textos bozales aparecen construcciones de tipo ta + Vinf, pero exclusivamente en textos cubanos y puertorriqueños del siglo XIX, donde alterna con las formas bozales tradicionales (formas conjugadas equivocadas, casi siempre de la tercera persona; infinitivo sin flexión). La combinación ta + Vinf es desconocida en la literatura del Siglo de Oro, a pesar del hecho de que los criollos de Annobón, São Tomé, Palenque de San Basilio, y Curaçao, los cuales cuentan partículas semejantes, habrían de formarse durante este período. En Hispanoamérica, no hay indicación alguna del empleo de partículas aspectuales fuera de la zona antillana (por ejemplo, ta no aparece en el abundante corpus afro-rioplatense, ni en los extensos materiales afroperuanos), y en Cuba y Puerto Rico el fenómeno comienza ya bien entrado el siglo XIX. En el habla bozal puertorriqueña, son muy contados los ejemplos de la partícula ta aunque abundan las formas conjugadas desajustadas; en Cuba los ejemplos de ta son más numerosos, pero al mismo tiempo las representaciones estereotipadas del negro bozal, en el teatro y la literatura folklórica, suelen evitar esta construcción, en favor de una gama de variantes dispersadas según las tendencias de siglos anteriores. Algunos ejemplos bozales del uso de ta como partícula preverbal son: ¿Po que tú no ta queré a mí? (Caballero 1852) Siempre ta regalá dinero a mí (Caballero 1852) Horita ta bení pa cá (Villa 1938a) Río seco ta corre mamba (Ortiz 1985) Como que yo ta cuchá la gente que habla tanto ... yo ta mirá gente mucho (Cabrera Paz 1973) Primero ta llorá na má (Santa Cruz 1908) yo ta yorá poque Calota ya ta morí (Villa 1938b) Sí, páe, yo ta robá un gaína jabá (Cabrera 1976) Como no va ta contenta si uté vovió cuando yo ta acodá mi yari yari que etá en Guiní (Cabrera 1976) Cuando ojo ta llorá a narice toca su parte (Cabrera 1970b) Amo ta pedí leche (Cabrera 1971) Ya branco ta debaratá cosa (Cabrera 1970a) pavo real ta bucá palo (Cabrera 1983) Ta juí, ta pujá mí, siñó (Suárez y Romero 1969) é ta dicí: tu buca la cosa bueno (Cabrera 1979)

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Es probable que ta como partícula preverbal tenga múltiples orígenes en el habla bozal, algunos de los cuales no presuponen ni la criollización del español ni el contacto con otros criollos establecidos (Lipski 1986c, 1991c, 1992). En algunos ejemplos, el uso de ta en los textos bozales antillanos coincide con la sintaxis del papiamento, y es frecuente que aparezcan otras indicaciones del papiamento en los mismos textos. Naturalmente, esto no representa una prueba definitiva del empleo del papiamento en medio del habla bozal cubana, pero es notable que varios elementos derivados del papiamento coincidan en los mismos textos bozales (Lipski 1993). Conviene mencionar también que los otros criollos afrocaribeños emplean partículas preverbales que reúnen las mismas características sintácticas y semánticas que ta (por ej. ap en haitiano, lo/le en negerhollands, de en jamaiquino, etc.); el contacto con cualquiera de estos criollos bien puede haber impulsado la reducción de la construcción progresiva (estar + GERUNDIO) o la combinación estar + PARTICIPIO PASADO en el habla bozal.

El criollo haitiano en las Antillas españolas Existe amplia evidencia del uso del créole haitiano en Santo Domingo, a lo largo de la historia del sector español de la Española (Lipski 1994). En el oriente cubano, está documentada la presencia del criollo haitiano a partir de las últimas decadas del siglo XVIII (Alén Rodríguez 1986:9-18; Martínez Gordo 1989:7; Ortiz López 1996, 1998b), aunque es probable que haya estado en suelo cubano aun antes. Con el éxodo de los españoles dominicanos a raíz de la revolución haitiana y la expropiación francesa de la colonia española mediante el tratado de Basilea en 1795, llegaron a Cuba hablantes del criollo haitiano, tanto esclavos como soldados negros libres que luchaban contra los ejércitos franceses (por ej. Deive 1989:25-36). En el siglo XIX, y hasta bien entrado el siglo XX, eran ampliamente conocidas en el oriente cubano muchas frases y expresiones del criollo haitiano (Martínez Gordo 1989:8). También está documentada la presencia de comunidades de habla haitiana en Santiago de Cuba y Guantánamo en el siglo XIX (por ej. Wallace 1898). Para comienzos del siglo XX, es decir antes de la última ola de migración haitiana a la Cuba republicana, ya tenemos una descripción del criollo haitiano hablado en Cuba, escrito por Fernando Boytel Jambú (Martínez Gordo 1989). Algunas cifras demográficas dan cuenta de la presencia haitiana en territorio dominicano durante el período formativo del siglo XIX. Hacia finales del siglo XVIII la población de Santo Domingo era de unos 180.000 habitantes. El censo de 1819, efectuado después de la revolución haitiana y la fuga de plantadores blancos de la Española, reconocía sólo 71.000 residentes en la colonia española. Para 1844, al final de la ocupación haitiana de Santo Domingo, la población había subido a 126.000; en 1863 la población dominicana era de 207.000 y en 1887 la República Dominicana tenía más de 380.000

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residentes. La mayor parte del crecimiento demográfico durante la primera mitad del siglo XIX se debe al traslado de haitianos al territorio dominicano, quienes llevaban consigo el créole haitiano. Algunos descendientes de haitianos en el oriente cubano aun afirman poder distinguir entre el patois haitiano y el patois cubano, siendo este último un remanente del criollo haitiano llevado a Cuba en el siglo pasado (Martínez Gordo 1983/1989:11). En Cuba, los haitianos se organizaban en grupos musicales conocidos como las sociedades de la tumba francesa, un término que se refiere tanto al tambor típico de la música percusiva haitiana como al entorno socio-religioso de las comunidades haitianas en el extranjero. Estos grupos todavía existen en Cuba, aunque la mayoría de los integrantes no hablan el criollo haitiano con soltura. A pesar de la poca competencia lingüística de los adeptos de la tumba francesa, las canciones tradicionales todavía contienen fragmentos del idioma haitiano, y hasta las canciones más recientes suelen introducir palabras y frases criollas (Alén Rodríguez 1986, 1991; Martínez Gordo 1985a, 1989; Franco 1959:76-7; Betancur Alvarez 1993:43-8; Perl 1981). En el siglo XX, la importación de braceros haitianos representaba la inmigración antillana más importante (Alvarez Estévez 1988), y quedan todavía poblaciones cubanas de habla haitiana que se derivan de estos desplazamientos demográficos. Aun en Puerto Rico, queda evidencia de la presencia de criollos afrofranceses, llegados de Haití y las Antillas menores, en forma de canciones antiguas, cuya letra apenas resulta inteligible a los ancianos que las cantan. También podemos señalar la existencia del criollo francés en la vecina isla de Santo Tomás en las Islas Vírgenes (Van Name 1871:127; Highfield 1979), de donde salían muchos esclavos escapados y luego trabajadores migratorios (algunos de los cuales también eran portadores de otro criollo, el negerhollands) hacia Puerto Rico. En las tres Antillas españolas, el criollo haitiano convivía con el español bozal y antillano durante el período crítico del siglo XIX, época en que encontramos la evidencia más llamativa que respalda la presencia de un idioma criollo afrohispano. En todo el Caribe, es, sin embargo, en Santo Domingo donde el contacto lingüístico hispano-haitiano ha sido más duradero, y es esta región la que nos proporciona la mayor parte de la documentación literaria. En su reconstrucción de la resistencia dominicana a las invasiones haitianas, Henríquez Ureña (1951:236) observó que “en todo el occidente de la isla la gran mayoría del pueblo sólo habla patois o créole ...” Rodríguez Demorizi (1975:16), al hablar de la presencia francesa y haitiana en la región occidental de Santo Domingo hacia comienzos del siglo XIX afirma que “así se produjo en la isla el desplazamiento, transitorio e imperfecto, pero desplazamiento al fin, de la lengua española”. Al referirse a la situación lingüística de la península de Samaná, Rodríguez Demorizi (1975:18) no reconoce la presencia directa del criollo haitiano, sino que atribuye la condición del español como lengua minoritaria en la península a una variedad de

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contactos: “Si en la villa de Samaná y en sus regiones aledañas no predomina de manera absoluta el español, ello se debe a la inmigración negra de los Estados Unidos ... y a las anteriores incursiones de piratas ingleses y franceses. Entonces nació el patois usado en la Península samanesa, confusa mezcla de español, francés e inglés”. Ya en 1845, un año después de la retirada definitiva de las tropas haitianas (Rodríguez Demorizi 1944:69-75), viene la primera parodia del habla de los haitianos residentes en Santo Domingo. El artículo salió en un periódico de la capital, y se mofaba de las interminables tertulias sobre temas políticos que se celebraban en todos los sitios públicos de Santo Domingo. Los ‘haitianos’ hablaban mal español pero buen francés, en vez del criollo francoafricano que ya era el patrimonio común del pueblo haitiano: Antes tod, Ciril, tu dis que tiene tabacs muy buens; he olvidad mi cajetic alargame un ... compadre, siempr sale usted con eso; tod que dis ese papeluch es por dicir; yo no pued crer un cose tan inverosimil. Si es ciert su triunf, no pued durar much si otre man ma poderos no lo coj baje su proteccion ... yo quier dicir otr nación. Es precis que tu conveng que nosotre son mas. Hombr Ciril, tu te calient much, mira que es te has dañ.

Este texto grotesco poco tiene que ver con el habla auténtica haitiana (ni siquiera refleja la comunidad de intelectuales que sí preferían el francés al criollo), pero en forma indirecta nos permite ver el menosprecio que hace siglo y medio ya sentían los dominicanos hacia el lenguaje del pueblo vecino, y el poco interés que tenían en la documentación adecuada de la presencia del idioma haitiano en la nación hispanoparlante. En un informe de 1922, Rodríguez Demorizi (1975:219) notó que en Dajabón, aldea dominicana en la frontera con Haití, por lo menos un 40% de la población hablaba patuá: “es muy rara la persona de nacionalidad dominicana que no sabe hablar el ‘patuá’ ... sucede también que las familias acomodadas utilizan los servicios de las haitianas como cocineras y de los haitianos como peones. De ahí la oportunidad que favorece la influencia del ‘patuá’ siendo accesible a los escolares y hasta a los niños de 4 años de edad en adelante”. En otras aldeas dominicanas, también se encontraban palabras haitianas de uso cotidiano; por ejemplo en Villa Mella, al norte de la capital, se usaba nu por ‘nosotros’ (Rodríguez Demorizi 1975:108). En Monte Plata, se encontraba amodecí ‘por ejemplo’, aparentemente una combinación híbrida de elementos haitianos y españoles, además de plezí ‘placer’ (Rodríguez Demorizi 1975:98). En Santiago de los Caballeros, se usan sipón (< haitiano zipon < francés jupon) ‘falda, saya’, fulá ‘pañuelo’, y dolín (< haitiano dolè) ‘dolor’ (Rodríguez Demorizi 1975:146-9).

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Entre las varias imitaciones literarias del habla del haitiano en Santo Domingo, el ejemplo más conocido es el “Diálogo cantado entre un guajiro dominicano y un papá bocó haitiano en un fandango en Dajabón (1874)” del satirista Juan Antonio Alix (1833-1917) (Rodríguez Demorizi 1979:268), que suministra fragmentos como los siguientes: Hier tard mu sorti Dotrú Pu beniro a Lajabon, e yo jisa lentención de biní cantá con tú. Manque yo tá lugarú pañol no tenga cuidá, deja tu macheta a un la pasque yo no cante así tu va blesé mun ici e freca daquí tu bá ... compad, contenta ta yo, e alegra de vu coné si un di uté ba Lembé, mandé pu papá bocó.

Estos ejemplos revelan que Alix tenía un conocimiento profundo del idioma haitiano, además del ambiente bilingüe que caracterizaba la zona fronteriza. Aunque su imitación del habla haitiana-dominicana es el texto más conocido, existen otros documentos que pretenden indicar los resultados de la interferencia haitiana en el español dominicano. Por ejemplo, la novela Over de Marrero Aristy (1939) documenta la situación de braceros haitianos y antillanos en los bateyes azucareros dominicanos. He aquí unos ejemplos del lenguaje utilizado por los haitianos: En la finca tó son ladrón. Roba el bodeguera, roba el pesador, roba la mayordomo, y yo ta creyendo que la má ladrón de toitico son el blanco que juye en su carro. ... dipensá ... mi no sabé ... dipensamué ... Bodeguela, depacha mué plonto. Yo quiele dejá la comía con la fam, pa jallalo cociná cuando viene del cote. tu son gente grande, porque tu come tó lo día, compai. compé, la saf tá fini la jambre ta dura, ¿cuándo tu va dando una trabajita?

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La novela Cañas y bueyes de Francisco Moscoso Puello (1975) también contiene ejemplos del español interferido de los haitianos en Santo Domingo: ¿yo? Andande ... tú me tá engañá, Chenche ... No juega tu Chenche. Tu siempre mi diga así. Y yo tá perdé. No sacá ná. Tú no ve mi pantalón ta rompío ... ¿Dónde yo va a bucá jente? Bueno, yo vá, pelo tu mi paga? ... Chenche, tu sabi mucho ... Tú me tá apurá mucho, Fonse [y responde el dominicano: “tá apurá no! Pasa la caña pronto! Mañé del diablo!”] Yo quiere jablar contiga.

El cuento “Luis Pie” de Juan Bosch (1978) nos proporciona otros ejemplos: Piti Mishé ta eperán a mué ¡Oh, Bonyé! ... piti Mishé va a ta eperán to la noche a son per ... no, no ta sien pallá, ta sien pacá ... Oh, Bonyé, gran Bonyé, que ta ayudán a mué ... Ah, dominiquén bon, salva a mué, salva a mué pa llevá manyé a mon pití ... ¿qué ta pasá? Pití Mishé, mon pití Mishé ¿tú no ta enferme, mon pití? ¿tú ta bien? Sí, per, yo ta bien, to nosotro ta bien, mon per ...

Otras imitaciones se encuentran en la novela Jengibre de Pedro Andrés Pérez Cabral (1978): papasite, papasite, no me mat ... ay papasite, yo no vueive otra vé ... hata quí mí llegá

Estos ejemplos estereotipados continúan la tradición de atribuir al haitiano la conversión de toda vocal final en -e, aunque en otros respectos concuerdan con las dificultades lingüísticas experimentadas por los que aprenden el español como segunda lengua. En el siglo XX, varios poetas dominicanos han imitado el habla de los haitianos. Un ejemplo se encuentra en el poema “Rabiaca del haitiano que espanta mosquitos” de Rubén Suro (Rueda y Hernández Rueda 1972:121-2): ¡maldite moquite! me tiene fuñíe con ese sumbíe que no pue aguantá...

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Yo quema oja seque, a be si se ba ... yo quema papel, yo quema de to ... y él pasa mu cerque ... tú tené tu mañe yo tené la míe ... yo resa oracione a Papá Bocó y el noquite fuese ... y luegue boibió! ...

Del mismo autor es el poema “Monólogo del negro con novia” (Rueda y Hernández Rueda 1972:119-20): ¡Hoy yo ta pa tené pique yo no quie ni conbesá ... soberine me cre rique y yo ta sin tené na! ... ya me a rote siete peino y no canso de peinal; eye cre que ba lisando

Además del estereotipo del vocalismo final en -e, estos textos representan el uso de la tercera persona del singular (yo quema) así como el infinitivo (yo tené) como formas invariables del verbo. Chery Jiménez Rivera ha empleado “una jerga domínico-haitiana nacida por el choque cultural y lingüístico de dos pueblos que se encuentran en el panorama fronterizo y tratan allí de reducir sus diferencias” (Caamaño 1989:152) en su poema “L'aitianita divariosa”. La mayor parte del poema representa el habla vernacular del Cibao, caracterizada por la vocalización de las líquidas /l/ y /r/ en posición implosiva; muy ocasionalmente, se dan palabras sueltas en créole haitiano, pero es imposible afirmar que el lenguaje del poema constituya un verdadero ejemplar de español ‘haitianizado’: hacen ya muchaj, noche y tuavi'ella pregunta: ¿coté gazón quina mué, u pa ve li, Bon Ye, di mué, suplé? ... laj nube arrellanándose entre l'agua

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y vueive ai caserío ya en la noche, plaguiando: mue pa ue añé, ¿e ú compé, u p'ancó ue li?

Los ejemplos literarios del español ‘haitiano’, algunos de los cuales parecen legítimos como imitaciones del verdadero interlenguaje hispano-haitiano, muestran dos características fundamentales. Primero, notamos los frecuentes cambios de código entre el créole haitiano y el español. Esta estrategia de cambio de códigos es frecuente en las comunidades bilingües, y predomina entre los individuos que poseen el mayor dominio de los dos idiomas. También los textos hispano-haitianos dan amplia evidencia del aprendizaje parcial del español, representando en efecto un nuevo español bozal creado mediante el contacto entre haitianos y dominicanos. Los rasgos lingüísticos son idénticos al lenguaje bozal de siglos pasados: concordancia precaria, poca flexión de los paradigmas verbales, confusión de preposiciones y conjunciones, errores de selección léxica, etc. Con la excepción de las palabras haitianas, cualquier ejemplo del pidgin español empleado por braceros haitianos podría ser confundido con el lenguaje bozal de otros lugares. En general, estos textos no reflejan la presencia de otro idioma criollo, ni la formación de un criollo de base española en contacto con el haitiano, sino los esfuerzos parcialmente logrados de trabajadores haitianos. Con pocas excepciones, el criollo haitiano no ha contribuído sus propias estructuras sintácticas al español en situaciones de contacto, excepto cuando existe una coincidencia estructural entre los dos idiomas. El haitiano comparte la mayoría de las configuraciones sintácticas de los criollos afro-atlánticos, así como las características del habla bozal antillana señaladas como evidencia de una etapa anterior acriollada. Es así que el sistema verbal del haitiano emplea una raíz verbal invariable (derivado del infinitivo francés), en combinación con partículas antepuestas, que indican tiempo, modo y aspecto. El criollo haitiano tiene otras características que no coinciden con la sintaxis fundamental del español, y que no aparecen calcadas en el pidgin español hablado entre haitianos (aunque sí figuran en los cambios de código entre el español y el haitiano). Por ejemplo, el haitiano forma el plural agregando el pronombre invariable de tercera persona del plural –yo– al final de la frase nominal entera. Otra peculiaridad del criollo haitiano, que refleja su base africana ewe/fon, es la posposición del artículo definido -a (con variantes alofónicas -la, -an, -lan, etc.), al final de la frase nominal entera que determina. Esta configuración es completamente ajena a la sintaxis romance, y no ha penetrado las variedades afrohispánicas influenciadas por el criollo haitiano. El haitiano forma el posesivo mediante la posposición del pronombre invariable respectivo; el artículo definido va al final de todo: liv-mwe ‘mi libro’; liv-mwe-an ‘el libro mío’; liv-mwe-yo ‘mis libros/los libros míos’, etc. Una vez más, ninguna manifestación de posesivos pospuestos aparece en los textos que pretenden representar el español hablado entre haitianos.

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El criollo haitiano permite un posesivo enfocado o de contraste, mediante la posposición de pa más el pronombre correspondiente: liv-pa'm ‘el libro mío’, kay pa-u ‘la casa tuya’, etc. En algunos textos afrocubanos, aparecen combinaciones posesivas o enfocadas a base de para + PRONOMBRE que pueden ser huellas de un contacto con el francés acriollado del Caribe: colazón pa mí ta brincando dentro la pecho como la cuebro (Benítez del Cristo 1930) No señó, vegüenza no e pa mí, e pa amo Tomá (Berenguer y Sed 1929)

Como indicación suplementaria de la influencia de las lenguas criollas sobre el afroespañol, podemos citar el habla de la costa caribeña de Costa Rica, el enclave antillano de Puerto Limón. Los limonenses son predominantemente de origen jamaiquino, descendientes de braceros contratados para trabajar en las plantaciones bananeras, y en la construcción del canal de Panamá, pero también había contingentes de habla francesa criolla – de Haití, Martinica, Guadalupe, etc. Las primeras dos generaciones de antillanos en Limón, hablaban un español limitado, idéntico al español bozal del Caribe, y quedan vestigios hasta hoy en día. En un cuento del escritor limonense Dolores Joseph (1984:31), una afrolimonense dice, en castellano desfigurado, ‘para mí no puede saber’ en vez de “yo no puedo saber/yo no sé.” Según el autor, la mujer era de madre haitiana y padre jamaiquino. Unos ejemplos del español haitiano grabados en Cuba son (Ortiz López 1996, 1998b): No pué decil na, si ta mal ... yo prende hablá catellano con cubano ... yo me guta hablá catellano ... pichona que nació aquí alante de mí, en la casa mío ... nosotro habla catellano, habla creol también ... yo cría mucho animal, siembra mucho animal, se roba to, toro, toro ... yo no sabe mucho catellano, pero sabe poquito ... el valón son tieniente La Habana ... Yo contrao [encuentro] un paisano mía nosotro habla su lengua e nosotro poco catellano él sabe yo sabe poco nosotro habla también Yo trabaja, yo come. Yo trabaja lo cañaverale Yo prende hablá catellano con cubano ... yo me guta hablá catellano, pero poca cosa no sabe ... Yo tiene aquí, tengo 16 año. Siempre una haciendo una trabajo yo comé, yo va bien. Yo hacel mucho trabajal; coltal, coltal caña balato; recogel café a sei kilo ... Depué uté decansal ... Uté lo hablá, uté ta trabando con un dueño ma grande, quello decí uté hacé

Estos ejemplos dan constancia de la semejanza entre el español pidginizado hablado por haitianos y el habla bozal de siglos pasados.

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El inglés antillano en las Antillas españolas La presencia –en Cuba y en la República Dominicana– de braceros de Jamaica y otras islas de habla inglesa comenzó hacia mediados del siglo XIX, pero la presencia del angloantillano llegó a su auge en las primeras décadas del XX. En Santo Domingo, el antillano de habla inglesa recibe el nombre de cocolo (Tejeda Ortiz 1998), y sus esfuerzos por hablar el español de los bateyes han sido imitados por varios escritores dominicanos: De Marrero Aristy (1939): mi no vuelva aquí yo pielda mi tiempo. Mijol que allá in Barbados no trabaja, pero no mi mata. Yo me vuelva pa no vuelva. De Moscoso Puello (1975): mi no comprendi, Chencho! tú no voy a salir del escuelo si no tengo tú necesidad de hacerlo (18) ... estoy coge el caña yo tenga picá pa aumentá el suya, si soy así yo no voy seguí ser compañero suyo, conio. Tu soy muy sabio ... (29)

La mayor parte de los ‘errores’ indicados en estos ejemplos no provienen de una lengua criolla en particular, sino que representan el aprendizaje parcial del español, por parte de braceros que adquirían el castellano en condiciones extremadamente difíciles. Notamos, sin embargo, el empleo de mí como pronombre de sujeto, igual que la variedad basilectal de los criollos afroingleses del Caribe. Notamos igualmente el verbo invariable, aun en construcciones progresivas (estoy coge el caña). En Puerto Rico, han llegado millares de negros angloparlantes de las vecinas Islas Vírgenes, cuyas contribuciones al patrimonio afropuertorriqueño no han sido estudiadas todavía. Mauleón Benítez (1974:93), que estudió el habla del pueblo eminentemente negro de Loíza Aldea, descubrió un fragmento cantado: yo me ba pa Santo Tomá; dice la autora que “se imita así el hablar de los negros de San Tomás”, es decir de las Islas Vírgenes norteamericanas. Está documentada la presencia del criollo afroinglés de Jamaica en Cuba, a partir del siglo XX (por ej. Serviat 1986: cap. VI), y es probable que hayan existido grupos de obreros azucareros de habla jamaiquina a lo largo del siglo XIX. En la Isla de Pinos (hoy Isla de la Juventud), existían comunidades de habla inglesa, aparentemente derivada del inglés (blanco y posiblemente negro) norteamericano (Carlson 1941). En la actualidad han desaparecido estos grupos, aunque quedan hablantes vestigiales del inglés afrocubano (Perl y Valdés 1991; Martínez Gordo 1985b). En los ingenios azucareros la importación de obreros antillanos llegó a su auge en el siglo XIX y

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comienzo del XX (Alvarez Estévez 1988), y podemos postular una presencia tangible del criollo jamaiquino, tal vez al lado de otras variedades del inglés. Algunos ejemplos contemporáneos del habla de jamaiquinos en Cuba son (de la película documental Mis pasos en Baraguá): Desde que yo viene de Jamaica, yo me quedó ... en Oriente, ahí [yo] aprendió ... yo me gutaba má epañol que inglé ... [mi mamá] me llevá pa Jamaica otra vé ...

El inglés pidgin africano en Cuba Aun antes de la llegada de braceros jamaiquinos a Cuba, es decir, en plena época colonial, todavía circulaban palabras del pidgin English (inglés pidgin) de Africa occidental. Ortiz (1916:238-9) afirmaba que el inglés pidgin era la verdadera lingua franca de los bozales cubanos, aunque sin aportar mayores datos. Sabemos, por ejemplo, que se usaban las palabras tifi-tifi (< inglés thief ‘ladrón’) ‘hurtar, robar’, pisi-pisi (< inglés piss ‘orinar’) ‘orinar’, napi-napi (< inglés nap) ‘dormir la siesta’, etc. En las últimas décadas de la trata negrera a Cuba, la mayoría de los esclavos africanos provenían del litoral nigeriano (Castellanos y Castellanos 1988), región donde el inglés pidgin era ya el idioma vehicular de preferencia. Dado que la mayoría de las comunicaciones interétnicas realizadas entre bozales cubanos en el siglo XIX se llevaban a cabo entre oriundos de Nigeria, el inglés pidgin tendría una posición ventajosa frente a los idiomas africanos como nueva lingua franca en el Caribe. Existe otra posible vía de ingreso del pichinglis en Cuba: a través de la antigua isla española de Fernando Poo, localizada en el Golfo de Guinea, frente a las costas del Camerún. Fernando Poo, originariamente colonia portuguesa, pasó al imperio español en 1778, pero el gobierno de España tardó muchas décadas en establecer una presencia civil. Hasta 1856, la colonia europea de Fernando Poo era de origen británico, todos los topónimos eran ingleses (la capital de la isla, que era Santa Isabel bajo el régimen español, pasando a ser Malabo después de la independencia de la Guinea Ecuatorial, se llamaba Port Clarence), y los ingleses aprovecharon la ubicación estratégica de la isla para instalar un tribunal mixto antiesclavista. No sólo circulaba el idioma inglés entre la población blanca, sino que existía un considerable grupo de africanos, traídos de otras regiones de Africa occidental para trabajar en la colonia inglesa, quienes también hablaban el inglés son soltura. Muchos empresarios negros educaban a sus hijos en Inglaterra; los descendientes de estos africanos angloparlantes se conocen hoy día como fernandinos, y forman una clase privilegiada dentro de la sociedad insular. Además del inglés británico, de uso muy limitado entre la población africana, desde los primeros contactos angloafricanos en Fernando Poo circulaba el pichinglis. En el transcurso del siglo XIX, surgieron varios brotes insurreccionales en Cuba, tanto entre esclavos negros como entre nacionalistas

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blancos. Una vez que España había establecido una presencia estable en Fernando Poo, esta isla se convirtió en el destino preferido para los rebeldes desterrados. Así es que en 1869, varios cubanos revolucionarios fueron deportados a Fernando Poo (Balmaseda 1869, León 1976, Saluvet 1892). Durante el mismo período llegaron a la isla africana unos contingentes de esclavos sublevados, así como negros manumitidos, de orígenes africanos desconocidos (Sarracino 1988). Entre los dos grupos de ‘cubanos’ deportados llegaron al habla de Fernando Poo palabras tales como malanga, chapear y –según algunos– la extraña palabra guagua, en el sentido de vehículo de transporte público. No se sabe con seguridad, pero sí se puede imaginar, cuál era la forma de los contactos lingüísticos entre cubanos (blancos y negros) y los varios grupos de africanos en Fernando Poo. Puesto que el pichinglis era la lingua franca de la isla aun antes de la llegada de los cubanos desterrados, es lógico pensar que algunos de los deportados hubieran aprendido el ‘inglés’ africano. De vuelta en Cuba –y la mayoría de los que sobrevivieron al exilio regresaron a España o al Caribe– podemos igualmente postular una infusión de palabras del pichinglis al habla vernacular.

El inglés negro norteamericano en la República Dominicana El inglés negro norteamericano (variedad semi-acriollada) llegó a Santo Domingo en las primeras décadas del siglo XIX), parte del ambicioso plan del entonces presidente de Haití, Joseph Boyer, quien pretendía crear un estado libre poblado de negros exesclavos de todas las Américas (Rodríguez Demorizi 1973, Puig Ortiz 1978, Tejeda Ortiz 1984). Hoy en día sólo sobreviven remanentes del inglés norteamericano en la remota península de Samaná, pero antes existían núcleos de negros estadounidenses en Villa Mella, considerada la aldea de mayor influencia africana en la República Dominicana. El español hablado por los descendientes de “americanos” lleva todas las características de un idioma criollo, aunque nunca llegó a conformar una variedad estable. Ferreras (1982) ofrece algunos ejemplos tempranos del español hablado por los ‘americanos’ (hablantes del inglés negro norteamericano) en Samaná: Mañana se llega aquí el vapor Independencia que se viene buscar eso gente. Coge todo ese vagamundo que se dice se están enfermos y mételos a bordo del vapor ... yo no se quiere en este provincia hombres que no se sirve para ná ... (344-5) Yo se sabe lo que tú se quiere decir, pero para que tú se consigue ese cosa que tú se dice, yo se va a dar un buen consejo ... tú se saca de aquí a generalo Shepard o se saca a mí, porque dos culebros machos no se puede vivir en un mismo cuevo ... (346) Antonces, ¿por qué ustedes se viene decir con su grande boca que ustedes son náufragos? ¡Ustedes se salvó de chepa! (354) Son muy hermoso este guayaba ... (357)

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Con que tú son que se está toda la noche robando esos huevos ... (358)

Notamos que en general, el lenguaje de los negros norteamericanos y sus descendientes se parece mucho al habla bozal de otras áreas, a la vez que carece de características indicadoras de un criollo afrohispano. En efecto, es prácticamente imposible distinguir entre el español hablado por los angloparlantes de Samaná y el español hablado por haitianos, ya que los errores morfosintácticos son idénticos. Es más, la mayoría de los hablantes actuales del inglés en Samaná también hablan el patois haitiano con soltura, lo cual hace que una amalgama inglesa-haitiana sea el verdadero origen de las características acriolladas del dialecto samanense. A pesar de la presencia bien documentada de dos idiomas criollos o semicriollos en Samaná, González y Benavides (1982:128) aportan datos del habla vernacular de algunos informantes mayores de Samaná para insinuar la presencia de un criollo afrohispano en esta región, posiblemente vinculado al modelo criollo pancaribeño: “existen evidentes coincidencias de tipo morfosintáctico entre el hipotético ‘criollo cubano’ y el habla de Samaná ... es posible postular que en el habla de Samaná todavía se conservan algunos rasgos criollos en un posible estadio de ‘descriollización’ ...” Los ejemplos analizados por González y Benavides son típicos del habla bozal de otras regiones, y del español hablado como segunda lengua a través del mundo. En particular, son idénticos al español hablado por negros norteamericanos en Samaná, y por haitianos a través de la República Dominicana: (1) discrepancias ocasionales de concordancia nombre-adjetivo: la carne ... uté tenían que dárselo fiao. (2) eliminación de artículos: tengo cunuquito por ái. (3) eliminación de la preposición de: por medio [de] el interé, no entendía nada [de] epañol. (4) eliminación de la preposición a: empezaron [a] darno, ni diendo [a la] escuela. (5) discrepancias de concordancia sujeto-verbo: yo supongo que [yo] debe tener como 78 a 80 año ..., me siento que yo pué trabajar, cuando yo cumplió lo sincuenta peso de multa ... (6) eliminación del complementizador que: yo le dije [que] yo podía di pal pueblo ..., pero dise [que] tenía algunas ... (7) uso de pronombres de sujeto redundantes. (8) falta de estructuras pasivas y reflexivas.

Ninguna de las características arriba mencionadas constituye evidencia irrefutable de una etapa anterior de español acriollado en Samaná. Indican, eso sí, una fragmentación del español, una expansión de su uso entre otras comunidades lingüísticas que nunca adquirían una versión completa del español. En el caso de los samanenses cuyo lenguaje contiene los ejemplos ya mencionados, es más probable que sean

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hablantes del inglés afroamericano o del criollo haitiano, o bien de los dos idiomas, y que hayan aprendido el español ya de adolescentes o adultos, sin instrucción formal, y sin la necesidad de aproximarse al habla de los dominicanos monolingües, que formaban una minoría lingüística en Samaná en décadas pasadas.

El negerhollands en las Antillas españolas De todos los criollos afrocaribeños de antaño, el negerhollands es el más misterioso, por contar con una documentación minúscula en comparación con los criollos que llegaron a ser lenguas oficiales o casi oficiales de las nuevas naciones del Caribe (por ej. De Josselin de Jong 1924, 1926; Graves 1977; Hesseling 1905; Pontoppidan 1881; Stolz 1986; Stolz y Stein 1986). El negerhollands parece haber surgido primero en la isla de Santo Tomás, aunque posiblemente había antecedentes en los territorios holandeses colonizados anteriormente: San Martín, San Eustacio, Saba, etc. Santo Tomás nunca fue colonizado oficialmente por los holandeses, pero cuando Dinamarca envió su primera expedición colonizadora a la isla, ya existía una considerable población de holandeses. A la vez, la población negra, que a la llegada de los daneses representaba poco más que la mitad de la población insular, creció rápidamente en las siguientes décadas, para alcanzar un 94% de la población (Reinecke 1937:418). Para el siglo XVIII, alguna forma de holandés acriollado se había implantado como lenguaje vernacular de Santo Tomás y las islas vecinas. El criollo afroholandés –que eventualmente se conocía como negerhollands ‘holandés de los negros’ (para los daneses era ‘creolsk’)– se extendía rápidamente, para alcanzar la población blanca de las islas holandesas y danesas (Paiewonsky 1989:100ss.). Por una variedad de razones, en las colonias danesas los habitantes blancos tendían a compartir más de la cultura y la vida de los esclavos que en los territorios que pertenecían a las otras potencias europeas. El gobierno danés intentaba establecer la lengua danesa como idioma oficial, pero nunca se usaba fuera del pequeño núcleo de colonos escandinavos. Los misioneros holandeses a su vez usaban el holandés con los blancos, pero con la población negra se reconocía la existencia de un idioma criollo diferente; ya para el año 1733 se publicaban biblias, catecismos, y manuales de primera lectura en negerhollands. Durante la época esclavista la mayoría de los negros de las Islas Vírgenes danesas se quedaban en dichas islas, aunque eran frecuentes las escapadas a la isla puertorriqueña de Vieques (Westergaard 1917:160-4). Después de la abolición de la esclavitud, se produjeron importantes cambios en la estructura económica y social de las islas (Olwig 1985, Hall 1992). Desaparecieron los grandes latifundios, las extensas plantaciones azucareras; surgió el pequeño propietario como nuevo dueño del agro virgenense. Debido a las presiones demográficas, la mayoría de los ex-esclavos no

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podía disfrutar de su propia parcela de tierra; se veían obligados a emigrar en busca de mayores oportunidades de trabajo, y muchos acababan por trabajar en la industria azucarera de las naciones insulares vecinas. Como es lógico, debido a la proximidad geográfica, un grupo considerable fue a Puerto Rico (sobre todo la isla de Vieques) para trabajar; un número mayor emigró a Cuba, que a pesar de la distancia de las Islas Vírgenes tenía una industria azucarera floreciente, capaz de absorber cantidades incalculables de braceros importados. Así es que el holandés acriollado –el negerhollands– arribó a tierras cubanas y puertorriqueñas, donde se hablaba junto a otro idioma criollo hablado en territorios holandeses: el papiamento. En general, el negerhollands muestra semejanzas con los otros criollos afrocaribeños, y también con algunos fragmentos bozales recogidos en Cuba y Puerto Rico. Por ejemplo, el pronombre de sujeto de la primera persona singular es mi, igual que en el papiamento, en el criollo basilectal de Jamaica, en el inglés pidgin de Africa Occidental, y en un pequeño número de textos bozales cubanos. El negerhollands tiene preguntas no invertidas, usa una sola palabra negativa (ni, a veces pronunciada no o nu), emplea partículas preverbales para señalar tiempo, modo y aspecto, tiene verbos invariables, permite ‘infinitivos’ con sujeto patente, etc. Hasta ahora, no existe evidencia textual de la influencia del negerhollands sobre el habla bozal afroantillana, ya que los hablantes del negerhollands nunca llegaban a formar una población mayoritaria en ninguna parte del Caribe hispánico.

El español hablado por braceros chinos en el Caribe hispánico Otra vía de penetración de lenguas extra-caribeñas se debe a la presencia de millares de trabajadores chinos, llevados a varios países hispanoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX, donde convivían con los esclavos y obreros más marginados, y aprendían el español no de los amos sino de los compañeros de trabajo, muchos de los cuales no eran hablantes nativos. A la vez que el bracero chino adquiría una variedad de aproximaciones al español de las clases señoriales, aportaba su propia manera de hablar. Después de las primeras décadas del siglo XIX, los esfuerzos de los abolicionistas europeos resultaban en la eliminación casi total de la trata de esclavos africanos a Cuba y otros territorios hispanoamericanos. Para compensar la falta de braceros bozales, los terratenientes coloniales importaban trabajadores libres y semiesclavos de otras islas caribeñas, pero las cantidades todavía resultaban insuficientes (Arona 1891; Bazán 1967; Chang 1956; Chong Ruíz 1993; Chuffat 1927; Corbitt 1971; Cuba Commission 1876; Deschamps Chapeaux y Pérez de la Riva 1974; Fernández Montagne 1977; Helly 1979; Jiménez Pastrana 1983; Lipski en prensa; Martín 1939; Ordas Avecilla 1893; Pérez de la Riva 1966, 1978; Rodríguez Pastor 1977, 1979, 1989; Sánchez 1952; Stewart 1976; Trazegnies 1994; Varela

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1980). Cuba y el Perú, bajo la imperiosa necesidad de encontrar fuentes baratas de mano de obra agrícola, recurrieron a la oferta de braceros chinos, contratados por un plazo determinado, después del cual debían regresar a su país de origen. También llegaron obreros chinos a otros países hispanoamericanos en números mucho menores; era particularmente significativa la población china de Panamá. La práctica de reclutamiento de obreros chinos era conocida como el enganche, y en efecto los contratistas se valían de toda clase de trucos y engaños para atraer a los chinos más necesitados a las agotadoras labores agrícolas en el Caribe. En Cuba, la inmigración de braceros chinos empezó después de una sublevación de esclavos negros en Matanzas en 1844. Se calcula que, durante la trata de obreros chinos, la cantidad de braceros asiáticos llevados a Cuba era de 150.000. Los braceros eran ‘enganchados’ en Cantón/Macao mediante los engaños más despreciables; aun se practicaba el rapto de sujetos chinos para satisfacer las demandas de la trata de braceros. Los descarados anuncios del tipo ‘se vende un chino’ dan testimonio elocuente de la verdadera situación del inmigrante asiático. Aunque al comienzo los chinos trabajaban exclusivamente en la agricultura, posteriormente se colocaban también en las fábricas tabacaleras, así como en otros oficios urbanos. El trabajador chino sobresalía por su astucia y su dedicación, y en poco tiempo se había formado una clase empresarial china. Casi todos los trabajadores chinos embarcados para Cuba y el Perú salían por el puerto portugués de Macao, y eran de la región de Cantón, en el sureste de China. Eran hablantes de la lengua cantonesa, algunas de cuyas características lingüísticas coincidían con tendencias fonéticas y gramaticales ya establecidas en el español caribeño: confusión de /l/ y /r/, eliminación de consonantes finales de sílaba, etc. En términos gramaticales, hay poca congruencia entre el cantonés y el español, y por lo tanto no es factible buscar interferencia directa de las lenguas chinas en el pidgin chino-español. El cantonés –igual que las otras lenguas chinas– comparte muchas características de los idiomas criollos afroeuropeos; también hay coincidencias notables entre el cantonés y el español pidginizado hablado por los bozales africanos en Cuba. Los verbos –monosilábicos casi todos– no tienen flexión alguna. Existen ‘partículas’ que expresan modo y aspecto. Los modos se expresan mediante ‘verbos auxiliares’, partículas que se colocan ante los morfemas verbales. El tiempo verbal no se indica explícitamente, sino a través del discurso. Los pronombres personales no cambian de caso de acuerdo a su función gramatical; se usa el mismo pronombre para sujeto, complemento directo, etc. El cantonés comparte con el español la posibilidad de un pronombre de sujeto nulo. A diferencia del español, el pronombre no está identificado por la inflexión del verbo, ya que los verbos chinos no se conjugan. He aquí unos ejemplos literarios:

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Corpus cubano: Ciudadano cubano tó: tó la gente ta qui jabla bonito na má. Tú dise nosotlo va pa la Camagüey, tú no da nosotlo life, tú no da pa nosotlo cásula, tú no da sino poquito póvolo, no da bala, no da papé, no da pomo, pobesito nosotlo gente la Villa. Nosotlo plincipia peleá ayá na Colón, nosotlo peleá Lemelio, Cienfuego, nosotlo pasa la Tlocha, nosotlo vinimo Camagüey, nosotlo peleá Camagüey, luego nosotlo viene Oliente: gente dise acá mucho life, mucha epedisión, nosotlo viene busca; chino busca, tó. Nosotlo tá Oliente, nosotlo peleá Oliente, generá de nosotlo muere aquí. Ahola tú quiele nosotlo va pa la Camagüey, pa matá soldao ayá; tó life, tó gente, to gobieno queda aquí Oliente comiendo boniato sentao lo monte, no peleá. Yo digo, junto tó nosotlo, tó gobierno, tó la gente camina pa la Camagüey, mata soldao la Camagüey, ayá mucho que comé, mucha baca, luego sigue pa la Villa, tó life, tó gobierno, tó Lepública, luego ¡Viva Cuba libe! (Jiménez Pastrana 1983:92) No señó Capitán, pa mi no sentí gente pasá ... Yo no mila gente suleto tiene arma por la mañana. No señó, pa mi no sabe, ta trabajá, quema carbón. (Jiménez Pastrana 1983:114) Oye, Capitán, tú no sentí tiloteo glande? Yo mimito con lifle tilá pañole tlentacinco tilo. ¿Qui cosa usa Ficiá? ¿Londi ta Ginilá Maceo, que yo va pleguntá si son velá esi cosa? Mila, Ginilá, tú lucí oficiale no la usa lifle? Ah, la solá pañó tien lifle; suleto con pitolita, macheta no ma? Mila, Ginilá, coje tlella pa ti, dásela otlo gente, que yo no quiele dejá máuse que to no lo lá pa mi, yo quitá pañole. (Consuegra y Guzmán 1930:163-4) Del cuento “El chino que no sabía” (Feijóo 1981:145): ¡Qué late, late, late; si pue, coje y si no, leja! Comandante Lupelto, pa mi no mila, que yo no sabo. Del cuento “El chino que no era bobo” (Feijóo 1981:146): ¡Qué calajo, viva quien quiela! Del cuento ‘El chino observador’ (Feijóo 1981:147-8): Toma un peso, compla un blume ... Toma un medio, compla chilla y feita ... De “El chino y la ranita” (Feijóo 1981:148): Lanita linda, lanita pleciosa. Canta pa que venga el agua. Calla, lana fea. Boca ancha. Pata lalga. Lana pegajosa. Lana aquelosa.

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De “El dinero en la vaina” (Feijóo 1981:148-9): Aquanta poquito, guajilo, que chinito tá quivocá. De “Las hermosuras del chino” (Feijóo 1981:149): Glacia, señola. Aquí ta suciando. Peldona. De “El chino cambiachucho” (Feijóo 1981:150-1): Cambio el chucho: un tlen coge por una línea, el otlo por la otla, y no pasá na ... Cojo bandela cololá, le hago seña a un tlen, tlen se pala; le hago seña a otlo tlen, tlen se pala; y no pasa na ... Cojo falol cololao, hago seña a un tlen, tlen se pala; hago seña al otlo tlen, tlen se pala y no pas na ... Hago fogata glande en la línea; lo tlen palan y no pasa na ... é de noche, faló no tiene lublillante, chucho tá tlabao, y fogata no se pue encendel polque talloviendo; pue yo llamo a Malía ... No, Malía son mi mujé, y yo la llamo pa que vea un choque de tlene de su male paliba ... De “los habaneros botarates” (Feijóo 1981:152): Mila que eto banero son botalata. Mujé tá buena todavía. Eta mujé tila todaví lié año má. De “El discurso del chino reaccionario” (Feijóo 1981:152): Señolas y caballelos, y to gente que viene a la sociedad Chan Kai Ché de Camajuani; chino so pesona lesente. Si chino no fue pesona lesente, alcalde no tlaía señola, jefe Policía no tlaía hija. Y ese pasano bajito, lechoncho, que etá, que es plesidente Casino Chino Caibalién. Y ese pasano largo flaco que etá allí es plesilente Casino Chino Sagua. Chino no lava lechuga donde mimo lava calzoncillo. Mentila, chino son pelsona lecente. De “El veneno” (Feijóo 1981:153): Vete, vete, no puele molí aquí. Po favó ... De “El picador y el Chino Tifí” (Feijóo 1981:153-4): Anjá. Tú tlabaja mucho. Tú tumba mucha caña y ganá mucho dinelo. Pue, tonse, come caña hata sábalo y ven dipué, que yo lipachá comía pa ti. De “Un chino, una mulata y unas ranas” (Francisco de Paula Gelabert; en Bueno 1984:459-463):

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Celo ta bueno ... mucho caballelo con dinelo; mucho casa glande; tlabajo bueno pa chino ... Madalena siemple jabla de la policía y de mucho cosa que yo no entiende; yo no quiele sabé na con Celaó ni con Olen Púlica ... Aló ta balato ahola; yo ba complá una aloba ... Mejó es fliegá to la casa; coba maga no sibe paná ... Tú, Malena, jabla mucho; no tlabaja, no jase na; to lo día sentá la sillón, mese, mese, con banico la mano, echando fleco .. Yo no so pícalo, yo so chino honlá ... Luce Pelanza ta muy macliá; yo va meté la mano; muchacho necesita sobá fuete pa que coja mielo ... Malena, tú va volvé loco a mí; yo tlae to pa mujé mía; pollo, pecao, güebo, meteca, cane; cuanto yo pue cojé la cocina, tú come y halla sabloso, ¿poqué lice esa cosa ahola? Yo no so lalón, yo no cojé ma que comía y de lo que me dan pa la plaza ... Madalena, ya tú ta emblomando ... Lon Eladio, cole pa ca, a pagá comigo la candela de la moquitelo ... De Antonio Ortega, “China olvidado” (Bueno 1959:54-73): No quelé tlabajá ... No sabel, capitán ... Yo no sabel. Chino olvilalo, chino no tenel palientes ... no tenel amigos ... chino estal solo ... Nalie en Cantón. Nalie en tola China. Nalie acoldalse del chino. Chino sel inolante. Chino estal olivalo ... Hasel mucha calol y chino estal planchando en camiseta ... Chino sel inolante ... chino no sabel nala, no entendel nala ... plesente ... chino sel inolante. Chino no entendel ... hasel calol, mucha calol. No estal en camiseta. Chino lleval camiseta. Chino no sabel nala ... Chino no complendel ... chino ... hasel caló, mucha caló. Chino buenas costumbres. Sel inolante, todo inolante, jué. No sabel nala ... Sí señol ... sel inolante. No sabel nala ... no tenel dinelo ... qué pasal ... chino no estal tliste ... chino no pensal en Cantón ... chino estal pleso y sel inolante ... De veldá. Chino lo jula; mila. Desglasia chino no sel Prínsipe; desglasia chino sel planchá en camiseta. Eso fue. Polisía esclibí y luego jué selio no complendel nala, no entendel nala ... hasel calor, mucha calol y chino planchá en camiseta. Esto peldé chino; chino planchá en camiseta. Eso fue ...

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Nalie en tola China. Nalie en Cantón. Chino sel inolante. Chino estal olivalo. Corpus panameño Cuando inglé vino a la China tlajo opio; ningún homble tenel mucha comila, entonces el inglé dijo: yo tomal la comila y el chino comel opio: opio llenal lo mismo que comila. Entonces el inglé decil que el china iba a domil; el decil molil. Pelo chino gral vivo. El hacel opio pala fumal. Entones no hamble y no sueño. Así que el inglé, sel un glan tonto (Chong Ruíz 1993:127-8) Corpus peruano Excelentísimo Pepe, me encalga el Empelaló colgalte nuetlo dlagón en el pecho, pues ploteges la asiática inmiglación ... (Rodríguez Pastor 1989:237) señolita, men pacá tú pa mi casa mejó; cuando juntito loló ya no mucho tlabajá. Yo tiene batante aló, batante canne cochino, yo tiene batante vino patomá junto loló. Yo no “mucho” cómo no, lan chau chiquito no má: no cansa cuatló pulgá, no maltlatau tu salula. Munque no mueve cintula señolita, men pacá. Cuando tu quele pasiau yo compla manta vapó, yo compla uno palasó pa tolo calle sombiau. Ya yo quele bautizau con ese Pale tu Dió: cuando con junto loló yo oye Misa tuyo santo. Yo tiene plata en lo Banco, tú pa mi casa mejó. Cuando tú quele pallá yo convilau mi paisano.

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Yo galando tuyo mano, tolo gente son fijau. Yo buena bota complau, un tlaje le tleinta sol; yo compla pomo oló, mi colazón nunca engaña: tú mimo leyna de Paña cuando juntito loló. Señolita, pué: tú hablau pa no bucao otlo gente. Ya mi cabeza caliente, yo ya no puele guantau: tolo noche yo soñau pensando tú mi mujé (ese manteca se fue tola mi pielna coliendo ...) cuando conmigo viviendo, ya no mucho tlabajá. (Santa Cruz 1982:294) Chino no tomal alcol, chino enfelmal con alcol ... chino no puele tomal pisco, chino enfelmal ... (Trazegnies Granda 1994:237) Neglo engleído, tu cleel que sólo neglo hacel velso. Pelo pala chino sel palte de su elucació ... (Trazegnies Granda 1994:238) Si, señol. Glacias, señol. Ah Kin conocel señol Nicanol ... (Trazegnies Granda 1994:245) Y uté, ¿cómo encontlal en el Pelú? ¿Ha venido pa’ tlaer a todos esos infelices? (Trazegnies Granda 1994:293) Tu mucha oleja (Trazegnies Granda 1994:313) Si, Don Lamón ... Glacias, amito ... pelo yo quelel hacel negocio mío ... no amito, yo quelel sel lible, como dijo San Maltín. Así como los neglos que libeltó Don Lamón Castilla ... amito tenel lazón. Pero chino sel estópido y quelel la libeltá ... glacias, amito ... (Trazegnies Granda 1994:507-8) Corpus costarricense (Fallas 1975) ¿uté venil también pa la votación? Ayel templano pasó la gente pa lentlo. Esto ta mu lalgo, calajo ... ¿Qué paltilo es uté? Poblecito. Camino mu lalgo y montaña dula, ¡calajo!

El pidgin hispano-chino manifestaba pronombres de sujeto y objeto nulos, aun en la ausencia de verbos correctamente conjugados:

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¡Qué late, late, late; si pue, coje y si no, leja! (Feijóo 1981:145) Vete, vete, no puele molí aquí (Feijóo 1981:153) Tú, Malena, jabla mucho; no tlabaja, no jase na; to lo día sentá la sillón (Francisco de Paula Gelabert; en Bueno 1984:459-463) yo pue cojé la cocina, tú come y halla sabloso, ¿poqué lice esa cosa ahola? (Francisco de Paula Gelabert; en Bueno 1984:459-463) No quelé tlabajá ... No sabel, capitán ... Yo no sabel ... Chino buenas costumbres. Sel inolante, todo inolante, jué. No sabel nala ... (Bueno 1959:54-73)

Esto no es típico de los pidgins y criollos derivados de idiomas romances, donde suelen ser obligatorios los pronombres de sujeto, para compensar la falta de conjugación verbal, y donde no se dan objetos nulos. Por supuesto también encontramos muchos ejemplos de pronombres de sujeto patentes, sobre todo cuando se trata de establecer un contraste entre personas: Cuando tu quele pasiau yo compla manta vapó, yo compla uno palasó ... Yo tiene plata en lo Banco, tú pa mi casa mejó. ... (Santa Cruz 1982:294) Tú tlabaja mucho. Tú tumba mucha caña y ganá mucho dinelo ... (Feijóo 1981:153-4) Aló ta balato ahola; yo ba complá una aloba ... (Francisco de Paula Gelabert; en Bueno 1984:459-463) Yo no so pícalo, yo so chino honlá ... (Francisco de Paula Gelabert; en Bueno 1984:459-463)

Además de la posible influencia directa de la lengua cantonesa sobre el español hablado por braceros chinos, existe otra variable de sumo interés para la dialectología del Caribe hispánico. La mayoría de los chinos enviados al Caribe salieron vía la colonia portuguesa de Macao, el puerto colonial europeo más cercano a Cantón. No se sabe con exactitud qué proporción de chinos era oriunda de la propia colonia portuguesa, pero las campañas de reclutamiento se realizaban dentro de Macao, así como en las provincias chinas limítrofes. Los obreros contratados tenían que pasar una temporada en Macao, a la espera de las embarcaciones que los habrían de llevar a las Américas. Igual que Sevilla durante el primer siglo de colonización hispanoamericana, Macao era un lugar de concentración, y los nuevos emigrantes que se veían obligados a pasar varios meses en el territorio portugués serían afectados por el lenguaje de uso cotidiano en la colonia. En Macao, el idioma oficial era y es todavía el portugués europeo; sin embargo, muy pocos miembros de la población autóctona poseían conocimientos del portugués. Dos idiomas predominaban entre la población de origen chino: el cantonés, y el criollo portugués. Este último idioma, hoy prácticamente desaparecido, era todavía un vehículo lingüístico de gran importancia en el siglo XIX, siendo la lingua franca que facilitaba la comunicación entre europeos y asiáticos (Batalha 1958/59, 1960; Ferreira 1967, 1978, 1990; Lipski en prensa;

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Thompson 1959). Es de esperarse, pues, que muchos de los braceros chinos embarcados en Macao hayan hablado el criollo macaense, sea como lengua nativa o casinativa, sea en forma pidginizada después de haber pasado una temporada relativamente corta en el puerto portugués. El contacto lingüístico entre chinos y africanos duplicaba la situación del africano bozal recién llegado: los compatriotas ya establecidos en los ingenios gozaban de una enorme ventaja práctica, la habilidad de comunicarse directamente con los grupos dominantes. Puesto que pocos hablantes nativos del español tenían estrechos contactos con los esclavos y braceros más marginados, los nuevos esclavos y semiesclavos dependían de los negros más aptos para sus modelos lingüísticos.

Resumen y conclusiones Resumiendo nuestras conclusiones principales, no pretendemos negar la posible existencia de un criollo afrohispánico de alcance pan-caribeño en épocas pasadas, ni mucho menos la posibilidad de que el español haya pasado por una fase acriollada en distintos puntos de Hispanoamérica. El propósito de la discusión anterior ha sido una demostración de fuentes alternativas para algunas configuraciones lingüísticas protocriollas, basadas en el complejo mosaico de lenguas criollas afroeuropeas que convivían en el archipiélago caribeño a lo largo del siglo pasado. Tampoco rechazamos la posibilidad de que estos idiomas criollos a su vez sean producto de algún modelo monogenético, aunque no hemos descubierto nueva evidencia que favorezca esta hipótesis. Lo que sí se desprende de las consideraciones anteriormente expuestas es una vía adicional por la cual pueden haber llegado al español bozal caribeño estructuras sintácticas vinculadas a los criollos afroatlánticos. Es precisamente la homogeneidad estructural entre los criollos introducidos en las Antillas españolas la fuente más probable de muchas combinaciones dadas hasta ahora por evidencia incontrovertible de un español acriollado y estable. Entre las configuraciones más susceptibles a esta hipótesis, podemos citar las siguientes: (1) doble negación (Rep. Dominicana; Cuba en el siglo XIX); origen más probable: criollo haitiano. En algunos textos bozales cubanos del siglo XIX, también aparecen varios casos de negación doble, aunque en la actualidad el español cubano no presenta esta configuración: Yo no so planeta, no ... Yo no so bueye, no ... Yo no ta purío, no ... Yo no so brujo, no ... (Benítez del Cristo 1930) No moja no (Cabrera 1976) Yo va con uté, sí señó ... No toca, no ... no señó, yo no soy cuchara, no ... Cuidado Francico, é cosa mala, no levanta no ... (Cabrera 1983) El amo no quiere matar Eugenio, no (Malpica La Barca 1890)

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Yo no bebe guariente, no (Francisco Fernández, “El negro cheche”, en Montes Huidobro 1987) ... yo pensá que mama suyo que lo parí nelle no lo va a cuñusé, no (Creto Gangá, ‘Un ajiaco o la boda de Pancha Jutía y Canuto Raspadura’, en Leal 1975) alma mio no va a juntar no, con cuerpo de otra gente ... no lo aforquen, no ... Ninguno, no tiene culpa, no ... (Laviña 1989)

Según Schwegler (1996a), la coincidencia de la doble negación en el español dominicano, el español afrocolombiano del Chocó, y los textos bozales cubanos de antaño representa una evidencia poderosa en favor de la hipótesis de un idioma criollo afrohispánico pan-latinoamericano. Es cierto que la negación pospuesta es un componente importante del palenquero colombiano, donde es patente también el impacto del kikongo. En otros aspectos el dialecto afrochocoano muestra un parentesco identificable –si bien algo distante– con el palenquero. Sin embargo, en el caso de la doble negación dominicana, y del habla bozal cubana, existe una fuente lingüística más inmediata, y por lo tanto más susceptible a la investigación empírica: el criollo haitiano. Notamos por ejemplo, en algunos textos de la tumba francesa cubana, el uso de la doble negación, fenómeno éste bien conocido en el criollo haitiano (Alén Rodríguez 1986:57): yo di mué contan

‘dicen que estoy contento’

mué pa capa contan no ...

‘no puedo estar contento’

mué pa capa ri no

‘no puedo reír’

Ortiz López (1996, 1998b) ha encontrado casos de doble negación en el español hablado por haitianos en Cuba: Cuando yo iba venil pa cá mi familia no quiere venil pa cá no La hija mía no entiende nada lo que yo hablo con él. No entiende no

En la Península de Güiria, en Venezuela, el español está en contacto con el criollo francés de Trinidad (Llorente 1994, 1995); la doble negación del patois ha penetrado en el español regional de la península, pero no se da en otras partes de Venezuela. (2) /d/ intervocálica realizada como [d] o [r] (Villa Mella, Samaná, y otros poblados afro-dominicanos; véase Megenney 1990; Núñez Cedeño 1982); fuente probable: inglés negro norteamericano y criollo haitiano. (3) uso de ta como partícula preverbal (ocasionalmente en el habla bozal cubana y puertorriqueña, siglo XIX); fuente probable: papiamento (véase Lipski 1986d, 1987, 1991b, 1992a, 1993, 1996).

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(4) uso de mí como pronombre de sujeto (algunos textos afrocubanos del siglo XIX); fuente probable: papiamento, con una posible contribución del negerhollands, criollo jamaiquino, e inglés pidgin africano (Lipski 1991a, 1993). (5) falta ocasional de concordancia sujeto-verbo y nombre-adjetivo en el habla vernacular dominicana de Samaná; fuente probable: criollo haitiano, inglés negro norteamericano, criollo inglés caribeño. (6) uso categórico de pronombres de sujeto patentes en el habla bozal cubana y puertorriqueña, y el habla vernacular de Samaná; fuente probable: además de la tendencia natural caribeña de compensar por la erosión de la /s/ final mediante el uso extraordinario de pronombres de sujeto, podemos citar el más amplio trasfondo africano, ya que todos los idiomas africanos que se compenetraron con el español en el Caribe requieren el uso obligatorio de pronombres/clíticos de sujeto. En determinados casos podemos postular una contribución facultativa de otros criollos antillanos. Además de estos rasgos pos-bozales, algunos fenómenos pancaribeños han sido atribuídos a la presencia, en épocas pasadas, de un criollo afrohispánico (véase la discusión en Lipski 1986c). En casi todos los casos, es imposible separar las variables de presencia africana, trasfondo dialectal español, cambio espontáneo, y contacto con otros idiomas. Podemos indicar algunas configuraciones hispanocaribeñas que pueden reflejar también el impulso de otros criollos afroamericanos: (1) Preguntas no invertidas del tipo ¿Qué tú quieres? Es poco probable que este fenómeno se deba originariamente a un substrato africano/criollo, ya que existe el mismo proceso –hoy algo disminuído– en el español canario, además del gallego y el portugués, idiomas éstos que dejaron sus huellas en el habla canaria y caribeña. Sin embargo, es notable la frecuencia de preguntas no invertidas en el criollo haitiano, el papiamento, el negerhollands, los criollos afroingleses, etc. Es igualmente llamativa la distribución de las preguntas no invertidas dentro del ámbito caribeño: son corrientes en Cuba, Puerto Rico y la República Dominicana, áreas caracterizadas por la convivencia de varios idiomas criollos durante el siglo XIX y parte del XX. Las preguntas no invertidas son escasísimas en el habla venezolana (donde no había otros idiomas criollos en épocas pasadas, con excepción de unas pequeñas comunidades aisladas de esclavos escapados de Aruba, que hablaban el papiamento). En Panamá y la costa caribeña de Colombia tampoco se produce el fenómeno de la pregunta no invertida, a pesar de las obvias raíces afrohispánicas. Huelga decir que en estos países no estaba presente ninguno de los idiomas criollos implicados en el habla bozal antillana. Una excepción notable es la península venezolana de la Güiria, donde el español regional permite las preguntas no invertidas, igual que el patois francés (Llorente 1994, 1995). Igualmente, el español hablado por los habitantes de la aldea afrocolombiana de Palenque de San Basilio colombianos permite las pre-

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guntas no invertidas (que son normales en el criollo afrocolombiano que se habla en esa aldea), mientras que los demás colombianos costeños apenas reconocen esta construcción. Finalmente, aunque las preguntas no invertidas no son frecuentes en Panamá, se dan ampliamente en la ciudad caribeña de Colón entre descendientes de braceros antillanos que todavía hablan el inglés criollo, que emplean preguntas no invertidas exclusivamente (Bishop 1976:62). Las preguntas no invertidas facilitarían la comunicación entre hablantes nativos de distintos criollos afrocaribeños, a la vez que ya existían al margen del español popular caribeño. (2) Infinitivos con sujeto patente antepuesto: antes de yo llegar, para ellos entender, etc. (Alvarez Nazario 1959:46; Megenney 1984a). Al igual que las preguntas invertidas, el infinitivo con sujeto patente también se encuentra en el español canario y a veces en el andaluz y el español de Galicia. En portugués y gallego se da el ‘infinitivo flexionado’, que en el singular es idéntico al infinitivo sin flexión, y es enteramente posible una contribución gallego-lusitana en el infinitivo ‘personalizado’ canario y antillano. Dentro de América Latina, el infinitivo con sujeto tiene una extensión geográfica que va más allá de la zona caribeña para alcanzar a veces el interior de Colombia y Ecuador; se encuentra ocasionalmente en otros dialectos alejados lingüística y geográficamente del Caribe. A la vez, no deja de ser interesante la distribución de estructuras semejantes en casi todos los idiomas criollos que han ejercido una influencia sobre el habla bozal caribeña. El papiamento tiene una estructura idéntica a la española, sustituyendo pa por para, igual que el español popular. El criollo haitiano efectúa una configuración similar, mediante el empleo de la preposición/complementizador pou. Los criollos afroingleses emplean la partícula fi (variantes fo, fu). El negerhollands también cuenta con construcciones semejantes, a base de fo (Graves 1977:139-41). Es razonable, pues, pensar que la presencia de un idioma criollo afroatlántico haya aumentado la frecuencia de las combinaciones de infinitivo + sujeto en el habla afrocaribeña. La presencia de estructuras lingüísticas creoloides en el habla bozal caribeña del siglo XIX puede indicar el impacto directo de idiomas criollos afrocaribeños, formados antes de llegar a las Antillas españolas, sobre bases léxicas inglesas, holandesas, portuguesas, y francesas. Estos idiomas llegaron a Cuba y a Puerto Rico como consecuencia de la expansión de la industria azucarera depués del colapso de la excolonia francesa de Saint-Domingue. En el siglo XIX, el Caribe era un gigantesco tablero de ajedrez, en que esclavos y peones de la más variada procedencia eran trasladados de una isla a otra, formando así comunidades de trabajo lingüísticamente heterogéneas. Aun cuando los trabajadores en determinados sitios no compartían la misma lengua nativa, ni siquiera una lingua franca ampliamente conocida, había un factor que favorecía la comunicación eficaz, por lo menos entre los obreros criados en una isla caribeña. Por todo el Caribe, los nativos hablaban idiomas criollos afroeuropeos cuyas estructuras sintácticas coincidían en gran medida, y que ofrecían un

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patrón común para el bozal africano que aprendía el castellano. Sólo penetraban en el habla bozal los rasgos más robustos y de mayor presencia entre los idiomas criollos reunidos en los ingenios cubanos. El español popular y bozal en contacto con otros idiomas criollos sólo absorbía las estructuras sintácticas que coincidían en términos generales con las configuraciones romances. Por lo tanto aun en los textos bozales influenciados por otros idiomas criollos no se ven combinaciones ajenas a la sintaxis fundamental del español. Es difícil, pues, distinguir entre los resultados del aprendizaje defectuoso del español por parte de africanos que hablaban una variedad de lenguas tipológicamente muy distintas, y la compentración de un idioma criollo establecido, dotado de una gramática consistente y de reglas sintácticas sistemáticas.

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El vocabulario (ritual) bantú de Cuba Armin Schwegler

Parte I Acerca de la matriz africana de la “lengua congo” en El monte y Vocabulario congo de Lydia Cabrera*

Introducción Como es bien sabido, El monte (1971 [1954]) de Lydia Cabrera (1900-1991) es un estudio de extraordinaria importancia para los especialistas en antropología social y cultural, y constituye la fuente lingüística principal para quienes se han interesado por el habla ritual afrocubana. De fecha más reciente y mucho menos conocido es el Vocabulario congo. El bantú que se habla en Cuba (1984) (abreviado VC de aquí en adelante) donde Cabrera reúne, en forma de compendio de palabras, unas 3.000 voces afrocubanas. Limitaciones de espacio nos impedirán caracterizar aquí la cuestión, extraordinariamente compleja, de los varios tipos de lenguajes1 que se entremezclan en El monte de Cabrera. Baste señalar simplemente que numerosos vocablos presentados en el VC se encuentran precisamente en El monte, donde estos africanismos se presentan casi siempre insertos, sin traducción, dentro de segmentos españoles que destacan rasgos fonéticos típicos del habla negra informal. El monte nos presenta, pues, segmentos de habla ritual “congo” en que se alterna constantemente entre dos códigos muy distintos, uno europeo (español negro-hispano) y el otro africano (habla “congo”). Sirva de ejemplo típico el canto ritual a continuación2, cuyo significado *

Esta parte del artículo fue publicada por la revista América Negra (1998,15:137-185). Agradezco los valiosos comentarios de Jesús Fuentes Guerra, Philippe Maurer y William Megenney a una versión preliminar de este estudio.

1

Africanos (yoruba, kikongo, etc.), europeos (español, con varios registros negrohispanos) y mixtos (lengua bozal).

2

Para la correcta interpretación de estos cantos rituales es necesario recordar que éstos solían cantarse bajo circunstancias muy animadas, y de manera muy dramática. Las escenas que Cabrera (1979:66-67) describe al caracterizar el frenético ambiente ritual en que los “congos” practicaban sus “bailes” son prácticamente idénticas a las que se producen aún hoy entre los habitantes de El Palenque de San Basilio de Colombia

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El vocabulario (ritual) bantú de Cuba

quedará parcialmente oculto para el lector por el empleo de ritualia subsahariana, accesible sólo a los iniciados o, en menor o mayor grado, al lingüista experto en hablas afrohispanas. Los segmentos en versalita configuran el vocabulario “congo”; el resto es español informal (negro)cubano3. Texto original (El Monte 1971:128)4 5

SÁLA

mi NGANGA6 SÁLAló 7

NSUNGA

da vuelta l’ ingenio

arriba MUNDA8 tó MOANA9, 10

SÚNGA

, vamo SUNGA ...

(Schwegler 1996a). Es igualmente importante recordar que en Cuba, como en otras partes de la América negra, es en el seno de la actividad religiosa donde el arte musical (y el de la danza) se proyectó principalmente. Es cierto pues, como lo dice Urfé en “La música y la danza en Cuba”, que se comprende que es en esta línea donde encontramos la mayor y más importante aportación artística y (diríamos nosotros) lingüística de África a Cuba. 3

Igual a otros textos afrohispanos transcriptos por Cabrera, el que sigue sufre de ciertas imprecisiones de transcripción –imprecisiones que a menudo dificultan seriamente su interpretación–. A continuación intentamos una reconstrucción del texto que probablemente es más fidedigna a la letra original. ¡Sála, mi nganga!, ¡salá-lo!; ¡Nsunga!–Da vuelta l’ ingenio. Arriba mu-nda tó moana. ¡Nsúnga!, ¡vamo!, ¡nsunga ...!

¡Trabaja, mi brujo!, ¡trabájalo! (lo = el fetiche); ¡(Toma de) tabaco!–Da vuelta el ingenio. Arriba (está) el ancestro (de) todos los hijos (nuestros). ¡Tabaco!, ¡vamos!, ¡tabaco ...!

4

Las etimologías propuestas a continuación son nuestras (pero véase también Granda 1978:265).

5

< kik. sála ‘trabajar’ (Laman 1964:869). Para “congo”-cub. sala ‘trabajar, hacer hechicerías’, véase Granda (1978:256, 1988:156).

6

< kik. ngànga ‘“brujo”, médico, hombre experto, hábil, etc.’ (Laman 1964:683).

7

< kik. nsúnga ‘tabac, prise’ (Laman 1964:778). Como nos señaló Jesús Fuentes Guerra (comunicación personal), en el ritual que describe Cabrera, el sahumerio juega un papel muy importante, por lo que la etimología de cub. nsunga debe ser kik. nsúnga ‘toma de tabaco’ y no, como habíamos pensado inicialmente, kik. nsúnga ‘anillo mágico; especie de fetiche, etc.’ (Laman 1964:778), voz que aparentemente no llegó a Cuba. En el caso de este canto, el hechicero está exhortando a los presentes a que echen humo a la boumba ‘saco de medicina’ –que en Cuba se considera un fetiche–.

8

Probablemente voz compuesta de mu ‘prefijo de clase’ (cfr. Laman 1964:593) + ndá ‘grande, alto, majestuoso’ (Laman 1964:661).

9

Cfr. kik. mwána (Laman 1964:645), cuyos múltiples significados (‘hijo, niño, descendiente, etc.’) quizás mejor se traduzcan aquí como ‘seres (humanos)’.

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Traducción11 ¡TRABAJA mi BRUJO!, TRABÁJAlo (lo = el fetiche)! ¡(TOMA DE) TABACO!, da vuelta el ingenio; ARRIBA (está) EL MAJESTUOSO

(de) todos LOS SERES (HUMANOS),

¡TABACO!, ¡vamos!, TABACO ...! 12

(Trad. A. Schwegler)

Se ha aceptado generalmente la noción de que, en Cuba, el lenguaje congo sufrió un proceso de erosión y substitución acelerado y temprano (y, por lo tanto, de mezcla), incluso en ritos solemnes como el que acabamos de citar. Así lo observa Cabrera en Reglas Congo, cuando dice que … los Padres Nganga que hemos conocido, que hablaban y sabían largos rezos en “lenguaje de congos”, al entonar sus “mambos” y dirigirse en sus ritos a su Mpungo, Nkisi o Nkito, al füiri, fumbi, fúa o füidi (muerto) mezclan con las bantú palabras castellanas pronunciadas como bozales, lo que no ocurría ni ocurre aún en el presente, con los Olorichas que conocen bien su lengua y se dirigen a sus dioses en anagó (Yoruba). (Cabrera 1979:121)

El propósito principal de este estudio es demostrar que esta tipificación general del habla “congo” como una lengua mezclada y esencialmente erosionada está fundamentalmente errada. Adelantaremos argumentos de que la “lengua” congo-cubana, tal como la encontramos en el VC y en otras obras de Cabrera, no es del todo el producto de una larga y progresiva simbiosis o confluencia de varias lenguas de fondo bantú con el español bozal. Demostraremos que los llamados elementos “congos” o “bantúes” son más bien el resultado de una transmisión directa y preser-

10

Véase nsunga < kik. nsúnga ‘tabaco’ arriba.

11

Nuestra puntuación difiere ligeramente de la del original. Cabrera seguramente ignoraba el significado global de la canción, por lo que su puntuación en El monte no es enteramente satisfactoria.

12

Otros textos similares –idénticos en cuanto a su configuración lingüística mixta– se encuentran en Reglas de congo: palo monte mayombe de Cabrera. El siguiente canto de velorio es un ejemplo típico (el lector tendrá que tener en cuenta, sin embargo, que la transcripción de Cabrera contiene una serie de errores que “hiperafricanizan” el texto): Doyan doyan Van koromaé Nengueré Ikikiwe kikiwe yengué Yaó bondé yá Mañengue báncleo Boyaya yambuke bongué Yangué pa mi wana yengué lloró lloró kimbi ya oro pondé lo mando al cielo (Cabrera 1979:64)

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El vocabulario (ritual) bantú de Cuba

vación nítida (esencialmente sin mezcla de lenguas) de una sola lengua africana autóctona –el kikongo– hablada por los bakongo13. Según se expondrá, esta conclusión es esencial ya que nos obligará a reevaluar una serie de suposiciones básicas, amplia y largamente aceptadas en el campo de los estudios afroamericanos, que a partir de ahora deberán considerarse como fundamentalmente equivocadas.

1

Lenguas africanas en Cuba

Como Granda y otros han notado, en lo que se refiere a Hispanoamérica “es particularmente interesante la situación que presenta Cuba en relación con la persistencia de lenguas africanas” (1988:144)14. Es bien sabido, por ejemplo, que ha persistido entre la Regla de Ocha el empleo de la lengua yoruba (lucumí); la lengua ewe se utiliza entre los miembros de la Regla Arará, mientras que entre los adeptos de la sociedad Abakuá pervive el empleo del efik. Finalmente, “la lengua congo” o el “bantú” es el código lingüístico preferido entre los adeptos de la Regla de Mayombe (también llamada Regla de Palo Monte)15.

13

Queremos señalar ya tempranamente en este artículo que la llamada lengua “kikongo” constituye un conjunto de vernáculos que no son mutuamente inteligibles, por lo que algunos africanistas se resisten a hablar de “dialectos” kikongo. A este respecto puede ser útil el artículo “Le kikongo: fondement de l’unité culturelle” de Obenga (1969).

14

Debido a la fuerte emigración de cubanos a los EE.UU., es también de particular interés la región metropolitana de Miami, donde Palmié (1991) recogió los datos para su excelente Das Exil der Götter.

15

Los materiales bibliográficos disponibles para algunas de estas lenguas son muy escasos. Para referencias básicas y una evaluación correcta de la situación cubana es fundamental el artículo “Materiales léxicos para la determinación de la matriz africana de la “lengua congo” de Cuba” en Granda (1988:143-162). Referencias a estudios más recientes sobre lengua y cultura afro-cubanas se encuentran en Palmié (1991), Fuentes Guerra (1996) y Fuentes Guerra y Gómez Gómez (1996). Pueden también ser útiles las fuentes relevantes citadas en nuestro Chi ma nkongo: lengua y rito ancestrales en El Palenque de San Basilio (1996). De especial relevancia para el tema que aquí nos ocupa son dos trabajos de Castellanos (1977 y 1987) y Valdés Bernal (1987). También de interés es el trabajo de Figueroa Arencibia (1992). De fecha más reciente es Ortiz López (1998), donde leemos que estas lenguas [= las que se emplean en los cultos religiosos de la Regla de Ocha o Santería, la Regla Conga o de Palo y la Sociedad Secreta Abakuá], principalmente la abakuá, siguen influenciando el español coloquial de Cuba, principalmente, el vocabulario de ciertos grupos marginales. Desde estos grupos sociales se expande hacia otros sociolectos cubanos, ya sea a través del contacto con los miembros de estas comunidades de habla o mediante la música popular, por ejemplo la salsa, hasta llegar a constituir una modalidad de habla o jerga conocida por la mayoría de los cubanos, independientemente de su nivel sociocultural, la cual tiende a ser rechazada

Armin Schwegler

101

Las transformaciones socioculturales producidas por la revolución cubana así como la creciente distancia temporal de ya más de cien años entre la actualidad y la llegada oficial a puerto cubano del último barco negrero en 1873 (Valdés Bernal 1978:85) han afectado profundamente el empleo y la vitalidad de las lenguas africanas en Cuba (Valdés Bernal 1987, Ortiz López 1998). Por razones de diverso orden (carácter secreto de ciertos ritos, inaccesibilidad del terreno cubano para la mayoría de los investigadores internacionales, etc.), se ignora la fisionomía exacta e interrelación (comunicación intergrupal) precisa de estas lenguas16. Pero para el especialista interesado en aspectos histórico-lingüísticos de la “lengua congo”, estas limitaciones son, en cierto sentido, de orden secundario puesto que todavía nos enfrentamos a una situación en que ni siquiera el abundante y extremadamente valioso corpus recogido en la primera mitad del siglo XX ha recibido la atención científica debida; y ello a pesar del acceso relativamente fácil de algunas de sus fuentes claves. Una de estas fuentes es, precisamente, el VC de Cabrera. A pesar de su relevancia potencial para la descodificación de ciertos segmentos rituales en El monte y no obstante la notoriedad de su autora, dicha obra jamás ha sido objeto de investigación. Esto es realmente sorprendente si se considera que un análisis preliminar (como el que propone este estudio) puede conducirnos hacia conclusiones totalmente contrarias al supuesto que se ha venido aceptando categóricamente sobre el origen y la tipología del “habla bantú” en Cuba.

2

Breve descripción del Vocabulario congo

El VC consta de un total de 164 páginas y es un listado de aproximadamente 3.000 palabras africanas que se utilizaban en Cuba cuando la autora llevó a cabo sus investigaciones de campo en su tierra natal (aprox. 1935-1940). Con esta obra Cabrera continúa en la pauta trazada por Anagó: vocabulario lucumí, publicado originalmente en 1957, enriqueciendo así con una cuarta obra suya la bibliografía sobre los congos en Cuba (El monte [1954], La Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje [1977] y Reglas de Congo: Palo Monte Mayombe [1979] son los otros tres libros de la autora que documentan la vida espiritual y ritual congo cubana)17.

por gran parte de la población, incluyendo a sus propios usuarios, cuando se trata de contextos formales y/o receptores mayores (Ortiz López 1998:148). 16

No obstante véase ahora el apartado “Léxico de origen africano en el español (afro)cubano de hoy: usos y actitudes lingüísticas” en Ortiz López (1998:147-158).

17

Es igualmente de interés La medicina popular de Cuba: médicos de antaño, curanderos, santeros y paleros de hogaño (Cabrera 1984b).

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El vocabulario (ritual) bantú de Cuba

El VC va precedido de un breve Prólogo (3 páginas) de la lingüista Isabel Castellanos, donde leemos que “[c]omo se trata de un léxico copioso, seguramente servirá de base a estudios posteriores que resuelvan, en forma definitiva, la cuestión de las fuentes africanas en la conformación de la lengua cubana” (sin pag.). Castellanos acertadamente añade, además, que “[p]ara los interesados en la cultura y los idiomas negros, este volumen tiene un interés muy especial. En primer lugar, el aporte bantú, más estigmatizado y de difícil acceso, ha sido tradicionalmente menos estudiado que el lucumí y el abakuá” (Prólogo, sin página). Como es el caso con la totalidad de los libros científicos de Cabrera, el VC es un libro poco convencional. En varios aspectos es impreciso, mal organizado, contradictorio y singularmente pobre en cuanto a la información externa que permitiría evaluar los datos. Es curioso, por ejemplo, que Cabrera no suministre información sobre cómo, cuándo, de quién y bajo qué circunstancias obtuvo sus datos. Más sorprendente aún es quizás el hecho de que tampoco se aclaren los criterios de selección usados para determinar el origen supuestamente bantú de los vocablos recopilados18. Menos grave a primera vista, pero muy relevante para la correcta apreciación de la supervivencia (actual o pasada) de lenguas africanas en suelo cubano, es también la omisión de otra información externa: Cabrera nunca aclara si su compendio de palabras es el resultado de una acumulación total de voces “congo” recogidas durante todos sus trabajos de campo en Cuba, o si es el producto de entrevistas con uno o varios informantes particularmente adeptos a la cuestión de la lengua ritual congo-afro-cubana. Sin embargo, es oportuno señalar que la lectura de la breve obra biográfica Lydia Cabrera, an Intimate Portrait (1984c) permite concluir que los datos en el VC probablemente fueron apuntados y evaluados entre 1938 y 1960, es decir, en el período durante el cual la autora había vuelto de Europa a su Cuba natal (el libro en sí fue escrito en el exilio en Miami). Expresado de otra manera, Cabrera obtuvo sus datos durante lo que podríamos llamar “la fase investigativa” de su vida, lo que, al ser contextualizado dentro de la historia cubana, corresponde solamente a una o dos generaciones después de la abolición de la esclavitud en Cuba. Esto implica que esta lengua “congo” muy bien podía circular– como efectivamente parece haber sido el caso (ver Granda 1988:144 n14)– no sólo como lengua litúrgica sino también, al menos entre ciertos grupos, como lengua social utilizada para la relación normal interindividual (las conclusiones de la presente investigación sustentan la idea de la supervivencia del habla “congo” en el habla diaria hasta por lo menos la mitad del siglo XX). En cuanto a la presentación de datos, tres rasgos sobresalientes caracterizan el VC: (1) la organización alfabética basada en palabras españolas en vez de africanas; (2) la

18

Cabrera no etimologiza ninguna de las voces “congo”.

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inclusión no solamente de términos individuales sino también de oraciones completas (por ej., nsasi munansulu fula inoka muinda sokrila Nsasi kinfu la muna ntoto ‘el rayo está en el cielo, estalla, alumbra y cae en la tierra’, 135)19; y (3) la multiplicidad de formas africanas para un determinado término o concepto español. Así, en relación con la última característica, encontramos, por ejemplo, que en la página 30 el artículo “brujería” se repite trece veces y con toda una multitud de voces “congo” supuestamente correspondientes, ninguna de ellas calificadas en cuanto a posibles diferencias de uso o distinciones connotativas. A fin de ofrecer al lector una idea del formato general del VC, reproducimos a continuación esta página 30: Boca: Moá. Boca: Nakó. Bofe: Wansi. Bolsillo, saco: Nkuto, kuto, munankuto. Boniato: bala, mbala. Bonita: Mlombe. Bonita: Mbuta. Bonito, bueno: Wawaba. Bota: Lusango. Botar, tirar: Yosa. Botella: Fumbo. Botella: Buate. Mbuate, mbungo. Botella: Ntumbo. Munalunga. Brazo: Lembo. Brazo: Batolembo (antebraso: kisialembo). Brazos: Moko (lengua de congos Mumbona). Brocha: Sama. Brujería: mayumba, mayombe. Brujería: Kelembo. Kilemba. Kiteka.

19

Brujería: Karakanbuka. Brujería: Vitite. Brujería, basura: Vichinche, Vichichi. Munbonga. Brujería: Mumbanda. Brujería (de la peor): Kindoki, guindoki. Brujería: Walona Mpolo. Brujería, amuleto: Nkondi. Brujería: Karakambuta. Brujería: Kimpa. Wemba. Brujería; voy a hacer brujería: Momo ba ndoki. Brujería: Kindamba. El pueblo dice “le echaron un kindambazo a fulano de tal”, expresando así que la desgracia o la enfermedad que aflige a ese individuo es obra de un brujo que se ha valido de una fuerza sobrenatural para producirle ese infortunio.

Las oraciones completas con frecuencia aparecen bajo artículos que, para un compendio léxico, pueden considerarse poco convencionales. Son ilustrativos los tres artículos “Preguntas” en las páginas 124-125. El segundo de estos artículos se reproduce a continuación. PREGUNTAS: ¿qué pasa en Africa?: ¿Efu buma kumasien Kongo?; ¿Cuánto ganas?: ¿Kinani simbo sitan guey?; ¿Es usted casado?: ¿Eyenklá?; ¿De qué pueblo eres?: ¿Bata watuka?; ¿En qué pueblo nació?: ¿Saputa ngeui kinani kunanbansa saputa?; ¿Qué hay? ¿Qué pasa?: ¿Kindiambo?; ¿Kañuke tujari?; ¿Dónde está?: ¿Tatatá?; ¿Qué cosa? ¿Se fue? ¿Se fueron?: ¿Kimboke? ¿Bembokuisa? ¿Baluyendo?; ¿Me voy?: ¿Susantún? Respuesta: Si quiere: Solele. Nsolele; ¿Dónde está la pólvora?: ¿Nguey ta ta ta tío tío Mputo?; ¿Quién gobierna?: ¿Moni wayala?; ¿A qué Santo perteneces?: ¿Bonga kibanga? (125).

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El vocabulario (ritual) bantú de Cuba

El hecho de que el compendio sea esencialmente un diccionario español-“congo” (en vez de “congo”-español) hace que, desafortunadamente, su utilidad se vea severamente limitada para quienes busquen decodificar los segmentos rituales “congo” que abundan en El monte u otros materiales afrocubanos de similar índole (¿dónde consultar en el VC el significado de enigmáticas voces afrocubanas como ngo, nlembo, malenga, etc.?). Pero hay también otros factores que, para el investigador, limitan la explotación científica de la obra de Cabrera. Como ella misma admitió libremente, su obra se elaboró sin asomo de pretensión científica ni conocimiento de lenguas africanas. Así lo dice en el Prólogo a El monte: “ignorando las lenguas yoruba y bantú que tantos se precian de hablar y efectivamente se hablan en este país ... he anotado las voces que corrientemente emplean en sus relatos y charlas, según la pronunciación y las variantes de cada informante” (1971:9). Hallamos pues en las obras de Cabrera materiales no filtrados críticamente; o sea, materiales recopilados “directamente de la boca del pueblo, sin consultas a diccionarios o gramáticas que puedan falsear, aún [sic] sin intención, lo expresado por los informantes” (Castellanos, Prólogo, sin página). 3

Tradicional tipificación del habla “congo”

¿Cuáles son, entonces, los rasgos característicos del componente africano de esta lengua “congo”? ¿Estamos enfrentándonos a una lengua de procedencia africana uniforme? ¿O es este un caso que trata de una lengua híbrida como producto de la simbiosis o del sincretismo de varias lenguas africanas en suelo cubano? ¿Cuál es el grado de preservación general de este vocabulario? Y –muy importante para nuestros propósitos– ¿es cierto que la insistencia con que Cabrera se apega en sus estudios a las referencias estrictas de sus informantes in situ (respeto profundo por las versiones recopiladas) han realmente producido, como suele sostenerse, documentos valiosísimos “de una autenticidad a toda prueba” (Anhalt 1996:94, con cursiva nuestra) que parecen ser tan convincentes “that they seem to be transcriptions of actual recordings” (Lipski 1993:17)?20 ¿O es más bien éste un caso en el cual el acercamiento esencialmente amateur de Cabrera a las hablas afro-cubanas produjo materiales

20

Una similar insistencia en el supuesto carácter auténtico de la obra de Cabrera se encuentra en el Prólogo al VC, donde Castellanos pone énfasis en que “los libros de Lydia Cabrera aparecen todos extensa y fielmente documentados ... Otro aporte importantísimo de Lydia Cabrera al estudio de nuestro multilingüismo de origen africano ha sido el reproducir fielmente el habla bozal de los esclavos y sus descendientes” (sin página).

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mucho menos fidedignos de lo que ella misma y otros han supuesto?21 Las páginas restantes de este estudio intentarán responder a estos interrogantes. Con la excepción del lingüista español Germán de Granda (de quien hablaremos más en adelante), los expertos que han tratado de acercarse al enigmático lenguaje ritual “congo” concuerdan en que éste debe ser el resultado de un intenso contacto entre varias lenguas bantúes. Al titular su obra Vocabulario congo: el bantú que se habla en Cuba, Cabrera adopta una posición explícita frente a la matriz genética supuestamente mixta de la “lengua congo”22. Teniendo intereses y conocimientos más bien antropológicos que lingüísticos, la adopción de tal postura se entiende si tenemos en cuenta que en Cuba efectivamente se dio el nombre de congos a esclavos procedentes de una extensa zona geolingüística que comprende desde el sur del actual Camerún hasta el sur de Angola (al igual, los esclavos originarios de Mozambique solían llamarse “congos”23)24. Esta idea de la amplitud lingüística del término “congo” está

21

Como observa Lipski, “many of her [Cabrera’s] writings employ literary techniques of magical realism, complete with possible exaggeration of linguistic usage” (1994b:17). Por otro lado, para Ortiz: estos cuentos [= Cuentos negros de Cuba de Cabrera] vienen a las prensas por una colaboración, la del folklore negro con su traductora blanca. Porque también el texto castellano es en realidad una traducción, y en rigor sea dicho, una segunda traducción. Del lenguaje africano ... en que las fábulas se imaginaron, éstas fueron vertidas en Cuba al idioma amestizado y dialectal de los negros criollos. Quizá la anciana morena que se las narró a Lydia ya las recibió de sus antepasados en lenguaje acriollado. Y de esta habla tuvo la coleccionista que pasarlas a una forma legible en castellano ... (Ortiz 1940:9, citado en Lipski 1994b:17).

22

Cabrera (1979:121) es igualmente explícita cuando dice que “los congos” en sus ritos “mezclan con las bantú palabras castellanas pronunciadas como bozales” (las cursivas son nuestras).

23

Así lo dice explícitamente Cabrera cuando explica que [t]odavía por la década del cuarenta vivían en la colonia “Cocodrilo” tres congos Makuá … Estos Makuá que a fines del siglo XVIII comenzaron a llegar a Cuba, procedían de la costa Oriental de Africa, de Mozambique y fueron numerosos en la Isla … La lengua de los makuá era difícil y no se habló corrientemente (Reglas de congo 1979:71).

24

Cfr. Castellanos y Castellanos: In Cuba, the name Congo was applied not only to the ethnic group known as Kongo and its numerous subgroups, but like Lucumí and Carabalí was a general term used to designate peoples coming from a much wider cultural area ... This is why in Cuba the terms Congo and Bantu, when referring to culture, have become interchangeable (1987:101).

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parcialmente basada, pues, sobre el hecho de que, en Cuba, “congo” efectivamente se aplicaba no sólo a los grupos étnicos conocidos como kongo y sus numerosas tribus, sino también a toda una gama de etnias de la vasta área bantú (v. mapa 1).

Mapa 1.

África Área bantú y localización Kikongo

aproximada del kikongo

Area bantú Cabrera y quienes se han apoyado en su material documental sin duda han continuado insistiendo en la filiación genética mixta del “habla congo”, en gran medida porque los contextos rituales (La Regla de Palo Monte) en que ésta mejor ha sobrevivido siempre han sido un campo abierto para la integración de elementos culturales múltiples que fomentan así la creación de algo autóctonamente cubano. El estudio más reciente sobre las tradiciones bantúes en Cuba subraya acertadamente esta apertura de las religiones afrocubanas hacia la integración de elementos multiculturales: La Regla de Palo Monte es un sistema de creencias que surge en Cuba como resultado de la transculturación y el sincretismo que sufren algunas etnias de origen bantu ... al integrarse ... en el etnos que hoy conforma nuestra nacionalidad. Elementos de los credos bantu ... se amalgaman con componentes religiosos yorubalucumí ... y judeocristianos ..., para constituir un nuevo culto con características sui generis ... (Fuentes Guerra, Raíces bantu en la Regla de Palo Monte, 1996:33)

Pero hubo asimismo otros factores que parecen haber contribuido a que Cabrera y otros estudiosos a priori interpretaran el término “congo” de modo amplio: es decir, con un sentido idéntico al de “bantú”. Los informantes de Cabrera aparentemente solían autodelimitar la filiación etno- o geo-lingüística de ciertas expresiones “congo”. Consideremos, por ejemplo, el caso del antes citado vocablo “congo” moko ‘brazo’, el cual va acompañado del calificativo “lengua de congos Mumbona” 25 (VC,

25

En el VC, “Mumbona” alterna con “Mumboma” (cfr. los artículos “LUNA (en lengua de los congos MUMBOMA): lengonda” [93] vs. “LUZ (en lengua de los congos MUMBOMA: tuya” [94]). Mumboma probablemente es la forma correcta en vista de que (1) Laman trae mu-mbòma pero no *mu-mbòna (véase la nota 29) y (2) Cabrera da “Congo

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30). En otras páginas del VC se encuentran filiaciones lingüísticas como “lengua gangá”, “lengua de congo musunde”, “lengua congo”, “lengua de congo Musumbe”, “lengua de congo Luando”, “lengua de congos Mombasa”, “en mayombe”, “en loango”. Esta práctica de identificar etno- o geolingüísticamente determinados vocablos “congos” parece haber fortalecido en Cabrera la idea de una antigua convergencia general de muy diversas hablas bantúes en suelo cubano. Al aceptar esta idea de la gran diversidad tipológica de lenguas “congo”, Cabrera parece haberse apoyado de manera significativa en el hecho (indisputado) de que, en Cuba, una denotación común de “congo” era la de ‘Nación’ (de ahí que expresiones como “lengua congo Mumbona” significaran ‘lengua de la Nación de ...’). Así lo dice explícitamente en las páginas 52-54 del VC, dedicadas enteramente a un listado de más de 80 congos ‘Naciones de’. Citamos a continuación lo expuesto por Cabrera al inicio del artículo “Congo ‘Nación de’” (52)26:

Congo (Nación de): Se llamaba nación en general al territorio de donde provenían los esclavos africanos. Congo de Ampanga. Tenían fama de estúpidos, pero eran audaces y atrevidos. De ahí el dicho de ser de Ampanga. “Fulano es de ampanga”. Congo Angola o Ngola. Congo Angunga. Congo Baningá. Congo Babundo. Congo Bakongo. Congo Bamba o Mbamba. Congo Bangá. Congo Benguela. Congo Birigoyo o Biringoyo.

Congo Bosongo. Congo Bungoma. Congo Butua. Congo Gangá. Congo Insola. Congo Kabinda. Congo Kabundo. Congo Kakanda.

Para Cabrera, “lengua congo de ...” no apuntaba, pues, únicamente a hablantes pertenecientes al grupo de los bakongo (hablantes del kikongo). ¿Cómo justificar entonces nuestra tipificación restringida “HABLA ‘CONGO’” = KIKONGO? Un examen más detallado del VC revela que sólo un número limitado (menos del 3%) de las Mumboma” y no *“Congo Mumbona” bajo las docenas de “naciones congo” que alista en las páginas 52-54 del VC. 26

Cfr. también “[c]omo los lucumí, los congos anteponían el nombre genérico de Congo al de la tribu o región de que provenían: [sigue un listado de unas 25 tribus “congo”]” (Reglas de congo, Cabrera 1979:60).

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voces se autodelimitan en cuanto a su supuesta filiación lingüística. Aún más importante –y esto quizás sea el dato más sorprendente–, con la posible excepción del habla gangá y mombasa27 (mencionadas sólo esporádicamente en el VC28), la totalidad de los vernáculos autodelimitados se maneja dentro de la restringida área de hablas kikongo (mapa 3, infra). Así el antes citado Mumbona (o su variante Mumboma), por ejemplo, se refiere a la zona costeña del área kikongo29, mientras que “lengua gangá”30 probablemente se refiere a individuos provenientes de la franja

27

¿Será mombosa (v. 118 “pensamiento”) una variante de mombasa o un simple error tipográfico? (para mombasa, véase “dedo”, VC, 60). Mombasa naturalmente evoca el nombre del puerto Mombasa (Kenya), lo que ubicaría la “lengua mombasa” en el otro extremo geográfico del área bantú. Pero esta tesis se ve debilitada por el hecho de que ciertos vocablos mombasa son relacionables con étimos kikongo (cfr. momb. mioko ~ mioka con kik. my-óko, pl. de kóoko ‘brazos, manos’, Laman 1964:653; cfr. también “Brazos: moko [lengua de congos Mumbona]”, VC, 30). Nótese también que la misma Cabrera incluye a los mombasa entre las etnias del Congo (v. VC, 72), apoyando así la tesis de que se trata de un grupo proveniente del África centro-occidental.

28

Son menos frecuentes en el VC las referencias a la lengua “mumbosa” que a la “gangá”. Ejemplos gangá son: ndoi mindo ‘aguardiente’ (17), pana ‘gran señor’ (78), mbiri ‘majá’ (97), gondei ‘quimbombó, Hibiscus esculentus’ (134) y kindín ‘pensamiento’ (118). El último ejemplo (kindín) es particularmente sugerente por su configuración fónica con sílaba final cerrada, inexistente en kikongo. Pero esto bien puede ser uno de los muchos errores de transcripción.

29

Así lo permite entrever Laman, quien trae “mu-mbòma ‘voyageur allant à ou venant de Boma ou Matadi à ou de la côte en général’” (1964:605). Cfr. también “Congo Mumboma. ‘Son los dueños de la Kimbisa rasa; no tienen Sarabanda’” (VC, 54).

30

La denominación gangá se usaba tanto en Cuba como en otras partes de Latinoamérica (México, Puerto Rico, etc.). Los estudiosos del siglo XIX localizaron correctamente a los gangá en el sur de Sierra Leona y en el norte de Liberia (para la confirmación de esta hipótesis, véase Castellanos y Castellanos [1987:98-99]; para el problema general de las dificultades en la identificación de los grupos etnolingüísticos subsaharianos introducidos en Cuba durante la esclavitud, véase Valdés Bernal 1985). Ello parece invalidar nuestra tesis del origen bantú de los gangá. Sin embargo, esto no es así. Como explican Castellanos y Castellanos: “Apparently there is no difficulty in identifying these [Sierra Leone/Liberian] slaves. However, Lydia Cabrera refers to the Gangáarriero as a “nation” or tribe that spoke like the Congo (Bantu) and places them among the Congo” (99) (véase también la página 72 del VC, donde Cabrera incluye a los gangá entre las etnias del Congo). En el mismo apartado Castellanos y Castellanos proporcionan argumentos adicionales a favor de la idea de que efectivamente pudo haber existido otro nombre atributivo gangá, proveniente éste de la zona congoleña. Merece hacerse dos comentarios a lo ya mencionado sobre ngangá: (1) el hecho de que gangá no se encuentre en ningún mapa etnológico africano (Castellanos y Castellanos 1987:98) no sorprende si aceptamos que el vocablo gangá mencionado por Cabrera proviene de kik. mu-ngànga ‘centro’, constituyendo así una referencia geográfica en vez de

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central del área kikongo (cfr. kik. mu-ngànga ‘centro’, Laman 1964:610)31. Las consecuencias que el reconocimiento de este hecho puede tener para un plantea-

étnica. (2) Es realmente inverosímil que descendientes de grupos gangá de Liberia o Sierra Leona, muy diferentes cultural y lingüísticamente de los “bantúes”, hubieran figurado entre los informantes “congo” de Cabrera. (3) Todo lo antedicho lleva a la conclusión de que en Cuba hubo dos grupos gangá, uno proveniente del África occidental (área extra-bantú) y el otro del África centro-occidental (área bantú). 31

LENGUA DE CONGO MUSUNDE indudablemente se refiere al grupo nsundi del conglomerado Kongo (los nsundi, hablantes del kinsundi, eran muy prominentes durante los tiempos del reino Congo). Laman especifica lo siguiente al respecto: “Nsúndi, pl. basúndi ‘nom d’une tribu qui est fixée au Nord du fleuve Congo sur les hauteurs, parmi d’autres tribus” (1964:778). En Les langues de l’Afrique subsaharienne (Manessy 1981, mapa insertado) el dialecto kisuundi pertenece a la zona H.10 (conglomerado Kongo). Dice Aguirre Beltrán que “[l]os Sundi formaban un estado semi-independiente dentro del reino del Congo, conocido por Barbot con el nombre de ducado de Sundo ... Su territorio se extiende actualmente desde Boma hasta Sidney Pool” (1972:140). De interés aquí es también el hecho de que en el estudio descriptivo sobre remanentes bantúes en Cuba, García González (1973) incluya el término “munsundis” en el título de su artículo. La LENGUA DE CONGO LUANDO se refiere al habla kikongo costeña meridional cuyo centro es el antiguo puerto negrero de Luanda (véase Luanda, mapa 2). La LENGUA LOANGO (raramente mencionada en el VC) se refiere al habla de los luango, cuya denominación debe relacionarse con el puerto del mismo nombre. Ubicado en la región del antiguo Congo francés, desde donde muchos esclavos se vieron embarcados, la zona costeña de Loango pertenece a la franja norteña del área kikongo. No sorprende pues que los vocablos calificados en el VC por “[habla de] loango” sean relacionables con fuentes kikongo. Compárese, por ejemplo, la cercanía fonética y semántica de “congo” kimba ‘iniciación’ (VC, 86) y kik. nkímba ‘société secrète; pers. qui est initiée à des mystères; enchanteur’ (Laman 1964:719). La LENGUA MAYOMBE igualmente pertenece al conglomerado kikongo y, más precisamente, a “un pays boisé au Nord de Boma” o a “un pays au Sud de Musaana dans le Congo français et d’autres endroits” (Laman 1964:514; v. también la carte linguistique en Laman [tomo 1], donde Yombe está incluido en el mapa de dialectos “traités dans le dictionnaire”) (sobre Mayombe, véase también Ortiz 1924:333-334 y Álvarez Nazario 1974; Bittremieux 1936 es útil para un estudio comparativo de tradiciones mágico-rituales congoleñas y afrocubanas). Hemos encontrado sólo dos menciones de la LENGUA (DE CONGO) MUSUMBE. En ambos casos acompaña expresiones fácilmente relacionables con el kikongo. Así musumb. ntatando ‘padre’ (VC, 113) es una amalgama de kik. táata ‘padre’ + kik. ndú ‘este’, significando así ‘padre este = este padre’ (Laman 1964:955 y 673, resp.). Musumb. melembe (VC, 60), erróneamente transcripto melembe en vez de malembe, no significa ‘día’ como lo sostiene Cabrera (VC, 60). Es relativamente fácil comprobar que ello debe ser así. Tanto en kikongo como en la “lengua congo”, malembe es de uso frecuentísimo por ser un saludo equivalente a esp. ‘buenos días’ (¡de ahí la traducción errónea ‘día’ por Cabrera!). Apoyan esta tesis tanto los datos expuestos en Laman (cfr. ma-lémbe ‘salutation, salut de paix ...’ 1964:487) como en el mismo VC, donde malembe (¡jamás melembe!) se encuentra múltiples veces en las varias fórmulas de salutación. Ahora

110

El vocabulario (ritual) bantú de Cuba

miento correcto del problema del origen y de la estructura del “habla bantú” no dejan de ser importantes32. Pero Cabrera no está sola en aclarar explícitamente que el “habla congo” ritual es una mezcla de múltiples lenguas subsaharianas. Valdés Bernal, por ejemplo, presenta los argumentos siguientes al enfatizar el carácter y origen mixtos de las lenguas afrocubanas: De las “linguas sacras” de estas creencias religiosas sincréticas han pasado al español coloquial de Cuba numerosas voces. Mas es menester aclarar que estas “linguas sacras” en realidad están formadas por varias lenguas africanas, ya que ninguna de ellas –ni el yoruba, ni el efik, ni el mandinga, ni las bantú– llegó a predominar como “lingua franca” entre los esclavos introducidos en la Isla. ... aún queda mucho por hacer en el campo de la lexicología, pues se hace necesario precisar, en lo posible, la procedencia de estas voces africanas. Realmente, la labor es harto árdua, ya que las “linguas sacras” son una mezcla de varias lenguas subsaharianas, en las que, claro está, puede predominar el léxico de una de ellas, como es el del yoruba en la lengua especial de la santería y el supuesto efik en el de la jerga abakuá. Esto no debe sorprendernos, pues las lenguas sudsaharianas traídas a Cuba por los esclavos se fueron amalgamando según las creencias que sus hablantes profesaban, llegando a fundirse en el culto (Valdés Bernal 1978:96 y 98, respectivamente; la cursiva es nuestra).

Y no muy diferente es lo que dice Perl al respecto: Auch aus den Bantusprachen gelangten lexikalische Einheiten über die Religion und deren Gemeinschaften in die Umgangssprache. ... In Kuba kam es auch zu einer Vermischung verschiedener afrikanischen Sprachen (Perl 1980:85, 87, la cursiva es nuestra).

bien, son relevantes estos hechos lingüísticos porque “musumbe” no es una de las etnias del Congo mencionadas en el VC (72; véase también Reglas de congo, 1979:60, donde musumbe tampoco figura entre los nombres genéricos de “congos”). Tampoco se menciona en el estudio de Castellanos y Castellanos (1987) ni en otras fuentes que hemos consultado. Hay, sin embargo, dos datos en Laman (1964:777) que posiblemente apunten hacia una resolución del problema. Allí leemos que Nsúmbu es un nombre de un clan (occidente del área kikongo). Kik. nsúmbi es ‘comprador’, por lo que Nsumbu probablemente designaba originariamente una tribu que se dedicaba al comercio. 32

Careciendo de indicios claros, no sabemos hasta qué punto Cabrera se dejó influir por otros factores como, por ejemplo, los escritos de su amigo y compatriota Fernando Ortiz, quien, en “Los afronegrismos de nuestro lenguaje”, insistió en esta idea de la mezcla de lenguas afro-cubanas: “No pudo ningún idioma negro ser la clave de inteligencia y comunicación hablada en aquella Babel africana que en Cuba creó la trata negrera, porque no hubo ninguna raza ni nación negra realmente predominante” (1922:326).

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Rep. del Congo LOANGO POINTENOIRE

Río Congo

MUSUNDE

BRAZZAVILLE

BOMA

ZAIRE (ANTES CONGO BELGA)

LUANDA

Río Congo 250 km

*** ** * *

LOANGO

MUMBOMA

MAYOMBE

?

?

MUSUMBE

LUANDO

ANGOLA

ANGOLA ZAMBIA

ZAMBIA

NAMIBIA

Kikongo

GANGÁ

NAMIBIA

250 km

Kikongo

BOTSWANA

Mapa 2.

Mapa 3.

Área aproximada de hablas de base kikongo (territorio de los bakongo)33.

Localización aproximada de hablas “congo” autodelimitadas en el VC.

Comentario sobre los mapas 2 y 3: En el VC (52-54), Cabrera menciona los nombres de más de 80 “naciones” bantúes, todas representadas supuestamente entre los negros cubanos. Sólo nueve de éstas (congo, gangá, luando, loango, mombasa, mumboma, musunde, musumbe, mayombe) se emplean para delimitar el supuesto origen africano de vocablos “congo”-cubanos. Con la posible excepción de los gangá y mombasa, la totalidad de estas “naciones” pueden localizarse en el área kikongo (mapa 3). Los gangá y los raramente mencionados mombasa probablemente también deben ubicarse en el área kikongo (véanse las notas 30-31 más arriba). Esta evidencia externa apoya, pues, las conclusiones derivadas de argumentos lingüísticos internos, obtenidos a través de la etimologización de los materiales del VC.

33

Explica Thompson: “Kongo people [= los bakongo], several million strong, live in modern Bas-Zaire and neighboring Cabinda, Congo-Brazzaville, and Angola. The present division of their territory into these modern political entities masks the fact that the area was once united, under the suzerainty of the ancient kingdom of Kongo, as one of the most important civilizations ever to emerge in Africa” (1981:27).

112

El vocabulario (ritual) bantú de Cuba

Existe aún otro factor, menos evidente pero igualmente nocivo en cuanto a las conclusiones que de él han derivado, que probablemente contribuyó a que Cabrera aceptara, aparentemente sin vacilación alguna, la tradicional prenoción de que el “habla congo” debe de ser el producto natural de una confluencia relativamente lejana34 de gentes y lenguas bantúes. Nos referimos aquí a un punto previamente aludido: a la, a veces prodigiosa, multiplicidad de formas bantúes que, según Cabrera, designarían un solo término o concepto español (cfr. los antes citados términos “congos” fumbo, buate, mbuate, mbungo, ntumbo, munalunga, todos traducidos por Cabrera con ‘botella’). Evidentemente, Cabrera interpretó esta multiplicidad de formas como una consecuencia lógica de la supuesta convergencia de múltiples lenguas bantúes, cada una de ellas donadora de material léxico para constituir así, en conjunto, un vocabulario ritual mixto repleto de sinónimos. Es precisamente esta misma toma de posición frente al problema del origen de voces “congo” que ha llevado a González Huguet y Baudry y otros investigadores a concluir que el vocabulario “congo” por definición debe de tener una filiación lingüística múltiple. Explícito en este respecto es un pasaje en el artículo “Voces ‘bantú’ en el vocabulario ‘palero’”, donde González Huguet y Baudry opinan que [d]esde el punto de vista lingüístico, es un hecho bien evidente que el grupo afrocubano tradicionalmente llamado congo no presenta una unidad total. Para corroborar esta afirmación es suficiente observar algunas listas de palabras utilizadas por este grupo. Así, por ejemplo, Cabrera (1954) recoge, como congas: para ‘boniato’: Mbala, ónso (p.346); para ‘calabaza’: Male, Maléngue, Makóngue, Maluka, Macuke, Yúmúrú (p.354); para ‘caña de azúcar’: Madiadía, Musenga (p.366) ... (González Huguet y Baudry 1967:199)

Como se pondrá en claro en el próximo apartado, la gran mayoría de los casos que apoyan la existencia de esta supuesta multiplicidad de sinónimos “congo” es, sin embargo, una creación artificial (no voluntaria) de Cabrera, explicable casi en su totalidad por la interacción de dos prácticas mutuamente perjudiciales: (1) el empleo de métodos de investigación no evaluativos por parte de la autora y (2) la fuerte tendencia (seguramente generalizada entre el tipo de informantes manejados por

34

Decimos “confluencia relativamente lejana” porque, como Cabrera sabía (cfr. “... los numerosos grupos bantús, que desde muy atrás, desde el siglo XVI, fueron llevados a la Isla”, Reglas de congo, 1), el comercio esclavista con territorios bantúes se inició TEMPRANAMENTE en la historia cubana. Así nos lo recuerda, por ejemplo, Valdés Bernal, cuando dice que “antes del siglo XIX la importación de negros en Cuba procedía básicamente del Congo y Angola, portadores de la cultura bantú; mientras que a partir de finales del siglo XVIII, una vez debilitada la confederación de ciudades-estados yorubas, se introdujo una mayor cantidad de portadores de la cultura nigerodahomeyana ...” (1985:346).

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Cabrera), hacia lo que podríamos llamar traducciones por asociación contextual o situacional (llamadas simplemente “traducciones asociativas” de aquí en adelante).

4

El empleo de métodos de investigación no evaluativos y el problema de las traducciones asociativas

Recordemos que Cabrera, quien no dominaba ninguna lengua africana (ni tampoco códigos rituales afro-cubanos), insistía en recoger y reproducir directamente de la boca de sus informantes negros las voces y los refranes afrocubanos para salvar así para la posteridad testimonios lingüísticos y culturales realmente auténticos, i.e., no distorsionados por la intervención de algún intermediario. Así lo hizo efectivamente, y así lo dijo en la obra biográfica Lydia Cabrera, an Intimate Portrait (1984c), donde subraya que “[m]y purpose has been to offer the specialists ... material that has not gone through the dangerous filter of interpretation … I want their voices to be heard without intermediaries, exactly as they talked to me” (1984c:6). Al escoger, para estudios de este tipo, tal técnica investigativa, Cabrera se expuso a serios riesgos científicos cuyas graves consecuencias e implicaciones teóricas quizás puedan ser apreciadas sólo por quienes han llevado a cabo, como es el caso nuestro35, investigaciones de campo en comunidades afrohispanas con un perfil sociohistórico similar al que ella encontró en su propia Cuba. Como hemos podido observar en numerosas ocasiones durante nuestras investigaciones de campo en el antiguo pueblo cimarrón de El Palenque de San Basilio (Colombia), los informantes, al ser interrogados sobre el significado de cierta glosolalia ritual africana, tienden a ofrecer traducciones o interpretaciones asociativas en vez de literales, alejando mucho la traducción de su significado verdadero (tales traducciones asociativas son particularmente prolíficas cuando un determinado término o concepto, como lo es el antes visto ‘brujería’, tiene efectos catalizadores de emoción y conmoción especialmente fuertes).

4.1 La traducción asociativa: su mecánica básica y ejemplos ilustrativos Para ilustrar la mecánica básica de traducciones asociativas en vez de denotativas en la recolección de datos será necesario contextualizarlos con un ejemplo tomado de

35

Nos referimos aquí a nuestros trabajos de campo en El Palenque de San Basilio (Schwegler 1996a, etc.), así como en enclaves lingüísticos notoriamente conservadores como lo son las Tierras Bajas de Colombia (Schwegler 1991) o el Chota del altiplano ecuatoriano (Schwegler 1994).

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El vocabulario (ritual) bantú de Cuba

nuestra propia experiencia de campo, luego tomar unos ejemplos ilustrativos del VC para así llegar a una plena apreciación del efecto potencialmente engañoso de esta práctica asociativa común.

4.1.1 Un ejemplo de traducción asociativa grabado en El Palenque Algunos ancianos de El Palenque de San Basilio (Colombia) suelen estar particularmente orgullosos de sus conocimientos de arcaísmos rituales, sobre todo si éstos son de evidente procedencia africana. En repetidas conversaciones grabadas con estos ancianos pedimos aclaraciones sobre el significado exacto de la expresión ritual kankamaná fundá ñoká y, más específicamente, sobre el enigmático término ritual ñoká ‘serpiente’ < radical bantú *-(n)yóká ‘ídem’, ‘culebra’. El altísimo grado de arcaísmo de la expresión ritual se desprende del hecho de que los palenqueros, con la excepción de unos pocos ancianos, desconocen su significado, si bien saben relacionarlo sin dificultad alguna con el ritual funerario lumbalú, el cual desde siempre ha sido un reservorio de glosolalia ritual africana (Schwegler 1996a). Para entender los argumentos relativos a los pasos asociativos hechos por nuestro informante en las conversaciones citadas a continuación, es necesario explicar, además, que en un pasado no muy remoto (principios de este siglo), la ñoká ‘serpiente’ y su veneno servían de ingrediente clave en la elaboración de pociones mágicas, preparadas por “brujos” (pal. kankamanás) bien para revelar la culpabilidad de “acusados” o bien para eliminar enemigos personales36. Una vez hechas estas aclaraciones socioculturales, no es difícil ver en los diálogos a continuación cómo el efecto de asociaciones contextuales (implícitas) produjeron en nuestro informante traducciones muy variadas (‘brujo’, ‘veneno’, ‘culebra’) para una voz –ñoká– cuyo único significado denotativo es en realidad ‘serpiente, culebra’: Agosto 12, 1991 (Don Beto = informante anciano) A.S.: Don Beto, Ud. se acuerda de esa vieja palabra “ñoká”, ¿verdad? Don Beto: [risa] A.S.: ¿Qué quiere decir eso de “kankamaná fundá ñoká”? Don Beto: [risa]. ¡Ah! eso es de antes. “Ñoká”, eso es el brujo, el brujo. ¡Eso es! “Ñoká” es el brujo que envenena a su enemigo. Diciembre 16, 1991 A.S.: ¡Don Beto!, “ñoká”, ¿qué quiere decir ya?

36

Como explicamos en Schwegler (1996a:500), esta tradición en sí es de clara raigambre africana. Quienes sobrevivían a esas pruebas rigurosas eran inocentes; los que fallecían “naturalmente” eran culpables.

Armin Schwegler

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Don Beto:

¡Eso es de los viejos! ¡De los viejos! [risa]. “Ñoká” quiere decir ...; es el veneno, el veneno. Se juntaba (= mezclaba) con lo del sapo (= el veneno se mezclaba con la saliva del sapo). Misma fecha, 2 horas después: A.S.: ¡Don Beto!, la palabra “ñoká”, ¿quiere decir “brujo” o “veneno”? Don Beto: ¡Ambas cosas pues! Es el brujo y el veneno. Julio 4, 1992 Víctor: ¿Verdad papá que antes aquí solían envenenar a la gente? Don Beto: ¡Sí! [risa] Sí. A.S.: ¡Ah! ¡Es por eso pues que los viejos decían “kankamaná fundá ñoká” (lit. ‘el brujo enroscó la serpiente’)! Don Beto: [risa] ¡Eso es! Sí. A.S. ¡Ah!, ¿Entonces “ñoká” quiere decir ‘culebra’? Don Beto: ¡Claro! Ñoká es culebra. La ñoká del kankamaná.

No es éste el lugar adecuado para examinar de cerca por qué es tan prevalente, tanto en Palenque como en otras comunidades negroafricanas, esta práctica de la traducción por asociación contextual. Dicho sea de paso, que tal comportamiento tiene sus raíces en prácticas psico-socioculturales que, particularmente en contextos rituales, siempre han jugado un papel primordial en comunidades negras tradicionales (tanto en Amérca como en África)37. En el contexto ritual musical afroamericano, el juego asociativo y, junto con él, la omnipresencia de elementos altamente alusivos, coadyudan a que por una parte, el símbolo (la palabra) sea un substituto de un estado psicológico o una acción que se refiere a algo concreto, visualizable y, por ello, complejo (por ej., la mención de “serpiente” puede evocar la tradición religiosa local in toto). Por otra parte, el mismo símbolo (la misma palabra) expresa una condensación de energía tal que su significación total queda fuera de proporción en comparación con el significado más o menos trivial de su propia forma. Gracias a este complejo sistema de significación, una palabra o expresión suele significar mucho más que su referente literal, sobre todo si ésta se asocia fácilmente con contextos espirituales y rituales. Cuando este juego asociativo o alusivo se produce, los informantes consideran enteramente lógico y normal “traducir” determinadas voces en su significado amplio (asociativo) en vez de literal. 37

Schwegler (1996a:105-113) argumenta que esta fuerte sensibilidad para la importancia artística y cultural de la asociación contextual es también una de las causas principales de la fuerte fragmentación textual de cantos rituales afrohispanos. Muy útil para la apreciación correcta del importantísimo lugar que ocupa la asociación en la literatura oral africana es Okpewho (1992).

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El vocabulario (ritual) bantú de Cuba

4.1.2 Ejemplos hipotéticos de traducción asociativa Antes de pasar a ejemplos similares de traducciones asociativas en el VC queremos ejemplificar aun mejor, a base de tres casos hipotéticos, los resultados muy variados que típicamente pueden producirse con esta práctica de traducción asociativa. En todos los casos, y los ejemplos a continuación no serán ninguna excepción, la amplitud de las asociaciones posibles está delimitada por factores socio-culturales (tradición local, historia local y personal, etc.), por lo que un investigador de campo (como lo era Cabrera) no totalmente familiarizado con todos los aspectos de la vida cultural38 de la comunidad que estudia es a veces incapaz de detectar ciertas conexiones asociativas hechas por sus informantes. Aun menos accesible es la mecánica exacta de tales pasos asociativos a etimólogos y otros investigadores cuando éstos no participaron personalmente en la recolección de datos. En buen número de casos, este hecho hace irrealizable la tarea de etimologización, la cual depende fundamentalmente, como sabemos, no sólo de sólidos argumentos fonéticos sino también semánticos (el mayor problema que enfrenta el investigador es, pues: ¿cómo argumentar, con pruebas sólidas, que un informante efectivamente proporcionó una traducción asociativa en vez de literal?). En los tres ejemplos hipotéticos que siguen a continuación, un hablante monolingüe del inglés le pide la traducción al español a un informante bilingüe (español-inglés) de las palabras church ‘iglesia’, Christmas ‘Navidad’ e illness ‘enfermedad’. Las traducciones asociativas (señaladas con “ ”) son meramente sugerentes y podrían extenderse ad infinitum. church ‘iglesia’ ‘domingo’ ‘cielo’ ‘rezar’ ‘padre’ ‘misa’ etc.

Christmas ‘Navidad’ ‘regalo’ ‘árbol’ ‘nieve’ ‘pavo’ ‘abuelos’39 etc.

illness ‘enfermedad’ ‘cama’ ‘dolor’ ‘muerte’ ‘fiebre’ ‘hermana’40 etc.

38

Empleamos aquí el concepto de “cultura” en un sentido amplio, es decir, aquí se refiere al contexto experimental e ideológico total de un individuo.

39

Por asociación con visitas anuales de los abuelos.

40

Por asociación con una hermana que sufre de asma desde hace mucho tiempo.

Armin Schwegler

117

4.1.3 Traducciones asociativas en el Vocabulario Congo Ahora bien, en el caso específico del VC es relativamente fácil rastrear casos similares de traducciones asociativas, sobre todo si se adopta, como lo hemos hecho nosotros, la hipótesis de trabajo –plenamente justificada por la alta proporción de voces “congo” que son de indisputable origen kikongo (Apéndice 1, segunda parte de este estudio)– de que prácticamente la totalidad del vocabulario debe ser identificable con léxico kikongo. Considérense los siguientes casos en los cuales la traducción ofrecida por Cabrera probablemente es de carácter asociativo (un breve examen de los pasos asociativos hechos por los informantes sigue a los ejemplos):

Vocabulario Congo (pág.)

Significado literal verosímil

nyuka ‘ALTO’ (20)

‘SENTIR VÉRTIGO, MAREO’

< nyùka ‘sentir vértigo’41

kizumba ‘BAILE, FIESTA’ (26)

‘SALTO, BRINCO (DE BAILE)’


‘cebolla’ en Cuba.

5

Otras inexactitudes en el Vocabulario Congo

Hay otras inexactitudes en el VC que complican la tarea para quienes intenten evidenciar la matriz genética de la lengua “congo”-cubana. A continuación se examinarán sólo tres de ellas. Segmentaciones falsas de palabras: en vista de que Cabrera no manejaba ninguna lengua africana, es poco sorprendente que se equivoque con frecuencia en la segmentación y, por ello, en la transcripción, de palabras o expresiones. En algunos casos tales errores son plenamente transparentes; en otros pueden dificultar seriamente y hasta imposibilitar la etimologización correcta de un determinado vocablo 51

Para los procesos de transculturación y sincretismo que operan en Cuba, específicamente en el plano de la religión, véanse Fuentes Guerra y Gómez Gómez (1996:23-36) y Fuentes Guerra (1996), donde se corrigen algunas de las confusiones tradicionales que han sido expuestas y repetidas sobre la religión afro-cubana a lo largo de todo este siglo. Muy pertinente en cuanto a la transculturación de las prácticas rituales “congo” es también lo que presenta Cabrera en Reglas de congo, 68-71.

52

El monte (1971:366); González Huguet y Baudry (1967:199).

53

Las etimologías son nuestras. Para nkusu ‘barracón’, véase el Apéndice 1, #71.

54

De carácter probablemente asociativo es, sin embargo, “congo” nguá ‘amar’ (VC, 20) ya que su correspondiente kik. ngwá ~ nkwá jamás tiene función verbal.

120

El vocabulario (ritual) bantú de Cuba

“congo”. Un caso relativamente complejo es, por ejemplo, el de “congo” nui Kakoma ‘águila’ (VC 18). Dicha expresión en realidad consta de cuatro elementos distintos: kik. mu + i + nka + kóma, con significado literal de ‘el que clava (con los pies)’ (ver Apéndice 1, núm. 25). “Congo” mensu difuá ‘aojador, que mata o enferma con los ojos’ (VC 22) no consta de dos, sino de tres voces independientes, i.e., méeso dyā fwā lit. ‘ojos + tragar + morir (matar)’, o sea, ‘el que “traga” y mata con los ojos’ (ver Apéndice 1, núm. 53)55. De más fácil resolución es siwá ‘arcediana’ (VC 24) que en kik. es nsí wā lit. ‘tierra clara/brillante’ (ver Apéndice 1, núm. 62). Sirva de último ejemplo “congo” sulumungo ‘cumbre, loma’, el cual es fácilmente derivable de la expresión tri- (en vez de mono-) partita sú lu mòngo lit. ‘lugar de altura, lugar alto’ (ver Apéndice 1, núm. 148). Definiciones erróneas, imprecisas o vagas: la etimologización de docenas de vocablos (Apéndice 1) nos ha permitido entrever que algunas de las traducciones en el VC son de carácter amplio o vago, alejándonos así del verdadero significado del vocablo. Es ilustrador, por ejemplo, “congo” banbangán ‘conversando’ (VC 55), el cual consta de los elementos kik. ba ‘bla’ + (m)ba ‘bla’ + -ngā ‘-ndo’, que significa así literalmente ‘bla-bla-ndo’ (‘decir cosas sin importancia, chismear’) (Apéndice 1, núm. 134). Igualmente ilustrativos son “congo” mbuate y mbungo, ambos traducidos por Cabrera como ‘botella’ (VC 30). Éste es, sin duda, el significado acertado para la primera de estas voces (cfr. kik. mbwátta ‘botella’); más adecuado para la segunda voz (mbungo) probablemente habría sido ‘tiesto, caldera, olla, etc.’; significado que denota su fuente kik. mbúngu (ver Apéndice 1, núm. 82). Mbongo no es simplemente ‘bastante’ como lo sostiene Cabrera, sino ‘tener bastante = poseer mucho’, o sea ‘ser rico’ (cfr. kik. mbóngo ‘ser rico’; ver Apéndice 1, núm. 73). Más graves en cuanto a imprecisiones de traducción son casos como nsalánsila (Apéndice 1, núm. 55), cuya transcripción (una voz) y traducción ‘apresúrese’ es patentemente falsa aunque no desprovista de lógica una vez analizado su significado etimológico. Se trata sin duda de la expresión reduplicada (in)salá (in)salá ‘trabajar + trabajar’ (cfr. kik. sála ‘trabajar, cultivar, fabricar’, etc.), lo que en el contexto sociohistórico cubano (industria azucarera) fácilmente pudo haber sido traducido por los informantes de manera libre como ‘apresúrese’ (sea dicho de paso aquí que este salá es la misma voz kikongo que está encerrada en (estar) salado ‘estar mal afortunado, etc.’)56. En otras ocasiones, el significado de una expresión “congo” es más amplio que lo que sugiere la traducción. “Congo” toalalango, por ejemplo, no corresponde mera55

Sobre el empleo y significado sacromágico de tragar, véase Schwegler (1996a:587).

56

Para el origen africano de salado y el relacionado salar ‘traer mala suerte, hechizar, producir efectos maléficos’, véase Granda (1978:254-268).

Armin Schwegler

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mente a ‘agua’ (VC 16) sino a ‘TRAER agua’ (cfr. kik. toāla nlangu ‘ibid’), por lo que su transcripción “congo” debería ser bipartita (tuala lango). Aún más desorientador (sobre todo para el no especialista) puede ser el problema que se presenta en yakara sadi, documentado por Cabrera como expresión bipartita con significado de ‘cuñado’. Se trata en realidad de dos voces completamente independientes pero con significados casi idénticos: Yakara < kik. yàkala es ‘cuñado’ mientras que sadi < kik. nzádi es ‘cuñada’. Las circunstancias que pudieron introducir este tipo de error en el VC son fácilmente imaginables. Queriendo insistir en la distinción léxica que se hace en kikongo (y, de ahí, en el “habla congo”) para expresar ‘cuñado/cuñada’, el informante probablemente produjo ambas formas en seguida y sin explicación adicional alguna. Recogiendo así lo expresado “directamente de la boca del pueblo, sin consultas a diccionarios o gramáticas”, Cabrera, al seguir su más estricta ortodoxia metodológica, “lógicamente” apuntó e interpretó el data yakara sadi de una manera que es incongruente con la realidad lingüística congo-cubana. Ausencia de información contextual: ofreceremos aquí una sola muestra de la confusión que pueden crear ciertos artículos en el VC que carecen de información contextual. En la página 50 se encuentra el artículo “cinco”, para el cual Cabrera da las siguientes correspondencias léxicas “congo” (sin precisión alguna sobre posibles diferencias de significado): ifumo, tanu, ambanu. En realidad, sólo la segunda de estas voces (tanu) significará ‘cinco’ (cfr. kik. tàanu ‘ídem’; ver Apéndice 1, núm. 122)57. La tercera voz (ambanu) citada por Cabrera con toda probabilidad proviene del adverbio kik. mbáanu ‘más tarde, a una hora más avanzada’ (ver Apéndice 1, núm. 123). En el contexto caribeño, una hora más avanzada del día de hecho 57

Es particularmente interesante una comparación entre los números “congo”-cubanos alistados en la página 110 del VC y los números del kikongo. Estudios futuros tendrán que explicar las divergencias entre algunos de los números de estas dos lenguas. Damos a continuación los números 1-10 del VC y del diccionario kikongo de Laman (para un tratamiento detallado de números kikongo, véase Laman 1912:109-115): 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

“habla congo” Yesi Yole Itatu Iya Ifumo Isabami Isubuare Inona Fua Kumi

kikongo (Laman 1964: LVII) -mòsi, -òole -tàtu -ìa (ìya, yá) -tàanu [→ ver la próxima nota] -sāmbanù -nsāmbodyà -náana -8wá -kūumi

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corresponde aproximadamente a las cinco de la tarde, pero no estará demás insistir que si ambanu efectivamente proviene de kik. mbáanu, la traducción ‘cinco’ no es aceptable. Por lo que concierne a ifumo, la primera de las tres voces presentadas bajo el artículo ‘cinco’, no podemos ofrecer una etimología concluyente58. Esto es así, en parte, porque el VC no permite confirmar nuestra sospecha de que ifumo encierra kik. (di)fúumu ‘cigarro, tabaco, etc.’ < port. fumo59 –objeto de placer del cual los ancianos solían gozar precisamente a partir de la hora del día que aquí ha sido tema de atención (traducción asociativa)–60.

6

Resumen intermediario y consideraciones prácticas

Como hemos podido averiguar, ciertos datos “congo”-cubanos redactados por Cabrera distan mucho de poder ser considerados como fidedignos de la realidad lingüística afro-cubana. Una deducción importante del análisis de los datos hasta aquí considerados es que la notoria multiplicidad de sinónimos –interpretada por los expertos y por la misma Cabrera como prueba de la supuesta matriz africana mixta del “habla congo”– en realidad tiene su explicación, al menos parcial, en procedimientos metodológicos altamente problemáticos (aceptación no crítica de traducciones asociativas, segmentación errónea de palabras, interpretaciones excesivamente amplias, etc.). Los elementos de confusión creados por la adopción de tal metodología nos obligan a rechazar la idea, ampliamente aceptada, de que los trabajos de Cabrera por definición constituyen “documentos vivos ... de una autenticidad a toda prueba” (Anhalt 1996:94). A la vez, el reconocimiento de tales deficiencias metodológicas forzosamente lleva a una constatación corolaria, trascendental para la tipificación del “habla congo”: de aquí en adelante habrá que considerar lógico y natural que algunos de los supuestos “datos auténticos” en las obras de Cabrera sencillamente no puedan vincularse con fuentes africanas (o cualquier otra fuente). El no poder relacionar con étimos kikongo una buena parte de los materiales léxicos no podrá

58

En el artículo “Números” [VC, 110] aparece ifumo y no, como sería de esperar, tanu (véase la nota precedente). Pero esto es, con toda probabilidad, otra de las muchas equivocaciones de Cabrera.

59

Laman (1964:162).

60

El VC contiene los artículos “cigarro” (VC, 50) y “tabaco” (VC, 149) pero estos no incluyen ifumo o una voz fonéticamente relacionable. Ello hace que nuestra hipótesis sobre la supuesta traducción asociativa de ifumo ‘fumo’ → ‘cinco [de la tarde]’ por el momento no pueda comprobarse con evidencia concluyente.

Armin Schwegler

123

constituir por sí mismo, pues, un argumento contundente en contra de la tesis del origen (casi) exclusivamente kikongo del “habla bantú” cubana61. Por otra parte, y esto se verificará en la segunda parte de este estudio, hay que reconocer al mismo tiempo que una buena parte de los materiales contenidos en el VC pueden comprobarse como enteramente acertados e incluso como asombrosamente agudos. Es, pues, este corpus excelente de materiales auténticos el que nos permitirá partir de bases más seguras para determinar el origen kikongo del vocabulario “congo”.

7

La base kikongo del “habla bantú”

Han sido múltiples los hechos que nos han conducido a adoptar la hipótesis de trabajo de un posible origen kikongo de casi la totalidad de los materiales en el VC. Mencionaremos a continuación en apretado resumen cuatro de ellos. En primer lugar, nos ha parecido que Granda, en un artículo titulado “De la matrice africaine de la langue congo de Cuba: recherches préliminaires” (1973, traducido al español en Granda 1988:143-162), avanzó argumentos particularmente sugerentes a favor de la matriz lingüística kikongo de los datos bantúes expuestos en El monte y en González Huguet y Baudry (1967). Además –y esto es un hecho bien conocido que, como es de esperar, también viene señalado por Granda (1973)–, existen datos históricos relacionados con la trata de esclavos que evidencian el temprano y numeroso aporte de los bakongos a Cuba y otras partes de América (ver citas arriba). Hay pues suficiente evidencia externa para confirmar la lógica de argumentos derivados exclusivamente de pruebas lingüísticas internas62. En tercer lugar, la ya bien documentada abun-

61

En este contexto es bueno señalar, como ya lo han hecho otros investigadores, que al estudiar el vocabulario ritual afrocubano también se introducen complicaciones de otro tipo. Dice Valdés Bernal al respecto: La preservación de la lengua “africana” para el uso del culto se llevaba a cabo a través de la tradición oral y del registro en libretas, o sea, libros viejos de contabilidad o libretas escolares en cuyas hojas se anotaban las informaciones más importantes y los rezos y cantos que no debían olvidar los creyentes. Estas se redactaban pretendiendo transcribir fonéticamente las voces africanas, por lo que hoy día al estudiarse la “lingua sacra” de la santería y de la sociedad abakuá, sobre la base de estas libretas, se debe ser muy cuidadoso, ya que la transcripción dependía en gran medida del nivel de conocimiento ortográfico del que las redactaba. Por otra parte, el alfabeto del español no permitía a los que hacían los registros en las libretas una mayor flexibilidad para representar los diversos fonemas de las lenguas africanas, lo que simplificaba y alteraba la palabra original (Valdés Bernal 1987:93).

62

Para estudios que examinan el impacto de la trata congo-angoleña, véanse las referencias pertinentes en Granda (1988:147-148 nn35-38). Klein (1986) y Tardieu

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El vocabulario (ritual) bantú de Cuba

dancia de vocabulario kikongo en el lenguaje ritual e incluso diario en otras áreas afroamericanas (Brasil, Colombia, Venezuela, Puerto Rico, Jamaica, Surinam, Guyana, EEUU etc.)63 y sobre todo nuestra experiencia personal con el rescate y análisis de africanismos todavía existentes en el pueblo cimarrón de El Palenque de San Basilio (Schwegler 1999b, 2000) han fortalecido aún más nuestra convicción de que en determinados territorios afromericanos los bakongo debieron de haber desempeñado un papel lingüístico absolutamente predominante y hasta subyugador. La cuarta razón para adoptar la hipótesis de trabajo de un posible origen kikongo es de índole enteramente distinta y, en cierto sentido, fortuita; sobre todo si consideramos la notoria, y, a veces, muy limitadora, pobreza de documentación léxica que existe sobre ciertas lenguas africanas claves. Estamos en la envidiable situación de tener a nuestra disposición una fuente de información extraordinariamente rica en lo que toca al vocabulario kikongo. Nos referimos al Dictionnaire kikongo-français (2 tomos) de Laman (1964 [1936]), obra que puede complementarse, además, con la igualmente detallada pero menos accesible Grammar of the Kongo Language (Laman 1912) y otros trabajos pertinentes (por ej., Guinness 1882, Swartenbroeckx 1973, Van Wing 1930, 1959). Para el presente estudio preliminar, nuestro modus operandi ha sido tal que nos permitiría confirmar nuestra hipótesis de trabajo con respecto a la procedencia kikongo del “habla bantú” con un corpus de datos manejables pero, al mismo tiempo, no extraídos de manera subjetivamente selectiva (recordamos que el VC es un compendio relativamente voluminoso de unas 3.000 palabras; un análisis de la totalidad de este corpus lógicamente excedería los recursos aquí disponibles). Para este fin hemos limitado el examen a los datos alistados bajo las letras “A-C” del VC (15-58), lo que constituye aproximadamente el 20% del diccionario de Cabrera. Como limitación adicional decidimos confinar el “ejercicio” de etimologización a 150 voces –

(1984) ofrecen un panorama general de la trata negra en Latinoamérica. Aunque centrado sobre el área cartagenera, puede ser muy útil para la evaluación de la situación cubana el reciente estudio de Böttcher (1995), el cual contiene, entre otras cosas, una bibliografía de obras recientes que pueden iluminar el papel predominante desempeñado por los esclavos provenientes del área congo-angoleña. Para una apreciación del impacto que han tenido los bakongo en la vida y cultura americanas, véanse los excelentes estudios de Thompson (1983, 1990), Thompson y Cornet (1981) y Thornton (1992). 63

Véanse, por ejemplo, Allsopp (1996), Álvarez A. (1987), Cassidy y Le Page (1980), Daelemann (1972), Dalgish (1982), Del Castillo (1982, 1984, 1992), Holloway (1990), Holloway y Vass (1993), Romero (1988), Turner (1974) y Valdés Bernal (1978). Numerosas voces afroamericanas de procedencia kikongo todavía no han sido identificadas como tales. En este sentido constituye una fuente particularmente rica el Nuevo diccionario de americanismos (tomo 1: colombianismos) de Haensch y Werner (1993).

Armin Schwegler

125

cantidad que nos pareció adecuada para establecer la “línea de base” que podrá servir como punto de partida a los análisis posteriores del VC–. Hemos seleccionado y analizado, pues, una muestra limitada por medio de procedimientos que, como es lógico, no permiten establecer conclusiones absolutamente definitivas. Los resultados individuales obtenidos por nuestro estudio etimológico de la parte inicial del VC (letras A-C) pueden encontrarse en el Apéndice 1 (segunda parte de este estudio), abreviado “AP-1” de aquí en adelante. Como lo ilustrará el ejemplo (16) más abajo, cada artículo del Apéndice presenta los datos: – en su forma original (VC), – en su forma corregida (donde sea necesario), – con su traducción española, – con su etimología kikongo y su traducción correspondiente, – con referencias a otras fuentes pertinentes, y – con información etimológica (generalmente extraída del Dictionnaire kikongo-français de Laman).

En casos donde la traducción de Cabrera es imprecisa o enteramente equivocada, la hacemos seguir de un asterisco y suplimos una interpretación más cercana al significado original (ver el ejemplo a continuación donde la traducción ‘agua lluvia del cielo’ por Cabrera es esencialmente correcta pero menos precisa que la más literal ‘agua engendrada en el cielo’).

Ejemplo ilustrativo del formato adoptado en el “Apéndice 1”:

(16)

lango kumansulo (n)lango (n)kuma (n)sulo ‘agua lluvia (del cielo)’* < kik. nlangu kúma zúlu lit. ‘agua engendrada en el cielo’. Para “congo” cubano nsulo véase también Granda (1988:156). Cfr. tamb.“congo”-cub. ensulo ‘cielo’ (García González y Valdés Acosta 1978:39). (1) nlangu ‘eau, liquide; qui est aqueux’ (L. 743) (2) kúma ‘engendrer, féconder’ (L. 331) (3) zúlu ‘ciel, air, éther, sphère céleste; adj. céleste, bleu céleste’ (L. 1175)

Para facilitar la utilización futura de las etimologías ya logradas, presentamos en el “Apéndice 2” (segunda parte de este estudio) una lista alfabética de las voces

126

El vocabulario (ritual) bantú de Cuba

“congo” etimologizadas en su forma corregida, es decir, sin los errores de transcripción cometidos por Cabrera. Como podrá observarse en el “Apéndice 1”, y como detallamos más abajo, una de las características más sobresalientes del vocabulario congo de Cabrera es su altísimo grado de preservación fonética y morfosintáctica –hecho que permite entrever que el habla kikongo de los informantes de Cabrera debió caracterizarse por un alto grado de fluidez–. Éste y otros indicios sugieren que los informantes de Cabrera mantenían con regularidad el valor fonemático de las cuatro clases tonales del kikongo (ver Laman 1964:xii-xxxix y esp. 1922). Cabrera sistemáticamente omite en sus datos “congo” toda indicación de tonos. Puesto que la reconstrucción (y consiguiente indicación) de estos tonos para los materiales congo-cubanos no es directamente pertinente a la tipificación lingüística que aquí nos interesa más, desistimos de reconstruir tales diferenciaciones tonales putativas64. Las conclusiones globales extraídas de nuestro estudio etimológico pueden resumirse de la siguiente manera: Aproximadamente 40% del corpus son voces con un origen kikongo enteramente transparente. El porcentaje de voces con un origen kikongo menos transparente pero científicamente comprobable es de un 25% (esta mayor dificultad de etimologización se debe casi siempre a las falacias empíricas introducidas por Cabrera; son raros, pues, los cambios de orden fonético que dificultarían la identificación de fuentes africanas)65. El resto del vocabulario constituye un material cuya conexión con el kikongo no es aparente (voces aún no etimologizadas). A continuación damos unos ejemplos representativos de etimologías más o menos transparentes (los números entre paréntesis se refieren al Apéndice 1).

64

Para la exitosa aplicación de consideraciones tonales en la etimologización de voces afroamericanas, véase “Kongo elements in Saramacca Tongo” de Daeleman (1972).

65

Ciertas falacias empíricas son detectables ante todo con un análisis comparativo de los datos expuestos en el VC. Así mulombi ‘cocinero’ (VC, 50) se revela como una transcripción errada a la luz de lambe ‘cocina’ (VC, 50), cuya vocal tónica es homóloga a la de su étimo kik. lámbi ‘cocinero’.

Armin Schwegler

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Etimologías kikongo enteramente transparentes66: Vocabulario Congo

Etimología kikongo

lango ‘agua’