La noción jurídica de persona atribuida al indio en la colonia

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LA NOCIÓN JURÍDICA DE PERSONA ATRIBUIDA AL INDIO EN LA COLONIA Gerardo Francisco Ludeña González

LA NOCIÓN JURÍDICA DE PERSONA ATRIBUIDA AL INDIO EN LA COLONIA

La noción jurídica de persona atribuida al indio en la colonia © Gerardo Francisco Ludeña González

© De esta edición, Universidad César Vallejo Av. Alfredo Mendiola 6232, Panamericana Norte, Los Olivos, Lima – Perú. Edición y diseño: Fondo Editorial de la Universidad César Vallejo Primera edición: noviembre, 2019 Tiraje: 500 ejemplares ISBN: Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2019

Todos los derechos reservados. La reproducción parcial o total de esta obra en cualquier tipo de soporte está prohibida sin la autorización expresa de los editores.

LA NOCIÓN JURÍDICA DE PERSONA ATRIBUIDA AL INDIO EN LA COLONIA Gerardo Francisco Ludeña González

Con el mayor ímpetu por los 28 años de la Universidad César Vallejo formando emprendedores.

Contenido

Introducción 9 CAPÍTULO I EL TRABAJO OBLIGADO 3 1.1. Innatural justificación de la privación y limitación de derechos del indio 1.2. La persona del indio y su servil autoría económica 1.3. La persona del indio y el ocio natural

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CAPÍTULO II LOS VISITADORES Y LOS TRIBUTOS INDIGENAS

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2.1. Los visitadores en la Colonia 29 2.2. Criterios tributarios impositivos socio jurídicos a partir de las visitas 34 2.3. La corrupción enquistada en los funcionarios visitadores. 35 2.4. La influencia de las visitas en el posicionamiento sociopolítico y económico de las ciudades coloniales. 38 CAPÍTULO III STATUS LIBERTATIS. STATUS CIVITATIS



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3.1. Posición respecto a la situación legal de la persona del indio 3.2. La persona del indio como vasallo de la Corona 3.3. Que no se diga tributo sino «pecheros» porque decir tributo es decir esclavo 3.3.1. Curacas: «nobles hidalgos» 3.3.2. Estamento social de los Yanaconas

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CAPÍTULO IV LA CONTEXTUALIZACION DE MISERABILIDAD ATRIBUIDA A LA PERSONA DEL INDIO 59 4.1. La persona del indio y la miserabilidad como su pretendida conceptualización jurídica

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CAPÍTULO V CONCILIOS Y SÍNODOS A FAVOR DE LOS INDIOS (1551-1622) 69 5.1. Asambleas jerárquicas 5.2. Santo Toribio de Mogrovejo, el legislador

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EPÍLOGO 8 5 BIBLIOGRAFÍA 91

Introducción La noción jurídica de persona en lo que toca al tratamiento jurídico que le fuera dispensado al indio en el pasado advierte imprecisiones y errores, aunque con un hilo conductor tenue de relaciones causa-efecto. Son diversas las imprecisiones que el «hallazgo» de los «nuevos territorios» generó a los ojos de los europeos recién llegados, así como diversa era la realidad «descubierta». Tomar el pulso de la historia, y no solo de los hechos sino también de las ideas, advierte el contexto y expectativas del presente texto. En la persona del indio, la forma como serían vistos y tratados cubrió un espacio importante y prioritario en el universo de las preocupaciones surgidas; es por ello que el solo hecho de haber encontrado una comunidad de seres humanos ocupando los «nuevos territorios», hizo que el conjunto de problemas políticos y económicos, consustanciales a la naturaleza de la empresa colonizadora, se vincularan de manera definitiva al tratamiento jurídico al que habría de someter a sus habitantes. La presente publicación se propone analizar uno de los problemas más importantes para el derecho y el pensamiento jurídico del siglo xvi, se trata de precisar los elementos conceptuales que han permitido la construcción de la noción jurídica de persona atribuida al indio, a partir de la tradición del ius commune, en el contexto de un estudio que abarca las áreas de derecho y de la historia que a decir de Ramos (2014) tiene como propósito «el de difundir el desarrollo de las ideas e instituciones jurídicas desde las fuentes en favor de contribuir a la conceptualización jurídica de nuestras instituciones en el país» (p. 148). Se incluyen en este análisis las formulaciones que, situadas al margen de este sistema, litigaron permanentemente con él y lograron filtrarse en su interior. Si bien el tema tiene un obligado marco histórico de referencia, el perfil de análisis propuesto prioriza el énfasis en la identificación y estudio de los problemas jurídicos, partiendo del estudio de problemas sustantivos y, en lo que concierne a la persona del indio se arriba al desarrollo de aspectos más específicos como los relativos a su capacidad y libertad; para tal efecto, el razonamiento empleado tiene su punto de apoyo en el derecho indiano, presente en forma sistemática a través del derecho común desde las primeras manifestaciones jurídicas en el nuevo orden. Goethe (1771) afirmaba: “Cada generación debe escribir de nuevo la historia, porque muda su relación con el pasado”, (Sánchez, 1992, p.78) como tal esta reescritura de la historia del derecho está propiamente motivada en el contexto analítico de las citas de diversos autores que nos dan luces del contexto del tema.

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La vigencia de la noción jurídica de persona como línea de principios para enfrentar el problema de la esclavitud del indio, el arco de tiempo indicado y la cobertura que las principales normas dictadas por la metrópoli sobre esta materia, afines al tema de la esclavitud, constituyen la materia bajo estudio. Dicho sea de paso, el derecho entendido como producto social tiene una dinámica social y tiene efectos sociales muy concretos; esta relación entre derecho y sociedad tiene que ser conocida y estudiada por el historiador del derecho; las normas, los principios, las instituciones y las ideas jurídicas operan dentro de un contexto cultural específico y es precisamente en esta atmósfera social donde deben encontrarse las respuestas del derecho, y uno de los rasgos de la renovación científica de la historia jurídica reposa en el esfuerzo interdisciplinario como el que se imprime en la presente obra, a diferencia de lo afirmado por Arnaldo Momigliano1 y Jorge Basadre Grohman2, quienes recomiendan la utilización de fuentes histórico-jurídicas circunscritas dentro de una historia social del derecho, conforme afirma Fernando de Trazegnies3, como uno de los gestores a resolver el hiato existente al dotar a la historiografía peruana de un nuevo impulso en torno a lo anecdótico, la fecha precisa, el episodio cierto y personajes como estudio de caso. Al abordar este raciocinio cobra gran valor una frase de René David (1960)4 , renombrado comparatista francés que decía: «Es curioso comprobar en el derecho, que como en todas las cosas, existen modas». ¿Cuánta verdad encierran las palabras citadas? El derecho está dentro del tiempo y el cambio de las corrientes ideológicas le imprime una impronta. La posición de la persona del indio en el ordenamiento jurídico colonial tuvo como eje el análisis de su condición de vasallo y la de pechero, conforme se cita en el capítulo II de las visitas compilando la autoría de Frank Salomón y Armando Guevara Gil (1994) publicado en el Colonial Latin American Review, con el título de: a personal visit , colonial political ritual and the making of indians in the andes; además de analizar la relación con el contexto de la miserabilidad sujetada a la producción normativa del periodo colonial, a partir de las propias normas del derecho de las Siete Partidas, la Recopilación de las Leyes de Indias y los trabajos de juristas de la época como Juan de Matienzo y Juan de Solórzano y Pereyra, donde el problema de la tensión entre libertad y trabajo en relación con la persona del indio fue permanente a lo largo de la Colonia, explicitándose en ese ámbito el ocio natural asignado como categoría y característica atribuida a la persona del indio y su influencia negativa en el marco de su consideración jurídica.

El síndrome Momigliano es conocido en los círculos académicos europeos y americanos como la propiciadora de la disolución de la historia jurídica del contexto de la historia. Los critical legal studies (CLS, ‘estudios críticos del derecho’, en castellano) en Estados Unidos acogieron su postura como bandera del movimiento. 2 Jorge Basadre Grohmann, quien con nueva postura, de efectos innovadores, propició la extinción de la historia del derecho como rama independiente de la historia social. 3 La idea del derecho en el Perú republicano del siglo XIX. 4 Bastid, S. et ál. (1960). La personnalité morale et ses limites: études de droit comparé et de droit international public. París : Librairie générale de droit et de jurisprudence, p. 4. 1

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CAPÍTULO I EL TRABAJO OBLIGADO

CAPÍTULO I

El trabajo obligado

1.1. Innatural justificación de la privación y limitación de derechos del indio El trato con los naturales fue sin duda el aspecto medular en el proceso de la organización política en los territorios del «nuevo mundo». La convergencia de los distintos intereses de la Corona, la Iglesia y los colonizadores demuestra que la obtención del control político sobre la población indígena tenía que ser la cuestión predominante, puesto que para todos ellos la imposición de este equivalía —en vista de la obvia oposición de intereses existente— al requisito para el control económico de los recursos de las nuevas regiones y sus habitantes5.

1.2. La persona del indio y su servil autoría económica Las empresas españolas de descubrimiento, conquista y colonización fueron organizadas comercial y militarmente obedeciendo a un afán de lucro encauzado por el Estado6 y orientado hacia la mejora del estatus social. El beneficio económico de una expedición o, al menos, las perspectivas de ganancia a un futuro cercano representaban no solo el impulso para esas empresas, sino también un verdadero requisito para la continuación de los descubrimientos y conquistas, máxime si la situación precaria de las primeras colonias, anunciada en los albores del arribo de los españoles a Santo Domingo, hizo que el propio Colón decidiera proponer a los reyes obtener la rentabilidad deseada y prometida mediante el envío de indios naturales para su venta: «De acá se pueden enviar todos los esclavos que se pudieren vender, que se podrán vender 4000, y que a poco valer, valdrán 20 cuentos»7. Con este presupuesto, imaginó Colón, cubrir la falta de oro y especies prometidas a los Reyes, «para que así los gastos que habían hecho, recompensasen, y los Pietschmann, Horst (1989). El Estado y su evolución al principio de la colonización española en América. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, p. 109. 6 Legalmente, nadie podía emigrar a las Indias, asentarse o comerciar en ellas sin licencia de la Corona. El Estado estuvo pues en cada acto de ocupación efectuado en las islas y en tierra firme de ultramar, dependiendo de él el derecho de establecer cualquier institución pública en los territorios descubiertos. En Konetzke. Richard (1953). Colección de documentos para la historia de la formación de Hispanoamérica 1493-1810. Volumen I (1493-1592). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, p. VI. 5

Las Casas, Bartolomé de (1927). Historia de las Indias. Madrid: M. Aguilar Editor. T. I, p. 586.

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que hacían, no los sintiesen8», al mismo tiempo que estaría en disposición de pagar los sueldos debidos a sus subordinados que empezaban a alterarse9. Se trataba, en suma, de la base para la futura prosperidad de su empresa y para ponerlo en práctica, el 18 de octubre de 1498, despachó cinco navíos con unos 600 esclavos «y por fletes de los demás, dio a los maestres 200 esclavos»10. Esta decisión, como se sabe, motivó la censura de la reina Isabel, pues según la interpretación de Bartolomé de Las Casas, una vez enterada esta de que «el almirante había dado a cada uno de los que allí venían (en las dos últimas carabelas despachadas) un indio por esclavo y que, si no se me ha olvidado eran 300 hombres, que gran enojo, diciendo estas palabras: «Qué poder tiene mío el almirante para dar a nadie mis vasallos»11. Será dos años después que finalmente se dicta la Real Cédula del 20 de junio de 1500, por la cual se ordena que todos los indios de los «que fueron traídos de las Indias y vendidos en esta ciudad y su arzobispado y en otras partes de esta Andalucía por mandato de nuestro almirante de las dichas Indias; los cuales agora mandamos poner en libertad»12. Sin embargo y al parecer, los esclavos americanos no hubieran podido competir con los africanos y musulmanes debido a la demora del transporte y la alta tasa de mortalidad, que ya se veía venir a causa de las enfermedades13: es por ello, que la idea de cubrir los gastos de las expediciones recurriendo a la «mercancía humana» estaba condenada a ejercitarse como condición indispensable para el progreso de la ocupación territorial, pero únicamente en los nuevos territorios14. En buena cuenta, lo mucho que las empresas ultramarinas dependían del éxito económico, las pocas posibilidades de ganancia ofrecidas por el comercio del trueque con los indios, así como la escasez de un potencial inmigrante en España, obligaron a explotar desde el principio las posibilidades económicas representadas por la población autóctona de América. García Galli (1982) advierte: La colonización iniciada en las Antillas tropezó en estas, y luego en las restantes partes de América, con el grave problema de la mano de obra necesaria para cualquier Ibídem, p. 465. Ramos, Demetrio (1984). «El hecho de la conquista de América». En Pereña, Luciano (director). Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca: la ética en la conquista de América. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, p. 27. «Diversos conquistadores y colonos que habían tomado parte en los primeros asentamientos en La Española recibieron al regresar a la metrópoli parte de su sueldo en dinero, compensando la diferencia con esclavos indios que se apresuraron a vender en distintos lugares de Andalucía». En Rumeu de Armas, Antonio (1975). «La primera declaración de libertad del aborigen americano». En Estudios sobre política indigenista española en América: Terceras Jornadas Americanistas de la Universidad de Valladolid. T. I, Valladolid, p. 55. 10 Las Casas 1927. T. II, pp. 172-173. 11 Loc. cit. 12 Real cédula dada en Sevilla el 20 de junio de 1500. En Konetzke 1953: 4. 13 Una de las razones que explican sólidamente la rápida destrucción de las culturas aborígenes, es aquella que sostiene que Europa poseía armas biológicas que el destino había estado hacinando por milenos y que no existían en América antes de 1492, es decir, el cólera, la gripe, la fiebre amarilla, la malaria, la viruela y la peste bubónica. La mortandad provocada por estas enfermedades es difícil de percibir, pero todo parece indicar que después de cien años de la llegada de los españoles, solo sobrevivía uno de cada diez nativos americanos. En Martínez Castilla, Domingo (1993, octubre). «Al germen lo que es del germen. Enfermedades europeas y destrucción de la civilización andina». En Márgenes. Encuentro y Debate. Año VI, n.º 10-11, p. 240. 14 Pietschmann 1989: 92. 8 9

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I. El trabajo obligado

empresa […] La primera solución al problema se dio por un acto de fuerza, cuando sublevado Roldán en La Española (1499) repartió los indios entre sus compañeros de rebeldía y les obligó a trabajar para ello. Luego de sometido, no se mantuvieron los repartimientos, sino que se generalizaron, adscribiendo los caciques con sus indios a los españoles para que trabajaran para estos en sus campos y en las minas.15

Es en este contexto que, tanto la esclavitud —con sus particularidades— y principalmente la encomienda, habrían de ser las instituciones que permitirían crear las condiciones para facilitar la expansión española en América. Son estos mecanismos los que harían viables las diferentes formas de trabajo forzado decretado y controlado por el Estado, así como el pago del tributo de los indígenas. La mano de obra indígena es condición imprescindible para la estabilización política y económica de los «nuevos» territorios, la visión de la persona del indio como el instrumento que habría de permitir asegurar su consolidación no se mantuvo ajena al razonamiento jurídico que el nuevo continente suscitó. Esto explica que aún en el siglo XVII el licenciado Juan de Solórzano y Pereyra16, citando el texto de una Cédula de 1601 referida al servicio personal del indio, afirmara que «los indios son útiles á todos y para todos, todos deben mirar por ellos, y por su conservación, pues todo cesaría si faltasen ellos»17. Así, por instrucción real dada el 16 de septiembre de 150118, se ordena que siendo los indios como buenos súbditos y vasallos «nos paguen nuestros tributos y derechos», cuyo cobro estaría a cargo de los curacas y principales, y como para «coger oro y facer las otras labores que nos mandamos hacer necesario aprovecharnos del servicio de los indios, compelirlos heis a trabajar en las cosas de nuestro servicio, pagando a cada uno el salario que justamente pareciere que debiere de haber, según la calidad de la tierra». A través de la orden real19 dada en diciembre de 1503, si bien por una parte se proclamó expresamente la libertad de los indios, por la otra, se los obligó a convivir con los españoles y a trabajar, aun contra su voluntad para estos y a cambio de la manutención y de un jornal. Konetzke (1953) refiere al respecto: García-Gallo de Diego, Alfonso (1982). Estudios de historia del derecho privado. Sevilla: Universidad de Sevilla. p. 171. Glave, Luis Miguel (1989). Trajinantes: caminos indígenas en la sociedad colonial. Siglos XVI-XVII. Lima: Instituto de Estudios Peruano, pp. 25-27. Stern, Steve J. (1987). «La variedad y la ambigüedad de la intervención indígena en los mercados coloniales europeos: apuntes metodológicos». En Olivia Harris, Broke Larson y Enrique Tandeter (compiladores). La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias y Reproducción social. Siglos XVI a XX. La Paz: Ceres, pp. 281-289. 16 Solórzano cursó estudios en la Universidad de Salamanca derecho romano y canónico. Posteriormente, fue catedrático en la misma universidad. A los 34 años fue nombrado oidor en la Audiencia de Lima y tuvo el encargo de aplicar las reales cédulas de 24 de noviembre de 1601 y de 26 de mayo de 1609, sobre regulación de los repartimientos de indígenas y de preparar una recopilación de las leyes de indias. En Bravo Lira, Bernardino (1989). Derecho común y derecho propio en el Nuevo Mundo. Santiago: Editorial Jurídica de Chile, p. 29. 17 Solórzano. Op. Cit., T. I., Lib. II. Cap. XXVIII, N° 9, pp. 419-420. 18 Instrucción al comendador fray Nicolás de Ovando, gobernador de las islas y tierra firme del mar Océano. Granada 16 de setiembre de 1501. En Konetzke 1953. 19 Ya en marzo de ese mismo año a través de una instrucción para el gobernador y los oficiales sobre el Gobierno de Indias, los reyes habían dispuesto que en orden a la salvación de las ánimas de los indios, era necesario que estos se repartan y reunidos en aldeas, serían catequizados y civilizados bajo la autoridad de un español encomendero, que les garantizaba justicia y protección; a cambio serían sometidos a un servicio forzado, por turno y bajo las órdenes de los caciques. (Instrucción para el gobernador y los oficiales sobre el gobierno de las indias. Dada en Alcalá de Henares, 20 de marzo de 1503, y Zaragoza, 29 de marzo de 1503. En Konetzke 1953: 9. 15

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[Y] ahora soy informada que a causa de la mucha libertad que los indios tienen, huyen y se apartan de la conversación y comunicación de los cristianos, por manera que aun queriéndoles pagar sus jornales no quieren trabajar y andan vagabundos, y menos los pueden haber para doctrinar y atraer a que se conviertan a nuestra Santa Fe Católica […] mandé dar esta mi carta en la dicha razón por la cual mando a vos, el dicho nuestro gobernador, que el día que esta mi carta viéredes en adelante, compeláis y apremiéis a los dichos indios que traten y conversen con los cristianos de la dicha Isla, y trabajen en sus edificios, y sacar oro y otros metales y hagáis pagar a cada uno el día que trabajare, el jornal y mantenimiento […] que os pareciere que debiere haber […] lo cual hagan y cumplan como personas libres como lo son, y no como siervos; y haced que sean bien tratados los dichos indios20.

1.3. La persona del indio y el ocio natural La imagen de la persona del indio como componente esencial del éxito económico de la empresa colonizadora estuvo presente institucionalmente desde los primeros años del siglo XVI. En este marco es explicable la dación de normas jurídicas que, buscando hacer compatibles el reconocimiento de los indios como personas con derechos y el interés económico esencial para la corona española, se proponen cautelar el pago de jornales justos, observando un tiempo máximo y condiciones mínimas de trabajo, como el reposo periódico, entre otros21. Cabe explicitar que dicha normativa —vista inicialmente— se produce en un contexto mayor que la atenúa, esto es, la necesidad imprescindible de contar con una fuerza de trabajo, recae en los indios como una camisa de fuerza de la cual no pueden liberarse. El problema radicaba —en buen romance— en la forma como habría de abordarse la justificación de este aspecto básico para la prosperidad de la empresa colonizadora, sin que ello supusiera violentar lo ya avanzado en materia del reconocimiento de los indios como personas libres22. A propósito de ello y con el objeto de suavizar las condiciones de vida y trabajo de los naturales23, las leyes de Burgos24 de 1512 mantienen el principio del trabajo Real Cédula de 20 de diciembre de 1503. En Konetzke 1953: 9. Ver las cédulas del 28 de noviembre de 1558, 2 de diciembre de 1563, 25 de febrero de 1567, recogidas en la Recopilación de las Leyes de Indias (lib. 6, tít. 12, leyes, 2, 3 y 4). 22 La justificación apuntada años más tarde por el jurista Solórzano, luego de ponderar los posibles riesgos de que el trabajo forzado limite la libertad, reconoce que el reclutamiento de mano de obra es necesario para la sobrevivencia de la sociedad. Argumenta lo siguiente: a) como la sujeción política no es contraria a libertad cristiana, los príncipes y repúblicas tienen potestad para compeler a los súbditos a tales obras, trabajos y servicios; b) que la sujeción de los indios al servicio personal no es contraria al derecho divino, natural ni civil, porque su naturaleza es tal que no se les puede permitir total libertad, ni tampoco padecer total servidumbre; c) está dispuesto por derecho civil y del reino que todos los hombres pobres, ociosos y vagabundos sean compelidos a trabajar en obras públicas; d) finalmente, sostiene que la Corona lo había aprobado en repetidas cédulas y el resultado final era que justificaba el reclutamiento de la mano de obra india y el trabajo forzado, teóricamente pagado. Ver Solórzano. Op. Cit., T.I.Lib. II., Cap. VI, N° 43-47, p. 179. Ver asimismo Borah, Woodrow (1985 abril-junio). «El estatus jurídico de los indios en Nueva España». En América Indígena. Volumen xlv, número 2, p. 269. 23 Bataillon, Marcel y Saint-Lu, André (1976). El padre Las Casas y la defensa de los indios. Barcelona: Editorial Ariel, p. 82. 24 Está de más subrayar la importancia de las leyes de Burgos en el marco colonial español, pues constituyen el primer instrumento normativo de carácter genérico, promulgado para la población aborigen de las Indias. 20 21

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forzado25, agregando esta vez como elemento que justifica plenamente la compulsión al trabajo de los indios su ocio natural: [Y] según se ha visto por luenga experiencia diz que todo no basta para que los dichos caciques e indios tengan el conocimiento de nuestra fe, que sería necesaria para su salvación, porque de su natural son inclinados a ociosidad y malos vicios de que nuestro Señor es deservido y no ha ninguna manera de virtud ni doctrina, y el principal estorbo que tienen no se enmendar de sus vicios y que la doctrina no les aproveche ni en ellos imprima, ni lo tomen, es tener sus asientos y estancias tan lejos como los tienen y apartados de los lugares donde viven los españoles que de acá han ido y van a poblar a la dicha isla26.

Como tal se busca justificar que el «ocio natural» en la persona del indio dificultaba su asimilación para los fines religiosos de la conquista, lo cual en un primer momento bien podría parecer inofensivo, pero está claro que de esta visión se forzaba una fundamentada apreciación de que el indio, no solo era ocioso, característica económica negativa, sino que lo era naturalmente. Las implicancias de esta caracterización fueron sin duda graves. Se tiene que obviar que el rey, en su función esencial como representante del sistema de justicia de la sociedad, tenía como responsabilidad la de garantizar todos los derechos de sus vasallos indígenas. Además, en vista del profundo carácter religioso de la función ejercida por los Reyes Católicos, su soberanía se consideraba como un deber de naturaleza similar, lo cual se corrobora con la soberanía otorgada para este efecto por la bulas del papa27 Alejandro VI. De este modo, forzar a los indígenas a trabajar «como personas sin libertad» era contra derecho divino y humano y, por tanto, no solo ilegal sino pecaminoso28. La idea del ocio natural en la persona del indio daba a entender que este le era innato, e indicaba un defecto esencial en su naturaleza racional. Debe advertirse de este modo que bajo la consideración jurídica de la época se fundamentó que el ocio constituía la proyección en la esfera económica de uno de los siete pecados capitales: la pereza. Consecuentemente, el hombre ocioso no solo infringía la ley civil sino la divina. Entendido de esta manera, el carácter pecaminoso e ilegal del ocio neutralizaba el deber real de proteger la libertad del vasallo como tal la infracción real de la libertad dejaba de ser ilegal y pecaminosa. Se buscaba en definitiva sustentar que en el indígena, por ser su ocio natural, la infracción era involuntaria. Es en estas circunstancias que la restricción real de la Loc. cit. Las ordenanzas para el tratamiento de los indios (las leyes de Burgos) dadas en Valladolid, 23 de enero de 1513. En Konetzke 1953: 38. 27 La soberanía concedida por el papa Alejandro vi estuvo subordinada a la evangelización de los habitantes. En «Las bulas de Alejandro vi», Morales Padrón 1979: 165-179. 28 Memoria breve de los artículos. Madrid, 18 de noviembre de 1533. En Konetzke 1953: 83. Nótese de cualquier forma, el énfasis puesto en la caracterización del indio como persona. Declaración que se complementa con aquella otra que establece que el someter a la servidumbre a los indios «es contra derecho divino y humano y no se puede hacer sin pecado». 25 26

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libertad natural de la persona del indio toma un carácter correctivo y deja ser ilegal y pecaminosa, pues se comienza a presionar drásticamente al indígena por su propio bien29. La ociosidad es justamente uno de los aspectos que poco tiempo después sobresale nítidamente en la exposición de Gonzalo Fernández de Oviedo30. «Los indios son gente detestable, llena de vicios y de criminales costumbres, sodomía y lujuria, cobardía, aburrimiento, pereza, ocio, etc., son palabras y conceptos que Fernández de Oviedo, citado por la editorial Atlas (1959) usa con una frecuencia impresionante31» y continúa: «Esta gente destos indios de sí misma es para poco, e por poca cosa se mueren o se ausentan e van al monte; porque su principal intento (e lo que ellos siempre habrán hecho antes que los cristianos acá pasasen), era comer, e beber, e folgar, e lujuriar, e idolatrar, e ejercer otras muchas suciedades bestiales»32. Contra esta posición se enfrentó tenazmente Bartolomé de las Casas, quien refiriéndose a los naturales de las islas recién ocupadas por los españoles, y en pos de sostener la existencia de tipos de vida distintos al concebido por los colonizadores, afirmaba: «Con poco trabajo donde quiera tenían cuanto al pan cumplido y cuanto a la carne cabe la casa, como en corral habían las hutías o conejos, y del pescado los ríos llenos»33. De donde las exigencias en materia de patrones laborales por parte de los españoles resultaban incompatibles con el sistema de vida de los naturales. Por ello, para describir la abundancia natural del ambiente de las Antillas y, a la vez, reafirmar la idea de que los indios no estaban acostumbrados al tipo de trabajo que se les quería imponer porque este no correspondía a su modo de vida, Las Casas agrega: Estas gentes como no pretendían más de naturalmente vivir y sustentarse y no atesorar, lo que la perfección evangélica reprueba y daña, y las tierras tenían tan felices y abundantes, que con muy poco trabajo todo lo necesario alcanzaban, todo el demás tiempo en cazas y pesquerías, y sus fiestas y bailes, y en ejercicios de sus manos, en cosas que hacían harto delicadas, careciendo de hierro e instrumentos34.

De buena cuenta, la idea del «ocio natural» —en tanto imperfección de la naturaleza libre del indígena— justificó la limitación de su libertad económica y natural siendo utilizada como categoría para desequilibrar la noción de la libertad natural del indio, en provecho de los colonizadores, que según Cintrón Tiryakian, Josefina (1976). «La imagen económica del indio». En Actas del XLI Congreso Internacional de Americanistas. Volumen ii. México D. F.: Comisión de Publicación de las Actas y Memorias, p. 430. 30 Oviedo se propuso la realización de una historia que abarcara desde el descubrimiento de las Indias hasta los sucesos que le son contemporáneos. Esto es desde 1492 hasta 1549, fecha última que registra su Historia general y natural de las Indias. Edición y estudio preliminar de Juan Pérez de Tudela. Madrid: Atlas, Biblioteca de autores españoles, tomos CXVII-CXXI, 1959. 31 Fernández de Oviedo, 1959: Historia… Op. Cit., Lib III, Cap. VI, T.I.p. 146. 32 Ibid., Lib. IV. Cap. II. T.I. p. 197. 33 Las Casas 1927: T. I, 398; Las Casas 1927: T. II, 83. 34 Las Casas 1927: T. II. 463. En Las Casas, Bartolomé de (1984). La brevísima relación de la destrucción de la Indias. Madrid: Cátedra. De las Casas agrega: «Son así mesmo las gentes más delicadas, flacas y tiernas en complisión y que menos pueden sufrir trabajos […]. Son eso mesmo de limpios y desocupados y vivos entendimientos» (p. 72). 29

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Bartolomé de Las Casas35 encontraron en este tema el argumento preciso para imponer la obligación laboral y el sistema de repartimientos. Esta línea de razonamiento fue fortalecida mediante cédula36 del 22 de febrero de 1549. En esta disposición se establece, la prohibición del trabajo forzoso, no remunerado, bajo la dirección de españoles particulares a través de un sistema de concertaje, similar al existente en España, pero en esta misma norma se declara que si bien la persona del indio es naturalmente libre, también era naturalmente ocioso, razón por la cual tenía que ser compelido a trabajar. En consecuencia, es a través de esta cédula que se legaliza para efectos laborales la noción de la persona del indio como agente económico naturalmente ocioso37, de manera tal que se podría afirmar que al aparente principio contractual individualista que resulta de la mencionada cédula, en realidad, encuentra en esta las razones para socavarla. Esta suerte de nexo causal entre el supuesto de ocio natural y compulsión laboral38 fue materia de un posterior desarrollo que tuvo en la versión de juristas de notable importancia como es el caso de Juan de Matienzo39. La imagen de los indios sobre este particular, para el licenciado Matienzo, es muy clara: estos de «natural inclinación y condición40» son «enemigos del trabajo y amigos de ociosidad, si por fuerza no se les hace trabajar»41. Agrega, en tono persuasivo que, como consecuencia de ello, es decir, la natural inclinación a la ociosidad de los indios: «Nadie dejará de creer y entender que es bien inclinarles y compelerles al trabajo, para que ocupados en algo, se olviden de los vicios a que son inclinados, porque la ociosidad es madre de todos los vicios, mayormente en estas partes que tan poca razón tienen»42. La férrea defensa de la compulsión para el trabajo de los indios, encuentra según el propio Matienzo (1567) importantes precedentes en leyes, cédulas y provisiones reales «hechas con acuerdo de los señores del Consexo real de las Indias» que «santa y muy prudentemente ha proveído una muy antigua, dirigida al presidente e oidores del Pirú, que no consientan estar ociosos a los indios, antes den orden que se alquilen para trabajar en labores del campo y obras de la ciudad, y los compelan a ello las justicias y no otras personas»43. Las razones que aduce Matienzo (1567) para justificar lo dicho tienen una explícita fuente aristotélica, tal como él mismo lo afirma, sosteniendo que si Las Casas 1927: T. II. 245 y ss. Esta cédula fue incorporada en la Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias: ley 1, tít, 12, lib. VI, 241: «[T]ambién importava para fu propia conveniencia, y aumento no permitir en ellos la ociofidad, y dexamiento, á que naturalmente fon inclinados». 37 Cintron Tiryakian 1976: 431. 38 Loc. cit. 39 Matienzo, Juan (1967). El Gobierno del Perú (1567). Edition et Etude préliminaire par Guillermo Lohmann Villena. París-Lima: Ouvrage publié avee le concours du Ministére des Affaires Etrangeres. El licenciado Juan de Matienzo, oidor de la audiencia de La Plata, y autor de informes y proyectos fue un jurista que colaboró estrechamente con el virrey Francisco Toledo, e influyó en el curso que siguió la legislación de la provincia del Perú. En Zavala, Silvio (1978). El servicio personal de los indios en el Perú (extractos del siglo XVI). Tomo I. México D. F.: Colegio de México, 1978. 51 y 255. 40 Matienzo 1967: 16. 41 Matienzo 1967: 18. 42 Matienzo 1967: 19. 43 Ibídem. 35 36

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los indios no tienen la inclinación o el cuidado de trabajar es porque para ello es preciso «tener cosas propias y aficionarse a ellas», pero en el caso de «estos pobres indios no es mucho que sean ociosos y no tengan cuidado de trabajar pues hasta aquí no han tenido cosa propia, sino todo en común. Mal se han podido aficionar al trabajo pues no era en su provecho, sino de sus caciques»44. Matienzo sostenía que la condición innata hacia la ociosidad está presente en el indio de todos los estratos sociales existentes en ese entonces, sin excepciones, más bien con énfasis en el hecho. La imagen del indio como actor económico ocioso, que advierte la necesaria presencia de la dimensión compulsiva hacia el trabajo, le permite sostener que como los indios son ociosos y «no tengan cuidado de trabajar» es preciso establecer en «qué cosas se deben los indios ocupar y por qué orden, es muy necesario al intento que llevamos»45. En el ámbito de la administración gubernamental, el virrey Francisco de Toledo representa con gran intensidad toda la contingencia de lo hasta el momento descrito. Cabe mencionar que la labor gubernativa y organizadora de Toledo en el Perú tuvo ribetes sumamente importantes, en especial en cuanto se refiere al régimen del trabajo de los indios46. Y es a propósito de ello precisamente, que desde el Cusco y con fecha 25 de marzo de 1571, escribe una carta al rey en la que reitera su opinión sobre la conveniencia de hacer trabajar a los indios en las minas, con lo cual tendrían para pagar sus tributos y ya no estarían ociosos47. Para Toledo, la ociosidad en los indios constituía cualidad innata: «[L]a condición y naturaleza de estos súbditos —los indios— es llevarlos con algún temor y sujeción, hacia el trabajo y que de otra manera nunca harían nada sino estarse ociosos y perdidos»48. Precisamente para el virrey Francisco de Toledo, el hacer trabajar a los indios era el mejor modo de gobernarlos49. Años después esta insistente percepción se mantiene y aún se hace más evidente a través del texto formulado a propósito de la consulta de la junta de contaduría sobre los servicios personales de los indios, fechada en Madrid el 22 de febrero de 158750, lo cual ratifica la tesis de que sin duda se trata de una idea ampliamente compartida. Así, entre las consideraciones que se aducen para mejorar las condiciones de trabajo de los indios, se vuelve a sostener lo siguiente: Matienzo 1967: 20 Ibídem. 46 Zavala 1978: 63. 47 Citada por Zavala 1978: 70 48 «Estando en el valle de Yucay, término y jurisdicción de la ciudad del Cuzco, el 2 de junio de 1571, el virrey Toledo dispone que se haga una información sobre las costumbres que los naturales de estos reinos tenían antes que los españoles entrasen y qué modo tenían los yngas para gobernarlos, aplicándolos al trabajo para que no se hiciese ociosos. Se interroga a un grupo de indios ancianos que informan sobre los enterramientos y sepulturas, guacas e ídolos y costumbres». Resulta evidente el sentido precondicionado de las preguntas, lo cual pone en relieve la visión que sobre este asunto tenía el virrey Toledo. (Zavala 1987: 71). 49 Loc. cit. 50 La consulta forma parte de los documentos que sirvieron en el Consejo de Indias para elaborar la real cédula sobre los servicios personales, pronunciada el 24 de noviembre de 1601. En Konetzke 1953: 579. La misma disposición fue incorporada en la Recopilación de las Leyes de Indias [ley 1, tít. 12, lib. VI]. 44 45

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El Consejo, según parece, siempre ha ido proveyendo con mucho cuidado lo que ha parecido convenir al bien y conservación de aquellos naturales y a su libertad y buen tratamiento con fin de que el intolerable trabajo de estos servicios y cargas se remediase en tal manera que aliviando a los indios y dándoles forma de vivir en libertad, no fuesen holgazanes ni estuviesen ociosos, a lo cual todos universalmente son inclinados, ni tampoco cesase el beneficio de las minas y otras granjerías que tan necesario es para la conservación de todo y en efecto no se puede hacer sin ellos51.

Los planteamientos de Matienzo y del virrey Toledo constituyeron la plataforma conceptual que habría de justificar la inclinación universal del indio hacia la ociosidad, hacia un único propósito de establecer la configuración de la idea de un buen gobierno en las Indias, a través de la exigencia de mecanismos que de una u otra manera compelieran a los indios al trabajo. Por ello, no deja de resultar curiosa la línea de razonamiento que se inserta en esta consulta, la cual argumenta las razones que hacen necesaria la mejora en el trato de los indios, producto de los daños que se les infringe a través del trabajo y del servicio personal; no obstante, puntualiza la condición «naturalmente ociosa» del indio para concluir que el trabajo en las minas y en otras granjerías requiere de su participación bajo la forma de un sistema de concertación al cual se les podía compeler. Es la precitada cédula del 24 de noviembre de 1601, en donde se formula con mayor transparencia, la idea de que… haviendo visto y entendido por muchas relaciones y papeles que se an reciudido de diversas partes de las Yndias Ocidentales y por los advertimientos que han hecho en diferentes tiempos algunas personas zelosas del servicio de Dios nuestro señor y mio y del buen tratamiento de los yndios naturales de esas provincias y de la conserbación y argumento dellas quan dañoso y perjudicial les es el repartimiento que se haze de los dichos yndios para los servicios personales que a los principios de su descubrimiento se yntrodujeron y después de haverlo disimulado algunos ministros míos se han continuado y quian vexados son en algunos exercicios en que los ocupan52.

Por esta razón, el rey Felipe manifestó su deseo de «acudir al remedio dello para que los yndios bivan con entera libertad de vasallos», por lo cual se decide cesar la forma como se han venido llevando los repartimientos y los demás servicios personales, pero de modo alguno se auspicia la extinción de estos53. En otro contexto, si bien se insiste en la institucionalización de los mecanismos del concertaje para que los indios vayan a trabajar «con quien quisieren y por el tiempo que les pareciere de su voluntad sin que nadie los pueda detener contra ella»54, esto se produce en forma contradictoria, dentro de un esquema compulsivo que mantiene el principio de compeler a los indios para que vayan Konetzke 1953: 574. Real Cédula de 24 de noviembre de 1601. En Agia, Miguel (1946). Servidumbres personales de indios. Edición y estudio preliminar de F. Javier de Ayala. Sevilla: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, p. XXXI. 53 Ciertamente el sentido que sobre este particular encontramos en esta cédula podría ser materia de diversas interpretaciones dados los términos en que fue redactada: Ver estudio preliminar de Javier Ayala en Agia 1946: XVI. Mas en opinión del padre Agia: «De lo dicho se infiere que no prohive su magestad absolutamente los repartimientos de indios, sino solamente en la forma y como hasta agora se han acostumbrado» (Agia, 1946: 30). 54 Real Cédula de 24 de noviembre de 1601, en Agia 1946: XXXIII. 51 52

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a trabajar «concertadamente» y que las «justicias los obliguen a ello»55. Lo que ocurre es que la justificación sustantiva se encuentra, según la propia cédula en lo siguiente: Todo lo que va dispuesto y ordenado en los capítulos precedentes deseo y conviene que se ejecute y cumpla precisamente mas todo ello se ha de entender con tal consideración y presupuesto que lo que se ordena para la conservación alivio y beneficio de los indios y relevarlos de los dichos repartimientos no se convierta en su descomodidad y mayor daño y de la república y con que los indios de su natural condición rehúsan el trabajo y son inclinados a hogar, que le es de gran perjuicio han de servir trabajar y ocuparse en los dichos servicios (…) y por esta causa (…) ordeno y mando que sean compelidos a ello en forma y por los más suaves medios (…) lo dispongáis de la manera que más conviniere para la conservación de la república y comercio de la para lo cual os doy poder y facultad y en caso que por estas causas convenga sea forzoso que haya repartidores de los dichos indios56.

La ambigüedad que impide percibir cabalmente el argumento central de la real cédula se despeja en la última aseveración del párrafo citado, y como resulta evidente, esta no deja de afirmarse en el argumento de la natural inclinación a la ociosidad de los indios que hace necesario que sean compelidos al trabajo porque, además, ello resulta funcional y necesario al buen gobierno del virreinato. El padre franciscano Miguel Agia, quien a solicitud del virrey del Perú Luis de Velasco escribe en 1604 un trabajo de análisis y reflexión sobre dicha cédula, pone de manifiesto elementos que lo refuerzan: «[J]úzguenlo los que conocen los indios, y les han tratado y experimentado en materia de servir, pues no ay para ellos cosas más odiosa, que trabajar aunque sea para sí mismos»57. En definitiva, para el sacerdote franciscano susodicho, los repartimientos en cuanto tales, son necesarios y funcionales al bien espiritual de los indios, ya que «ocuándoles por precios justos les quita la ociosidad total enemiga del alma, y de la idolatría […] conforme a la ley natural Diuina y humana, úes con entera libertad, así de hombres como de Christianos da lugar a que los indios siruan a la República»58. De este modo, junto al argumento que subraya la necesidad de los repartimientos y el trabajo de los indios para sacarlos de la ociosidad por así convenir al buen gobierno, se añade que los repartimientos tienen su justificación en el derecho natural. Más aún, se infiere, a su vez, que el compeler a los indios al trabajo se funda igualmente en la ley natural y divina. Años después, Juan de Solórzano y Pereyra (1575-1655), jurista notable y oidor de la Audiencia de Lima, se adhiere a esta posición y sostiene: «Lo mismo dice en nuestros propios términos el padre Agia, probando que esta sujeción de los indios al servicio personal no es contraria al derecho divino, natural ni civil59». Agia 1946: xl. Agia 1946: xl-xli. 57 Agia 1946: 56 58 Agia 1946: 54 59 Solórzano y Pereyra, Juan Op. cit. Tomo I, Libro II, Cap. VI, N° 45, p. 179. 55 56

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Esto lo lleva a concluir, haciendo prácticamente suyas las palabras del franciscano Agia: La experiencia ha mostrado a los que de cerca la han hecho de la condición, y naturaleza de los indios, que serían muy pocos los que se alquilasen o mingasen de su voluntad, aunque se les diesen crecidos jornales, porque son flojos en gran manera, y amigos del ocio y de entregarse a sus borracheras, luxuarias, y otros vicios que les [...] salen, y saldrán siempre de mala gana de sus temples, y naturales, y más para ocuparse de ministerios tan laboriosos60.

Siguiendo la concepción connatural de Miguel Agia o del propio Matienzo, Solórzano también comparte la idea de compeler a los indios al trabajo, para sacarlos del estado de «flojedad [...] que parece que el diablo los sugiere, y persuade que no sirvan, ni ayuden a los españoles61». Por lo cual, agrega que «la fuerza o compulsión y detención de los indios en semejantes servicios no se puede decir que, contradiga ó quebrante su libertad; porque quando interviene justa causa, ó se atraviesa el bien universal, qualquier República bien governada tiene autoridad para obligar a sus ciudadanos a que trabajen62». De esta manera la condición natural de los indios hacia la ociosidad debía ser extirpada, cual si fuera un mal demoníaco y en beneficio ya no solo del buen gobierno, sino también para la salvación de las almas de los indios. El contexto de la persona del indio como agente económico imprescindible en la escena de la gestión colonial, se mantuvo presente en el discurso jurídico ya a comienzos del siglo XVII, y como se ha podido notar se refuerza en la producción normativa de la Corona, expresión de ello lo fue la real cédula del 26 de mayo de 1609, en la cual se terminó de moldear el principio de compulsión laboral justificado por el ocio natural del indio63. Es cierto que también se sancionó negativamente la ociosidad de la población hispana que habitaba en las colonias. Una real cédula del 19 de noviembre de 1551 explicitaba: [H]ay muchos españoles que andan vagabundos y holgazanes sin tener asiento ni oficios ni otra buena ocupación ni manera de vivir, lo cual es causa de muchos inconvenientes demás del mal ejemplo que estos causan a los naturales de esas provincias, y porque conviene que en esto se ponga orden y se remedie, os mando que los españoles que en esas provincias anduvieren holgazanes y vagabundos, proveáis y deis orden que asienten con amos o se ocupen en otros oficios y buenos ejercicios en que ganen de comer64.

Ibid., p. 176 Loc. cit. 62 Loc. cit. 63 «Primeramente ordeno, y mando, que se hagan los repartimientos de indios necesarios para labrar los campos, criar los ganados, beneficiar las minas de oro, plata y azogue, y los obrages de lana, y algodón, pues de su labor resulta la común utilidad de todos estos Reynos, que arriba queda referida: y presupuesta la repugnancia que muestran los indios al trabajo, no se puede esensar el compelerlos». En Solórzano. Op. Cit. Lib. II, Cap. VI, N° 56, p. 181. 64 Konotzke 1953: 289-290. 60 61

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El estado de la cuestión retoma en las demás cédulas referencias anteriores también precisadas por Solórzano65 incluyendo en esta discusión a la población no indígena en su integridad, es decir «españoles, negros, mestizos, mulatos, y zambaygos». Curiosamente, en ninguno de estos casos el ocio fue asumido como condición natural. La necesidad de contar con mecanismos que permitieran la acumulación de riqueza para los interesados en esta vasta empresa permitió desde un inicio que la condición de la persona del indio fuera materia de un tratamiento en función de lograr una justificación para su compulsión al trabajo. Los extremos de la balanza tienen, pues, por una parte, el conjunto de beneficios y privilegios concedidos a los indios en atención a su condición de miserabilidad, pero por la otra, esa misma consideración sería objeto de un grave menoscabo debido precisamente al sistema de reclutamiento de mano de obra que se justificó en razón de orden natural. Esta innoble conceptuación del ocio como condición natural atribuida a la persona del indio y convertida en precepto legal, tuvo una función económica sustantiva en la empresa colonizadora, pero a su vez fue el mecanismo que quebrantó en todo momento los derechos a la libertad y a la capacidad de obrar en la persona del indio, menospreciando, discriminando, erosionando y destruyendo de esta manera, su estatus jurídico de persona.

Solórzano. Op. Cit. Lib. II. Cap. VI, N° 32, 36, 46, pp. 176-179.

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CAPÍTULO II LOS VISITADORES Y LOS TRIBUTOS INDIGENAS

CAPÍTULO II

Los visitadores y los tributos indigenas

2.1. Los visitadores en la Colonia Este capítulo en especial recopila la brillante literatura de dos prestigiosos historiadores Armando Guevara Gil y Frank Salomón (1994) publicados tanto en el Colonial Latin American review y por el Instituto Riva Agüero (1996) en el cuaderno de investigación nº 6 de la visita personal de indios: ritual político y creación del “indio” en los andes coloniales, que el autor consideró necesario citarlo cuasi in integrum pues nos evidencia con certeza el concepto fuente del asunto sub limine tratado además de lo citado por Felipe Guamán Poma de Ayala (1615): “Que no diga tributo cino pecheros (porque) dezir tributo es dezir esclavo” El qual juicio de visita tiene su apoyo, en lo que Dios se refiere en el génesis, quando hablando á nuestro modo dixo que quería baxar y vér, si era cierto el clamor que havia llegado á sus oídos. Y también aluden á él algunos textos, que dicen que una de las más propias y precisas obligaciones del Príncipe, es, vér y procurar que sus súbditos no sean agraviados, ni mal tratados por los Jueces y Oficiales que les han diputado para que los librasen de estos agravios y vexaciones66. El virrey Marqués de Montesclaros (1607-1615) comparaba estas visitas a los torbellinos que suele haber en las plazas y calles, que no sirven sino de levantar el polvo y paja y otras horruras de ellas, y hacen que se suban a las cabezas 67.

Las visitas fueron viajes de inspección ordenados por la Corona española para examinar sus asuntos imperiales. Algunas constituyeron vastas y detalladas investigaciones de sociedades enteras mientras otras se concentraron en analizar y evaluar problemas administrativos de orden tributario. «Visitar» era una forma de reconocer la existencia de fenómenos sociales y económicos frente a los acontecimientos sociales generados fuera del ámbito de control de la Corona— y, al mismo tiempo, un proceso ritual para encuadrar a la sociedad en el modelo ideal preconizado por el Estado y la Iglesia68. Solórzano y Pereyra, 1972, Libro V, cap. X, item 11. Téngase en cuenta que el libro Política indiana fue escrita en 1647. 67 Solórzano y Pereyra, 1972, Libro V, cap. X, item 19. 68 De una lectura alternativa de fuentes documentales, es importante destacar que los testimonios de las visitas fueron, en sí mismos, un complejo compromiso que describe un mundo «hallado» y lo que se «crea» por decreto. El hecho que los documentos contengan esta contradicción intrínseca fue sistemáticamente disimulado en el pensamiento colonial, y parece haber permanecido así, pese a que los investigadores modernos han abandonado por completo los referentes ideológicos que cimentaban el teatro social colonial. Los autores de las visitas definieron como «real» una versión altamente artificial del orden «tradicional», registraron un evento público en el que seres humanos de carne y hueso fueron dispuestos y organizados a imagen y semejanza de ese orden virtual, y establecieron un modelo normativo contra el que la actuación de los «visitados» era juzgada —hasta la próxima visita— como una representación defectuosa del modelo ideal. Un claro ejemplo lo constituye la visita al grupo étnico de los Collaguazos, ejecutada en 1623 como parte de una inspección general de la población indígena de la Audiencia de Quito y estuvo a cargo del oidor Manuel Tello de Velasco. Ver, al respecto, en Guevara Gil, Armando. Cuadernos del Instituto Riva Agüero. 66

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Los intereses de los viajes de inspección a los pueblos, indígenas fueron preponderantemente por tributos. Por lo general, las disputas entre el Estado y sus encomenderos indianos69 desencadenaban inspecciones destinadas a determinar el número y la tasa de los tributarios indígenas. Además, el interés por el «buen gobierno» (un régimen intervencionista y muy bien informado) y la necesidad jurídicamente fundamentada de incorporar las «costumbres de las naciones» al sistema de control colonial, también motivaron el escrutinio de los nuevos territorios imperiales. Ahí se suma los conflictos políticos de la alta burocracia de desacreditar a un encomendero revoltoso o alejar a un funcionario rival de la corte virreinal encargándole una inspección rural fueron otro poderoso incentivo para ejecutar visitas70. Las visitas representaban como realidad visible un proyecto de orden político y social, era un teatro ideológico que le daba a ese conjunto de patrones imaginarios llamado estructura social una primacía temporal sobre la práctica histórica. Los historiadores Salomón y Guevara, refieren que tiene como precedente la cápac hucha del incanato, cuyo término nos da a entender el significado de «prestación opulenta» referida a un rito peculiar de la época. Al afirmar que las visitas operaban como instrumentos de la hegemonía del Estado colonial no sugiere que la actitud de la población andina frente a estas haya sido notablemente sumisa71. Los «visitadores» emplearon diversos medios para generar oportunidades destinadas a implantar criterios e imponer mandatos de la autoridad72 vislumbrando uso político y legal ex post facto73. Las visitas personales de indios significó una costumbre eminentemente colonial como si fuera un procedimiento necesario y evidente, esas complicadas actividades marcaron en la cultura indígena una desidia y resentimiento que influyó en sus convicciones; conforme afirma John V. Murra, citado por Guevara y Salomón, se propició a las prácticas de mendacidad y el engaño en las respuestas de los pobladores andinos por cuanto que tales inspecciones conllevaban una amenaza latente de incidir en obtener tributos a toda costa; de ahí que, gracias a la activa participación de los curacas coloniales se logró reducir las demandas de La Corona disponía de la regalía del tributo y la distribución de este privilegio entre los «beneméritos de las Indias» generados por el sistema de encomiendas o repartimientos de tributarios. A cambio de recaudar el tributo indígena asignado, los encomenderos debían cumplir una serie de prestaciones políticas, económicas, sociales y jurídicas a favor de sus encomendados. 70 El nombramiento de Manuel Tello de Velasco, oidor de la Audiencia de Quito, como visitador de las cinco leguas de la ciudad de Quito ilustra esas maniobras e intrigas políticas (Phelan 1967: 231, 260; ABEAEP/Q1623:ff. 1r et seg.). 71 El concepto de hegemonía, citado por Antonio Gramsci, refiere cómo las elites españolas, ejercieron liderazgo político, cultural y social, no solo a través de la fuerza bruta, sino forjando una sutil y activa «cosmovisión consensual». Gramsci 1971, 58; ver Mouffe 1979. 72 En los rituales, «la estructura del significado en los niveles procesal y contextual no siempre se comparte. En otras palabras, ambos grupos, en teoría, eran capaces de activar cualquiera de los diferentes significados de una acción u objeto simbólico, muchas veces alejados de la teoría intencional de la comunicación» (Ohnuki-Tierney 1987: 212-213). 73 A principios del siglo xvii, la institución de la visita se había convertido en un conflicto social serio producto del empeño desmedido de controlar las cifras oficiales de población y las cargas fiscales. Las cuentas de las visitas no eran fidedignas ni reflejaban un informe de recursos disponibles en las sociedades reales, ello se acredita en las visitas a Huamanga, cuyos datos no expresaban el resultado correcto como producto de un conflicto social constante. 69

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trabajo forzado en perjuicio de los Indios y evidenciar los registros demográficos alterados , ello taxativamente demostraba que desde el siglo xvii la institución de los visitadores se había convertido en una constante de guerra psico - social circunscrita en explotación, imposición , cargas fiscales, entre otros. El visitador fue definido como el representante y la imagen viviente del monarca, investido de la autoridad regia74. Además de cualquier función informativa o administrativa, el propósito de la visita era evocar la presencia del propio soberano y mantener la presión vívida con vínculo inmediato y directo de la Corona frente al Indio. En los Andes las visitas adquirieron importancia conforme la Corona buscaba, el objetivo era imponer a todos los sectores de la sociedad colonial incluyendo clérigos, encomenderos y funcionarios virreinales la experiencia de una sumisión directa a la autoridad de la Corona. Aquí cabe resaltar lo señalado con claridad por Guevara y Salomón, es decir que, la inspección y registro de cada «indio» unía ciertamente la adquisición del estatus de persona pero con una sucesión de actos que a lo largo de toda su vida dramatizaban su condición y sujeción frente al Estado. Se percibieron dos modelos en el desarrollo de las «visitas personales de indios», una visita principal estaba presidida por el juez visitador e integrada por una verdadera caravana de funcionarios que incluía, por lo menos, a un escribano, un intérprete y un sacerdote, además de una comitiva de soldados, cocineros, sirvientes y cargadores. Se suponía que el encomendero local, cuyos intereses estaban en juego, también debía acompañarla o por lo menos enviar a su apoderado. Lo mismo se esperaba de los curacas de los pueblos visitados, a la par que, los señores étnicos tenían a sus abogados a la mano, listos para intervenir en su defensa. Es más, era usual que los familiares y sirvientes de los protagonistas los siguieran de cerca. Una vez que la visita se comisionaba, nombraba, investía y bendecía en una misa consagratoria en (o cerca de) la sede del gobierno, la procesión burocrática era despachada a su zona de trabajo. Allí se trasladaba rodeada de un impresionante aparato que alteraba la rutina productiva de los pueblos recorridos pues, entre otras cosas, estos debían proveerla de alojamiento y comida. En el análisis de examinar, la estructura social «indígena», las inspecciones personales de indios siguieron al parecer dos modelos, ambos, fueron ampliamente utilizados. El primer tipo de visitas implicó la inspección directa e in situ de las poblaciones indígenas. El segundo, mientras tanto, se basó en el examen indirecto y superficial 74

El libro III, título 15 de la Recopilación de las Leyes de Indias (1680) 179). «De las Precedencias. Ceremonias y Cortesías» contiene este tipo de normas: ley 71. Que los visitadores de Audiencias tengan el primer lugar (en actos públicos, Acuerdos y Audiencias Públicas) después del virrey, o presidente […] tengan lugar de oidor más antiguo (pero si el virrey no asiste) preceda el oidor más antiguo al visitador (leyes de Felipe II en 1558 y Felipe III en 1608 y 1624). Ley 72, Que si el visitador fuera de nuestro Consejo de Indias preceda el virrey o presidente de la Audiencia al visitador en todos los actos públicos […] y esté al lado del Virrey o Presidente en silla a la mano izquierda, y nadie ocupe la derecha […] y si fuere a alguna de las salas de la Audiencia donde no asistiere el virrey o presidente o el oidor más antiguo, se asiente y esté en medio de los oidores… (ley de Felipe III en 1637).

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de los pueblos convocados a pasar la inspección. El primer modelo de «visitar casa por casa» fue delineado en las instrucciones que el presidente La Gasca dió a los encargados de las visitas tempranas —de 1549 en adelante— que acabaron organizando a los «señoríos indígenas» en componentes de las encomiendas pospizarristas. Esta modalidad se mantuvo en uso hasta muy entrado el siglo XVI y produjo registros muy detallados75. Para Anders (1990), en las visitas iniciales, el proceso de negociación dramática se realizó en términos relativamente favorables a los señoríos indígenas locales, por lo que los documentos resultantes reflejan con mayor fidelidad los modelos andinos de estructura social. Esto les da un singular valor etnográfico76, porque detallaban instituciones como la estructura Para Anders (1990) es poco probable que los visitadores de Huánuco en 1549, Juan de Mori y Hernando Alonso Malpartida, emprendieran, tal como lo sostuvieron, una visita pueblo por pueblo. Sin embargo, enfatiza que el modelo de inspección casa por casa fue de hecho aplicado por el visitador Iñigo Ortiz de Zúñiga en 1562 (1990: 45-61). 76 Además del dramático encuentro propio de las visitas principales, las revisitas también fueron escenarios de resistencia, tributo y evasión. Usualmente, como consecuencia del despoblamiento por epidemias o fugas. Un curaca podía solicitar la ejecución de una revisita parcial para reajustar las últimas imposiciones tributarias, el proceso cotidiano de una revisita reflejaba fielmente ese enfrentamiento. Al principio de su viaje, y en cada pueblo al que llegaba, el magistrado solía hacer una advertencia normalizada en su declaración pública a la multitud reunida en la plaza: «Si supieran que los dichos caciques u otras personas tienen yndios ocultos, los manifiesten, que si lo hicieren ansi asimezmo serán premiados y de lo contrario […] serán castigados». La identidad y las simpatías políticas de los magistrados preocupaban a los indígenas tanto como a los colonizadores. Un grupo étnico pidió que se designara a su corregidor como magistrado de una revisita. […] cuando el virrey intentó eludir toda posible colusión mediante la designación de un magistrado independiente, las firmes objeciones de los indígenas retrasaron la revisita en 74 días. Una vez iniciadas, las revisitas se prolongaban hasta convertirse en expediciones minuciosas —aldea por aldea, ayllu por ayllu, casa por casa—, en las que se inscribía a cada persona, se verificaban las clasificaciones de edades y de fallecimientos contra los libros parroquiales, se exigían pruebas escritas de todos los alegatos, y en las que el magistrado iba acumulando un sueldo diario cada vez mayor. Las revisitas adquirían el carácter de un juego del escondite jugado con documentos, testigos, sobornos o alianzas políticas y con (huidizos patrones) de asentamiento. El modelo inicial creado por La Gasca cayó en desuso y conforme el Estado colonial pasó a sustentarse cada vez menos en los mecanismos indígenas de estructuración social. Este cambio dio lugar al empleo del segundo modelo. Ya no era necesario que el inspector viajara por toda una región en busca de la población. Por el contrario, esta debía ir al encuentro del visitador. Así, para este tipo de visitas se ordenaba que cada curaca congregase a su gente y la presentarse ante el magistrado siguiendo el orden jerárquico intraétnico de sus unidades familiares y ayllus. El resultado era la representación, en forma de desfile, de la organización social de jure del grupo étnico visitado. La procesión indígena también permitía que los quipus y los registros documentales fueran confrontados con los tributarios asistentes para ajustar la tasa impositiva. Este modelo fue aplicado, verbigracia en 1559, en la revisitas llevadas a cabo por Gaspar de San Martín y Juan Mosquera: En el pueblo de Urin Chillo […] los señores visitadores mandaron parecer ante sí a don Juan Zangolqui, cacique principal del dicho pueblo (y a sus principales), y por lengua de Diego yndio (y en presencia del escribano) se le dixo y di a entender (que) por mandado del dicho gobernador se venyan a revisitar personalmente a él y a los dichos principales e yndios por quanto por la vesita que por quipos avian fecho parecía aver dexado de vesitar cantidad de yndios (…) e para que constase si hera ansi convenya qye traesen amte ellos a los dichos sus yndios (…) y en cumpliyento de lo que por los dichos señores vesitadores es mandado al dicho don Juan y sus principales traxeran ante ellos (a) todos sus indios. Algunos visitadores posteriores cumplieron su misión con métodos tan esquemáticos que no llegaron a verificar trabajos de campo, y ello explica el escaso valor etnográfico de sus inspecciones. La visita y numeración del corregimiento de Riobamba, por Pedro de León (1581-82), solo fue ejecutada con el padrón (de tributarios) y visita en su mano». Es decir, León se limitó a cotejar los testimonios de las inspecciones anteriores pero no realizó una nueva y efectiva visita personal; solo se limitó a revisar los registros y a recopilar información tributaria de las autoridades eclesiásticas y fiscales del lugar. Este procedimiento explica, sin duda, la centellante rapidez de la visita. León «visitó todos los pueblos de su corregimiento» —más de 15, con una población de 24 533 personas— en solo 37 días. En teoría examinó alrededor de 663 individuos por día (Ortiz de la Tabla 1981: 48, 47, 25). Frecuentemente, estas visitas superficiales presentaron los estigmas de un legalismo extremo que revelaba su pobreza etnográfica. 75

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dual y la segmentación del ayllu, tanto en su explícita relación con normas prehispánicas como en su revaluación con propósitos coloniales77. A propósito de ello Salomón y Guevara, citan una curiosa narrativa muy ilustrativa que dice: (Sábado, 14 de febrero de 1562) Había llovido toda la noche y la madrugada estaba nublada. Los habitantes de Tancor andaban ocupados en sus quehaceres cotidianos a pesar de tener conciencia de pertenecer ahora a unos nuevos y extraños amos, que hablaban una lengua diferente, montaban caballos y se vestían con armaduras de hierro. Había habido guerra y fueron derrotados. A medida que el sol calentado el valle, la neblina se desplazó hacia arriba, cubriendo temporalmente los pueblitos de Wangrin y Wakan. Cuando escampó, se podía divisar desde Tancor las partes bajas del angosto valle del río Colpas. Y es así que los vieron: un grupo de gente a caballo, seguido de cargadores a pie, remontaba lentamente la cuesta de Tancor. Era la anunciada y temida inspección de los españoles y sus propios señores, sus curacas. Hacia mediodía estarían en el pueblo. Desde el instante en que fue atisbado el grupo de inspectores, todas las actividades normales en el pueblo quedaron interrumpidas. Luego de unos momentos de pánico, el ritmo de las actividades cambió drásticamente. Muchos jóvenes, cogiendo ropajes para el frío, comida y coca, huyeron del pueblo para esconderse en los cerros, en cuevas y escondites, lo más lejos posible de los pueblos y asentamientos. Las mujeres ocultaron alimentos y posesiones. Mientras prendían los fogones para cocinar la comida de bienvenida, practicaban nerviosamente los gestos y las plegarias que los nuevos sacerdotes les obligaban a adoptar. Los niños fueron distribuidos en diferentes hogares e instruidos para no delatar a sus padres. El viejo quipucamayoc, cojo, se trasladó dolorosamente a su choza para traer los hilos multicolores y anudados y comenzó a pulsearlos, recordando por cada nudo que pasaba entre sus dedos lo que él había memorizado en cada instancia. A último momento, el mandón del pueblo, quien también estaba dedicado a memorizar los apurados reacomodos de las familias que él conocía tan bien (y a recordar que tenía que olvidarse de la existencia de los jóvenes que se habían ocultado en el campo), se dio cuenta [de] que nadie había recolectado el forraje para los caballos de los españoles. También se olvidó de prevenir al siguiente pueblo, que sería inspeccionado luego de Tancor. Tal omisión le causaría posteriores remordimientos, pues su pariente. Don Antonio Pumachagua, principal del pueblo de Guacor, fue sorprendido por los inspectores. Y por ello se equivocó en su declaración y «fue mandado azotar públicamente por haber mentido». Una vez, hace mucho tiempo, el principal de Tancor había sido amarrado y golpeado «con una piedra en la espalda» por inspectors Incas, cuando estos descubrieron que él había encubierto a jóvenes que huyeron para no participar en la leva de la mita del Inca.

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Un claro ejemplo de un viaje de inspección «casa por casa» y «pueblo por pueblo» es la visita de la provincia de León de Huánuco que Iñigo Ortiz de Zúñiga llevó a cabo en 1562. Allí el inspector y su comitiva hicieron un esfuerzo consciente para llegar hasta donde la gente vivía en vez de exigirles que se reunieran en un solo lugar.

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Cuando al fin el visitador don Iñigo Ortiz de Zúñiga, y el encomendero don Juan Sánchez Falcón y sus representantes legales, el escribano, el traductor griego Gaspar de Rodas y sus propios curacas, don Antonio Guaynacapcha y don Juan Chuchuyaure, así como también curas, varios soldados y cargadores llegaron al pueblo, se había restaurado una falsa apariencia de calma y normalidad en él.

2.2. Criterios tributarios impositivos socio jurídicos a partir de las visitas Los indígenas no se equivocaron al pensar que la tarea de visitarlos era en sí obligarlos y reconducirlos y ello ya tenía gran margen de formalidad. Las inspecciones tendían a ejecutarse en oleadas políticamente motivadas antes que en los plazos teóricamente definidos por la ley; y es que todo conspiraba a favor de multiplicar las inspecciones. La Corona insistía en que se incrementara la frecuencia de las visitas, y los estamentos burocráticos inferiores también presionaban para ejecutarlas. Los curtidos oficiales y operarios de visitas las promovieron incesantemente como panaceas administrativas y económicas78. Sevilla describía las visitas como un asunto de «descubrir y aumentar» los recursos humanos de la hacienda real, pues gracias a ellas «hízose pagar a los gañanes, ovejeros y obrajeros mucha cantidad de pesos». Inversa y comprensiblemente, la nobleza nativa promovió las revisitas para aminorar las cartas tributarias, por lo que también contribuyó a estimular la incesante actividad documental. Sin embargo, magistrados de mayor jerarquía, como los oidores de la audiencia,79 no compartían ese entusiasmo. Siempre recargados con juicios y cuestiones administrativas, rescindían o procuraban evitar la ausencia de cualquier alto funcionario enviado a practicar visitas. Por ello las inspecciones no se realizaban con la regularidad propuesta por sus promotores. Al final, más allá de algunos periodos exitosos, la recaudación obtenida en virtud de las visitas no rindió lo suficiente para amainar las ansiedades de la alta burocracia colonial80. En 1626, Andrés de Sevilla, quien poseía el título de escribano mayor de visitas de Quito, envió un memorial a la Corona pidiéndole que ordene la realización de nuevas inspecciones, porque desde el inicio de las pesquisas el número de «indios visitados» se había doblado de 40 000 a 80 000 (a pesar de las epidemias). 79 Las audiencias, aunque formalmente subordinadas al virreinato peruano, funcionaron con un amplio margen de maniobras sobre las cuestiones administrativas y jurisdiccionales de su ámbito. 80 En general, no solo las visitas personales de indios alcanzaron cuestionables ingresos netos para la Corona. Por ejemplo, las visitas de composiciones y ventas de tierras (i. e., 1631, 1674, 1677). «fueron para la Caja Real un fracaso económico, pues sobrepasaron con mucho los costos de su ejecución a los ingresos obtenidos como pago por las composiciones» (Borchart de Moreno 1980: 123). Una real cédula del 24 de setiembre de 1648 revela que el contador y el real tesorero de Quito habían enviado una carta al rey informando que «los repartimientos que están puestos en la Corona Real se hallaban consumidos por haberse ausentado de sus pueblos la mayor parte de los indios y pasándose a otras partes más remotas […] y en particular se había ocasionado esto de haberse dexado de visitar y matricular los dichos indios y no pagar tributos los que después de la última numeración habían nacido». 78

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En rigor, el dilema entre ejecutar perturbadoras visitas y sanear las siempre menguantes bases tributarias nunca fue resuelto a cabalidad.

2.3. La corrupción enquistada en los funcionarios visitadores Los funcionarios encargados de las pesquisas, en cooperación con los señores indígenas, se convirtieron en gestores de engañosas oportunidades de recaudación tributaria; y en este tinglado, ¿cuál fue el papel de los curacas y qué ayuda prestaron a los visitadores? Solo un señor étnico local podía, efectivamente, movilizar y dirigir a los indígenas que participaban en el espectáculo de la visita. La necesidad de obtener la colaboración indígena creó un margen de maniobra que fue aprovechado tanto por los curacas como por los españoles. Es interesante anotar que desde el punto de vista de la corona el resultado de esas tratativas inter étnicas condujeron a una corrupción generalizada. Negociar los resultados de las inspecciones dependió de la colocación de barreras informativas entre los magistrados y las partes involucradas. En 1696, Francisco Rodríguez Fernández, un sacerdote criollo con parroquia en Ticsan (Tixán, cerca de Cuenca, Ecuador) escribió una dura exhortación a los reinos de las Indias, sobre el lamentable estado a que los va reduciendo su culpa original con la serpiente enemiga. En ella denunciaba la tendencia a impedir el contacto inmediato entre los magistrados y los indígenas que pretendían denunciar abusos en su contra. El bloqueo se producía, en particular, cuando la comitiva real y las elites nativas se encerraban para tratar los resultados formales de la inspección.

Es tan importante citar el informe de Rodríguez Fernández pues revela cómo los funcionarios y las partes involucradas elaboraban el registro documental oficial «entre gallos y medianoche»: ¿Pues qué remedio señores? ¿Qué envié S. M. un juez visitador […]? ¡Famosa idea! Única al parecer y buena a la verdad, como si fuera el que viniera un san Luis Beltrán o un San Francisco de Borja […] Pero de los visitadores que han venido tal vez ¡Jesús qué droga! Que en asegurándoles sus gruesos salarios, cátate ahí santo el arrendador o el hacendado. O en haciéndose estos con el juez del lugar, ganando con su corte la voluntad del protector, ahí se dispone que el indio que se quisiere quejar, lo sepulten en un cepo, y en poniendo un mozuelo de guarda a la puerta del visitador, porque no se deslice algún memorial, y disponiéndole a aquel para divertirlo una mesa de barajas, para que le saquen coimas, ven aquí todo hecho: juego y noche. ¿Y qué se sigue de aquí? […] el tal visitador, con unos autos e informes de honor —de horror iba a decir— a admirar la corte, embaucar consejos y pretender por el servicio otra plaza (Pérez de Tudela 1958: 356).

Desde el punto de vista de los líderes indígenas, la «corrupción» estaba circunscrita en la negociación con el Estado y las elites coloniales. La dimensión ritual de una visita como símbolos de autoridad fue representada por la vara alta de justicia. La vara fue quizá el objeto ritual más poderoso de los

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cargos públicos coloniales. La diversidad de varas produjo todo un vocabulario de poder visible. Las autoridades indígenas, por lo general, detentaban las «varas bajas» que en los pueblos nativos simbolizaban a los cargos públicos. Estas eran llamadas así porque solo se les podía sostener horizontalmente. En cambio, las varas altas correspondían a los funcionarios del más alto nivel y las portaban verticalmente. Es ilustrativo el caso del alcalde mayor indígena y la vara de la real justicia que se le entregaba: En realidad, su poder residía en la vara y no en otro símbolo; pues, un indígena, sin ella, aunque hubiera poseído título no podía ni debía ejercer el cargo. La vara inalterablemente era de madera de chonta81 y estaba adornada con casquillos de plata, en los que se repujaba la efigie de Jesucristo y las armas reales de Castilla (Espinoza, 1999, p. 36)82.

De acuerdo con el protocolo colonial, y dada su preeminencia como oidor de la audiencia, el visitador Tello de Velasco fue exento de la obligación de presentarse ante el cabildo de la ciudad de Quito. Como parte de su comitiva se le asignaron los servicios de un escribano mayor de visitas, un alguacil y un intérprete de quechua. Además, tal como requería su comisión, el inspector también estuvo acompañado por un protector de naturales, según consta en el «auto de visita» levantado en Cotocollao el 14 de julio de 162383, Sin embargo, el propio testimonio de la visita permite afirmar que en la práctica el Protector no defendió los intereses de los Collaguazos. Hacia 1623, en el Quito colonial, su presencia se había convertido en una costosa solemnidad adicional84. El testimonio sobre la formalidad y pompa de las jornadas de inspección durante una época más temprana relataba cómo se desplazaba un visitador: En 1576, cuando el licenciado Diego de Ortegón, saliera a visitar las provincias de Otavalo, Carangue y los Quijos «llevaba como ayuda de costa 200 000 maravedís […] viajaba con un rumboso séquito. Le acompañaban, a más de los escribanos, el alguacil mayor Alonso Díaz de Pravia e intérpretes, un séquito de domésticos y hasta una negra, su cocinera» (Rumazo, 1946, p. 184). Ante los excesos de los inspectores, la Corona promulgó reales cédulas prohibiendo que estos llevaran paniaguados en sus jornadas. Sin embargo, el hecho de que dictara tres normas en menos de veinticinco años (1605, 1607, 1627) sugiere Esta madera de excepcional dureza, empleada para fabricar puntas de lanzas y flechas, tuvo (y tiene) una serie de asociaciones simbólicas entre las que se encuentran el rigor, la agresividad y la firmeza. 82 Rara vez se pasaron por alto las injurias contra las varas reales. Un cura dominico comisionado en Chucuito fue hallado culpable de un delito de lesa majestad por haber golpeado a don Carlos Calisaya, «alcalde y segunda persona», y porque «le quitó la vara del rey y se la hico pedacos» (Gutiérrez Flores y Ramírez Zegarra 1572). 83 El protector debía representar los intereses indígenas y, en el diseño oficial, proteger a los indios de rapaces y abusivos abogados o bachilleres. La visita de 1623 recoge este ideal: «Manda su merced que ningún cacique principal ni yndio gasten sus haciendas en peticiones y memoriales porque para ebitarles de esto trae proctetor de naturales de visita a quien an de acudir para que haga los pedimientos y memoriales nescessarios sin que les llebe dineros ni otra cossa alguna y si fuera del dicho protector se hizieren las tales peticiones y memoriales castigará su merced a los que los hicieren con todo rigor». 84 La comitiva de un visitador podía, en algunos casos, ser más numerosas. En la más importante y trascendental de todas las visitas, la visita General del virreinato (1570-1575) emprendida por el propio virrey Francisco de Toledo, su séquito estuvo formado por unas 60 personas, incluyendo magistrados, sacerdotes y soldados. (Málaga, 1974, p. 827). 81

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que la corruptela floreció de todas maneras. Para la realización de la visita de 1623. Tello recibió como «ayuda de costa» (viáticos) el máximo legalmente permitido (444,44 pesos por año), además de su lato salario como oidor de la Audiencia de Quito (3624 pesos al año)85. En la práctica, las comitivas de inspección se atribuyeron privilegios más allá de los permitidos por la ley. El sarcástico padre Rodríguez Fernández, en su exhortación de 1696, acusó a los visitadores y sus cortejos de ser unos parásitos viajeros: Envía S. M. justicias ordinarias y jueces particulares a estas partes, y sobre tirar siempre en sus salidas, visitas, medidas y numeraciones a buscar plata —y no poca— y acomodar amigos, quieren o permiten que los tenientes, los curas o caciques los sustenten desde ese espléndido banquete —o mesa franca de zánganos y pegadizos y lisoneros— hasta las mulas de todos. Para entero conocimiento de este execrable robo es de suponer que ni los curas de ordinario ni los tenientes siempre ni esos caciques jamás gastan en esto un cuarto, por mucho tiempo que el hospedaje dure […]. Tienen introducido el que estos días les lleven a los caciques «camarico» de todos esos pueblos. Llaman «camarico» al gasto repostero de todo lo necesario a mesa y mulas. ¿Pues esto de dónde lo sacan? Espársense por todas estas casas, cerros y chozuelas, a robar propiamente: de esta pobre la vaca, de aquella mísera viuda el cerdo, de acullá los borregos (Pérez de Tudela, 1960, pp. 354-355).

A lo largo del camino, las elites coloniales lugareñas participaban en las solemnidades de la visita con pomposos agasajos, en busca de un trato privilegiado. Una vez que la dinámica del ceremonial político se asentó, la función ritual tendió a crecer y a ligarse con oscuros intereses locales que actuaban más allá de los planes del gobierno real. Cuando don Manuel Tello de Velasco iniciara la visita de cinco leguas partiendo de la sede de la Audiencia hacia Guápulo, un pintoresco pueblo con un santuario y monasterio franciscano, el 9 de julio de 1623. Al día siguiente ordenó al cura que «le fuese dicha (…) una missa del espíritu santo», necesaria para consagrar sus poderes como visitador porque, como dice el testimonio documental, «todo buen principio sea a de tomar de dios». Para refrendar el vínculo divino, Tello comulgó y juró ante el cura el fiel cumplimiento de sus instrucciones, luego ordenó a los encomenderos, hacendados y obrajeros beneficiarios de jornaleros indígenas que los enviaran de vuelta a sus pueblos de origen para que fueran visitados junto con sus familias. También se suponía que todos los indios migrantes que no se encontraban sujetos a condiciones de trabajo servil (artesanos, trabajadores urbanos, parceleros) debían regresar a sus poblados y domicilios de jure. (Cantos 1581/1965, pp.254-256).

La interrupción de la vida y labores cotidianas, es decir, el retorno masivo y compulsivo de los indígenas a sus pueblos de origen o reducciones, estaba entre los costos más gravosos (y menos reconocidos) de las inspecciones. Por ello, a veces fue uno de los aspectos más contenciosos. 85

La legislación prescribía que cuando el «virrey nombre un oydor para que haga la vissita […] ordene que no lleven sus mugeres, hijos, ny parientes, y que la ayuda de costa no exceda de doscientos mil maravedis». Rumazo González 1946:184; Phelan 1967: 147-148.

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En Otavalo, la visita de 1646 empezó mal cuando los curacas prefirieron dejar a su gente dispersa y «se excusaron de hacerla (porque) no tienen juntos los indios de su haillo (al) estar en estancias como son gañanes y ovejeros». El visitador se vio obligado a emitir un auto conminatorio para cumplir con su misión. Luego, cuando le tocó bajar a Tumbabiro, un asentamiento ubicado en los márgenes tropicales de Otavalo, rehusó hacerlo (como la mayoría de los españoles) por temor a la malaria imperante en esa zona. Al final, la visita a Tumbabiro fue negociada; las mujeres se quedarían en sus casas pero el gobernador del pueblo debía presentar a sus indios y «demás chusma» ante el inspector para «numerarlos con toda claridad […] con apercibimiento que de no hacerlo enviaré persona a su costa para que los junte y traiga»86. Días antes de las visitas las parroquias y reducciones de indios se repoblaban de gente que regresaba de las ciudades y del campo. Luego, el visitador hacía pregonar un acta en quechua, ordenando a los curacas reunir a toda su gente en la plaza pública. Más tarde, el auto de visita que ordenaba la inspección era personalmente comunicado a los curacas y también pregonado en alta voz «aviendo mucho concurso de jente» (Rodríguez de los Ríos 1593/1973: 136-137).

Narra la historia que las hileras de indígenas que iban a ser inspeccionadas se hallaban jerárquicamente organizadas. No se generaba desorden ni se trataba de un tumulto caótico sino de un desfile que ponía en vigencia el orden social y los rangos nativos. En primera línea se encontraban los curacas o señores de cada ayllu, luego las unidades domésticas privilegiadas y, finalmente, la gente del común. Cada ayllu se presentaba ante el visitador y su comitiva en el puesto asignado y pasaba la revista en forma separada. La visita como tal, era excepcional donde muy ciertamente el pueblo debió haber estado lleno de presurosos mensajeros y de hileras de indígenas entrando y saliendo de la plaza prestos a participar en la inspección.

2.4. La influencia de las visitas en el posicionamiento sociopolítico y económico de las ciudades coloniales Las visitas pretendían gobernar tanto el orden social como el político financiero. La dinámica ritual añadía un modelo o contexto geográfico, político y moral de la colonización. La necesidad de actualizar modelos e ideales era aparentemente profunda porque, al inicio, los españoles también planearon imponerse sobre sí mismos la obligación ritual de reestablecer periódicamente el plan maestro urbano «civilizador» que inspiraba la fundación de sus villas y ciudades: En 1549, ya los cabildos de ciudades principales aprobaron ordenanzas que expresaban la convicción de que la vida urbana demandaba la periódica restauración del orden cívico fundacional87. En cambio, cuando los indígenas tenían un interés particular en que las inspecciones se realizaran, como ocurría cuando solicitaban la retasa de sus obligaciones tributarias, sí apresuraban su participación en convocar y reunir a todas las partes involucradas. 87 El Cabildo de Quito en 1549, entre otros. 86

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Preocupados porque muchos de los vecinos estaban por lo general fuera de la ciudad, y se están en el campo por mucho tyenpo syn bolver a esta ciudad lo qual es en perjuysio de la rrepublica e honrra de la ciudad acordaron e mandaron que todos los besnos della sean obygados a estar e rresydyr en ella todas las pasquas del año que son de la rresurreccion e despyritu santo e nabidad e dia del corpus xrispie semana santa (…) so pena de cinquenta pesos de oro de mynas…El Cabildo de Quito (1548-1551) 1934, II: 205.

Al respecto, el libro IV, título 7, «De la población de las ciudades y villas» de la Recopilación de las Leyes de Indias ([1680] 1791, leyes 9, 21, 24) contiene normas promulgadas entre 1523 y 1591 que expresan las convicciones reales sobre la fundación de civitas propiamente dichas como polos civilizadores en medio de espacios naturales y paganos. La ley 24, por ejemplo, ordenaba: «Que durante la obra se excuse la comunicación con los naturales» como una manera de afirmar la sacralidad, pureza y ejemplaridad del núcleo civilizador: Que los vecinos ni se dividan o diviertan por la tierra, ni permitan que los Indios entren en el circuito de la población, hasta que esté hecha, y puesta en defensa, y las casas de forma que quando los Indios las vean, les cause admiración y entiendan que los Españoles pueblan allí de asiento, y los teman y respeten88.

Las relaciones de poder propias del contexto colonial permitieron que los españoles dramatizaran coactivamente el espacio cívico y la jerarquía indígena, mientras usaban celebraciones religiosas y festivales cívicos (en lugar de la coerción) para teatralizar los espacios y las jerarquías ideales entre ellos mismos. En todos los casos, el común denominador fue la escenificación social in integrum condensada en la plaza pública89. Durante la visita de las unidades domésticas y segmentos corporativos indígenas, la comitiva del visitador levantaba el censo y tomaba una gama de decisiones políticas y administrativas. Entre las más importantes figuran la fijación de las tasas tributarias, la identificación de nuevos tributarios, la exoneración de los que se hallaban incapacitados de pagar o de los que tenían comisiones especiales (i. e., trabajar para el doctrinero), la asignación de la población a nuevos asentamientos y hasta incluso su reasentamiento forzado. Cada persona —identificada por su nombre, edad, sexo, estado civil y ayllu— era anotada en el cuaderno de visita, cuya copia era entregada a los señores. La ley 9 del mismo título mandaba: «Que el sitio, tamaño y disposición de la plaza [tenga] grandeza proporcionada al número de vecinos», y la ley 21: «Que el gobernador y justicia hagan cumplir los asientos de los pobladores […] y que los jueces procedan contra los ausentes y sean presos y traidos a las poblaciones» (Recopilación de las Leyes de Indias (1680) 1791, libro IV, título 7). 89 El historiador Pierre Chaunu señala que la concepción hispánica del espacio urbano corresponde al simbolismo de la fiesta. Todas nuestras localidades, de la aldea a la ciudad, tienen un centro de reunión y de convergencia: la plaza. En la plaza la fiesta se despliega y, al desplegarse, realiza la doble función a que he aludido más arriba: la fusión de los distintos elementos que componen la sociedad y la reafirmación de los vínculos entre el señor y sus vasallos. 88

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Como resultado de la visita de 1623, 97 indígenas «ascendieron» a la categoría de tributarios. De ahí en adelante y en todo asunto por venir, más allá de las meras cuestiones tributarias, estos tendrían que referirse a la visita y a sus testimonios como la prueba primordial de su identidad. Aquellos no registrados encararían serios problemas para ser reconocidos como personas con capacidad civil. El cuaderno de visita también incluía provisiones sobre las obligaciones tributarias. La posesión de los registros que amparaban sus derechos (y limitaban sus obligaciones) era de crucial importancia para el bienestar del grupo étnico.

Los textos, en buena cuenta, constituyeron una práctica inusual aparente de organización colonial de aparente prestigio y sustento de evidencia documentaria que condicionaba las decisiones sociales. Por ello, los papeles eran celosamente guardados en la caja de la comunidad90. La conclusión y entrega de una visita generaba la materialización de una agitada vida administrativa y judicial de la época, las palabras escritas asumieron «vida en sí mismas» y los documentos «se convirtieron en una forma de praxis social» porque, a lo largo de los siglos coloniales, fueron tratados como la sustancia indispensable y concreta de los intereses y expectativas de los diversos agentes sociales. Como refiere Salomón y Guevara (1996): “El testimonio concluido de una visita era expresión de la autoridad real y solo el corregidor local estaba facultado para escribir en el cuaderno”. Los documentos eran una necesidad de la vida cotidiana y la manipulación de los textos la clave para lograr tanto victorias limitadas tales como resistir la doble tributación o la excesiva imposición fiscal como afirmación y supervivencia del grupo étnico91. Guevara (1994), reitera que: “Los señores étnicos locales consultaban en forma rutinaria sus traslados y algunas veces los cotejaban con los libros parroquiales”, es decir, se daba paso a un registro paralelo de la estructura social ritualizada con el fin de iniciar acciones legales. Guevara(1994) continúa precisando que: “Las vicisitudes de los documentos tuvieron interminables y dolorosas consecuencias, costosos errores y pérdidas cuantiosas”. Algunas veces sucedía que el proceso de copiar y despachar el traslado de una visita tomaba tanto tiempo que no estaba listo cuando se le necesitaba para la defensa legal del La visita a los collaguazos finalizó el 29 de febrero de 1624, más de siete meses después de haber empezado. Mientras el visitador Tello regresó a su cargo en la Audiencia, el escribano continuó reproduciendo copias del cuaderno de visita (traslados) hasta 1625 por lo menos. Desde el punto de vista de la «eficiencia» fue una visita exitosa; se logró «encontrar» más hombres para transformarlos en tributarios. De los 107 nuevos collaguazos inscritos, solo 10 fueron exonerados de la imposición colonial. Desde el punto de vista de la elite collaguaza este costo podría ser aceptable en tanto «dignificaba» su inusual estatus corporativo de curacazgo supralocal protegido por la Corona. La reproducción ritual de un peculiar y estrecho vínculo entre los collaguazos y la Corona está aparentemente reflejada en una continua tendencia a nombrar, en las décadas siguientes, hombres con el apellido Collaguazo en los cargos públicos correspondientes a una amplia región indígena. La historiadora Karen Powers anota seis casos de hombres apellidados Collaguazo que figuraban hacia mediados del siglo xvii como curacas de grupos indígenas no collaguazos. 91 Ver Lockhart (1982) y Stern (1986, pp.185-218). Tener copias o traslados de las cédulas reales era tan importante para la población andina que una de las demandas claves de la memoria «de las cosas y mercedes que piden los Yndios a Su Magestad» era «que se dé traslado a los yndios de todas las provisiones e cédulas que su Magestad a enviado e enbiare a estos Reynos» (Sempat Assadourian1987: 415). 90

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II. Los visitadores y los tributos indigenas

grupo étnico. Incluso podía suceder que alguien que necesitaba ampararse en el registro de una visita estuviera preso porque el documento se encontraba en uso en otro lugar, es decir era un caos propio de la actitud corrupta del entorno. Del fuego, del agua, del terremoto líbrame Jesucristo. Jesucristo líbrame de las autoridades, corregidor, alguacil, Alcalde, pezquisadores, jueces y visitadores, padres doctrineros... (Guaman, 1972, p. 341).

El costo de «dramatizar» la sociedad era una fuerza social en sí misma, no solo en términos del despliegue ceremonial y de la tributación, sino también en términos de las fricciones simbólicas y morales que generaba. Aquellos que proponían la resistencia política la libraron, por lo general, sobre las cuestiones de la identidad y la terminología: «La lucha de los grupos que buscan deslegitimar el nuevo orden implica una feroz brega sobre el simbolismos». El clamor de Felipe Guamán Poma de Ayala: «Que no diga tributo cino pecheros (porque) dezir tributo es dezir esclavo» (1615), refleja una contienda dramática propia del conflicto social de la época en la búsqueda de lograr cambios significativos de la noción jurídica de persona la cual no estaba propiamente definida. La protesta de Guaman Poma(1615) textualmente92, se refería al término tributario y cuestionaba esa actitud aparente a manera de «ficciones maestras» que era vox populi dentro del ordenamiento colonial, un pacto asimétricamente recíproco pero socialmente obligatorio que vinculaba a la Corona con cada indio libre , una falacia , que agraviaba a la persona del indio. Al margen de las protestas indígenas y del permanente rumor de las quejas de la burocracia colonial, la rutina de las visitas alcanzó una forma estable en el siglo xvii. Las inspecciones lograron conceptuar un modelo ritual y legal para la adquisición de la noción de persona indígena colonial. En definitiva, las visitas personales de indios alcanzaron tal significado moral que, en el siglo XVIII, los intentos borbónicos de reemplazarla con un tipo de inspección menos ceremonial desataron una ola de terribles insurrecciones étnicas. En ese siglo, a lo largo y ancho de las serranías, la administración colonial intentó el reemplazo de las visitas por los censos (numeraciones), sin embargo, el solo rumor de las nuevas y secularizadas inspecciones de indios desencadenaron las más sangrientas luchas étnicas, nunca antes vistas. En el nuevo orden, la responsabilidad de pagar tributos debía recaer directamente sobre el tributario y ya no sobre la comunidad entendida como un ente social 92

Guaman Poma (1615) fue recurrente en el tratamiento de este tópico: «Y aci no tenemos encomendero ni conquistador, sino somos de la corona rreal de su Magestad, servicio de Dios y de su corona» (II: 521); «Y por esto no se llame taza ni tributo, cino el más mínimo pechero el cavallero libre por la primera sédula del enperador». (II: 833); «Y aci se debe rreduserse en cada provincia y que sea yndios de vuestra corona rreal y no se llame tributario cino pecheros, alcavaleros los hijos de los principales y los vajos yndios, pecheros» (III: 909).

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corporativo. Por ello, los censos93 parecían amenazar la indefinible reciprocidad entre la corona y las comunidades, implícita en los viejos vínculos, a la vez que perturbaban las antiguas y toleradas relaciones y rituales cimentadas ya en la población indígena94. Las repuestas a los intentos de numeración iban desde «la amenaza de un éxodo masivo» hasta la violencia extrema, incluyendo sitios de pueblos, incendios y la muerte o mutilación de los aduaneros. Más allá del lenguaje oficial, el término fue patentado en el quechua como “runa sua”, para referirse a los encargados que efectuaban dicha actividad malsana conocida como los censos inhumanos cruentos95. Por más de 150 años, la visita tradicional había sido el medio para que los «indios» adquirieran el estatus de personas con protección legal de la corona, sin embargo, los inspectores de la era borbónica, más interesados en alcanzar el ideal de la «eficiencia» y despreciando la preocupación de la Corona por la «dignidad» del poder, obviaron la malas praxis, procurando olvidar lo que su trabajo implicaba, pues no solo registraron lo pertinente, sino también buscando re fundar el concepto del contrato social96.

La «desconfianza y odio contra todo lo que tuviera visos de numeración» fue muy marcada. La «sublevación de San Phelipe (1771) fue una reacción espontánea contra la amenaza de una numeración y para controlarla se propuso “que no se prosiga la numeración […] y que aún se destierre el vocablo “numeración” tan odiados por los indios» también anota cómo las numeraciones y empadronamientos generaron «tal repugnancia [que] se traducía en revueltas como la de 1730 en la provincia de Cochabamba cuando se intentó censar a la población». (Moreno Yáñez 1985: 148 / Mayer 1972, p. 354). 94 En 1764, un sacerdote de la región de Riobamba observó que «el doble censo les suena a quitarles los hijos, llebandolos herrados como esclavos». Otro doctrinero señaló que algunos padres preferían matar a sus hijos antes que registrarlos, mientras un tercero aseguró que los padres veían una epidemia de viruela, que mató a cientos de niños, como una bendición porque así se librarían de la re numeración y gañanía (Moreno Yáñez 1985: 86-87, 154, 203). 95 El grotesco espectáculo del descuartizamiento de los cadáveres de los aduaneros simbolizaba su tratamiento como no-humanos en represalia porque ellos habían negado la condición de humanos a los indígenas. 96 La lucha política en torno al significado de los actos tributarios ritualizados permaneció como un punto de ebullición aun en tiempos de la independencia. Aunque, en 1828, «don Simón José Antonio de la Santísima Trinidad Bolívar Palacios Sojo promulgó un decreto restableciendo la capitación en Ecuador y en el resto de la Gran Colombia bajo el nuevo nombre de contribución personal de indígenas», y los posteriores gobernantes liberales trataron de separar el pago de impuestos del estatus de «indio», algunos grupos indígenas en Bolivia demandaron la permanencia del antiguo tributo que simbolizaba el pacto colonial interétnico. Lo hicieron porque, su abolición era un indicio de la disolución de las categorías sociales y de los derechos que un régimen tributario de 300 años de antigüedad había consagrado como patrimonio de las colectividades. 93

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CAPÍTULO III STATUS LIBERTATIS. STATUS CIVITATIS

CAPÍTULO III

Status libertatis. Status civitatis

3.1. Posición respecto a la situación legal de la persona del indio En la línea del derecho romano, el derecho de Castilla a comienzos del siglo xvi, mantuvo la referencia concreta al ser humano, a través de la noción homo u hombre, la cual se identifica plenamente con la persona97. La definición otorgada por las Siete Partidas es clara. Al lado del reconocimiento del hombre como expresión que indica el estado natural de todos los seres humanos, libres, siervos y libertos; nacidos o por nacer (part. IV.23), se encontraba el uso de la palabra persona, para indicar la referencia concreta al hombre que en cada caso era partícipe en la vida jurídica: «E tiene muy grád pro en conofcer, e é faber el eftado de los omes, por que mejor pueda ome departir e librar lo que acaefciere en razón de las perfonas dellos» (part. 4.23.2). La afirmación de la naturaleza humana de la persona del indio, es decir, su condición de persona implícita, quedó debidamente identificada en este contexto con incidencia al caso de la libertad natural de todos los hombres, retomado en forma expresa en la partida 4.21.1. De tal manera que, aun siendo libres todos los castellanos del siglo XVI, no fue posible afirmar que hubiesen gozado de la misma condición, ya que esta venía determinada por la pertenencia a uno u otro estamento o estado social98. Cabe anotar que las estructuras económicas y sociales de España al momento de la conquista, estaban marcadas —aún en muchos aspectos— por fenómenos medievales99 frente a una organización social de compleja estructura, de estamentos sociales y de vínculos de dependencia entre los hombres100 y que en consecuencia proclamárseles libres a los indios101 —como advierte García Gallo— exigía declararse en cuál de esos estados quedaban situados. García-Gallo 1982: 44. García-Gallo 1982: 174. 99 Pietschmann 1989: 50. 100 Esto no supone necesariamente identificar las formas del ordenamiento social de los territorios coloniales con el feudalismo. A América llegaron impulsos sociales muy diferentes en el curso de la ocupación española de los territorios, de modo que la sociedad desarrollada en Hispanoamérica conformaba el resultado de un proceso independiente, aunque ciertamente sometido en muchos aspectos de influjo de las instituciones de la metrópoli y la política estatal. En Pietschmann 1989: 92. 101 García-Gallo 1982: 174. 97 98

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La noción de estatus fue utilizada para establecer concretamente la posición jurídica del hombre respecto de una determinada situación en el contexto social a partir de las fuentes jurídicas del derecho romano102, pero sin que, en caso alguno, resulte tentativa de definición, teorización103 o abstracción equiparable al concepto de capacidad jurídica, entendido como la aptitud de un sujeto de ser en forma pasiva o activa titular de relaciones jurídicas104. En el Derecho civil romano, las libertas, las civitas y familia, constituyeron un sistema orgánico de los máximos valores determinantes para la calificación de la persona105, en orden de su aptitud para el ejercicio de derechos y su actuación como titular de relaciones jurídicas. La orgánica conexión de los tres valores que emergen como elementos estructurales de la comunidad social en el derecho romano, según sostiene Albanese106, aparece clara y se apoya en la diferencia, muy arraigada en el mundo antiguo, entre hombres libres y esclavos (D.1, 5,4; I.1, 3,1-2), de donde se deriva la noción status libertatis y se desprende que esclavo es el hombre al que la norma. y no la naturaleza, priva de la libertad. A su vez, todas las personas libres podían ser calificadas diversamente sobre la base de su relación con civitas107, esto es, la organización política y jurídica establemente organizada108, de donde se desprende el status civitatis, el cual indica la posibilidad de participar en el ejercicio de derechos de razón pública, como de razón privada. Finalmente, tenemos la posición de la persona frente al núcleo familiar de la cual surge el status familiae. Este último constituye un valor aún más específico, ya que tiene sentido solo para los cives109, es decir, el hombre libre y ciudadano. En este caso, la distinta situación dentro de la familia y no la situación misma de posesión del estatus, pueden influir en la plena posibilidad de que el hombre ejerza sus derechos y partícipe plenamente como parte de las relaciones jurídicas110. Así, por ejemplo, como advierte Albanese, muchos de los pasos contenidos en D.1,5 son una expresión de esta perspectiva. 103 Loc. cit. 104 Sciasia, Gaetano (1959). «Capacitá giuridica». En Novísimo digesto italiano. Volumen II. Turín: Unione Tipográfico Editrice Torinese, pp. 869-871. Solo en algunos textos posclásicos, como refiere Orestano, emerge un uso de la noción que se aproxima a la que hoy conocemos como «capacidad jurídica». 105 Albanese 1979: 311. 106 Loc. cit. 107 Civitas en un primer sentido aludía al conjunto de los civis. Después, también se usó en referencia a la cualidad de los civis. Por su parte el término civis es de muy antiguo origen y se podría afirmar que fue ya utilizado en las XII Tablas (tab. 9.1). Civis etimológicamente parece aludir a la cualidad de componente del grupo. En su acepción de colectividad de los cives, la palabra civitas corresponde a una antiquísima concepción jurídica y no a la simple descripción que se refiere a un conjunto de personas reunidas. La civitas es en efecto una estructura política y jurídicamente organizada. Ver Albanese 1979: 171-172. 108 Albanese 1979: 172. 109 Albanese 1979: 311. 110 A diferencia del alieni iuris, solo el sui iuris advierte al individuo que carece de ascendientes legítimos varones, o bien el que ha salido de la potestas bajo cuya dependencia se encontraba, tienen la posibilidad de ejercer plenamente derecho atribuibles a su estado libre ciudadano. Lo que no niega que ambos tengan el status familiae. Ver Albanese 1979: 212-213. 102

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III. Status libertatis. Status civitatis

En la España medieval, el status libertatis fue el único que desde la época visigoda se estimó necesario para poder ser titular de derechos, los otros dos quedaron olvidados111. De este modo, la noción de estatus se emplea en adelante para hacer referencia a la condición de las personas según se trataran de libres o serviles. El derecho de las Siete Partidas conservó la noción de estatus, identificándola —a su vez— con la de «condición»112. En tal sentido, distinguen las Partidas el estado del nacido y del concebido, del siervo y del libre, del noble y del plebeyo, de los clérigos y de los legos, de los hijos legítimos de los de ganancia, de los cristianos y de los moros y judíos, del hombre y de la mujer113. La persona del indio guarda referencia a un estatus específico, este sin duda es el de libertad. Esta categoría en sí misma fue insuficiente para definir su real consideración jurídica. Es preciso, por ello, identificar el peso específico de los múltiples elementos que conformaban siguiendo el lenguaje de las Siete Partidas su condición jurídica.

3.2. La persona del indio como vasallo de la Corona «Y aci no tenemos encomendero ni conquistador, sino somos de la corona rreal de su Magestad, servicio de Dios y de su corona» (II: 521). Desde la Real Cédula del 20 de junio de 1500, salvo por las excepciones indicadas, la libertad de los indios advirtió procesos progresivos hasta su consolidación en las Leyes Nuevas de 1542. La real cédula de 1500, retomada posteriormente por la Real Cédula114 del 30 de octubre de 1503, define la condición y el estatus —en el lenguaje de las partidas— de los indios, quienes fueron considerados personas libres y como tal, vasallos de los reyes de Castilla115. La misma disposición había sido recogida con anterioridad por la instrucción dada al comendador fray Nicolás de Ovando, gobernador de las Islas y tierra firme del Mar océano. Así, con fecha 16 de septiembre de 1501, los reyes encargan que se diga de su parte: «A los caciques y a los otros principales que nos queremos que los indios sean bien tratados como nuestros buenos súbditos y vasallos, y que ninguno sea asado de le hacer mal ni daño»116. García-Gallo 1982: 44. «Status hominum tanto quiere dezir en romance, como el eftado o la condición, o la manera en que los omes biven o efta» (part. 23, 1,1.). 113 «A fuera del eftado de los omes en muchas maneras, ca otramente es judgada fegund derecho la perfona del libre, q’ non la del fiervo, como quier que fegundnatura, non aya departimento entre ellos. E a un de otra manera fon honrrados, e judgados los fijos dalgo, que los otros de menor guifa, e los clerigos, que los legos: e los fijos legitimos, que los de ganancias: e los Chistianos, que los moros, nin los judios. Otrofi de mejor condicion es el varon que la muger en muchas cofas e en muchas maneras, afsi como fe muestra abiertamente en las leyes de los titulos defte nueftro libro que fablan en todas eftas razones fobredichas» (part. 23, 1, 2). 114 El texto de la Real Cédula, como advierte Bravo Lira, no se ha conservado (Bravo Lira 1989: 207). No obstante está recogida en forma abreviada en la Real Cédula de 30 de octubre de 1503. Ver Konetzke 1953: T. I, p. 14. 115 Como advierte Borah, los indios comenzaron a ser jurídicamente vasallos libres de la Corona de Castilla, por un proceso en 1495, cuando Colón envió a España a los tainos que había capturado para que fueran vendidos como esclavos, y como se recuerda la reina Isabel prohibió su venta. Ver Borah 1985 abril-junio: 258. 116 Konetzke 1953: t. I, 4-5. 111

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Las Leyes Nuevas confirmarían lo dicho anteriormente en los siguientes términos: [M]andamos que de aquí en adelante por ninguna causa de guerra ni otra alguna, aunque sea so título de rebelión, ni por rescate, ni de otra manera no se pueda hacer esclavo indio alguno y queremos sean tratados como vasallos nuestros de la corona de Castilla, pues lo son117.

La idea de integrar a los indios como vasallos a la tradición jurídica monárquica, se observa aún con mayor énfasis en la real provisión dictada por el rey Carlos V, el 13 de febrero de 1544. En ella se dispone que los indios están facultados para desplazarse y vivir donde ellos quisiesen, «porque nuestra voluntad es que los naturales de esas partes sean tratados como los súbditos y vasallos destos Reinos y gocen de las leyes dellos»118. Esta disposición retoma, incorporando en su texto, una pragmática dictada por los Reyes Católicos el 28 de octubre de 1480, la cual estaba dirigida a los duques, marqueses y condes del territorio ibérico con idéntico fin119. Así, en tanto, personas libres, los indios son considerados vasallos de la Corona de Castilla. Para ser más precisos, podría decirse que siendo libres de estatus fueron considerados vasallos de condición. Las implicancias jurídicas de este hecho son sin duda sumamente importantes. El vasallaje es un título que proviene de esquemas típicamente feudales propios de la edad media120. Ya las Partidas se habían ocupado de este aspecto de suma importancia para la organización social medieval, estableciendo que «vaffallaje: es otrofi un gran debdo e muy fuerte que: an aquellos que fon vaffallos con fus feñores, e otro fi los Señores con ellos» (part. 4.25). Se trata originalmente de una relación de servicio, amistad y protección personal entre dos hombres libres y de condición social noble, por la que uno de ellos (vasallo) vinculada su persona a otro (señor), jurándole fidelidad, comprometiéndose a servirle especialmente en la guerra y recibiendo del señor su sustento en la casa de este o mercedes y dones especiales, como la cesión de un beneficio121. Este vínculo no disminuía el estado de libertad del vasallo, más bien era el presupuesto de la cesión122. Con el tiempo beneficio y vasallaje se integraron en un pacto denominado feudum o feudo, término que fue utilizado como equivalente de beneficio. Al respecto las Partidas definen al feudo como «bien fecho, que da el Señor a algund, porq fe torne fu vaffallo, e el faze omenaje dele fer leal» (part 4.26.1). Konetzke 1953: t. I, 217. Konetzke 1953: t. I, 230. 119 Konetzke 1953: t. I, 228-229. 120 Ortiz 1992: 85. 121 El beneficio tuvo su antecedente en las cesiones de bienes en calidad de precarium del derecho romano, que se hacían por un plazo determinado de tiempo, muy utilizada sobre todo por la Iglesia, para ceder el disfrute de los predios de un gran dominio o «señorío» a labriegos que los cultivasen en provecho propio a cambio del pago de un censo. Llegó a llamarse beneficio a la cesión del disfrute de tierras que no se hacía a cambio de un censo o renta, sino de la prestación de pago de servicios, sobre todo el militar. En Valdeavellano 1986: 368. 122 Valdeavellano 1986: 369. 117 118

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En el régimen feudal, los vasallos estaban obligados a prestar al señor del feudo los servicios militares y de ayuda (auxilium) y cortesanos o de concejo (concilium)123. En este contexto queda claro que la relación de dependencia jurídico-privada del vasallaje que iba implícita en el feudo y que se generaliza va a traer como consecuencia la formación de un tipo de sociedad estamental, que alberga un conjunto diverso superpuesto y escalonado, de vínculos de dependencia entre unos con otros. En ella, son las clases militares o nobles las que lograron una supremacía social, que debajo de ellas se encontraba la gran masa de la población rural, sometida a sus señores por vínculos de diverso orden, pero teniendo como obligación a cambio del uso del feudo, el pago de un tributo o pecho124, a diferencia de los nobles que en todo caso estaban exentos de aquel125. Es conveniente tener presente, como nota adicional, que el estatus de libertad en este contexto, a diferencia de lo que ocurre en el derecho romano, podía estar restringido en la práctica, por los vínculos de diversa índole que situaban al hombre de condición jurídica libre en condiciones de dependencia económica y personal126. De cualquier forma, el indio en tanto vasallo, tenía que ser ubicado dentro del entramado jurídico que esta forma de organización social había desarrollado. El vasallaje, al cual se somete a los indios, responde a un esquema en el cual el Estado colonial establecía un vínculo directo con sus súbditos en ejercicio de su soberanía; en otras palabras, no surge como fruto de una relación jurídicopersonal de carácter contractual, como ocurría en el modelo feudal. El tributo y los servicios personales que los indios debían como consecuencia de su vasallaje constituían su parte en una relación funcional, en la cual, a cambio de la mano de obra y de los bienes, en tanto comunidad cultural y no en forma individual127, recibirán la religión y la civilización, en un esquema de expansión altamente estatal que pugnaba por acabar con los restos de organización feudal, subsistente aún en España128.

3.3. Que no se diga tributo sino «pecheros» porque decir tributo es decir esclavo «Y por esto no se llame taza ni tributo, cino el más mínimo pechero el cavallero libre por la primera sédula del enperador». (II: 833); «Y ac´ji se debe rreduserse en Valdeavellano 1986: 375. Esta renta que deriva en cierto modo del tributo territorial romano, recibió diversos nombres según los territorios y las épocas: censum, tributum, foro, infurción, pectum, pecha y pecho. La renta se pagaba por lo general en especie y su cuantía fue muy variable, según los lugares. En Valdeavellano 1986: 251. 125 En realidad dominio y heredades de los nobles estaban desprovistas de carga o gravamen económica ni personal por lo cual, para que las propiedades nobiliarias no quedasen sujetas a tributación solo podían ser compradas por nobles. En Valdeavellano 1986: 324-325. 126 Valdeavellano 1986: 331. Esto, sin embargo, no afectaba formalmente su estatus de hombre libre. 123 124

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Spalding 1974: 160. La notable presencia de la autoridad estatal española durante la colonización pugnó desde un principio, pese a las amplias concesiones hechas a los descubridores y conquistadores, por mantener un dominio sobre las diversas operaciones e imponer reglas fijas acerca de la organización, la finalidad y el desenvolvimiento de cada expedición. Ver Pietschmann 1989: 36. En este hecho se detecta, precisamente, uno de los pilares del Estado moderno que venía impuesto por los reyes, a través de un esquema de gobierno altamente estatal. Ver Bravo Lira 1989: 199.

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cada provincia y que sea yndios de vuestra corona rreal y no se llame tributario cino pecheros, alcavaleros los hijos de los principales y los vajos yndios, pecheros» (III: 909)

Como se ha dicho, en los albores de la colonización los reyes ordenan que siendo los indios buenos súbditos y vasallos «nos paguen nuestros tributos y derechos»129, cuyo cobro estaría a cargo de los curacas y principales. Esta definición sería reiterada en diversas disposiciones y finalmente incluida en la Recopilación de las Leyes de indias de 1680, «porque es cosa justa que los indios que se pacificaren y redujesen a nuestra obediencia y vasallaje, nos sirvan y den tributo en reconocimiento del señorío y servicio que como nuestros súbditos deben» [Libro VI, Cap. V. Ley 1]. Desde la alta Edad Media en Castilla, los súbditos de los más bajos estamentos sociales, es decir, los rústicos labradores, libres de estatus, recibieron el nombre de villanos, por tratarse de labriegos que habitan en exploraciones agrarias o cortijos (villae) o en las poblaciones llamadas villas130. Ahora bien, como estas personas siempre estuvieron sujetas al pago de los tributos o pechos, en Castilla ya durante la baja Edad Media, se les conoce como pecheros131. Más aún, la condición de villano, supone importantes restricciones a sus posibilidades de actuar autónomamente en derecho, ya que en muchos aspectos están jurídicamente sometidos a merced del señor132. La condición jurídica del indio como vasallo, con sus particularidades, se va a equiparar a la de un «pechero» de Castilla. Para los españoles del siglo XVI, la idea de un Estado estamental que ya se evidencia desde las Partidas, integrado por el estado nobiliario, el eclesiástico y el popular o ciudadano de las ciudades y las villas133, acepta entonces, la posibilidad de integrar a los indios al tercer Estado, en la perspectiva de obligarlos a servir para beneficio de la Corona y el bien público134 a cambio de garantizarles teóricamente su vida, propiedad y libertad personal (Recopilación de la Leyes de Indias: libro VI, tít. II, ley I y tít. X, ley I). La justificación de esta relación se basa en un razonamiento específicamente colonial antes que feudal. Una explicación detallada de los argumentos que justificaban la imposición del tributo es desarrollada por el jurista Matienzo, en los siguientes términos: 1. Los tributos se deben al príncipe para que él los alimente y conserve la paz entre sus súbditos pagando a los ejércitos que han de combatir para defensa de sus tierras y vasallos. 2. Para pagar los salarios de los jueces que se dan en provecho de la república. 3. Por la obligación que tienen lo encomenderos de enseñar a los indios la doctrina y religión cristiana, para lo cual es preciso que en cada repartimiento haya un clérigo. Instrucción al comendador fray Nicolás de Ovando, gobernador de las islas y tierra firme del Mar Océano. Granada 16 de septiembre de 1501. En Konetzke 1953. 130 Valdeavellano 1986: 333. 131 Loc. cit. 132 García-Gallo 1982: 66. 133 Valdelavellano 1986: 419. 134 Borah 1985 abril-junio: 258. 129

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III. Status libertatis. Status civitatis

4. Porque los encomenderos están obligados a ser sus protectores «por su poco entendimiento y pusilanimidad y temor que tienen, lo cual es causa que tengan necesidad de señor para que en premio de su servicio sean instruidos, defendidos y enseñados». Todo esto según el propio Matienzo, porque los indios «naturalmente fueron nacidos y criados para servir, y le es más provechoso el servir que el mandar». En otras palabras, la persona del indio debía pagar tributo por su condición jurídica de súbdito de la Corona de Castilla, por reconocimiento de los «beneficios obtenidos» de la civilización europea y la religión, pero, además, porque su condición de incapacidad natural hacía imprescindible que pagaran el tributo a cambio de la protección de la que urgían. Puede verse entonces que la caracterización jurídica del indio como persona, en tanto libre de estatus y vasallo de condición, tenía además, como elemento integrante su «incapacidad natural», hecho que marca una diferencia sustantiva respecto de sus supuestos pares de España, circunstancia que impactara una notoria incidencia en cuanto a su capacidad para actuar jurídicamente. 3.3.1. Curacas: «nobles hidalgos»

Los jefes locales, es decir, señores o principales de las Indias, buscaban ubicarse en una situación legal que los equipare a la de los nobles hidalgos o ricos hombres de Castilla135. El cacique (nombre que los españoles dieron a los principales) o el curaca (nombre incaico)136 fueron —durante el periodo prehispánico— miembros integrantes del grupo sobre el cual ejercía su autoridad, y por el cual hablaba y con cuyos miembros estaba ligado por lazos de parentesco, lealtades y obligaciones recíprocas. Sus funciones principales fueron la de ser «los representantes de su comunidad y los guardianes de las normas sociales que regulaban las relaciones entre los miembros de la sociedad»137. «Cumplieron una función básicamente redistributiva, pues su legitimidad se basó en su habilidad para lograr un buen gobierno y su consecución fue ocuparse del bienestar y estabilidad del grupo, el cual lo apoyaba»138. Los Reyes Católicos, en instrucción dada con fecha 20 de marzo de 1503, establecen que los indios seguirán siendo gobernados por sus caciques, quienes tendrían a su cargo la administración de justicia según sus procedimientos y costumbres que no hubiesen sido expresamente proscritos, y estaban sometidos a la supervisión de un juez español en cada pueblo139. Solórzano y Pereyra. Advierte citando a autores como Acosta, Matienzo y Cieza, que los curacas se pueden comparar «a los duques, condes y marqueses, y otros señores de vasallos de nuestra España» (Libro II, Cap. XXVII, N° 2, p. 406). 136 Los primeros cronistas relataron los contactos iniciales, mencionando la existencia de numerosos jefes, aunque naturalmente en forma poco precisa; se les designó como «el cacique» o «el señor», en una indeterminación propia de la misma situación provocada por la invasión, aunque utilizándose con frecuencia el primer término, trasladado desde las Antillas y Mesoamérica, el cual hizo fortuna posteriormente en los Andes, transformándose en el empleado por el léxico oficial para designar al curaca. Ver Pease 1988: 88. 137 Spalding 1974: 36. 138 Ramírez 1987: 59 139 Instrucción para el gobernador y los oficiales sobre el gobierno de las Indias. Ver Konetzke 1953: 9-10. El propio sentido de la instrucción dada al comendador fray Nicolás de Ovando en 1501 revela que en contexto del reconocimiento de la costumbre que ya se perfilaba, los reyes además de reconocer la calidad de tales a los caciques, se remontan al pasado de las sociedad prehispánicas con el fin de establecer la justicia de las tasas contributivas. Ver Konetzke 1953: 5. 135

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Progresivamente se fueron dictando disposiciones a nivel general, virreinal o específicamente particular140 para reconocer141 y restablecer142 los privilegios143 que por razón de su linaje y nobleza correspondía a los caciques. Entre estos la exoneración de los tributos sería una de las principales concesiones, perfectamente coherentes con el paradigma castellano que igualmente exoneraba a la nobleza del pago de cualquier clase de tributo144. Hampe (1985) refiere que «de la instrucción dictada en 1561, por la cual se encargaba a las autoridades de la Audiencia de Lima hacer averiguaciones en torno a la queja formulada por los caciques del Perú denunciando que ellos y sus hijos primogénitos eran obligados a pagar tributos, al igual que el común de los indios»145. Paralelo a la práctica de la España medieval, donde la costumbre había gozado de pleno reconocimiento146, en tanto no fuera contraria a la ley de Dios, señorío natural, derecho natural ni procomunal (part. 1.2.5), el reconocimiento del linaje incaico, otorgándole una posición social equiparable a la hidalguía española, encontraba —bajo esta modalidad— el lugar apropiado para su expansión. «Privilegios especiales tales como montar a caballo o portar armas, variaban según el rango de kuraka» (Spalding 1974: 38). Por real privilegio expedido en Valladolid, con fecha 30 de junio de 1543, se concede el uso de un escudo de armas a dos caciques de las provincias de Guatemala. Ver Konetzke 1953: 226. 141 Con fecha 26 de febrero de 1557, por real cédula dirigida a las autoridades de la Real Audiencia de Lima se reconoce que existen algunos naturales que en su tiempo de infidelidad fueron caciques y señores de algunos pueblos y que están siendo despojados de sus señoríos y cacicazgos por haber sido bautizados, asunto sobre el cual se decía «no es razón que por haberse convertido a nuestra santa fe católica, y venido a nuestra obediencia, ellos sean de peor condición y pierdan sus derecho». En Konetzke 1953: 360. Siguiendo a Armando Guevara, conviene precisar que «el bautizo de los curacas no era una cuestión netamente eclesiástica sino también un asunto administrativo-colonial». Es decir, que su verificación significaba la entrada en vigor del sistema 140

de protección y amparo diseñado por el derecho colonial. Ver Guevara Gil 1993: 108-109. Por real cédula del 26 de agosto de 1547, se ordena que se prive a los caciques de su cacicazgo y cuando hubiere razón para ello, por la comisión de delito; la determinación de ello sería reservada a las audiencias reales o al oidor. 143 Las Partidas definen el privilegio como «ley apartada que es fecha feñaladamente por pro, o por honrra de algunos mes, o lugares, e no de todos comunalmente...” (part. 111.1). Sobre la naturaleza jurídica de la institución del privilegio y su importancia para la configuración jurídica del estatuto del indio. que fuese a visitar la provincia donde se produjo el hecho, en Konetzke 1953: 244. 144 Al lado de este grupo, gozando también de una situación de privilegio, la Iglesia, que durante la baja Edad Media fue el segundo estado de la sociedad estamental y como tal formaba parte de las Cortes y del Consejo Real, tuvo similares privilegios, contando entre ellos, la exención del pago de los tributos, es decir, el privilegio por el cual «la Eglefia es cafa de Dios [...]: por ende [...] non debe fer apremiada de ningún pecho, nin otro embargo» (part. 1.11.1). Los arzobispos y abades de los grandes monasterios estaban equiparados, por rango y estatuto jurídico, a los grandes magnates o ricos hombres. Ver Valdeavellano 1986: 328. 145 Citada por Hampe 1985: 370. Habría que mencionar igualmente que por real cédula del 17 de julio de 1572, se recuerda a las autoridades de la Audiencia Real de Lima, de no ampliar la exención de tributos a quienes se digan descendientes de caciques, sino a los que tengan derecho. Con lo cual se deja sentado, en sentido negativo, que los caciques o principales tienen pleno derecho a la exoneración de los tributos. Ver Konetzke 1953: 468. 146 Valdeavellano 1986: 467. En todos los Estados hispano cristianos de la edad media, el Rey necesitaba del consentimiento de los estamentos sociales reunidos en las Cortes para la imposición tanto de contribuciones extraordinarias como de tributos nuevos que no estuviesen reconocidos por los «fueros» o derecho del país. Ver Valdeavellano 1986: 598. Más aún, cuando los cristianos reconquistaron la península, se permitió a los musulmanes vivir sus propias leyes y costumbres y recurrir a tribunales para sus propios pleitos. Ver Borah, Woodrow (1985). El juzgado general de indios en la Nueva España. Madrid: Fondo de Cultura Económica, p. 19. 142

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Con mejor criterio, en un contexto abierto al reconocimiento de la costumbre indígena —la cual se iba delimitando cada vez con mayor claridad a partir de las Leyes Nuevas, para que en los pleitos entre indios se guarden sus usos y costumbres, no siendo claramente injustos147— el reconocimiento de la autoridad del cacique o principal obtuvo una presencia propia: «Así se desprende de la norma que Carlos V dicta en 1555, a petición de Juan Apobazt, gobernador y cacique principal de las provincias de la Vera Paz y de los otros caciques principales y moradores de las mismas, en la cual se aprueban como buenas las leyes y costumbres que antiguamente tuvieron siempre que no atenten contra la religión cristiana»148. Norma cuyo alcance en particular y de un inicio fue posteriormente ampliado al ser recogida por la Recopilación de las Leyes de Indias de 1680, donde se establecía su vigencia, en tanto no se enfrente con «nuestra sagrada religión, ni con las leyes de este libro»149. Es en buena cuenta esta la vía que permitió la incorporación en la legislación indiana de nociones tales como «mita», «caciques» o «curacas». Del mismo modo es de advertirse que el reconocimiento de la autoridad de los «caciques», se explica de manera funcional, precisamente en razón del sentido que tuvo la aceptación de la costumbre en el espacio colonial. Rubio (1988) advierte que los españoles procesaron la costumbre indígena, en muchos aspectos, como el tributo, la mita o el reconocimiento de la autoridad de los principales, tergiversando y confundiendo su real significado150. Se trató en el fondo, de una impostación de la cultura que habría de servir como sustento para la construcción de un sistema legal, también recreado por los juristas coloniales a partir de su propia «lectura» de los usos y costumbres151. Un sistema que por otra parte resultaba siendo altamente deudor del colonialismo imperante. En buena cuenta, la noción tradicional de curaca se transforma durante este periodo y en adelante se convierte en la figura de funcionario intermediario entre el encomendero y los indios del común, encargado de organizar el pago del tributo y la prestación del trabajo obligatorio152 y teniendo como finalidad la de extraer excedentes para los españoles153. Esto sustenta los motivos por los cuales las autoridades coloniales pusieran especial cuidado en que se mantuvieran enseñoreados los linajes tradicionales, cuya autoridad era observada desde antiguo por los súbditos aborígenes154. Leyes Nuevas. Real Provisión, Barcelona, 20 de noviembre de 1542. Fol. 5 xix. Ver Morales Padrón 1979: 434. 148 «Aprobamos y tenemos por buenas vuestras buenas leyes y buenas costumbres que antiguamente entre vosotros habéis tenido y tenéis para vuestro regimiento y policía y las que habéis hecho y ordenado de nuevo todos vosotros juntos, con tanto que nos podamos añadir lo que fuésemos servido y nos pareciera que conviene al servicio del Dios Nuestro Señor y nuestro y nuestra conservación y policía cristiana, no perjudicando a lo que vosotros tenéis ni a las buenas costumbres y estatutos vuestros que fuesen justos y buenos». Real Cédula que aprueba a los indios las buenas leyes y costumbres que antiguamente han tenido. Ver Konetzke 1953: 330-331. 149 Recopilación de las leyes de Indias, 2, 1,4. 150 Rubio 1988: 105, 111, 113. 151 Las profundas modificaciones institucionales a nivel social y jurídico que tuvieron lugar en la costa norte del Perú, se produjeron durante las primeras cinco década de la conquista, de manera que es probable que las costumbres a las que se refiere Carlos v en su real cédula de 1555, y que más tarde fueran objeto de una reorganización por parte del virrey Toledo fueran muy diferentes de las que habían tenido vigencia medio siglo antes. Ver Ramírez 1987: 59. 152 Rubio 1988: 104. 153 Ramírez 1987: 59. 154 Hampe 1985: 369. 147

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Cabe explicitar además que el respeto a la genealogía y a la sangre noble se fue perdiendo rápidamente155, de manera que la legitimidad de un curaca terminó convirtiéndose en equivalente al apoyo del encomendero, del corregidor y posteriormente de otros funcionarios de la colonia156. Todo esto, en suma, hizo que las tradicionales bases de autoridad y estabilidad de la sociedad se erosionaran severamente al compás de un proceso de españolización del curaca157. Acerca de los antecedentes que asume la nueva conceptuación jurídica del curaca, en tanto persona que por su condición de tal goza de privilegios como los relativos al tributo de portar armas, montar a caballo, vestirse como español y la habilitación legal en tela de juicio para su actuación jurídica158. Borah (1985) ha precisado que «su condición de indios se notaba en que tenían derecho a recurrir al Juzgado General de Indios, aunque debían pagar todos los honorarios y costas legales, y en que, como los demás indios, solo podían vender o arrendar tierras al mejor postor en pública subasta y con plena inspección judicial»159. Guevara Gil (1993)160, bajo los mismos parámetros, explicita que los curacas, al igual que el resto de la población andina, eran tenidos como personas sujetas al sistema de amparo y protección legal de la Colonia, y por lo tanto, sin habilitación legal para actuar en derecho en forma directa y autónoma. En otras palabras, su condición de «nobles hidalgos», no los liberó de su «natural falta de capacidad», en razón de que conforme manifestara Matienzo161: Todos los indios de cuantas naciones hasta aquí se han descubierto son pusilánimes e tímidos [...]. Que sean pusilánimes se prueba por tenerse menor de lo que podrían merecer[...]nopiensanquemerecenhonraalguna[...]aunqueseanmuyprincipales.

Este detalle, junto a la innatural justificación de la época de considerar a los indios como borrachos y ociosos162, marca en definitiva las restricciones de su actuación jurídica en forma plena. No se debe pasar por alto que la reciprocidad había sido el sustento proverbial que mantenía unida a la comunidad, mas cuando este nexo se rompió, los indígenas se rebelaron o eventualmente huyeron. En consecuencia, si bien el puesto continuó, el personal cambió o sobrevivió dependiendo del grado de colaboración con los españoles, las bases tradicionales de legitimidad de un señor, su reputación y apoyo disminuyeron. Ver Ramírez 1987: 60. 156 Ramírez 1987: 59. 157 Spalding 1974: 73 y 81. En el mismo sentido Ver Ramírez 1987: 59. «Algunos curacas empezaron imitando a sus maestros españoles, gastando partes importantes de sus disminuidos recursos en ropa importada que la permitiera vestir a la moda peninsular. Desarrollaron un gusto por el vino, evitando la chicha. Empezaron a adquirir caballos y arados para trabajar más fácilmente la tierra: comenzaron a no sentirse satisfechos con sus vasos o jarros de madera, prefiriendo costosas copas hechas de plata y aún a veces de oro». 158 Karen Spalding ha afirmado que en virtud de la Real Cédula del 26 de marzo de 1697, así como por las disposiciones contenidas en el lib. VI, tít V, ley XVIII; lib. VI, tít III, leyes IV, realizar negocios y transacciones en la sociedad española. Ver Spalding 1974: 37. Cabe advertir, sin embargo, que todas las normas utilizadas como respaldo de su posición no hacen referencia directamente al tema materia de análisis. Por otra parte, Armando Guevara ha desarrollado la tesis de que los curacas no estaban, en virtud de su estatus social, habilitados legalmente para actuar válida y automáticamente en derecho. Ver Guevara Gil 1993: 105-107. 159 Borah 1985 abril-junio: 262. 160 Guevara Gil 1993: 106. 161 Matienzo 1967: 16-17. 162 Matienzo 1967: 21. 155

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3.3.2. Estamento social de los Yanaconas

«Son indios que ellos, o sus padres, salieron del repartimiento o provincia donde eran naturales, y han vivido con españoles sirviéndoles en sus casas, o en chácaras y heredades, o en minas»163. Los indios yanaconas constituyeron un estamento social de orden prehispánico, cuya situación se agravó durante la Colonia, pues dadas sus peculiaridades no fueron plenamente accesitados en ninguno de los estratos citados. En el siglo XVI, los yanaconas eran definidos como servidores de los españoles164, que desempeñaban labores de trabajo doméstico, en la agricultura, ganadería, minería, el cultivo de la coca y otros quehaceres165, como tal, fueron indios desligados de los vínculos comunitarios tradicionales, permaneciendo en una condición de vinculación o servidumbre personal a un amo español166, es decir, fuera de repartimiento o encomienda, e inicialmente fuera de la mita y de la obligaciones de tributar167. Evidentemente se advirtió en los yanaconas una situación de privilegio respecto de los indios tributarios, pero por el otro lado, está claro que su condición de libertad se encuentra ampliamente afectada. Esto explica la dación de la real cédula del 26 de octubre de 1541, dirigida al gobernador de la Provincia del Perú: «Para que los indios yanaconas sean libres y no sean tratados como esclavos, y no se sirvan de ellos contra su voluntad»168. Años después la justificación de este servicio se mantuvo aún en el pensamiento de un jurista como Matienzo, para quien, en estricto, «los indios yanaconas podían ser vendidos juntos con las tierras, al igual que lo hacían España con los vasallos solariegos»169, «véndanlos y estímenlos y tásenlos, mas no por eso son esclavos sino libres»170. Este segmento social como parte de la Colonia se incrementa considerablemente171, debido a razones como la huida del tributo español, o en el caso del Perú la Matienzo 1967: 25. Escobedo Mansilla 1979: 152. En el mismo sentido Wachtel 1976: 202. 165 Matienzo 1967: 26-30. 166 Los yanaconas chácaras pueden ser vendidos junto con las tierras, al igual que lo hacen en España con los vasallos solariegos: «véndenlos y estímanlos y tásanlos, mas no por eso son esclavos sino libres». En Matienzo 1967: 30. 167 Wachtel 1976: 202. 168 Konetzke 1953: 205. 169 El hombre de «solariego», durante la Edad Media española, alude al labriego o colono cuya condición jurídica personal no derivaba del hecho de estar sujeto a tributo, sino de haberse asentado como poblador en tierras del dominio ajeno, de habitar un «solar» que pertenecía a otro y de estar sometidos a potestad señorial como consecuencia del contrato que pactaron con el señor de la tierra. Producto del contrato o cesión en virtud de los cuales ocupaban las tierras ajenas, los solariegos no podían abandonarlas, a menos que cumplieran algunos requisitos. Ver Valdeavellano 1986: 351. Las partidas en el siglo xiii definen al solariego como «ome que es poblado en fuelo de otro» (part. IV, tít. XXV, ley III). 170 Matienzo 1967: 30. 171 La multiplicación de los indios yanaconas agrava a su vez la descomposición y desestructuración de la sociedad indígena. Ver Wachtel 1976: 205. 163 164

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prolongada guerra civil entre pizarristas y almagristas, que dura hasta 1548, provocando que los indios reclutados en los diversos ejércitos se vean alejados de sus comunidades quedando la mayoría al servicio de los españoles o engrosando la masa de vagabundos172. Las mitas de los asentamientos mineros corrieron la misma suerte y lanzaron a los caminos a millares de indios, quienes no retornaron a sus lugares de origen quedando al servicio personal de los mineros españoles173. Las reformas efectuadas por el virrey Toledo produjeron importantes modificaciones174; consecuencia de estas medidas es la real cédula del rey Felipe III del 30 de diciembre de 1571, en la cual se disponía «que los yanaconas tributen como los demás indios, y sea para el rey», disposición que fue acogida en la Recopilación de las Leyes Indias [lib. VI, tít. V, ley V]. No obstante, la situación de los yanaconas mantuvo los matices de servidumbre en la práctica, hasta entrado el siglo XVII175. Solórzano (1972) buscando establecer los antecedentes históricos en la condición jurídica de los indios yanaconas, sostuvo: Es una muy parecida a la que los mismos romanos llaman Colono, y Adscripticios, valiéndose del servicio y trabajo suyo en muchas provincias, los quales en nombre, y efectos eran tenidos y, tratados como hombres libres; pero por haver sido adjudicados por autoridad de la Ley, ó de algún magistrado, ó por razón de su origen, y nacimiento á la labor, y cultura de las tierras de algunos particulares, ó sido detenidos en ellas para este ministerio por tiempo de 30 años; tenían de tal suerte condicionada, ó coartada esta libertad, que no se podían ausentar, ni apartar de y de ella ellos, ni sus hijos, y descendientes176.

Solórzano (1972) advierte que esta institución proviene del derecho común y, por lo tanto, no se puede condenar que «en las Indias intervinieron las misma causas, y aún más urgentes, se haya introducido este derecho, ó servicio de los ianaconas»177, es más, puntualiza: «Que si fuera lícito dar mi voto en esta materia [...] tuviera por mejor, que también se quitara del todo este género de servicio»178. Sus razones fueron de orden práctico, pues afirmaba que las normas y ordenanzas que regularon esta materia en favor de los indios casi no fueron observados179: «Y bien se vé, que esto contradice totalmente á su libertad, en Wachtel 1976: 202. Loc. cit. 174 Escobedo 1979: 153. 175 Escobedo 1979: 155. Con fecha 24 de noviembre de 1601, se dicta una real cédula en cuya virtud se prohíbe el servicio personal que implicaba el yanaconaje, el cual se reconoce explícitamente fue introducido con el «descubrimiento de las Indias». Y que les imponen al punto que los consumen, no obstante, se mantendrá una especie de trabajo o servicio personal «concertado», a que los indios salgan a las plazas y lugares públicos para que allí con más comodidad los españoles o quienes quisieran «los concierten y cojan allí por días o por semanas, y ellos vayan con quien quisieren, y por el tiempo que les pareciere, sin que nadie los pueda llevar ni detener contra su voluntad» [Recopilación de las Leyes de Indias: lib. VI, tít. XII, ley II]. 176 Solórzano. Op. cit., Lib. II, Cap. IV, N° 1, p. 154. 177 Ibid. lib. II, cap. IV, N.º 18, p. 155. 178 Ibid. Lib. II, Cap. IV, N° 21, p. 156. 179 Ibid. Lib. II, Cap. IV, N° 18, p. 156. 172 173

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que estan mandado poner [...] pues la libertad no es otra cosa, que una facultad de hacer un hombre de sí lo que quisiere, y vivir a donde y con quisiere y esto no se compadece con tener a los indios forzados en casas, y labranzas ajenas; antes nos enseña el derecho que es un grave modo de quebrantarla, el poner á un hombre condición, ó gravamen, de que no pueda para siempre salir de un lugar»180. Recopilación de las Leyes de Indias [lib. VI, tít. XII, ley I], que recogiendo a su vez una real cédula del 24 de noviembre de 1601, que prohibía la forma de trabajo del yanaconaje, se reguló una especie de trabajo o servicio personal «concertado», que ordenaba que los indios salgan a las plazas y lugares públicos para que allí con más comodidad los españoles o quienes quisieran «los concierten y cojan allí por días o por semanas, y ellos vayan con quien quisieren, y por el tiempo que les pareciere, sin que nadie los pueda llevar ni detener contra su voluntad».

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Ibid. Lib. II, Cap. IV, N° 18, p. 155.

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CAPÍTULO IV LA CONTEXTUALIZACIÓN DE MISERABILIDAD ATRIBUIDA A LA PERSONA DEL INDIO

CAPÍTULO IV

La contextualización de miserabilidad

atribuida a la persona del indio

4.1. La persona del indio y la miserabilidad como su pretendida conceptualización jurídica Las profundas diferencias culturales que existieron entre españoles e indios, constituyeron el espacio que no pudo ser cubierto por la normativa que pretendió equipararlos, en tanto vasallos de la Corona de Castilla. Es a partir de la «inadecuación» indígena a los patrones de vida que les venían imponiendo impuestos, justificando su probable «incapacidad» para conducirse por sí mismos. Es ello lo que tempranamente motivó, en palabras de García Gallo181, el que las Leyes de Burgos advirtiera la necesidad de tenerlos bajo tutela o encomienda de los españoles182. Políticas impuestas a fin de que los indios quedasen bajo la protección y cuidado de quienes eran culturalmente superiores. No obstante, las encomiendas van a potenciar la explotación y trato inhumano a la persona de los indios quienes denunciaron con tanto énfasis a algunos sacerdotes dominicos, como el padre Montesinos y el propio Bartolomé de las Casas. La dación de instrumentos como la Bula Sublimis Deus de junio de 1537, constituye un hito importante en cuanto se refiere al reconocimiento de la plena capacidad del indio, pese a ello, no impediría, sin embargo, a que dicha situación se modifique sustantivamente ni que la incapacidad atribuida a su condición natural se reconsidere. Expresiones como aquella del III Concilio de Lima de 1601, que dice «mal pueden ser enseñados á ser Christianos, si primero no les enseñamos á que sepan a ser hombre y vivir como tales»183, aunque en forma velada, continúan afirmando la incapacidad del indio. García-Gallo 1982: 175. Definida la condición de persona libre y vasallo de la Corona de Castilla del indio, se puso en cuestión sin embargo, la capacidad del mismo, y en consecuencia el debate derivó en cuál sería el tipo de régimen a aplicarle. En términos generales fueron dos las posibilidades: Si su capacidad y su entendimiento era inferiores, se les debía entregar a jurisdicciones feudales, que los dejarían en manos de un gobierno flexible, o los colocarían bajo alguna forma de tutela española. Si su capacidad y entendimiento eran cabales, la alternativa era: o se les colocaba bajo una forma de gobierno plenamente cristiano, con composición inmediata de los usos españoles y considerable abandono de las costumbres aborígenes, o se les debía dejar en el pleno disfrute de sus propios usos y costumbres, con un mínimo de cambios. Ver Borah 1985 abril-junio: 39. 183 Solórzano. Op. cit., T.I, p. 384. 181 182

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En este contexto, básicamente de reconocimiento del estado de postración moral y material en el que se encontraba el indio, aunado a su «incapacidad» para valerse por sí mismo, surge la necesidad de otorgarle un sistema de protección específico. Es por ello que, a partir del siglo xvi, progresivamente se fueron incorporando disposiciones que a la larga harían posible, en efecto, reconocer a los indios un estatuto especial que permitiera su protección y tutela, tal como durante siglos se había procurado en Europa, esto es, desde el emperador Constantino, para las personas miserables, es decir, los pobres, lisiados, viudas y huérfanos. Se trata de un sistema que permitía el acceso directo a las cortes reales, abreviar los procesos legales, reducir o eliminar los honorarios y los costos legales y brindar consejo legal con honorarios reducidos o sin ningún pago184. La noción de «miserabilidad» proviene del latín miserabilis, palabra que se conecta a su vez con miser y miserandus. La primera alude al hombre desgraciado, infortunado, infeliz, desventurado; la segunda, hace referencia aquello que es digno de lástima185. En tal sentido, miserabilis, quiere decir en este contexto ‘hombre digno de compasión’186. Los orígenes jurídicos de esta figura187, se registra en la Constitución de Constantino contenida en el Codex 3.15: Si contra pupilos, viudas, atacados de enfermedad incurable, y débiles, se hubiere impetrado el juicio de nuestra lenidad, no sean compelidas dichas personas por ninguno de nuestros jueces a presentarse a nuestras comitivas. Por el contrario, prueben su fortuna en el litigio en la provincia en que se hallan el litigante y los testigos o los instrumentos, y procúrese con todo Borah 1985 abril-junio: 261. Miserabilidad es, pues, una situación particular en virtud de la cual se adquiere un estatus. En otras palabras, con la noción de miserabilidad se alude a una categoría precisa de personas, de modo que el estado de miserabilidad y su reconocimiento atraviesa la situación jurídica de una persona libre, identificándola y vinculándola con el grupo social, en tanto tal, es decir, como miserable. El reconocimiento del estado de miserabilidad trae como consecuencia el establecimiento de una situación de «privilegio», es decir, un conjunto de medidas específicas que colocan al «miserable», en un contexto particular, por encima de los demás miembros de la sociedad, lo cual le habría de procurar un beneficio igualmente particular. El privilegio constituye una importante noción del derecho que proviene de privilegium, cuyo significado deviene de una reconstrucción de las fuentes literarias del periodo romano clásico y alude a personas determinadas en concreto. Por el privilegio se crea una posición de desigualdad entre los sujetos pertenecientes a un mismo ordenamiento jurídico. En la época más antigua, la palabra privilegium advirtió el concepto de una posición desfavorable, pues como advierte Orestano, para las situaciones favorables, Cicerón usa ius praecipuum y, a su vez, Livio habla de alicui praecipue dara. Pronto advertiría el significado de una posición de ventajas, esto es, a partir de la edad clásica. Así se empezaron a llamar privilegios a las concesiones hechos a títulos personales, o en relación con cargo u oficio, durante el desempeño de este o a las concesiones hechas a favor de categorías de personas que formaban parte de una comunidad o que ejercían una profesión. En este contexto, el privilegio se opone al ius commune respecto del cual constituye una excepción, queda por ello fuera del sistema, ya que contextualiza su existencia y contenido esencialmente a la voluntad y liberalidad de quien lo ha creado. 186 Diccionario latino-español. Barcelona: Sopena. 1985. 187 La obligación del soberano de dar protección especial a las viudas, los huérfanos, los ancianos, los impedidos, los esclavos, los enfermos graves, los pobres y en general, todos los miserables de la tierra, deriva de una doble vía. Por una parte de los preceptos del Antiguo y Nuevo Testamento, que obligan a ser piadoso, caritativo y dar limosnas, en suma de dar una protección especial a las personas indicadas. Por otra parte, tenía una fuente en el pensamiento griego, a través de preceptos similares para ayudar a los menesterosos. Ver Borah 1985: 23. 184 185

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cuidado, que no se vean forzados a salir de los límites de sus provincias188. Mas si los pupilos, o las viudas u otras personas miserables por injuria de la fortuna hubieren suplicado el juicio de nuestra serenidad, principalmente cuando tienen gran temor al poder de alguien, sean obligados sus adversario a presentarse a nuestro examen189. Dada en Constantinopla190 las Calendas de Julio, bajo el Consulado de Optato191 y de Pauli.

Desde Constantino en adelante, la aplicación y naturaleza de la protección se extendió en grado considerable, ya fuese por intentos de la iglesia de afirmar su propia jurisdicción, en los casos que involucraban a las clases de personas antes mencionadas o ya sea para la redefinición y el aumento de las categorías definidas como débiles y miserables192. Las adiciones incluyeron a los peregrinos, campesinos, ignorantes, menores de edad, prostitutas, estudiantes, los que hacían penitencia en público, los niños expósitos, los ancianos, los ciegos, los presos, los soldados, los pródigos193. En tal sentido, 188

El cristianismo evoluciona, y de ser una religión perseguida —con el paso de los años— llegó a tener enorme influencia en los asuntos del Estado romano. Más aún, si en las fuentes jurídicas de los tres primeros siglos después de Cristo, todavía no se había advertido la influencia del cristianismo, a partir de Constantino (306-337). Constantino toleró y favoreció oficialmente al cristianismo, se hizo bautizar antes de morir y fue considerado por gran parte de los cristianos contemporáneos como una figura histórica y providencial que había liberado al cristianismo de la persecución, había reconocido sus valores y le había colmado de beneficios. La Constitución de Constantino se ocupó del problema de las personas que se encontraban en una situación de desamparo y miserabilidad: pupilos, viudas, atacados de enfermedad incurable, y débiles. A estos se les conoce dos clases de privilegios: - Que no sean llevados como reos a tribunales fuera de su provincia. - Que no puedan solicitar el juicio del tribunal o príncipe, principalmente cuando tienen gran temor al poder de alguien, estando sus adversarios obligados a presentarse. Si comparamos esa regulación con la expuesta, siglos más tarde por Solórzano, veremos que su sentido se mantiene. Así, el mencionado jurista establece que la miserabilidad alcanza a personas: - Que inspiran compasión - Que precisan una especial protección - La determinación del estado de miserabilidad Ver Churruca 1989: 188-189.

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Sin que ello suponga hablar de un cristianización del derecho, la evidencia de una progresiva

penetración de nuevos principios de derecho provenientes de esta religión es innegable. Roberti, Melchiorre (1935). «Cristianesimo e collezioni giustinianee». En Cristianesimo e diritto romano. Milán: Societá Editrice Vida e Pensiero, p. 46. 190 La línea de penetración del cristianismo, siguiendo las enseñanzas del evangelio, postula que los derechos altruistas debían prevalecer sobre el egoísmo; la caridad y la liberalidad debían ser, en suma, la base de las acciones humanas. En ese sentido se asumía que el contenido del derecho debía ser conforme a estas prescripciones de manera que se pueda alcanzar la justicia. Preceptos que resultan funcionales al contexto de crisis económica que se empieza a vivir a partir del siglo III, en el cual, junto al desarrollo económico de una minoría muy reducida, la gran mayoría de la población jurídicamente libre vio empeorar su situación económica en forma creciente. En consecuencia, no resulta un exceso afirmar que la naturaleza de esta Constitución entraña notablemente una influencia del pensamiento cristiano. «No hubo un colapso repentino sino un deterioro progresivo de la vida económica en el que influyeron numerosos factores: la inseguridad, los crecientes gastos militares, el progresivo deterioro de la moneda, la saturación de ciertos mercados, la despoblación de lagunas zonas, los movimientos migratorios, etc.» (Ver Churruca 1989: 192-196). 191 Borah 1985: 24. 192 Loc. cit. 193 Loc. cit.

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la protección de estos grupos llegó a considerarse como parte del debido ejercicio de la justicia194, como la obligación del soberano de extender su protección a los indigentes y los desamparados195. Así fue que ingresó en las Sietes Partidas: Muevense a las vegadas maliciosamente omes ya, a ganar cartas contra los huérfanos, e las viudas o los omes muy viejos, o cuytados de grandes enfermedades, o de muy gran pobreza, para aducir los pleitos ante el Rey, o ante los adelantados, o ante otros jueces, que no son moradores en la tierra do viven estos sobredichos contra quien las ganan. E porque esto no tenemos por guisada cosa, nin por derecha; mandamos que la carta que fuere ganada contra cualquier destos sobredichos, o contra persona semejante dellos, de quien ome debiese aver merced o piedad, por razón de la mezquindad o miseria en que vive: que no vala, nin seas temida, de ir a responder por ella, a ninguna parte, sino ante aquel juez de su lugar do vive. Mas las otras que cualquier destas personas cuitadas contra otri gansse, para aduzirlo ante el Rey, o ante otro juez que le otorgase que lo oyesse, e le fiziesse derecho; mandamos que vala (part 1, 41,18).

Los términos de sustento para la conceptualización jurídica de la miserabilidad del indio, advierte dos posiciones196. a. La posición de Francisco de Vitoria, que ve en los indios personas incapaces de gobernarse por sí mismas, debido al estado de barbarie en el que se encuentran y falta de capacidad e inteligencia que los equipara en razón a los niños, hecho que amerita su gobierno por los españoles. Es verdad que la miserabilidad como tal, no se expresa plenamente, pero es bueno precisar que Vitoria habla de tutelas y amparos que el indio necesitaba como si fuera un menor: Esos bárbaros, aunque... no sean del todo amentes, distan, sin embargo, muy poco de los amentes, lo que demuestra que no son aptos para formar república legitima en las formas humanas y civiles [...] Esto explica que algunos afirmen que para utilidad de ellos príncipes de España pueden asumir la administración de aquellos bárbaros, [...] de la misma manera que tendrían que verificarlo si se tratara puramente de niños. Porque a este respecto, habría la misma razón para procedes con estos bárbaros del mismo modo que son los amentes, porque nada o poco más valen para gobernarse a sí mismos que los amentes, y aún no son mucho más capaces que las mismas fieras y bestias, de las que se diferencian siquiera ni en utilizar alimentos más tiernos o mejores que los que ellas consumen. Por estas razones, se dice que pueden llegar a ser entregados al gobierno de personas más inteligentes197.

b. La posición de Las Casas, quien fuera el primero en formular la expresión Loc. cit. Loc. cit. 196 En este sentido Borah ha dicho que los primeros en expresar la opinión de que los indios debían ser asimilados en masa a la condición de miserables, fueron Las Casas y Vitoria. Ver Borah 1985: 91. 194 195

197 Vitoria 1947: 119.

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miserable como mecanismo jurídico que permitiría otorgar un sistema de protección específico para los indios, cuya jurisdicción correría a cargo de la iglesia198. Las Casas conceptualizó jurídicamente la miserabilidad, a través de dos definiciones199: «Miserables personas son aquellas todas sobre las quales la misma naturaleza mueve a los hombre a que dellas se compadezcan sino son hombres bestiales y crueles». Miserable persona es aquella que por sí misma no puede defender sus causas e pedir justicia conviene a saber por defecto de su pobreza o pusilanimidad o de ciencia o experiencia o de miedo que tenga o de otra cualquier impotencia.

La razón por la cual se ubica a la persona del indio es la situación de miserabilidad en consecuencia la degradación sufrida por la violenta presencia española, no así por la «carencia» o «defecto» de una ciencia. Las Casas a través de toda su obra buscó demostrar la plena condición racional de los indios, como gentes aptas «por ser tan propincas y estar tan aparejadas pare recibir nuestra santa fe [...] los más miserables y más opresas y agraviadas, afligidas y desamparadas personas que más injusticias padezcan y más carezcan y mayor necesidad tengan de amparo, defensión y protección de todas las que oy ay en el mundo»200. La idea de que los indios fueron personas «miserables» se basó por el estado de gentilidad en el que se encontraban y fue reconocida institucionalmente en una ordenanza de audiencias dictadas por el rey Felipe II en 1563: «De lo qual estas miseras naciones las más miserables y más abatidas y por agraviadas y más imponentes y desamparadas necesitas que ay en el universo sobre quien más y con mayor razón la naturaleza de los hombres se debe mover a mayor compasión y con mayor conato y aflicción y eficacia condolerse de sus aflicciones y miserias»201. Se justifica así la conquista de América, debido a que era preciso llevar a los indios la luz de la fe y sacarles de su lastimoso estado de postración, cosa que debía hacerse con buenos tratos y mucho cuidado202. Casi dos décadas más tarde, el sentido más bien declarativo de esta disposición se vuelve a perfilar, a través de la real cédula del 23 de septiembre de 1580. El punto de atención será esta vez el tributo de los indios: Sempat Assadourian 1990: 29-103. Esta posición es ciertamente discrepante y esclarecedora respecto de la sostenida por Castañeda Delgado 1971: 264-265 y 291, quien afirma que el concepto «miserable» en la legislación indiana aparece por primera vez en la ordenanza de Felipe ii de 1563, y que asimismo, el concepto de miserable aplicado a los indios no fue tratado por los teólogos del siglo XVI. 199 Bartolomé de las Casas, Petición y requerimiento de los obispos de Guatemala, Chiapas y Nicaragua al presidente y oidores de la audiencia de los confines. 19 de octubre de 1545. En Sempat Assadourian 1990: 90 y ss. 200 Sempat Assadourian 1990: 91-92. 201 Sempat Assadourian 1990: 100. 202 Castañeda Delgado 1971: 265. 198

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No somos informados que los indios desa provincia pagan excesivos tributos a sus encomenderos y no se les pone justicia suficiente, para que las defienda y gobierne en paz, y la que les pone es a su costa, de que se le sigue mucho daño por ser esto demás de lo que pagan de sus tributos y quintos y ser generalmente muy pobres y miserables, y porque después del bien y salvación de sus almas deseamos mucho que sean bien gobernados, amparados y revelados en todo lo posible203.

Pero la situación de la persona del indio no cambió y las normas reiteraban la voluntad tutelar. Eso explica que al año siguiente, en vista de la información recibida sobre los maltratos y abusos que se cometían con los indios, el rey se dirige a la audiencia de Nueva Granada, para reconocer que siendo los indios «tan miserables que sin resistir a las violencias que les hacen, ni pedir justicia, se ofrecen humildes al trabajo de que sigue su muerte, manda se ponga urgente remedio desarchivando las repetidas cédulas sobre el buen tratamiento»204. Esta disposición será tomada para el caso específico de Perú en instrucción dirigida al virrey205 Luis de Velasco en 1659. Los términos de la situación de privilegio que reclamaba el estado de miserabilidad, por el maltrato del que fueron objeto los indios, se ponen de relieve en la real cédula del 29 de diciembre de 1593. En ella se reconoce que los indios son gente «pobre y miserable», por lo tanto había la necesidad de castigar los delitos cometidos tanto por españoles o indios, bajo lo dicho: «Sean estos más amparados como gente más miserable y de menos defensa, os mando que de aquí en adelante castiguéis con mayor rigor a los españoles que injuriasen, ofendiesen o maltratasen a los indios que si los mismos delitos se cometieren contra españoles»206. El sentido final de esta norma sería recogido por la Recopilación de las Leyes de Indias libro VI, tít. 10, ley 21, junto al reconocimiento de la situación de desamparo en la que se encontraba la persona del indio por sus trabajos, pobreza, rusticidad, y en suma, por los daños que se les originaban. Ya bastante entrado el siglo XVII, la conceptuación guarda para Solórzano la consideración de que los indios son personas miserables: Miserables personas se reputan y llaman todas aquellas de quien naturalmente nos compadecemos por su estado, calidad, y trabajo, según que después de otros lo resuelve Menoquio, concluyendo que el censurar esto, queda en arbitrio del juez, como son tantas, y tan variadas sus circunstancias. Pero cualesquiera que se atiendan y requieran, hallamos que concurren en nuestros Indios por su humilde, servil y rendida condición, [...] su imbecilidad, rusticidad, pobreza, y pusilanimidad, continuos trabajos, y servicios207.

Konetzke 1953: I, 528-529. Konetzke 1953: I, 551. 205 Konetzke 1953: II, 26. 206 Konetzke 1953: II, I, 12. 207 Solórzano. Ibid. Lib. II, Cap. XXVIII, pp.417-418. 203 204

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La Recopilación de las Leyes de Indias mantiene la continuidad de esta formulación, al establecer que los prelados procuren el buen tratamiento de los indios: «Pues son personas miserables y de tan débil natural, que fácilmente se hallan molestados y oprimidos y nuestra voluntad es que no padezcan vejaciones» (lib. I, tít VII, ley XIII). La injustificada conceptuación legal a la persona del indio como miserable, hacía referencia en buena cuenta a un contexto de desamparo que no se desliga, en ningún caso, de la ausencia de capacidad o falta de discernimiento debido a condiciones de orden natural. Esto último es lo que a Solórzano le permite sostener que «los indios por su corta capacidad aún no pueden disponer de sus bienes raíces, quanto más de sus personas y libertad, y es por su condición de menores, es decir, porque no pueden actuar en forma autónoma que necesitan de otros que los dirijan, goviernen y asistan»208. La consecuencia de este razonamiento es la creación de un sistema de protección y amparo al que concurren funcionarios e instituciones. Así, curadores, protectores, procuradores, encomenderos y corregidores, van a ser los responsables de llevar adelante la política perfilada y constituida para este efecto. Bajo este parámetro se van a establecer, paulatinamente, un elenco significativo de privilegios209. Se considera que en sus relaciones contractuales, la persona del indio podía ser restituido en sus bienes muebles o raíces, en los casos de enajenación cuando se hubieran obviado formalidades imperativas. Sus actos debían contar con la intervención y consentimiento del protector de naturales, y además, estar precedidos de treinta pregones en treinta días para la venta de las raíces y nueve para la de los muebles o semovientes210. En la realización de sus contratos y a nivel procesal, no se podía presumir en ellos dolo ni engaño211. En sus litigios se debía observar un principio de celeridad procesal, de modo que sus pleitos debían terminar breve y sumariamente, sin atender las escrupulosas fórmulas del derecho212. Recogiendo la norma constantina, como las viudas y los pupilos, sus casos podían llegar a ser considerados «casos de corte», no se practicaba en ellos la Ibid., p. 425-426. En el mismo sentido Guevara Gil 1993: 95. Es notable el caso del jurista don Gaspar Escalona y Agüero quien fuera corregidor en Jauja, gobernador de Castrovirreyna y procurador del Cabildo de Lima: En 1634, fue comisionado para reconocer reales cédulas y provisiones de los archivos de cámara y gobierno del virreinato, conoció el estado de desamparo en el que se encontraban los indios y sin reparar en que la causa de ello era un complejo de circunstancias que no podía ser modificado por simples disposiciones orientadas a corregir las manifestaciones externas del problema, quiso defenderlos recogiendo en un Código todas la disposiciones favorables a ellos, para luego hacerlas publicar, pues estaba convencido de que los abusos se debían al desconocimiento de las leyes. Al final, el trabajo de Escalona quedó únicamente en proyecto, solo llegó a redactar un proemio y el índice de los cuatro libros con sus títulos. No obstante, llegó a precisar el contenido de los dos títulos que habían de formar el primer libro. De cualquier forma el trabajo permite verificar una enorme lista de privilegios que por consideración al estatus de «miserabilidad» de los indios, se habían ido estableciendo en una serie de aspectos. Ver García-Gallo 1972: 363-375. 210 Solórzano. Op. cit., N° 42-45, p. 427. 211 [Recopilación de las Leyes de Indias lib. 2, ley 83, tít. 15] . Ibid., p. 423. 212 Loc. cit. 208 209

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contumacia judicial, podían alegar y contradecir los instrumentos y confesiones presentados por sus propios abogados, podían presentar nuevas pruebas en segunda instancia, aunque se tratara de aspectos materia de anterior tratamiento en la instancia inferior213. Si en la tradición del ius commume, la miserabilidad se aplicaba en razón de condiciones objetivas, mayormente económicas, y caso por caso, en este nuevo contexto peculiar de la época, la determinación judicial para establecer la situación de miserabilidad devino en innecesaria, pues la miserabilidad injustificada o forzadamente se presumía y se aplicaba irrestrictamente a la persona del indio simplemente por el hecho de serlo.

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Loc. cit.

CAPÍTULO V CONCILIOS Y SÍNODOS A FAVOR DE LOS INDIOS (1551-1622)

CAPÍTULO V

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En las reuniones sinodales vemos concretadas normas rectoras para la sociedad civil y eclesiástica del mundo americano colonial. De los once concilios provinciales y 57 sínodos diocesanos inventariados para la «edad dorada» de la Iglesia en Indias (l551-1622), tres concilios (C3L: 1582-83, C4L: 1591, C5L: 1601) y 13 sínodos (desde 1582 a 1604), los cuales fueron convocados por el obispo Toribio Alfonso Mogrovejo, quien fuera a decir de De la Puente (1985) que fue un obispo doctrinero, con vocación de párroco, que en la entraña de su acción apostólica coloca en primer lugar, la incorporación del hombre andino a la fe cristiana y a la vida de la Iglesia, desarrollando en conjunto el proceso de formación del hombre peruano con noción de persona. En el intento del jurista Mogrovejo, cabe destacar el catálogo de «derechos y deberes» registrado en las asambleas conciliares y sinodales convocadas teniendo bien en claro el protagonismo del indio, sus funciones civiles y eclesiásticas; la promoción social y el conocimiento personal, respeto a la integridad física, condiciones laborales, trato justo, libertad, respeto y conocimiento de sus propios derechos y privilegios tanto jurídicos como económicos214.

5.1. Asambleas jerárquicas De menor a mayor complejidad institucional tenemos las Juntas, los sínodos y los concilios. Las juntas eclesiásticas fueron reuniones de las fuerzas vivas empeñadas en la evangelización, sin mucha formalidad jurídica, y con el fin de evaluar el proceso evangelizador en aras de una mayor fidelidad y eficacia evangélicas. Tiene como base el concilio de Jerusalén en el año 52. Las más importantes se celebraron en México: 1524, 1532, 1535, 1536, 1537, 1539-40, 1541, 1544, 1546. Hubo otra en Honduras y en Lima en 1545. 214

Los concilios se citan con la abreviatura C(Concilio)3(Tercero)L(Limense), C3L. Los sínodos van señalados con el año de su celebración (Sínodo de 1582). En números romanos se indica la primera división del documento y en arábigo la siguiente. La transcripción del texto se ha actualizado. Los cinco concilios limenses C1L(1551-1552), C2L(1567-8), C3L(1582-3), C4L (1591), C5L(1601), en Vargas Ugarte, Rubén (1951). Concilios limenses. Tomo I. Los sínodos de 1582, 1584, 1585, 1586, 1588, 1590, 1592, 1594, 1596, 1598, 1602, 1604, en Sínodos diocesanos de Santo Toribio (1582-1604) (Cuernavaca, CIDOC Fuentes 1, 1970) LasègueMoleres, Juan Bautista (1987). «Sínodos diocesanos del Cusco, 1591 y 1601». En Cuadernos para la historia de la evangelización en América Latina. Número 2, 1987, 31-72. Campo del Pozo (1991). «Los sínodos de Fray Luis López de Solís y el clero indígena». En Archivo Agustiniano, Rev. de Estudios Históricos. 75(193), pp.87-114. Constituciones sinodales deste obispado de Guamanga, ordenadas por el Rvdmo. Sr. D. Francisco Verdugo y publicadas en 5 y 6 de agosto de 1629 años (Cuernavaca, CIDOC Fuentes 1, 1970).

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Los sínodos fueron las asambleas diocesanas y según la recopilación de leyes de los reinos de las Indias de 1681 se ordenaba que en los arzobispados y obispados de América se celebraran cada año sínodos diocesanos y que las autoridades civiles (virreyes, presidentes de audiencia, gobernadores) debían recordárselo a los prelados. Las propias constituciones sinodales debían ser examinadas por las autoridades civiles antes de su publicación. Antes de la celebración, el obispo solía visitar la diócesis para informarse de su estadio; en segundo lugar, se convocaba a todo el clero con cura de almas y a los superiores de las órdenes religiosas apostólicas. Su celebración solía revestir gran solemnidad; la inauguración era en la catedral o iglesia principal con todas las autoridades civiles y religiosas y con la homilía del obispo, se hacía profesión de fe por los sinodales, se sostenían las sesiones técnicas en las que se ventilaban los problemas candentes de la diócesis y se terminaba con un texto constitucional. Una vez aprobado, debía ser impreso y repartido por toda la jurisdicción territorial. Como dice el experto García (1972): «El mérito y la limitación de los sínodos consiste precisamente en que no intentaron nunca tejer un elogio de nadie ni de nada, sino poner de relieve lo que es digno de corrección y de dar buena imagen de la propia persona o institución»215. Entre los temas tratados eran los estrictamente relacionados con los sacramentos pero también de carácter etnohistóricos como las creencias y supersticiones, la evaluación de la evangelización, derechos fundamentales de la persona y catequesis aplicadas a cada diócesis conforme disponían los concilios provinciales. Gregorio de Montalvo recoge en la introducción al sínodo de Cusco de 1591 los objetivos de estas asambleas: «Extirpación de los errores y herejías [...] estatuir reglas de buen vivir»216. Los concilios representaban la máxima amplitud territorial (arquidiócesis o diócesis) e institucional. Se dio la norma de celebrarse cada tres años. La edad dorada se sitúa entre 1550 y 1630, Lima se lleva la palma con cinco concilios; México, tres; Santo Domingo, uno; Santa Fe de Bogotá, uno, y La Plata o Charcas, uno. De ellos, solo recibieron la doble aprobación regia y pontificia el I y III de México y el III de Lima. Del análisis de los textos conciliares y sinodales se advierte con plena convicción de que, para evangelizar de forma íntegra, había que acometer una paralela tarea de humanización. Ello suponía en primer lugar una labor de tabula rasa mediante la supresión de idolatrías, borracheras y hábitos primitivos; a continuación venía una etapa creativa con las reducciones de pueblos, la escolarización, hábitos de formación humana que en lenguaje de la época se denominaba policía, beneficencia, dignificación de la vida familiar y su promoción social (protagonismo indígena, respeto por su integridad, derechos del indio, trato privilegiado y favorable). 215 216

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«Las asambleas jerárquicas». En Borges 1992: i, 184. Lasègue-Moleres, Juan Bautista (1987). «Sínodos diocesanos del Cusco, 1591 y 1601». En Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina. Número 2, pp.31-72.

V. Concilios y sínodos a favor de los indios (1551-1622)

De los once concilios provinciales y 57 sínodos diocesanos inventariados para la «edad dorada» de la Iglesia en Indias (l551-1622), tres concilios (C3L: 1582-83, C4L: 1591, C5L: 1601) y 13 sínodos (desde 1582 a 1604) fueron convocados por el obispo castellano leonés Toribio Alfonso de Mogrovejo; los concilios limenses llenaron su época; ellos fueron en las Indias de tanta importancia, como lo fueron antaño los toledanos en el imperio visigodo»217. Su formación jurídica, rectitud personal de vida218 y su celo por aplicar la reforma tridentina219 quedaron plasmadas en aquellos documentos descritos con un lenguaje gráfico y pintoresco en ocasiones, grave y solemne en otras, dramáticas en el más elegante y castizo castellano de la realidad indiana en la que caben la ambición y la debilidad, la exigencia con la comprensión, alentando en todo momento un deseo manifiesto de mejorar al indio; tales reuniones constituyeron una adecuada plataforma para informarse del estado de la diócesis, para examinar y juzgar su situación y para aplicar los medios oportunos conducentes a su mejora. De ellos se ha podido decir que «constituyeron la pastoral moderna de Trento aplicada escrupulosamente, como una proyección fiel, a la Iglesia americana en formación y en el más avanzado código social y laboral, que conocemos de esos siglos». Su fin primordial fue la construcción de lo que Mogrovejo denominó: «La nueva cristiandad de las Indias». De su importancia da fe la vigencia mantenida hasta el Concilio Plenario de América Latina, celebrado en Roma en 1899. Ellos contienen: «Junto con sus prescripciones de carácter eclesial, interesantes cláusulas de tipo cultural y de promoción de derechos humanos220 en las que la Iglesia fija su posición respecto al indio en cuanto a su libertad, bajo medidas de carácter social, educativas y hasta higiénicas»221.

5.2. Santo Toribio de Mogrovejo, el legislador Nos ubicamos en el siglo de oro español, en el Renacimiento222. Nace en 1538, en Mayorga (Valladolid), entre las actuales comunidades autónomas de CastillaLeón, Asturias, Cantabria y Galicia. En 1551 inicia sus estudios de Gramática y Humanidades en Valladolid, capital del mundo jurídico hispánico. En 1562 acude a Salamanca donde en 1569 obtiene el título de bachiller en Cánones y en 1571, peregrina a Compostela, y se licencia en Derecho. Cuando cursaba estudios de doctorado en el Colegio San Salvador de Oviedo, en 1574, se le nombra para Granada como Inquisidor Apostólico. En 1580, es propuesto Angulo, D. (1937). «Los concilios limenses». en Revista Histórica XI, p. 263. Rodriguez Valencia, V. (1957). Santo Toribio de Mogrovejo, organizador y apóstol de SurAmérica. Madrid: CSIC. 2 tomos. Dussel, E. (1979). El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres (1504-1620). México. 219 Ver Mateos, F. (1976). «Ecos de América en Trento». En Historia de la Iglesia Fliche- Martin, XIX. Valencia: ECICEP, pp.566-599. Aparicio, S. (1972). «Influjo de Trento en los concilios limenses». En Missionalia Hispánica 29, p. 215-39. Villegas, J. (1975). Aplicación del Concilio de Trento en Hispanoamérica (1564-1600). Montevideo: Instituto Teológico del Uruguay. 220 Juan Pablo II, Santo Domingo, 12 de octubre de 1984. 221 Demetrio RAMOS PÉREZ Historia de la colonización de España en América (Madrid, Pegaso, 1947) p.44. 222 Crisol de lazos solidarios. Toribio Alfonso Mogrovejo Universidad Católica Sedes Sapientiae y Ministerio de Educación y Cultura de España, Lima, 2001 217 218

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como arzobispo; contaba con 39 años y fue ordenado sacerdote para su consagración episcopal. En 1581 llega a Paita y a Lima un 12 de mayo de 1583 para el Tercer Concilio Limense del que emanan tres grandes publicaciones en quechua, aymara y español. En 1584 comienza su primera visita pastoral. En 1591 acomete una obra decisiva, la creación del Seminario que -dedicado en su día a Santo Toribio de Astorga- hoy lleva su nombre, se siente, ante todo pastor, crea nuevas parroquias, impulsa instituciones destinadas a la formación de líderes espirituales, académicos y sociales, en los monasterios como el de Santa Clara, hospitales como el de San Pedro, la Universidad de San Marcos, entre otros. En 1593 inicia la segunda visita y en 1605 la tercera, falleciendo en 1606, un 23 de marzo, en Saña, al año siguiente, 1607, un 27 de abril, es enterrado en Lima, en 1679 fue beatificado y en 1726, canonizado. Mogrovejo estudió Derecho (Civil y Canónico), siendo legislador, muy activo promulgando normas, tres de sus obras fundamentales se encuentran en el Archivo del Cabildo Metropolitano de Lima: Regla Consueta, Libro de las Visitas, y Originales del Tercer Concilio Limense. De los trece sínodos, el primero, anterior al Tercer Concilio Limense, se celebró en Lima, en la cuaresma de 1582, sintetizando su fruto en 29 capítulos referentes a párrocos y doctrineros, el 12 prohibía las danzas y representaciones en ermitas e iglesias sin aprobación episcopal. El segundo sínodo se celebró también en Lima, febrero de 1584, tras el Tercer Concilio, y de las 11 constituciones resultantes se puede citar la que advierte a los párrocos llevas en matrícula de los que se confesasen y se coloquen tablas de las fiestas de guardar. El tercero, en Santo Domingo de Yungay (Ancash), concluyó el 17 julio de 1585, redactándose en 93 puntos, como el deber de hacer padrones, la petición de limosna para repartir entre los indios pobres, el predicar la doctrina cristiana en su lengua -especialmente a los niños menores de 12 años- la prohibición de exigir dinero a los indios por los sacramentos así como el servinacuy o matrimonio a prueba y el nombramiento de fiscales. Los sacerdotes debían administrar a los indios el sacramento de la Eucaristía después de haberlos instruido; no debían asistir a las corridas de toros por considerarlo «indecoroso»; no debían tener mujeres a su servicio ni jóvenes ni viejas; debían administrar gratuitamente los sacramentos a los indios, ya que estaba proveído a favor de los doctrineros la pensión que debían pagar las encomiendas a razón de 300-400 pesos al año. El cuarto tuvo lugar en Santiago de Yambrasbamba, provincia de Chachapoyas (Amazonas) en septiembre de 1586; la constitución 19 prohibía a los corregidores intervenir en causas de idolatría y la 20 que no lleven impuestos a los indios. El quinto fue en san Cristóbal de Huañec, Yauyos, septiembre de 1588, y entre sus 30 constituciones estableció en 6 años el mínimo de permanencia de un

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doctrinero con su pueblo y que los clérigos avisasen a las autoridades civiles acerca de la necesidad de hacer puentes, caminos y reducciones para conseguir la doctrina como corresponde. El sexto se celebró en Lima, octubre de 1590, con 14 constituciones y la asistencia de los dos cabildos, advirtiendo a los corregidores que no se entrometan en la jurisdicción de los doctrineros y advirtiendo a los diezmeros fuesen justos en la cobranza de los diezmos. El séptimo, en octubre de 1592, Lima, dentro de sus 30 constituciones estableció como día festivo, solo en Lima, la celebración de san José; que los sacerdotes enviasen relación de los pueblos e indios que tienen a su cargo; que los visitadores examinen el estado de iglesias y hospitales y pongan remedio; «y que se haga todo en mayor comodidad y beneficio de los indios» (Constitución 28). El octavo se celebró en san Pedro y san Pablo de Piscobamba (Ancash) en septiembre de 1595. De las 48 constituciones, algunas prohibían a los indios abandonar las reducciones y obligaban a los ordenandos a asistir a las clases de quechua. En un reciente análisis del mismo, Miguel León Gómez, tras situarnos geográfica e históricamente el Callejón de Conchucos, en concreto la Encomienda de Piscobamba, analiza su evangelización, dedicándose a la obra de santo Toribio dividida en su actuación en los sínodos y el tratamiento de las cuestiones eclesiásticas y sociales en el sínodo de Piscobamba. El autor sintetiza su análisis del modo siguiente: «Fue un paso más en la evangelización del Virreinato del Perú, y los temas tratados en él plantea propuestas de solución a problemas concretos en el marco de la difícil tarea de la cristianización. Santo Toribio, en el Sínodo de Piscobamba, evaluó los resultados de la aplicación del Tercer Concilio Provincial Limense, insistió en la obediencia a sus normas y promulgó decretos acerca de cuestiones específicas suscitadas por su aplicación». Del noveno, en 1596, se han perdido las actas. El décimo, 1598, en Huaraz (Áncash), que prohíbe y sanciona la chicha de jora y a quienes comercilizasen con ella. El undécimo, 1600, sin actas. El duodécimo, 1602, Lima, produjo cuarenta y nueve constituciones dedicadas a la prohibición de la azúa y el tabaco para los sacerdotes, que se quitasen de los templos las pinturas profanas y la imposición de penas para los clérigos negociantes. El décimo tercero y último, julio de 1604, en Lima, con 43 constituciones; entre ellas se reservaba al obispo la facultad de absolver del pecado de injusticias cometidas con los indios como con la venta de huarapo. De todas las asambleas sinodales y conciliares, la preponderante es la del Tercer Concilio Limense. Aunque se había recibido oficialmente la legislación de Trento en el Segundo Concilio Limense, 1556, su aplicación distaba mucho de ser realidad. Fray Jerónimo de Loaysa lanzó la primera convocatoria del tercer concilio entre marzo y abril de 1572 para celebrarse en junio de 1573, sucesivas dificultades fueron demorando su realización y en 1575 sobrevino su muerte. La vacante de seis años en la sede limeña dificultaba su convocatoria y

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el obispo más anciano de la archidiócesis, fray Pedro de la Peña, desde Quito, no se encontraba con fuerzas para acometerlo. El 15 de agosto de 1581 se convoca a concilio, los miembros del Cabildo Catedralicio anotarán en las actas capitulares el 9 abril 1581: «Había mucha necesidad de que se convocase y se hiciese concilio provincial como lo manda el Santo Concilio de Trento». Gracias a su persistencia salió adelante el Concilio, instrumento privilegiado de la reforma tridentina en América cuyas normas fueron determinantes para la «nueva cristiandad de las Indias» —como gustaba repetir— contribuyendo a la configuración de un solo Perú, pues en sus ordenaciones desaparece la dicotomía de temas y constituciones entre indios y españoles siendo posición de la Iglesia la unidad entre españoles y criollos, con presencia de mestizos y permanencia del mundo indígena que era el sustrato fundamental de la época. Las actividades afines fueron la fundación de Seminarios, la organización de las visitas canónicas, la creación de nuevas diócesis como la de Santiago de Chile, 1562; La Imperial, 1564, las diócesis de Arequipa, Huamanga y Trujillo en 1609 y lo preponderante la expedición de los cánones a favor de los indios con todo un programa de capacitación del indio en valores humanos; el Sínodo Limense de 1592223 establece que «se haga todo en mayor comodidad y beneficio de los indios» (Concilio 28), cuyos títulos de las constituciones sinodales o conciliares fueron la fuente de la declaración de derechos humanos. El Concilio Provincial de Santo Domingo de 1622224 titula así uno de sus apartados: «Declaración del Concilio en favor de los indios» y continúa: «Para atender a la utilidad espiritual y corporal de los indios, declaramos que, no solo lo tratado en esta sesión, sino también lo tratado en las otras sesiones de este Concilio que les pueda aprovechar, debe ser observado, con tal que no sea contrario a lo aquí dispuesto» (IX, 7). Francisco de Angulo en 1592, refieriéndose a la cruda realidad los indios señala: los españoles y encomenderos están tan apoderados y señores de los indios, que no hay esclavitud ni cautiverio en Berbería ni en galeras de turcos de más sujeción, porque, desde que nacen hasta que mueren, padres e hijos, hombres y mujeres, chicos y grandes sirven personalmente en granjerías exquisitísimas de los amos, sin alcanzar los pobres indios una camiseta que se vestir ni a veces un puñado de maíz que comer. Y así se van muriendo a grande prisa. Vª Sª, como metropolitano, podrá tratar con S.M. y con el Sr.Virrey saquen esta mísera gente de este cautiverio tan estrecho, quitándoles el servicio personal.

Estas denuncias impulsaron a Mogrovejo a elaborar todo un programa de lucha por los derechos humanos, de educación en valores, de desarrollo integral, registrados en los cánones de los concilios y sínodos pero que también generaron toda una serie de desrucciones de la cultura autóctona inca. En caso del indio, conforme refiere Lisson (1545) se dispuso indagar: «dónde tenían sus guacas y adoratorios y hacer que lo deshagan, poniendo en ellas cruces si los lugares son decentes para ello» (Instrucción sobre la doctrina). En el 223 224

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Sínodos diocesanos de Santo Toribio (1582-1604) (Cuernavaca, CIDOC Fuentes 1, 1970) Armellda, C. de (1970). «Actas del Concilio Provincial de Santo Domingo (1622-1623)». En Missionalia Hispanica 27, pp. 129-252.

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C1L se mandó que «no solamente se ha de procurar hacer casas e iglesias donde nuestro Señor sea honrado, pero deshacer las casas que están hechas en honra y culto del demonio [...] todos los ídolos y adoratorios que hubiere en pueblos donde hay indios cristianos, sean quemados y derrocados; y, si fuere lugar decente para ello, se edifique iglesia o a lo menos se ponga una cruz». Se aboga por su destrucción de la idolatría (C2L, Concilio 96) y se pide colaboración a los organismos civiles para acabar con ella. El C3L ordena la detención de indios hechiceros y que los «juntasen en un lugar...de modo que no pudiesen con su tracto y comunicación ynfeccionar a los demás indios» (II, Concilio 42). Al respecto, el padre Acosta, fiel secretario de Mogrovejo en el C3L, constata que «ni en la paz ni en la guerra, en el descanso ni en el trabajo, en la vida pública ni en la privada, nada son capaces de hacer sin que preceda el culto idolátrico; no se regocijan en sus bodas, ni lloran en sus entierros, ni dan o reciben banquetes, ni salen de casa, ni comienzan el trabajo, sin que acompañe el rito supersticioso». Las extralimitaciones que sin duda se dieron por parte de las autoridades civiles en la aplicación de tales medidas, obligaron a Mogrovejo a dictar un canon en el Sínodo de 1586 en el que advierte a las justicias seculares que no conozcan de idolatrías por considerarlo injerencia en el campo eclesiástico (Concilio 19). La segunda lacra que se pretende abatir será la borrachera, denunciada en el Sínodo de 1585 en estos términos: «Hay entre los indios un abuso común y de gran superstición de sus antepasados en hacer borracheras y taquíes y ofrecer sacrificios en honra del demonio en los tiempos de sembrar y coger y en otros tiempos cuando por ellos se comienza algún negocio que les parece importante» (Concilio 76). Este mismo sínodo prohíbe el que se haga «azúa con jora y ayuca» (Concilio 46) (la chicha) por ser dañosa para la salud y causar muertes a los indios. Se impondrán fuertes sanciones, se prohíbe su fabricación y se pedirá al cacique su colaboración so pena de perder el cacicazgo (C3L, IV, 7). Otro de los temas debatidos y de importancia para la evangelización fue someter a los indios a reducciones. Todos los misioneros coincidían en la época en afirmar la necesidad de reunir a los indios para darles una formación política, humana y cristiana elaborando un canon que disponía: «Que los indios no vivan dispersos en las soledades, sino que se reduzcan a pueblos numerosos y vivan en sociedad [...] de lo que depende la conversión de los indígenas y la reforma de costumbres» (lib. 1, III). El Sínodo de 1588 se expresa en este sentido: «Que los clérigos de las doctrinas den aviso a los virreyes y gobernadores de la necesidad que hubiere de hacer puentes, caminos y reducciones que convinieren hacerse en sus doctrinas para poder hacer la doctrina como corresponde» (Concilio 26). El Sínodo de 1594 vuelve a insistir a los curas que «no permitan ni den lugar que se deshagan las reducciones de los pueblos de sus doctrinas» (Concilio 2). Sin tener en cuenta los planteamientos como del padre Las Casas que defendían los derechos «a la libertad del indio».

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En el C3L se dedica todo un capítulo al tema de la educación de los niños cuidando que solo ése sea el objeto de la escuela: «Tengan por muy encomendadas las escuelas de los muchachos los curas de yndios y en ellas se enseñen a leer y escribir y lo demás y principalmente que se abecen a entender y hablar nuestra lengua española y miren los curas que con ocasión de la escuela no se aprovechen del servicio y travajo de los muchachos, ni les enbien a traer yerva o leña sino que enseñen también la doctrina christiana» (II, Concilio 43). En el sínodo de 1591, Cusco, nro. 15: «Siendo tan necesario como lo es para que los indios se críen en policía cristiana, que en todos los pueblos haya escuela de niños y, estando encomendado y mandado por el Concilio Tercero de Lima a los curas de los indios que las tengan... mandamos que de aquí adelante...a los dichos muchachos se les enseñe la doctrina y costumbres cristianas, y leer y escribir y a los que mostraren buena voz les enseñan a cantar». Santo Toribio, siempre pragmático y detallista, impone como multa el tercio del salario al sacerdote que al cabo de un año no haya aprendido la lengua indígena (Sínodo de 1592) y ordena que los curas de indios aprendan la lengua de los indios en la Universidad o en la Catedral de Lima (Concilio 12). Su sucesor, Lobo Guerrero, en el Sínodo de 1613 seguirá insistiendo en que enseñen a los indios en su lengua (lib.1º, tit.I, cap.II). En el contexto de la formación humana y con el término policía se designa toda una serie de valores humanos necesarios para civilizar, promocionar humana y socialmente a los indios. Abarcaba múltiples facetas: el habitar casas compartimentadas, la limpieza de sus viviendas, el aseo corporal, la urbanidad en el comer, el evitar la desnudez y el desaliño en el vestido, el saber gobernarse por sí mismos sin la dependencia servil del cacique o del encomendero, el preocuparse de la educación de los hijos, el prestar auxilios a enfermos y pobres, la enseñanza de la lectura y la escritura. El C3L destaca la vivienda digna: «En sus casas tengan messas para comer y camas para dormir, que las mismas casas o moradas suyas no parezcan corrales de ovejas sino moradas de hombres en el concierto y limpieza y aderezo y las demás cosas, que fueren semejantes a estas, lo cual todo no se ha de executar haziendo molestia y fuerza a los yndios, sino con buen modo y con un cuydado y autoridad paternal» (C3L, V, 4). Otro capítulo destacado vela por el vestido y la higiene: «Poner particular diligencia en que los yndios, dexadas sus costumbres barbaras y de salvajes se hagan a vivir con orden y costumbres políticas, como es que a las yglesias no vayan sucios y descompuestos, sino lavados aderezados y limpios» (V, 4). Cusco 1591: «Que respeten a sus Padres y mayores, que anden limpios y duerman barbacoas y tengan limpieza en sus casas» (XVII). El padre Acosta, tan cercano en todo a Mogrovejo, sentenciará señalando que «si tenemos sed de ganancias de almas no hay camino más compendioso que la beneficencia». En los sínodos y concilios se verá reflejada que, pese a que el

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virrey Toledo publicara sus ordenanzas de 1575 en las que obligaba a los indios a tributar con un tomín de plata, con motivo de la visita pastoral de Mogrovejo a Yungay donde se celebró el III Sínodo, en 1585, se impuso a los párrocos la fundación de hospitales a costa del tomín de plata recaudado. (Concilio 22); tal medida se recoge en la Recopilación de Leyes de Indias (lib.1º, tít.IV) a fin de atender al indígena frente a riesgos imprevisibles, para ello, fue necesario que el tomín saliese de las Cajas de la comunidad en poder de los corregidores. Así lo manifiesta en carta de 1589 a Felipe II: La causa de haberse hecho ha sido que la necesidad no daba más lugar, ni el dejarse de hacer se cumplía con el descargo de la conciencia de Vuestra Majestad y la obligación que tiene a que estos naturales sean tan favorecidos y amparados de su favor; me obliga, moviéndome a ello demás de lo dicho, la miseria, pobreza y calamidad en que estos miserables están puestos, que es tanta que si no es viéndolo en persona no se puede ni deja de entender.

Al conseguir en 1591 el cambio de situación de los bienes de hospitales por el Consejo de Indias, el prelado pasaba a intervenir en su administración tomando cuenta a los administradores y cobrando alcances. De este modo, el dinero comenzaba a invertirse en la finalidad que le otorgaba la ordenanza de Toledo. Los bienes patronados de hospitales serán bienes civiles y el Rey otorgaba al Arzobispo y a sus sucesores el derecho de intervención. El Sínodo de 1592 será contundente: «Visitarán los hospitales de indios y de españoles; exigirán las cuentas a los administradores y corregidores y ecónomos, obligándoles con todo el rigor del derecho a intervenir estos bienes en lo necesario» (Concilio 15). En su segunda visita general de 1593 los corregidores invierten el dinero del tributo en los hospitales ya fundados. Por esta razón, en el Sínodo de 1594, ordena que «los dichos corregidores de aquí en adelante no gasten ni distribuyan lo que pertenece a una iglesia y ospital en otros, sino que cada iglesia y ospital aya e goce de lo que fuere suyo y justamente le pertenece» (Concilio 16). De la lectura de los cánones sinodales se desprende el hecho de que el control administrativo se llevó escrupulosamente, sobre todo cuando la peste acometía las reducciones de pueblos. En el Sínodo de 1594 se advierte seriamente a los cirujanos que visiten todos los pueblos de indios: Porque suele suceder que los cirujanos que son de las provincias de yndios no visitan todos los pueblos que tiene la provincia donde son nombrados y señalados ni los ospitales que tienen a su cargo y llevan el salario de los bienes del dicho ospital por entero e estando obligados a visitar todos los pueblos de la Provincia acudiendo al bien y utilidad delos dichos yndios, ordenamos e mandamos a los dichos corregidores no den ni paguen a los dichos cirujanos el salario de los pueblos y tiempo que no obieren visitado y nuestros Visitadores haciendo lo contrario no se lo pasarán en cuenta en las visitas y rentas que les tomaren y se lo harán volver y restituir y meter en la caxa de comunidad, donde se meten y

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ponen los pesos pertenecientes a los ospitales, de manera que los dichos cirujanos aya e cobren el salario que justamente les perteneciere y debiere. (Concilio 17)

El Sínodo de 1582 reviste los decretos que ordenan a los curas mendigar para los indios pobres: Constituimos y mandamos que los curas pidan en sus parroquias los sábados y vísperas de Pascuas para los pobres vergonzantes, y en los lugares en donde hubiere Vicario pidan el Vicario y Cura juntamente, y en los demás se acompañen con la persona que les pareciese, y tengan cuenta y libro de la limosna que llega y como se distribuye para que haya cuenta y razón de ello, so pena que lo contrario haciendo serán castigados a nuestro albedrío (Concilio 13).

El Sínodo de 1585 ordena que la tercera parte de los ingresos obtenidos de las penas sinodales «sea para los pobres de la mesma parroquia» (Concilio 2). La práctica seguiría enriqueciéndose con interesantes matices: Los curas de indios [...] pidan limosna todos domingos para los indios pobres de sus Parroquias, y la limosna que se recogiere se reparta entre los indios pobres, y tengan libros en que se asiente la dicha limosna y distribución de ella con día, mes y año, y la dicha distribución se haga ante los dichos nuestros curas, y ante los caciques e indios principales. Y asimismo mandamos que los curas de españoles pidan en sus parroquias todos los sábados del año y en las vísperas de Pascuas para los pobres vergonzantes (Concilio 2).

Tal preocupación se ve reflejada cuando los obispados llegan a repartir 128 000 pesos a los pobres en el periodo comprendido entre 1584 y 1594. El Sínodo de 1585 infiere normativa respecto del matrimonio de indios: «Porque habemos entendido que en muchas partes y Doctrinas de este nuestro Arzobispado entre los indios hay una costumbre perniciosa de que antes que se casen se juntan primero y no se quieren casar diciendo que aún no se han pintado, ni se han conocido entendiéndolo en mala parte» (Concilio 50). Se precisa además la valoración del matrimonio prehispánico en el primer concilio limense de Jerónimo de Loaysa, que señala con claridad: «porque la ley de gracia no deroga a la ley natural antes la perfecciona y entre los infieles, según se ha entendido por las diligencias que se han hecho, hay contrato matrimonial» (Concilio 14). Para determinar la validez deberían examinar caso por caso en el bautismo de los indígenas. Sin embargo, aunque se declara la capacidad para contraer matrimonio en virtud del derecho natural, se siente la necesidad de impartir una catequesis intensa sobre el matrimonio cristiano que corrija y sublimen muchas de sus costumbres primitivas. Así se expresa el C2L, II, 60: se enseñe a los indios que el matrimonio entre cristianos es sacramento y se ha de tratar santamente y no marcharse con fornicación y que es bien a los mozos y mozas casarlos con tiempo, antes que se estraguen en pecados torpes.

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Los curas de indios de aquí en adelante tengan cuenta y muy particular cuidado de dar a entender y declarar a sus feligreses los impedimentos que impiden el matrimonio, y habiéndoseles dado bien a entender en las Iglesias, el tiempo que se amonestaren a los que se hubieren de casar, tengan asimismo después cuidado los dichos curas de examinar en particular a los caciques de la parcialidad de los que hubieren de contraer si tienen algún impedimento de los que se les han declarado. (Sínodo de 1585, Concilio 28)

Más adelante la Iglesia equiparará el matrimonio de los indios con el de los españoles, bajo una catequesis, poniendo medios oportunos para asegurarse de que los contrayentes estén aptos para contraer el matrimonio. De este modo el C2L ordena que «los curas y demás indios sean advertidos de los impedimentos que entre cristianos hay para el matrimonio, y después se les pregunte en particular si tienen algún impedimento de los dichos indios que se dé su parcialidad se querían casar» (Concilio 65) y que con el fin de evitar posibles engaños, añade «otras (amonestaciones) particulares entre la semana en los días de Doctrina, por ser gentes los indios de poca capacidad» (1585, Concilio 28). Algo peculiar resulta ser el clima favorable a la libertad en el matrimonio de la época, donde se promovió la condición de la mujer y la de los siervos indígenas, a tal fin, que se establecieron cautelas especiales y penas contra quienes intentasen coaccionarles. La amplitud de esta libertad abarcará desde el libre consentimiento matrimonial de los cónyuges hasta la libre elección de estado y la libertad para el uso del matrimonio ya contraído. Así lo ordena el C3L: «Los esclavos y morenos, que quieren casar, o están casados, no sean impedidos de sus amos de contraer, ni usar de matrimonio, ni los esclavos ya casados se envíen o lleven o vendan en partes donde por fuerza han de estar ausentes de sus maridos, o mujeres perpetuamente o muy largo tiempo, que no es justo que la ley del matrimonio, que es natural se derogue por la ley de servidumbre, que es humana». (II, 36). El Sínodo de 1592 formula: «Que se haga todo en mayor comodidad y beneficio de los indios» (Concilio 28), priorizando dar funciones relevantes a los indios en la tarea misional y civilizadora. Con el nombre de fiscal, coadjutor, alguacil, se designan colaboradores directos del misionero, protagonistas del proceso. El Sínodo de 1585 indica a los curas de indios «señalen persona que tenga cuenta de los que fueren a misa y a la doctrina». El de 1586 dispone que tengan un padrón y libro donde anotar todos los indios señalando personas en el padrón que cada una de ellas tenga cuenta con cierto número de indios para llamarlos y traerlos a Misa, de manera que cada uno dé cuenta al cura de los que tienen a su cargo (…) y señalando algunos fiscales para que no salgan de la Iglesia hasta que no se acabe la misa (Concilio 4).

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Se obligará a que el misionero conozca personalmente a sus indios, sobre todo mediante la participación en la liturgia y la administración de los sacramentos. Se recomienda al obispo, «visitar sus distritos con verdadero afecto de padres», ya que «para conservarse el buen orden y disciplina eclesiástica, el principal medio y fuerza está en hacerse bien las visitas». C3L (IV, 1). Se desciende a detalles tan concretos como el que «totalmente se les quite a los indios el usar de los nombres de su gentilidad e idolatría y a todos se les ponga nombres en el baptismo cuales se acostumbran entre cristianos» (C3L, I, 11), disponer de un «padrón para llamar a misa y doctrina a los dichos indios» (Sínodo de 1586, Concilio 4), libros de bautizados y casados (1586, Concilio 7), «que los curas envíen relación de los pueblos e indios que tienen a su cargo» (1592, Concilio 2), «padrones de las confesiones de indios» (1584, Concilio 1), «padrón y libro de todos los indios tributarios y demás ánimas de su doctrina» (1594, Concilio 8), «que inscriban a todos los indios a los que se le ha administrado el viático y la extremaunción» (1594, Concilio 41). El Sínodo de Cusco de 1591 «para hacer los dichos padrones y reducir los indios ausentes a su doctrina, dentro de tres meses de la publicación de este sínodo, visitarán todos los curas de los dichos indios todos los guaycos y quebradaos, punas y pueblos viejos de sus cauratos adonde residen indios, y a todos los reduzcan a sus doctrinas» (Concilio 23). El Sínodo de 1585 contiene la prohibición de la costumbre de amoldar las cabezas de los niños y de horadarle las orejas (Concilio 74, Concilio 75), tanto por estar vinculadas a prácticas idolátricas como atentar contra su propio derecho a una integridad física. El Sínodo de 1585 especifica distintas situaciones relacionadas con los derechos sociolaborales del indio: «Que nadie perturbe a los indios estando en la doctrina [...] so color de llevar los dichos indios a sus granjerías» (Concilio 47). Que ninguna persona compela a los indios a trabajar en las fiestas que ellos quisieren guardar, no estando obligados a ello (Concilio 52) Que los indios de los obrajes vengan a la doctrina a las iglesias los días de obligación entre semana [...] Y donde los dichos obrajes estuvieren distantes en manera que no puedan acudir a la Doctrina los dichos días de obligación se les provea de sacerdote [...] para que los indios de los dichos obrajes puedan ir a trabajar a ellos, mandamos a los curas de indios digan la Doctrina muy de mañana para que los indios puedan ir a sus labores. (Concilio 54)

El C3L establece un promedio entre 200 a 300 indios como número máximo para cada párroco, con el fin de evitar la masificación y sus inconvenientes; se manda también que en las fábricas de paños, ingenios de azúcar o minas se les ponga un cura de indios adaptado a sus necesidades a tenor de las constituciones 3.13-14 que se ocupan del asunto. El Sínodo de 1582 advierte: «tendrán particular cuidado los curas de yndios, y

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Visitadores de dárselo a entender y declarárselo, y en particular cuando se hicieren las dichas visitas, para que entiendan lo que está proveído en su favor. Y los curas de yndios tendrán cuidado de avertir a los indios de esto, y lo demás que está proveído en su favor, y no sean los dichos yndios vejados, ni molestados en nada» (Concilio 19).

En virtud de su condición de «miserable» y «plantas nuevas en la fe» se le otorgarán privilegios especiales. Así lo manifiesta el C3L: No ay cosa que en estas provincias de las Yndias devan los prelados y los demás ministros (...) tener por más encargada y encomendada (...) que el tener y mostrar un pateral affecto y cuidado al bien y remedio de estas nuevas y tiernas plantas de la Yglesia (...) Y ciertamente la mansedumbre de esta gente, y el perpetuo trabajo con que sirven y su obediencia y subjection natural podrían con razón mover a qualesquier hombres por asperos y fieros que fuesen, para que holgasen antes de amparar y defender estos yndios (III, 3).

Uno de los primeros derechos en ser respetados trasciende a la ética de las acciones bélicas contra los indios. De este modo, se establece y amonesta: Que no vayan clérigos a conquistas de yndios sin especial licencia. Entradas o conquistas nuevas a infieles no se deben tomar sin gran consideración y muy justificadas, pues va en ello la hacienda y libertad y vida de tantos hombres, y acaece muchas veces que por el arrojamiento y demasía de muchos se hacen en la guerra daños yrreparables. Por tanto, ninguno de los clérigos que tienen doctrina de yndios ni de otros cualesquiera, vaya a guerra contra yndios ni a otras cualesquiera entradas, si no fuese con expressa licencia del obispo, so pena de caer en excomunión por el mismo caso, y de otras penas graves, en que sea castigado conforme a su culpa. (C3L, II, 7).

El Sínodo de 1586 ordena que «los curas de indios no lleven derechos a los indios de los bautismos ni casamientos ni de otras cosas tocantes a ellos, ni les hagan fuerza en las ofrendas, ni sobre otros derechos» (Concilio 8). Al referirse a los visitadores y oficiales recuerda que «está ordenado que los jueces ni notarios no lleven ningunos derechos a los indios así de títulos, provisiones, procesos ni otras cosas (...) está proveído que los visitadores no hagan condenación de dineros a los indios, sino que cuando fuere menester castigarlos con penas pecuniarias, lo remitan al Prelado» (Concilio 19).

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EPÍLOGO

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Hacia 1600, por su vínculo con la teología y la liturgia, la dimensión ritual del poder estuvo más cerca del plano de la conciencia que hoy en día.

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El desencanto moderno predispone a los lectores contemporáneos a establecer métodos separados, y hasta grupos académicos especializados, para leer testimonios que versan sobre lo que ahora se llama anacrónicamente el mundo «imaginado o de las creencias». Queda todavía por determinar lo que debería ser una cuestión interesante para la historia intelectual: el quantum de la eficacia sobrenatural atribuida por el pensamiento colonial.

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La noción jurídica de persona proveniente del derecho romano estuvo presente desde las primeras disposiciones normativas de la metrópoli. La vía que permitió el desarrollo de esta línea de principios a través del ius commune. El concepto de persona describe la realidad concreta del hombre. Por ello se sostiene que al hombre se le atribuye la dimensión jurídica de persona por el solo hecho de serlo. El derecho romano postula una natural correspondencia entre lo ontológico y lo jurídico, la cual ciertamente no desconoce la diferencia formal intrínseca en tal relación.

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Las Siete Partidas eran un código de derecho común en la versión que le habían dado los glosadores, después modernizado, para traerlo a la versión dada por los comentaristas, mediante la célebre glosa (1555) de que lo hizo objeto Gregorio López en el siglo XVI. Ese código constituyó el núcleo del derecho privado de Indias, y a través de él fue como el derecho común se introdujo en estas tierras, asegurando su permanente romanización hasta nuestros días. Desde ese punto de vista, en consecuencia, Indias siguió también la general corriente europea. La consecuencia didácticometodológica que podemos extraer de tal perspectiva es que el derecho privado de hoy es el producto de sucesivas reelaboraciones del derecho romano; en ello se sigue que no es posible entenderlo sin el conocimiento de todas esas sucesivas reelaboraciones.

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La construcción jurídica del ordenamiento en los «nuevos territorios» tiene como columna vertebral el principio según el cual es el hombre la causa por la cual se constituye el derecho.

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La consideración jurídica de la persona del indio establece su definición intrínseca como hombre racional, y sostiene su aptitud para desarrollar todas sus capacidades. La noción de persona sirve, entonces, como plataforma para el tratamiento jurídico del indio, por encima de las diferencias sociales y culturales.

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La consideración jurídica de la persona del indio, trae consigo el desarrollo expansivo de la igualdad natural del hombre, principio que sirve de fundamento para el rechazo de la esclavitud y sustento para su superación plena, fundamento puesto de manifiesto en el principio que sustenta el espíritu de las leyes nuevas del 20 de noviembre de 1542.

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El problema de la condición humana en la persona del indio es abordado teniendo como marco de referencia el derecho natural. La posición que sostiene la aplicación plena de la ley natural tiene un origen identificable plenamente en el derecho romano. La postura que sostiene una noción de humanidad restringida, en tanto establece que la persona del indio no se ubica plenamente dentro de los alcances del derecho natural, debe sus argumentos a consideraciones que se encuentran al margen del sistema del ius commune.

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En las visitas personales, los señores indígenas operaron bajo presión para demostrar su «inmemorial» legitimidad tradicional. Lo hicieron presentando a sus súbditos bajo categorías estructurales de origen prehispánico, pero por lo general el nuevo despliegue colonial de estas estructuras oscureció los enormes cambios en las prácticas sociales asociadas a esos referentes en este aspecto.

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Las visitas personales no solo constituyeron un instrumento de las finanzas del estado sino su acción performativa, constitutiva antes que representativa de la estructura social «indígena» y de la propia «indianidad».

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El retorno masivo a los poblados indígenas de jure, la presencia de un burócrata de alto rango con su comitiva de asistentes, el desfile de pueblos enteros ante los visitadores bajo un supuesto modelo de organización social tradicional, pero de hecho innovador, la inscripción de cada persona en un cuaderno de visita estableciendo la afiliación a la persona del indio como vasallo de la Corona, y el condicionamiento de sus derechos personales a la participación en el evento, invistieron a la visita de algo más que de una mera relevancia burocrática.

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La ejecución de visitas personales advirtió una conceptuación sui generis, pues no fue nada despreciable en relación con la creación efectiva de la persona del «indio», de la cultura colonial, y de la motivación, efectivización e inculcación de orientaciones valorativas fundamentales. Ello lo hizo promoviendo y promulgando un conocimiento social implícito sobre la normalidad, las identidades, los deberes, la disciplina y la jerarquía.

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En el universo político hispano-andino, ser «visitado» era un medio para sentirse respetable. En los Andes, visitar y ser visitado eran un modo y una condición del colonialismo.

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Es vital no separar el contenido «procesal» del «sustantivo». Es crucial tener en cuenta y evaluar los «datos» inscritos en correspondencias, instrucciones, juicios, notificaciones u otros documentos legales «tediosos» porque estos revelaron precisamente la ocasión, el motivo y la técnica organizativa de la dramatización que produjo esa «organización social». A la hora del análisis, la diferencia se torna consustancial per se.

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La imagen de la estructura social generada por las visitas debió haber sido diseñada para dos audiencias. Por un lado, tenía que satisfacer los presupuestos del derecho colonial indiano, pero por el otro debía ser

lo suficientemente aceptable para los paradigmas locales de derechos y obligaciones de la persona del indio. **

En las visitas personales los condescendientes tributarios cumplieron con sus obligaciones bajo la creencia de que los intereses de sus segmentos sociales serían manejados de una manera más o menos aceptable. Este hecho le da a los testimonio de visitas una dimensión de ambivalencia o «ironía colonial».

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El curaca deriva de un término que significa ‘hermano primógenito’. Ha sido costumbre asumir tanto una continuidad estructural básica como una dinástica entre los cargos de los curacas prehispánicos y el poder de los «señores indígenas» coloniales. Pero aún en los casos en los que la continuidad dinástica podía ser demostrada, la transición por lo general implicó la transformación de privilegios al menos nominalmente modelados a partir del sistema de parentesco andino.

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Para Juan Ginés de Sepúlveda, el contenido del derecho natural se restringe a los pueblos de superioridad natural y ética, en tal sentido, la persona del indio se encuentran fuera de estas consideraciones, con lo cual impropiamente se buscó justificar su conquista y civilización por medios violentos.

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Las Casas se enfrenta al argumento de la esclavitud natural de fuente aristotélica, y para ello recurre a la consideración de la igualdad natural de todos los hombres del derecho romano, citando para tal efecto las Instituciones de Justiniano y el Digesto.

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Para Bartolomé de las Casas el derecho natural fue común a todas las gentes. El punto de partida para la articulación del pensamiento lascasiano en esta temática se nutre del derecho romano. Las Casas cita a Cicerón y a Ulpiano para desarrollar la noción jurídica de persona y su base de igualdad aplicable a todos los hombres. Para Las Casas, la persona del indio gozaba de plena capacidad racional por el hecho de ser hombre. La noción de humanidad de Las Casas no aceptó graduaciones de ningún tipo.

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La noción jurídica de persona llevaba implícita la condición de la libertad como línea máxima de valor que establecía su condición natural, eje de referencia para su discriminación en libres y siervos. Contra esta posición, se abre paso aquella cuyo principal argumento sustenta que la esclavitud de los indios se funda más bien en causas de orden natural. Partiendo de esta argumentación cuyos orígenes se remiten al pensamiento aristotélico. Sepúlveda sostiene que los indios son siervos por naturaleza, incentivando así la existencia de una desigualdad natural entre los hombres.

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En el pensamiento vitoriano se considera a la persona del indio como parte de la humanidad, sin embargo, aun negando la esclavitud —fundada en la naturaleza— se justificaba la existencia de una especie de limitación o deficiencia natural en los indios, que les impedía el ejercicio de su responsabilidad y libertad.

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En un análisis de veinticinco de las más importantes disposiciones dictadas desde los tiempos de los Reyes Católicos hasta Carlos V en 1542, año en que se dictan las Leyes Nuevas, se identifica una secuencia de dieciséis disposiciones que se refieren directamente al tema de la esclavitud para regularla o aplicarla como sanción en casos de rebeldía o como cautivos de guerra justa; cuatro sancionan la prohibición de la esclavitud en forma relativa, pues establecen una serie de excepciones inatacables y solo cinco persiguen claramente objetivos antiesclavistas.

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La cédula del 20 de junio de 1500, las Leyes de Burgos de 1512, las ordenanzas sobre el buen tratamiento a los indios y manera de hacer nuevas conquistas del 17 de noviembre de 1526, la Real Provisión del 2 de agosto de 1530 y las Leyes Nuevas del 20 de noviembre de 1542 son las normas que se ubican en un horizonte claramente antiesclavista, no obstante mantuvieron o permitieron la sobrevivencia de la esclavitud, que aunque excepcional, traía a colación la influencia de los fuertes intereses económicos que estaban en la base de la empresa colonizadora.

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La innatural justificación de que la persona del indio era miserable por el estado de desamparo material y moral en el que se encontraba tiene como punto de apoyo la propia noción jurídica de personas.

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El reconocimiento institucional de la miserabilidad se produce a través de una ordenanza de audiencias dictada por el rey Felipe II en 1563.

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Desde su origen como institución jurídica a partir del emperador Constantino, la miserabilidad supuso la constitución de una situación de «privilegio» para quienes eran tenidos como tales. Técnicamente, el privilegio aparece desde este periodo como una categoría que atañe a una minoría de los casos regulados por el derecho, frente al ius commune y que abarca a la mayor parte y que por eso constituye la regla.

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«La miserabilidad» —jurídicamente hablando— presenta una propia ratio positiva que vale por razones étnicas; el caso de la situación de «privilegio» otorgada a la persona del indio va más allá, pues se presenta como una especie de «derecho particular» que opera en cualquiera de las fuentes reconocidas por el ius commune, a nivel contractual, familiar y procesal.

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