DE LA PERSONA HUMANA AL DIOS PERSONAL EN TEILHARD DE CHARDIN

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DE LA PERSONA HUMANA AL DIOS PERSONAL, EN TEILHARD DE CHARDIN

ALVARO MIGUEL VALENZUELA FUENZALIDA Tesis para optar al Grado de DOCTOR EN FILOSOFIA

PROFESOR GUIA : DR. JORGE EDUARDO RIVERA CRUCHAGA

Programa de Doctorado en Filosofía Instituto de Filosofía UNIVERSIDAD CATOLICA DE VALPARAISO Viña del Mar, Marzo de 1998.

INDICE

Introducción.

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Capítulo Primero: Teilhard de Chardin: testigo de una época.

Capítulo Segundo: La filosofía de Teilhard de Chardin. 1.- Teilhard de Chardin como filósofo. a.- Su concepto de filosofía. b.- Su filosofía. c.- ¿Fue Teilhard un filósofo? Opiniones de algunos intelectuales. 2.- El personalismo de Teilhard de Chardin. 3.- Ideas centrales de su pensamiento personalista. 4.- Originalidad del personalismo teilhardiano.

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Capítulo Tercero: El Fenómeno Humano. 1.- Génesis del tema antropológico. 2.- Su pensamiento sobre "lo humano". a.- El hombre y lo humano. b.- El fenómeno humano. 3.- El hombre en la naturaleza. 4.- Novedad y trascendencia de lo humano. 5.- La libertad como característica de lo propiamente humano. a.- La libertad condicionada. b.- El desafío de la libertad. 6.- El amor como energía de humanización. 7.- Dimensión social de lo humano. a.- La gran opción. b.- La evolución en el hecho social. c.- La síntesis humana. 8.- Hominización y personalización. 9.- Discusión de las ideas de Teilhard sobre lo humano. a.- Unidad-pluralidad. b.- Exterioridad-interioridad. c.- Estático-dinámico.

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Capítulo Cuarto: La idea de hombre como persona en Teilhard de Chardin. 1.- El tema de la persona en sus textos. 2.- Centreidad de lo real. 3.- Discusión acerca de lo propio y exclusivo del ser persona en Teilhard de Chardin.

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Capítulo Quinto: El problema del panteísmo en Teilhard de Chardin. 1.- Las acusaciones de panteísmo. 2.- Las rutas del acceso a Dios. a.- El panteísmo según Auguste Valensin s.j. b.- El panteísmo según Xavier Zubiri. - Politeísmo. - Panteísmo. - Monoteísmo. c.- El desafío panteísta. 3.- La experiencia de lo divino en Teilhard de Chardin. a.- Su experiencia del Ser. b.- Su vivencia de la Totalidad. c.- El Absoluto Inmanente.

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4.- El panteísmo como problema en Teilhard de Chardin. a.- El atractivo del panteísmo. b.- Aspectos polémicos en su obra. c.- Teilhard y el panteísmo. Una visión evolutiva. d.- Algunos temas conexos con el panteísmo. 5.- Discusión de la primera hipótesis.

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Capítulo Sexto: La Idea de Dios como ser personal en Teilhard de Chardin. 1.- La existencia de Dios. 2.- Los atributos divinos. 3.- La acción de Dios en el mundo. 4.- La comunión con Dios. 5.- Discusión de la segunda hipótesis.

Conclusión.

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Anexos. 1.- Breve cronología de la vida de Teilhard de Chardin. 253 2.- Obras de Teihard de Chardin consultadas. 255 3.- El evolucionismo de Teilhard de Chardin. 265 4.- La persona humana y “el poder de lo real “ en Xavier Zubiri. 270 5.- San Pablo y la Patrística Griega. Su influencia en Teilhard de Chardin. 272 6.- Teilhard de Chardin y Leibniz. 276 7.- La influencia de la metafísica de Francisco Suarez en Teilhard de Chardin. 279

Bibliografía.

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RECONOCIMIENTO

El presente trabajo ha sido posible gracias al aporte de muchas personas que a lo largo de más de treinta años me han estimulado y apoyado . Hago presente mi reconocimiento al Padre Andrés Aninat SSCC, quien me guiara en los primeros años de estudios filosóficos y a los demás maestros del Escolasticado de "Los Perales" de los SS.CC, en particular a los padres Diego Silva, Beltrán Villegas y Pablo Fontaine. A mi guía de la tesis de pre grado, profesor Carlos Romero Panisio, a la Dra. Laura Palma Villareal, a mi Profesor Guía, Dr. Jorge Eduardo Rivera Cruchaga quien con extraordinaria paciencia me orientó, entregándome valiosas sugerencias. Reconocimiento especial cabe a mi esposa María Isabel y a mis hijos, Matías y Claudia, quienes también están presentes en este recuerdo por su comprensión para aceptar largos períodos de estudio. A los profesores del Programa de Doctorado en Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso cuyas sabias lecciones contextualizaron este trabajo. A mis colegas y amigos del Instituto de Educación. A mis alumnos de tantos años de docencia en el Colegio de los SSCC y de la Universidad Católica de Valparaíso, frente a quienes siempre me sentí en deuda y cuyo desafío incrementó mi anhelo de hacer un trabajo que valiera la pena. Agradecimiento, en fin, a Quien da sentido, fuerza y vida a todo y, confianza de que en Su infinita Sabiduría nos ayude a descorrer el velo de uno de los más grandes misterios en el ámbito de lo finito y de lo infinito, el de la persona.

Viña del Mar, Marzo de 1998.

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INTRODUCCION

Los hombres de todos los tiempos han revestido a sus dioses con el ropaje de sus mejores atributos. Los dones de la fuerza, del poderío, incluso de la crueldad, pero también de la sabiduría y la bondad, han aparecido en el curso de la historia de las religiones como nombres de Dios o atributos suyos. Para algunos se trata de groseros antropomorfismos, para otros, legítimas vías, tanteos (dirá Zubiri), nacidos de la necesidad de lo divino. Insita en lo más hondo del corazón humano, la búsqueda de Dios asume la forma de una necesidad inexorable que para satisfacerse toma muchos caminos. Una es la vía cósmica, Dios visto en sus vestigios, otra es la vía antropológica, Dios presente en esa imagen suya que es el hombre, otra es la vía puramente racional, la presencia de Dios evidente en su mismo enunciado. Indudablemente, existen otros caminos: es posible acercarse, valga la metáfora, a lo divino por la vía de la experiencia estética, emocional y afectiva, entre otras.

Cada civilización aborda esta búsqueda con un enfoque particular que constituye una opción fundamental que colora toda su cosmovisión. Esta coloración es indesmentible, aún en el caso de un expresado y defendido ateísmo. Es así como las culturas se pueden clasificar en varios grandes grupos según sea más o menos manifiesta y evidente la experiencia de Dios. Para algunas de ellas Dios sería algo más manifiesto que el mismo mundo y no requeriría de prueba alguna. Sería el caso de las antiguas culturas de la India. Para otras, por el contrario, es la realidad sensorialmente visible aquello inmediatamente evidente y Dios, el Invisible por excelencia, no se hallaría sino al cabo de una búsqueda y talvés de una prueba. 6

No es nuestro propósito entrar de lleno al tema de la búsqueda de Dios en el contexto de la Historia de la Religiones, por muy apasionante que sea el tópico, sino más bien concentrarnos en el estudio de una nueva y peculiar forma de acceder a Dios, cuyo exponente a nuestro juicio es Pierre Teilhard de Chardin s.j. (1881-1955 ). Este intelectual francés de la primera mitad del siglo se nos presenta con la pretensión de constituirse en un puente entre dos mundos aparentemente irreconciliables: el de la Ciencia y el de la Fe. Esta pretensión unitaria, que desde luego tiene precursores en la historia de la humanidad, se funda a la vez en una reflexión filosófica y en una elaboración científica. Esto de suyo no es tan novedoso, en sí mismo, ya que, si, por ejemplo, tomamos las vías tomistas para la prueba de la existencia de Dios, notamos de inmediato que ellas se basan, no sólo en una cierta concepción metafísica, sino en un conocimiento del modo como las cosas suceden en el mundo real. Es decir, supone una cierta base científica. El principio de causalidad eficiente que Tomás de Aquino incorpora en su prueba, es evidente en sí mismo, pero no independiente , a lo menos genéticamente, de la observación de como las cosas se ordenan en cadenas de causa-efecto. Teilhard de Chardin no escapa a esta regla. Por el contrario, lleva su lógica más allá de una metafísica abstracta (como el dirá) y la combina con una visión del hombre, que de algún modo exige una cierta noción de Dios. La integración de estas dos vertientes da como resultado una aproximación a lo divino nueva y cualitativamente diferente de la tradicional. La idea clave que organiza todo el pensamiento teilhardiano es la de persona. Una larga evolución del mundo espacio-temporal ha llevado a la aparición de formas que podemos denominar personas, fundamentalmente por su capacidad de centración y dación (suidad diría Zubiri). El hombre es persona y es llevado por su misma naturaleza a unirse a otros centros personales. Ahora bien, 7

este concepto aparece en la visión de Teilhard vinculado al de complejidad y al de conciencia. La criatura humana es lo más complejo en la creación y al mismo tiempo es el grado superior de conciencia. Y, he aquí el paso a la otra realidad: esta realidad personal no se sostiene ni se intelige sin la existencia de una realidad Supra Personal. La certidumbre de la existencia real y actual de una Personalidad Suprema, con todos los atributos de la persona humana, pero sin sus limitaciones, será la piedra angular de su construcción intelectual. Esta es la tesis de Teilhard. A partir de lo anterior nos planteamos críticamente algunos interrogantes ¿Qué es Dios? Y, luego ¿Será un Alguien? ¿Será un Quién? ¿Será un YO? ¿Tendrá sentido preguntarse por: quién es Dios? Será esta realidad suprema, entrevista por Teilhard, eso que llamamos Dios? ¿Es esta, en esencia, la vía o acceso hacia Dios que Teilhard propone?. Si es así, ¿hemos logrado escapar de la cosmovisión panteísta?

He aquí el tema medular de nuestro trabajo el que se organiza alrededor de las siguientes hipótesis:

H - 1 La concepción que Teilhard propone de la naturaleza divina excluye categóricamente el panteísmo como modo de relación entre Dios y el mundo. La trascendencia de Dios queda a salvo. H - 2 En Teilhard de Chardin, existe un itinerario intelectual, que lo lleva desde su concepción del hombre como persona a la idea de Dios como ser personal. Por lo tanto, se postula que la idea de Dios como ser personal es una conclusión a la que el sabio jesuita llega inexorablemente, luego de haber planteado sus puntos de vista sobre el hombre.

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Por lo tanto, nuestra tesis al respecto es clara. Afirmamos que existe continuidad entre la concepción del hombre como persona y la idea sobre Dios como ser personal, de manera que en cierto modo el camino hacia Dios, de Teilhard, pasa por el del hombre . Al establecer la fuerza de esta relación entre estas ideas o entre la cuestión del hombre y la cuestión de Dios, no establecemos nada que no haya sido afirmado por la tradición filosófica de la Iglesia Católica 1ratificamos lo afirmado por Santo Tomás de Aquino, cuando establece que “el error sobre las criaturas redunda en una opinión falsa sobre Dios” (Contra Gentes, Lib. 2, 3). 2 Nuestro trabajo se propone, por lo tanto, abordar estas hipótesis y validarlas o desecharlas en el plano filosófico, manteniendo como principio hermenéutico la fidelidad al pensamiento del autor. Someteremos , pues, estas ideas a un riguroso análisis, sin pretender construir un andamiaje silogístico al modo escolástico, sino más bien recurriendo a los textos de Teilhard y a la interpretación que el mismo les dió.

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“La primera cuestión ( ¿ cuál es vuestra idea de hombre ?) lleva a otra más básica y fundamental : ¿ Quién es vuestro Dios ? No podemos definir nuestra noción de hombre sin definir un Absoluto, una plenitud de verdad, de belleza y de bondad por la que nos dejamos conducir en la vida. Es verdad que el hombre, no puede responder a la pregunta acerca de quién es él o ella, sin afirmar al mismo tiempo quién es su Dios” Mensaje de S.S. Juan Pablo II para la celebración de la Jornada Mundial de la paz.( Enero 1985). 2

Sobre el modo como la “cuestión de Dios” y la “cuestión del Hombre” están unidas, ver el libro De la cuestión del hombre a la de Dios, de Juan Alfaro, Ediciones Salamanca, 1989. Su punto de vista es el siguiente : “La cuestión de Dios podrá, pues, ser justificada solamente como último exigido por la cuestión misma del hombre, es decir, como condición última de posibilidad e inteligibilidad de lo que el hombre vive en su relación al mundo, a los otros, a la muerte y a la historia” (Ib.26). El punto de vista de Xavier Zubiri (Ver Hombre y Dios, 1984) es aún más radical : “El problema de Dios es un problema que afecta radical y formalmente la constitución de la persona humana” (111) y luego “ el hombre no tiene el problema de Dios, sino que la constitución de su Yo es formalmente el problema de Dios” (ib. 116).Es que en realidad no existe Dios y el hombre, Dios es una presencia fundante en las cosas (Ib 309).

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Por lo tanto expresamente se excluye de este trabajo toda consideración atingente al Depósito Revelado. Pretendemos, por consiguiente, hacer un trabajo estrictamente filosófico y no teológico. Sabemos, al definir así nuestro trabajo, que no fue esta la intención que guió a Teilhard de Chardin, ya que no sólo pretendió acceder a la filosofía desde la ciencia, sino a la teología desde la filosofía, para culminar en una mística. Su anhelo totalizante lo llevó siempre a ver el modo de hacer calzar las partes de ese gran rompecabezas que su física le entregaba. La mostración de esa unidad al mundo, a los intelectuales en primer término y luego a todas las gentes, con una clara intención apologética fue algo presente en cada momento de su vida ignaciana. No obstante lo anterior, este poner entre paréntesis su pensamiento filosófico y desligarlo, sin desvirtuarlo, de sus conexiones teológicas, constituye a nuestro juicio un método legítimo . Trataremos, pues, de centrarnos en nuestro autor, en ese plano de su reflexión abierto a la comprobación de cualquiera que quiera reflexionar sobre su pensamiento sin recurrir a la Fe. Lo anterior, no significará que renunciemos a toda contextualización de sus ideas. No olvidaremos, a lo largo de lo que sigue, esos parámetros que sitúan su vida y acción en una época y en una tradición filosófica, teológica, y en una espiritualidad muy definida. Tampoco olvidaremos que esa evolución de la cual fue testigo, también actuó como mecanismo en su propio pensamiento, de modo que a lo largo de más de cuarenta años de trabajo intelectual, es posible observar como ciertas nociones se desarrollaron, se afinaron o bien fueron desechadas. Por este motivo en este trabajo los textos se analizarán en el contexto de la misma historia intelectual de Teilhard.

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Dadas las limitaciones de un estudio como el que iniciamos, tampoco pretendemos hacer un análisis comparado de su pensamiento con el la tradición filosófica. Tendremos presente que sus estudios Jersey y en Hastings lo llevaron a la metafísica escolástica (talvez de corte suareciano) y que los contactos con sus contemporáneos franceses fueron todo lo intenso que le permitieron sus largos exilios en el Oriente, pero, no entraremos al estudio de esas dependencias y mutuos aportes.

Establecido lo anterior, y con el propósito de trabajar con nuestras hipótesis, seguiremos el siguiente orden temático: 1.- Presentación del autor. Teilhard de Chardin: testigo de una época; 2.- Visión de conjunto de la filosofía de Teilhard de Chardin; 3.- El Fenómeno Humano como gran tema que organiza todo su pensamiento; 4.- La idea del hombre como persona en el pensamiento del autor; 5.- El problema del panteísmo en sus escritos; tema que conllevará la discusión de la primera hipótesis, para arribar en seguida al meollo de la tesis: 6.La idea de Dios como ser personal en nuestro autor, con lo cual se entrará al análisis de la segunda hipótesis de trabajo. De este modo queda claro que este trabajo de tesis tiene como núcleo central los capítulos Quinto y Sexto, que abordan los temas del panteísmo y de la identidad de Dios en la óptica de Teilhard de Chardin. Paso a paso iremos discutiendo los temas y abordando una por una las hipótesis para reafirmarlas o desecharlas. Afortunadamente, para el estudio de su obra hemos tenido acceso, en casi todos los casos, a la versión francesa de sus textos, (Ediciones Du Seuil, París) lo cual asegura una mayor fidelidad a su pensamiento. Los textos en castellano provienen, casi todos, de las Ediciones Taurus, Madrid. La obras de Teilhard citadas en el texto se identifican con una

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cruz ( + ) y corresponden al listado que hemos confeccionado para esta tesis, ordenado cronológicamente (Ver Anexo N° 2). 3 En todo momento tendremos presente la tradición filosófica y teológica que contextualiza el pensamiento de Teilhard de Chardin, tanto la Patrística, como la Escolástica y el pensamiento moderno, en particular el de los autores franceses de su época. No obstante haremos una excepción importante. Recurriremos a Xavier Zubiri (1898 - 1983) como interlocutor tanto para ratificar como para contrastar el pensamiento del sabio francés. Ya que, si bien, no parece que haya habido un encuentro ni físico ni epistolar entre ambos, Zubiri se expresó en términos elogiosos de Teilhard y aun cuando no lo reconozca explícitamente, muchas de las ideas del jesuita, fueron recogidas por él, y contextualizadas en su filosofía de modo riguroso y propiamente filosófico. Por otra parte, el mérito de que la obra teilhardiana llegara a lectores de habla hispana se debe a Zubiri y a la paciente labor de su esposa Carmen, quien a instancias de su esposo, tradujo varias de sus obras fundamentales.

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Nota sobre el uso de un código para las obras de Teilhard. Las obras de Teilhard usadas en este trabajo han sido indexadas por el autor en el Anexo N° 2. Así por ejemplo cuando se hace la referencia + 54, se está remitiendo al texto que lleva este número : La grande option, escrita el 3 de Marzo de 1939, editada en Paris, en las Obras Completas (Oeuvres, Editions du Seuil, en tomo Quinto). Si luego de ese código, aparece un número , ejemplo : +54, 35, ese número siempre remite a la página de esa edición. Cuando se presenta en castellano un texto que en el Anexo N°2 aparece editado en francés, se entiende que la traducción es obra del autor de esta tesis, aún cuando no se lo advierta en cada caso. El uso de la letra cursiva en los textos de Teilhard, siempre responde al destacado que el mismo hace en sus textos originales.

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CAPITULO PRIMERO

TEILHARD DE CHARDIN: TESTIGO DE UNA EPOCA

Hace cuarenta y tres años, moría el Padre Pierre Teilhard de Chardin en Nueva York. Se extinguía así una vida caracterizada por su entrega total al ideal de acercar el mundo de la Ciencia y el de la Fe, en el seno de una visión unitaria. Fue en la plenitud de la palabra un testigo, no sólo de esos acontecimientos que jalonan la historia política de las naciones, sino de aquellas transformaciones más sutiles que cambian la mentalidad de los pueblos. En todo momento, a lo largo de su vida procuró no ser un sujeto pasivo de los acontecimientos, sino un sujeto activo y consciente de ellos, ejercitando su capacidad reflexiva a través de sus diarios y cartas y procurando mantener una visión de conjunto de los sucesos. De mayor peso que las dos guerras mundiales que se produjeron en el lapso de su vida, fueron los descubrimientos científicos y tecnológicos que llevaron a pensar de un modo diferente la historia de la humanidad, los poderes de la materia, la posibilidad de los viajes interplanetarios y las capacidades de la informática. Al momento de su muerte ,el mundo de mediados del siglo XX, era substancialmente diferente del de las postrimerías del siglo XIX. Al punto que, para

esa

fecha

,decimonónico

llegó

a

significar:

aniquilosamiento

e

insustancialidad. Fruto, tanto de los desengaños y fracasos de las viejas estructuras, como de los nuevos horizontes abiertos, los movimientos intelectuales

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de mediados de siglo reaccionaron vigorosamente contra las certezas de las generaciones inmediatamente anteriores. En el plano de la filosofía también se habían producido cambios profundos. Si de un modo general se puede caracterizar la filosofía del siglo XIX por una cierta anemia positivista, el siglo que se inicia con la juventud de Teilhard puede apreciarse como dotado de una fuerza que se manifiesta en varios planos. Por un lado tenemos la corriente espiritualista que de algún modo pone de relieve la dimensión subjetiva de la vida y por otro se inicia un movimiento de recuperación de la metafísica. En la efervescencia filosófica de la primera mitad del siglo, se desarrolla una amplia gama de movimientos, desde los más cercanos a una visión materialista como el marxismo, hasta las altas fronteras del espiritualismo, pasando por varias especies de personalismos. La filosofía no queda al margen de los adelantos científicos y tecnológicos y se desarrolla un pensamiento orientado hacia los temas del conocimiento y la ación. Pero Teilhard no participará en estos torneos como simple espectador. Su búsqueda de lo más perfecto lo llevará a la Compañía de Jesús y será desde esa atalaya, para bien o para mal, que escrutará los horizontes de su tiempo. Debemos reconocerlo, Teilhard, que en 1899 entra al Noviciado jesuita en Aux-la-Provence, será el mismo que entrega su alma en la comunidad jesuita de Nueva York, cincuenta y seis años después. Una fidelidad ejemplar a su Orden y a la Iglesia caracterizará su vida. Y, no fue tarea fácil. La Curia Romana de fines de siglo y de la época preconciliar se caracterizaba por una actitud defensiva respecto de muchas de las ideas que provenían del campo de la ciencia y de la filosofía. Reinaba una adhesión irrestricta a un cierto modo de entender la tradición filosófica aristotélico tomista y un estilo de interpretación de las Sagradas Escrituras que dejaba poco espacio al disenso.

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Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) constituye, pues, el caso de un hombre a quien correspondió vivir una época densa en acontecimientos de todo tipo. En primer término procuraremos definir a grandes rasgos el período que cubre la primera mitad del siglo XX, intentando situar en él a Teilhard, para luego referirnos en mayor detalle a su circunstancia inmediata: su familia, la Compañía de Jesús y la intelectualidad francesa.

LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX

Aún cuando todavía carecemos de la suficiente perspectiva para emitir juicios fundados sobre esa primera mitad del siglo, es posible caracterizarla con gruesas pinceladas. La primera característica sobre la cual hay cierto consenso es la relativa al quiebre de un conjunto de certezas que habían dado pie a lo que se conocía como modernidad y que no era otra cosa que un modo de relación con el mundo basado en la idea ilustrada de progreso indefinido fundado en las ciencias. En efecto, a partir de Einstein, de Freud y de otros intelectuales, la idea de un mundo ordenado y seguro del siglo XIX, con su definida idea del espacio y del tiempo propia de una física newtoniana, deja el lugar al concepto de la relatividad de ambos parámetros (Johnson, 1983). De este modo la incertidumbre comienza a formar parte de la cultura europea. Ahora bien, esta condición, no sólo se entenderá como propia del campo de las ciencias de la naturaleza, sino que su interpretación se extrapolará al de la filosofía y en particular al de la ética. 4 4

. Debemos aclarar que hay una gran distancia entre el conocimiento vulgar de los hallazgos einstenianos y el genuino pensamiento del sabio nacido en Ulm, en 1879. Albert Einstein es el padre de la Teoría de la Relatividad. No obstante de ningún modo su pensamiento puede calificarse de relativismo. Nunca puso en duda el principio de una rigurosa causalidad en el mundo físico y por esa misma razón renunció a la idea de un Dios personal, así 15

No obstante el impulso que esta nueva física dará a las ciencias y a la tecnología, el concepto mismo de progreso se verá seriamente amenazado por las desastrosas consecuencias que el uso de esa técnica conllevará. El avance científico, no será ya, garantía segura de paz, justicia, equidad y de futuro mejor para la Humanidad. El mismo Einstein procurará en vano despertar la conciencia moral de sus contemporáneos, espantado por las posibilidades de destrucción que sus descubrimientos conllevaban. En el campo de las Ciencias Naturales todavía reinará un positivismo cada vez más cuestionado, siendo más difícil definir el hecho, ya que la misma idea de materia habrá cambiado, por la apertura a un nuevo infinito: el de lo complejo. Situado en este panorama, Teilhard abrazará con todo su espíritu la vocación científica, buscando certezas y renunciando a la comodidad de un relativismo de buen tono. Su evolucionismo no significará entregarse al azar. Contra la ciencia de su época, creerá encontrar sentido y finalidad a la evolución. Anclado en la Filosofía Perenne, pero crítico frente a ella, reconocerá que la verdad es una y que más allá de lo que la ciencia nos permite entrever está la metafísica y la mística. Es así como, no sólo por su total consagración al futuro, sino por el contexto de su ciencia, a la vez esperanzado y cauteloso, es que Teilhard puede como se negó a reconocer la legitimidad de la mecánica cuántica. No pudo aceptar el capricho estadístico tal como aparecía en las especulaciones de Bohr, Heinsenberg o Pauli. Su convencimiento de que el Universo debía tener una significación expresable en forma bella y clara, no era incompatible con su certeza de que la mente humana debería superar el plano de la ciencia para acceder a una visión religiosa. El mismo Principio de Relatividad no pretendía otra cosa que dar con una imagen del mundo (leyes naturales) segura e independiente de la posición de los diferentes observadores. Esto sólo era posible en el plano de un “sentimiento religioso cósmico” La figura de Teilhard de Chardin y la de Einstein, tienen , como se ve , muchos puntos en los que hay contacto y similitud. Cf. “Ciencia y subjetividad: el caso Einstein”. Pierre Thuillier, El Correo de la UNESCO, Mayo de 1979.

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considerarse ya como un post moderno. Esta condición le deparará muchos sinsabores no sólo con sus hermanos en la fe, sino con la ciencia oficial. Una segunda característica de su época es la toma de conciencia de la humanidad de su originalidad, de sus raíces en el tiempo y de la estrecha solidaridad que la liga. Este complejo fenómeno se va dando desde los inicios del siglo con la primera conflagración mundial y se incrementa con la segunda y sobre todo con sus secuelas, una de las cuales es la creación de foros internacionales. La Humanidad en este siglo y ya tempranamente en su primera mitad, comienza a vislumbrar que en términos prácticos, no es sino, lo que un canadiense, Marshall McLuhan, (1968) denominará la aldea global. Pensamos pues, que una segunda nota muy decisiva es la globalidad en todas las relaciones humanas y el sentido de interdependencia de sus procesos culturales y sociales (Thomson, 1959,12; Santa Cruz, 1984). Los seres humanos despiertan a la idea de que son solidarios de un destino común. Y, es así como, por ejemplo, el tema de los Derechos Humanos, tan característico del siglo XIX, deja lugar al de las Obligaciones y Deberes Solidarios. Esta dimensión de la historia del siglo XX será vivida con intensidad por Teilhard, quien se sentirá plenamente hermano de todos y solidario de todas las causas humanas, al punto de que intelectuales pertenecientes a otros contextos ideológicos sentirán que su pensamiento los interpreta. No obstante, Teilhard sólo vislumbrará lejanamente lo que la unanimidad que la tecnología informática habrá de desarrollar en la segunda mitad. Su mundo todavía será el de los lentos viajes en barco, el de la correspondencia que demora semanas, de la radio y de los inicios de la televisión. A pesar de ello, desarrollará, a través de cartas, una red de contactos amicales y profesionales que anticiparán esta realidad global, constituyendo este hecho algo de lo cual se sentía orgulloso.

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Otros, sus amigos, superarán la censura eclesiástica policopiando sus escritos y diseminándolos por el orbe. Sin embargo, la imagen símbolo de la unidad y al mismo tiempo de la precariedad del hogar humano, la de la Tierra, planeta azul, visto desde el espacio, no llegará sus retinas. Teilhard pasará al Padre catorce años antes, desde su último destierro en Nueva York. En tercer lugar advertimos una nueva característica, la toma de conciencia colectiva tendrá como contexto un hecho nuevo en la historia de la Humanidad: la conciencia de crisis global. (Shapiro, 1950). Hacia la medianía del siglo la humanidad en sus representantes más esclarecidos reconocerá que no sólo está en condiciones de acabar con toda vida sobre el planeta, sino que aún actuando conservadoramente, puede enfrentar en el corto plazo carencias fatales. Hasta la fecha los peligros de los que la Humanidad había tenido conciencia pertenecían al plano de lo circunscrito, económica, política y socialmente. Ahora se enfrenta una amenaza polivalente, ante la que la misma capacidad de respuesta del género humano se pone en duda. Es la hora de la Ecología, del balance de los recursos limitados, del diagnóstico de la contaminación, del reconocimiento de la extinción de las especies, de la amenaza en los niveles infracelulares, virus y bacterias, (el SIDA todavía espera su turno), de la manipulación genética y de las drogas. Nada de esto es totalmente nuevo para Teilhard, científico y teólogo. Ya en la Gran Guerra ha tomado contacto de cerca con los Caballos del Apocalipsis y por discutibles que sean sus ideas sobre el Pecado Original y el Mal, su realidad le es manifiesta tanto en lo personal como en lo colectivo. Sin embargo, su reacción contra todos los anuncios ominosos es claramente positiva: es preciso incrementar el sentido de responsabilidad y el gusto por vivir. La Gesta Humana requiere de todos y de cada uno de los seres humanos. El esfuerzo 18

sostenido, en particular en la forma de Investigación científica será un deber irrenunciable. Sin embargo, el siglo XX se iniciará con un auge sin precedente de las ciencias y la tecnología. Es así como el entorno cultural de Teilhard, lo constituirá ese prodigioso avance de las Ciencias que tiene lugar a fines del siglo y durante los primeros decenios. Tal como lo dirá él mismo, la Ciencia permite al hombre descubrir el horizonte de lo inmenso (Astronomía, Historia, Paleontología, etc.) y de lo ínfimo (Microbiología, física nuclear, genética etc.). Este mundo de la ciencia se construye paralelamente al de la fe y muchas veces, en la línea de la tradición positivista, en abierta pugna contra la religión, en especial, la religión católica. Teilhard que desde su más tierna edad se interesará por la naturaleza, será, en la mejor tradición jesuita, un científico de primer orden. Biólogos, Físicos, Químicos, Paleontólogos y Antropólogos, serán sus compañeros más queridos de ruta.

Junto a las ciencias se desarrollan en esa Europa de comienzos de siglo, las artes, las letras, y la técnica aplicada a la vida diaria (Cf. Bauhaus, en Alemania). Teilhard será un lector asiduo de lo que se escribe. Es verdad que en este campo las referencias en su obra son relativamente más escasas. Dotado de una notable aptitud estética, será él mismo un narrador excepcional, escritor de una prosa elegante, ágil, muy descriptiva, fina y poética. Nunca se envaneció de esta cualidad, pero logró plasmar algunos de los mejores textos de la literatura francesa de todos los tiempos. No obstante, el terreno donde su aptitud para lo bello se ejerció con mayor propiedad, fue en la belleza de la síntesis intelectual que logró plasmar. Los cambios en el orden tecnológico, serán espectaculares en este período: desarrollo de las comunicaciones, inicio de la informática, nuevos y más 19

rápidos medios de transporte (aunque debemos a los largos viajes en barco algunas de las mejores páginas suyas), utilización de la energía nuclear. De todos modos, Teilhard será más un testigo que un usuario. No sabemos que haya usado una máquina de escribir, sus textos fueron siempre manuscritos y es probable que después de la pluma, el martillo del geólogo haya sido el instrumento más presente en su mano. En el plano político el siglo XX se inicia con grandes síntesis ideológicas que crean regímenes totalitarios sin precedente en la historia humana.(Stuart Hughes, 1966). Grandes ideologías de carácter mesiánico hacen su aparición en la escena. Es la cuarta característica del siglo. Es la hora del fascismo primero, del nacionalsocialismo y del comunismo después. Millones de hombres serán víctimas de sus despiadados experimentos. Teilhard observa y gana tiempo dedicándose a la ciencia y a ilustrar las mentes de sus contemporáneos con un mensaje con escasa connotación política. Sin embargo, dejará oír su voz sobre la Declaración Universal de los Derechos Humanos y se preguntará una y otra vez, acerca del rostro de la Humanidad Final y de la fórmula política que la vitalizará. Con humildad reconocerá su incapacidad de respuesta. En ese mismo plano la mitad del siglo ve la crisis de los imperios coloniales, el avance, lento pero sostenido, de los países del Asia y el naciente descalabro de los países del Africa sub sahariano (excepción hecha de Sudáfrica, que tiene su propio drama). Teilhard será parte de ese mundo colonial, lo cual no será obstáculo para que tome contacto en un plano de igualdad con su contraparte asiática en la investigación en el Lejano Oriente. El mundo del siglo XX avanza hacia la medianía del siglo con temor no sólo de recaer en un tercer conflicto mundial (no olvidar la Guerra Fría), sino de no poder resolver los graves problemas que ya plantea la desigualdad entre los pueblos ( y no sólo entre pueblos, sino entre grandes bloques , como por ejemplo, 20

las tensiones entre los países del hemisferio Norte y los del hemisferio Sur). Se comienza a hablar del Tercer Mundo, en el que se sitúan casi todos los países latinoamericanos, sin que dejen de ensayarse recetas para su desarrollo. Teilhard no demostrará demasiada sensibilidad con estos tópicos. Su mirada estará puesta en un horizonte muy lejano. En la Humanidad posible dentro de un millón de años o más. El concepto mismo de Estado sufrirá variaciones importantes en esta primera mitad del siglo. En general se puede decir que la idea del Estado Liberal será reemplazada por la del Estado Benefactor, con mayor predominio de las economías planificadas (válido para la URSS, pero también para la economía de los EE.UU.). Será la herencia de dos guerras en las que los estados se harán cargo de todo para superar los conflictos. Por otra parte en este período se reforzará la hegemonía de los EE.UU., (Thomson, 1959) junto a la de la URSS, quedando la vieja Europa en un segundo lugar. (y... en el medio). Teilhard, no estará ajeno a este movimiento y progresivamente trasladará a los EE.UU sus cuarteles, siendo esta su última patria. Parte de este complejo mundo, la Iglesia Católica navega en su proceloso mar. Ya a fines del siglo XIX ha despertado a la realidad de la deserción de las masas obreras de su seno, pero está lejos la hora de un acercamiento real a ese sub mundo. Las preocupaciones sociales no están en la agenda de Ore Place o Hastings. La Iglesia en que vivirá Teilhard estará marcada por su clericalismo, su fuerte centralización en la figura papal, por una actitud defensiva frente a los otros grupos cristianos

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y por una actitud recelosa frente a la ciencia.

5

Ver Hans Urs Von Baltasar, Schleifung der Bastionem, Ed.Benziger, 4a ed.1954 o en la versión francesa Église fortresse, Église missionaire. Para una visión de conjunto de dos modos de relación Iglesia - Mundo, uno predominantemente defensivo y apologético, y otro abierto y misionero, ver Hans Urs Von Balthasar, en “El Problema de Dios en el hombre actual” (1956). Ed. Guadarrama, Madrid 1960. En 21

Los estudios bíblicos que permitirán una nueva hermenéutica, recién se iniciarán en esta época, así como la tímida renovación litúrgica que preludiará la del Concilio Vaticano II. Pero, ella también estará abierta a una transformación interna y poco a poco se abrirán nuevos espacios de opinión en su seno. No es posible olvidar que para la Iglesia Católica, el siglo se abre con la crisis modernista, movimiento que S.S. Pío X, en su Encíclica Pascendi dominici gregis ,(8-9-1907) no duda en calificar de “conglomerado de todas las herejías”. Según la Encíclica, las bases del Modernismo: el desprecio de la autoridad de filosofía de santo Tomás de Aquino, el camino del sentimiento y de la experiencia como ruta de acceso a Dios, hacen caer lisa y llanamente en el ateísmo y en todo caso en un panteísmo completamente reprobable (Cf. N° 11). Como resultado la Santa Sede adopta una actitud defensiva con la que Teilhard tendrá que contar. Todos los clérigos y seminaristas de la primera mitad del siglo deberán hacer un juramento antimodernista y ciertas obras serán colocadas en el Indice. Teilhard de Chardin, a pesar de lo controvertido de su pensamiento no será incluido entre los modernistas (talvez porque ya en el primer cuarto de siglo el ambiente estará más tranquilo en materia de dogma), pero será objeto de dura crítica y algunas de sus obras más importantes serán censuradas sin poder editarse en vida suya. Sin embargo, Teilhard se mantendrá plenamente fiel a la Iglesia. Se relacionará constantemente con Roma, no sólo porque allí está la Casa General de la Compañía sino, porque sus escritos serán motivo de estudio y preocupación de los dicasterios romanos que tienen que ver con la Doctrina de la Fe. Será respetuoso, pero claro en sus apreciaciones. No estará en absoluto de acuerdo su prólogo, José M° Valverde, cita otra obra de Von Balthasar : Schleifung der Bastionem , en la que leemos : “esa época de polémica y defensa toca a su fin, y la Iglesia está hoy llamada a abrirse, derramándose otra vez sin miedo entre la Humanidad”

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con la censura que se le impondrá muchas veces, pero obedecerá. No obstante, en ese mundo eclesial también tendrá amigos, entre otros Dom Bruno de Solages o.s.b.

SU CIRCUNSTANCIA INMEDIATA

No pretendemos caracterizarla en detalle. Remitimos a la obra de Claude Cuenot, Pierre Teilhard de Chardin, las grandes etapas de su evolución, (Madrid Ed. Taurus, 1967) que a nuestro juicio es la mejor en su género. Pero, en este trabajo, no podemos omitir esta referencia a ese mundo cercano en el que le correspondió vivir.

Cualquier estudio debería partir por la familia de Teilhard. En efecto no es posible dejar de destacar la extraordinaria influencia de ese grupo familiar francés con tradición, arraigo y sentido del honor de la familia. Una gran nobleza, no del dinero, sino de la estirpe, es patente en cada acto de Teilhard. Su familia y su casa paterna, sita en esa Auvernia del Sur de Francia, carrefour de culturas y tradiciones, constituyeron lugares sagrados para el sabio francés. La riqueza de su correspondencia con sus padres y sus hermanas y hermanos, y sus primos, da una medida de la importancia que ellos tuvieron en su formación y a lo largo de toda su vida. 6 6

Nuestra afirmación es coincidente con la de Raissa Maritain, quien a propósito de la familia de Ernest Psichari, dice: "Aquella familia, cuya atmósfera parecía crear una especie de hegelianismo difuso, era entonces, como muchas otras en Francia, víctima de las ilusiones del positivismo y de la indiferencia filosófica que debilitaban la inteligencia de los mejores y que habían hecho tan débil en los tiempos de la juventud de Renán, la enseñanza dada en los Seminarios. Hasta mucho más tarde no llegó a ser la exégesis católica, esa ciencia profunda y segura que se admira en los trabajos de un Padre Lagrange, de un Padre Grandmaison, de un Padre Lebreton. Durante todo el siglo XVIII y el XIX fue ante todo la fe humilde de un gran número de santos y de almas desconocidas la causa de que la religión católica y la sabiduría mística prosiguiesen su vida más fecunda; no conviene olvidar que el siglo XIX dio a Francia el Santo Párroco de Ars, a Santa Bernardita de Lourdes y a Santa Teresa del Niño Jesús. Además solamente bajo la acción del Papa 23

El radio se extiende y en un círculo inmediato hay que situar a la Compañía de Jesús. Toda su vida, desde los años del colegio se ubica en el contexto de esta nueva familia religiosa. Noviciado en Aix-en-Provence (18991900), Juvenado, período de estudios clásicos, en Laval (1900-1901), luego sus estudios de filosofía en Jersey, isla británica cercana a la costa normanda, donde se radica el escolasticado jesuita luego de la expulsión impuesta por el gobierno de Combes. Viene, enseguida, el maestrillaje en El Cairo, en el colegio de la Compañía, donde enseña Física, Química, Retórica y Filosofía. De 1908 a 1912 se concentra en los estudios teológicos en la casa de Ore Place, en Hastings (Inglaterra), donde es ordenado sacerdote. Posteriormente seguirá la regla ignaciana de la obediencia del modo más fiel. Hará ver sus puntos de vista, pero obedecerá aún cuando muchas veces le fuera imposible percibir la lógica o la razón de tal o cual decisión superior. Podemos decir, por lo tanto, con fundamento que Teilhard fue un religioso ejemplar. La vida intelectual de Teilhard, se enmarcó, pues, en los estudios de filosofía y de teología que la Compañía ofrecía a sus estudiantes en la Isla de Jersey y en Ore Place, Hastings. A pesar de que, sus comentarios y sus apreciaciones sobre la escolástica son por lo general poco entusiastas, la generación formada en esos escolasticados, dio frutos de excepción. Los nombres de Charles (1883-1953), Vincent (1879-1953), Marechal (1878-1944), Valensin (1879-1953), Grandmaisson, Rousselot, De Lubac (1896-1991), tan apreciado por S.S. Juan Pablo II y uno de los primeros que defendió vigorosamente a Teilhard. Todos ellos sacerdotes jesuitas, destacados en el plano de la espiritualidad y de la teología, dan fe de la calidad de esa formación. León XIII, y a la terminación del último siglo, comenzó el catolicismo a encontrar de nuevo el esplendor de su enseñanza doctrinal". Raissa Maritain. Las grandes amistades. Ed. Desclée de B, B. Aires, 1950, pág. 54.

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Sin duda que la influencia de la Compañía sobre Teilhard hay que estudiarla desde los años del colegio de Mongré. Todo un ambiente de aprecio por las humanidades, las ciencias, la filosofía y la historia se dieron cita tempranamente allí. Sabemos que Henri Bremond fue profesor suyo en el colegio, el mismo que publicaría importantes estudios sobre el pensamiento de John Henry Newman (1906) 7. Más importantes en el orden intelectual fueron sin duda los profesores de teología en el escolasticado (cuya calidad era dudosa al decir de Cuenot, 1967). En este período Teilhard comienza a hacer algunas de las amistades intelectuales que más influencia tendrían de por vida. Entre los jóvenes escolásticos está Auguste Valensin (1879-1953), fino humanista, blondeliano, amigo con el que mantendrá correspondencia durante toda la vida. Es en Hastings donde, asimismo, conoce al Padre Pierre Charles, (l883-1953) quien más tarde será profesor de teología en Lovaina. Teilhard enviará constantemente a Charles sus borradores para recibir sus observaciones. Es allí, también donde tiene como maestro al Padre Leonce de Grandmaison, a quien cariñosamente llamará "el divino Leoncio". Un hombre de amplia cultura, abierto y acogedor, tendrá importancia más adelante en la vida de Teilhard, por cuanto la Compañía lo pondrá al frente de la revista Etudes, en la que publicará varios de sus escritos, con una suerte de autorización eclesiástica. Sabemos que en esta atmósfera, efervescente y joven, Teilhard lee asiduamente todo lo que tiene a mano en la biblioteca ; sin embargo será muy parco en la entrega de informaciones acerca de estas lecturas. Sabemos que antes de 1910 ya ha leído a Bergson, que por indicación del P. Valensin ha leído a Blondel, y que las obras de Newman le han interesado profundamente, en especial aquéllas en que expone su pensamiento 7

La profundidad del influjo de Newman (1801-1890) en Teilhard debería ser objeto de un estudio sistemático. En especial, su obra Essay on the Development of Christian Doctrine (iniciado en 1843). Ver entre otros textos, el Discurso de S.S. Juan Pablo II “ El misterio de la Iglesia fue siempre el gran amor de John Henry Newman” L’Osservatore Romano, 30 Junio 1990 ( pag.327)

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relativo a la evolución del dogma. Auguste Valensin s.j., será uno de los amigos del alma de Teilhard. Lo tendremos presente ya que, más adelante, recurriremos a su artículo en el Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique de A. D’Alès (1926). Cada uno de ellos merecería un comentario aparte. Así por ejemplo, el caso de John Henry Cardinal Newman. En efecto, es difícil precisar todo el calibre de la influencia de un hombre tan destacado como Newman en la Iglesia europea de fines del siglo XIX. El gran scholar de Oxford ejerció una gran fascinación sobre Teilhard, conocido talvez por influencia de Henri Bremond. Otro contacto importante será el de Teilhard con el Padre Joseph Marechal s.j. (1878-1944), a quien conoció como profesor en Lovaina. Marechal, había incursionado en los campos de la Biología, Psicología, las Ciencias Naturales, pero se dio a conocer fundamentalmente por sus obras sobre teología mística y filosofía del conocimiento. Durante años, Teilhard acogió con gran respeto sus juicios y comentarios. Mención aparte merece el padre Henri de Lubac (l896-l991). Conoció a Teilhard en l922 y fue su amigo y defensor durante toda su vida. Lo notable del padre de Lubac, es que él mismo fue objeto de censura por parte de la autoridad de la Orden. De esta prueba surgiría su importante obra: Meditación sobre la Iglesia. Hemos utilizado dos de sus obras sobre Teilhard (ver Bibliografía), ambas sobre asuntos teológicos.

Pero, es también la época en que la filosofía francesa de orientación cristiana dará algunos de los mejores frutos de su historia. Teilhard conoció a Bergson (1859-1941), Blondel (1861-1949), Maritain (1882-1973), Mounier (1905-1950), Le Roy (1870-1954), Marcel, Le Senne, Lavelle (18831951), entre otros, y dialogó con ellos. Fue también contemporáneo de Peguy 26

(1873-1914) y de Psichari (1883-1914), ambos muertos en las primeras escaramuzas en el frente de batalla de la guerra de 1914. Los conflictos mundiales de 1914-1918 sacudieron los cimientos de la civilización occidental europea, y produjeron una crisis de valores profunda. La sensación de vacío y de angustia que dejó, encaminó a muchos a lo que sería el Existencialismo, a otros a una vuelta al espíritu en la huella de Hegel - sería el caso de Jean Hyppolite - y a un importante grupo que funda una llamada Filosofía del Espíritu - Lavelle, Le Senne, Nedoncelle - los acercó a una visión cristiana del hombre, de la intimidad, de la comunicación y de la intersubjetividad. A otros en fin, los llevó a formular una nueva propuesta filosófica capaz de animar al mismo tiempo un "nuevo renacimiento político". Será el caso de Emmanuel Mounier y del Personalismo. Corriente que tendrá representantes fuera de Francia, entre otros: Berdiaiev (18874-1948). Junto a ellos, la savia tomista recobra fuerzas. Un renacimiento neoescolástico está tomando cuerpo. A partir de 1879, fecha en que la Iglesia, mediante su Encíclica Aeterni Patris, recomienda el tomismo como la filosofía que mejor permite expresar la realidad de la fe, se multiplican las revistas y los estudios. Desirée Mercier (Cardenal) funda en la Universidad de Lovaina L'Institut Supérieur de Philosophie; se fundan también el Instituto Católico de París, la Universidad Angelicum en Roma, y muchos otros. Entre los representantes de esta escuela podemos nombrar a Ambroise Gardeil (1859-1931), a los padres Sertillanges (1863-1948) y Garrigou Lagrange (1877) con el que Teilhard tendrá ásperos encuentros. Pero sin duda el más importante entre todos ellos será Jacques Maritain y próximo a él, de gran estatura también a Etienne Gilson (18841978). Dentro de este gran panorama de la filosofía francesa de comienzos de siglo (hasta los años 50), brillan algunas luces que son los faros orientadores 27

de esta renovación. Se trata en primer término de una vuelta a la valoración del espíritu y en muchos casos de la metafísica. Se trata además, de una revalorización del hombre en su calidad de persona y finalmente, de una nueva toma de conciencia respecto de la vida, del mundo y de la historia, aún cuando en estos aspectos haya divergencias importantes. Estamos ante una vuelta a las fuentes cristianas, evangélicas, patrísticas, medievales y a una renovada vinculación con la Iglesia jerárquica. Nace una nueva Europa, que se desgarrará nuevamente en 1939, pero que a la postre dará lugar a lo que hoy conocemos: una Europa grande, unida, consciente de su herencia cristiana milenaria. No obstante lo interesante que sea este contexto francés, es preciso reconocer que no es en Francia donde la filosofía está dando los frutos que a largo plazo pesarán en la balanza. La profunda transformación promovida por Husserl (1859-1938) y luego por Heidegger (1889-1976), cambiará el rumbo de la filosofía europea, pero no el de Teilhard. Su fenomenología no será la de Husserl y su metafísica tendrá poco que ver con la de Heidegger, pero de algún modo, que será preciso investigar, su influencia de dejará sentir. Para nuestro estudio, acudiremos a Zubiri (1898-1983), quien nos ayudará a cerrar el círculo que religa a esa gran corriente filosófica con el sabio francés. Como era de esperar, a lo largo de su vida ,sus lecturas abarcaron un amplio espectro. Lo vemos tempranamente leyendo ávidamente al Cardenal John Henry Newman, pero también a Gide y a Nietzsche. Los alimentos terrestres, junto al pan del espíritu de las Sagradas Escrituras, de los Padres, en particular de la

Patrística

Griega,

en

la

que

descubre

esas

resonancias

paulinas,

aparentemente olvidadas por la ortodoxia oficial y que reentronizan a Cristo en su papel cósmico. Gran lector, en la medida que sus destierros se lo permitieron, Teilhard, antes que nada un científico trató de mantenerse al día en todo lo que la ciencia y la tecnología producían y se mantuvo en contacto con científicos de toda 28

Europa y de los Estados Unidos. No obstante, las referencias al pensamiento de otros autores es escasa en su prosa y sólo esporádicamente surge un nombre para apoyar su pensamiento o para refutarlo. Es con este doble contexto, el de la Compañía y el de la intelectualidad de su patria y del mundo, con los que durante más de 50 años, Teilhard vibrará (con sus exilios incluidos) cordial e intelectualmente.

Hasta aquí una visión a grandes rasgos de su circunstancia. Sin embargo, no estaría completo esta capítulo sobre Teilhard como "testigo" sin algunas indicaciones más precisas relativas a su biografía.

SINTESIS BIOGRAFICA

Sabemos que luego de ser ordenado sacerdote en 1911, es movilizado y destinado como camillero en un regimiento marroquí. Allí tendrá gestos de destacado valor, no dudando en avanzar bajo el fuego alemán hasta rescatar un compañero caído. En esos mismos días, se dará tiempo, no sólo para celebrar la Eucaristía, sino para escribir algunos de sus textos más metafísicos (Escritos del Tiempo de Guerra ,1916-1919, Ed. Taurus, 1966) Terminado el conflicto es desmovilizado. Comienza entonces su fecunda carrera científica. En el Instituto Católico de París ocupa la cátedra de Geología. Es la época del contacto con los grandes sabios franceses que echan las bases de toda la paleo antropología

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moderna (Marcelline Boule, el abate Breuil) y también con investigadores del Extremo Oriente, como Wong, codirector del Servicio Geológico de China. 8 En 1923 una invitación de su amigo el Padre Licent s.j. lo lleva por un año y medio a China. Esa estadía se convertirá en un exilio forzado cuando en 1926, la Orden lo envíe a Pekin, luego de un discutido artículo sobre algunas interpretaciones al Pecado Original que inquietan a la Curia en Roma. La estancia China durará hasta 1946. Durante ese período Teilhard entrará y saldrá libremente, pero no podrá publicar una de sus obras fundamentales: El Fenómeno Humano (comenzado en Junio de 1938 y terminado en Junio de 1940, no se pudo publicar en vida de Teilhard). La estadía en China, no sólo le permitirá conocer las culturas orientales, y desarrollar una intensa labor intelectual, sino participar en uno de los hitos de la arqueología humana, el descubrimiento del Hombre de Pekin, un homo erectus de 420.000 años de antigüedad, conocido también como sinantropus (en Zhoukoudian, década de los años 1920). 9 Tal como había sucedido en el primer conflicto bélico mundial, Teilhard no pierde la confianza de que se trata de una crisis de crecimiento y que esperan tiempos mejores a la humanidad. En su pluma, de buen francés, no hay una sola expresión peyorativa para los combatientes del Eje. Tampoco la hay para

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La primera obra científica de Teilhard de Chardin que le da renombre es Notes sur la structure de l’Ile de Jersey, (1920), que ofrece una explicación de la tectónica de la isla. “ Desde entonces , lo que preocupa al Padre, es la aparición del Hombre y la hipótesis de sus lejanos orígenes tarsianos” (Cuenot, 1967,65) 9

Fue en la década de 1920, cuando por mera casualidad se decubrieron 5 calotas craneanas y restos de más de 40 individuos, en las cuevas de Zhoukoudian ( cerca de Beijing ). Estos restos se han conocido como “el Hombre de Pekín” y pertenecen a individuos que poblaron esa parte del continente asiático hace unos 400.000 años. Teilhard de Chardin participó directamente en esos hallazgos. En la actualidad solo quedan vaciados de los cráneos, ya que durante la ocupación japonesa los originales se perdieron. La pregunta sobre si la cuna de la Humanidad es Africa o Asia, no ha sido resuelta por la ciencia de modo concluyente.

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con sus censores. La obediencia ignaciana estará

honda y ejemplarmente

enraizada en Teilhard. 10 Concluida la guerra, cuando ya Teilhard es una autoridad mundial y se ha tejido una densa red de contactos y de amistades a través de las distancias, viaja a Sudáfrica y luego a Estados Unidos, donde pasa sus últimos días en la comunidad jesuita de Nueva York. En esa etapa postrera de su vida no renuncia a dar a conocer sus intuiciones fundamentales y casi hasta el último día prepara ensayos y comunicaciones. Un 10 de Abril, cumpliéndose sus deseos más íntimos, Día de Pascua, Teilhard es llamado y pasa de este mundo al Padre. Su testamento espiritual (sus Letanías), sus últimas notas, reflejan sus anhelos profundos de unidad y de presencia de Dios, todo en todos , que habían animado toda su existencia terrenal. A partir de ese momento sus ideas comienzan a ser estudiadas con mayor detención y sentido crítico. Tanto sus enfoques filosóficos como teológicos son revisados por simpatizantes y por enemigos declarados. A lo largo de este trabajo nos remitiremos a esos autores. A nuestro juicio el primer respaldo, realmente fuerte, al pensamiento del padre Teilhard de Chardin, proviene de Henri de Lubac s.j., quien en su libro El pensamiento religioso del Padre Teilhard de Chardin, (Ed. Montaigne, 1962)

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Un hermoso testimonio de aprecio por esa fidelidad a la Iglesia proviene de un pensador alemán tomista contemporáneo, Josef Pieper. A propósito de Newman, y su acatamiento del dogma de la infalibilidad de la Iglesia, aún siendo personalmente contrario a ella, Pieper dice: “John Henry Newman, proclamó repetidas veces su convencimiento (y lo llevó a la práctica) de que la crítica a la Iglesia es inevitablemente estéril si no va acompañada de un espíritu pronto a la obediencia. Muy a menudo, según palabras del mismo Newman, el demoníaco poder de la mentira se ha desatado por el sólo hecho de que alguien ha querido imponer su punto de vista a destiempo, contra la autoridad de la Iglesia. Esta espiritualidad es también la que en Teilhard de Chardin, durante años censurado y tenido por sospechoso, permite entender la “total ausencia de rebeldía” (absence complète de révolte) que en él elogia su amigo y biógrafo.” (Cursiva nuestra). Cf. Josef Pieper, Antología. Ed. Herder, Barcelona, 1984, pág. 144.-

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destaca sus aspectos más positivos y descarta sus pretendidas oposiciones al dogma católico. No obstante, y talvez por este tipo de “apoyos”, la santa Sede pone en guardia a los católicos respecto de los peligros contenidos en las obras de Teilhard de Chardin y de sus discípulos (Observatore Romano, Julio de 1962). Junto al "Monitum", en la misma edición del periódico vaticano se publica un artículo (sin firma) que pretende respaldar la advertencia. Sabemos, que no era la primera acción de este tipo. Ya en 1957, muerto el jesuita, la misma Suprema Congregación del Santo Oficio, había ordenado a los seminarios e instituciones religiosas, retirar de sus bibliotecas los libros de Teilhard, prohibiendo así mismo traducirlos y venderlos.

La conclusión que nace de esta síntesis es que Teilhard de Chardin vibró profundamente con los problemas humanos de su época. Hubiera podido decir con San Pablo: "Me hice todo con todos, para salvarlos a todos" (I Cor. 9,22), no en el sentido de disimular sus valores, plus ego (II Cor.11,23), (cosa que nunca hizo), sino por su inmersión, como el mejor de los sacerdotes obreros, 11 en la masa humana. A lo menos en esa parte de la masa humana que son los intelectuales, científicos y filósofos, que constituyen una élite, pero cuya acción se multiplica, influye y modifica la vida de millones de personas. 12 11

En uno de sus últimos escritos Teilhard se refiere a los que siendo religiosos ( sacerdotes ) son enviados al Laboratorio ( su propio caso ) o a la Usina, y luego dejados solos. Sus palabras son duras : “ Despuis cinquante ans, jetés au hasard en , prêtres-chercheurs et prêtres ouvriers ont comme moi senti,et, plus au moin comme moi, cherché à resoudre le problème : chacun pour soi”(N.Y., Marzo de 1955, +131,287). Y en nota : “ En el sacerdote-obrero, la reivindicación < social > por el vivir mejor,oculta la aspiración, la fe neo-humanística por el ser más.Pero desde mi punto de vista, esta fe siempre está ahí, conformando la parte principal y la más viva del < espíritu obrero >. (Ver los repetidos testimonios de Paul Vaillant Couturier, del Dr. Rivet, etc.)” 12

Ya hemos mencionado el conflicto bélico (1914 - 1918), pero debemos hacer mención del segundo conflicto mundial, dado lo que significaron estos eventos para Francia y para Europa. Para Teilhard las dos guerras fueron experiencias decisivas. Camillero en el campo de batalla en 1914 y testigo impotente de la de 1939 (confinado en Pekín), Teilhard alternativamente sufrió la 32

RECAPITULACION

La fidelidad a los hechos obliga a contextualizar los fenómenos. Ahora bien, esto vale para la vida y obra de los seres humanos. Luego de este breve recorrido por la circunstancia de Teilhard, confirmamos nuestro postulado: existe una tensión dialéctica entre su obra y los acontecimientos de su tiempo. En ese sentido, reafirmamos que a la vez nuestro autor pertenece a su época y la vez la sobrepasa. En efecto, por un lado fue hijo de su tiempo y por otro, se adelantó a muchos de los procesos hoy en marcha, de modo que lo que para muchos contemporáneos era malsonante hoy día es conocimiento aceptado.

guerra y luego honradamente trató de buscar un sentido para estas grandes conflagraciones. Llegó al convencimiento de que algo maduraba y se construía, que algo se forjaba, algo que no estaba consciente en los protagonistas . El dolor de la guerra significó, sin embargo, entre otros hechos, la pérdida de queridos amigos, cuya influencia habría podido cambiar el rumbo de su aventura intelectual (el caso del Padre Rousselot entre otros). La invasión japonesa a China y la dificultad para seguir con sus trabajos, así como el modo como estos conflictos terminaron, fueron asimismo, motivos de honda preocupación para Teilhard. Sobre el modernismo, objeto de la Encíclica “Pascendi” (1907), ver una buena síntesis en Chistus , obra colectiva de Huby, 1913, pag. 1288, citado en la Bibliografía. Realizado con la colaboración de los padres Rousselot s.j. y Grandmaison s.j., amigos de Teilhard de Chardin). Ver nota al pie N° 91.

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CAPITULO SEGUNDO

LA FILOSOFIA DE TEILHARD DE CHARDIN.

Dado que el camino que hemos escogido es el filosófico, es preciso justificar la pretensión de encontrar un planteamiento filosófico en nuestro autor y luego esbozar de modo general los aspectos más significativos de su pensamiento en ese plano. Nos hemos detenido a examinar las objeciones que se levantaron contra la categoría filosófica de Teilhard, ya que una clara delimitación de su nivel y método de análisis facilitará la intelección de las conclusiones a las que podamos llegar en relación a nuestras hipótesis. En primer término, pues, analizaremos su concepto de filosofía, para esbozar luego una síntesis global de su pensamiento filosófico y revisar algunos de los planteamiento críticos al respecto. Como segundo paso, en este capítulo postularemos que en conjunto la filosofía de Teilhard puede calificarse de personalismo. Este paso es importante ya que nuestra hipótesis central se refiere al tema de la persona tanto en la criatura humana, como en el Creador. Los temas de las dos partes de este capítulo serán tratados nuevamente en los capítulos siguientes, con mayor profundidad, siguiendo un método que podríamos denominar orteguiano, que no es estrictamente lineal, sino más bien circular.

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1.- Teilhard de Chardin como filósofo.

¿Cómo distinguir en una vida humana, tan compleja como plena, una especialización, un métier como el de filósofo? ¿Fue Teilhard un filósofo al modo como lo fue Bergson, Maritain o entre sus contemporáneos alemanes, un Martín Heidegger? Definitivamente no fue un filósofo de ese cuño. No se dedicó fundamentalmente a la especulación filosófica ni destinó parte de su vida a la docencia de la filosofía. La universidad no fue el lugar de su realización como sabio. Su taller fueron las llanuras y montañas; ellas fueron los laboratorios en los que pacientemente se interrogaba y escudriñaba, para luego traducir lo decantado en breves noticias, artículos, opúsculos y conferencias. Además, es claro que Teilhard no escribió ningún tratado propiamente filosófico. Sin embargo no sólo se refirió a su filosofía, sino que la comparó con otras, particularmente con la de la Escuela y se remitió en múltiples ocasiones a la Metafísica como a ese nivel profundo de intelección que no podía dejar fuera de su propia síntesis. Nuestro postulado, que tiene relevancia para este trabajo, es que Teilhard integra dentro de su visión un nivel de reflexión auténticamente filosófico que permanece como trama profunda de toda su concepción del hombre, de la naturaleza y de Dios.

a.- Su concepto de "filosofía"

Teilhard de Chardin se presentó con frecuencia como un físico y denominó a su filosofía una ultra física. Fiel a su perspectiva física, al modo de los viejos filósofos griegos, Teilhard propondrá una forma de filosofía cercana a esos orígenes. En l920 dirá: "El movimiento que lleva irresistiblemente en nuestros días 35

a los espíritus, todavía inquietos, a una filosofía cuya característica propia es de ser a la vez, un sistema teórico, una regla de acción , una religión y un presentimiento, anuncia y delinea, a la vez, la realización efectiva, física, hecha de todos los vivientes" (+24, 33). Era el año 1920. Ocho años más tarde en un artículo sobre el transformismo, explicará claramente la distinción entre el plano científico y el filosófico, dejando a este último el terreno de la causalidad profunda, esto es la explicación "en virtud de qué íntima fuerza y hacia qué crecimiento ontológico, tiene lugar este nacimiento; he aquí lo que la pura ciencia ignora y que compete decidir a la filosofía" (+36, 192). Vemos como se mueve entre una definición que tiene elementos comunes a los tradicionales y concepciones que hacen de la filosofía un Novum Organum. En esta última acepción se ubica el texto de 1939. Hablando del carácter geométrico de ciertos sistemas filosóficos y de lo que hay de rescatable en ellos, define filosofía como una sistematización general de los fenómenos: "Filosofar es organizar las líneas de la realidad alrededor de nosotros. Lo primero que aparece en una filosofía es un conjunto coherente de relaciones armonizadas" (+54, 79). E inmediatamente agrega, "Pero, este conjunto particular, si nos fijamos bien, no se establece jamás, sino por un Universo concebido intuitivamente como dotado de ciertas propiedades determinadas, que no constituyen un objeto especial, sino una condición general de conocimiento. Si estas propiedades cambian, toda la filosofía, sin desintegrarse no obstante, juega y reajusta sus articulaciones, como un dibujo trazado sobre una superficie moldeable, que se modifica cuando ésta cambia su curvatura". ¿Relativismo filosófico? ¿Una filosofía que sigue los vaivenes de su objeto? No lo creemos, ya que es el mismo Teilhard quien nos pone en guardia contra esa concepción.

36

Tenemos, pues, una primera aproximación a la idea de filosofía de Teilhard. En realidad, por el momento, no queda totalmente claro cuál sea el sentido de esta "organización de las líneas de la realidad alrededor de nosotros". En efecto, podría tratarse de una mera aproximación científica a la totalidad del fenómeno al modo como Newton y otros conciben la filosofía.

b.- Su filosofía.

Como era de esperar, Teilhard no hizo una descripción detallada de su filosofía. Sin embargo, se refirió a ella. Sabemos que hay en la raíz de su visión un realismo que lo emparenta con los físicos griegos, pero que su visión de mundo eso que él llama su Weltanschauung, abarca muchos otros campos disciplinarios, ya que como lo dirá: en la cercanía del Todo, caen las barreras disciplinarias. ¿Cómo caracterizarla y describirla? A partir de la información que nos entrega la lectura de su obra en su lengua original, propondremos una síntesis provisoria

que se completará más adelante cuando precisemos sus claves

metafísicas. 1) Una de las principales características de la filosofía de Teilhard es su ambición totalizante. Y que no se malinterprete : no se trata de constituir un sistema cerrado y autosustentado, sino de colocar de tal modo la visión ("el ojo del alma", habría dicho Agustín repitiendo a Platón) en lo Absoluto, que lo relativo, lo múltiple y vario, se plegara (con excepción de la persona) a una exigencia de total inmersión en lo Uno. 2) El lugar que ocupa el problema de la conciliación de lo Uno y lo Múltiple, según sus propias palabras: talvez el único problema verdaderamente filosófico. Su conciliación e integración constituyen la médula de toda la filosofía 37

de Teilhard. Todos los demás son arpegios y adornos. La misma evolución no tiene sentido alguno, sino en un cosmos con inteligibilidad, unidad, orden y orientación. 3) La aporía parmenidiana tiene su resolución en la metafísica de la unión. Que "la unión diferencia", cuando se trata de seres en los que el psiquismo accede a la categoría del espíritu es uno de los aportes filosóficos de Teilhard. 4) Hay en la filosofía de Teilhard una "primacía del sentido del Ser". Constantemente, está pasando de la observación del fenómeno espacio-temporal, al Ser no participado, al Unico, al Rostro presentido. Su capacidad mística lo hace vivir en La Presencia de lo Inefable. Sin embargo, no hay huellas de un idealismo subjetivista. Tampoco Teilhard diviniza la naturaleza. Ensalza la materia con acentos ditirámbicos, pero, no olvida su carácter de criatura. La Materia, madre y matriz, pero no primera, siempre participada. Esta primacía del Ser concede a la Metafísica en Teilhard un lugar indiscutible. 5) Es enseguida, una filosofía que pone a la persona en un lugar central, de tal modo que es posible hablar de una "filosofía personalista" en Teilhard. La gran diferencia respecto de los otros personalismos radica en la óptica evolutiva de Teilhard. La persona es un eslabón en una evolución que, subiendo desde zonas indiferenciadas y dominadas por Lo Múltiple, logra un grado de centración y de unidad, que le dan una prestancia propia. En ella, sin embargo hay una melancolía profunda, la de la relativa clausura del centro personal. Es por esto que, sin renunciar a esa radical incomunicabilidad, Teilhard vislumbra un Ultra Personal, y sobre todo Un Alguien, en quien salvar la sed de unidad y, al mismo tiempo de diferenciación. El personalismo de Teilhard no tiene sentido alguno sin OMEGA. 6) Esta filosofía, es además, una filosofía de la acción. Parece curioso que en un hombre con tanta capacidad contemplativa como Teilhard, se 38

postule una filosofía de acción. Sin embargo no podía ser de otro modo. Con un profundo sentido de la historia, de la deriva ontológica profunda

13

, como una

propedéutica parusíaca, Teilhard no pudo no enfrentar el problema de la acción en cuanto urgencia a colaborar a la acción de Dios, a continuar la evolución en el plano social y a crear las condiciones para el Final. Un Final no fruto de los esfuerzos humanos, pero sí, de algún modo preparado. En este sentido es deudor de la filosofía de Blondel, entre otros. 7) Por otra parte, deberíamos decir que, fiel a la más pura tradición de la Escuela, Teilhard siempre creyó en la inteligibilidad del Universo y en la capacidad del intelecto humano, para avanzar en la dirección del misterio (al menos hasta su antesala). No en vano fue compañero y amigo del Padre Rousselot s.j. 8) Junto a esta característica, es preciso destacar el modo particular como intuyó el sentido del tiempo sujeto

al

espacio-tiempo.

Su

14

y, por ende el carácter dinámico de todo lo

misma

metafísica,

como

veremos

está

profundamente marcada por esta opción. Hasta aquí una breve síntesis de lo que podemos adelantar, tentativamente, como aspectos centrales de lo que postulamos es su filosofía. Cabe la pregunta: ¿Habló Teilhard de su filosofía? En efecto, lo hizo. En 1924, escribe Mon Univers, (+ 3l, 63), uno de sus ensayos más importantes 13

Deriva es la palabra técnica que Teilhard usa para significar el movimiento irresistible por medio del cual las cosas evolucionan, en función de los mismos mecanismos de la evolución biológica y también la dirección que toma el Pensamiento en el curso de la evolución del psiquísmo. Ver Vocabulaire Teilhard de Hubert Cuypers, P.U.F., 1963. Deriva ontológica, es un término más fuerte que indica que las estructuras del cambio evolutivo pertenecen al orden del ser mismo, o lo que es lo mismo, tienen un valor trascendental. 14

“Estamos descubriendo el Tiempo”, es su clamor, apartándose de la concepción aristotélica, esencialmente inmovilista.(Ver X. Zubiri sobre este punto: Estructura Dinámica de la Realidad, op. cit. pags. 52-53). Teilhard está hablando de un “Tiempo-Orgánico”, es decir : “de un Tiempo cuyo total desarrollo corresponde a la elaboración gradual, progresiva, irreversible de un conjunto de elementos orgánicamente ligados” (1926 ; +32, 164). Ver nota N° 62.

39

para los efectos de su posición filosófica. (Notar que este es el segundo opúsculo denominado así. El primero es de 1918). Este texto se "propone, simplemente, exponer su manera personal de comprender el mundo" y casi a reglón seguido habla de " su filosofía ". En realidad toda la primera parte se titula "Filosofía. La Unión creadora". (Las otras cuatro partes se titulan: II) Religión. El Cristo Universal. III) Moral y Mística. La pre-adhesión. IV) Historia. La Evolución del Mundo).

Ahora bien, el mismo Teilhard declara que su filosofía descansa en ciertos principios fundamentales:

•

El primado de la conciencia. "Lógica y psicológicamente, el primero de estos principios es la

convicción profunda de que el ser es bueno, es decir: - que vale más ser que no ser, - que vale más ser más que ser menos”. Admitiendo como principio auxiliar que el ser terminado es el ser consciente, se puede dar a ese principio una forma más clara y más práctica, a saber: - que “más vale ser consciente, que no serlo, - que vale más ser más consciente que ser menos consciente." (+31, 68) Lo cual implica: - La certeza inquebrantable que el Universo, considerado en su conjunto, tiene una finalidad (but). y - que no se puede equivocar de ruta, ni detenerse a medio camino.

•

Certeza de que existe un Absoluto. "Ya que el Mundo tiene éxito, y que este tener éxito es acceder a la

Conciencia, concluyo que el Universo madura en sí el fruto de una cierta Conciencia. Ahora bien, ¿qué atributo esencial exigiremos a esta más alta conciencia, para reconocer, en ella, un verdadero éxito? Le exigiremos

40

representar un estado adquirido para siempre, es decir: una perfección absoluta" (+31, 70).

•

Opción por el todo antes que por las partes. "¿Con qué rasgos, me representaría yo la Realidad terminal, única

valiosa, que recoge todo lo que hay de absoluto en mi trabajo y en el trabajo de la Vida? Inevitablemente que el de una inmensa Unidad". (+31, 71) Y concluye, "es porque siento y amo apasionadamente al Todo, que yo creo en el primado del Ser..." (+31, 72) A continuación de esta primera sección de la primera parte de Mon Univers, Teilhard, pasa al tema de la "Unión Creadora" como núcleo central de su filosofía. Este tema, lleno de resonancias metafísicas (aunque él, diga expresamente que "no es exactamente una doctrina metafísica") representa un nivel de análisis muy original. Es necesario analizarlo con mayor detalle. Teilhard define cuidadosamente el termino “Unión Creadora”: “es la teoría que admite que en la fase evolutiva actual del Cosmos (la única conocida por nosotros), todo sucede como si lo Uno se formara por unificaciones sucesivas de lo Múltiple, - y como si fuera, más perfecto en la medida en que centralizara sobre él, un múltiple más vasto”. Y, de aquí la extrapolación al ser humano: “Para los elementos agrupados por el alma en un cuerpo (y, por lo mismo, elevados a un grado superior de ser) < plus esse est plus cum pluribus uniri >. Para la misma alma, principio de unidad,< plus esse est plura unire >. Para ambos, recibir o comunicar la unión, es someterse a la influencia creadora de Dios < qui creat uniendo> “ (Ib.73). Y, luego para aclarar y deslindar objeciones. a) Lo anterior no significa que lo Uno esté compuesto de Múltiple, o sea que nazca de la unión en él mismo de lo que une. b) La Unión creadora no funde o disuelve los términos que une. Lo extraordinario es que devienen siendo siempre ellos mismos. ( 41

Propone el ejemplo de las células en el cuerpo humano. ¿ Acaso no son más especializadas, por el mismo hecho de que pertenecen a un ente más elevado en la serie animal? c) El caso del Hombre es singular: “En el Hombre, únicamente, dentro de lo que conocemos, el espíritu une tan perfectamente alrededor de sí la universalidad del Universo, que a pesar de la disociación momentánea de su punto de apoyo orgánico, nada sería capaz de destruir el vortex (torbellino con fuerza centrípeta) de operación y de conciencia del cual es el centro subsistente” (Ib.75) Luego en el mismo texto (Mon Univers) revisa algunos corolarios de la Teoría de la Unión Creadora. a) “Toda consistencia viene del espíritu”. Contra la filosofía materialista de su época y los postulados de una Física centrada en lo pequeño y particular, Teilhard, propone una síntesis que siempre será reflejo del espíritu; b) Como consecuencia “Todo se sostiene desde lo alto”. Por el contrario hacia abajo, hacia los tejidos, las células, las moléculas y los átomos todo es dispersión e indeterminación, es decir: nada; c) La fuerza ascencional del Espíritu salva y ennoblece la Materia. “La pureza de la cumbre espiritual de un ente es proporcional a la amplitud material de su base” (ib.79); d) “Materia y Espíritu no se oponen como dos cosas, como dos naturalezas, sino como dos direcciones de evolución al interior del Mundo” (Ib.79); e) Este modo de ver las cosas filosóficamente, hace que las aporías se disipen como una ilusión, desde el momento en que se comprende que “en el Cosmos, hay sólo una realidad física que deviene, una sola Mónada“ (Ib.80); lo que finalmente se resuelve en la siguiente fórmula: “No hay, in natura rerum, substancias acabadas, ni, por lo mismo aisladas, sino que cada substancia está soportada por una serie de substancias de substancias, todas las cuales se sostienen, de grado en grado, hasta el centro Supremo donde todo converge” (Ib.81. Cursiva nuestra). Teilhard sabe que el tema de las “substancias inacabadas” y el de las “substancias de 42

substancia” no pertenecen a la tradición aristotélica, pero su opción por unos nuevos moldes es clara. No es posible entrar al mundo abierto por Teilhard, sin reconocer a lo menos un nivel pre-filosófico de análisis. Otros, como lo hemos dicho, tomarán estos supuestos y les darán una forma filosófica acabada. Será el caso, preclaro de Xavier Zubiri, cuya preclara visión retomará algunas de estas intuiciones. Ese mismo contacto con una Historia Natural, lo lleva a perfilar un nuevo sentido del tiempo y de la causalidad, en lo que también serán intuiciones pre-filosóficas que posteriormente fueron desarrolladas por otros filósofos.

Podemos decir, pues, que Teilhard, cada vez que pretendió entregar una visión de conjunto de su pensamiento, utilizó el término filosofía. ¿Cuán riguroso es este uso? Aparentemente no se trata de un uso muy preciso, pero sin duda se trata de un apelativo que significa un nivel de análisis que no es el científico, ni el místico. (Cf. Comment je crois, 1934. +45). Ver

15

el detalle del uso

que Teilhard hace del término filosofía. 15

Acerca de el uso que hace del término filosofía. Teilhard usa el término filosofía tanto en su sentido estricto de saber racional del ser último de las cosas, cuanto de ideario o conjunto de principios fundamentales de una persona. A veces, cuando habla de su filosofía, utiliza este sentido amplio del término. El modo como califica la filosofía, o mejor dicho las asociaciones semánticas en que se encuentra el término son reveladoras de su posición. a) "Filosofía verdadera" (+108, 235) es aquella que se ocupa no sólo del Todo, sino de un Todo convergente. b) "Filosofía de la Acción" (+73, 223) Uno de los calificativos preferidos por el autor. El tema de la Acción, de la Obra, y del Esfuerzo Humano constituyen aspectos medulares de su propuesta. En la referencia citada, se trata de "que la Filosofía de la Acción supere a la Filosofía del Inteligible puro, desde el punto de vista del análisis de lo Real". c) "Filosofía abierta" (+73, 226) Necesario llamado a dejar fuera la inflexibilidad dogmática. Su seguridad es que "el envenenamiento de las ortodoxias cerradas hace morir uno tras otro a los sistemas filosóficos". d) "Filosofía perenne" Este término es usado por Teilhard con respeto y se refiere, obviamente, a la Escuela. Como hemos dicho, para con la Escuela tiene tanto expresiones peyorativas, cuanto positivas. Anhela poder llegar a entregar su pensamiento sobre la Evolución en los moldes de la Philosophia Perennis ( + 48, 161). e) "Filosofía tradicional" (+ 69, 196) No pretende denigrarla. f) "Filosofía y teología clásicas”. (+22, 40). g) "Filósofo cristiano" : (+ 77, 207) "Su problema fundamental es el del valor del ser participado". 43

Nuestra conclusión, por lo tanto es la siguiente: Teilhard no fue un filósofo en el sentido comúnmente aceptado del término. Es decir, alguien que hace de su vida una obra filosófica, que escribe en un género literario que fácilmente se puede adscribir al filosófico, que por lo regular enseña en una cátedra universitaria y publica en revistas especializadas. Teilhard no fue un filósofo de este estilo y sin embargo, y esto es lo importante, ni su pensamiento ni sus escritos en general son inteligibles, sin ver en su fundamento mismo una filosofía, ni lo que es más, sin una Metafísica. Nuestro segundo supuesto es que ambas cosas, están presentes en su obra.

c.- ¿Fue Teilhard un filósofo? Opinión de algunos intelectuales.

Nos parece que esta indagación debe comenzar por aquellos intelectuales que durante su vida estuvieron cerca de nuestro autor. Entre ellos, mencionaremos, en primer lugar, al P. Auguste Valensin s.j. (1879 1953) por la profunda amistad que los ligó, y por haber sido él, quien hizo de nexo entre Teilhard y Blondel. (Valensin, s.j. fue autor del artículo “Pantheisme” del Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique, 1926, que mereció comentarios por parte de nuestro autor). Conjuntamente con referirnos a Valensin, mencionaremos algunas de las consideraciones que Blondel hizo respecto de las ideas de Teilhard. Finalmente, antes de pasar a analizar testimonios contemporáneos, traeremos a colación el testimonio de Jacques Maritain (18821973) sobre Teilhard, consignado en su última obra, Le Paysan de la Garone (1966). Auguste Valensin y Teilhard fueron compañeros de noviciado. Sin embargo Valensin era mayor, y entró al noviciado luego de haber terminado su

44

Licencia en Filosofía en Aix, con Blondel. Como jesuita se dedicó principalmente a la enseñanza de la filosofía, manteniendo una nutrida correspondencia con nuestro autor a lo largo de toda la vida. Sus puntos de vista teológicos y filosóficos, sin embargo, nunca fueron completamente concordantes. No obstante, su testimonio respecto de Teilhard revela que valoraba sus ideas filosóficas. En carta a Blondel (l8 Sept. l9l9) le decía: "J'ai deux ou trois courts écrits d'un de mes grands amis, le Père Teilhard de Chardin, à vous soumettre, sur les relations du Cosmos et du Christ. Le Père Teilhard est surtout un géologue, il prépare à París un doctorat en vue d'occuper une chaire qui l'attend, mais il a des vues philosophiques, et nous serions contents de les faire critiquer par vous". El contacto entre Teilhard y Blondel se produjo el año l920. Teilhard visitó al filósofo en Aix-en Provence y luego mantuvo un intercambio intelectual con él, a través del Padre Valensin. La documentación de estos diálogos tripartitos, nos ha sido entregada, comentada por Henri de Lubac s.j. Blondel entró con gusto al terreno de la discusión de ideas con Teilhard (a Valensin, da testimonio de: "ma vive et respectuese reconnaissance à l'égard du R.P.T.) y sin embargo a pesar de sus numerosos puntos de acuerdo (reconoce a Valensin: alegrarse de ..."me trouver plus complètement d'accord avec lui que je ne le pensais.."), Blondel no deja de manifestar su desacuerdo. El punto en el que se siente más lejos de Teilhard es el que se refiere a la relación entre lo natural y lo sobrenatural. Según el filósofo de Aix, Teilhard busca representarse la inmanencia de lo sobrenatural de una manera tan física e imaginativa que cae en una suerte de gnosis y actualiza una

forma de ontología milenarista. Frente a lo cual,

Teilhard respondió con humildad, pero con firmeza, negando tal interpretación. ¿En qué plano se dio este intercambio? Pensamos que se dio en el único plano posible, el de un enfoque filosófico de los problemas, ya que Blondel 45

no era teólogo. Y, sin embargo Blondel sabía que su joven amigo preparaba un doctorado en disciplinas completamente científicas y no en filosofía. Nos referiremos a continuación a las opiniones de Jacques Maritain vertidas en su libro La paysan de la Garonne, (Ed. Desclée de B. París, l966). En este libro, Maritain entrega de un modo directo y franco (al modo de un campesino), su pensamiento sobre una gran cantidad de tópicos (Subtítulo: "Un vieux laic s'interroge à propos du temps présent"). La obra se abre con una manifestación de alegría por la realización del Concilio Vaticano II y, por lo que éste ha significado para la Iglesia y para el mundo. Ahora bien, en su capítulo V, dedicado al tema de la liberación de la intelectualidad (fenómeno que denomina "le vrais feu nouveau"), dedica unas l4 páginas a Teilhard de Chardin y el teilhardismo. Las observaciones de Maritain son de interés y pertinentes a este trabajo. En primer lugar, lo impresionó la soledad intelectual del padre ("j'ai été frappé par la complète solitude dans laquelle il conduisait sa recherche"), a pesar de que sabía que la Compañía contaba con buenos filósofos y buenos teólogos. Luego, lo sorprendió su ignorancia u olvido de la tradición tomista ("il reste dans une ignorance ou un oubli aussi parfait d'absolument tout du Doctor Communis" .. (Ib. l73). Tampoco Gilson pudo entender este vacío. Maritain continúa su análisis, reconoce que Teilhard se mantuvo en las antípodas del idealismo y de la ideosofía, pero como Blondel emplea el término gnosis para designar, en globo, su pensamiento. En este capítulo V, (En un Apéndice volverá sobre Teilhard), concluye que lo que vale en Teilhard es su experiencia mística y su intuición poética, las que en realidad son completamente intransferibles. Sin embargo, cuando, el texto de Le Paysan de la Garonne, estaba terminado, Maritain lee el estudio de Claude Tresmontant titulado: "Le Père Teilhard de Chardin et la Théologie" (Publicación periódica: Lettre, n. 49-50, Sept.46

Oct. l962) y enuncia un punto de vista que ilumina el interrogante que hemos planteado: ¿Era Teilhard un filósofo? La obra estaba terminada y, decide adjuntar un anexo (II). Allí leemos: "Le Père Teilhard n'était ni métaphysicien ni theologien; mais Claude Tresmontant

montre

d'une

facon

décisive

qu'une

intense

préocupation

métaphysique et theologique - entièrement dominée, helás, par son culte de physicien visionnaire pour le Monde et la Cosmogénèse , a été constamment en travail dans sa pensée et a constamment animé celle-ci". Y, más adelante en el mismo anexo: "Tout ce qui a été rassemblé montre que son ardent souci métaphysique et théologique, pour peu éclairé qu'il ait été, a joué dans sa pensée un rôle absolument central".(Ib. 383 y 389). La opinión de Jacques Maritain, relativa al carácter filosófico de la obra del padre Teilhard es, por lo tanto clara: no se trata de un filósofo, sino de un sabio y místico, que más allá de expresar poéticamente sus puntos de vista pretendió fundar científicamente su pensamiento, ligándolo a ciertos postulados filosóficos y teológicos. No fue un filósofo, pero no pudo no recurrir a la filosofía. Maritain sostuvo que Teilhard pecó contra el intelecto al ignorar (de un modo no culpable) la idea de una distinción específica entre los diversos grados del saber. "L'idée d'une distinction spécifique entre les divers degrés du savoir lui étant restée parfaitement étrangère" (ib.177).

Conviene en seguida, revisar algunos planteamientos de personas que con mayor distancia en el tiempo han reflexionado sobre la obra del sabio jesuita. Iniciaremos esta sección recurriendo a una autoridad indiscutida en los estudios teilhardianos, Mme. Madeleine Barthelemy-Madaule. En su libro Bergson y Teilhard de Chardin, (Ed. du Seuil, 1963) consagra uno de los últimos capítulos

47

a la cuestión: ¿Puede hablarse de una filosofía tellardiana? El planteamiento de esta autora puede sintetizarse en los siguientes puntos: 1)

Los

primeros

escritos

de

Teilhard

son

escritos

auténticamente filosóficos en su fondo y en su forma. Dentro de ese período, La Unión Creadora, (1917) contiene una apertura ontológica limítrofe con la fenomenología. En este terreno su pensamiento no variará, si se toman en cuenta trabajos como Mi Universo, (1924), y Cómo yo veo, (1934), (Ib. 597). 2) Dentro del contexto de las ideas de Teilhard, la de la "Unión creadora", es aquélla, según la autora, que conlleva una carga metafísica mayor. Más aún, califica la teoría de la "Unión creadora" como una ontología. Toda una nueva metafísica surge de esta intuición central. En ella los viejos temas se formulan filosóficamente de un modo nuevo. "Una ontología concreta, reemplaza en esta perspectiva la ontología abstracta de la tradición" (Ib. 603). En efecto, ser y unión son dos términos que no pueden separarse ya que es una exigencia del ser de los entes el conllevar la unificación consigo y el llamado a la unión con los otros. de tal modo que ser más significará inevitablemente unirse más en esas dos dimensiones. Como consecuencia, el ser pleno será de naturaleza espiritual, ya que la materia, mientras más material es, más pluralidad y disolución lleva consigo.

3) Teilhard tuvo una "actitud filosófica" en el sentido de que pretendió totalizar lo real, gracias a los poderes naturales de su propio espíritu. El mismo, sin embargo considerará sus ideas como un "esbozo" filosófico. En realidad, dice nuestra autora, "estos esbozos que Teilhard ha colocado sobre el papel, contienen más que muchas filosofías completas" (Ib. 625). 4) Todo lo anterior la lleva a decir: "Puesto a prueba, el contenido filosófico de la obra tellardiana alimenta una reflexión que no se siente 48

cerca de su agotamiento. Nosotros hemos encontrado todas las exigencias mayores de la filosofía, allí, en sus obras. Si se puede decir que Teilhard no es filósofo de profesión, no es menos cierto que incita a filosofar a partir de su pensamiento. Es un maestro de sabiduría, un despertador de espíritus, y si la filosofía tiene por misión esencial, aquélla que le asignaba Bergson, elevarnos sobre la condición humana, Teilhard la realizó por la revelación misma del sentido de nuestra humanidad. Pero él no podría incitar a la filosofía, si no hubiera poseído aquello que constituye el alma de la metafísica: la interrogación jamás vaciada, jamás satisfecha... Su pensamiento es filosófico, porque siempre permanece en él, aún en las más seguras afirmaciones, el sentido de la pregunta fundamental, una y otra vez reformulada" (Ib.). (Trad. de AVF). Otro testimonio sobre este particular es el de Emile Rideau en La Pensée du Père Teilhard de Chardin, (Ed. du Seuil, París, 1963). Otorgando un sentido amplio al enfoque fenomenológico de Teilhard, dice: "Distribuida y reconstituida en sectores jerárquicos, la fenomenología de Teilhard comprende una cosmología, una antropología, una metafísica y una ontología. Se asocia, en un orden distinto, una teología. Cosmología, o filosofía natural de la materia y de la vida, -ella misma fundada sobre los datos de la ciencia; Antropología, o ciencia del hombre, de su naturaleza y de su vocación existencial; Metafísica, o ciencia del origen del ser, de sus condiciones absolutas de existencia: es aquí donde la filosofía desemboca en la afirmación de Dios por la razón; Ontología, o ciencia del ser, de sus grados o niveles ('esferas' dice de buen grado Teilhard)" (Ib. 53). Rideau, por otra parte está convencido que por innovador que parezca el escenario teilhardiano, no está lejos del método clásico y de las fuentes de la filosofía occidental. Y en cuanto a "filosofía" tomada en sentido estricto, no vacila al afirmar que todo el pensamiento de Teilhard está atravesado o mejor dicho macerado en categorías filosóficas: "A pesar de una pretensión un 49

tanto forzada ("affiché") de mantenerse estrictamente dentro de los límites de la experiencia natural (para el sector no teológico de su reflexión), el pensamiento de Teilhard no ha podido evitar el introducir todas las grandes categorías propiamente filosóficas: ser y no ser, absoluto y relativo, uno y múltiple, orden (o finalidad) y desorden, necesidad y contingencia, eternidad y temporalidad, interior y exterior, objeto y sujeto, libertad y determinismo, conciencia e inconsciencia, condición, relación, identidad, analogía, persona." (Ib. 55) Para nuestro propósito, son interesantes las consideraciones finales de este especialista, en cuanto al significado y ubicación de Teilhard en el conjunto de la filosofía: "Más allá de ciertas apariencias, el objetivismo realista de Teilhard se vincula a la filosofía reflexiva que parte del cogito y que interroga incesantemente todo lo real (toute donnée) para insertarlo en una verdad progresivamente descubierta, que el hombre tiene conciencia de recrear o de reconstruir. Pero adoptando una óptica de síntesis, rehusa pactar con el dualismo que amenaza siempre la reflexión del yo sobre sí mismo: no hay traza en él, de una disociación del pensamiento y la extensión, del cuerpo y del alma, de la materia y del espíritu" (61-62). Finalmente, para Rideau la filosofía de Teilhard se define, en la tradición francesa, por “la afirmación de la libertad, por la búsqueda de las condiciones que permitan al hombre construirse en la acción sobre lo real, de hacer existir el ser por él mismo, acogiendo la gratuidad de su entrega generosa". (Ib. 62 .) Podríamos concluir que estos autores, de indiscutida autoridad en los estudios sobre Teilhard de Chardin, entregan un juicio matizado respecto de la identidad filosófica de la obra del sabio jesuita. Ellos, como también lo hemos sostenido nosotros, admiten la calidad filosófica de la reflexión teilhardiana. Es más, no sólo no aceptan que pueda concluirse que nos encontramos ante un 50

filósofo malgré lui (Grenet, 1960), sino que explícitamente afirman el carácter metafísico de sus intuiciones centrales.

2.- El personalismo de Teilhard de Chardin.

Se puede decir con fundamento que la filosofía teilhardiana es un personalismo

16

no sólo si se toma como referencia la definición de doctrina

personalista que ofrece E. Mounier: "Llamamos personalista a toda doctrina, a toda civilización que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo"17, sino porque de un modo radical nuestro autor sostiene que lo 16

Los autores están de acuerdo en atribuir a Charles Renouvier (1815 - 1903) el primer uso metódico del término personalismo como calificativo de una corriente o dirección de la filosofía. En efecto, los diccionarios especializados así lo expresan y definen: "Doctrine de Renouvier consistant à faire de la personnalitè la categorie suprême, et le centre de sa conception du monde" (Lalande, 1968). El mismo autor sin embargo afirma que Renouvier, posiblemente lo tomó de Paul Janet, el que sin embargo no logró darle carta de ciudadanía en el ambiente de la época. Ahondando en esta búsqueda semántica, Ferrater Mora (1969) define personalismo: "Personalismo es toda doctrina que sostiene el valor superior de la persona frente al individuo, a la cosa, a lo impersonal. El personalismo se opone, pues, tanto al individualismo como al impersonalismo. Aplicado a Dios, el personalismo es la doctrina contraria al panteísmo y el pansiquismo, que son, según Renouvier, las manifestaciones más típicas del impersonalismo. Renouvier concibe, en efecto, el personalismo como aquella concepción del universo que no reduce las cosas a simples manifestaciones de un ser universal y único, sino que considera la persona como verdaderamente existente y autónoma, como un ser consciente y libre que no puede deducirse de ningún principio hipostasiado, substancia o cosa". Este primer acercamiento nos lleva directamente a los temas centrales que deberemos debatir, situándonos en el terreno filosófico y más propiamente en el terreno metafísico. En una línea similar leemos en la Enciclopedia Filosofica (1957) la siguiente definición de personalismo "In senso lato dicesi p. ogni filosofia che revindichi la dignita ontologica, gnoseologica, morale, sociale della persona, contro le negazioni materialistiche o inmanentistiche". El mismo año, Maurice Nédoncelle nos entrega un punto de vista similar: " Le terme de personnalisme désigne toute doctrine qui attribue aux personnes une place importante dans la réalité ou, à fortiori, qui les tient pour la seule réalité. En un sens plus approximatif, le personnalisme consiste à réclamer le respect de la personne humaine dans l'action morale et dans l'organisation de la société." Vers une philosophie de l'amour et de la personne, Ed. Aubier, Paris, 1957, pag. 235. 17

Emmanuel Mounier. Manifiesto al Servicio del Personalismo. Ed. Taurus Madrid 1965, pág. 9. Trad. del francés: Manifeste au service du Personnalisme. Ed.du Seuil, Paris 1961. En esta obra Mounier propone una definición de persona de indudable interés y que sin duda Teilhard debió conocer. 51

personal constituye la llave de bóveda, la piedra angular y el sentido mismo de la historia humana. Es decir que Teilhard, buscador incansable de la síntesis y de la unidad, descubre en la persona la realidad naturalmente central y unificadora, no sólo en el plano fenoménico, sino en el ontológico. Ahora bien, será esta realidad, la de la persona, la que nos permitirá avanzar desde la realidad creada a la realidad del Creador. Veamos este punto con algún detalle, aún cuando muchos de estos temas deberán ser retomados posteriormente. En primer término analicemos el léxico tellardiano.

Siguiendo la tradición clásica, Teilhard denomina hombre al ser animal de naturaleza racional, tal como lo hiciera Agustín de Hipona. No obstante, con mucha mayor frecuencia aparece el término alma para referirse a los seres humanos. Sin embargo tempranamente, integra el término persona para denominar no sólo lo específicamente humano, sino para encontrar una clave orientadora de todo el resto, hacia atrás en el pasado y hacia adelante en el futuro. Algunas de las obras de mayor contenido personalista de Teilhard se sitúan precisamente entre los años 1936 y 1937, en su obligado retiro de Pekín.

La traducción de ese importante texto, en la edición Taurus Madrid 1965, hecha por Julio D. González C. es la siguiente: "Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversión; unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla, por añadidura, a impulso de actos creadores, la singularidad de su vocación". (pág. 71). Esta es la más clara afirmación de Mounier acerca de que el hombre es una esencia que se expresa en una naturaleza y no un mero agregado de acciones o de sensaciones ("Ideas", en el sentido de J. Locke). El mejor estudio que conocemos sobre la relación entre Teilhard y Mounier, es el capítulo “L’Univers personnel d’Emmanuel Mounier et de Pierre Teilhard de Chardin” en el libro de M Barthelemy-Madaule, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin. Ed. du Seuil, Paris 1967.

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Es aquí donde encontramos algunas de sus más explícitas declaraciones acerca del papel central de la persona. En su Esquisse d' un Univers personnel, (Pekín, 1936), buscando el sentido de ese devenir del Universo que llama evolución", y "sans recours indu à aucune philosophie", propondrá "construir une figure du monde physique autour de la Personne Humaine choisie comme èlement significatif de tout le systeme". (+ 47,70 ) y más adelante, en el mismo ensayo: "En verité, je ne pense pas qu'il y ait de meilleur ni même d'autre centre naturel de coherence totale de choses que la personne humaine. A partir de cette maille complexe en laquelle l'âme se lie à la chair, le Cosmos se dévide en arrière, et il se tisse en avant suivant une loi simple, satisfaisante a la foi pour l'intelligence et pour l'action" (ib.11) Y en L'energie Humaine, (Pekín 1937): "En chacun de nous, par le long travail du Passè d'abord, et par les soins de notre liberté individuelle ensuite, se forme graduellement un noyau de perspective et d'action, un "moi", une "personne". Y más adelante en el mismo texto, "l'evolution cosmique poursuit en nous une oeuvre de nature personnelle. Elle ne saurait donc se terminer, soit en elle même, soit dans la conscience que nous avons de ses progrès, que dans une grandeur de forme personnelle, en laquelle confluent, d'une maniere ou d'une autre, nos propres personnalités..." (+ 51, 177)

El geólogo, el paleontólogo, el hombre sumergido en la pluralidad aplastante de la materia, ha encontrado una clave de toda esa descomunal energía: algo se construye desde siempre y ese algo, es la persona, lo personal. Y si eso es así, quiere decir que el Universo en su malla, en su ettofe (diríamos en un lenguaje textil: en su entretela) tiene que tener una estructura personal. A partir de esas formulaciones todavía generales, y alrededor de ellas, Teilhard desarrolla todo un esfuerzo semántico por llegar al vocabulario y a las expresiones que permitan expresarlo. Sin pretender dar una visión exhaustiva 53

y sólo remitiéndonos a las obras del período mencionado

18

intentaremos

establecer cuál fue la génesis de su pensamiento personalista. ¿Cómo llegó a producirse esta visión integradora centrada en la persona? Nuestro postulado es el siguiente: hay en Teilhard, en primer lugar, un ámbito teológico-filosófico a quo: los estudios que como jesuita hizo en su juvenado y en su escolasticado. Allí tuvo maestros que lo iniciaron en la escolástica (probablemente suareciana) y lo llevaron a las fuentes patrísticas y sobre todo paulinas. Su tema del Cristo Total, por ejemplo, tiene un lugar central en la Patrística Griega. Creemos que el segundo aporte proviene de los contactos intelectuales con la generación de su época, de evidente connotación espiritualista (Bergson, Lavelle, Mounier, etc.). Estos contactos lo llevaron a dar cada vez mayor atención al fenómeno humano en su esencia íntima. En tercer lugar, y con una mayor gravitación sobre nuestro autor que los otros, es preciso mencionar esa dialéctica que lo lleva del análisis del fenómeno, sin otro recurso que la ciencia, a la formulación de leyes válidas en el campo físico y natural. He aquí uno de los grandes ideales teilhardianos: hablar un lenguaje inteligible para todos los hombres amantes de la verdad, pero desprovistos de fe y ajenos a la cultura cristiana, aunque dotados para la ciencia; producir un lenguaje útil para llegar, por el camino científico, a los mismos resultados de la fe; buscar, en suma, la unión de los postulados de la Fe y de la Ciencia. Lo cierto es que muy tempranamente fue tomando forma en él una profunda tendencia hacia una explicación global relativa a ciertos interrogantes fundamentales sobre sí mismo, sobre la naturaleza y sobre Dios, en base a 18

Un elenco completo de los usos del término persona se puede encontrar en el capítulo Cuarto de este Tesis.

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categorías de orden personalista. Ya en 1917, en plena guerra, confiaba a un amigo: "Estoy convencido que jamás he visto tan clara mi vocación: personalizar el mundo en Dios" 19. Esta certeza se irá afianzando a lo largo de toda su vida. A modo de introducción general al tema de este trabajo, conviene revisar algunas de sus preocupaciones fundamentales tocantes a la persona humana. 20

3.- Ideas centrales de su pensamiento personalista.

a.- La experiencia de mal y la angustia existencial.

El tema de la persona aparece en el contexto de una aguda experiencia del dolor y de la angustia existencial, caracterizada por la sensación de estar encerrados sin salida en una pequeña morada (la Tierra, sólo un pequeño nicho), de estar condenados a la muerte total y final. Siendo un sacerdote, del cual se podría esperar en primer lugar la angustia frente a la herida de la Santidad de Dios por el pecado del hombre, Teilhard ubicará el tema del mal, más en el terreno humano de las pasividades, de las disminuciones, del estar sumergidos en la pluralidad, que en otra cosa. Esta dimensión es, a nuestro juicio, uno de los elementos claves para comprender su llegada al tema de la Persona.

19

Citado por De Lubac, El pensamiento religioso de Teilhard de Chardin.Ed. Taurus, Madrid, 1967, pag. 243. 20

. En materia de síntesis del pensamiento personalista , consultar a Emmanuel Mounier, en su libro Le personnalisme, P.U.F, París, 1950, ver el prólogo: "Introducción familiar al universo personal". Remitimos , también, a Maurice Nédoncelle : Vers une philosophie de l'amour et de la personne, Ed. Aubier, París, 1957, en su conclusión, "Essai de synthèse personnaliste".

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b.- La búsqueda de la síntesis y del Centro.

Teilhard fue un intelectual que procuró lograr una unidad en su pensamiento a costa de renuncia y ascetismo. En esa misma búsqueda, deberíamos mencionar a Spinoza, Kant y a Descartes antes que él, entre otros. Nuestra hipótesis básica será que Teilhard pertenece a este tipo de intelectuales, que llega a Lo Personal buscando lo perfectamente uno y centrado, que al mismo tiempo es capaz de unirse a otros centros y; que pretende lograr dar coherencia a un todo, a un gran sistema que integre la ciencia, la filosofía y la mística. Los Escritos del Tiempo de Guerra contienen algunas de las expresiones más acabadas de esta búsqueda de la Unidad. En medio de los obuses alemanes, se dará tiempo para escribir algunas de sus páginas más metafísicas. El viejo problema de la filosofía - la conciliación de lo Uno y de lo Múltiple - se plantea en esos primeros años con una gran fuerza y será a la postre la clave de todo su pensamiento personalista. La pregunta sobre lo que constituye a la persona encontrará allí un esbozo de respuesta.

c.- La experiencia de la persona.

Todo el pensamiento de Teilhard se mueve entre dos polos: lo personal y lo universal, una dialéctica que lo llevará a la postre a postular un Universal-personal. Si bien, ha confesado que el inicio del camino está en una visión del Todo y que de allí, como de la cumbre del monte, ha descendido a las moléculas y conjuntos menores, sin embargo se podría decir que su único y gran interés es el hombre, la Humanidad y por ende lo Personal. El tema de la persona y del drama humano desde la perspectiva teilhardiana ha sido elaborado por Madeleine Barthelemy-Madaule (1967) (La personne et le drame humain chez 56

Teilhard de Chardin, Ed. du Seuil, París, 1967). Su objetivo situar a Teilhard de Chardin dentro de una dimensión dialéctica (no hegeliana), y mostrar la experiencia de la persona tanto en su unidad e identidad, como en su alteridad y sentido de una comunidad humana, en comunión además con el Universo todo. Podríamos decir que Teilhard, aún en medio de labores muy especializadas en lo científico, nunca perdía de vista "el fenómeno humano", presente, o bien intuido como consecuencia de determinados estados de la materia. No lo dijo tan claramente como lo expresaría Louis Lavelle, que afirmó que "el Ser funda el haz de relaciones", pero su imagen de la persona es también la de un centro de relaciones, hacia dentro y hacia afuera. Ahora bien, las ideas de libertad y de acción son elementos esenciales de esa visión del hombre, bajo el prisma personal ya que la llegada de la conciencia y por ende de la reflexión constituyen a un ser necesitado de elegir y de elegir bien. En efecto, la deriva que lo ha llevado a aparecer como potencia consciente lo impele a dar un sentido a esta misma evolución. De allí la relevancia del tema de la "acción" y de la "investigación" (recherche) como fundamento de ella. La

experiencia

de la persona, -de su misma persona y de las

demás-, lo lleva a disfrutar del hecho mismo de serlo y a postular como máxima felicidad del hombre la llegada a un estado supremo de personalización. "El amor muere en contacto con lo Impersonal y lo Anónimo" dirá en el Fenómeno

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Humano21. "El hombre no podrá encontrar reposo hasta que no encuentre reunido Lo Personal en grado sumo y lo Personalizado en grado sumo". 22 La energía que lleva a esta meta y al mismo tiempo el lazo de unión que une a las personas y les confiere fuerza para perseverar en la tarea es el AMOR.

d.- La experiencia del amor como energía unitiva.

El personalismo teilhardiano se distingue claramente de otros personalismos, incluso cristianos, por el lugar otorgado al amor en su cosmovisión. Su misma definición de la persona como un ser que centra parcialmente todo alrededor de sí, y que se centra cada vez más profundamente en sí, y que por esta centración misma, se ve llevada a religarse con todos los demás centros, es uno de los aportes más originales de Teilhard a los planteamientos personalistas. La persona, como síntesis de elementos que la rodean y síntesis a la vez de su propia multiplicidad interior, es el elemento de una síntesis más alta. El tema del amor se vincula a sus más importantes tópicos .Supuesto que la persona es el elemento clave del Mundo, supuesto que

21

El texto completo en la versión castellana es: "Pero ¿cómo podría (Omega) ejercer esta acción tan amante y tan amable, si no fuera ya, de algún modo, desde ahora mismo? El Amor, decía yo, muere al contacto con lo Impersonal y lo Anónimo. De una manera igualmente infalible se degrada por su separación dentro del Espacio, y mucho más todavía con la diferencia en el tiempo. Para amarse es necesario coexistir". Fenómeno Humano. Ed. Taurus, Madrid 1974, pag. 325. 22

Teilhard de Chardin, Como yo veo. (+97) Ed. Taurus, Madrid 1974. Este opúsculo de Teilhard está datado en París, el 12 de Agosto de 1948. En el mismo lugar leemos lo siguiente: "El amor no puede nacer ni fijarse, a menos de encontrar un corazón, un rostro. Cuanto más se profundiza en este mecanismo psíquico esencial de la unión, mayor convencimiento se adquiere de que la única manera que tiene el enrrollamienot cósmico de realizarse consiste en terminarse no sólo sobre un sistema centrado de centros, sino sobre un Centro de centros, - ni más ni menos". pág. 163.

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podemos hablar de un Universo Personal, ¿cómo se disponen los valores en o desde el punto de vista de la acción? Su respuesta es que si estamos en un universo en vías de evolución y que si la dirección lógica de esa evolución es "un flujo de personalización", sucede que son las relaciones entre las personas, esas que también Teilhard llama morales, las que adquieren una importancia de primer orden. Esas interacciones dejan de ser un dominio secundario en el orden natural, adquieren caracteres de fenómeno casi biológico. "El Cosmos se construye físicamente por parámetros morales" (+47, 90). Ya no hay alrededor nuestro un dominio físico y uno moral, "Il n'y a que du Physico-moral" (Ib.). Ahora bien: ¿Qué nombre hay que dar a esta energía de personalización de naturaleza físico-moral, en la cual "se reduisent en definitive toutes les activités manifestées par l'Etoffe de l'Univers?" su respuesta es clara: "Un seul, pourvu que nous lui conférions la généralité et la puissance qu'il doit revetir en s'élevant a l'ordre cosmique: L'AMOUR". C'est un amour qui construit physiquement l'Univers" (Ib.). (Ver expresiones semejantes en Zubiri. Cf. El Hombre y Dios, 1984, pág. 207 y sgts.)

He aquí pues una visión de la persona y del amor como dimensión central de ella, que a primera vista desconcierta, pero que luego adquiere toda su poderosa coherencia. Sabemos que Teilhard va a distinguir tres tipos o formas del amor: a) el amor pasión que unido a la sexualidad en el hombre, colabora a la personalización de los amantes. b) El amor a ese Algo o a esa Cosa que atrae y da coherencia a todo el Universo y que corresponde al sentido humano, un amor que exige para ser verdaderamente humano, el ser verdaderamente un amor dirigido a UN ALGUIEN, a un Centro de Consciencia irradiante, que luego llamará Omega y que identificará con el Cristo resucitado. c) En tercer lugar Teilhard descubre un amor de naturaleza metafísica, hacia un Todo real y envolvente. En 59

un Universo convergente, en el que la unidad crece, en que cada vez con mayor fuerza aparece la necesidad de un Centro Total, personalizante y personalizador, el sentido cósmico también da lugar a una forma final de amor. A lo largo de toda esta ascensión a formas superiores y más unitivas de amor, lo personal se salva, porque Teilhard ha formulado una ley que le otorgará un lugar en la historia de la filosofía: LA UNION DIFERENCIA

23

. Es decir

en la medida de la espiritualidad de los entes en interacción, en este caso altamente espiritualizados, ya que son personas, la unión en lugar de aniquilar, plenifica y diferencia, haciendo de cada centro personal algo más personal. Su invitación será pasar de una “metafísica del ESSE “ a una “metafísica del UNIRI” (+ 126, 1953, Oeuvres T.X, pág. 271). Este sólo viraje filosófico debería ser suficiente razón para que Teilhard sea considerado seriamente entre quienes han aportado al pensamiento filosófico. Como es patente se entronca directamente con la teoría de la Unión Creadora, que hemos destacado anteriormente. Sin duda, pues, que la formulación de este principio del sacerdote jesuita y su aplicación a la vida personal y social constituyen un aporte original y válido, destinado a perdurar. En el plano estrictamente filosófico, sin embargo, está pendiente darle el crédito por este cambio significativo en la concepción del ser, caracterizado por su dinamismo intrínseco hacia la unión y al mismo tiempo , hacia la diferenciación. Como lo diremos más adelante, esta nueva metafísica es la base de sus ideas sobre la posibilidad de una realidad que siendo cada vez más compleja,

23

Henri de Lubac, ha podido decir lo siguiente de este principio: citando a Blanchard, Methode et Principes du Pere Teilhard de Chardin, 1961, pág. 15. "Igual que el famoso 'pienso luego existo' es Descartes, del mismo modo 'la unión diferencia' es Teilhard". Lubac. op. cit. pág. 250. De todos modos es necesario reconocer que la idea expresada en este principio, no es absolutamente nueva, ya que tanto en Heráclito (“armonía ton diaferonton”) como en Hegel , encontramos planteamientos semejantes, contextualizados, es verdad, de modo diferente.

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tanto en el plano físico como en el plano social, no ahoga ,sino que potencia las personas.

e.- El individuo y la persona.

Teilhard intuye las reacciones de quienes verán en su cosmovisión una disolución de la persona en un todo panteísta. ¿Cómo entender la ley de la diferenciación por la unión, sin perder esa individualidad que tanto amamos?. Tal como Mounier, que quiso encontrar una vía media entre los colectivismos y el individualismo desenfrenado, Teilhard propone una salida que consiste en relativizar la relación persona-individuo. Son en realidad dos nociones parcialmente independientes, ya que de alguna manera la individualidad disminuye en la medida en que crece la personalidad. Es así como se formula uno de los tópicos más discutidos de su opción filosófica. En realidad resulta imposible para nuestra mente imaginar esa consumación de las personas en el Todo Personal, sin dejar de ser tales, es decir, siendo siempre centros de intimidad y pensamiento, y al mismo tiempo conformando una comunidad en un nivel más alto de centración. Dirá Teilhard, que el hecho de que no la podamos imaginar, no significa que no sea real. ¿Quién habría podido vislumbrar la realidad de un organismo biológico en el que la pluralidad de las células mantiene su identidad y sin embargo pertenece a un centro superior que le asegura su supervivencia? Y lo dicho de las células ¿no tiene aún mayor valor cuando se trata de compuestos químicos, altamente complejos como lo son , por ejemplo, las proteínas?. Y, si lo que es posible y real

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en ese nivel orgánico, ¿ por qué dudar de que pueda ser posible en el orden superior de la unión de las personas? 24 Teilhard tuvo claro muy tempranamente que se es persona en la medida en que crece la unidad y por ende la autonomía. Lo nuevo de su visión no sólo antropológica, sino ontológica es que en la medida en que se sube por la escala de entes, la unión diferencia, es decir potencia a los sujetos, haciéndolos ser ellos mismos en conjuntos mayores. Es lo que el mismo Teilhard siempre afirmó: "Le bout de nous-memês, le comble de notre originalité, ce n'est pas notre individualité, - c'est notre personne; et celle ci, de par la structure evolutive du Monde, nous ne pouvons la trouver qu'en nous unissant" (+ 53, 292 ).

4.- Originalidad del personalismo teilhardiano.

Se puede afirmar que el personalismo teilhardiano se diferencia netamente de otros por las siguientes características: a) Su dimensión histórico evolutiva; b) su dimensión dramática y c) su apertura a un "gran personalismo" centrado en Dios Persona. Veamos con detalle estas afirmaciones: el aspecto evolutivo es claro: en un Universo en evolución la persona no puede entenderse, sino como un 24

Se está planteando todo el importante tema de la sustantividad y por ende de la autonomía relativa de los organismos que son parte de otros organismos. Seguimos aquí el pensamiento de Xavier Zubiri, quien ha dado una forma completa a estas intuiciones teilhardianas (Ver El Hombre y Dios, 1984).. Para el filósofo español, lo real está constuido por notas, que se integran en una unidad . Constituyen sistemas. Las notas son “notas de” algo. Y, en la medida que ese algo posee esas notas como suyas tiene suficiencia constitucional y por ende un cierto grado de autonomía o de sustantividad. La sustantividad zubiriana, como la de Teilhard no es la sustantividad aristotélica. Aquí las cosas no son sujetos sustanciales, sino sistemas sustantivos, “Pero en lo que nunca pensó Aristóteles es en que puede haber sustancias insustantivas (cursiva nuestra) Y las hay, por ejemplo, las inumerables sustancias que componen mi organismo. En el organismo no hay más que una sustantividad, propia del organismo como sistema. Y todas sus sustancias, por ejemplo la glucosa, tienen en sí y por sí mismas lo que he llamado su propia sustancialidad” (Ib.21). Estamos pues ante una posición que como la de Teilhard, deja atrás el clásico hilemorfismo aristotélico.

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proceso, como algo completo y a la vez inacabado (sabemos que Teilhard habla de substancias inacabadas). Una intensa dialéctica va de lo Múltiple a lo Uno, de la Materia al Espíritu y en él a la Persona. "L'âme humaine (..) est èminemment spirituelle parce qu'elle est eminemment riche de multiplicité vaincue.."

25

. Este

proceso comienza en el momento en que de la materia inorgánica, casi pura pluralidad, surge la vida y luego de ella el espíritu. Esta dimensión histórica es esencial al personalismo de Teilhard y está en perfecta concordancia con su otro oficio: el de paleontólogo, de científico, de buscador de las huellas en el hoy, que permitan escrutar el mañana. Es así como hay que entender todos los calificativos que relacionan lo personal con lo dinámico, con un flujo, con una energía. Junto a esta dimensión netamente perfilada, existe otra conexa: la dimensión dramática de su personalismo. En efecto, existe un doble drama, el de la persona y el de lo humano. Nos detendremos en este punto. La certeza de Teilhard de un doble drama ha sido destacada por M. Barthélemy-Madaule. Según ella: "l'intime parenté du drame individuel et du drame humain à la fois distints et inséparables: deux 'seuils" analogiques mais specifiques de la dialectique, tous deux axés sur la ligne ascensionelle de l'union créatrice". 26 El drama de la persona es visto por Teilhard en su óptica de la Multiplicidad-Unidad, la persona es un logro de la Unidad, pero puede regresar a la Multiplicidad. Más aún, está permanentemente asediada por la pluralidad, dentro de sí y fuera de sí. Dentro de sí, el egoísmo, las tendencias desordenadas, la impureza ("Toute impureté est multitude"), la tentación del individualismo y en general todo tipo del mal moral. Pero esta dimensión dramática individual se ve armonizada, orquestada por las pasividades de "disminución" y la muerte como 25

Nota de 1944. Citado por M. Barthelemy M. op. cit. 50b pág. 212.

26

M. Barthelemy M. op. cit. pág. 212.

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última disminución, tan magistralmente tratadas en El Medio Divino, (Tiensin 1927). El aspecto claramente dramático de la divinización de las pasividades, permite a Teilhard escribir un tratado de la espiritualidad de la cruz y del sufrimento, sin paragón en la literatura cristiana. En un personalismo de la acción, en un universo en evolución no hay lugar para la pereza y la dejación de las personas; por el contrario cada una tiene un lugar irremplazable en la construcción de la Humanidad. El drama radica en la posibilidad de fallar. Fallar no sólo en la calidad del opus, sino en la identidad del mismo, o en el amor con que se hace. No hay filosofía de la acción que no contenga una dimensión dramática, sea que se formule metafísicamente, sea que se plantee en el terreno de una filosofía práctica, política. Junto a la dimensión dramática de la persona tomada como unidad provisoria, está la otra dimensión, el drama Humano. Teilhard tuvo en un alto grado la experiencia de Lo Humano, como "fenómeno", como "realidad" física y moral, como algo nuevo, inédito, providencial y destinado a algo. El drama de lo personal y de lo humano se le planteó de diversos modos. En un plano vivencial e histórico, no pudo evitar ser impactado por la presencia del desorden, del mal y de la pluralidad en el mundo en que vivió. Protagonista directo en la guerra de 1914 como camillero y luego testigo lejano (en Pekín) de la Segunda Guerra mundial, se dolió intensamente de la humanidad desgarrada y dividida. En un plano mucho más íntimo, vio con claridad desde el principio que la persona no puede completarse sino en un "ultra personal" o a lo menos en "un otro". Si el Mundo estuviera maduro, completo, acabado, nuestras almas podrían descansar y reposar en su plenitud. Pero no es así. En el esfuerzo por poseernos, nos alejamos de nosotros mismos, "Ce que nous aimons finalement en notre personne, c'est toujours "un autre" avant de nous" (+ 47, 79 ). La idea del 64

"sentido humano" implica, pues, la descentración de la persona y su inestabilidad para estar cayendo en otro. El drama humano, es entonces la conciliación de la persona y la alteridad social, los grupos, lo civil. Con otro acento escuchamos la voz de Rousseau, cuando planteaba el mismo dilema: ¿Cómo ser hombres y a la vez ser ciudadanos?. Sensible en extremo a la amistad y a la vez consciente de los peligros de la masificación (la soledad de la muchedumbre), Teilhard percibe la deriva de la humanidad hacia la constitución de un mundo superpoblado. En esas circunstancias, ¿cómo escapar a la colectivización asfixiante? ¿cómo concebir el fin de la gesta humana, en términos personalizantes y no excluyentes de lo propiamente personal? He aquí un elemento altamente dramático: "Un monde qui finirait par sénescence et degradation diluerait le dramatique jusqu'a l'inexistence. Un monde qui, par l'autonomie de l'homme, va, à travers une tension accélerée vers un paroxysme, et finalement une extase est dramatique au plus haut point." 27 En una tercera caracterización, el personalismo de Teilhard se diferencia netamente de otros, por ejemplo del de Mounier, por su visión de una salida de la Humanidad. Una salida que postula, en términos puramente naturales y aún no teológicos, un Ultra-Personal. Será en sus últimos años, cuando Teilhard multiplicará sus comentarios sobre lo Ultra-Humano, sobre ese foyer de personalización que logrará dar a cada molécula personal el máximo de su ser único y a la vez plenificarla por la unión con centros personales. La Humanidad está dando a luz algo así como un alma común, aspirada desde arriba por algo Ultra-personal. Es la noción de conspiración, que equivale a una aspiración común ejercida por una esperanza 27

28

. Su filosofía tendrá puntos de contacto con

M. Barthelemy M. op. cit. pág. 250.

28

El término "conspiración" es frecuente en Teilhard: "Force nous est donc d'en venir á l'idee suivante, - oú passe du reste une des intuitions les plus anciennes et les plus ordinaires de notre conscience: la conspiration d'activites d'ou procede l'ame collective humain, suppose a son principe 65

la de Jacques Maritain, pero éste, a la postre, como hemos visto, le reprochará haber ignorado la filosofía de la Escuela y no haber distinguido suficientemente entre los “grados del saber”. 29 El carácter dramático de esta última concepción, así como de las dos anteriores, radica en que no hay una garantía total de éxito, ya que está en las manos de el hombre el dar una salida positiva a la evolución o hacerla fracasar. Desde el punto de vista meramente físico, la Parusía no está asegurada. Habrá que saltar al plano de la fe para encontrar más allá de toda certeza científica, una estabilidad basada en la Palabra de Quien no nos puede engañar, ni fallar. El tema de los apóstoles incapaces de caminar sobre el agua por su falta de fe (Evangelio de Mateo, 14,27), tan recurrente en Teilhard, es una expresión cabal de esta realidad. Más allá de la tierra firme de la ciencia, hay que dar el paso l'aspiration commune exercé par une esperance”. L 'Energie Humaine, Oeuvres t. VI pag. 173 (+51). Según M. Barthelemy M. Teilhard situaría la paternidad de esta idea en Edouard Le Roy. Por otra parte este tema parece muy cercano al de la intersubjetividad que brevemente tocaremos después y que encuentra una bella expresión en la Filosofía del Espíritu de Louis Lavelle y M. Nedoncelle, así como en Husserl y posteriormente en Pedro Laín Entralgo. 29

Jacques Maritain. La personne et le bien comun. Ed. Desclée de Brouwer. Hemos usado la versión castellana del Club de Lectores. B.A. 1968. Cita de pág. 11. Ver también págs. 38 a 41. De la individualidad ontológica, Maritain se desplaza a la individualidad psicológica. "Podríase decir que en cada uno de nosotros la individualidad, por ser en mí lo que de mí excluye todo lo que son los otros, equivale a la mezquindad del ego, constantemente amenazada y siempre ávida de tomar para sí, que deriva de la materia en una carne anidada por el espíritu". "En cuanto somos individuos, cada uno de nosotros es un fragmento de una especie, una parte de este universo, un puntito de la inmensa red de fuerzas y de influencias cósmicas, étnicas, históricas, por cuyas leyes está regido; puntito sometido al determinismo del mundo físico. Más cada uno de nosotros es al mismo tiempo una persona; y en cuanto somos una persona, dejamos de estar sometidos a los astros; cada uno de nosotros subsiste todo entero por la subsistencia misma del alma espiritual y ésta es en cada uno un principio de unidad creadora, de independencia y de libertad". (Ibidem, 43 - 44 ). De la subsistencia, dirá también: que es "como el sello ontológico de su unidad" (Cf. Degrés du Savoir, edición de Desclée de B. París, 1946, pág. 459. Ver también en la misma obra el anexo IV: "Sur la notion de subsistence" págs. 845-854. En este anexo, la subsistencia, es denominada siguiendo a Cayetano, modo sustancial, que no es un componente de la esencia, y por otra, tampoco es todavía la existencia. Su oficio propio es hacer que la esencia substancial sea incomunicable. En otras palabras su oficio propio es terminar la esencia. Se entiende que esta incomunicación es en el orden de su propio acto de existir. Y dice: "Cette notion de la subsistance nous semble mieux établie que celle qui la definit comme rendant la nature incommunicable à un autre suppot (porque, dice: se trata precisamente de la constitución del suppositum)” pág. 848.

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sobre el agua, la fe en Jesús. Ese mismo Jesús vislumbrado, "como en un espejo y en enigma", como Omega, Ultra-Personal, salida y encuentro de la persona en lo Universal. 30

En síntesis, a partir de nuestra propia lectura de su obra y la de algunos autores calificados podemos concluir que en Teilhard existe un pensamiento filosófico, aún cuando no haya hecho gala de ser un filósofo. El asunto de su integración en alguna familia filosófica ha sido resuelto por nosotros mediante una descripción general de su filosofía que nos permite adscribirla a la corriente personalista. El personalismo, aún siendo una familia imperfectamente definida,

ha

tenido

algunos

representantes

de

relieve.

Necesariamente

deberíamos adjetivar nuestro rótulo: se trata de un personalismo cristiano y con fundamento metafísico. Las dos hipótesis centrales de nuestro trabajo se vinculan estrechamente con este postulado: Teilhard de Chardin es un filósofo personalista. Es preciso, pues, avanzar hacia una caracterización y discusión de los dos pilares del trabajo, su análisis filosófico de lo humano y de lo divino. Estos serán los temas de nuestros siguientes capítulos.

30

I Corintios, 13, 12. “ Ahora vemos como en un espejo confusamente. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces conoceré como soy conocido”.

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CAPITULO TERCERO

EL FENOMENO HUMANO

Como título de este capítulo hemos escogido una de las expresiones que más identifican el pensamiento del sabio jesuita: Fenómeno Humano. De este modo estamos centrando nuestro estudio en un análisis de lo humano en el plano de las realidades observables. Pues, como veremos, el acercamiento de Teilhard a la realidad del hombre procura mantenerse dentro del plano científico, lo que cual no obsta para que transite al terreno de la filosofía. En este capítulo pretendemos desarrollar sus ideas principales sobre lo humano, tanto en el plano individual, como en el colectivo, tanto en el corte del presente temporal sincrónico, como en la visión diacrónica: un pasado que se proyecta a un futuro. Pues, como lo mostraremos, lo humano es inseparable de un sentido de la historia y por ende de una exigencia escatológica. Si bien, haciendo una cierta epojé evitaremos el análisis de la realidad personal, de un modo u otro ella saldrá al paso, ya que como lo diremos , la diferencia entre hominización y personalización tiene, más que un caracter real, un carácter conceptual. En el plano metafísico la calidad de humano y de persona sólo se pueden separar conceptualmente. Sólo si abordáramos el tema de la personalidad, en su acepción psicológica corriente, sería posible distinguir in re. Entremos en materia. Del análisis que hemos realizado se desprende que, progresivamente, Teilhard fue otorgando a lo humano un lugar preferencial en su visión de mundo. Pues, si bien sus inicios como científico están jalonados por artículos y memorias sobre temas geológicos, fósiles, insectos y

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plantas, no es menos verdadero que desde esos inicios procura configurar una visión de conjunto en la que el hombre, no sólo el hombre fósil, sino el de su presente y del futuro, tuviera un lugar. Pues bien, la paradoja, con la que se enfrenta en su tiempo es la exclusión de lo humano, en cuanto tal, de la reflexión científica. Es la época en que el positivismo decimonónico desconoce la realidad del espíritu y en que de algún modo u otro lo humano aparece como un objeto de estudio inasible. El libro de Alexis Carrel (1883-1944), El hombre un desconocido, lo irrita y lo incita a dar a conocer lo humano e integrarlo a una visión coherente de mundo.

En un escrito de 1928, titulado El Fenómeno Humano, - aún no se trata de su obra definitiva con ese mismo nombre - reconoce la existencia de disciplinas que se ocupan del ámbito de las actividades reflexivas, y menciona entre otras la Psicología, la Linguística, la Sociología, la Economía Política, la Geografía Humana. No obstante, por muy calcados que sean sus métodos y lenguajes sobre los de los laboratorios, forman un grupo cerrado, fuera de la Naturaleza. "Elles traitent l'Homme comme une sorte de petit Cosmos à part, isolé du reste de l'Univers. Il y a une foule de sciences qui s'occupent de l'Homme. Mais l'Homme , par ce qui le fait essentiellement humain, n'est pas encore entré dans la Science" (+ 35, 117). Es, pues, nuestro propósito en este capítulo tratar el tema de lo humano en el pensamiento de Teilhard de Chardin, dando cuenta de sus características y mostrando la opción teilhardiana por una referencia personalista. La elección del marco conceptual de la persona, a nuestro juicio, es una decisión mayor en Teilhard que ordena todo su análisis. Este trabajo intelectual se vincula a nuestra primera hipótesis: existe un itinerario desde la concepción del hombre como persona, a la idea de un Dios personal. La cuestión sobre el hombre y la 69

cuestión sobre Dios están estrechamente unidas al punto que sea posible transitar desde la respuesta a la primera ( el hombre), a la respuesta a la segunda ( Dios ). Es preciso, pues, fundamentar la primera parte: lo humano en el hombre, el hombre como persona y habiendo determinado las características del hombre como persona, indagar cómo desde esa noción, se adviene a la idea de un Dios personal. Conjuntamente se descubrirá otra dimensión referida al orden de importancia de los temas. Percibimos que en Teilhard, progresivamente el "objeto" de estudio se desplaza de los minerales, a la vida y luego al Hombre. Lo humano llega a ser su objeto principal de estudio. Más aún, se constituye en piedra angular que permite explicar el cosmos hacia atrás y hacia adelante (+ 101, 19-20) . El fenómeno humano, impone al Mundo una cierta trama: ettoffe (+ 51, 150) y una cierta estructura. Pero, luego y muy tempranamente, aparece otro polo de estudio exigido por el peldaño humano. Un Centro de atracción, concebido primero dentro de la serie, cobra relieve luego fuera de ella. Teilhard denominará a este polo: omega (con minúscula ) y Omega (con mayúscula ).

1.- Génesis del tema antropológico.

En la obra de Teilhard existen más de 133 obras - en realidad muchas de ellas son sólo artículos o notas - que cubren los años 1916 a 1955, es decir toda su vida intelectual madura (Ver Anexo 2 ), en las que es manifiesto el acento puesto en lo humano. En 1923, aparece L'Hominisation. Introduction a une étude scientifique du phénomène humain (+29). Poco tiempo después, lo que era un subtítulo se convierte en el título principal: en 1928 aparece El Fenómeno Humano (+35). Teilhard escribirá tres obras con este mismo nombre : la de 1928 que 70

acabamos de mencionar, la de Noviembre de 1930 (+38a) y luego su obra principal, escrita entre Junio de 1938 y Junio de 1940, obra que finalmente nunca pudo editar por el rechazo que mereció de parte del ambiente teológico tradicional de la época. (+53). Lo humano como tópico está presente en muchos otros trabajos. Merece mención especial el conjunto, titulado precisamente "El lugar de...". El primero de ellos es de 1932: La place de l'homme dans la nature". Volverá a utilizarlo en 1942, en plena guerra, agregándole un subtítulo: Reflexions sur la complexité (+67) y lo reiterará en 1949, con un nombre idéntico al primero usado. Nuevo caso de tres obras con el mismo título. El tema, está presentado con caracteres centrales en todas sus grandes síntesis, especialmente en aquéllas en que, una y otra vez, trató de darse a entender: Comment je crois (+45), "Comment je vois (+97); y otras. Podemos concluir, en este primer nivel de análisis, que Teilhard escogió sus títulos para centrar la atención de sus lectores en lo principal, lo humano como hecho observable, y por ende como objeto de ciencia.

2. Su pensamiento sobre "lo humano"

a.- El hombre y lo humano.

No podría constituir una sorpresa el hecho de que Teilhard utilice una pluralidad de expresiones para referirse a lo humano, tanto como realidad substantiva, cuanto en su carácter de adjetivo. A partir del término hombre, se sigue una larga serie: humano, humanidad, la masa humana, los humanos, la díada humana, etc. Veremos pues en detalle el tratamiento de este término clave.

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Fiel a su perspectiva fenomenológica 31, Teilhard afirma la calidad de hecho de lo humano (+49, 174), es decir de algo observable y que por lo mismo puede convertirse en objeto de ciencia. Visto como tal no es una "excrecencia paradójica" (+29, 89), sino una "parte de la vida", es decir de la Vida tomada en su mayor generalidad, la "más característica, la más polar, la más viviente" (+101, 25). Por lo tanto, lo que a veces se ha llamado "la paradoja humana" es sólo una falsa paradoja (+53, 204). Lo humano deja de ser algo adjetivo desde el momento en que surge "la cuestión humana" como asunto global (+37, 17)

32

es decir como

despertar de un nuevo sentido: "el sentido humano", que consiste en considerar a la Humanidad como un todo dotado de crecimiento organizado y responsable de un cierto futuro. Este sentido humano lleva a configurar "un frente humano" (+49, 184 ), expresión tomada del lenguaje político - existían los "frentes populares" y los "frentes fascistas" - que implica al mismo tiempo la constitución de un cuerpo organizado de investigadores y de un objetivo y campo de estudio (de la batalla intelectual). (Ver también: El sentido humano (+37) y (+69), (+84), (+120)).33

31

Término usado en sentido amplio como propio de un método que da crédito a lo constatable por los sentidos. No en el sentido “descriptivo” de Husserl. 32

Texto escrito en 1929 en viaje por el Océano Indico, y luego publicado en Etudes. El texto que usamos es una versión que tenía el Padre Valensin s.j. El término cuestión referido a lo Humano, con caracter singular, como una pregunta (quaestio) referida no a incógnitas particulares, sino a la totalidad de lo Humano . “ Había, sin duda muchas cuestiones humanas, - pero no existía en absoluto una Cuestión Humana y menos todavía una Cuestión Universal, específicas, comprendidas en la Creación” (Ib. 18-19). Nos parece que este modo de abordar el tema del hombre, rebasa el plano de las ciencias empíricas y entra en el de la metafísica . 33

Corre el año 1936. En Europa hay ambiente bélico. Entonces desde Pekin, el Padre Teilhard escribe Sauvons l’Humanité. En su mente hay claridad total sobre la necesidad de dar forma una nueva convergencia humana alrededor de tres aspiraciones fundamentales: pasión del Futuro, pasión de lo Universal, pasión de lo Personal. Descarnadamente analiza los pro y los contra de los movimientos democráticos, comunistas y facistas. “ le sens democratique des droits de la Personne; et la vision communiste des puissances de la Matière; et l’ideal fasciste des élites organisées” (pag. 184). Nada de eso es una respuesta global. Se requiere de una cuarta vía. Hay que hacer entrar un aire nuevo y fresco: “De l’air. Non pas des fronts fascistes, ni un front populaire, - mais un Front Humain”. Obras IX, Science et Christ, pag. 184-185)

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Lo humano, no obstante, tiene a lo menos dos aspectos: el individual y el colectivo, y sin embargo, el uso que hace Teilhard de los términos corresponde al colectivo universal y no al sujeto individual. Es así como se refiere "al oficio humano" (métier), con clara influencia de Pascal y talvez de Saint Exupery (+49, 182), término ligado al de "deber humano" (+34, 100) del más puro sabor ciceroniano (officium). Esta realidad humana es un objeto; algo que está delante, se nos enfrenta y apela a nuestro intelecto. Es así como hablará del descubrimiento del "objeto humano" (+53, 340) y del valor único del "objeto humano" para la Ciencia (ib.). El hombre es "objeto" para la Ciencia, "siempre que se decida a mirarlo no como un huésped, sino como un elemento integrante del Mundo Físico" (+64, 115). No sólo eso, sino que Teilhard conferirá al hecho humano calificativos nunca antes expresados con esa fuerza. El hombre es la clave de las explicaciones del Universo (+29, 89); es el núcleo de un movimiento de replegamiento y de convergencia (+101, 50); ocupa una posición axial de eje principal (+101, 19); es el eje y flecha de la evolución (+45, 126). Todo lo cual lleva a concluir que el hombre no es una realidad atípica, sino que es la coronación de algo que confiere sentido a todo lo que hubo antes y que habrá después. (Cf. también: +29, 89; +101, 19, 25, 50; +69, 20). Este "objeto" está dotado de ciertas características únicas en la Biosfera

34

y sin embargo se nos presenta con la faz típica de todo lo sujeto a la

materia: la pluralidad. Y es así como Teilhard utilizará el término miríada, ( gran 34

Biósfera es un término científico que Teilhard usa con el mismo sentido preciso que hoy día le damos : como la red de relaciones que vinculan a todos los seres vivos y el ámbito que ellos conforman. La distingue de la Geosfera, que está constituida ,por oposición, por aquello inerte ( abiótico ) y de la Noosfera, que sería la capa o red de relaciones que conforman los seres capaces de reflexión. Biósfera : “couche même de substance vitalisée enveloppant la Terre” Texto citado por Cuypers , Vocabulaire Teilhard. En L’Avenir de l’Homme. Du Seuil ,1959. N.B. este texto fué editado por Taurus, en el castellano de Carmen Castro, esposa de X. Zubiri.

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muchedumbre ), la miríada humana polarizada hacia adelante (+97, 158) y de pléyade (Las Pleyades son una constelación astral del hemisferio Norte) (+62). Otros términos conexos son: masa humana que se encierra sobre sí misma (+7a, 42); que se comprime como un gas (+37, 17); que en su totalidad representa algo así como un terreno de cultivo: “une couche" (+49, 170, +121, 358), un "mundo", el Mundo Humano, cuyo fenómeno esencial es la totalización de la Humanidad; "haz humano" (III T., 263 ). Teilhard tiene conciencia de la pluralidad de lo humano, pero frente a lo Múltiple siempre está lo Uno. Y es así como aparece el término mónada. El hombre es la mónada pensante (+7a, 44; +121, 362). (Ver Anexo sobre Leibnitz y Teilhard). Con dramatismo se pregunta: ¿O Monade pensante qui gravites dans le vide spirituel, chargée de l‘âme de tous les peuples, quelle force te maintient agrégée sur toi même? et quelle attraction t’empêche de tomber? (+7a, 44).

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Junto a este término encontramos el de Mónada intelectual (+1, 55), "la única que subsiste en su perfecta simplicidad" (ib); el de Monada humana, sinónimo de "persona", cuyo carácter esencial es ser "esencialmente cósmica" (+1,24) y que es personal "porque es centrada" (+47, 83) y, finalmente, refiriéndose a la humanidad como un todo, utiliza la expresión "La Gran Mónada" (La Grande Monade) (+7a, 42; 43, 45). Por su parte el término humanidad entra en combinación semántica con otros calificativos: Humanidad final (+101, 164); Humanidad adulta (+7a, 45; +93, 259); una humanidad que es llevada a "totalizarse completamente sobre sí" (+69, 197); que se constituye cada vez más en un organismo dotado de una 35

Texto escrito en Enero de 1918, al momento en que la Luna se levanta sobre las trincheras de una sangrienta guerra. La Gran Mónada, es el primer nombre que Teilhard dará a la Noosfera. La revista Etudes publicó su texto, excluyendo un parrafo en el que Teilhard se refería al frente de batalla del Chemin-des-Dames, como la ligne sacrée, la ligne chaude et vivante du Front en la que entreveía una Cosa Superior, muy noble, una fuerza cósmica.

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psicología y de un metabolismo común" (+62, 43); y en el cual algunos logran tener una visión de lo que viene y constituyen "le front marchant de l'humanité" (+45, 118), al punto de que Teilhard tiene la sensación de "haber emergido fuera de la raza, "de notre race", viendo más que los otros, (+7a, 43, 48), así como la Humanidad poco a poco "en lucha consigo misma" (+7a, 41) emerge de lo impersonal para adquirir de un cierto modo un corazón y un rostro (+51, 171). Todo este dinamismo expresado en estas locuciones tiene su razón de ser en la percepción de una metamorfosis humana (+45, 134; +57, 256), con toda la fuerza metafórica de una imagen tomada del mundo animal. Lo esencial de la cual, sería la percepción de la realidad de una "síntesis humana" en marcha (+62, 45; +57, 260). Por otra parte, el carácter dual de lo humano, el tema de lo femenino y de lo masculino, el de la díada humana (+9, +44) tendrá una importante evolución. Con una fina percepción de la identidad complementaria de los sexos, Teilhard afirmará que sólo la “pareja humana” (hecha de dos personas, una en la que se expresa la masculinidad y otra que manifiesta la femenidad) da razón completa de lo humano. Teilhard,

sin

embargo

no

sólo

adjetiva,

sino

que

define,

conceptualiza y, de hecho, encontramos múltiples definiciones esenciales o descriptivas de lo humano. Al respecto tiene clara conciencia de que el hombre no puede definirse exclusivamente en los términos de la filosofía clásica. "Hombre: no contiene únicamente 'animalidad y racionalidad', su noción implica además: Humanidad, Tierra, Universo..." (+21, 42)

36

. Esta apreciación lógica (la

"comprehensión" de un término) se une y completa con una apreciación valorativa 36

Años más tarde Xavier Zubiri, adopta una posición muy similar. Refiriéndose a las notas que constituyen “el sistema de la sustantividad humana”, dice : “En definitiva el hombre tiene tres tipos de notas : el hombre vive, siente y intelige sentientemente”, con lo cual se está definitivamente lejos de la definición de la Escuela. Cf. El Hombre y Dios, 1984, pag. 39.-

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que concuerda con lo expresado por Tomás de Aquino: "El hombre constituye... la porción más significativa y preciosa del Universo" (+51, 150), pero esta concordancia es sólo una apariencia, ya que no se trata solamente de la perfección espiritual manifiesta en la criatura humana, sino del hecho "físico" de que el Universo se "enrolla" en y sobre el hombre (+101, 50) y por este hecho impone al Cosmos una cierta trama (étoffe) y al mismo tiempo una cierta estructura.

b.- El Fenómeno Humano.

Toda esta búsqueda confluye finalmente a un término que tiene una clara preeminencia y que en la práctica identifica la obra de Teilhard: nos referimos al de "Fenómeno Humano". ¿Qué es pues, el fenómeno humano? Luego de la obra escrita en 1928 , de la cual hemos hablado hasta este momento, en 1930, Teilhard escribe un nuevo ensayo con el mismo nombre. Tenemos una clara definición: "Par l'expression 'Phénomène humain', nous entendons ici le fait expérimental de l'apparition, dans notre Univers, du pouvoir de réflechir et de penser" (+38, 227 Ed. Taurus ). Y volviendo a la idea anteriormente expuesta, reitera el absurdo de una Ciencia del Universo sin el hombre, así como el absurdo de una Ciencia del Hombre al margen del Universo (ib. 228). Será en 1938 cuando dando a luz su Fenómeno Humano, más desarrollado y conocido, justificará el uso del término en el contexto de una trayectoria: el libro se estructura a partir de un plan en el que la Previda, la Vida y el Pensamiento, diseñan una única trayectoria: la curva del Fenómeno Humano. A continuación explica el uso del término por tres razones. En primer lugar, para dejar claro que el Hombre en la naturaleza, es "verdaderamente un hecho, vinculado (a lo menos parcialmente) a las exigencias 76

y métodos de la Ciencia" (+53, 29, Ed. du Seuil); en segundo lugar, para destacar que entre los hechos que se presentan a nuestro conocimiento no hay ninguno más extraordinario ni más iluminador. En tercer lugar, para centrar la atención en el tema del libro. (ib) Volvemos, pues, al término fenómeno y al de fenómeno humano , para llegar hasta su significado. Como era esperable, los trabajos que más luz nos dan sobre el tema son aquéllos que llevan este título. A partir de 1928 y hasta 1938, Teilhard entregará tres obras con este nombre. En la primera de ellas (+35) de 1928, plantea su tesis: "L'Homme, par ce que le fait essentiellement humain, n'est pas encore entré dans la Science" (+35, 117). Este hecho constituye un escándalo y un enigma, "En el medio del Cosmos donde el primado todavía está entregado a los mecanismos y al azar, el Pensamiento, ese poder que ha revolucionado la Tierra y se mide con el Mundo, tiene todavía el carácter de una inexplicable anomalía. El hombre en lo que tiene de más humano, permanece siendo una realización monstruosa e incómoda" (+45, 126). Muy por el contrario, Teilhard postulará que el Hombre, lo Humano constituye un "fenómeno natural", un "fenómeno capital" y que como tal merece fundar una rama suprema de la Ciencia" (+35, 118). Dar al Hombre este sitial, significará para Teilhard acceder a otra de sus intuiciones centrales. Dado que hay un "fenómeno humano", éste por sus características, impone al Cosmos una cierta estructura física (y talvez ontológica). A partir del hombre (es decir, supuesta su existencia como tal) el Universo no puede entenderse sino confluyendo hacia el Hombre y, en él, hacia lo personal. (Recordemos su afirmación: "No pedir a los mamíferos que expliquen al hombre"... "Intentemos comprender la Biosfera por la Noosfera" (+29, 90)). Y, sin embargo, Teilhard tiene conciencia de que lo anterior requiere de ciertas precisiones. En primer término no hay que afirmar que hay una continuidad 77

completa. La hominización, a pesar de lo pequeño de la variación anatómica

37

,

representa un cambio fundamental, se trata de "una nueva Edad que comienza. La Tierra se viste con una nueva piel ("La Terre 'fait peau neuve"). O mejor aún, ella encuentra su alma" (+53, 201 ED. du Seuil. Trad. AVF). Y por otra parte, sabe que el "Hombre ha entrado sin ruido.." (+53, 203). Calladamente entró el hombre al escenario terrestre. Diríamos, silenciosamente se hizo presente este nuevo y extraordinario poder. Entró a "nuestro mundo" como cualquier otra especie. A partir de oscuros y silenciosos orígenes surge la humanidad y a partir de ese momento se inicia una prodigiosa aventura, la Historia humana. 38 Sobrecoge pensar en la pequeñez y la indefensión de nuestros antepasados, comparada con la potencia y biodiversidad de la fauna que los acompañaba. Y, sin embargo, en esa débil apariencia, había algo nuevo, algo radicalmente nuevo que marcaría la diferencia entre los que sobrevivirían y los que sólo dejarían sus huellas fósiles. La Humanidad era la expresión de un cambio cualitativo inmenso y de un poder de sobre vida nunca antes visto en la Tierra. "L'Humanité travaillant, sous l'impulsion d'un instinct obscur, à déborder autour de son point étroit d'émersion jusqu'à submerger la Terre. La Pensée se 37

La similitud biológica, anatómica y fisiológica del hombre con sus “primos” los otros antropoides ha sido destacada por Teilhard. “ El Hombre , tal como la Ciencia consigue hoy reconstruirlo, es un animal como los demás, tan poco diferenciable por su Anatomía , de los Antropoides, que las modernas clasificaciones de la Zoología, volviendo al punto de vista de Linneo, la incluyen con aquellos en la misma superfamilia de los Hominoides” ( Le phénomène Humain. 1938-1940. Ed. Taurus, pag.199). Ver también, La Formation de la Noosfere, 1938 (+52,202 ss.) y La Hominización.Introducciónh al estudio científico del Fenómeno Humano.1923, Ed.Taurus T.3, pag.74.. 38

Inevitablemente se plantea todo el problema del "monofiletismo" y del "polifiletismo", es decir si el phylum del cual provienen las ramas humanas nace de “una pareja original” o bien de una población amplia de sujetos. En el plano estrictamente científico , una forma animal nunca aparece sola, sino que se singulariza en un verticilo de formas vecinas. En esto no se distinguió de otras especies animales. “ En la naturaleza actual, el Hombre, considerado desde el punto de vista zoológico, es casi un solitario. Pero en su cuna se hallaba mucho más acompañado. No podemos dudar de ello ahora : sobre una area bien definida, aunque inmensa, que desde el Africa meridional se extiende hacia la China del Sur y a Malasia, en las rocas, en los bosques, los Antropoides eran, hacia finales del Terciario, mucho más abundantes que lo son actualmente”. Le phénomène Humain. 18938-1940, Ed.Taurus,pag.223 ss.

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faisant Nombre pour conquerir tout espace habitable par-dessus toute autre forme de la Vie. L'Esprit, autrement dit, tissant et déployant les nappes de la Noosphère. En cet effort de multiplication et d'expansion organisée se resument et s'expriment finalment, pour qui sait voir, toute la Préhistoire et toute l'Histoire humaines, despuis les origines jusqu'à nos jours" (+53, 211). ¿Qué acontece con el hombre, desde la perspectiva de esta visión de las cosas?. Algo nuevo que vemos surgir alrededor nuestro: un sentido humano: Esta intuición de Teilhard joven se hará más fuerte a medida

que

transcurran los años. El "sentido humano" es la vivencia de que el hombre no es una colección de individuos, sino una familia humana y que como tal, todos los seres humanos están ligados solidariamente. Es ésta una solidaridad nacida no sólo del mero instinto (que de suyo ya es muy fuerte...), sino del conocimiento y del amor. 39

¡Cómo negarlo! Un nuevo sentido humano se ha hecho presente y nos lleva a una inédita forma de unanimidad: "Una conciencia alcanzada por el pensamiento terrestre, que constituye un Todo organizado dotado de crecimiento, capaz y responsable de un cierto Futuro" (+37, 17). La Humanidad toma posesión de ella misma. Es lo que llama "la prise en masse" de la Humanidad (ib. 23). 40 3.- El hombre en la naturaleza. 39

Sobre el tema del sentido humano, tan central en Teilhard, ver Esquisse d’un Univers Personnnel (1936, +47, 97 y ss) y El sentido humano (1929, +37) Ed. Taurus, T. 123. 40

Creemos que esta vivencia ha crecido en nuestros tiempos gracias a acontecimientos altamente significativos. La exploración del espacio exterior ha sido uno de ellos. Esa Humanidad que colectivamente tocó el suelo lunar en 1969, dando un "pequeño paso para el hombre, pero un paso gigante para la Humanidad", reconoció esa solidaridad del Hombre en la Tierra, su único hogar en el espacio oscuro. Fueron las palabras pronunciadas por el Comandante Armstrong del módulo lunar LEM, alunizando en suelo lunar, acompañado de Aldrin. Luego descubrieron una placa en una de las patas del LEM, que llevaba la siguiente inscripción: "Llegamos en paz con toda la Humanidad" (20 de Julio de 1969). Teilhard hubiera gozado intensamente este momento, visto, directamente vía satélite, por el que escribe esta tesis, en Viña del Mar, acompañado de dos amigos norteamericanos. 79

La vinculación estrecha del hombre con el Universo es sin duda una de las más profundas intuiciones teilhardianas y constituye una de sus contribuciones al desarrollo del pensamiento contemporáneo. Su tesis es que el Hombre se inserta dentro de un plan de conjunto del Universo y está vinculado con todas sua energías . Dicho directamente, se trata de entender que el Hombre no está sobre o contra el Universo, sino que forma parte de él, y está sometido a sus leyes. El hombre es parte de lo que, en un sentido amplio, llamamos naturaleza. ¿Cómo entender esto manteniendo la originalidad del "fenómeno humano"? La tradición bíblica relativa al origen del hombre, tal como se expresa en los dos relatos del Génesis, ha sido comprendida por muchos, como garantía de la diferencia del hombre respecto de las otras criaturas y de su superioridad en el conjunto de todo lo creado. No será sin embargo, sino hasta la llegada de una mentalidad racionalista (al modo cartesiano Cf. +53, 183) que adquirirá supremacía la idea del Hombre como ser fundamentalmente diferente, cuya corporeidad es en la práctica un estorbo que debe superar (influencia neoplatónica). Toda una piedad de huida del mundo, de rechazo y aborrecimiento de lo material tomará cuerpo. Con este tipo de mentalidad, Teilhard, científico, enamorado de la naturaleza y estudioso del Fenómeno, tendrá que enfrentarse. Tempranamente, a comienzos de siglo, realizará el descubrimiento que para muchos de nosotros, en el hoy de fines de siglo, es cosa sabida: que el Hombre está estrechamente vinculado a todos los ritmos, a todas las savias, y a las más profundas raíces de lo natural. Hemos llegado a la simple conclusión de que nuestra "supuesta independencia”,

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es muy relativa, y descansa sobre el respeto de nuestra "dependencia" del mundo natural y que como se ha dicho , "quien no juega respetando las leyes de la naturaleza, queda pronto fuera del juego". La grave crisis ecológica que enfrentamos, insospechada para las masas finiseculares del XIX, pero presentida por Teilhard, nos ha traído al redil de esta simple, pero profunda verdad: somos solidarios de todo el cosmos, de lo viviente y de lo inanimado, estamos insertos en una Historia Natural, en la cual el desarrollo de las formas vivientes es nuestro propio desarrollo y por ende, en la cual el empobrecimiento de las formas vivientes, pone en peligro dramáticamente nuestra propia sobrevivencia. Se afirma, entonces la relación y la continuidad entre el Hombre, en lo que le es más propio, lo espiritual y, el Universo; lo humano producto y fruto" de una Deriva "Je ne puis plus regarder l'Humain terrestre que comme le produit naturel et local, momentanément extrême, d'une Derive couvrant la totalité de la Matiére, du Temps et de l'Espace; alors je puis dire que, dans le sentiment, enfin justifié, de ne faire qu'un avec tout le reste, je me suis trouvé moi-même, et que je respire" (+124, 401). Este texto de Julio de 1953, uno de los últimos del padre (que muere en 1955) es uno de los más claros sobre esta materia. Cf. + I, 50: "la Humanidad yema y germen”.41 No hay postulado más omnipresente en Teilhard que esta forma de entender la relación del Hombre con el Universo. En ella, en la Humanidad , se dan las formas generales de organización de la materia que son la corpusculización y la moleculización, la agregación y la complexificación 41

“A pesar de todo lo que la ciencia puede advertir de fortuito en nuestra suerte, de lateral en nuestra situación en medio del grupo de los vivientes, nosotros los hombres representamos la parte del Mundo que se ha logrado, aquella hacia la que refluye, como hacia la abertura al fin practicada, toda la savia y todos los cuidados de la Evolución cognoscible. Somos nosotros , sin duda alguna, quienes constituimos la parte activa del Universo, la yema en que la vida se concentra y trabaja, el germen en que se guarece la flor de todas las esperanzas” La Vie Cosmique, 1916. Ed.Taurus T. 46, pag.50 (+1). (Cursiva nuestra).

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crecientes, que son perceptibles en todos los otros niveles. (+62, 41). En y por medio de la corporalidad del hombre, todas las energías del cosmos se hacen presentes. Otra de las formas de expresar esta relación entre el Hombre y el Universo es la gradualidad del paso desde la Geosfera, pasando por la Biosfera hacia la Noosfera. Lo espiritual, como propio del hombre, aparece representado por el Pensamiento en tanto que constituye su característica más significativa y por la Interioridad como su fuente última, en una visión de conjunto integrada de todo lo que compone el Mundo, o el Universo, o simplemente Lo Real. Una Geosfera, que deviene Biosfera y que a su vez adviene en Noosfera, con una continuidad que revela una deriva como tres fases de un proceso altamente complejo.

Tomando esas tres fases y colocando la Hominización como clave, Teilhard llega a la siguiente expresión: "En un primer momento (hasta la Hominización), una sucesión de unidades frágiles, suspendidas en el vacío detrás de ellas mismas; la centración que aumenta, sin que haya todavía ningún verdadero centro perfecto en la Naturaleza. En un segundo tiempo (posterior a la Hominización), un estado mixto, en el que el Universo, por la fuerza de una complejidad externa siempre creciente, comienza (tal como un cono llegado a su cúspide) a invertirse sobre sí mismo: entonces, una Física intangible de centros, ocupa el lugar de la Física tangible de la Centración. En una tercera fase, finalmente, la última, la vuelta completa del Espíritu (colectivamente centrado) sobre un polo interior de consistencia y de unificación totales: la Hipercentración después de la Centración" (L’Atomisme de l’Esprit, 1941,+62, 53.) Trad.AVF. No cabe sino destacar el modo físico como Teilhard está describiendo con grandes trazos esta deriva evolutiva orientada hacia un polo de completa centración, a 82

partir de una máxima pluralidad. De un modo muy claro, lo humano, con su capacidad de centración y de interiorización, se convierte, de hecho, en la “clave de bóveda” de todo el inmenso edificio. Teilhard, por lo tanto ha elaborado una visión de conjunto en la que el ser humano ocupa un lugar central, no al modo geométrico del centro de una esfera, sino más bien como polo, culminación y fruto de una evolución de formas más simples, revelando así una trama del mismo universo. Esta trama, urdida con los hilos de lo espiritual, lo hace subir a zonas de mayor intensidad psíquica, como atraído desde arriba.

El hombre es "un núcleo de repliegue y convergencia"

(+101, 50) y como tal "atrae" y "es atraído" hacia adelante y hacia arriba. El Hombre es aquello en que hoy el Universo se enrolla" (ib.). La vinculación del Hombre al Universo, implica por lo tanto, superar la concepción del hombre "como un universal abstracto o concreto de la filosofía medieval" (+130, 421) y el acceso a una definición mucho más integradora: "Hombre no contiene únicamente ‘animalidad y racionalidad’, su noción implica también: Humanidad, Tierra, Universo" (+21, 42), como ya lo hemos mencionado. No obstante la evidencia en favor de una continuidad en la relación naturaleza - hombre, el advenimiento de éste, tiene el carácter de una verdadera discontinuidad. Eso es lo que analizaremos a continuación.

4.- Novedad y trascendencia de lo Humano.

Con la misma fuerza que Teilhard enfatiza la continuidad de lo Humano respecto del resto de la naturaleza, con esa misma fuerza destaca el hecho,

incuestionable para la ciencia, de la discontinuidad que representa la

aparición de un poder pensante en la Tierra. Esta tesis, está presente también en toda su obra, salvándola así de una interpretación naturalista o simplemente 83

materialista. El Hombre está vinculado a la naturaleza, pero se distancia de ella, como lo pueden constatar tanto la ciencia como la filosofía. ¿Dónde está el salto, la ruptura, la discontinuidad? ¿Cuán metafísica es esta ruptura? Es decir, ¿Estamos ante una nueva forma de ser, cualitativamente diferente ? Tomaremos

como

fuente

principal

dos

de

sus

trabajos:

L'Hominisation Introduction à une étude scientifique du phénomène humain, (Mayo 1923. +29) y Le Phénomène Humain, (Junio 1938 - Junio 1940. +53). En ambos casos la novedad del fenómeno humano está subrayada por claras expresiones. En el trabajo de 1923, Teilhard procura dar una explicación (desde el punto de vista estrictamente experimental ) al hecho de la ocupación de todo el planeta por parte de la Humanidad. A su juicio hay una explicación científica : "Con el Hombre aparecen dos propiedades absolutamente nuevas en la historia de la Vida.. Estas son: el descubrimiento del instrumento artificial por los individuos; y la realización por la colectividad de una unidad ligada orgánicamente" (+29, 77-78). En cuanto a lo primero, Teilhard no ignoraba la presencia en el mundo animal de usos semejantes a los del instrumento (cita el caso de hormigas que cosen hojas y de arañas). La diferencia radica en el caracter exterior que tiene el instrumento respecto del homo faber. o dicho de otro modo el hecho que sigue siendo libre frente a su creación. “Sólo el Hombre tiene la facultad de diversificar su esfuerzo sin ser definitivamente esclavo del mismo” (Ib.79). La segunda característica: la realización de una unidad ligada orgánicamente, tampoco parecería, a primera vista diferente de formas gregarias animales. No obstante, Teilhard la concibe como radicalmente distinta. Por un lado esta unidad tiene caracter universal, puesto que se extiende a la tierra entera, y por otro, es el fruto de una capacidad de comunicación sin parangón en la naturaleza. Estas dos características sólo se explican por algo que pertenece a la esencia de lo humano: su capacidad de reflexión. Ella es el origen del instrumento artificial y de esa 84

nueva forma de unidad, que bien se puede denominar “conspiración” y que dará como resultado una unanimidad desconocida en el Reino Animal.

Se trata, pues, de "Una nueva esfera" (ib. 85), de un "nuevo giro en la espiral ascendente" (ib. 86). Observamos "la liberación de un nuevo poder terrestre..." (ib. 88).

Se trata de un "nuevo estadio" en el cual se dan las

características de los elementos de la Noosfera; a) Verse a sí misma por reflexión;42 b) capacidad de colaborar a progresos ulteriores por invención; c) capacidad de formar un organismo superior por conspiración" (ib. 97). 43 Igual cosa encontramos en El Fenómeno Humano. (1938-1940). La hominización constituye un "paso elemental" desde el punto de vista morfológico, pero trascendental desde el punto de vista entitativo. Lo que hace la diferencia, nuevamente, es el fenómeno central de la Reflexión. La novedad de este fenómeno radica en que por primera vez, tenemos "el poder adquirido de una conciencia de replegarse sobre sí y de tomar posesión de ella misma como de un objeto dotado de propia consistencia y valor particulares: por lo tanto, no solamente conocer, - sino, conocerse; no solamente saber, sino, saber que se conoce" (+53, 181. Ed. du Seuil. Trad. AVF.).

42

Teilhard usa constantemente el término Reflexión para caracterizar lo propio de la conciencia humana. Ahora bien, esta concepción es deudora de la escolástica ( Tomás de Aquino : "reflexio quaedam") y de una cierta concepción del ser que no comparte Heidegger , ni Rivera. No se trataría de que la persona es y luego se dobla sobre sí misma, sino detrás de ella o mejor dicho ella surge de un horizonte de ser eminentemente "abierto", que de suyo es diáfano a sí mismo. No podría ser persona, ni conocerse sin estar en la apertura de lo real , del ser. 43

Entre las características propias y únicas del ser humano que menciona Teilhard, se echa de menos la “apertura al Ser”. La Reflexión no se puede entender sin esta “apertura al ser”. El ser no es sólo el universal abstracto, sino un universal formal, ya que abarca la totalidad de lo que hay, en todas y cada una de sus partes. Según Aristóteles: el ser es kata olón, o mejor katolón, palabra de la cual proviene “católico”. La reflexión en mi mismo es una consecuencia de mi apertura al ser. A la luz del Ser me veo a mi mismo, de otro modo no podría haber reflexión alguna. Xubiri discrepa completamente de Teilhard en este punto.

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Se trata, por lo mismo, de "un avance radical" (ib. 182) ya que la reflexión nos abre a un Dominio de lo Real cerrado para el animal. "Un fossé, -ou un seuil- infranchissable pour lui nous sépare. Par rapport à lui, parce que réfléchis nous ne sommes pas seulement differents, mais autres. Non pas simplement changement de degré, - mais changement de nature - resultant d'un changement d'état" (ib. 182). Por lo tanto, se trata de un cambio de naturaleza. Y como para dejar bien en claro la dimensión de este paso, agrega: este paso se debió hacer de una sola vez, "a dû se faire d'un seul coup" (ib. 188). No hay por lo tanto seres intermedios. Se trata de una mutación "de zéro à tout "no solamente del sistema nervioso, por cierto, sino del ser entero (ib.). Sabemos que en el prólogo de la obra, Teilhard ha declarado su intención de no hacer metafísica, pero al mismo tiempo ha manifestado su aspiración de tomar en cuenta todo el fenómeno. La dimensión filosófica de esta propuesta, por lo mismo, es insoslayable. La discontinuidad, no sólo abarca el mundo que es objeto de la ciencia, sino aquel que es de naturaleza profunda, es decir: metafísica. Subrayar la discontinuidad, ¿es volver a las tesis espiritualistas que desarraigan al ser humano de su soporte material? De ninguna manera. Teilhard lo dice claramente: "Los espiritualistas tienen razón cuando defienden tan cerradamente una cierta trascendencia del Hombre sobre el resto de la Naturaleza. Por su parte los materialistas no se equivocan, cuando sostienen que el Hombre no es sino una resultante más de las formas animales. En este caso, como en todos los otros, las dos evidencias antitéticas se resuelven en un movimiento, - en la medida en que en ese movimiento se dé cabida a la parte esencial del fenómeno, tan claramente natural, de 'un cambio de estado' " (ib. 186). 86

Estamos en el centro de un tema altamente polémico y que toca las fibras centrales de la trama teilhardiana. ¿Cuán clara y definida queda la discontinuidad? ¿Cuán metafísica es la mutación? ¿Qué sentido puede tener una mutación entitativa? Si efectivamente es producida por Dios, como es el caso del alma humana, ¿no cabría hablar de una "evolución creadora" presidida por Dios? Al respecto Teilhard reconoce y afirma el hecho, pero no investiga su naturaleza profunda. 44 En el plano científico en que quiere mantenerse, Teilhard recurre a imágenes geométricas ("por una vez, la geometría ayuda"..dirá): la mutación sería similar a la del cono que llegado a su cúspide, adviene en punto y centro sin espacio. Habría un cambio entitativo, un cambio de tal manera profundo que deberíamos postular un nuevo tipo de ser. La diferencia entre el animal y el hombre, no sólo sería de grado, como un más y un menos, sino entitativa. La Reflexión marcaría un cambio radical, un nuevo modo de ser y de situarse en lo 44

Demasiado cerca de tradición de la Escuela, Teilhard no tuvo posibilidad de hilar muy hondo en esta problemática metafísica. Será Xavier Zubiri, quien heredando parte de sus intuiciones, las consolidará en una verdadera síntesis filosófica. Tomamos como fuente inmediata su libro : Estructura dinámica de la realidad. (1989). Por lo pronto Zubiri distingue entre devenir y variación. Su postulado es que mientras más rica es la sustantividad, hay más devenir y menos variación , en cambio a menor sustantividad, hay menos devenir y más variación. Ahora bien, la riqueza de la sustantividad está en su posibilidad de dar de sí. Este “dar de sí, puede tener dos modalidades : variación y alteración.Este segundo tipo ( la alteración) consiste en que es “ un dar de sí, en el que lo que se da de sí es justamente un alter, otro. Admite tres formas : transformación, repetición y génesis. Este punto que Teilhard planteaba con tanta cautela es desarrollado ampliamente por el filósofo español. Se trata precisamente de sus ideas sobre evolución. ¿ De qué se trata ? “Se trata de una génesis de estructuras. Por consiguente de una génesis esencial “ (Ib.142). Para esto se requiere que tenga caracter causal y que las sustantividades productoras de la génesis, sean en una u otra medida paradigmas que se conservan y se perpetúan a travez de las sustantividades afectadas. Se trata de una acción constituyente y no simplemente de una transmisión (Ib.143). El caso de esa originación que denominamos evolución, es para Zubiri, algo más que mera mutación, es la “capacidad de integrar la mutación”. es más que la capacidad de actualizar unas virtualidades, es la “potencialidad de determinar nuevas virtualidades.” De tal modo que Zubiri llega a la siguiente definición de evolución : “ es justamente un proceso genético en el cual se van produciendo formas específicamente nuevas, desde otras anteriores, en función intrínseca y determinante de la transformación de éstas. Pero la evolución no está en el momento de transformación,. Sino, al revés, en el momento de dar de sí bajo la forma de integración de la mutación”. (Ib.147).

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Real. El acceso a formas cada vez más espiritualizadas, no podría explicarse genéticamente por una maduración de la materia (lo más no surge de lo menos); habrá, entonces, que postular una intervención de otro orden. Lo hemos dicho, no hay naturalismo en Teilhard y la prueba más segura de ello es su firme adhesión a la existencia del acto creador de Dios para cada alma individual, conforme a la más segura ortodoxia. Paradójica situación la del hombre, ser "en continuidad", y al mismo tiempo "ser otro"; permanencia y cambio en la evolución de la Vida, esta vida "que cambia para seguir siendo la misma" (+53, 182.). Nada se ha modificado muy radicalmente en el plano morfológico y sin "embargo las aguas no son las mismas" (+53, 192), tenemos un nuevo río, cargado con las aguas sedimentosas de un afluente. Esa doble pertenencia será precisamente, uno de los orígenes de la angustia humana. Honrado con una nueva naturaleza, el Hombre, luchará por estar a la altura de su cometido. Sus fracasos lo harán temblar. "Flecha" y "eje" de la evolución, en camino a una Nueva Humanidad, sin embargo deberá enfrentar la muerte individual. Llevará el tesoro en vaso de barro y el misterio de la Cruz lo acompañará constantemente. Existe pues, un drama humano que es preciso considerar. 5.- La libertad como característica de lo propiamente humano.

La naturaleza como espectáculo conduce renovadamente al atento observador al asombro ante la pluralidad de formas, colores, fragancias, texturas y conductas, que se revelan en los seres que constituyen "el fenómeno". Asombra eso que podríamos denominar la libertad deportiva de la naturaleza, su incesante búsqueda de nuevas soluciones frente a los desafíos del medio, (si el término

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deportivo no estuviera vaciado de su sentido primero, como el ámbito de lo que vale por sí mismo, y no por un galardón o supremacía). Es verdad que en cada caso se podría intentar vincular ciertas formas a ciertas necesidades. Es así como se podría intentar "justificar" el dibujo de la cola del faisán por la necesidad de atraer de "ese" modo a la hembra. Si fuera así, lo que parece espontaneidad deportiva, no sería otra cosa, que ciego mecanismo, "exigido", "necesario", en la cadena inescapable de determinismos. Necesidad y contingencia, son, pues, dos términos que se refieren a realidades cuya convivencia es difícil, como lo ha reconocido la filosofía desde los griegos. ¿Cómo plantea Teilhard el tema de la libertad? Parece congruente con su pensamiento, afirmar que la libertad, como capacidad de compromiso y de renuncia, vinculada a la acción consciente, está al centro de su antropología y también de su cosmogénesis. Si el mundo es para el hombre, y en el hombre para Dios, el hombre ser libre, da sentido a la libertad en las tres esferas, la natural, (sólo prefiguraciones, "espontaneidades"), lo humano (no hay persona, sin libertad) y la divina (Dios es supremamente libre). Se trata de una libertad que se vive dramáticamente, ya que siendo dependiente de los determinismos de la materia, la libertad humana es limitada y precaria; y por otra parte, está sujeta desde “arriba” a la libertad de Dios, de tal modo que experimenta la angustia de ser "libre" sólo dentro de estrechos límites entitativos y perceptuales. Es así como el tema de la libertad debe ser tratado en esta aproximación general a lo humano, como propedéutica al estudio central y final de la persona. Su situación axial en el pensamiento teilhardiano, proviene precisamente de su opción personalista. Y tal como hemos visto, este personalismo conlleva una dimensión dramática, ininteligible sin el recurso a la libertad como categoría propia de lo humano, y como realidad observable al modo de un objeto, y al mismo tiempo vivenciable como realidad subjetiva e 89

intransferible. En este juego dialéctico entre la libertad y los determinismos, se lleva a cabo uno de los más decisivos combates, la conciliación de lo único, nuevo, contingente y lo ordenado, justificado, común, universal. Salvar la libertad, aceptando un orden, una providencia, un plan que está por sobre los seres humanos, he ahí, el desafío para toda filosofía que pretenda mantener unidos los dos cabos, el de la inmanencia, y el de la trascendencia. Se trata, como bien lo expresa M.M. Barthelemy M. de un personalismo dramático. 45

a.- La libertad condicionada.

En la experiencia vivida de Teilhard, la realidad de los determinismos es parte integrante de su quehacer profesional y de su diario vivir como persona. El Paleontólogo descubre la relación contextual, causal, entre las formas y su medio, escudriña las capas geológicas para establecer una relación causal entre las propiedades físicas y las variables químicas. Todo se explica o debe llegar a explicarse. Su intelectualismo lo lleva inevitablemente a ello ("Dejando de lado a ciertos desquiciados de antiintelectualismo, que su misma radicalidad los elimina, nadie duda seriamente que el Mundo para ser, debe ser pensable..... Y éste es el fundamento de toda Metafísica justa". +99, 197. Trad. AVF). He aquí en este nivel, propiamente metafísico, una exigencia de orden, que pudiera entenderse como "limitación", diríamos: la limitación de la verdad. Pero, volviendo a la vivencia científica y psicológica de los determinismos, afirmamos que en esos diversos planos, Teilhard fue particularmente atento a reconocer la limitación característica de la espontaneidad de los seres vivos y de la libertad del hombre. 45

Madeleine Barthelemy-Madaule. La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin. Ed. du Seuil. Paris 1967, pág. 80.

90

En el plano personal, dejando de lado esa obediencia objeto de su voto religioso, por medio de la cual su voluntad se subordinaba a la del Superior religioso, como legítimo representante de Dios, podemos decir que experimentó agudamente el estrecho marco de su libre determinación. Una de las metáforas que utiliza para explicar esta experiencia de dependencia es la de el otro en mí, la presencia de un nivel entitativo del cual conozco poco o nada y que sin embargo es el hontanar desde donde fluye la vida que me constituye. Dos textos de alto vuelo poético expresan esta vivencia. La Vida Cósmica, (+1.- de 1916) es el primero en que la realidad de la pertenencia a un todo mayor se expresa con la imagen del "descenso": "He descendido hasta lo más escondido de mi ser, la lámpara en la mano y el oído al acecho, para intentar averiguar si en el fondo de la tiniebla que hay en mí no vería brillar las aguas de la corriente que pasa, si no escucharía susurrar sus aguas misteriosas que vienen de tan abajo y que van a brotar quién sabe dónde. Y he constatado, lleno de espanto y de embriaguez, que mi pobre existencia formaba un bloque con la inmensidad de todo lo que existe y de todo lo que deviene" (+1, 37). El segundo texto es del Medio Divino. Teilhard con gran maestría utiliza la misma metáfora del descenso y del ascenso (de nobles ancestros, desde los pitagóricos, el orfismo, e incluso Platón: "Mito de la Caverna" y los neoplatónicos). Situémoslo en su contexto: Teilhard está introduciendo el tema de "Las pasividades de crecimiento y las dos manos de Dios". Nos parece tan natural crecer que no estamos habituados a captar las condiciones de ese crecimiento y... sin embargo, "quid habes quod non accepisti? Mucho más que sufrir la Muerte, nosotros "sufrimos la Vida" (subissons la Vie) es decir, la recibimos como algo que no se puede rehusar (subir la Vie). Es entonces cuando formula su invitación: "Penetremos a lo más secreto de nosotros mismos..." Llamado a un viaje interior, 91

de tanto sabor agustiniano. "Je suis descendu au plus intime de moi-même, dans l'abime profond d'ou je sens confusément qu'émane mon pouvoir d'action" . Or à mesure

que

je

m’eloignais

des

évidences

conventionnelles

dont

est

superficiellement illuminée la vie sociale, je me suis rendu compte que je m’échappais à moi-même. A chaque marche descendue, un autre personnage se découvrait en moi, dont je en pouvais plus dire le nom exact, et qui en m’obéissait plus. Et quand j’ai dû arrêter mon exploration, parce le chemin manquait sous me pas, il y avait à mes pieds un abîme sans fond d’ou sortait, venant je ne sais d’où , le flot que j’ose bien appeler ma vie “(ib.75). Lámpara en mano, iluminando el antro, peldaño a peldaño, bajando hacia el profundo origen, Teilhard descubre otro personaje, cuyo nombre no conoce y cuyo control no tiene (ne m'obéissait plus); más abajo de los personajes, se abre un abismo sin fondo, de donde surge eso que yo me atrevo a llamar mi vida" (Ib. 75). Esas fuentes se nos escapan y al escapar, se nos va de las manos nuestra propia vida. Consecuencia: Yo me recibo, mucho más de lo que yo me hago; es decir soy mucho menos dueño de mí que lo que pretendo ser. ("Je me recois bien plus que je me fais" ib. 76). Se inicia entonces el ascenso, el retorno: “Alors, tout saisi de ma decouverte, j’ai voulu remonter au jour, oublier l’inquiétante énigme dans le confortable entourage des choses familières, - recommencer à vivre en surface, sans sonder imprudemment les abîmes. Mais voici que, sous le spectable même des agitations humaines, j’ai vu reparaître, à mes yeux avertis, l’ Inconnu auquel je voulais échapper. Cette fois, il en se dérobait pas au fond d’un abîme : il se dissimulait maintenant sous la multitude des hasards entrecroisés dont est tisée l’étoffe de l’Univers et de ma petite individualité. Mais c’était bien le même mystère: j’e l’ai reconnu. Notre esprit se trouble quand nous cherchons à mesurer la profondeur du Monde au-dessous de nous. Mais il vacile encore quand nous cherchons à dénombrer les chances favorables dont la confluence fait, à chaque 92

instant, la conservation et la réussite du moindre des vivants. Après la conscience d’être un autre et un plus grand que moi, - une seconde chose m’a donné le vertige: c’est la suprême improbabilité, la formidable invraisemblance de me trouver, existant, au sein d’un Monde réussi” (Ib.76-77). Al momento Teilhard experimenta la angustia esencial del átomo perdido en el Universo, que no puede justificar ni su derecho a existir, ni las características de su propio existir. En ese instante algo salva a sabio jesuita: Et si quelque chose m’a sauvé, c’est d’entendre la voix évangelique, garantie par des succès divins, qui me dissait, du plus profond de la nuit: < Ego sum, nolite timere> (C’est moi, en craignez point). Ib. Este texto mayor en la obra de Teilhard, independientemente de su hermosa forma poética, resume buena parte de su antropología. El descenso se ha consumado, viene ahora el movimiento ascencional, la vuelta a lo cotidiano (Cf. el Mito de la Caverna, con su doble movimiento inverso). Tiene lugar entonces una segunda experiencia, igualmente impactante: la de la multitud de los acontecimientos entrecruzados que tejen la trama del Universo y de su pequeña individualidad, acontecimientos azarosos, impredecibles. Se trata del mismo misterio : la dependencia de nuestra existencia de las cosas del mundo sobre las cuales no tenemos control y la inverosímil contingencia de que existamos. "Aprés la conscience d'être un autre, et un plus grande que moi, - une seconde chose m'a donné le vertige: c'est la suprême improbabilité, la formidable invraisemblance de me trouver, existant, au sein d'un Monde réussi" (ib.77). Es entonces cuando levanta la vista y escucha la palabra de Jesús a los apóstoles: "Ego sum, nolite timere" (Mateo 14,27) y en la fe, obtiene la paz que busca, reconociendo en esas pasividades “las dos manos de Dios”. En estos textos que hemos revisado, hay una constante: lo múltiple es signo y causa de pérdida de autonomía, y consecuentemente de libertad. La libertad es el fruto de una lucha contra la multitud en nosotros mismos y en 93

nuestro contorno. Las pasividades son el fruto de nuestra sujeción a la materia, es decir, son la consecuencia de un modo de ser "incorporado" e "inacabado". Pero , a través de esas mismas pasividades, por un movimiento ascencional, de asunción y transfiguración, es posible acceder a una unidad nueva y plena. Una vez descubierto eso que "está en nosotros sin nosotros", es posible asumirlo como instrumento de salvación, y ser libres en la pasividad del dolor e incluso de la Muerte (Teilhard denomina esta experiencia el reconocimiento de las "dos manos de Dios". Aquella mano que opera a través de nuestra libertad y aquella mano que opera a través de todas las causas que no controlamos). De este modo, enfrentada a los determinismos, la libertad humana, se recupera en la medida en que se entrega a la libertad de Dios. "Il n'est pas douteux que, pour Teilhard, la liberté commence avec la prise de conscience de notre autonomíe et s'acheve en s'identifiant à la liberté de Dieu". 46

b.- El desafío de la libertad.

Hasta aquí el lado, por así decirlo, negativo de la libertad, su realidad inacabada , dependiente y condicionada. Es preciso estudiar ahora su lado luminoso, nuevo y de corte con la realidad viviente en la que aparece. La libertad del hombre surge como una novedad de gran significación, prefigurada, es cierto, pero no menos radical y revolucionaria: "Por un método que se eleva apenas sobre la simple observación, he aquí que alcanzamos las intuiciones

47

en las que

la metafísica, cada vez más tiende a fijarse. Nada existe verdaderamente en el Universo, sino miríadas de espontaneidades más o menos oscuras, cuya multitud (literalmente: enjambre, essaim) presionante, rompe gradualmente la barrera que 46 47

ib.p. 79. Ed. Taurus traduce mal 'intuitions' por 'instituciones'.

94

la separa de la libertad" (La Hominización, +29, 96 Ed. Taurus; 103 Ed. Du Seuil, Trad. AVF). Como en todas las cosas en un mundo en evolución, la libertad es un hecho nuevo, que nace, a partir de esbozos y tentativas. Así , pues, ante la mirada entrenada del zoólogo el mundo natural aparece bullente de tentativas, tanteos, formas conductuales que están aún condicionadas por los instintos y el medio, pero que anticipan el fenómeno de la libertad. Consideremos un ejemplo : la Golondrina del Ártico que emigra cada invierno de un polo al otro, navegando por rutas ancestrales y en grandes grupos. Pues bien ¿qué posibilidad hay de que una de ellas elija otra ruta para su navegación aérea o decida permanecer en su base? La posibilidad existe, pero lo más probable sea que esta divergencia le cueste la vida. No obstante, cuando el camino divergente es explorado por una cierta masa crítica de sujetos, durante un largo período, la nueva conducta puede afianzarse genéticamente y perdurar. Sabemos que no es posible denominar libre al acto de esa o de esas aves, y sin embargo estamos indudablemente ante un esbozo de lo que en el hombre será un acto propiamente libre. ¿Cuál es la fuerza nueva que hace su aparición con el Hombre? No cabe duda, de que con el paso de la reflexión, surge algo nuevo, la posibilidad de que los seres que navegan en el río de la vida, rehusen seguir en la nave, la destruyan y planteen un formidable desafío a toda la empresa. “El hombre tiene, con la libertad de prestarse o negarse al esfuerzo, la temible facultad de medir o criticar la Vida” (Ib.98). Con el hombre, pues, surge la posibilidad de una acción de tipo nuevo, la acción libre, y como tal, aparece la posibilidad de la negación, pero también la del compromiso y de la entrega. Usando la metáfora de la "madre", Teilhard dice que por "obligación de pensar, se ve en la necesidad de juzgar a su propia madre" (ib. 99). A esto lo denomina "crisis de la acción humana" (ib. 99). Como consecuencia, la marcha de la evolución deja el terreno de los instintos y se 95

inserta en el plano moral, es decir, en el de la capacidad de salirse de sí mismo, para volver sobre sí y orientarse. Ahora esa marcha es cuestión de decisión libre. Luego de siglos de lento desarrollo, ligado estrechamente a las leyes de la naturaleza (pueblos nómades, recolectores, etc,) en los últimos milenios, y en particular en las últimas centurias, el Hombre toma conciencia de su enorme poder transformador y se plantea la pregunta clave: " < La vida que nos ha hecho lo que somos, ¿merece ser llevada adelante? > Bajo esta aguda forma moral se traspone a la hora actual, en el fondo de cada uno de nosotros, el gran esfuerzo de la Hominización" (ib. 101).

Lo Humano, a la luz de la libertad y por ende de lo moral, constituye por lo tanto un umbral, un dintel, a través del cual se pasa a otra dimensión. De otro modo nada de lo humano es inteligible. "Pour sauver la science il faut reconnaître a l'homme sa valeur de seuil et ce seuil est celui de la liberté"

48

.

Estamos, pues, planteando nuevamente el problema de la acción. El problema magistralmente estudiado por Blondel, se encuentra ligado esencialmente con el de la libertad. Como lo expresa M. Barthelemy: "Dans un monde où tout eût été nécessaire, point ne se fût posé le probleme de l'action. Dire oui ou non à la vie, a L'Etre, telle est la première alternative qui surgit avec l'homme"

49

. Estamos, pues,

en consecuencia en el terreno de lo que la misma autora denomina "la dialéctica de la acción”, pues la libertad no es en el hombre un ciego poder de hacer cualquier cosa, sin limitación alguna (libertad de....), es sobre todo compromiso con algo, visto intelectualmente (libertad para...).

48

ib.p. 80.

49

ib. p. 82.

96

Ahora bien, ¿cuáles son los parámetros en que una acción de este tipo se contextualiza? Es manifiesto, en primer lugar, que una acción humana no se puede caracterizar por la repetición y la rutina. Necesariamente debe incluir una dosis de invención, es decir, debe producir algo nuevo que levante la corriente evolutiva hacia un ser más. Y he aquí, el lugar del entronque de lo natural que evoluciona según sus leyes, y de lo artificial "inventado" por el hombre como parte de su desarrollo cultural. Teilhard, como Bergson, eliminará los tabiques que separan ambos sectores, viendo más bien una estrecha continuidad entre ellos. Nos parece en segundo término, que la acción humana, a pesar de la libertad intrínseca que la caracteriza, está exigida por la necesidad de actuar. Metafísica y naturalmente el ser humano, llegado al punto de su evolución en que está, no puede cruzarse de brazos ni volver atrás. Es decir, hablando en términos puramente biológicos, actuar así sería optar por un suicidio colectivo. Pretender volver masivamente a la etapa de recolectores trashumantes no es racionalmente viable. En realidad, los cortos momentos en que podemos disfrutar todavía de una vida simple y en contacto con los ritmos naturales, requieren de una infraestructura altamente sofisticada, la Arcadia mítica, la huida del contacto humano, en consecuencia no puede ser el camino común. En tercer lugar, Teilhard dio una gran importancia, en su filosofía de la acción, al tipo de obra que se construye. Contra la mentalidad de su época, en que la buena voluntad era suficiente para asegurar el valor moral de una acción, reclama una postura más auténtica y comprometida con "la obra". Su tesis es clara: ninguna obra que no dé garantías de perdurabilidad puede sustentar el esfuerzo de la acción humana. Dicho de un modo coloquial: nadie mueve un dedo si no es porque intuye un para siempre en su acción. En sus palabras: "Pour mettre en branle la chose, si petite en apparence qu'est une activité humaine, il ne 97

faut rien moins que l'attrait d'un resultat indestructible. Nous ne marchons que sur l'espoir d'une conquête inmortelle" (+45, 31.- texto de Comment je crois", 1934.). Finalmente, esta acción, así inserta en una obra, y por ende en una historia, no puede concebirse, sino como una con-creación. Dios, el ser supremamente libre, y el hombre, su imagen, con-crean, en el curso de la historia. Concebir la acción humana libre, en el contexto de la acción de Dios, es para Teilhard el producto de un esfuerzo que supera lo intelectual dejado a sus propias fuerzas, ya que sólo por la fe es posible dar un rostro a eso "inmortal" que justifica nuestro afán. En ese salto al vacío que es la Fe, se juega eminentemente nuestra libertad. Creer, dar sentido a lo que el análisis sólo barrunta, es el mayor acto de libertad. Para eso hay que ir "hasta el final de nosotros mismos" ('jusqu'au bout de nous-memes' ; +53, 256 Ed. du Seuil).

En síntesis, a pesar de la declaración de Teilhard de que se mantendrá en un terreno puramente empírico, su pensamiento abarca toda la gama disciplinaria. La dimensión metafísica del acto libre se sitúa en la línea de la filosofía de la Escuela y su planteamiento relativo a "valores" como incentivos y motivación para la acción calza plenamente con la doctrina de Platón y Aristóteles. Lo novedoso de sus ideas, radica en la proyección histórica de la acción humana y por ende en su carácter dramático. Algo único y grande se juega en la más pequeña de las acciones humanas. En este nuevo sentido también es verdad lo que en otro contexto dijo: "Todo está lleno y lo está de Absoluto". Es verdad, cada acción libre, lleva una carga de Absoluto y de Inmortal que da vértigo a quien reflexiona sobre ello. Queda claro, por otra parte, que el tema de la libertad es clave para entender la obra teilhardiana. Si esto es así, surge nuestra pregunta, ¿estamos ante un elemento tan central que pueda considerarse como atributo esencial de 98

la persona? Este interrogante nos lleva pues, a delimitar con mayor cuidado la distancia que hay entre "Hominización" y "Personalización", avanzando hacia el análisis de nuestras hipótesis.

Sintetizando: hemos intentado una aproximación a la libertad , a sus limitaciones y luego a su carácter positivo. En seguida hemos enfatizado el carácter central que tiene en la antropología teilhardiana y el modo como se puede afirmar que el fenómeno humano es un fenómeno de libertad. Pero no se trata de una espontaneidad vacía, la libertad del hombre es grande y real en la medida en que se orienta hacia la obra. Así pues, el anhelo de abarcar todo el fenómeno lo ha llevado a integrar la acción libre, dentro del hecho humano y de su dinámica hacia una cierta realización inscrita en su naturaleza.

6.- El amor como energía de humanización.

Es difícil exagerar la importancia del tema del amor en el conjunto de las ideas de Teilhard de Chardin. Constituye uno de sus temas preferidos y ocupa un lugar central en su cosmovisión y en su cosmogénesis. Lo primero que llama la atención es precisamente su connotación de fuerza y por ende el contexto energético en que se sitúa. ¿Excluye por tanto una perspectiva en la que el sentimiento, al modo romántico, tenga un lugar? De ninguna manera. Y la misma vida de nuestro autor, así lo confirma. Teilhard fue un hombre capaz de una gran vivencia afectiva, fue en la plenitud de la palabra un "amigo de sus amigos”, haciéndose querer y queriendo intensamente a los que lo rodeaban. Teilhard de Chardin es uno de los primeros pensadores que confiere al amor un rol preponderante en lo que otros llamarán “causalidad personal” o 99

“interpersonal” y que Zubiri no dudará en calificar de “auténticamente metafísica” (Zubiri, El Hombre y Dios, 1984,201-208). 50

Intentemos conceptualizar, en términos de Teilhard, lo que significa "amor". En su expresión más general, amor es "una afinidad que religa y atrae" (+63, 75-77), o dicho en términos más metafísicos: "es la afinidad del ser para el ser" (+53, 319 Ed. Taurus). Por lo tanto, tenemos una forma de expresar la realidad del amor, válida para una multiplicidad de "atracciones" incluso de orden metafísico, no necesariamente ligadas con el conocimiento y el querer propiamente humanos. Éste es, por lo tanto, un ejemplo más del método teilhardiano según el cual una cualidad superior, se halla prefigurada en formas menos logradas, pero presentes en toda la realidad. El amor humando que implica conciencia, y libertad es una variable (dirían los científicos) incoada en formas inferiores, de la que nace l forma superior y más perfecta. A pesar de ser "la más universal, la más formidable y la mas misteriosa de las energías cósmicas", el amor ha sido desconocido por la ciencia 50

El tema de la causalidad personal escapa del marco referencial aristotélico y se acerca al modo platónico agustiniano de enmarcar la relación entre personas. “En la vida hay mil relaciones interpersonales irreductibles a la causalidad clásica” (Zubiri ,El hombre y Dios, 1984, 206 ). Nuevamente seguiremos a Xavier Zubiri que es quien mejor ha tratado este asunto, en una óptica muy cercana a la de Teilhard, sin dejar de reconocer que en la Filosofía Francesa del Espíritu (Nedoncelle y otros) hay buenos acercamientos al tema.(Ver también, Lain Entralgo, Teoría y realidad del otro. 1961) Su punto de partida, sin embargo es diferente. Zubiri está reflexionando sobre “la índole de la unidad entre el hombre y Dios en la tensión dinámica de la entrega” (201). Se habla, pues, de “tensión dinámica”, ¿de qué se trata? Nada más, ni nada menos que de “causalidad personal”, una “estricta causalidad”. Pero no al modo de dos cosas o de dos personas “ajenas”, ya que Dios en cuanto persona, es intrínseco a cada realidad personal humana. Dios es lo más íntimo del hombre y por lo tanto “su acción en el hombre concierne a la raíz misma del acto vital de la persona, del acto de constitución de su Yo” (202) Dios se da, y el hombre se entrega, ahora bien, este acto es posible por “la estructura metafísica de la causalidad interpersonal entre Dios y el hombre en la tensión teologal de su vida” (204). He aquí otro de los planos de acuerdo entre Teilhard y Zubiri, al que agregamos como colofón, que para el sabio español lo moral, es una dimensión física (sic) del hombre, el hombre es realidad moral porque es naturaleza personal, sustantividad personal” (207).

100

(+38 a, 40 Trad. AVF); ha sido "cuidadosamente descartado de las construcciones realistas y positivistas del Mundo" (+54, 75) .Paradojalmente, esta fuerza psíquica primitiva y universal ha sido dejada de lado. Es por esto que Teilhard, en el trabajo citado (+38 a) titulado El Espíritu de la Tierra, (1931) hace un llamado a interpretar la Evolución Universal, siguiendo la clave de la Evolución del Amor. Es decir, de la lenta metamorfosis que va desde estadios muy primitivos e indiferenciados hasta el amor hominizado. Apenas aparece la Vida, el amor se distingue de los meros procesos moleculares,

y

poco

a

poco

se

perfila

como

una

fuerza

orientada

fundamentalmente a la reproducción. Es sólo en el hombre donde adquiere una riqueza incomparable. "El espectro de su cálida y penetrante luz se enriquece maravillosamente. Ya no, únicamente y periódicamente, el atractivo en vista a la fecundidad material, sino una posibilidad, sin límite y sin descanso de contacto mucho más por el espíritu que por el cuerpo: antenas infinitamente numerosas y sutiles que se buscan entre las delicadas tonalidades del alma; atracción de sensibilización y de realización recíproca, en las que la preocupación de salvar la especie se funde gradualmente en la embriaguez más vasta de consumar, entre dos, un Mundo" (ib. 41. Trad. AVF). Avancemos, pues, hacia lo específico. Sin ningún lugar a dudas Teilhard reservará el nombre de amor a las relaciones propiamente humanas, es decir personales. Reiterará una y otra vez que "No hay amor total, sino en y para lo personal" (+74, 153); "el amor es por definición la palabra que usamos para significar las atracciones de naturaleza personal" (+51, 181) y destacará "su profundidad personalizante" (+108, 235). Congruentemente con su concepción "céntrica" de lo personal, dirá que "amor es por definición el nombre que damos a las acciones inter-céntricas" (+62, 54), que "amar es, entre personas, atraerse y acercarse centro a centro" (+69, 214). "En un Universo de estructura centro101

compleja, el amor, esencialmente, no es otra cosa que la energía propia de la Cosmogénesis" (+72, 126). "El amor no es ni más ni menos que el rasgo marcado directamente sobre el corazón del elemento gracias a la Convergencia psíquica del Universo sobre sí mismo". (+53,320). "Es un amor el que construye físicamente el Universo" (+47,90). Es aquí probablemente, más que en ningún otro lugar, donde la concepción teilhardiana sobre el amor, rebasa los moldes psicológicos

para

acceder a un plano metafísico. Efectivamente, al vincular el amor con lo céntrico, como energía de centración, como victoria sobre la multitud, como fuerza unitiva, le está confiriendo una categoría cosmogónica y cosmológica. Como lo dice Barthelemy M. "La personne est, du même mouvement qui est son essence même, le point de depart d'un acte volontaire et libre, le foyer d'un élan d'amour, et le cercle parfait d'une pensée reflechie" (ib. 111) y concluye que el amor, así contextualizado "est ce par quoi la personne porte temoignage de la convergence du réel" . Nuevamente, pues, nos hallamos ante una categoría de análisis que siendo vista primero, en formas precursoras inferiores y luego en su plenitud humana, es aplicada y vista en la totalidad de lo real.

Es el caso del amor.

Finalmente Teilhard le confiere valor “trascendental”, es decir lo refiere a las estructuras mismas de la realidad. Al respecto pensamos que esta intuición de gran valor heurístico tiene potencialidad metafísica, como creemos lo ha reconocido Xavier Zubiri. Sin forzar las cosas podríamos traducir esta categoría teilhardiana, al contexto de la religación y más aún de esa dimensión de la sustantividad que es el dar de sí. En efecto como nota propia de todo lo real, pero especialmente visible en la Biósfera, las cosas se atraen, se necesitan y se potencian al darse mutuamente. Nada existe sólo, todo existe en el seno de redes de influencias, de contactos, de transferencias. Si a esa fuerza profunda le damos 102

el nombre de amor, estaremos, sin duda, trasladando un antropomorfismo, pero mutatis mutandis, habremos apuntado hacia una honda dimensión de lo real. 51

7.- Dimensión social de lo humano.

Desde que sobre la faz de la tierra aparece esta forma de vida caracterizada por la conciencia, y por ende por un tipo distinto de interioridad, se inicia una nueva fase evolutiva, en la que para las mónadas o unidades de la nueva especie, se abre una disyuntiva imposible de concebir en el Reino Animal pre humano: o bien considerarse autónomas, aislándose del resto y simplemente negarse a toda comunicación intraespecífica, o bien abrirse libremente a la comunicación con otros y potenciar su misma individualidad. ¿Cómo armonizar el valor único del sujeto humano, con el valor de los otros, con el hecho social? Dicho de un modo más rudo, ¿Por qué la necesidad de otros? Primera respuesta: la procreación requiere de una pareja y por ende de una primera sociedad. Pero, ¿no habría podido ser de otro modo? ¿Acaso en el mundo animal la mayoría de las especies no se reproduce asexuadamente? ¿Por qué los mamíferos y los animales superiores evolucionaron de este modo? Segunda respuesta: el hecho social supone un tipo de relación que enaltece al individuo despertando en él unas reacciones y unas capacidades (por ejemplo el amor, la abnegación, el cuidado por la pareja y la prole) que de otro modo no se despertarían. Ciertamente que podríamos continuar por este 51

Ver Xavier Zubiri : “religación” en El problema filosófico de la Historia de las religiones, Alianza Editorial, 1993, pag. 40. Sobre el modo como la sustantividad de lo real se expresa en el dar de sí, ver Estructura dinámica de la materia, Alianza Editorial,1989, pag. 61 ss. En este punto Zubiri se refiere expresamente al amor. “Consideremos, por ejemplo el caso del amor. es un dinamismo. Pero quien deviene no es uno en sí mismo, sino uno en otro. El : es aquí donde está el devenir, y no en uno mismo. Tanto menos si aplicamos este devenir, esta noción de dar de sí, al amor divino.” (Ib. 62).

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sendero, y por ejemplo, acompañar a Platón en el Banquete cuando se pregunta por la esencia del amor, pero esto nos llevaría a largos desarrollos. Por el momento nos interesa destacar el hecho de que la conciliación entre el hombre persona y la realidad social constituye un problema filosófico de gran magnitud, como lo reconoce Aristóteles al otorgar a la Política el caracter de “ciencia arquitectónica". Al mencionar el hecho social y dar por tanto a la expresión su connotación sociológica, utilizamos un giro que sin duda recubre muchos fenómenos diversos. Social es la característica de toda relación en la que intervenga un "otro" y no solamente un "mí mismo". Ahí radica precisamente el problema: el hombre es el único ser viviente que puede "relacionarse" consigo mismo, creando una sociedad “dentro de sí” (de a uno), lo cual parece contradictorio in terminis, pero ciertamente no lo es en el caso del hombre. No obstante, típicamente sociales son la amistad, la relación amatoria, la constitución de comunidades de trabajo, de vida, de palabra, sea que éstas se den en el seno de la polis o bien a través de otros medios (El mundo tecnológico moderno ha ampliado prodigiosamente esas posibilidades y hoy día existe una realidad social "a distancia", incluso “virtual”). 52

52

Teilhard como biólogo, usa el término social como sinónimo de comunidad, sin hacer mayores distinciones. Por lo tanto , es necesario advertir que se puede adoptar legítimamente un punto de vista diferente. Para Ortega y Gasset, por ejemplo, lo social es no es lo interindividual, sino sobre todo un conjunto de usos que se nos imponen .Lo social es el ámbito que no pertenece a nadie, y que es de todos. Es el ámbito de los usos y costumbres. La relación yo-tú no es un fenómeno social. (ver El hombre y la Gente. Rev. de Occidente (1957), 1962, pags. 54, 93, 159 ), se potencia lo individual como base de relaciones plenamente humanas y como consecuencia, de un modo más intenso que lo social de convivir y ser para otros. Por su parte Zubiri comparte la visión de Ortega : lo social no es una cosa, ni un fenómeno individual, ni interindividual, es tan solo momento de la sustantividad de los individuos. es una estructura, una “habitud”, “la habitud de estar afectado por los demás ; pero, no de cualquier manera, sino estando afectado por los otros en tanto que otros”. “Estructura dinámica de la Realidad” (op cit. 255-256). Ver también, Sobre el hombre, Ed.Alianza Editorial, Madrid 1986, pags, 308, 312.

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Esta realidad del mundo simbólico del hombre ha sido asumida por diversos ámbitos de la cultura. Es así como la religión ha integrado lo social como dimensión central. Esto es válido especialmente para todas las grandes religiones del Mediterráneo y es indudablemente menos válido para las religiones del Oriente, para las que el retorno a las fuentes, la búsqueda de lo Uno, se logra por medio de un renunciamiento, que incluye por cierto, el renunciamiento a toda satisfacción dependiente de "otros". Por el contrario la dimensión social para la religión cristiana y por ende para toda filosofía que aspire a llamarse cristiana, está al centro de su mensaje. El Dios de la Biblia, "habla" y "convoca" a una Iglesia (ecclesía significa precisamente: la reunión de los convocados). A pesar de toda la temática interiorista de los profetas, el Dios del A.T. habla siempre a un "pueblo". Como es patente en el N.T., toda la dimensión social está inserta profundamente en su contenido esencial. El mandamiento nuevo: “Amaos los unos a los otros”, no puede entenderse sin una ponderación suprema de la realidad social: todos los hombre iguales en cuanto son hermanos ante un mismo Padre. Un Padre que en la Trinidad de vida con el Hijo y el Espíritu Santo, constituye el prototipo de toda comunidad. Teilhard de Chardin, no fue en absoluto ajeno a esta problemática. En realidad ella constituyó uno de los principales problemas estudiados por él. La dimensión social de lo humano se encuentra en casi todos sus escritos.

53

Tempranamente en 1916 - La Vida Cósmica) - (+1) visualizará con claridad lo que 53

La presencia del tema social es constante en la obra de Teilhard. Ver: La Vida Cósmica, (1916. +1.); La Grand Option, (1939, +54); El Fenómeno Humano (1938-40, +53); Universalisation et union, (1942, +65); Reflexions sur le progrée. (1941, +60); Evolución zoológica e invención, (1947, +90); Agitation ou genèse, (1947, +92); Note memento sur la structure biologique de l'humanité, (1948, +94); Como yo veo, (1948, +97); La planétisation Humaine, (1945); La formation de la noosphere, (1947, +85); La place de l'Homme dans la nature, (1949, 101); Sur la nature du phénomene social humain, (1948); La evolución de la responsabilidad en el mundo, (1980, +106); Un problema mayor para la antropología, (1951, +116); Le rebondissement humain de l'evolution, (1947, +89).

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a lo largo de toda la vida repetirá: lo social no es una dimensión adjetiva, sino que pertenece a la médula de lo humano, por un lado, y por el otro, como presupuesto, a la médula del Ser en sus estructuras más íntimas. En efecto, habiendo perfilado su filosofía personalista, no pudo no plantearse la realidad de lo social, como problema. No estaba solo en esto, pues sus contemporáneos ya lo habían hecho: pensemos en Maritain, Mounier y Marcel, entre otros, por no mencionar sino a los más cercanos. A los ojos del científico, lo social aparece como un fenómeno complejo. Indudablemente que no se trata de la simple multiplicidad de los seres. La masa no es lo social, la suma de partes todavía no es un sistema. Falta algo y ese algo es la organicidad. Cuando un grupo de sujetos se une para algo y por ende las relaciones entre ellos adquieren un nuevo signo, lo social se convierte en sociedad. Como sea, trátese del plano instintivo o del consciente, no hay sociedad sin alguna forma de unanimidad y sin la constitución de un todo nuevo y diferente de las partes tomadas aisladamente. Teilhard analizó detenidamente el fenómeno de las masas, producto del instinto gregario, característico de ciertos agrupamientos animales, tan cercano todavía a los determinismos físico químicos, tan estáticos en su estructura y tan dependientes de las condiciones ambientales (y por ende tan sujetos a la entropía). Un coral en un arrecife es un buen ejemplo de una continuidad biológica, talvez centenaria, en la que cada alvéolo está ocupado por un sujeto que, sin embargo, sólo tiene posibilidad de vida dentro del conjunto. Un arrecife coralino es sin duda un fenómeno social , pero es manifestación de una vida grupal que dista mucho todavía de la realización social humana. Ahora bien, ciertos fenómenos humanos se asemejan a las realidades masivas del mundo animal: los fenómenos colectivos deportivos, políticos, bélicos. Un ejercito en marcha parece ser un hecho social, pero ¿lo es 106

en realidad? o bien es sólo expresión de un hecho masivo, esencialmente pasajero? La percepción de la Humanidad como un todo y la sensibilidad para sentirse parte de ese todo, se manifestó en Teilhard desde muy temprano. En efecto, en sus Cartas de Viaje”, (1923-1939), en su correspondencia íntima, encontramos expresiones tales como: "Ha hecho falta toda la tierra para hacer al hombre, y el hombre verdadero es el que reúne o reunirá en sí la conciencia de toda la capa humana total" (01.09.26). Teilhard, pues, descubre el gozo de sentirse, no sólo francés o chino, sino terrestre. Y en un texto con sabor exuperiano, "Sólo hay un sólo contacto irresistible que atraiga, que una - es el de todo el hombre con todo el hombre" (20.02.27). ¿Cómo presentar ordenadamente el pensamiento de Teilhard de Chardin sobre lo social? A nuestro juicio, sus postulados se pueden enunciar del siguiente modo:

•

La tendencia a agruparse y a constituir conjuntos es algo omnipresente en el Universo, en todos los niveles, desde el subatómico hasta el galáctico. Teilhard ha denominado esta tendencia corpusculización y aglomeración.

•

En los seres vivientes (planas y animales) esta tendencia adquiere una nueva significación. La Vida exige unas formas colectivas nuevas. La interdependencia de las mónadas se hace más fuerte, pero a la vez se respeta más la identidad de cada uno de los individuos. (En el bosque chileno un roble se eleva majestuosamente solo, pero únicamente en apariencia. En realidad requiere de un nicho ecológico que comparte no sólo con otros robles, sino con una multitud de entes, pertenecientes a lo biótico y a lo abiótico).

•

Esta tendencia a asociarse es, pues, un hecho biológico y por ende natural, ligado a la reproducción de la especie, a la defensa y a tareas de sobrevivencia (caza, construcciones, etc.), entre otras. 107

•

En todo hecho social se da un nivel de agrupación que significa una presencia de lo Uno en lo Múltiple. Este carácter unitario, se manifiesta de diversos modos como lo veremos. Sin embargo, a nivel de los animales y de las plantas, la unidad social representa una realidad más rica que la de los sujetos tomados uno a uno. El principio teilhardiano : la unión diferencia", no opera todavía en plenitud. 54

•

En el caso de la socialización humana se da una continuidad con lo biológico y al mismo tiempo una discontinuidad. Es decir, la evolución de lo viviente en el hombre lo lleva naturalmente a formas de agrupación por los mismos motivos expresados anteriormente, pero al mismo tiempo representa una realidad nueva, que no se puede asimilar simplemente a los fenómenos del Reino Animal (así como la agrupabilidad vegetal, no es del mismo orden que la agrupabilidad animal). En este punto Teilhard utilizará su método dialéctico, enfatizando alternativamente uno u otro parámetro, tanto el pre humano , como el humano.

•

Aquello que hace que lo social en el hombre sea algo cualitativamente diferente, radica en lo que ya hemos destacado: la libertad del ser humano. El hombre es un ser que necesita de los otros, pero que puede enclaustrarse. El hecho social humano no tiene las características de necesidad y fatalidad que posee en el reino animal. Más aún, la capacidad intelectual, la posibilidad de amar, de valorar, de percibir el fin, hace que por el hombre , advenga al reino de la naturaleza una nueva realidad: la historia. La dimensión histórica cambia

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La Unión diferencia, es uno de los principios que orientan toda la filosofía personalista de Teilhard, y sin duda uno de sus mayores aportes a la filosofía de todos los tiempos. En síntesis se trata de que la unión de dos personas en el amor , no las anula como tales sino que las potencia , centrifica y las hace ser más si mismas. Una de las mas claras expresiones de este principio puede verse en Esquisse d’un Univers Personnel de 1936. “Le don que nous faisons de notre être, loin de menacer notre < moi >, doit avoir pour effet de l’achever.... C’est l’égoisme qui durcit et neutralise l’etoffe humaine, L’Union différencie” (Subrayado de Th. de Ch.) (+47,80). Otras referencias : +72, 124-126 ; +101, 165-168.

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radicalmente el sentido de lo social ya que lo encardina en un contexto dinámico orientado por los actores y no simplemente por fuerzas ciegas. Ahora bien, lo social histórico no es solamente la acción de masas sino el producto de usos, saberes y quereres compartidos, que dan forma a proyectos de vida y a diferentes modos de sociabilidad.

•

Surgen dimensiones nuevas de lo social: la simpatía, la unanimidad, y lo que Teilhard llamará conspiración.55 Lo social se convierte en la realización de personas que libremente se dan como tales y no como meros cuerpos vivos.56 No obstante, la realidad de lo social no sólo se ilumina desde la biología, por muy humanizada que esté. Teilhard con gran profundidad enraizará el hecho social en dos consideraciones: la de la persona y la del Ser. Por lo pronto, Teilhard hablará constantemente de lo social en referencia al drama de la persona. Lo social como fuente de apertura y plenitud, pero también como

55

Conspiración es un término que Teilhard usa en un sentido preciso : “ La < conspiración > , de donde ha nacido la forma novísima de unión que distingue a la capa humana de todos los demás departamentos de la vida terrestre, es la aptitud de las diversas conciencias, tomadas en grupo, para unirse ( por el lenguaje y mil lazos más oscuros ), de modo que constituya un gran Todo en el que , de un modo reflexivo, cada elemento sea consciente de su agregación a los demás”. (La Hominización, 1923, +29, 82) y en ese mismo lugar, cuando define las propiedades de la Noosfera , luego de mencionar la reflexión y la invención, menciona la conspiración. Ha aparecido como el elemento posible de una especie de organismo superior que se formaría por conspiración, uno a partir de todos” (Ib.97.) Sobre conspiración, Cf. Xavier Zubiri,Estructura dinámica de la realidad, op. cit. pag. 265. 56

Teilhard visualiza la construcción de una nueva Humanidad, desde la perspectiva de una síntesis humana (+53,304 ; +62,46). Esta realidad nueva , observable en el plano antropológico, en la capacidad de cruzamiento de los grupos humanos y en la riqueza biológica que de ello se deriva, tiene en el campo psíquico su verdadera salida. Es por efecto de unanimidad, de interfecundación , que se produce esta nueva síntesis. Sobre el tema de la unanimidad ver : +31, 112 ; +53,304 y 306 ; +62, 46 : “el despertar de afinidades inter-humanas insospechadas” ; +97, 162 : “ es posible mediante el amor”; la unanimidad : “efecto de intersubjetividad” : +72,123. Intersubjetividad, Cf. +85,213 “ esfera de conciencias arcboutées” ; De la intersubjetividad, considerar el juicio de Hans Urs Von Balthasar : “La dificultad máxima de toda filosofía es la intersubjetividad : toda filosofía empieza por apartar la vista de este fenómeno, bien sea partiendo de un Yo abstracto que debe maniobrar con razonamientos para salir de su prisión, o bien sea partiendo de un Yo total en el sentido idealista, para el cual la conciencia individual sería sólo una limitación empírica”. El problema de Dios en el mundo actual”.Ed.Guadarrama, 1960, pag.107.

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fuente de angustia, retiro, soledad, opresión, dominio y muerte. ¿ Cómo ser personas y al mismo tiempo pertenecer a totalidades supra-personales? Por otra parte, Teilhard descubre tempranamente una realidad estructural, propia de lo Real observable. Esta propiedad ha sido denominada por él convergencia, y también enrrollamiento. Estamos pues, en un nivel metafísico de reflexión. Es como si dijéramos que todo ente aspira, por el mismo hecho de ser, a ser uno, y por lo mismo a reducir la pluralidad. ¿Y cómo es posible reducirla, si no es acercando físicamente a los entes, creando lazos orgánicos, biológicos y psicológicos? La convergencia propia de nuestro Universo es pues, una propiedad estructural, que se expresa en el medio humano a través del fenómeno de la sociabilización.

•

En el género humano la dimensión social ha demostrado dos fases: una expansiva y otra comprensiva. Aparecido como una especie más, durante varios millones de años, la humanidad puebla los continentes, siendo casi invisible en medio de los animales. Sin embargo llega un instante en que gracias a la realidad esférica del planeta, limitada, y al aumento demográfico favorecido por la ciencia, la técnica, y la aniquilación de todos los adversarios, la curva expansiva cambia de sentido y tal como los meridianos se aproximan al polo, así la humanidad se encuentra en plena fase comprensiva, en la que lo social tiene una importancia fundamental.

•

La fase comprensiva pone al hombre en una grave disyuntiva ¿cómo seguir siendo personas, en un medio cada vez más unificado. La perspectiva es escatológica ¿Qué tipo de humanidad está adelante? ¿Cómo evitar regímenes políticos que nos acerquen al hormiguero? Este es el lugar en que Teilhard aborda los temas políticos, las ideologías y se refiere explícitamente a los totalitarismos de moda, a la democracia y a otras formas políticas.

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•

El problema sin embargo no tiene una salida adecuada por el lado de la Ciencia Política. Lo tiene por el lado de la filosofía personalista. Y es aquí donde la metafísica de Teilhard, dará su fruto. La solución de la aporía: persona-sociedad, se halla en la constitución misma del Ser, y del Ser Persona. Todo ser es lo que es en cuanto centro en un sistema de centros. En la medida en que un centro es más uno, simple y espiritual, es llevado a darse a otros centros, a descentrarse de sí, para caer sobre otros, Es así como se explica la realidad social, pero ella, no podría autojustificarse. La realidad social como ente sometido a los determinismos de la corporalidad, la vida y la muerte, tarde o temprano perdería fuerza y sería engullida por la entropía. Es por esto que Teilhard da un paso más y vincula la tendencia socializante propia de lo evolutivo, a un Centro Supremo, que por su extrema simplicidad y unidad, reúne sin aniquilar, las mónadas pensantes y amantes que congrega. OMEGA, no sólo es Unico; es también Comunidad de personas, porque es alta y supremamente Personal. 57

57

Recurrimos a Xavier Zubiri para una adecuada fundamentación filosófica de la apertura del hombre a los “otros”. Uno de los textos más ricos es, sin duda, Estructura dinámica de la realidad (1989). Partimos de la afirmación que “el dar de sí es un momento intrínseco y formal de la estructura de las cosas” (Ib.61). Pero esa propiedad de todo lo real, tiene una concreción particular en los vivientes : “ el viviente es aquella realidad, cuya forma de realidad consiste en darse a sí propio su propia mismidad” (Ib. 188). Vivir es dar de sí. Pues bien, en los seres humanos, ese dar de sí es aún más peculiar. Ellos son esencias abiertas : “ el hombre es radical y constitutivamente una esencia abierta. Abierta precisamente al caracter de realidad de las cosas. Y ni que decir tiene, abierta en primera línea a su propia realidad” ..”Abierta a sí misma como realidad, la sustantividad del hombre no solamente de suyo, sino que es una forma especial de de suyo, que consiste en ser suya..y el ser suyo es justamente lo que llamamos persona” (Ib.206-207). Supuesto lo anterior, Zubiri avanza en el concepto de especie y de phylum .Ningún ser viviente aparece sólo. Se pertenece a “especies”, es decir a conjuntos solidarios en posesión de características comunes, y , por ende solidarios en la posesión de un esquema común, que se transmite genéticamente. Es aquí donde surgen los otros. “Como el esquema no es algo marginal a la sustantividad, sino que es un momento constititivo de ella, y por tanto de su vida propia, resulta que mi sustantividad está constitutiva y vitalmente vertida desde sí misma a otras personas. Los “otros” no son algo añadido a mí sino algo a lo que constitutivamente estoy vertido desde mí mismo. Soy “de suyo” esquemáticamente las otras personas. El Hombre y Dios (1984) pag. 61. Ver luego , en la misma obra el tema de la convivencia y de la comunión personal (Ib. 65 y 67). Sobre “El dinamismo de la convivencia” ver Estructura dinámica de la Realidad (op.cit) capítulo X.

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•

En consideración a lo anterior, la salida no está en una huida de lo social, sino, según la medida de la riqueza personal, en un ir cada vez más adentro de ello. La condición es el incremento de la libertad, del amor y de la entrega, sin perder lo propio. De aquí surgen varias perspectivas que agruparemos en tres

conjuntos: la gran opción, la evolución en el hecho social y la síntesis humana.

a.- La gran opción.

Para muchos, este enunciado significa un dilema: por Dios o contra Dios. No es así para Teilhard. El pertenece a ese grupo para quienes (Agustín, Buenaventura y antes que él Anselmo... y muchos otros) la existencia de Dios es más evidente aun que la del propio cuerpo. Por el contrario, para él su opción tiene características más existenciales. Se podrá enunciar del siguiente modo: por o contra la vida, por o contra la gesta humana, o en los términos de nuestro tema: por o contra la socialización humana. O, lo que es lo mismo, por o contra la familia humana, ahora y mañana. El tema, se entronca con los tópicos más metafísicos del autor; el sentido del Ser y de la Acción Humana. En su opúsculo: La Grande optión, de 1939 (+54) encontramos cuatro actitudes que se reducen a tres opciones.

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Mundo de la divergencia ♦ pesimismo (renuncia a actuar, suicidio colectivo). ♦ ruptura con el mundo (evasión soledad, segregación de las masas). ♦ optimismo ("fe en el ser") . ♦ fidelidad a la Tierra (unión con otros). Mundo de la convergencia)

En el análisis de estas opciones Teilhard ve reflejadas algunas de las actitudes de su época, en las que lo verdadero y noble, se mezcla muchas veces con concesiones erradas sobre lo humano. En efecto el mundo de la convergencia, puede llevar a regímenes totalitarios, pero al mismo tiempo, una correcta intelección de lo humano centrada en la realidad persona, puede conducir a una realidad nueva, ultra-humana, en la que se salve cada individualidad. Este texto escrito en París el 3 de Marzo de 1939, año en que los nazis ocupan Polonia, Estonia, Lituania, Letonia, Checoslovaquia y Finlandia, tiene altura y grandeza de miras, considerando el momento en que Teilhard lo escribe. Más allá de los racismos, del colectivismo soviético, de los débiles regímenes políticos de su entorno (de la guerra civil española ya en su etapa final), Teilhard prevé un final de "estructura convergente", una "era de la persona" (ib. 75), en una "conspiración animada de amor" (ib). De este modo, resumiendo: para el ser humano, en quien la evolución no sólo se hace social, sino consciente, existen cuatro posibilidades: "Trois alternatives successivement rencontrées se résolvent en quatre possibilités: ou bien nous évader par une mystique de séparation; ou bien nous achever individuellement par ségrégation égoiste hors de la masse; ou bien nous jeter resolument dans le courant d'ensemble pour y être incorporés" (ib. 67).

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Encontramos pues elementos para dilucidar nuestra primera hipótesis , aquella que se refiere a las relaciones del hombre con el Todo, o mejor dicho aquella que rechaza el panteísmo como forma del pensamiento de Teilhard. Postulamos que su anhelo de convergencia y de unidad no implican una opción monista. El paso final se encuentra necesariamente "fuera de la serie evolutiva". Retomaremos, pues este aspecto en el Capítulo Quinto.

b.- La evolución en el hecho social.

El hecho de que para Teilhard, la evolución, el grandioso movimiento que ha llevado al planeta tierra a la diversidad de las formas vivientes actuales, ya no siga operando con la misma fuerza en ese nivel biológico, sino que se esté expresando en el campo social y psíquico, constituye uno de los corolarios de su concepción de lo social. Según Teilhard “Si en efecto, en la colectivización humana (y, hay que añadir, en las autotransformaciones que el Hombre será capaz de introducir , genética y morfológicamente, en su propio organismo) se continúa auténticamente el proceso zoológico de la Evolución, es decir, si verdaderamente el Hombre no es más que la Evolución hecha “reflexivamente” consciente de sí misma, entonces lógicamente, por vía de introspección, debemos hallarnos en situación de poder aprehender directamente, en pleno funcionamiento, en las mismas modalidades de nuestra acción, por lo menos algunos de los factores que en otro tiempo presidieron las transformaciones de la Vida”. Evolución zoológica e invención, +90, 289-290. En efecto, a partir de sus observaciones, Teilhard cree poder afirmar que la naturaleza ha cesado en su búsqueda de formas anatómicas, y ha concentrado su esfuerzo en el desarrollo de sistemas nerviosos y cerebrales. Con la consecuencia 114

de que lo que verdaderamente evoluciona ahora es lo cultural, obra del espíritu, esencialmente ligado a la libertad en el hombre. (Cf. Le rebondisemente humain, +89, 257). En ambos casos se trata del mismo fenómeno denominado evolución, o como quiera llamárselo (ya que no se puede desconocer que hay personas que aceptando el cambio en la naturaleza no lo interpretan como evolución). Este principio no quedará como una conclusión científica sin aplicación. Por el contrario, Teilhard verá en otros campos, como el de la educación, una forma del mismo proceso evolutivo. Entenderá la educación, fundamentalmente, como una herencia social, en la línea de la aditividad biológica. Así entenderá que el proceso que ha formado los continentes, no es cualitativamente diferente de los lentos e imperceptibles cambios que ocurren en la transmisión de los saberes de una generación a otra. Sobre el tema de la educación, ver su texto principal: Hérédité Sociale et Progrès. Etudes, Abril, 1945. Para Teilhard es claro que la educación “est au moins virtuellement, une fonction biologique universelle, coextensive à la totalité du monde vivant” .(Ib.44).. y “comme si la mutation organique prenait alors la forme d’une invention pshychique faite par les parents, puis transmise par eux. Et en elle, c’est le moin qu’il faille dire, nous voyons l’hérédité dépasser l’individu pour entrer dans sa phase collective, et devenir sociale”. (Ib.45.)

c.- La "síntesis humana".

En medio de la catástrofe de dos guerras devastadoras, Teilhard no pierde la confianza ("esperando contra toda esperanza", como Abraham, Rom. 5,18 ) de que algo nuevo y grande se construye. No se trata sólo de que "diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum" (Rom. 8,28.), que podría interpretarse al modo estoico. Se trata de una certeza apoyada en su estudio de 115

"todo el fenómeno". No puede no haber una salida colectiva que salve lo personal. Hacia adelante debe haber una Ultra-Humanidad, cuyas características aún no podemos perfilar, pero que se insinúa en aquello que constituye la punta de la evolución: lo social. Teilhard sabe que, a pesar de todo el drama de la guerra, hay una profunda necesidad o anhelo humano, de unidad en la paz, de convivencia en la armonía, y está convencido que prevalecerán y será en 1918, cuando redactará ese inquietante escrito titulado La Grande Monade, expresión que sintetizará en ese instante su visión unitaria de la Humanidad. (Lo enviará a la revista Etudes, que lo publicará con recortes). Está seguro, además, que el camino del colectivismo materialista es un error, así como, para él, están errados los facismos totalitarios. Cree firmemente en los Derechos Humanos, (+88. 1947 Discurso en la U.N.E.S.C.O.), pero al mismo tiempo piensa que los derechos reconocidos por las Naciones Unidas tienen un sesgo demasiado individualista. Se requiere reformularlos, cautelando, no ya la mayor independencia del elemento en la sociedad, sino procurando "precisar en qué condiciones se puede efectuar la inevitable totalización humana, no solamente sin destruir, sino de modo de exaltar en cada uno de nosotros, yo no digo la autonomía (cosa completamente diferente) sino la singularidad incomunicable del ser que poseemos" (ib. 248) (Trad. AVF). Para Teilhard no cabe duda alguna de que hacia adelante hay una "inevitable totalización, por el doble efecto de compresión planetaria y de compenetración psíquica. El dilema radica en cómo se puede realizar esta "personnalisante totalisation" que no sólo salve, sino exalte lo propiamente personal. (Cf. L'Essence de l'Idée de democratie, Feb. 1949, +99a.) No es sin embargo, en el terreno político donde queremos seguir a Teilhard. Por lo demás algunas de sus ideas son las que se podría esperar en un 116

francés de la primera mitad del siglo XX, en la que el fenómeno colonial todavía era importante. Nos interesa más bien analizar el aspecto íntimo de la síntesis humana, es decir, aquello que la prepara y la hace posible, sea cual fuere su forma política, y que en consecuencia salva aquello que es lo único importante: lo personal. Para poder llegar a ello es preciso partir de una certeza básica: el género humano es uno. Las razas con todas sus diferencias no bastan para anular la certeza de la unidad específica y por ende de la unidad del espíritu encarnado. Esta última certeza está en la base de todo el edificio metafísico de Teilhard y es la piedra sobre la cual se asienta su optimismo y su intelectualismo: el mundo es y es cognoscible por todos los seres humanos, los que partiendo de los mismos principios llegarán a las mismas conclusiones: la Verdad es una, la verdad no puede contradecir a La Verdad. A partir de lo anterior es posible entender mejor la importancia que Teilhard da a la comunicación como medio de acceder a la unanimidad y se entiende por qué se esforzó tanto por utilizar los medios de comunicación a su alcance, de modo de llegar a muchos, a los más posibles. Teilhard ataca los temas que más adelante desarrollarán M. Nedoncelle y otros y de este modo inserta en su obra el tema de la unanimidad y la comunicación de conciencias, utilizando una metáfora más fuerte: la interfecundación de conciencias. (OE. T.III, 89). Unanimidad: "una colectividad armonizada de conciencias, que equivale a una superconciencia. La Tierra cubriéndose no sólo de granos de pensamiento, contándose por miríadas, sino envolviéndose en una sola envoltura pensante hasta no formar más que un sólo y amplio Grano de Pensamiento, a escala sideral. La pluralidad de las reflexiones individuales que se agrupan y refuerzan en el acto de una sola Reflexión Unánime" (Fenómeno Humano. Ed. 117

Taurus p. 304. texto corregido por nosotros). Casi en la misma época Teilhard trabaja en L'Atomisme de l'Esprit, (13 Sept. 1941. +62), pues el tema de la síntesis humana lo interpela. "Synthèse humaine: entreprise magnifique; mais aussi, faisons bien attention operation délicate et longue, qui ne peut aboutir (comme tout autre effort de la Vie) qu'à travers de multiples tâtonnements et après beaucoup de souffrance" (ib. 45). Esta síntesis será posible si avanzamos en el sentido de "irrésistibles affinités inter-humaines encore insoupconnéss" (ib. 46), logrando un "estado de unanimidad". El tema de la intersubjetividad aparece constantemente en su obra : diríamos que a medida que avanza el tiempo se hace casi obsesivo. La Formación de la Noosfera, (1947) (+85) es indudablemente un texto mayor. Por definición la Noosfera es la realidad orgánico-espiritual. Ella, la Noosfera, se está formando alrededor nuestro, al modo de una catedral que se levanta gracias a los arbotantes, arcos exteriores que apoyan la bóveda (imagen muy usada por Teilhard), irguiéndose en y con nosotros. Se trata de un objeto nuevo y admirable para la ciencia (ib. 206). Desde ahora, nadie podrá lograr el menor éxito a solas, únicamente la solidaridad, la intersubjetividad, la simpatía tendrán algún poder. ¿Cuál será la figura final? Aquí, dice Teilhard, "la brújula se vuelve loca", no hay sino frágiles anticipaciones, a menos que escojamos el camino de la Fe. 58

58

Ver también en Cómo yo veo, (1948 +97) en que Omega aparece postulado por varias razones, una de las cuales es el efecto de unanimidad (ib. 162). Sobre conspiración, ver también: +29; +58, 23; +121, 362).

118

8.- Hominización y personalización.

Hemos analizado el tema de lo humano e inevitablemente hemos hablado de lo personal. ¿Estamos ante dos realidades diferentes? ¿Se trata de dos estadios diferentes? ¿Es posible ser hombre y no ser persona? Si la persona está caracterizada por el dinamismo que se refleja en los textos (flujo, deriva etc): ¿se puede ser más o menos persona? y esto a su vez, ¿implica que se puede ser más o menos humano? Como es obvio estos interrogantes requieren un análisis escrupuloso. En relación al tema de la hominización, Teilhard sostiene lo siguiente: se trata de un fenómeno caracterizado por un poder de reflexión y por consiguiente de autodeterminación y de libertad que en un momento dado hace su aparición en el seno de la biósfera y da lugar a la existencia de la especie humana. Como tal, constituye un umbral traspasado por la vida, que no admite retorno. El paso de la hominización a nivel individual primero, filético (de la especie) y planetario después, es pues un hecho científico, y por ende observable, admitido por la ciencia. La hominización es la condición para que aparezcan las personas. Sin Noosfera, es decir, sin una masa crítica de seres capaces de reflexión e interioridad no es posible esa presencia unitiva y convergente de seres humanos que permite o suscita a las personas. Porque el ser de persona se juega en la capacidad de poseerse para darse. La persona, centro de conocimiento y de amor, es capaz de tenerse para darse, para comunicarse. Se trata pues, de volver al tema de la convergencia del Universo que le permite replegarse sobre sí y crear el clima apto para la personalización.

119

De

este

modo

es

posible

distinguir

entre

hominización

y

personalización. La hominización es el paso al estadio reflexivo (la conciencia que es conciencia de sí), pero la persona aparece cuando ese centro llega ser capaz de centrar las cosas alrededor de sí y unirse a otros centros. Más aún, cuando llega a ser capaz de lanzarse hacia un centro supremo en el que podrá centrarse de modo superlativo y unirse sin perderse, de modo total, con otros centros en El Centro. Esta distinción no significa que estemos ante dos acontecimientos secuenciales en el tiempo. Teilhard no afirma que el estadio de hominización anteceda en el tiempo al de personalización. Los distingue cualitativamente precisamente para dar más fuerza a su tesis de que, a partir de un datum básico : la hominización, se avanza hacia una plenitud que es la de la personalización, que admite grados y niveles de realización, en tanto que es de suyo una perfección participada. 59 Antes de llegar a una síntesis final es preciso analizar otro tipo de relaciones entre personal y humano. Para abordar este tópico recurriremos a la autora que hemos citado anteriormente, M. Barthelemy-Madaule. En su obra La Personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin, (1967) analiza las relaciones entre la experiencia de la persona y el fenómeno humano.

59

De hecho la hominización no puede separarse del advenimiento de lo personal. Ser hombre y ser persona, son dos calidades que advienen juntas. No obstante se mantiene en Teilhard una cierta ambiguedad en el uso de los términos persona y personalidad. El caracter de persona es algo adquirido y que no admite grados. Tiene connotación metafísica. Por el contrario a lo largo de la vida el Yo va dando un rostro particular a su persona. A ese rostro podríamos llamás personalidad. Xavier Zubiri usa dos palabras distintas. Denomina personeidad a calidad metafísica y personalidad al rostro adquirido : “Si llamamos personeidad a este caracter que tiene la realidad humana en tanto que suya, entonces las modulaciones concretas que esta personeidad va adquiriendo es a lo que llamamos personalidad”. El Hombre y Dios ( 1984, pag. 49). y “El hombre que es siempre el mismo como personeidad, no es nunca lo mismo como forma y figura del ser. Y esta forma y figura del ser es justamente lo que debe llamarse personalidad”. El problema filosófico de la Historia de las Religiones. 1993, pag. 35.

120

Su interpretación es la siguiente: "Es verdad que Teilhard ha sentido que su fenomenología del hombre en la naturaleza es central; pero ella no tiene para él, otro interés que iluminar a la persona con una luz inédita. Ella es uno de los polos de la dialéctica fenómeno humano - persona. Ahora bien, es necesario precisar esta relación. Se ha creído que Teilhard trataba la persona humana como fenómeno humano. Se ha querido ver en esta confusión la traición de las exigencias personalistas. Pues bien el fenómeno humano no es la persona y Teilhard ha distinguido cuidadosamente los planos: y cuando emplea el término fenómeno humano o el término persona denomina dos realidades diferentes” (ib. 90-91. Trad. AVF). En apoyo de lo dicho, ver también, M. Barthelemy - Madaule , Bergson y Teilhard de Chardin, op. cit, pags. 336. En síntesis por la expresión entendemos aquí el hecho experimental de la aparición en nuestro Universo , desde el sustrato vivo del poder de inteligir (Teilhard dirá del poder de la reflexion, acusando la influencia de la filosofía francesa a partir de Descartes). Esto es lo que expresa en 1930 en una primera versión del Fenómeno Humano. 60 Si eso es el fenómeno humano ¿Qué es entonces la persona?. Lo dirá también en el Fenómeno Humano: "el colmo de nosotros mismos, lo máximo de nuestra originalidad no es nuestra individualidad, - es nuestra persona; y ésta, por la estructura evolutiva del mundo no la podemos encontrar sino uniéndonos". (+ 53, 292). Por lo tanto, concluye M. Barthelemy Madaule, la persona es accesible por un descenso al interior de nosotros mismos, descubriendo allí nuestra unidad y a la vez nuestra urgencia de ir más allá de nosotros. El fenómeno humano, pues, no es la persona; el fenómeno humano es un dato del espacio-tiempo, de la exterioridad y por lo mismo objeto de 60

M. Barthelemy - Madaule, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin. Op. cit. pag 90-91.

121

conocimiento. Y sin embargo, sin seres dotados de las características de interioridad y de poder de centración, no habría personas. Las personas no constituyen objetos, ni pueden enclaustrarse en definiciones (era la posición de Marcel y de Mounier), sólo son vivenciadas por los sujetos. De este modo, por una vuelta sobre sí mismo, el hombre, parte del fenómeno humano y accede al plano de la persona. El espectador ha llegado a ser actor. "Le Phénomène humain cède la place à la Personne humaine" (M. Barthelemy M. op. cit. 94) De este modo, la autora establece una relación dialéctica entre fenómeno humano y persona, pasando de lo meramente objetal a lo subjetivo. Es la persona humana la que interroga al fenómeno humano, es el fenómeno humano el que desafía a la persona. "Le phénomène humain n'est pas la personne : mais sans la personne, il n'aurait aucun sens" (Ib. 95). Digamos, pues, que el hombre en la medida en que entra dentro de sí y reconoce las raíces de su libertad y de su unidad interior, proyectándose hacia un porvenir, en esa medida se descubre como persona, se vivencia como persona. ¿Significa esto que es imposible intentar una definición del ser persona? En cierto modo lo es, no obstante, Teilhard es menos existencialista que Mounier y sus textos nos permiten esbozar una respuesta.

EN SINTESIS, a partir del juicio de especialistas y de nuestra propia lectura de los textos teilhardianos se puede establecer lo siguiente :

•

Es posible distinguir conceptualmente "lo humano" como fenómeno y lo personal como realidad íntima.

•

Todo hombre, desde el momento en que existe como tal es persona, pero esta calidad, en cuanto se traduce en una personalidad no es una realidad estática y definitiva, sino un ser íntimo que crece en centración y en dación simultáneamente. Existe, pues, el peligro de despersonalizarse en la misma 122

medida en que el ser humano se cierra en su egoísmo o se pulveriza en la pluralidad de la alienación. Esta despersonalización, no obstante, nunca puede ser total, ya que aún el hombre caído lleva en sí la imagen del Creador y sigue siendo persona y por lo mismo sigue siendo responsable.

•

La calidad de ser personal está en íntima relación con la capacidad amatoria del individuo, la que se juega en la libre decisión de su voluntad, por objetos más o menos alejados o cercanos a su vocación. Persona, amor, libertad y vocación son realidades que no es posible separar.

•

La calidad de ser social, connatural a todo ser humano es el medio propicio para el advenimiento de personas. La socialización como proceso en la vida humana, es sin embargo un fenómeno que admite grados y modalidades. Teilhard comprueba que luego de una etapa de expansión, la humanidad converge y se comprime. Esto, en lugar de amenazar a las personas , les crea un medio en el que pueden realizarse más plenamente.

•

La distinción entre humano y personal es una distinción sin fundamento en la cosa, ya que no es posible ser lo uno, sin ser lo otro. Más bien desde la óptica de una cierta dialéctica del espíritu (que no es la de Hegel), existe una tensión dinámica entre ambos términos.

•

Lo humano tal como lo conocemos ahora, no parece ser una realidad final. La dinámica de la persona, en particular el caracter unitivo de su fuerza , la lleva a buscar otros centros y más allá del horizonte de centros, iguales a ella, al Centro de los Centros. La Humanidad final, por lo tanto, podrá tener un rostro distinto al actual, rostro que en la actualidad no podemos configurar, pero que podemos vislumbrar en la medida en que extrapolamos ciertos parámetros.

123

9.- Discusión de las ideas de Teilhard sobre lo humano.

Aun cuando el sabio jesuita procuró mantenerse exclusivamente en el plano del análisis científico, es patente que su reflexión sobre lo humano accedió al plano filosófico. Esta afirmación puede fundamentarse bien si se considera que Teilhard formuló planteamientos generales que van más allá de los datos que la ciencia le proporcionó. Por lo pronto, el hecho básico de la reflexión o actividad propia de la conciencia humana, que no es observable directamente y como tal, escapa del ámbito de la ciencia. Igual cosa podríamos decir del amor, de la libertad y de la historia, que nos han ocupado en este capítulo. En todos estos casos hay un acercamiento a la realidad, al hecho incuestionable, que supone más que lo que hallan las Ciencias Positivas. Su antropología, por lo tanto, por mucho que se apoye en los datos de las Ciencias Humanas, es una antropología filosófica. No obstante la verdad de esa afirmación, su enfoque filosófico revela la contribución del método científico. En efecto, su antropología ya no es la de la Escuela. Y, si bien su lógica es rigurosa, su aproximación a la realidad es fenomenológica (en un sentido amplio) e inductiva. Más aún, en la disyuntiva de hacer calzar los datos de la ciencia con los de la filosofía, optaría por buscar una nueva forma filosófica de pensar. Hemos enriquecido la óptica teilhardiana con el aporte de Zubiri, que nos ha permitido hilar más fino y distinguir esa calidad metafísica que denomina personeidad y esas “modulaciones” que constituyen la personalidad. No obstante, no hemos entrado al tema del Yo, que Zubiri desarrolla bien, porque Teilhard no lo aborda expresamente. A continuación propondremos tres polos de análisis filosófico que a nuestro juicio permiten entender sus ideas sobre lo humano: la dialéctica unidad124

pluralidad, la dialéctica exterioridad-interioridad, y la dialéctica estático-dinámico. Trataremos de reflexionar sobre estas díadas usando los mismos términos de nuestro autor, como un modo de discutir sus ideas sobre lo humano.

a.- Unidad - pluralidad.

En primer término a Teilhard se le impone la evidencia de que lo humano representa un grado inédito de unidad en la pluralidad. ¿Cómo se contextualiza filosóficamente esta percepción? Las bases de semejante intuición deben buscarse en un plano metafísico. La pasión por lo Absoluto, que tempranamente despierta en Teilhard ,puede interpretarse como la pasión por el Ser. Sin embargo, no es posible, dejar de entrever matices y modalidades en esta intuición del ser y su búsqueda, a lo largo de su vida de científico y de filósofo. El primer escalón de la intuición del Ser de Teilhard es el de una consistencia. De la consistencia del metal a la consistencia del espíritu, como una cualidad de lo más perfecto. Y he aquí que llegamos a uno de los aspectos centrales de su intuición: debe haber algo más perfecto. El imperativo ignaciano de buscar lo más perfecto, llevado al plano metafísico de una búsqueda de una plenitud tal que represente el Absoluto mismo. Recolector de piedras e insectos, Teilhard sueña, con una consistencia y perfección que no se pueden encontrar en esos objetos y que vislumbra en lo humano. De aquí en adelante, el Ser atraerá su atención y se traducirá en intuiciones cada vez más amplias y profundas. Cada vez más, éste se revestirá de

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unidad, perfección, totalidad, se alzará ante él como una Presencia y sin tardar adquirirá un Rostro, un rostro Personal. Teilhard fue un buscador de la unidad con todas sus fuerzas. "El hombre no es llevado hacia lo Uno (es decir: el Todo) por su sola razón, es llevado por todo su ser" (+30, 75); el supremo anhelo del pensamiento humano es "reducir el mundo a la unidad" (+72, 105). En él se estaba efectuando un traslado del problema de "lo Uno y lo Múltiple" desde zonas metafísicas hacia terrenos más concretos, "El gran problema, y el único problema -el de lo uno y lo múltiple- está saliendo para mí de las zonas en exceso metafísicas en que yo me lo planteaba y trataba de resolverlo. Veo con mayor claridad en la humanidad real, sus urgencias y sus dificultades" (Cartas de viaje 17.04.23). Nosotros, sin embargo, analizaremos el tema de la unidad en su forma metafísica, como superación de la multiplicidad. Ante el científico, como ante un observador atento, el mundo se presenta como una pluralidad sin límite. Desde el universo infraatómico hasta el macrocosmos, reina una pluralidad inconmensurable y, sin embargo, la mente humana, potenciada por la palabra, busca unidad y orden en esa pluralidad. Al modo de un axioma, Teilhard piensa firmemente que "El Mundo inteligible, el Mundo Verdadero, no podría ser, sino un Mundo Unificado" (+30, 74). Unificado orgánicamente, pero sobre todo ontológicamente, pues de otro modo no podría ser inteligible. Teilhard está enfrentado a su visión del Ser como una presencia total. En él prima la visión de la unidad. Si hubiera privilegiado la multiplicidad, habría solucionado su aporía por el camino de la analogía. Lo Múltiple, no es otra cosa que un no-ser: "El ser nada coincide con la pluralidad completamente realizada" (+4, 146): "el ser se anula a fuerza de dispersarse" (+4, 145). Más aun,

126

"la Nada verdadera, la Nada Física, la que se encuentra en el vestíbulo del ser.. es la Multiplicidad Pura, la Multitud". Hay, no obstante, en todo múltiple creado una semilla de esperanza en la unidad. Este múltiple, dotado esencialmente de una "repulsión mutua de sus partes" (+6, 223), tiene en sí, por la partícula de entidad que lo sostiene en el ser, una tendencia hacia una completación y unificación. "Cada elemento del Mundo, tomado en la totalidad de su ser, se halla formado, no sólo por lo que hay dentro de él, sino por lo que intenta integrar por encima de él, en el interior de la Materia Universal" (+17, 434-5). De este modo Teilhard encuentra expresiones que lo acercan L. Lavelle y su "haz de relaciones". Teilhard concibe toda una Física de la Unión, de una unión creciente en el seno de un Universo al que entiende como convergente, a lo menos en sus capas pensantes y, por lo tanto cruzado por una deriva de unión, que no es otra cosa que la Vida y su tránsito hacia el Espíritu. No se trata, sin embargo, sólo de una necesidad hondamente sentida del ser humano, sino de una realidad que nos engloba y nos lleva. Vamos, querámoslo o no, hacia estados más centrados (otro de los nombres claves de la unión). La superación de la multiplicidad y la búsqueda de unidad en el interior del hombre y con las cosas, son condiciones básicas de la felicidad. Constituyen al mismo tiempo la superación "natural" del mal, ya que la "Multitud se encuentra en el comienzo de todos los males" (+4, 150); de este modo ya que "la multitud personal, dentro de nosotros, es sinónimo de miseria" (+4, 151), la verdadera felicidad consiste en la búsqueda de una "triple unificación: en el corazón de nosotros mismos, en la unión de nuestro ser con otros y en la subordinación de nuestra vida, a una vida más grande que la nuestra" (+70, 109). El Ser, por tanto, consiste como dice Teilhard, en inmanencia y en unidad (+1, 55). La Materia , en cambio, es esencialmente transeúnte y múltiple. 127

Ambos atributos del Ser están estrechamente vinculados. La dificultad estriba en conciliarlos con la existencia real de lo múltiple. Es aquí donde Teilhard planteará sus interesantes reflexiones sobre la mística del Este y del Oeste. La primera optando por lo Uno y negando la pluralidad y la segunda asumiendo la pluralidad en una visión de unidad. (Ver La Ruta del Oeste. Hacia una mística nueva, 1932; +40.) Surge entonces la idea de una Unidad de convergencia. Una convergencia no sólo a nivel individual, de mónada humana, ni de díada-humana, sino a nivel de Mundo. Es así como Teilhard denominará a esta mística como católica, universal. Concluimos, pues, que el tema de la conciliación de lo Uno y lo Múltiple, ocupa un lugar central en la filosofía de Teilhard y responde a un requerimiento que él hace a toda filosofía. Según él, "Toda la Metafísica de lo Uno y de lo Múltiple, debe ser retomada por la filosofía" (+22, 41). Los extremos aberrantes en este intento, son claramente expuestos por el padre: "No se trata en absoluto de desembocar de este modo en ningún naturalismo, ni hedonismo, ni panteísmo, sino justamente todo lo contrario" (+40, 49). La dialéctica que va de lo uno a lo múltiple y los concilia sin anularlos, es, pues, capital en nuestro autor y nos permite llevar a un plano metafísico el estudio de lo humano. En la unidad del Hombre, el Universo vence la multiplicidad. Es verdad que se trata de una unidad precaria, inestable, siempre en peligro de recaer en la pluralidad, pero no menos real. El hombre es absoluto, pero como dirá Zubiri :es "un absoluto relativo". Si Teilhard fue un místico, esa mística fue, sin duda alguna, el éxtasis en la visión de la unidad, en el goce de la unidad. Es por esto que pensamos que esta perspectiva de análisis de su obra nos lleva a uno de los niveles más hondos de su ser intelectual y ratifica su calidad filosófica.

128

b.- Exterioridad - interioridad. Nuestro

autor

es

un

observador

atento y reflexivo. Nuevamente le es claro que en el caso del hombre existe una relación inédita entre su interioridad y su exterioridad. ¿Cómo se contextualiza esta intuición? Es un hecho que Teilhard nunca aceptó el positivismo mecanicista que reduce los seres a meras aglomeraciones de partículas. Por formación estaba preparado para avanzar más allá de los datos científicos y preguntarse por los niveles últimos de lo real. Es así como tempranamente, primero en términos energéticos y luego en términos metafísicos, afirma la dualidad dentro-fuera, como una categoría estructural de lo real. Tratando de expresar sus ideas de manera concisa, se puede decir lo siguiente: a) Todo lo que nosotros podemos percibir se halla constituido por un dentro y de un fuera.

61

b) Esta doble connotación no sólo tiene vigencia en el

campo físico y biológico, también tiene una expresión en el campo de todas las ciencias y además en el de la filosofía y de la religión; c) En toda cosa existe una relación entre su dentro y su fuera, ambos se condicionan; d) El dentro está afecto a una tensión de centración que lo lleva a permanecer en el ser y que, en la medida de esa centración, es menos comunicable; e) Este dentro también puede ser denominado interioridad y conlleva un inicio al menos de conciencia; f) Existe además una relación entre la complejidad de la forma, medida en la variedad y número de las interrelaciones, y la interioridad o conciencia, de tal modo que se puede enunciar una ley: a mayor complejidad de esas interrelaciones, mayores niveles de conciencia; g) Esta última, la complejidad del dentro, llevada a altos 61

Ortega y Gasset. El Hombre y la Gente. Rev. de Occidente. Madrid 1962. Tomo Y., “Ensimismamiento y alteración”, pags. 13 a 46. Ver también Zubiri, Estructura dinámica de la Realidad. (1989), pag. 184.

129

niveles de centración accede a la calidad de hombre ; éste, en el Universo que conocemos, es el ser más complejo orgánicamente y por lo mismo el ser dotado de la interioridad más rica y plena; h) Si esto es así en el hombre, todo el Universo está regido por la misma ley: Toda cosa es bifaz, existe un dentro y un fuera en todos los niveles , y por otro lado, existe un dinamismo que lleva a los seres inferiores a buscar formas más centradas e interiores, llamados por ese estado superior. Dentro y fuera parecen ser auténticas categorías metafísicas y no sólo padrones físicos. El mismo principio de identidad, que exige que algo sea eso mismo que es, requiere una cierta configuración, o en las palabras de la filosofía clásica exige una forma, que no es otra cosa que la idea llevada al nivel de lo particular. Ahora bien, esa forma, no es la Gestalt de los psicólogos. Se trata de un principio no separable, en el ser concreto, de la materia y que, como tal, no es visible. Lo visible es el ser concreto, el compuesto. Esta alusión al hilemorfismo aristotélico es familiar al pensamiento teilhardiano y, sin embargo, no refleja bien su propio punto de vista, ya que Teilhard se mueve siempre dentro de una perspectiva más cercana a las ciencias. El carácter metafísico de la díada "dentro - fuera" aparece con claridad cuando se hace patente que Teilhard formula una verdadera ley válida para todo lo Real, es decir, cuando postula que en la estructura misma del Universo está incluida esta polaridad. La existencia de esta cara interna de las cosas es cada vez más evidente en la medida en que se asciende por la escala de los seres hasta el hombre. Es decir, en el hombre la capacidad de reflexión y de conciencia, son manifestaciones de "un dentro" como no existe en otro lugar de la naturaleza. Ahora bien, según Teilhard, este hecho no puede ser considerado como excepcional y anómalo. Por el contrario, en él, hay que ver lo universal, lo que es 130

norma en todos los otros niveles. De otro modo se rompería no sólo la unidad del Universo, sino que éste se haría totalmente ininteligible. Esta cara interna es entendida por Teilhard al modo de una capacidad de psiquismo y por lo tanto queda formulada una de sus más atrevidas tesis : la existencia en todos los niveles de lo real, y en este caso de los entes que constituyen el Mundo natural (orgánico e inorgánico), de un cierto grado de psiquismo , es decir, de conciencia, de interioridad y, como consecuencia, de espontaneidad. Esta última cualidad, es entendida por Teilhard como una consecuencia lógica de la conciencia. Todo ser consciente tendría por definición la posibilidad de superar la entropía, liberarse de los determinismos de la materia y acceder a formas más libres. Puede

percibirse

la

importancia

que

este

planteamiento,

aparentemente científico, pero en realidad, metafísico, tiene para nuestro tema. Lo humano aparecerá como un desarrollo y explicación de esta capacidad de interioridad, de conciencia y de libertad, prefigurada en la naturaleza y de hecho inexplicada por ella. En realidad, sucede lo contrario: lo que es más o tiene más realidad (el hombre) permite comprender lo que es menos. Lo cual no quiere decir que exista un nexo causal. Decir, como lo dijo Teilhard que lo que es más atrae al ser a lo que es menos, es una metáfora. Mejor es optar por una dinamicidad intrínseca de todo lo real, al modo zubiriano. El grado de interioridad está en función de un determinado grado de complejidad (cuerpo, y más específicamente cerebro). Este coeficiente de centrocomplejidad (o en otras palabras que expresan lo mismo, de conciencia) es la verdadera medida absoluta de la realidad de los entes que nos rodean (+72, 107). He aquí, pues, una antropología que moviéndose entre los dos polos, el de la interioridad y el de la exterioridad, en dinámica tensión, construye

131

una visión de mundo con resonancias metafísicas . Lo humano es sólo un caso en el contexto de una ley universal.

c.- Estático - dinámico. Como lo hemos advertido, uno de los grandes desafíos de Teilhard, fue su afán de conciliar lo eterno e inmutable, con lo temporal y contingente en su visión de mundo. Desde muy joven su interés por la geología lo lleva a percibir la dimensión temporal y a generalizarla como algo que ha de estar presente en todos los niveles, y modalidades de lo Real. A partir de entonces, en su pluma comienzan a aparecer con frecuencia creciente, términos tales como: flujo, deriva, y la perspectiva evolutiva, eminentemente temporal, comienza a invadir todo su campo intelectual. La metafísica de Hastings, marcada por un aristotelismo en el cual el tiempo es la medida de un movimiento, fundamentalmente local, y por ende sellado por una inmovilidad radical, es reemplazada por las categorías vitalistas y evolucionistas de Bergson y de Blondel. El término "durée", con toda la carga de subjetividad que conlleva, aparece en sus textos, y el tema de la creación comienza a ser acogido desde una perspectiva científica. 62 La temporalidad, en su doble carácter de estar en el tiempo y de tener incorporado el tiempo (Lersch, 1938), se hace presente, con toda la 62

Teilhard intuyó que estaba descubriendo una nueva dimensión del tiempo, ignorada por Aristóteles. A propósito de la presencia de la Historia en todas las disciplinas, se pregunta : “¿ En virtud de qué misteriosa necesidad se origina esta invasión, se produce esta deriva ? La respuesta es ésta : estamos descubriendo el Tiempo” , en Los Fundamentos y el Fondo de la Idea de Evolución, (+32, 161) y luego, “ En plus de l’Espace que fascinait Pascal, il y a maintenant pour nous le Temps, non pas un temps réceptacle où se logeraient les années, - mais un temps organique, mesuré par le devoloppement du Réel global”. Comment je crois. (1934 ; +45,125). Sus intuiciones encontrarían eco en Xavier Zubiri quien propone un modo nuevo de entender el tiempo. Vincula el tiempo con el dar de sí, que como sabemos , según él, es la característica básica de lo real. “En el dinamismo del dar de sí es justamente donde se inscribe el problema del tiempo” Estructura dinámica de la Realidad. op. cit, pag, 293. Ver todo el cap. XI, que virtualmente versa sobre este tópico.

132

ambigüedad propia de lo fronterizo entre la ciencia y la filosofía. Teilhard quiere mantenerse en el plano de las ciencias y sin embargo al hablar del Tiempo y de constituirlo en una dimensión de todo lo real, no puede no darle una connotación metafísica. Es decir, tanto desde el plano científico como desde el filosófico, surge un modo de entender lo Real, a partir de la categoría temporal. ¿Debe incluirse a Dios en la afirmación anterior? Se trata de algo que veremos más adelante. Desde muy temprano, en 1916, cuando tiene la seguridad de que "hay una totalidad que nos arrastra y nos embarga.." (+1, 24), hasta algunos de sus últimos escritos en 1953, "una deriva cubre la totalidad de la Materia, Tiempo y Espacio" (+124, 401), el tema de la temporalidad es recurrente. Hay una Deriva, es decir, traduciendo este término francés, hay una "corriente" con una dirección. "Hay una deriva absoluta del Universo en dirección de una Unidad y de una Interioridad crecientes" (+111, 277). En toda esta temática Teilhard será a la vez deudor y contradictor de Bergson. El mismo que, según palabras de Raïssa Maritain, fue puesto en sus caminos, "por la misericordia de Dios" y que representó un oasis de humanismo en medio del desierto de mecanicismo y positivismo, fue también para Teilhard un maestro de primera línea. Sus puntos de coincidencia a propósito del tiempo son numerosos. Ambos consideran la temporalidad como una categoría fundamental de lo real. Para ambos, la temporalidad no sólo es medida de una sucesión, sino "durée", obra que se realiza, secuencialidad de eventos ligados, "vida". Las diferencias también son importantes. En primer lugar, la visión bergsoniana es fundamentalmente intimista. Bergson, definitivamente abandona la idea de buscar el tiempo en las ciencias, y lo encuentra en la experiencia interior. La durée se percibe en el yo y en la sucesión de sus estados interiores. El tiempo cósmico del físico surge sólo como una espacialización de esta experiencia. Teilhard, paleontólogo, tendrá una percepción menos subjetivista y más orientada hacia 133

afuera,

más

confiada

en

las

ciencias

y

más

directamente

cósmica.

Inevitablemente este tiempo que dura, que no se explica bien por el enfoque mecanicista, y que tiene como correlato inmediato lo consciente, tendrá estructuras diferentes ,por lo anteriormente expuesto. La percepción del espacio-tiempo como una realidad moderna, está tratada por Teilhard en El Fenómeno Humano. Desde una percepción fundamentalmente espacial, el hombre se interesa en el s. XVIII por una realidad dotada de movilidad media : la Vida, y se produce el inicio del interés por la "Historia Natural". (Con todo lo grande que fue Pascal, la Física de su tiempo no le permitió vibrar con la inmensidad del Pasado). No obstante para el hombre del siglo XIX, el Espacio y el Tiempo permanecían como realidades homogéneas, independientes una de la otra. Es entonces cuando, gracias al desarrollo de la Biología en pleno siglo XIX, surge la vivencia de la coherencia irreversible de todo lo que existe. "La distribución, la sucesión y la solidaridad de los seres naciendo de su concrescencia (concrescence) en una génesis común. El Tiempo y el Espacio, uniéndose orgánicamente para tejer, ambos a la vez, la Trama del Universo.." (+53, 265, Ed. Taurus) La idea de que lo real es esencial y estructuralmente dinámico tiene por tanto un lugar significativo en el conjunto de la metafísica teilhardiana. Más aún, no parece que sus ideas más queridas pudieran entenderse desvinculadas de la categoría temporal. Temporalidad que es movimiento, deriva, evolución hacia estados cada vez más perfectos. Su misma noción de ser, no es la de una metafísica substancialista y estática, sino la de una dialéctica más fina y más rica. que presenta al ser no como una noción terminal y solitaria.. sino "como una realidad definible (al menos genéticamente, si no ontológicamente) por un movimiento particular indisolublemente asociado a él, -el de unión". (+97, 167168) 134

Hemos usado el término evolución. Sabemos que Teilhard defenderá como una explicación válida de los fenómenos una evolución entendida como transformismo, no siendo posible identificar su opción con la de Lamarck, ni con la de Darwin. Pues bien, ¿qué significa para él la evolución? Podemos intentar una breve síntesis de lo que para Teilhard significa evolución. En primer lugar se trata "de una condición general" que atañe a todos los fenómenos (+53, 266); esta condición implica que "todo se hace por transformación de un análogo preexistente" (+2,107), es decir que "nada aparece históricamente sino por vía de nacimiento" (+82, 245). Lo cual trae aparejada la afirmación de que, en el plano fenomenal, no existe "creación ex nihilo sui et subjecti". (Válido para el plano fenomenal. No se niega la creación). Ver ANEXO 3. “El evolucionismo de Teilhard de Chardin”. De aquí se sigue además, que la evolución (contra Bergson) no es en modo alguna creadora (+67, 285), ya que para cada ente siempre hay un antecedente, del cual nace. Lo que significa afirmar que la Creación como tal no es un hecho científico, que pueda ser registrado y observado. De paso notemos que esta importante distinción, difícil para la teología de su época, será la que abrirá las puertas de una comprensión más justa de la evolución en nuestros días.63 63

La Teoría de la Evolución de las especies ya se había incorporado al corpus científico, cuando Teilhard de Chardin se abría paso en el terreno del estudio de la Tierra y de sus especies vivientes. La polémica desatada con la publicación de “Sobre el origen de las especies a base de una selección natural”, obra principal de Charles Darwin (1809-1882), se había calmado como para que en el plano científico, no fuera herejía declararse evolucionista. No obstante, para algunos, en particular en el terreno eclesiástico , era materia sospechosa y discutible. Más aún, algunos se daban el trabajo de rebatirla seriamente a partir de la filosofía aristotélica (Ossandon, 1993). Teilhard de Chardin , desde muy temprano se declaró ferviente partidario de una cierta evolución de las formas vivas. Más aún, se preocupó de exponer con claridad su pensamiento sobre la evolución, advirtiendo que su posición no era la de Darwin, ni la de Lamarck. Ver “Planteamiento actual del problema del transformismo” (+ 26) , publicado en Etudes, Junio de 1921 y Sur la notion de transformation créatrice, (+ 20) de 1920, Paris. Oeuvres T. X. La certeza de que la Teoría de la Evolución no era más que una teoría científica y que aun cuando fuera cierta no contradecía ni las fuentes bíblicas, ni los dogmas de la Iglesia, creció con fuerza en el siglo XX. (Ver Encíclica Humani Generis de S.S. Pio XII, de 1950). No sería sin 135

¿Qué consecuencias tiene para una metafísica de lo humano, esta teoría generalizada de la evolución? En realidad la respuesta es que tiene mucha gravitación sobre nuestro tema. Teilhard utilizará muchas expresiones y metáforas que insertan lo humano en un contexto de flujo, deriva, tránsito. Individual y colectivamente hay un proceso de humanización. Se es hombre y se tiene una personalidad, pero no se excluye la posibilidad de grados en esa calidad. ¿Se trata de un cambio cualitativo ontológico? No sabemos a ciencia cierta. En todo caso, como lo hemos advertido, Teilhard mantiene firme la doctrina tradicional de la creación directa de las almas individuales. No hay dificultad en ello, ya que este acto no se sitúa en el orden fenoménico, sino que es operado a través de las causas segundas, ocultándose la acción de Dios en el juego de las leyes naturales. Esta perspectiva de proceso, que tiene tanta cercanía con la filosofía existencialista, no desemboca, sin embargo, en un relativismo, ya que el flujo de humanización está orientado por una ley inscrita en lo más profundo de lo real, que hace subir hacia estados cada vez más centrados, y por ende conscientes y espirituales.

embargo sino a partir del Concilio Vaticano II, y en pontificado de S.S. Juan Pablo II que la actitud frente a la evolución se haría más clara. Ya en 1986, en una célebre Catequesis sobre la Creación, el Papa había establecido que la teoría de la evolución no estaba en pugna con el Génesis, siempre que se la entendiera de modo que no excluyera la causalidad divina”. (Mercurio de Santiago, Domingo 3 Noviembre 1996, E7). Posteriormente la posición de la Iglesia se reforzó en el El Catecismo de la Iglesia Católica, (Roma, 1992, N° 282-289). Pero, han sido las palabras de S.S. Juan Pablo II, del pasado 23 de Octubre de 1996 ante la Pontificia Academia de las Ciencias, las que con mayor claridad han ratificado la libertad de los cristianos para discutir en el plano científico sobre la evolución, afirmando que “la creación del hombre fue fruto de una especial providencia de Dios, aunque pueda haber actuado sobre una materia preexistente..” y agregando“ que nuevos conocimientos llevan a reconocer en la teoría de la evolución más que una hipótesis” (Mercurio de Santiago, ib.) Ciertamente que el Padre Teilhard hubiera recibido con gozo estas declaraciones de la Santa Sede.

136

En síntesis, si abordamos en conjunto estas tres díadas y reconocemos en Teilhard de Chardin un esfuerzo por aceptar su tensión interna y avanzar a niveles entitativos superiores, estaremos en mejor condición para entender sus postulados sobre lo humano. En efecto, el ser humano representa el mayor logro de unidad, interioridad y dinamismo que sea posible hallar en lo real espacio-temporal. Estas cualidades, son poseídas por los seres humanos como algo real pero precario, es decir como dones que pueden verse menoscabados. En primer término, su realidad en cada hombre depende, sólo en una pequeña medida, de sus esfuerzos voluntarios. Como lo dirá, nuestra vida es mucho más algo que recibimos que algo que nos damos. La fuerza con que somos uno, tenemos un "dentro" y actuamos en el tiempo, es algo que está en nosotros, mucho más allá de nuestro libre arbitrio. Y, no obstante podemos hacer mucho por incrementar esas virtualidades. En esta perspectiva lo humano aparece como una realidad en tránsito. Lo cual no significa que el estadio alcanzado sea algo desdeñable. Al modo de un organismo vivo, los incrementos en la biomasa no se pierden sino que se integran en síntesis de mayor complejidad. El crecimiento y progreso no se dan en los niveles cuantitativos, sino en los cualitativos. Crece la unidad en la complejidad, aumenta la interioridad sin que disminuya su entrega y se edifica una obra perdurable en el tiempo huidizo. No cabe duda de que Teilhard ha “tomado en serio” al hombre haciéndose cargo de su misterio, pero aún no nos ha entregado la última clave que permitiría atar todos los cabos. Esa llave, a nuestro juicio es su calidad de persona. Debemos, pues, volver a ese recinto ya entrevisto para explorar sus virtualidades.

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CAPITULO CUARTO

LA IDEA DE HOMBRE COMO PERSONA EN TEILHARD DE CHARDIN.

1.- El tema de la persona en sus textos.

Uno de los aspectos que llaman la atención al leer la obra de Teilhard es la continuidad de su trabajo intelectual alrededor de ciertas ideas principales a lo largo de 40 años (1916-1955). El tema de la persona no es una excepción a esta regla. Desde los albores de su formación teológica el tema de la persona hace su aparición siguiendo la espiritualidad ignaciana centrada en la persona de Jesús. En sus primeros escritos La lucha contra la multitud. Interpretación posible de la figura del mundo (+4. 19l7) y El Medio Místico (+5. 1917) ya hay claras referencias. Incluso en el primero de ellos aparece una formulación que será clásica en su obra: “la personalización como proceso de centración y de descentración” (+4, 166) y en el segundo hace su aparición una expresión que preludiará el tema del Universo Personal: se trata "del círculo de la persona" (+5, 205). Es el Teilhard joven, brancardier (camillero) en el 4° Regimiento mixto de zuavos y tiradores, que en los ratos libres o en medio de los obuses, tiene ubicado el centro de su alma en lo que constituirá la pasión de su vida, la búsqueda de la Unidad. Sin embargo, todavía el tratamiento del tema es esencialmente místico. Teilhard está aún fundamentalmente preocupado por el trabajo científico en terreno y lo humano como “cuestión” (affaire) aún no hace su plena aparición 138

en su horizonte intelectual. No tardará en aparecer. En 1923 publica La Hominización; en 1929 El sentido humano; en 1930, la primera versión del Fenómeno Humano; el Esquisse.. aparecerá en 1936, constituyendo uno de los textos fundamentales; Herencia Social y Progreso, es de 1938, fecha en que comienza a escribir la principal versión del Fenómeno Humano, (que terminará en 1940 y que nunca publicará en vida). A partir de entonces, el tema de lo humanopersonal sólo será objeto de retoques menores. Ante la incomprensión de los medios oficiales, Teilhard escribirá numerosos opúsculos con el formato de Cómo yo veo (1948), pero, lo esencial de su pensamiento estará ya definido en continuidad con sus primeras intuiciones. Curiosamente no será el suelo europeo, cuna de la filosofía de la persona, el que acogerá y dará un contexto al autor de este nuevo impulso en la reflexión antropológica , sino la China milenaria, lejana y a la vez ajena a la idea de persona , tan deudora de los moldes greco-romanos y bíblicos. En esa lejanía, Teilhard escribirá en el silencio, en la oscuridad, mientras es de noche, no para los chinos únicamente , sino para la Humanidad. Pues bien, antes de emprender un estudio analítico del modo como Teilhard presenta el tema de la persona, recurriremos a un método propio de la linguística: el estudio de los términos mismos y de las asociaciones semánticas en que se hallan. Revisemos, pues, las principales asociaciones semánticas del término persona y aquéllas derivadas del mismo. Estas son las siguientes:

PERSONA (1): término usado para referirse a tal persona, la tuya, la de Juan; PERSONA (2): en su acepción técnica y filosófica, como un universal referido a la clase de entes que han franqueado el paso de la hominización 64

64

. LO

Esta acepción recoge el sentido que en Zubiri tiene el término personeidad. Ver Nota 25 f.

139

PERSONAL: expresión de mayor grado de abstracción que se refiere a la característica de una realidad. Podría decirse que se usa en calidad de adjetivo. Una de las asociaciones más importantes es la de Universo Personal; PERSONALIZACION : flujo o movimiento que tiene como meta el incremento de la personalidad en los individuos, en su interrelación y en su aspiración hacia la Persona Suprema; PERSONALISTA: calificativo empleado para caracterizar a una filosofía o a una visión de mundo.

A

continuación

analizaremos

cada

uno

de

estos

términos,

procurando encontrar las pistas que nos lleven a nuestro objetivo final, la contrastación de nuestras hipótesis.

a) PERSONA (1)

En su significación coloquial de este ser humano es usada habitualmente por Teilhard, aún cuando (como es el caso de San Agustín) muchas veces prefiere usar simplemente el término hombre. Es preciso destacar que en francés el término personne tiene entre otros sentidos el de "alguien" y también, por oposición, el de "ninguno", o "nadie" cosa que no sucede en castellano. Por ejemplo en francés se dice "personne ne le sait" que traducido se lee: "nadie lo sabe". Aún cuando este uso es frecuente, puede revisarse el texto del Medio Místico,1917 (+ 5, 206) en el que Teilhard pone en relación su propia persona y la Persona de Jesús. El texto es muy revelador: Teilhard confiesa que toda su reflexión ha comenzado por un punto, por una persona, la suya.., pero, que muy pronto todo esto “volvía a centrase en un solo punto, en una Persona, la Tuya. Esta última, la persona de Jesús, no es una abstracción. Teilhard la siente 140

viva y cercana: “cualquier presencia me hace sentir que Tú estás cerca de mí ; cualquier contacto es el de tu mano; etc..” (Ib.207).

b) PERSONA (2)

Las menciones más importantes en su sentido técnico filosófico son: - "el círculo de la persona" (+ 5, 205), apelativo cargado de sentido, ya que el círculo es el área contenida por la circunsferencia, es decir un ámbito al cual se ingresa; - "elemento significativo de todo el sistema" (+74, 70,84); - esencialmente “incomunicable”, “irreemplazable”, “intransmisible”, calificativos que pertenecen a la tradición clásica relativa a la persona. Cf. + 86, 126 ; +45, 118; +69, 204. Por otra parte Teilhard afirma que aquello que es más incomunicable, y por lo mismo, más precioso en cada ser, diríamos su mismidad "es lo que lo hace uno mismo con todos los demás" (+47, 82), lo que lo lleva a postular que solo coincidiendo con todos los demás, encontraremos el centro de nosotros mismos

65

. Paradoja

que sólo puede explicarse por el caracter espiritual de la persona y por el principio antes enunciado, de que “la unión diferencia”. 66 65

Zubiri dirá casi lo mismo : “ Cada hombre tiene en sí mismo, en su propio “sí mismo”, y por razón de sí mismo, algo que concierne a los demás hombres. Y, este “algo” es un momento estructural de mi mismo. Aquí los hombres no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo” Estructura dinámica de la realidad. (op. cit. pag. 251). 66

"La meta de nosotros mismos. El colmo de nuestra originalidad, no es, pues la individualidad , sino la persona”. (+53, 318). - "La persona es para el Todo", pero no para cualquier todo, sólo para aquel que se ha convertido en persona o ha devenido persona. En ese encuentro no hay pérdida de identidad, porque en ese nivel "la unión diferencia". (+62, 58) ; - ". unidad para explicar el Cosmos". (+47, 71). "Nos ayuda a comprender la estructura del Mundo que nos lleva y nos rodea" (+47, 77) ; - " cambio de estado". En este caso Teilhard vincula el término persona con el de " humana"," persona humana", situación que no es habitual en él (+47, 76). Todos estos textos están tomados del Esquisse d'un Univers Personnel. - " El único mal (digno de ese nombre) es el de la Persona" (+ 47, 108). A continuación y dentro del mismo nivel de tratamiento, interesa comprobar que Teilhard utiliza el término persona en relación a subsistencia y a yo . Es así como en relación al Cristo consumado, es decir extendido a toda la Creación como realidad final, expresa que no se debe entender que " sa subsistance, sa personne, son supplantairait la subsistance, la personnalité de tous les éléments agrégés à son Corps Mystique" (+30, 86) ;- "En chacun de nous, par le long travail du Passé d'abord, et par les soins de notre liberté individuelle ensuite, se 141

Las

características

esenciales

de

la

persona

han

sido

frecuentemente destacadas por Teilhard. Ya hemos hecho referencia a algunas de ellas, en particular a la incomunicabilidad y a la originalidad. No obstante Teihard hace especial mención al caracter “centrado” de la persona: - "Ce centrer, c'est-à-dire, se personnaliser." (+47, 103); - Y en un importante texto del Fenómeno Humano (1938-1940) "on dirait que nous avons perdu avec l'estime de la Personne, le sens même de sa veritable nature. Etre centré sur soi, pouvoir dire : "je", finissons par admettre, est le privilège (ou plutôt la tare) de l'élément, dans la mesure où, se fermant au reste, parvient à se constituer aux antipodes du Tout" (+53, 286-7)

67

. ¿Cómo interpretar esta afirmación? Pensamos que en ella

se resume el misterio de la persona: en el Universo aparece una fuerza que por primera vez se mide con su inmensidad. Como decía Pascal, el hombre es menos fuerte que un volcán en erupción pero lo sobrepasa, porque lo comprende. Pero este enfrentamiento es fuente de mucha angustia para el ser humano, y muchos preferirían la huida y el retorno a lo Colectivo innominado. Algo de eso hay en todos los “romanticismos” y en las místicas de la evasión y la disolución en el cosmos.

forme graduellement un noyau de perspective et d"action, un , une personne”. (+ 51, 177) ; "El Principio de conservación de lo Personal significa que cada núcleo individual de personalidad, una vez formado, se encuentra para siempre constituido en un el mismo (constitué Trad. AVF) - "Un centro absolutamente original en el cual se refleja el Universo de una manera única e inimitable. Eso es nuestro yo, nuestra propia personalidad" (+53, 316. T.) En este texto del Fenómeno Humano (l938-l940), Teilhard trata como sinónimos los términos y . El es "ese algo esencial del cual no podemos , evidentemente, - desprendernos" al modo como damos o nos desprendemos de una cosa. Más aún, ese es entendido como un centro de conciencia y de reflexión. 67

La persona se autoposee, pero no está encerrada. Este tema surge a propósito de una cita de Teilhard en que da la impresión de tener una concepción del yo como carcel .( Fenómeno Humano + 47,82). Volviendo al texto y revisando su sentido, queda claro que esa no es la interpretación correcta. La autoposesión es también la autoposesión de la apertura. Usemos la metáfora de la luz : la persona como la luz difunde y se une a otros centros de luz. Recordemos la expresión laveliana del ser como “haz de relaciones”.

142

Teilhard, no obstante, apuesta por la persona, seguro de que contra lo que pudiera suponerse, la asociación de este ego con el Todo (todo enfrentamiento es una suerte de asociación) no anula la persona, ya que la "triple propiedad de la conciencia" consiste en centrar, centrarse y ultra centrarse con otros centros. (ibid. 118), sin dejar de ser suya y misma. 68 Podemos concluir que el uso del término PERSONA en esta acepción, es indicativo del lugar que ocupa en toda su cosmovisión. Centro y haz de relaciones, la persona es lo más perfecto del Universo y es el camino por el cual transita la vida y el futuro de todo lo que existe. Por otra parte, las fórmulas empleadas recuerdan el modo clásico de referirse a ella en la tradición filosófica cristiana. La conservación de la persona, más allá de la muerte aparece asegurada por su carácter espiritual, y por su inserción en un plan que Teilhard ve reflejarse en las líneas evolutivas. Veamos a continuación el uso que hace del siguiente término.

68

La idea sigue desarrollándose : la nota esencial de la persona es un cierto grado de interioridad, " es decir de centreidad (alma) , el mismo en función de un cierto grado de complejidad (cuerpo) (+70, 109 ; "El pensamiento permite hacer surgir en el corazón del individuo, un foyer eu-centrado, puntual, es decir : un ego de orden personal" (+72, 115) y allí mismo : "es la centreidad lo que hace los seres personales" (ib. 118) ; "Dentro de la Humanidad, cada centro individual reflexivo ('persona') no representa el límite superior del enrollamiento cósmico en el campo de nuestra experiencia " (+95, 133). Es así como Teilhard reconoce en la persona la calidad de centro y analiza ese proceso de enrollamiento que la lleva a niveles de mayor centración. No obstante , ese enrollamiento elemental ( vortex humano elemental ) de la persona, continua incrementándose bajo la presión de un repliegue general de la humanidad sobre ella misma ( vortex mas general ). La palabra vortex, está tomada del vocabulario geológico, e indica un fenómeno dinámico de giro y centración. Así pues, el caracter de centro como característica de la persona, tiene un lugar central no sólo desde un ángulo psicológico, sino propiamente metafísico, como lo diremos más adelante en este mismo capítulo

143

c) LO PERSONAL

El término personal

69

, de mayor abstracción, aparece relacionado

con una realidad que engloba a todas las personas individuales, al modo de un medio ambiente. Esta dimensión se inicia con el primer escrito de Teilhard, cuando se refiere a Jesús como "el Absoluto Personal Encarnado" (+1, 79). En este escrito, el primero que hemos indexado, Teilhard en un lenguaje poético y místico, “inventa” un nombre de Dios de gran fuerza por la contradicción que significa la inclusión de tres cualidades aparentemente inconciliables. Allí la limitación del lenguaje humano se hace patente, cuando se trata de referirse a lo divino. No obstante, el misterio no nos niega la posibilidad de comprender que en Jesús, Hijo de Dios encarnado, su caracter de persona divina (absoluto absoluto), lo abre a la totalidad del cosmos, con una universalidad, que ninguna persona humana (absoluto - relativo ) podría tener. Encontramos, además, un uso del término vinculado a la idea de una deriva que lleva a “lo personal”: - "culminar en un Personal (es decir en una entidad personal) donde nos encontraremos super personalizados" (+ 45, 134); "El término universal y sobre humano, se presenta a nosotros simultáneamente como incorruptible y personal" ( +5l, 175); - Existe una ascensión en lo Personal (+63. 81). La misma idea: "En un Universo llegado al pensamiento, todo se mueve en y hacia lo Personal" (+51, 181); - "Dios, ser personal, se presenta al hombre como el término de una unión personal" (+51, 193); de esta manera se cumple 69

El término personal aparece utilizado en relación al sujeto como elemento y al conjunto como a un Todo . En relación al sujeto : - Significado del "elemento personal". (+50, 126) ; - La espontaneidad, la conciencia. emerge en 'lo Personal' (+47, 72) ; - "La energía personal representada por la Conciencia Humana" (+50, 128) ; - "Lo Personal es el estado más elevado en el que nos sea posible coger la trama del Universo" (+ 49, 177) ; - "La pasión por lo Personal" ( ib. 179) ; - "La primera aparición de la unidad, de la molécula terminada" (+47, 77) ; "los elementos personales del Universo" (ib. 89) ; - " Un Universo con una malla personal" (ib. 91).

144

algo que para Teilhard tiene gran significación: El Principio de la conservación de lo Personal, que es una forma nueva de referirse a la inmortalidad del alma y que a su vez recoge otra idea central: "El elemento a imagen de Omega que le atrae, no puede llegar a ser personal sin universalizarse" (+53, 318). Al respecto sentimos como detrás de las categorías filosóficas, están presentes las intuiciones científicas. Hay un contexto energético. Así como la energía física no se pierde, sino se transforma, así “lo personal” como magnitud y como fuerza, no puede disminuir, sino incrementarse y crecer. Como lo anticipamos, el término personal, tomado como adjetivo, aparece en la expresión Universo Personal y en relación al término Universal: ...”la rebelión contra la idea " de un Universo Personal" (+45, 135) y la certeza de que , sin embargo, "existe un término personal divino para la Evolución universal" (ib' 151). La idea de un Universo Personal es algo que debemos a Teilhard. Al respecto pensamos que Emmanuel Mounier utilizó este término, no sólo posteriormente, sino en un sentido diferente

70

. ¿Qué significa para Teilhard un

Universo Personal? Utilicemos el término Universo en su acepción propia de totalidad organizada, dotada de estructura y de propiedades. Un Universo es siempre un ámbito, un mundo. Al usar, pues, este término en conexión con lo personal, Teilhard está distinguiendo y uniendo a la vez. Está distinguiendo este ámbito como nuevo y distinto, y por otra parte, está mostrando sus propiedades y

70

El mejor estudio sobre la relación entre el Universo Personal de Teilhard de Chardin y el de Emmanuel Mounier, es el que encontramos en La Personne et le drame Humain chez Teilhard de Chardin, de Madeleine Barthélemy-Madaule. Ed du Seuil, 1967, en su Epílogo : L’Univers Personnel d’Emmanuel Mounier et de Pierre Teilhard de Chardin. Para esta autora, el uso del término por Teilhard es anterior al de Mounier, sin que sea posible llegar a conclusiones más precisas. En efecto, entre ambos hubo una amistad de años y una nutrida correspondencia, de la que nos quedan sólo tres cartas de Teilhard. En cuanto al fondo del asunto, Teilhard se adentra en un sentido a la vez interior y cósmico, en cambio Mounier se mantiene en el plano histórico y político contingente. Mounier tendrá ante los ojos la “miseria social”, en cambioTeilhard colocado en una atalaya tendrá ojos para un gran movimiento ascensional que le impedirá dolerse de la miseria del mundo con la misma fuerza.

145

características. Lo Personal, pues, se sostiene como un mundo, como una galaxia en el espacio, aparentemente solitaria, pero unida a todo el resto del Cosmos. No obstante, no bastaría con entender el Universo Personal sólo como un ámbito constituido por lo propio de estos entes que denominamos personas. Teilhard va más allá, quiere decirnos que el Universo que hemos conocido, ya no existe y desde ahora en adelante son otros los parámetros (grandeurs, +47,84) que lo regirán. Adquieren relevancia esas relaciones denominadas morales, personnelles,: “Le Cosmos se bâtit physiquement, à partir de

l’Homme,

par

des

grandeurs

morales

“personalización del Universo” (+47,75)

(Ib.90)

Ha

acontecido

una

71

. Es en este instante cuando se

despiertan nuevos “sentidos” y se da un contenido nuevo a otros. El sentido sexual, el sentido humano y el sentido cósmico, (Ib.91-104) , pero particularmente éste último organizan de un modo nuevo la vida humana. “Dans un Univers Personnelle en effet le Sens Cosmique trouve immédiatement une place naturelle: il représente la conscience plus ou moins obscure que chacun de nous prend de l’Unité réfléchie en laquelle, avec tout le Reste, il s’agrège” (ib.102). Finalmente, el nuevo rostro de un Cosmos que es un Universo Personal, se configura con una característica única, asociada a lo esencial de la persona: su dinamismo hacia una consumación personal. Si las personas sólo se personalizan dándose a otra persona, el colectivo total, no podrá descansar hasta

71

Como era de esperar la mayor parte de las referencias se encuentran en Esquisse d'un Univers Personnel (+47) : = el sufrimiento en un Universo Personal (+47, 105 y 109) ; = el " mundo del Universo Personal" (ib. 103) ; = la malla del Universo revela " lo Personal-Universal" (ib.82) ; = servimos y salvamos por nuestras luchas "un Universo Personal" (ib.110) ; = los valores desde el punto de vista de la acción : "¿cómo se disponen en un Universo Personal ?" (ib. 89) ; = en un Universo Personal el sentido Cósmico encuentra inmediatamente su lugar natural. (ib. 102). El tema se encuentra tratado en El Fenómeno Humano (Ed. Taurus p. 311) y constituye una de las piezas de mayor importancia para la hermenéutica de nuestra tesis. El término universo tiene una significación muy diferente de la que tiene en Mounier. En efecto, se trata más bien de la dimensión "universal" de la Persona. "Lejos de excluirse, lo Universal y lo Personal ( es decir, lo "Centrado") crecen en el mismo sentido y culminan simultáneamente el uno en el otro "(+53, 314 Ed. Taurus).

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darse y encontrase en un Alguien, que no podrá ser sino una Persona. En un Universo Personal, las reglas de la unión al Todo, no hay lugar para un panteísmo de disolución, sólo hay lugar para un personalismo que salve lo propio de cada persona. Esta, como se puede ver, es una nueva forma de aplicar el principio de la conservación de lo personal. Hasta aquí una muestra del uso que Teilhard hace de los términos persona y personal, que constituye un verdadero mapa semántico, indispensable para poder llegar al sentido último de estas expresiones lingüísticas y por ende a las realidades significadas. Es preciso considerar ahora otros términos que completan este panorama : en primer lugar :personalización.

d) PERSONALIZACION

Tal como lo indica la desinencia el término personalización conlleva la significación de una cierta tendencia a, camino y orientación. Se trata, pues, de una perspectiva dinámica y evolutiva coherente con todo el resto del pensamiento del autor. Es así como la hominización da paso a la personalización, la cual no constituye un estadio final, sino que se liga a una deriva cósmica de mayor amplitud que la lleva a una realización inimaginable. Revisemos en primer lugar expresiones que denotan de manera general esta dimensión: - "El Universo no es otra cosa que un flujo de personalización" (+47, 90). "en vías de personalización" (ib. 92): las "reservas de personalización del Universo" (ib. 93); - "Hay una personalización creciente del Universo" (+49,177); - "No cabe otra posibilidad que la de un Universo irreversiblemente personalizante, capaz de contener a la persona humana"

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Texto del Fenómeno Humano traducido por Crusafont Pairó. El original dice algo completamente diferente : “Capable de contenir la personne humaine, il en saurait y avoir qu’un Univers irréversiblement personnalisant. Teilhard quiere decir algo totalmente diferente a lo que el 147

(+53, 351. ); - "La unión al interior es lo que nos ha personalizado hasta aquí, ahora será la unión al exterior la que nos va a supra-personalizar" (+ 47, 81); - "el esfuerzo de personalización universal" (ib. 97); - "se aproximará para la Tierra la maduración de su personalidad. (ib. 96). Todos estos textos explícitos datan de la década de los años 30 y sin embargo la perspectiva personalizante de Teilhard es mucho más antigua. Se podría decir que se trata de una de sus primera intuiciones. Ya en 1917, en La lutte contre la multitude. Interpretation de la figure possible du Monde, hablaba de: "romper la pequeña individualidad y despersonalizarse de alguna manera para centrarse en Cristo" (+4, 165) y allí mismo: "se salvarán aquéllos que transportando fuera de sí mismos el centro de su ser, se atrevan a amar a otro más que a sí mismos" (ib. 166). 73 Todo el tratamiento del tema, sin embargo, está supeditado a la posibilidad de que exista un término o llegada para este flujo. Mientras no se llegue a ese término habrá dolor y desgarramiento (pena, dirá Teilhard). Es así como que lo que denomina la pena de la pluralidad ,pena de diferenciación y pena de la metamorfosis, no son otra cosa que expresiones del sufrimiento en el tránsito hacia la plena personalización. (+47, 105).

traductor al español le hace decir. Porque el Universo es capaz de contener a la persona, humana, por eso mismo, no puede no ser irreversiblemente personalizante. 73

A partir de entonces , como una constante, el tema de la personalización recorre toda su obra. Las expresiones abundan : -..." el valor de la personalización" (+37, 35) ; - ..." energía físicomoral a que se reducen todas las actividades manifestadas por la trama del Universo" (+47, 90) ; ..." función de personalización" es lo mismo que posibilidad de realización mutua. (+ 54, 74) ; - ..." un Universo en vías de concentración psíquica es idéntico a un Universo que se personaliza" (+61, 104) ; - ..." los tres tiempos de la personalización" (Relexiones sobre la felicidad , 1943,+70, 105) ; estos tres tiempos son : a) centrarse sobre sí mismo, b) descentrarse sobre “ el otro” , y c) sobre centrase en uno más grande que él ; - Personalización : "efecto de síntesis" (+ 101, 165) ; Personalización ..."llegada de nosotros mismos al estadio humano" (+ 47, 109) ; - Formas en que se manifiesta la personalización : (+47, 87) ; - ... " resorte esencial de la evolución" (+47 ,108) ; - ... " la antinomia entre lo Uno y lo Múltiple se anula si se mira las cosas como subsistiendo en un flujo de personalización" (+ 47, 73) .

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No obstante, este término tiene un nombre: OMEGA, un centro que irradia en el corazón de un sistema de centros (+ 53, 317; +97, 161; +104, 4). Es así como Teilhard entiende que OMEGA es el centro de convergencia universal de las cosas y naturalmente de las personas.

e) PERSONALISMO

En el capítulo segundo de este trabajo planteamos la hipótesis de que la filosofía de Teilhard se podía denominar personalista. Apoyaremos ahora lo dicho con un conjunto más completo de referencias y de un análisis mas global de las mismas. La idea de que su posición pudiera denominarse personalismo aparece aproximadamente a mediados de la década del 30. Según Teilhard en l936, las tres características del cristianismo serían: universalismo, futurismo y personalismo, ya que "el cristianismo es, en fin, específicamente personalista" (+49, 177): está convencido de que "futurismo, universalismo y personalismo son las tres características del Progreso que nos lleva" (ib. 178) Cf. además (+53, 355). La misma idea se expresa en otros textos: - " valor y actualidad de este personalismo tenaz" (el suyo, de Teilhard mismo) (+53, 355); - "Personalismo evolutivo" (+71, 183). La relación siempre es entre personalismo y cristianismo. Teilhard piensa que el cristianismo no se puede entender, sino desde una perspectiva personalista. En 1944 estando en Pekin, escribirá: “El cristianismo toma conciencia de que sus tres misterios personalistas fundamentales no son en realidad, sino las tres fases de un mismo proceso (La Cristogénesis)”. El cristianismo es por excelencia la religión de la persona, más aún, es "la salvación de la Persona", es "la Religión de lo Personal" (+47, 112). 149

Pues bien, postulamos que el personalismo teilhardiano se distinguirá de otros por dos notas características: en primer lugar su connotación ontológica y luego su dimensión antropológica. ¿Qué significa que Teilhard confiere a la persona un valor ontológico? Nos parece que responde a su visión de que los parámetros personales, que emergieron en un lecho evolutivo, responden a categorías estructurales de lo real. Dicho de otro modo, siendo como es el mundo real, no podría no haber culminado en seres personales, y no podría no estar orientado hacia un ser eminentemente personal. Usando una terminología zubiriana, diríamos que este es un orden trascendental. En segundo lugar, tenemos un personalismo enraizado en una base antropológica. Veámoslo en mayor detalle. No se trata de un discurso principalmente sociológico ni psicologizante. Se trata de una reflexión sobre lo humano, tanto a partir de observaciones sobre el modo como se desarrolla el psiquismo, cuanto sobre las aspiraciones que surgen del alma humana. Ambos planos se encuentran permanentemente presentes. Teilhard, por una parte, siente la necesidad de encuentro con un infinito y de un absoluto con un rostro, un Alguien, y por otra analiza una evolución que ha llevado a entes personales, en vías de personalización y “aspirados” por una Persona Suprema. 74

Al terminar esta revisión crítica del uso del término persona en Teilhard, se reafirma la hipótesis acerca del caracter central que ella tiene en el conjunto de su cosmovisión. En realidad la persona es la llave de bóveda de todo el edificio que construye. Con una fuerza dialéctica y poética a la vez, sitúa en el elemento personal, la aparición de lo más perdurable, de lo más espiritual y de lo

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Valenzuela F., Alvaro. Teilhard de Chardin y el personalismo filosófico. 1994, Inédito.

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más centrado. Hacia atrás: la pluralidad y el azar, hacia adelante, la Vida, la Unidad, La Persona.

De lo anterior surge una primera conclusión: para Teilhard de Chardin, la categoría que mejor define lo que es lo personal es la de ser un centro, conviene, pues, revisar su pensamiento acerca de lo que significa ser centro.

2.- La centreidad de lo real.

Es claro que el término centro admite numerosas acepciones y que, podemos considerarlo como equívoco. No obstante, un análisis más acucioso permite comprobar que, bajo el primer significado de carácter geométrico, (la convergencia de los radios de una circunferencia), se halla uno de carácter físico, como el elemento que da cohesión a una masa radiante (el caso del calzo de una rueda, donde va el eje, al cual confluyen los rayos), y varios más, entre otros, un significado biológico. Así hablamos de centro vital y entendemos que todo organismo, en el conjunto de su sistema, tiene algunos elementos que jerárquicamente son más importantes y constituyen lo central, por oposición a lo periférico. De este modo entendemos que el cerebro tiene un papel central, por oposición a la uña de un dedo. 75 Llevado al terreno filosófico, el término centro tiene una significación más honda, ya que toda realidad que está más allá de lo corpóreo, no puede tener 75

El término real pertenece al léxico de Teilhard, como sinónimo de todo lo que el es capaz de conocer y de sentir. A veces tiene un sentido más restringido al mundo que los sentidos nos dan a conocer y que conforma el ámbito de las ciencias, como en el caso de L’Atomisme de L’Esprit. Un Essai pour comprendre la structure de l’Etoffe de L’Univers. , 1941, +62, 38 , “Voilà la figure d’ensemble prise par le Réel autour de nous” Ver también : La Centrologie, +72, 131.

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un centro, sino figurativamente. En efecto el caracter centrado de lo material no es sino una forma de ser centro. Existen otras. La pregunta es: ¿tiene el término centro una significación metafísica? - Nuestra hipótesis es que efectivamente la tiene. En el lenguaje usado por Teilhard, el término centro adquiere las características de una propiedad clave de lo Real, del Universo, y se identifica con el Ser en su mayor perfección y plenitud. Se diría que es una de las expresiones favoritas de Teilhard. Desde un punto de vista metafísico, la idea del ser como centro se emparenta con la concepción laveliana del ser como lo que funda el haz de relaciones. Sin embargo , pareciera que hay otras razones por las cuales Teilhard da tanta importancia a esta idea en su concepción del mundo y de la persona. La centreidad, en el pensamiento de Teilhard, se identifica con lo más perfecto, "con la perfección espiritual": "Perfección espiritual (o "centreidad" consciente) y síntesis material (o complejidad) no son sino las dos caras o mitades entrelazadas de un mismo fenómeno" (+53, 57. Ed. du Seuil). Por otra parte, la exigencia de un Centro de centros surge de la misma necesidad del pensamiento de explicar la realidad de los centros particulares y de su génesis, así como de encontrar una explicación del hecho más general de que existen conjuntos y no solamente partes o elementos dispersos. El Universo, y en términos más generales, lo Real, manifiesta un movimiento "de lo heterogéneo disperso, a lo heterogéneo centrado" (+72, 109). El texto más elaborado sobre el tema, lo constituye: L'Atomisme de l'Esprit (+62) Pekin, 13 Sept. 1941, Oeuvres T. VII. En este texto, cuyo subtítulo es: "un ensayo para comprender la estructura de la trama del Universo", Teilhard parte de la crisis de las ciencias, de la Metafísica, de la Religión y de la Moral, vinculándola a la incapacidad del hombre de precisar las relaciones que "asocian cósmicamente el Pensamiento a lo Tangible". La primera comprobación en el 152

camino de la respuesta es la realidad de lo Múltiple. El mismo hombre se halla "ahogado en la multitud y múltiple él mismo" (+62, 30). Pero, la observación del fenómeno revela un movimiento hacia una "complicación" es decir hacia agrupamientos. Al "abismo de la pulverización", de lo infinitamente pequeño, descubierto "hacia abajo", - el ámbito en que el hombre el objeto de fuerzas extrañas (de puissances bizarres), tales como la atracción capilar, las corrientes osmóticas, el movimiento browniano, las influencias magnéticas (Ib.31) corresponde hacia arriba el mundo de lo Inmenso. En el ámbito de lo Inmenso, tampoco el hombre se siente seguro. En el dominio de lo Inmenso tampoco hay seguridad de que las cosas sean como en el dominio euclidiano de las magnitudes medias (no hay seguridad de que “los tres ángulos de un triángulo hagan dos rectos“) (ib.32). Si el camino no está en la dirección del abismo inferior de la pulverización, ni en su opuesto el abismo de la aglomeración, tal vez haya un tercer camino. Teilhard lo propone: ese tercer abismo es el abismo de la síntesis, de la organización: “Dans la Matière vitalisée, c’est < l’organisation > qui atteint une < densité > formidable“ (Ib. 34). Es entonces, cuando considerando el abismo desde el cual emerge nuestro pensamiento que Teilhard tiene la certeza de que el Universo adquiere un rostro y se equilibra alrededor de "la Pléyade Humana" (Ib. 35). Y, ¿qué es lo que Teilhard ha visto en ese movimiento hacia entes más complejos? La respuesta es, precisamente la exigencia de un centro. “Par nature un organisme, plus il est compliqué, ne subsisterait pas, ni ne fonctionnerait, s‘il ne formait pas structurellement > un systeme centré > “ (ib.37) Es así como, la observación del fenómeno lo ha llevado a comprobar la "complejidad" creciente de los vivientes y por ende su carácter centrado. La "centreidad de un objeto: "no corresponde, en el Mundo, ni a una cualidad 153

abstracta, ni a una suerte de todo o nada, que no permitiera ni matices ni grados. Sino que representa una dimensión esencialmente variable, proporcional al número de elementos y de relaciones (liasons) contenidas en cada partícula cósmica considerada. Un centro es por lo tanto más simple y más profundo, si se forma en el seno de una esfera más densa y de un radio más grande. Un centro no es, un centro se construye" (Ib. 37-38, trad. AVF). En un Universo en evolución, descubrimos, por lo tanto, un movimiento de centración que supone incrementar tres realidades : la complejidad - la centración - y la interiorización (Ib.38), y con ella estamos en el ámbito de la persona. El ser personal es por esencia el más complejo, el más centrado y aquel dotado de mayor interioridad, es decir de conciencia y capacidad de inteligir. Ahora bien, esta llegada a la idea de centro desde la realidad física y biológica, supone para Teilhard la atracción de un Centro de todos los Centros. Este Centro supremamente Uno, y al mismo tiempo supremamente interior a sí mismo y por ende Persona, es Omega, Dios, Cristo Resucitado. Llegamos así a un nuevo nombre de Dios: Dios es el Centro de todos los Centros, en cuanto les da su ser. 76

Teilhard, no se queda, pues, en una idea cuya significación original es espacial y matemática y accede a una acepción filosófica. El Ser definido como lo Uno, no puede no ser sino supremamente centrado (al punto de no tener

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Referencias del término centro a Omega. Partiendo del análisis del fenómeno, y pretendiendo quedarse en el plano natural de las ciencias, Teilhard, sin embargo, extrapola sus evidencias al Centro Supremo: "Centro Divino" (+25, 57); "Centro Divino de Universal convergencia" (+101, 234, 237); "Un Centro Primero y Supremo, un Omega, en el que se religan todas las fibras, los hilos, las generatrices del Universo" (+31, 76); "Delante de nosotros se define un Centro Cósmico universal" (+45, 147); "Un Centro distinto que irradia en un sistema de centros" (+53, 317 Ed. Taurus ).

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partes, ni ser extenso, etc.). Es así como el término “centro”, despojado de toda connotación física, biológica, se aplica a Dios y reúne a los demás atributos. Centro, punto, cima del cono, son imágenes que pretenden aprehender la realidad inefable del ser que es todo, que está en todo y que es siempre más que las realizaciones particulares y que, para ser, requiere de Unidad, de una unidad dinámica, atrayente y difundiente. Lo personal aparece caracterizado esencialmente como lo más perfectamente centrado al punto que se podría decir (en el lenguaje de la Escolástica) que el “constitutivo formal” del ser personal, para Teilhard es la centreidad. Ahora bien este caracter no resulta algo gratuito. Por el contrario representa la culminación de una deriva, que necesariamente se prolonga hacia estadios ulteriores. Es así como se concibe al ente personal - en el estado presente de la Humanidad - como centrado (eu-centrado), pero sólo parcialmente. Algo de la pluralidad persiste y la unidad es todavía precaria. Las personas se poseen, pero sólo imperfectamente. La vida que gozan les es dada, mucho más que hecha por ellos mismos (es el gran tema de Le Milieu Divin, 1927). Su libertad y el logro individual de sus metas es algo siempre amenazado y nunca asegurado. Más adelante, a futuro, se visualiza un estado en que la mónadas centradas, incrementarán su centración , se unirán entre ellas, y se ultra-unirán en un Centro supremamente personal y de este modo superarán sus limitaciones e imperfecciones. 77 Se podría decir pues, que el personalismo de Teilhard se distingue netamente de otros, por la centreidad como nota fundamental. Y, si bien ésta

77

No hay rastros de milenarismo en Teilhard. Ninguna idea de un paraiso terrenal se halla en su obra. No habrá una generación de elegidos. Teilhard es cauto cuando se trata del futuro de la especie . La Humanidad irá incrementando su unanimidad, pero el paso a la unión con Omega, dentro de la esfera mundana - es algo misterioso e impredecible.

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tiene su origen en el campo físico y biológico, no obsta para que su reflexión , respecto de lo céntrico, alcance niveles propiamente metafísicos. 78

3.- Discusión acerca de lo propio y exclusivo del ser persona en Teilhard de Chardin.

Si debemos seleccionar una característica esencial. propia y exclusiva del ser persona, en nuestro autor, podemos concluir que esa característica es la capacidad de unidad interior y de dación al exterior de ciertos entes, que por su naturaleza espiritual son capaces de darse sin agotarse y por el contrario : dándose se encuentran y son ellos mismos. He aquí lo profundamente original de la persona: unidad y donación, propiedad incomunicable y comunicación, centración y capacidad de descentración para ultra-centrarse. Esta característica aparentemente paradójica es su entidad profunda y fontanal. Entidad profunda que, en un acto libre, se ordena a una obra movida por la energía del amor, a una obra que la supera y la engrandece, en cuyo movimiento arrastra a todo el universo. La Obra Final de la Humanidad no es un ramillete de almas, es un Mundo Nuevo transfigurado en Omega, Cristo Resucitado. En apoyo de esta toma de posición, citemos una vez más a Madeleine Barthelemy Madaule 79: "La compréhension du processus spécifique de personalisation exige un rappel de ce qui constitue la personne, c'est-à-dire le seuil 78

La centración como nota característica de lo viviente y por ende de lo humano, es también algo reconocido por Xavier Zubiri, aunque sin el caracter tan destacado que adquiere en Teilhard de Chardin. “ El animal, a medida que va siendo cada vez más animal, es un sistema más centrado ; y un sistema centrado en que el psiquismo cobra más caracter y más parecido a lo que en el hombre hace que pueda decir : < me siento hambriento> o < me siento sediento>. Pero el animal no tiene este me, de ninguna manera : está sediento y está hambriento. Cuanto más perfecto es el animal, más se parece justamente a este me que tenemos los hombres”. Estructura dinámica de la Realidad. 1989, pag. 181. 79

M. Barthelemy-Madaule. Bergson et Teilhard, op.cit. pág 369.

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critique dans le flux de personalisation. Elle est caractérisée par la parfaite centration, c'est-à-dire le centre ponctiforme, c'est-à-dire encore l'enroulement, l'arrangement parfaitement bouclée sur lui même, réfléchi sur lui-même : avènement de la conscience réfléchi. La personne est un centre qui, justement à cause de cela, s'apercoit en même temps qu'elle apercoit le monde. Centre qui se centre soi-même, il centre ce qui est au-dessous de lui. Il semble qu'ainsi l'on soit parvenu à un achèvement, a une autonomie, en même temps qu'a une liberté". 80 Por lo tanto en una expresión a primera vista menos metafísica, pero sin duda realmente tal, podemos considerar que para Teilhard de Chardin lo propio y característico de la persona es la capacidad de centrarse y por lo mismo su calidad de centro, y su dinámica de centración. Esta es nuestra primera conclusión. La calidad de centro que constituye a la persona no es una realidad puramente psicológica, ni puede entenderse exclusivamente al modo físico como una fuerza centrípeta. Sin duda que es eso, pero es mucho más. Existe en esta centralidad de la persona el acto único de un ente que, por su capacidad de reflexión y aperturidad está desde siempre en posesión de sí , se constituye en un ser autónomo, libre y con un proyecto de vida. Este acto es posible, porque en el fondo de esa capacidad de centración hay una realidad espiritual, un anima que en la simplicidad relativa de su existencia centra lo orgánico, lo endotímico y las potencias superiores en una unidad más completa que todo lo que se rige por las solas leyes de la materia.

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Para Zubiri el hecho de que el hombre goce de la inteligencia, no sólo lo hace diferente de los otros animales, sino que instaura un nuevo tipo de realidad. En efecto “ el hombre en virtud de su inteligencia, es un modo de realidad”. .. “Porque la inteligencia al estar abierta a su propia realidad, por eso es que está abierta a la realidad en cuanto tal. La función trascendente de la inteligencia abarca toda realidad que tale”. Estructura dinámica de la realidad. 1989, pag. 220.

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La entidad espiritual del centro personal, es el fundamento de la posibilidad de que el hombre sea libre y se pueda dar amorosamente a objetos muchas veces alejados de sus mismas necesidades vitales y corporales, con una plenitud y un sello que no es posible encontrar en el mundo animal. En efecto, porque es “suyo” se puede dar. En el ejercicio de esta capacidad amatoria, el hombre se" entrega" de un modo completamente propio, es decir personal, y se realiza como tal. Decir por lo tanto que la calidad de centro - por la que se ha separado (“suidad” dirá Zubiri) - constituye el fondo metafísico de la persona, implica integrar en esta realidad, el amor y la libertad, así como la vocación. Ya lo dijimos anteriormente: persona, amor, libertad y vocación van juntos. Ser un centro es constituirse en un lugar de encuentro de la llamada y de la respuesta, ya que como dijo bien, Martín Buber, "ser hombre es ser interpelado". 81 De este modo, remontándonos al origen del proceso que culmina en la persona, podemos concluir: del tronco primate surge el hombre; en él su capacidad de reflexión es manifestación de un alma espiritual. Esta capacidad, esta forma de autoposesión fundamenta la posibilidad de que podamos llamarlo persona. Es posible denominarlo persona, porque además de centrarse, es capaz de centrar todo en torno a sí y de descentrarse para centrarse en algo superior, igualmente personal. Lo que define, pues, a la persona, no es su centramiento individualista, sino su posibilidad de constituirse en un microcosmos, y de aspirar

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El pensamiento de Martín Buber tiene muchos puntos de contacto con el de Teilhard. Aún cuando este último no desarrolló explícitamente los temas del lenguaje. Ver los textos de Buber citados en la Bibliografía General. El terreno común es su sentido de la persona. De un Yo que no se consolida, sino con el encuentro de un tú y del nosotros y más aún sobre todo del TU. Buber, como Teilhard descarta el individualismo y el colectivismo como caminos legítimos: "En ambos casos, es incapaz (el sujeto) de irrumpir en el otro: sólo entre personas auténticas se da una relación auténtica", (Buber, ¿Qué es el hombre?. op. cit. pag. 145. Ver también nuestro artículo sobre Buber, citado en la Bibliografía General. La profunda religiosidad de ambos es comparable con la de Zubiri.

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en unidad, en el amor y en la libertad, junto con otros centros hacia El Centro. En la medida en que esto sucede, la calidad humana se enriquece: asistimos a un proceso de humanización y no sólo de hominización. Tenemos, pues, que la humanización y la personalización son dos movimientos intrínsecamente unidos. Dicho esto, se puede afirmar que no existiendo el individuo en estado puro (sólo egoísmo, sin comunicación alguna), todo ser humano es persona , pero lo puede ser en grados diversos. Ser persona es una realidad que admite grados (no en el sentido de personeidad, sino en el de personalidad). La categoría de "substancia" entendida al modo aristotélico no traduce el modo teilhardiano de entender el ser personal. Si bien, es también aceptable afirmar que la calidad de persona constituye al ser humano en una unidad cuya estabilidad y originalidad ninguna otra entidad del mundo sometido al espacio-tiempo puede mostrar. De modo que, si Teilhard afirma el caracter dinámico del ser persona, no por eso cae en el empirismo de un Locke, para quien la persona es sólo una sumatoria de sensaciones, impresiones y recuerdos eminentemente transeúntes. Es posible que en este punto, como en otros , valga el análisis hecho por M. Barthelemy M. sobre la dialéctica tellardiana. Teilhard afirmaría y a la vez relativizaría el carácter estable, y substancial del ser persona. La verdad es que Teilhard no parte del plano filosófico para definir persona, sino que parte de las Ciencias de la Naturaleza y en ellas encuentra la deriva o flujo que lleva hacia la persona y lo personal. (Hay en este itinerario una cierta similitud con Boecio, con la diferencia que éste parte de una cuestión teológica). Este punto de partida y la perspectiva histórica (evolutiva) que elige, exigen un enfoque de la persona marcado por su dinamismo y, por lo mismo, ajeno al mundo aristotélico, caracterizado por la estabilidad y la permanencia en el orden de las substancias. Y sin embargo la persona-centro es una realidad que

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podrá ser objeto de las limitantes de la materia, pero que en sí misma tiene garantía de inmortalidad. ¿Estamos ante el núcleo esencial, el principio ontológico de todas las propiedades del hombre? Debemos decir que Teilhard no se formuló la pregunta sobre el constitutivo metafísico de la persona al modo de la escolástica. Sin embargo, se refirió a ella de tal manera que podemos afirmar que cuando habla de esta capacidad centrante-descentrante del hombre, está significando aquello peculiar que lo constituye como unidad, como centro de perspectiva, de autonomía y de libertad, que asegura su inmortalidad y fundamenta su dignidad. A un ente así caracterizado, denomina persona.

De este modo, concluiríamos radicando en el carácter céntrico de la persona , el constitutivo metafísico de la misma ; la persona se entiende como un centro distinto y diferente uno de otro y al mismo tiempo impelido a la comunión con otros centros. Es un centro entendido no al modo matemático, sino metafísico. Se trata de un centro, de un ser que funda un "haz de relaciones" según el decir Laveliano, en otras palabras, entitativamente libre y amante, al mismo tiempo que cognoscente. En efecto, este modo de formular lo ontológico de la persona está ligado a toda la visión metafísica del autor. De tal manera que habiendo llegado al círculo de la persona, y, sobre todo, al universo de la persona, toda la base teológica, su formación filosófica y científica, cobran un nuevo sentido, se integran y armonizan, se unifican y se simplifican, cobrando una coherencia significativa. La persona es centro y expresión dinámica de la búsqueda del Centro. Como tal constituye una epifanía del ser, única y misteriosa. Acaece que como culminación de la deriva ontológica, aparece un ser que no sólo está centrado, sino que busca afanosamente el Centro. ¿Cabe la pregunta: qué es 160

aquello que en la persona busca su centro, busca a los otros centros y busca Al Centro? Desde nuestro punto de vista y a partir de lo dicho, la pregunta es redundante. La persona misma es centro de sí y el centro que busca El Centro, por lo tanto no hay en ella algo ajeno a esta búsqueda, como no sea la quietud del encuentro, del descanso, de la llegada. Será sin embargo esta exigencia de unidad ulterior en un Centro Supremo y definitivo, lo que nos conducirá desde el centro precario que es el hombre al Centro Definitivo que es Dios. Este será el tema de nuestro siguiente capítulo. Estamos pues ante una conclusión principal. Hemos definido en términos de nuestro autor lo que implica ser persona. No obstante la hipótesis formulada por nosotros al inicio es más ambiciosa : pretende extrapolar, por vía de analogía, la realidad personal humana a la realidad de la Persona Divina, uniendo ambos eslabones con un nexo de necesidad. Dicho de un modo directo, postulamos que la existencia de la persona humana, por sí misma, e inexorablemente, implica la existencia de la Persona Divina y es a la vez el camino para acceder a ella. Debemos intentar la prueba de esta segunda parte. En cierto modo esto implica salir del ámbito de una antropología metafísica, para pasar a una teodicea. Pasamos, pues, al estudio de la realidad divina, de su accesibilidad y de los caminos que llevan a ella, de las pruebas de su existencia, de la propiedad de los términos que utilizamos para connotarla y de los diversos modos de religación posibles. Seguiremos fieles al método utilizado hasta la fecha, ciñéndonos al pensamiento de nuestro autor. No obstante, como lo hemos adelantado, recurriremos nuevamente a Xavier Zubiri para orientar la búsqueda.

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CAPITULO QUINTO

EL PROBLEMA DEL PANTEISMO EN TEILHARD DE CHARDIN.

Al inicio de este trabajo hemos propuesto dos hipótesis. Ambas referidas al caracter personal de Dios. La primera de signo negativo: en Teilhard se excluye el panteísmo. La segunda de signo afirmativo: Dios es Persona, Hasta la fecha hemos abordado el estudio del hombre como persona. Sabemos qué significa que el ser humano sea persona, pero, ¿qué nos asegura que el mismo Dios sea un ser personal? Por lo tanto, debemos poner a “prueba” la primera hipótesis yendo al pensamiento del autor para descubrir el sentido auténtico de sus dichos (Recordamos que no pretendemos una prueba usando el método deductivo, fundamentalmente silogístico). Esta se enunciaba así: "la concepción que Teilhard propone de la naturaleza divina excluye categóricamente el panteísmo como modo de relación entre Dios y el Mundo. La trascendencia de Dios queda a salvo". Obviamente ambas hipótesis están estrechamente ligadas. La verdad de la primera es requisito de la verdad de la segunda. Si Dios se identificara completamente con el mundo, como lo postulan algunos panteísmos, sería falsa la segunda referida a la calidad personal de Dios. Por esto consideramos que nuestra primera hipótesis, aquella referida al posible panteísmo de Teilhard, ha lugar y debemos emprender su estudio. Debemos decir en primer término y de modo aún general, que la valorización de la Materia y de la Vida en este sabio, su aproximación mística al Todo, al Ser y al Absoluto, y las mismas expresiones que usó para referirse a la 162

Presencia de Dios, han dado pie para interpretaciones erróneas de su pensamiento. Para algunos Teilhard sería un pensador panteísta, al punto que su personalismo no sería otra cosa que retórica y que en el fondo sus principios serían incompatibles con la ortodoxia cristiana. (Leahy, s.j. 1967, se hace cargo de esta crítica, pero no la comparte) Pero, por otra parte, reconociendo lo anterior, es imposible no aceptar dos hechos: a) que Teilhard tuvo conciencia del atractivo de la perspectiva panteísta y que, si bien sintió su seducción, la rechazó en el plano de las ideas y b) que expresamente quiso dejar clara su adhesión a principios que resguardaran la trascendencia de Dios y consecuentemente su caracter Personal. El tratamiento de este tema lo efectuaremos en varias etapas: en primer término mencionaremos los cargos de panteísmo hechos a Teilhard; luego presentaremos una visión de conjunto del la temática panteísta, enmarcada en el pensamiento del padre Valensin s.j. y de Xavier Zubiri, para formular finalmente todo el tema desde el punto de vista de nuestro autor. La elección de Auguste Valensin s.j. se justifica por haber sido íntimo amigo de Teilhard de Chardin y por haber preparado uno de los más importantes ensayos sobre panteísmo de comienzos de siglo y la de Zubiri por el hecho de que nos entrega un marco teórico, a nuestro juicio útil para enfrentar el problema y que se acerca en muchos aspectos a Teilhard, con la ventaja de ser un autor cuya ortodoxia no ha sido puesta en duda.

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1.- Las acusaciones de panteísmo.

Haciendo un recuento de los temas que inquietaron a los teólogos de su época y especialmente a la Curia Romana, en vida de Teilhard, se puede mencionar: sus ideas sobre la Evolución en general y en particular la que lleva hasta el hombre, su concepción del mal y del pecado y la dificultad para conciliar algunas de su tesis con la filosofía aristotélico tomista, entre otros. Pero, el tema de quién y cómo sea Dios, así como de su relación con el Mundo, no aparece como tema polémico sino luego de su muerte. La primera andanada proviene de las mismas filas de la Orden. Es así como un compañero en la Compañía, el R.P. Bosio, s.j., (1956) pretende aplicar a nuestro autor, las palabras de la Encíclica Humani Generis que se refieren a aquellos “que no temen mostrarse favorables a la hipótesis monista y panteísta de un universo sometido a una evolución perpetua” (Civiltà catolica, 1712-1955. Doc. Catho., 956, col 117). 82 La crítica también viene de otro intelectual, el R.P. Guérard des Laurieres, o.p.(1959, 250 y 256-257), esta vez defensor de la ortodoxia tomista, que añadiría que “su monismo cristiano”, el de Teilhard, sería en realidad un “monismo absoluto”. Como prueba del panteísmo de Teilhard, este teólogo dominico, lo cita (sin fidelidad a su texto) en Coeur de la matière, pag. 8. “Para ser todo confundirse con el todo”. En realidad Teilhard dice: “Para ser todo, fundirme con todo”. Al respecto De Lubac, s.j. agrega que Guérard de Laurieres, omite lo que sigue: “He aquí el gesto místico a dónde me habría arrastrado lógicamente, siguiendo a los poetas y a los místicos hindúes, una necesidad congénita, 82

En su comentario a esta crítica, De Lubac, dice : “ Ahora bien, el P. Teilhard no ha dejado de luchar contra semejante . No hay doctrina más hostíl que la suya a esta especie de “El pensamiento religioso del Padre Teilhard de Chardin”. Montaigne, 1962, pag. 259.

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incoercible, de plenificarme por accesión, no digo a los otros sino al Otro, si por casualidad no hubiera estallado dentro de mí en el momento oportuno, como un germen salido no sé de dónde, la idea de la Evolución...”. 83 No terminan aquí las sospechas de panteísmo. Siguiendo a Guérard des Laurieres, Julio Mienvielle (1960) plantea una duda semejante

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. Con toda

calma De Lubac, quien lo comenta, cita a Louis Lavelle: “Los que buscan la unión con Dios, pueden tener, quizá el reproche de panteísmo. Pero es preciso que los otros teman asimismo utilizarlo demasiado precipitadamente”. 85 Finalmente, advirtamos que cuando se traduce al francés la obra de John A.T. Robinson Honest to God, el traductor, en nota al lector católico ,advierte que la posición de Teilhard se semeja a la de Robinson en cuanto a la trascendencia de Dios. 86 Hasta este momento la polémica sobre la obra del jesuita tenía la connotación de una normal discusión de ideas relativas a tópicos con dimensiones filosóficas y teológicas. No obstante, el clima iba a cambiar. La publicación de la obra La Pensée religieuse du P. Teilhard, de Henri de Lubac (1962), en la que presentaba un amplio y equilibrado comentario sobre su compañero en la senda de Loyola, produjo impacto en algunos medios cercanos a la Santa Sede y según algunos, fue el motivo, si no el objetivo, del Monitum del Santo Oficio, seguido de un artículo en l’Osservatore Romano el 30 de Junio de 1962, en el que el autor

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Guérard de Lauriers, o.p. “La Démarche du Père Teilhard de Chardin, réflexions d’ordre épistemologique” Divinitas, 1959, pag. 257, n° 74. 84

Julio R. Meinvielle, “La cosmovisión de Teilhard de Chardin”, en Estudios Teológicos y filosóficos, t.2, Buenos Aires, pags. 107-134. 85

Louis Lavelle, “Le Théisme et le Panthéisme”, Le Temps, 8 - 2 - 1939.

86

Referencia en Panthéisme, action, omega, chez Teilhard de Chardin, Louis Leahy, Desclée, Paris, 1967. pag. 8.-

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manifestaba su oposición, totalmente personal, al “juicio sustancialmente favorable del P. de Lubac, prefiriendo , permanecer anónimo. 87 No sería lo último. En 1962, un teólogo Consultor del Santo Oficio, Philippe de la Trinité, calificaba derechamente de CONFUSIONISMO INTEGRAL (sic con mayúsculas) el pensamiento del sabio jesuita, acusándolo, entre otras cosas, de una “mística impregnada de deismo naturalista). 88 Podemos concluir, pues, que la acusación de panteísmo en nuestro autor fue un hecho real y que aún a pesar de sus precauciones para anticiparse a tal crítica, hubo acusaciones de panteísmo desde varios frentes y para algunos sigue habiendo dudas al respecto. ¿Pero qué es el panteísmo? ¿Cómo se relaciona con otros modos de concebir a Dios ? Es lo que veremos a continuación.

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La reacción de la intelectualidad cercana a Teilhard no se dejó esperar. La revista Etudes, de la Compañía, en Septiembre de ese mismo año , publicaba un artículo titulado : Mise en garde contre le P. Teilhard de Chardin, firmado por J.M. Le Blond. En la reseña que él hace del artículo de l’Osservatore Romano, se destaca la siguiente crítica : “ Es verdad, por ejemplo, que Teilhard afirma explícitamente y más de una vez, la necesidad y la personalidad trascendente de Dios, pero siguiendo la lógica del pensamiento teilhardiano la trascendencia divina no se encuentra expresada de modo suficiente” (Trad. AVF). 88

Conocemos este artículo por el trabajo de Gaston Fessard s.j., en L’Homme devant Dieu. Mélanges offerts au Père Henri de Lubac. ( Aubier, Montaigne, 1964 ), quien rebate punto por punto al Consultor del Santo Oficio .

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2.- Las "rutas" del acceso a Dios .

Partimos del convencimiento de que Dios es un ser con el cual se produce un encuentro absolutamente diferente a todos los demás encuentros o contactos que el ser humano pueda tener. En efecto Dios no sólo es El otro, sino que es Lo Otro, absoluto, radical y total, completamente trascendente y al mismo tiempo inmanente: “en El existimos, vivimos (respiramos) y somos”. Por lo tanto, como lo dice un teólogo chileno (Muñoz, ssc.cc, 1988,28), la cuestión teológica capital no es tanto “acaso Dios existe”, sino “qué Dios es el que existe”, de modo que el verdadero problema no es tanto el del ateísmo, sino el de la idolatría. Decimos que Dios es un ser al que se accede, es decir, nos parece apropiado plantear el tema del acceso a la naturaleza divina, (el qué de Dios) en el plano natural, como una actividad del hombre, dejando fuera la realidad de Dios que se acerca y hace posible el encuentro, por ser éste un tema netamente teológico, y esto lo decimos no en general, sino refiriéndolo a la persona de Teilhard de Chardin. Lo haremos desde tres perspectivas. Una cercana al mismo Teilhard en la persona de su amigo Auguste Valensin s.j. y luego otra más lejana, desde la perspectiva de un pensador de nuestros días: Xavier Zubiri. Para finalmente expresar de modo personal cómo nos toca la opción panteísta.

a.- El panteísmo según Auguste Valensin, s.j. (1879-1953)

En

1926,

A.

D’Alès,

compilador

del

DICTIONNAIRE

APOLOGETIQUE DE LA FOI CATHOLIQUE, encomienda a A. Valensin s.j., quien había estado publicando trabajos sobre este tema, el artículo sobre “pantheisme”. El resultado es un trabajo contundente (31 columnas: 1304 a 1333). Quedará 167

como un hito, y será citado por todos los Diccionarios posteriores. Ahora bien, no es nuestro propósito “resumir” este denso trabajo, sino presentar algunas de sus principales articulaciones. Valensin, luego de definir de modo general panteísmo como la doctrina que “admite la unidad, o lo que significa lo mismo, la identidad del mundo y de Dios” (col. 1304) y dejando de lado como auténtico panteísmo las expresiones de los poetas, se refiere específicamente al panteísmo de los filósofos. Este puede presentarse de dos modos: o bien se ve la naturaleza en Dios o bien se ve a Dios en la naturaleza. En el primer caso se valoriza la naturaleza y al rebajar a Dios al nivel del mundo, despojándolo de toda identidad espiritual, se llega a un verdadero ateísmo, en el segundo, se exalta la idea de Dios como ser absoluto, único y necesario y, por lo tanto, se desvaloriza al mundo como realidad con alguna consistencia. Este segundo camino sería el del verdadero panteísmo filosófico. Pues bien, según Valensin, el punto central del panteísmo no sería el convencimiento de que Dios y el Mundo no son sino una misma cosa, sino de que es radicalmente imposible que existiendo Dios, Este y el mundo no sean sino una sola subsistencia.

En efecto, el modo como algunos panteísmos filosóficos pretenden escapar al absurdo que significa la identidad completa de lo infinito (espiritual: Dios ) y lo finito (material: mundo), es a través de la distinción entre naturaleza y subsistencia. Dios y el mundo serían distintos como naturalezas, pero el mundo no tendría otra subsistencia que la de Dios. (Este sería el caso de Spinoza ). De este modo, según Valensin, la base de la argumentación panteísta radica, no en una constatación empírica, sino en un apriori: “es imposible que el mundo y Dios no sean uno, es imposible que haya dos 168

subsistencias”. No obstante, no cree que sea posible atacar al panteísmo por este camino, ya que el mismo dogma de la Encarnación, podría ser usado por los panteístas como argumento: considerando que la tradición ha afirmado que en Cristo hay dos naturalezas pero una sólo subsistencia. Valensin, acomete, pues, la tarea de probar que siendo el mundo tal como es, no puede ser divino Escapa del ámbito de este estudio entrar al detalle de la cuidada y respetuosa presentación que Valensin hace del panteísmo intelectualista spinociano y el dialéctico de Fichte. Nos interesa ir a su contra argumentación, acorde con el tono del Diccionario Apologético de la fe Católica. De paso notamos que en Teilhard, se advierte la misma preocupación apologética, talvez característica de la Compañía de Jesús o bien de la misma actitud defensiva de la Iglesia de ese tiempo. El método seguido por Valensin es el siguiente: en una primera etapa hacerse cargo de los argumentos del panteísmo y luego en una segunda, presentar una base amplia de refutación. En cuanto a los argumentos del panteísmo: el primero basado en las ideas de ser, no ser y de sus grados intermedios, es decir, fundamentalmente, en que la unidad de la idea de ser es analógica; el segundo se refiere al mundo como emanación de Dios, pero no diferente a El; el tercer argumento enfoca una de las formas clásicas de panteísmo: Dios se conocería en el hombre, lo necesitaría ; el cuarto aborda el problema de la relación entre lo Infinito y lo finito ; el quinto se acerca a nuestra segunda hipótesis: Dios no puede ser persona. Y por no poder serlo no tiene límite y engloba todo lo material. 89 89

Refutación de la argumentación panteista Primer argumento. Pareciera ser el argumento de Parménides : el Ser es y el no-ser no es. De aquí la absoluta unidad y unicidad del ser. Ergo el Ser no puede ser multiple. Existiría un sólo Ser. Refutación : es una petición de principio, afirmar sin más la total unicidad del Ser. Ya Platón aceptaba formas de integración del ser y del no-ser.Ahora bien, si se trata de la idea de ser, es falso postular que sea una al punto de excluir toda diferencia. Por el contrario es multiple. Hay tantas ideas de ser como entes. Su unidad es una pura unidad de analogía. (1323). 169

Pero Valensin no queda satisfecho con esta clásica argumentación escolástica. Y propone lo que llama las condiciones de una refutación más general. En este plano su posición es moderna y original. La base de ella es la siguiente : siendo el hombre tal como es, no puede ser Dios. O en otras palabras, siendo el hombre como es, no puede no tener una subsistencia propia. Ahora bien, Valensin coloca el punto de apoyo de su argumento en la existencia de la libertad (y por ende de la responsabilidad) tal como se manifiesta en cada uno de nosotros. El hecho de la libertad lo da por probado refiriendo al lector al artículo del mismo diccionario. Por lo tanto se aboca a la segunda premisa. Supuesto que existe Dios y los hombres son libres, ¿cómo conciliar ambas realidades? Ser libre es ser responsable y esa calidad implica ser de algún modo el principio del acto, (yo hago tal cosa..), de manera que se puede hablar con propiedad de un sujeto de atribución. Ahora bien, para ser causa por sí mismo, es preciso, tener una existencia de suyo, ser suyo (Lo dirá Zubiri ), no se Segundo argumento. La conciencia o conocimiento de sí, requiere de un otro para distinguirse y adquirir la identidad psicológica. En el caso de Dios, ser perfectamente consciente, ese otro sería el Mundo. No es posible, por lo tanto concebir a Dios sin el Mundo. Existe un lazo de necesidad que va mucho más allá de una creación temporal. Refutación : el requisito es posiblemenmte válido para una conciencia como la del ser humano, incorporada, pero no vale para Dios espíritu perfecto, simple y completamente presente a sí mismo sin intermediación. Tercer argumento. Un espíritu infinito progresa indefinidamente en su propio conocimiento. El Universo y su evolución, es el modo como Dios progresa en su propio conocimiento. Un Yo individual no sería otra cosa que un momento parcial de la conciencia que Dios adquiere de sí. Refutación : el argumento sólo vale para un espíritu finito, no para el espíritu infinito. El espírtu infinito es Acto Puro y por lo tanto no cabe incluir en él potencia alguna. Cuarto argumento. Lo infinito no es tal, si no es todo. No cabe , por tanto, considerar cosa alguna fuera de él, ya que habría que agregársela. Y, el proceso seguiría indefinidamente, lo cual es absurdo. Refutación : Es falso considerar a Dios y al mundo, como dos cosas que se pueden sumar. No son dos entes. Dios no es un ente, está por encima del ser mismo. Quinto argumento . La infinitud de Dios implica su impersonalidad, ya que la calidad de persona, denota límite y rostro. Pues bien, si Dios no tiene esa característica, se amplia a los límites del Universo y lo incluye. Refutación : según Valensin este argumento más que apuntar al panteismo, lleva al ateismo. La falsedad del argumento radica en atruibuir al concepto de persona la nota de limitación. Es válido para el modo personal que conocemos : el humano, pero no se excluye ( como lo haremos en esta tesis) un uso analógico del término persona

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puede ser parte de otra cosa, en cuanto cosa .Ahora bien esto es lo que decimos cuando afirmamos que algo subsiste. Todo sujeto de imputación es un sujeto de atribución. A partir de este hilo conductor, Valensin concluye su trabajo adelantándose a algunas objeciones relacionadas con el Misterio Trinitario y con el de la Encarnación. ¿Cuál es nuestra lectura de este artículo y cuál fue la de sus contemporáneos, en particular la de Teilhard?. Nuestro juicio sobre el artículo del Diccionario es positivo. Valensin ha hecho un buen trabajo al presentar con honestidad algunos de los panteísmo filosóficos más importantes: el espinociano, y el del idealismo alemán. En cuanto a su argumentación, es digno de considerarse el doble tipo de argumentos que usa. Por un lado aquellos argumentos “clásicos”, propios de la filosofía de la Escuela, y por otro una interesante argumentación moderna, basada en la indagación de lo que significa el concepto mismo de persona, en particular su libertad. Este último recurso lo acerca al tema y enfoque de nuestra tesis. Pero, vayamos al segundo interrogante: ¿ Cuál fue la recepción de sus pares, y en particular la de Teilhard? Teilhard sabía de los trabajos de su amigo Valensin. Estando en Jersey confiaba a su hermana Margarita: “En Valensin creo haber encontrado un amigo seguro, tanto más cuanto que con toda su simpatía cordial e intelectual por mí, no es de mi mismo modo de pensar. Por casualidad lo he encontrado metido de lleno en el estudio del panteísmo, estudio que hace con vistas a la preparación de un artículo para el Diccionario apologético de Alès” (En Génesis de un pensamiento. Carta, Jersey, 2 de Agosto de 1919). 90

90

Henri de Lubac. El pensamiento religioso del padre Teilhard de Chardin.Ed. Taurus, 1967, pag.263.

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¿Qué opinó Teilhard de este artículo? Según De Lubac, luego de leído el trabajo de Valensin, le reprochó amigablemente, haber menospreciado en exceso el panteísmo vivo, el de los poetas, la mística de la que Spinoza y Hegel habían sido los teólogos; le reprochó también, haber instituido una crítica de todo panteísmo, excesivamente radical, quedándose en algo puramente negativo, y, por ende, menos eficaz. (Carta del 17-12-1922). No obstante, ni Teilhard, ni Valensin, ignoraban los peligros que la Iglesia denunciaba en la Encíclica Pascendi (1907) a propósito del Modernismo, el que según S.S Pio X llevaba inexorablemente al panteísmo y al ateísmo. 91 Teilhard estará vigilante y de hecho, como lo veremos en la tercera parte de este punto, propondrá una visión que ajustándose a las exigencias tradicionales, introduce otras modalidades que le permiten acoger esa parte de verdad que se aloja en todo panteísmo.

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La Encíclica Pascendi Dominici Gregis, de S.S. Pio X tiene como tema central la condena del Modernismo ( “conglomerado de todas las herejías” N° 11). El Papa fustiga la vía del sentimiento y de la experiencia como caminos seguros para acceder a Dios, y pondera el uso de la razón como guía. El peligro de panteismo acecha a quienes se dejan llevar por una perspectiva simbolista. Al respecto el S. Pontífice dice : “Pues, si como dicen , cualesquiera elementos intelectuales no son otra cosa sino símbolos de Dios, ¿ por qué no será también símbolo el mismo nombre de Dios o de la personalidad divina ? Pero, si es así, podrá llegar a dudar de la divina personalidad , y está patente el camino que conduce al panteismo. Al mismo término, es, a saber, a un puro y descarnado panteismo, conduce aquella otra teoría de la inmanencia divina ; pues, preguntamos : aquella inmanencia, ¿ distingue a Dios del hombre, o no ? Si le distingue, ¿ en qué se diferencia entonces de la doctrina católica, o por qué rechazan la doctrina de la revelación externa ? Mas si no le distingue, ya tenemos el panteismo. “ ( passim). Llegado el momento de establecer las causas de estos errores, la Encíclica identifica a las siguientes . la soberbia ( “ No somos como los demás hombres “) ; la ignorancia y en tercer lugar la aversión al método escolástico, la tradición y el Magisterio. ( N° 12)

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b.- El panteísmo según Xavier Zubiri. (1898-1983)

Xavier Zubiri ha sido uno de los filósofos contemporáneos que más han contribuido a replantear el tema de las relaciones entre el hombre y Dios. Por un lado, ha afirmado un nivel de religación que es previo a toda religión positiva y que ata al hombre, como esencia abierta con la poderosidad de lo real que llama deidad (Zubiri como Teilhard crea un lenguaje propio). Henos aquí ante una realidad completamente natural, por el hecho de ser hombres todo ser humano se halla religado a Dios presente en todo lo que lo rodea, comenzando por sí mismo. Más aún, esa religación, en el caso del hombre, es lo que formalmente lo constituye en persona. La persona, ser relativamente absoluto, se religa con Dios, el ser absolutamente absoluto. (Una síntesis de la filosofía de Zubiri se halla en el Anexo N° 4 de este trabajo) El término absoluto, según este autor, es indicativo de una característica esencial del ser humano. Ab-soluto significa: suelto, desligado. Obviamente el ser humano como ente, sólo es un absoluto en un grado muy limitado. Está ligado y amarrado a los condicionantes materiales, pero además esta ligado a estar desligado. Y, esta realidad de desligamiento la vive muchas veces en la angustia y la soledad. Por lo tanto la aplicación a Dios del término absoluto indica más bien una cualidad negativa y no apunta necesariamente a la plenitud de la perfección del ser.

Por lo tanto, según Zubiri, el acceso del hombre a Dios, se diferencia de toda otra realidad que implique un acercamiento o trayecto. Dios es una realidad fundante y como tal no es un objeto, ni siquiera es un problema al modo como lo puede ser alguna incógnita natural, tampoco es un Tu (porque no es un Yo), pero se da en una relación al modo de la relación interpersonal. Ni siquiera 173

tiene sentido hablar de Dios y del hombre. Con toda la distancia que hay entre lo absoluto y lo relativo, no es posible utilizar un lenguaje que no dé lugar a equívocos. Pareciera, pues, que nadie pudiera excluirse de la experiencia de Dios. Y, no obstante, sabemos que no todo hombre accede a esa relación interpersonal. En efecto, aún cuando religado al fondo del cual surge su propio existir y su vida, y por lo tanto abierto a la deidad, puede quedarse en ese estado de comunión con esa fuerza en un nivel general y sin rostro personal. No obstante, lo propio de la experiencia religante es la inquietud y la búsqueda ("irrequietum est cor nostrum"). Pues bien, es precisamente esa búsqueda lo que da lugar a la existencia de religiones. Zubiri, en este terreno, deslumbra por su erudición y capacidad de síntesis. Cf. su obra principal sobre esta materia: El problema filosófico de la historia de las religiones, (ed. póstuma, Madrid 1993 ). El hecho histórico es que la religación se plasma en religión. Ahora bien, toda religión, como forma de religación supone una teología (una cierta idea de Dios), una cosmogonía, una eclesiología y una escatología. Todo eso constituye un cuerpo establecido, en el cual se nace y se vive. El estilo con que se vive esa inserción es lo que se llama religión. En ella lo central es la actitud religiosa, que en cuanto tal es la actitud radical y fundamental que da sentido a todas las otras actitudes en la vida. La historia de la humanidad nos presenta una gran diversidad de religiones. Respecto de ellas resulta más fácil establecer lo que es común a las religiones que lo que las diferencia. Todas ellas implican un pensar religacional, se ofrecen (o imponen) como verdaderas y, sin excepción están tensas en hacia, es decir, sacan al hombre de su nuda profanidad y lo proyectan en un horizonte sagrado. Y sin embargo las religiones se diferencian en aspectos básicos. Sus rutas (o vías, en una terminología clásica) hacia lo divino son diferentes. 174

Es aquí donde Xavier Zubiri nos hace entrar en nuestro tema. Esas rutas, históricamente, han sido tres: politeísmo, panteísmo y monoteísmo. Veámoslas en particular:

♦

Politeísmo. Es la riqueza del poder de lo real la que ha permitido que muchas

culturas divinicen los elementos naturales. Es así como "el politeísmo es la vía del hacia en sentido de la dispersión. Proyecta distintos aspectos del poder de lo real sobre entidades reales distintas." (loc. cit.137) Como es patente no hay nada risible ni ligero en esta actitud religiosa. 92 La ruta politeísta fue el camino de la Humanidad prehistórica, es decir de nuestros propios antepasados. Su fuerte componente afectivo y estético, crearon una de esas formas de aproximación a Dios que denominamos paganismo y que con transformaciones sobrevive en las formas monoteístas. La transición a otras formas no se haría esperar. Con esa “evolución” el conocimiento del Dios verdadero ganaría, pero algo de ese ingenuo modo de relación, que calificaríamos de valioso se perdería. Ya que “de las cosas brotan apelaciones hacia el hombre, el cual obedeciéndolas entra en relación con la Naturaleza y, compenetrándose con sus más hondas fuerzas, las utiliza para su beneficio”. 93 92

Fué Comte (1825, “Teoría de los tres estadios”), quien claramente delimitó un primer estadio de la relación hombre-divinidad, caracterizada por una relación del hombre con la Naturaleza de tipo mágico-animista-totemista, que posteriormente sería superada por el advenimiento de la filosofía y de las grandes religiones. En ese primera fase “ Un numen divino, que se concibe y percibe como residiendo en las fuerzas todavía desconocidas de la Naturaleza, es lo que constituye la realidad central, cuyas funciones, órganos y campos de actividad son lo viviente : animal, planta, hombre y raza. Los sacerdotes y curanderos sirven de mediadores para la toma de contacto con las divinidades que actúan en la Naturaleza ; los ritos mágicos y conjuros saben conciliar a las irritadas y enemistosas, y hacer útiles a las propicias. La vida humana es el arte de arreglarselas con la divinidad”. Hans Urs Von Balthasar, El problema de Dios en el Hombre actual. De. Guadarrama, Madrid, 1960, pag. 67. Sobre Comte, ver : Henri de Lubac, El drama del humanismo ateo, 1967, 2a Parte. 93

Urs Von Balthasar, op.cit. pag. 65.

175

♦

Panteísmo. Es la ruta que consiste en pensar que "el poder de lo real como

organismo funcional reside, si no en una realidad, por lo menos en algo que pertenece al todo de la realidad. Es la vía, no de la dispersión, como es el politeísmo, sino de la inmanencia" (ib.139). Como apunta Zubiri, esta vía tampoco es tan absurda ni tan carente de sentido. De alguna manera esta ruta implica entrar en una visión de lo real dotada de la unidad y de la coherencia que le otorgan sea la reflexión filosófica, sea el abandono místico a una fuerza innominada. Se trata de vivir un “entusiasmo cósmico unitario” que permite dilatar la pequeña existencia y fundirla en un todo sin límites

94

. En una forma o en otra, todo panteísmo es inseparable

de una actitud relativista y antirracionalista. Según Von Balthasar :“ Aún cuando Dios sea concebido como trascendente al mundo, al mismo tiempo le es tan inmanente, que se le experimenta y se le entiende como su manifestación espontánea : bonum diffusivum sui.” ( op. cit. 71). Este modo de acercarse a Dios en una experiencia y en una praxis, es característico de quienes desconfiando en las posibilidades de la razón, y por ende de la “ortodoxia”, buscan caminos alternativos por el lado de la “ortopraxis”. 95

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Cardenal Ratzinger. Conferencia Situación actual de la fe y de la teología. L’Osservatore Romano, 27/X/96. Ver su referencia al movimiento conocido como New Age. Para los partidarios del New Age, o Era del Acuario - término acuñado hacia la mitad del siglo por Raul Le Cour - “ el remedio del problema del relativismo no hay que buscarlo en un nuevo encuentro del yo con el tú o con el nosotros, sino en la superación del sujeto, en el retorno extático a la danza cósmica.... quiere ofrecer un modelo totalmente antirracionalista de religión, una moderna en la que lo absoluto no se puede creer, sino experimentar. Dios no es una persona que está frente al mundo, sino la energía espiritual que invade todo” Documentos Palabra, 135 (1996), pag. 215. 95

José Ortega y Gasset, Renán, Obras Completas T.I (1909). Elogio de Spinoza. “ Según Spinoza, cualquiera que sea el plano por el que cortemos la bola del mundo, obtendremos una sección que simboliza la realidad total. Por todas partes abre la sustancia divina su estuario de mansa y henchida corriente fluvial. Meditando una metafísica o poniendo ordenación en los datos de la geología hacéis una misma cosa : expresais la vida divina que están resumando las cosas”. 176

♦

Monoteísmo. Las dos rutas anteriores: politeísmo y panteísmo, responden cada

una a su modo a una relación unitaria del hombre con la Naturaleza. Diríamos que son “naturales”, en el sentido de lo que nace espontáneamente (Teilhard hablará del alma “naturalmente panteísta de todo hombre). Pero también la metafísica es una creación del hombre y será ella, la que, independientemente de toda revelación, planteará el problema de la relación Dios - Mundo, de modo completamente diferente. Como la existencia de un ser superior, presente y al mismo tiempo ausente,

96

distinto de la Naturaleza (no ya el Deus sive natura de

Spinoza), pero presente en ella. Será la opción monoteísta, propia de las grandes religiones de Occidente : judaísmo, cristianismo e islamismo. El monoteísmo es la vía de la trascendencia. Existe una divinidad que es siempre la misma. El poder de lo real sigue existiendo, pero no hay seres intermedios entre Dios y las criaturas. No obstante lo anterior, Zubiri admite que el monoteísmo reviste diversas formas en la historia de las religiones. La verdadera diferencia del monoteísmo, al estilo bíblico-cristiano con los otros, radica en que Dios es la realidad absolutamente absoluta, y el hombre (y cualquier otra criatura) una realidad relativamente absoluta. "En esa línea no cabe más realidad divina que una, personal y trascendente. Por Y, luego agrega, “ a la postre, el panteismo se resuelve en la exclusión de todo desden, o como dice el propio Renán, < en la exclusión de toda exclusión >“ (pag.465). 96

“Más lo peculiar de Dios es que al citarlo como testigo en esa nuestra relación con la realidad que consiste en decirla, esto es, en decir lo que es realmente, Dios no representa un tercero entre la realidad y yo. Dios no es nunca un tercero, porque su presencia está hecha de esencial ausencia. Dios es el que es presente precisamente como ausente...” Ortega y Gasset, El hombre y la gente. Rev. de Occidente, 1962, pag.128. Curiosamente Aldous Huxley en su obra A Brave New World, 1969, a una pregunta del Salvaje que es el personaje mentalmente sano, sobre cómo se manfiesta Dios en la actualidad, se le responde : “Bueno se manifiesta como una ausencia ; como si no existiera en absoluto”. Ed.Orbis, 1986, pag.174.

177

consiguiente, las otras dos vías son sencillamente un imposible en tanto que concepciones plenarias de la divinidad" (ib.143) "La realidad del Dios uno, personal y trascendente es el fundamento de todas las vías" (ib.200). ¿Quién es el Dios de Zubiri? A partir de su metafísica, Dios es la realidad última y fontanal, aquella que funda la poderosidad de lo real (“el poder de lo real el poder de Dios”) y le confiere el caracter de camino hacia él. Si ser persona es autoposeerse (suidad), Dios es persona, ya que se posee plenamente a sí mismo. Y, precisamente, por que Dios es persona, el hombre puede entrar en contacto con El. Dios, sin embargo, no es un Tu, porque no es un Yo, pero se accede a El como a un Tu.

Las tres vías merecen el respeto de Zubiri, todas ellas: la de la dispersión, la de la inmanencia y la de la trascendencia, son vías que acceden real y efectivamente a un Dios uno, personal y trascendente. Respecto del politeísmo y del panteísmo, el autor los califica de ab-errantes, en el sentido de que llegan a Dios por un rodeo. La vía de la trascendencia no es una vía por rodeo, y sin embargo no es un camino fácil, ni rectilíneo. No es fácil instalarse en la ruta de la trascendencia pura, por el simple hecho de que nuestra existencia es una existencia incorporada, es decir en un cuerpo y como tal, anclada en un mundo sensible, por medio del cual nos vienen los mensajes que nos permiten inteligirlo. Al punto que una renuncia a esos condicionamientos o una pretensión de prescindencia del mundo de los sentidos, podría llevar a una existencia irreal, descontextualizada y en último término falsa ("qui veut faire l'ange, fait la bête", como dijo Pascal). In vía, el respeto a la condición terrestre del hombre exigirá siempre dar un lugar a la sensibilidad, lo cual no quiere decir que el hombre sea sólo sensibilidad, pero sí, que su inteligir es siempre sentiente y como tal mediatizado por ella. 178

Reconocemos, más allá de Zubiri, que en el cristianismo, religión monoteísta, el acceso a Dios, se hace por la mediación de Jesucristo, que El mismo, verdadera y real criatura, no sólo es parte de la creación, sino metáfora suya. Por lo tanto inevitablemente, el acceso a Dios, se hace a través de una criatura, y nunca, ni siquiera en el último estadio, se puede abandonar todo el equipaje sensible para acceder en éxtasis a la contemplación y disfrute de Dios. 97 Hemos revisado, pues, dos enfoques que contextualizan a su modo el tema de la identidad de Dios, uno por vía negativa : descartando el panteísmo (Valensin), otro por vía positiva, ahondando en la religación (Zubiri). Ambos estuvieron relacionados con Teilhard de Chardin , Valensin s.j. como amigo desde el noviciado y el escolasticado, Zubiri, como su lector y crítico. De este último sabemos por relato del Dr. Jorge Rivera (Viña del Mar, Noviembre de 1996), que se interesó en alto grado por las obras del jesuita y dio instrucciones a su esposa Sra. Carmen Castro para que se tradujeran en su totalidad. No obstante cuando se le preguntó su opinión sobre el jesuita, exclamó “¡sus ideas son extraordinarias, pero estoy en completo desacuerdo con ellas!”. Consideramos que este juicio lapidario, tiene un caracter más bien retórico, ya que existen muchos puntos de encuentro entre ambos pensadores y que en muchos temas fundamentales, Zubiri es deudor de Teilhard.

97

Uno de los principales textos místicos de la tradición cristiana es el Itinerarium mentis in Deum de San Buenaventura (escrito en 1259, siendo General de la Orden Franciscana). Su ruta es platónico agustiniana : hacia Dios ,por el vestigio, por la imagen y por la luz. El encuentro final está más allá de toda comprensión , pero no exento del compromiso de toda la persona, en particular de la entrega amorosa y afectiva. “ Porque saliendo por el exceso de la pura mente de tí y de todas las cosas, dejándolas todas y libre de todas, será llevado altísimamente al rayo clarísimo de las tinieblas divinas. Y si tratas de averiguar cómo sean estas cosas, pregúntalo a la gracia, pero no a la doctrina ; al deseo, pero no al entendimiento ; al gemido de la oración, pero no al estudio de la lección ; al esposo, pero no al maestro ; a la tiniebla, pero no a la claridad ; a Dios , pero no al hombre ; no a la luz, sino al fuego, que inflama totalmente y traslada a Dios con excesivas unciones y ardentísimos afectos”. Ver : A. Valenzuela F. “ Cristo el Único Maestro, fuente de toda ciencia y paradigma de maestros, en San Buenaventura” en La Revista Católica.N° 1060,

179

Recapitulando,

pensamos

que

hemos

avanzado

en

la

contextualización del problema del panteísmo y que estamos en mejor posición para abordar las ideas de nuestro autor sobre el tópico.

c.- El desafío panteísta.

Invitamos a una epojé que nos aleje de las ideas conocidas sobre lo divino y de cualquier modelo de opciones respecto de quién y cómo sea Dios. Al modo cartesiano nos hacemos cargo de eso que llamamos nuestra vida, nuestro cuerpo, nuestras ideas, nuestros hijos, nuestra Iglesia, nuestra Universidad, nuestro mundo con sus innumerables criaturas, como lo más preciado que tenemos, lo único confiado a nosotros, durante un breve lapso de tiempo, por quien es Alguien, una Fuerza, Algo. En esta experiencia o estadio nos encontramos con casi todo el mundo. Es difícil hallar ateos. Si luego reflexionamos y pretendemos dar un rostro a esa Fuerza, y un nombre, recurriremos a las imágenes tradicionales de las fuentes de la vida: la madre y el padre, las fuerzas de la naturaleza. Es el panteísmo y el politeísmo ingenuo y natural. Incluso, si llevados por la reflexión científica arribamos a un mundo regido por leyes estrictas y constantes, llegaremos con Einstein y muchos otros a un teísmo, a una religiosidad natural excluyente de un Dios Personal, precisamente porque lo personal se caracteriza por la autonomía y la libertad. (Ver Nota N° 1) Pues bien, si a lo anterior agregamos el atractivo del espectáculo de las criaturas, la belleza que por doquier embarga la creación), y si de este plano estético, pasamos al terreno de la mística, reconoceremos que todos los místicos sin excepción han anhelado una unión total con Dios, con términos, que como los de Teilhard podrían ser interpretados al modo panteísta.

180

“Dios todo en todos”, el versículo paulino, es en sí mismo una expresión que merece distinciones teológicas para ser aceptada sin reparos. Si, “Dios todo en todos”, pero respetando la identidad de sus criaturas, entregándoles una subsistencia propia. Es aquí donde la apologética de Valensin ayuda, ya que no basta una mera fe en el caracter personal y trascendente de Dios

98

. El

politeísmo y el panteísmo, constituyen caminos presentes y vigentes, aún en medio de la urbe monoteísta. Nunca totalmente exorcizados, vuelven de un fondo ancestral y se manifiestan velada o abiertamente en múltiples comportamientos. Por tanto, concluimos: quien se aboque al estudio del problema del acceso a Dios no puede ignorar el panteísmo. Concordamos con Teilhard y con Zubiri, sería una grave equivocación. Esta certidumbre nos prepara mejor para abordar el tema del panteísmo en Teilhard en toda su complejidad e importancia.

98

El texto de la Vulgata Clementina, que conoció Teilhard, es el siguiente: “26 Novissima autem inimica destruetur mors. 27 Omnia enim subjecit sub pedibus eius. Cum autem dicat: Omnia subjecta sunt ei, sine dubio praeter eum qui subjecit ei omnia, 28 Cum autem subjecta fuerint illi omnia, tunc et ipse Filius, subjectus erit ei qui subjecit sibi omnia, ut sit Deus omnia in omnibus” (I Cor. 15, 26-28). Estos son los tres versículos que el Padre menciona en sus últimas notas

181

3.- La experiencia de lo divino en Teilhard de Chardin.

El acceso a Dios en el caso de Teilhard fue semejante al de algunos seres humanos como San Agustín y San Francisco de Asís. Teilhard no fue una persona que llegó a Dios luego de un trabajoso camino a partir de la Naturaleza, de lo Humano, de la experiencia estética o de las exigencias de la razón. En realidad, desde los inicios de su búsqueda, la omnipresencia de Dios, bajo diversos nombres, fue un hecho manifiesto para él. En efecto, aparentemente, Teilhard de Chardin no requirió “pruebas” para saber que su vida se fundaba en la realidad de un Absoluto Amante y en ningún sentido fue un converso como lo fueron algunos de sus contemporáneos. Como para otros pensadores lo divino era, para él, a lo menos tan evidente e indudable como el mundo de los sentidos. "Para cada uno de nosotros, (para los más creyentes de entre nosotros) se plantea el problema espiritual de equilibrar no dos, sino tres Realidades inmediatamente presentes: nuestra alma, Dios y el Porvenir terrestre del Mundo ante nosotros" (+59,86). Pero, de lo divino, a Dios persona hay un largo camino. Acompañémoslo en ese itinerario. Es manifiesto, pues, que su talante místico lo llevó desde temprano a captar esa Presencia, esa Nota, ese Soplo envolvente, ese Absoluto Omnipresente, como un dato primero e innegable. Indaguemos, pues, en su vivencia de lo Absoluto. Encontramos en este modo de acceso a lo divino un estilo semejante al de San Agustín. Con una diferencia importante: para el santo de Hipona, lo evidente e inmediato era el alma y Dios, en cambio Teilhard aceptaba la consistencia del Mundo, como algo tan inmediato como la existencia del alma y de Dios. 182

Ahora bien, para ser fieles a un método que pueda ser aceptable para pensadores alejados de una perspectiva monoteísta, abordaremos las certezas metafísicas de Teilhard referidas al Ser, a la Totalidad y al Absoluto.

a.- Su experiencia del Ser.

Conforme a la tradición clásica de la Escuela y al genio propio de la lengua francesa, nuestro autor utiliza el término ser (être) como verbo y como sustantivo, para indicar lo existente con máxima generalidad y al mismo tiempo con máxima actualidad. Rodeado de la pluralidad de los entes, muy tempranamente su alma se eleva a la visión del Ser y siente el atractivo supremo de su contemplación. Experiencia. que muchas veces es propiamente metafísica. En efecto, pensamos que se puede calificar la filosofía de Teilhard como una filosofía del primado del ser, ya que tanto desde un punto de vista estático,

cuanto

desde

el

punto

de

vista

de

un

mundo

encaminado

evolutivamente, el Ser aparece como una referencia primera. Habrá que "decidirse por el valor del ser" (+54, 63); habrá que desarrollar "una fe en el ser" (+54, 65): la Evolución universal se explica o mejor dicho "se muestra bajo la forma de una atracción innata por el Ser" (+109, 240); "un frente humano nacerá de una concepción fundamental del ser" (+49, 186). Por otra parte esta intuición del Ser se encuentra íntimamente vinculada a otras dos vivencias: la de la Totalidad y la de la Unidad.

b.- Su vivencia de la Totalidad.

Como lo veremos con mayor detalle, Teilhard de Chardin sintió el atractivo de una interpretación panteísta y monista del Mundo y se cuidó de caer 183

en ella, por saberla falsa en sí misma e incompatible con la filosofía cristiana o mejor dicho con el Dato Revelado. Su aspiración hacia la Totalidad, que no fue otra cosa que el anhelo por el Absoluto, constituyó una de sus más profundas vivencias y, con toda probabilidad, su punto de partida. Nos lo dice tempranamente en 1917, "El mundo está lleno, y lo está de Absoluto",

99

(+5, 182) y advierte en sí "una pasión

netamente dominante, la pasión de lo Absoluto" (+10, 293). O, como lo dijo a veces: “tout tient a tout”. A lo largo de toda su obra reencontraremos esta misma dimensión: Nos hablará de "la religión del Todo" (+30, 81), de "la pasión del Todo" (+30, 81), ese Todo, "que con sus atributos de universalidad, unidad e infalibilidad. no se podría mostrar a nosotros, sin que viéramos en él a Dios o a la sombra de Dios" (+30, 77). Esta vivencia, se expresa en términos altamente emotivos: "Alegría del elemento que se ha hecho consciente de la Totalidad a la que sirve y en la que él mismo se perfecciona" (+70, 109), un Todo que Teilhard no ha descubierto laboriosamente, sino "que es él, que por una forma de conciencia cósmica se ha presentado, se me ha impuesto" (+31, 72). A la vista de estos testimonios queda claro que mucho más que el análisis detallado de elementos, nuestro autor se mueve en el terreno de una síntesis abarcadora. Mejor dicho, siempre está colocado en el lugar de máxima visión. Su visión , por lo tanto, es perfectamente unitaria, orgánica. Y es aquí donde es posible vislumbrar un nexo entre su formación como biólogo y su percepción metafísica. Lo biológico, por definición, es asunto de organismos, es decir, de conjuntos altamente integrados, en los que los componentes sólo tienen realidad (a lo menos parcialmente) en cuanto vinculados a la configuración total. 99

Teilhard citó a santa Angela de Foligno, que en una expresión con sabor spinociano, había dicho : "El Mundo está lleno de Dios". Cf. Medio Divino, p. 140. “Tout tient a tout”, expresión de Teilhard que se anticipa al concepto zubiriano de respectividad.

184

Absoluto y Todo son dos términos que apuntan necesariamente a una sola realidad. No cabe el concepto de un Absoluto que no sea un todo y que a la vez no sea EL TODO, es decir que no posea los atributos que la Escuela confiere a Dios. "El absoluto hacia el cual nos elevamos, no podría tener otro rostro que el del Todo depurado, sublimado, concientizado" (+31, 77). Estamos pues, ante algo que en nuestro autor es más que una mera certeza, que es una vivencia, una intuición profunda. El Todo, lo Absoluto, le están más presentes que la parte y que lo contingente. El Mundo de Teilhard, se ve siempre al modo Spinociano, "sub specie aeternitatis"; Dios, como Absoluto, está presente desde ya y es al mismo tiempo atrayente. No es algo que requiera ser probado, es más evidente que todo lo transeúnte. Teilhard está del lado de quienes justifican filosóficamente, la existencia de un Otro que realmente no requiere de prueba alguna, porque es lo más evidente de todo. Lo cual no quiere decir que no se requiera esfuerzo para superar la Multitud ni que, al mismo tiempo, este Todo no "esté en formación" (+49, 176). Estamos pues, ante la aporía de la existencia de un Absoluto trascendente y al mismo tiempo inmanente, o dicho en sus palabras, con el tema del ser participado, clave y fundamental (en la mejor tradición de la Escuela). Ahora bien, ¿qué es lo que denomina con la expresión Todo ,y Absoluto? La respuesta no es simple. Creemos que hay que buscarla en los referentes físicos (geológicos, biológicos, etc.). De alguna manera la percepción de la Unidad en la pluralidad de la naturaleza, le hace vislumbrar una totalidad sin límite que extrapolada al infinito adquiere caracteres absolutos. Llegado a este plano de visión, las palabras dejan de tener sentido y se entra a una experiencia extática. Es lo que los místicos cristianos, San Buenaventura, San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Avila, han expresado por medio de metáforas e imágenes poéticas. 185

Por lo mismo nuestra pregunta es: ¿cuán metafísica es esta intuición del Todo, del Absoluto y cuán mística?

100

Se trata de una pregunta difícil de

responder, ya que Absoluto, no es sino otro de los nombres de Dios, y por lo tanto la Teodicea y la elevación mística, ayudadas por la Gracia, se unen inextricablemente. Teilhard lo sabe bien. Más allá de la dialéctica trabajosa, está el éxtasis, donde la filosofía no tiene cabida: "Al Absoluto no se llega por un viaje, sino por un éxtasis" (+32, 165). Su metafísica, desemboca naturalmente, como él mismo lo percibió, en una mística y de allí su aprecio por los grandes místicos de la tradición cristiana: San Francisco de Asís, Meister Eckhart (1260-1328), San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, entre otros. Queda la incógnita acerca del sentido preciso del término absoluto en Teilhard de Chardin. Ya que por un lado el Absoluto (lo totalmente desligado : ab-solutum), no es solo una característica negativa, o una mera idea, sino que es la plenitud de ser, del ser más allá de cualquier particularidad o adjetivación. Y, por lo tanto, absoluto, es una característica intrínsecamente relacionada con la plenitud de la unidad, con todas las características del Acto Puro y por otro puede entenderse que el Absoluto es la Totalidad de los seres en su origen y en su operación, es el ser sin un origen distinto de sí, libre de toda dependencia, y que, paradojal y finalmente, en medio de las cosas relativas , es el ser que se hace presente, en ese ente sin parangón que llamamos persona. En todo caso, el sentido que Teilhard y Zubiri dan al término absoluto, es diferente. En Zubiri se trata de una característica de lo divino, en cambio en Teilhard se trata más bien de una forma hipostasiada del mismo ser de Dios, sin que por el momento queramos calificarlo de persona. 100

En el léxico de Teilhard el término mystique significa "el estado de aquel que , a nivel del espíritu, vive la unidad de todas las cosas ". Hubert Cuypers, Vocabulaire Teilhard, Carnets Teilhard 5-6, Ed. Universitaires, Paris 1963.

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¿Estamos ante una ruta panteísta o bien Teilhard está situando la experiencia de Dios en un marco metafísico previo para entrar luego al centro de la realidad de Dios? Aún no daremos una respuesta ya que todavía queda una tensión dialéctica sin resolver : este Absoluto ¿ es inmanente a la realidad o bien es trascendente a ella?

c.- El absoluto inmanente.

Teilhard se juega por la inmanencia del Absoluto en múltiples textos. "Nada es profano para quien sepa ver, aquí abajo" (+34, 56), existe una "vida única de las cosas" (+30a, 57s), "un Alma que transparece en todo lo que nos rodea" (+30a, 36), "una Presencia que flota impalpable y anónima en todas las cosas" (30a, 24), "una Presencia que no está allí, ni está allá, sino que está expandida en todas las cosas" (+30a, 91). Teilhard acumula calificativos, "Cosa Indefinible, siempre la misma Cosa. Luego, la Nota, el Perfume, la Luz..." (+34, 159); estamos en el gran texto de El Medio Divino (1926-1927) - : "Y entonces he comenzado a sentir, contra toda convención y contra toda verosimilitud, lo que había de inefablemente común en todas las cosas. La Unidad se comunicaba a mí, comunicándome el don de aprehenderla. Había, en verdad, adquirido un nuevo sentido, - el sentido de una cualidad o de una dimensión nueva. Más profundo aún; se había operado, en mí una transformación en la percepción misma del ser. El ser había llegado a ser en alguna manera, tangible, sabroso. Dominando, sobre todas las cosas de las cuales se vestía, el ser mismo ha comenzado a atraerme y emborracharme (griser)" (+34, 159-60). De este modo comprobamos en Teilhard una fuerte experiencia de la participación universal.

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Pero en la cercanía está el peligro, el peligro de equivocarse e identificar la Realidad, "con fantasmas metafísicos o groseros ídolos", ya que "como toda potencia (mientras más rica es), el sentido del Todo nace informe y problemático" (ib. 160). Se trata sin duda de una plenitud, de una experiencia indudablemente metafísica, de la cual ya conocíamos un preludio en La Misa sobre el Mundo: "Nosotros las criaturas, somos Sombra y Vacío. Vos sois, Dios mío, el fondo mismo y la estabilidad del Medio eterno, sin duración ni espacio, en el que gradualmente, nuestro universo emerge y se perfecciona, perdiendo esos límites por los que nos parecía tan grande. Todo es ser, y no hay sino ser por todas partes, fuera de la fragmentación de las criaturas y de la oposición de sus átomos" (+30a, 20). La metáfora que de preferencia utilizará Teilhard para hacer ver esta presencia del Absoluto en la criatura, es el fuego y por ende también la luz. (+30a, 22).( Ver en Tomás de Aquino: I de Causis, 1.6, “ actualitas rei est quasi lumen ejus ; y sobre todo I Jo. 1,5: “Dios es luz”). ¿Hay en estas ideas el aliento del panteísmo? Teilhard tiene conciencia del riesgo, y lo reconoce. El panteísmo no es solución alguna a los profundos deseos del hombre: "El panteísmo nos seduce por sus perspectivas de unión perfecta y universal. Pero en el fondo, no nos daría, si fuera verdadero, sino fusión e inconciencia, ya que al término de la evolución que cree descubrir, los elementos del Mundo se desvanecen en el Dios que ellos crean o que los absorbe. Nuestro Dios, por el contrario, lleva al extremo la diferenciación de las criaturas que concentra en El" (+30, 139). Se trata, pues, de una concepción en la que Dios , mediante una creación libre, da ser de su ser. Con esta introducción al modo general como Teilhard se religa con la realidad absoluta estamos en condiciones de abordar ex profeso el tema del panteísmo en nuestro autor.

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4.- El panteísmo como problema en Teilhard de Chardin.

El texto de I Cor. 15,28, "Dios todo en todos", fue uno de los textos bíblicos más caros para Teilhard ("Cum autem subiecta fuerint illi omnia, tunc et ipse Filius subiectus erit ei qui subiecit sibi omnia, ut sit Deus omnia in omnibus". Trad. Vulgata). Lo encontramos ya en 1916, también en muchas de sus obras principales y en su último escrito de 1955, sólo cuatro, días antes de su muerte. Sin duda que esa omnipresencia es el punto de partida de varias preguntas clave: Si Dios está todo en todos ¿se identifica con el Mundo? ¿En qué medida se puede afirmar en Teilhard, que Dios es inmanente al Mundo y al mismo tiempo trascendente a él? Enfrentamos, pues, el mismo tema de Zubiri, pero formulado de un modo distinto. Es el tema clásico de la relación entre Dios y el Mundo. En Zubiri está tratado más bien desde el punto de vista del hombre religado; en Teilhard, más al modo clásico, desde el punto de vista de la presencia del Ser Absoluto en el ser participado. No obstante, el tema en Teilhard no tendrá caracteres tan teóricos como podría parecer. Ese Dios es Cristo y ese mundo son los fenómenos que sus ojos ven y sus manos tocan. El tema no es tanto la relación entre Dios y el Mundo, sino entre Cristo y la hominización. En efecto, en una carta al Abbé Breuil dice : "En el fondo el interés auténtico de mi vida se concentra irresistiblemente, y cada vez más, sobre este problema fundamental de las relaciones entre Cristo y la hominización. Ha llegado a ser para mi un problema de to be or not to be". (Saint Germain-en-Laye, 23.09.47). Buscar a Dios en el seno de toda substancia y de toda acción. Descubrir el Gran Cristo, el Cristo Cósmico (el de San Pablo y de los Padres Griegos) actuando en el seno de la Tierra, del Mundo y de la Evolución toda, ese 189

fue su gran anhelo. Ese hallazgo será una verdadera obra de reconciliación, de gradual identificación de dos soles: "Le grand événement de ma vie aura été la graduelle identificaction, au ciel de mon âme, de deux soleils: l'un de ces astres étant le Sommet cosmique postulé par une Evolution généralisée, de type convergent; et l'autre se trouvant formé par le Jésus ressucité de la foi chrétienne" (+124,404). (Ver Anexo 5, “San Pablo y la Patrística Griega. Su influencia en Teilhard”). Y, en ese mismo opúsculo L'Etoffe de l'univers (1953, casi al fin de su vida , agrega: "Dieu non plus cherché dans une identification dissolvante avec les Choses, - ni une évasion dés-humanisante hors des Choses. Mais Dieu atteint (ce qui est infiniment plus activant et communiant) par accesion au centre (en formation) de la Sphère totale des Choses" (ib.406) El problema está planteado. Avancemos hacia su delineamiento. Procederemos en tres etapas: a) Hacer manifiesta la atracción "panteísta" de Teilhard, b) Identificar y analizar los textos discutibles, c) Hacer manifiesta su reacción frente al panteísmo ,destacando la evolución de su propio pensamiento sobre el panteísmo.

a.- Atractivo del panteísmo.

El reconocimiento del sabio jesuita de la legitimidad de las aspiraciones panteístas data desde 1916. Ya en la La Vida Cósmica, (+1,24. Ed. Taurus) leemos, "Por innata y oscura afinidad, por necesidad inmanente de palpar lo estable y lo absoluto, sentimos que en nuestro corazón se incuba o irrumpe bruscamente el deseo de transformar el aislamiento que nos concentra sobre nosotros mismos por una existencia más amplia, por una unidad de orden superior, capaz de hacernos participar en la totalidad de lo que nos arrastra y nos embarga. La aspiración panteísta hacia la fusión de todos en todo". El mismo año, 190

en Le Christ dans la matière, en un diálogo ficticio, dice: "Yo había tenido siempre - un alma naturalmente panteísta” (+3,139. Ed. Taurus). Teilhard se encuentra en el frente de batalla y está escribiendo algunos de sus textos más filosóficos. Corre 1918, y está en Ay (Marne), allí casi bajo los obuses, en Mon Univers, expresa su pasión por lo Absoluto, la seducción del Universo y la necesidad de conciliarlo con ese otro centro irradiante que es Dios. Es entonces cuando nace en él la idea de una "filosofía de la Unión" que de cuenta de la tendencia al panteísmo y la redima. "La tendencia al panteísmo es demasiado universal y demasiado tenaz, para que no haya en ella un alma de verdad naturalmente cristiana que sea preciso 'bautizar' " (+10,306. Ed. Taurus). Encontramos este mismo enfoque en su opúsculo Panthéisme et Christianisme, (+30,73), de 1923. Existe lo que se podría llamar: "l'âme chrétienne du Panthéisme ou la face panthéiste du Christianisme" y "(le panthéisme) n'est que l'explicitation déféctueuse d'une tendance très justifiée (et du reste parfaitement indéracinable ) de l'âme humaine.." (ib.74) y más adelante, reconoce " les tendances panthéistes de l'âme humaine". (ib.84) ¿Cuál es la base, por así decirlo, natural, del panteísmo? Lo hemos analizado anteriormente : es el atractivo de lo Uno, y la huida de lo Múltiple, es el goce natural del Todo y del Absoluto presentes en todo ser consciente, es el deseo de la unión de todos en todo. De ese anhelo surge la religión del Todo, formulada casi siempre en términos paganos y anticristianos, pero que puede ser evangelizada. Volveremos sobre esta nota de Teilhard, particularmente rica, para nuestro tema. Hasta aquí estos abiertos y honestos testimonios. Frente a ellos sentimos que pocos hombres, como Teilhard han dado un testimonio de su doble consagración a Dios y al Mundo, y de la lucha interior por lograr una unidad superior en la que esos términos no aparezcan como contrarios, sino que se

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resuelvan guardando su propia identidad. Sin duda que el jesuita escogió un camino difícil que le depararía sinsabores.

b.- Aspectos polémicos en su obra.

Lo primero que debemos afirmar es que en ciertas ocasiones Teilhard se expresó en términos poéticos o, más bien místicos, que pueden inducir a tergiversaciones. Al respecto es preciso reconocer que muchos de esos escritos no pretendieron ver la luz pública, y fueron, algo así como ejercicios intelectuales privados para tratar de aclarar sus propias ideas. No obstante esa misma franqueza y su entrega a las realidades humanas como modo de llegar a la comunión con Dios, habría de depararle críticas. Teilhard tenía conciencia de ello: "Al hacer esto, repito (lo sé bien) el gesto exterior de los paganos y de los sabios de la Tierra. Entre quienes me vean, más de uno sacudirá la cabeza, acusándome de adorar la naturaleza" (El Medio Místico ,1917. +5,183. Ed. Taurus). A nuestro juicio y el de especialistas (Leahy, 1967) los aspectos del pensamiento de Teilhard de Chardin que se prestan a polémica son aquellos referidos a una cierta necesidad de la creación en su punto inicial (alfa u omega minúscula) y en alguna forma de devenir en la que se incluye a Dios (Omega). Es el caso de sus afirmaciones en Action et activation (1945, +73). En este opúsculo Teilhard se está preguntando por las “condiciones” que el Mundo y Dios deben satisfacer para que se pueda dar la convergencia divinizante. Su respuesta se refiere a tres condiciones. La primera es que el Mundo crezca en conciencia de sí. Esto le da pie para dejar de lado aquellos “monismos constructivos” del tipo spinociano. La segunda es que la dependencia de los elementos del mundo respecto de Dios, sea tal, que la unificación en Dios, les de más consistencia y conciencia. La tercera: “c’est que, plus ces mêmes éléments se voient dépendants 192

de Dieu, plus, en même temps, ils aient la conscience que , sous certain rapports, Dieu ne pouvait (ou du moin en peut plus) se passer d’eux” (ib.232) .(subrayado nuestro). 101 El primer aspecto está bien fundamentado en sus textos , un cierto "múltiple periférico cósmico" se podría plantear como necesario al inicio, tan necesario como lo es el caracter trino fontanal de Dios. (Action et activation, 1945, + 73, 233). En ese mismo opúsculo, Teilhard se pregunta si no sería necesario completar una noción de Dios "totalmente heterogéneo al Mundo", con una cierta dependencia respecto del mismo. Para ese efecto se requeriría una nueva ontología, una en la que el ser incluyera simultáneamente el ens a se y el ens ab alio. Serían una pareja original y no algo que concebimos "sucesivamente" en el tiempo (ib.229). Para una correcta comprensión conviene considerar , en primer término, que Teilhard está analizando lo real, como algo actual y no como un mero posible. Desde ese punto de vista, del de los hechos, ya que la Creación existe, aparece revestida de un cierto caracter de necesidad (Leahy, op.cit. 57, menciona a Santo Tomás de Aquino, para quien los seres espirituales son seres necesarios per aliud, porque no podían no ser). El segundo comentario que se debe hacer a estos textos es que la intención del jesuita es resguardar el valor del Mundo (+73,228). Intelectualmente rechazaba la idea de un acto creador como una serie fortuita de arbitrariedades. Un mundo arbitrario y desprovisto de consistencia, sería indigno de la criatura intelectual que prohija. En efecto, si se lo considera desde el punto de vista de un mundo que evoluciona, se debe concluir que este debe estar abierto a las 101

En nota al pie el editor de Ed.Du Seuil, hace ver que el modo como Teilhard formula su punto de vista es cauteloso y que vistas sus restricciones no habría oposición con la doctrina tradicional de libertad divina en el acto creador.

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preguntas de seres inteligentes y al mismo tiempo debe asegurar la maduración de un término definitivo, absoluto e irreversible. Pues bien, todo esto no parece compatible con una creación sólo regida por el juego del azar o los determinismos. ("Dios es inteligente, pero no juega a los dados". A. Einstein) En este plano de lo material, del múltiplo y por ende de la materia, reconocemos en Teilhard numerosas expresiones que en su poético vuelo exaltan la Materia. Uno de los textos que exponen este pensamiento es La potencia espiritual de la materia, (1919). Escrito en un estilo poético y alegórico es una glosa del texto del Libro de los Reyes (2 Reyes 2 ) que narra la historia de Elías y su compañero: "cuando paseaban juntos, un carro y unos caballos de fuego los separaron, y Elias fue arrebatado al cielo por ese torbellino". Teilhard en carta a su prima Margarita Teilhard-Chambon (2 Agosto 1919) le decía: "El torbellino, lo habrás adivinado ya, es la Materia, que arrastra y libera a los que saben captar en ella la potencia espiritual" (+17, 447. Ed. Taurus). Este texto, escrito tempranamente por Teilhard con clara conciencia de su ambivalencia, es un Himno a la Materia, que puede ser interpretado al modo panteísta, pero que en sí mismo lleva su antídoto: "Dios irradiaba en la cúspide de la Materia, cuyas oleadas le traían el Espíritu". Materia madre, pero sujeta a Dios, que está en lo alto. No es este el lugar para abundar en el concepto de materia de Teilhard, pero entendemos que algunas lecturas aberrantes de sus textos se fundan en un desconocimiento de su idea de materia. Reconocemos, pues, que fuera de su contexto o bien sin referencia a su género literario algunas expresiones de Teilhard pueden parecer panteístas .Pero, un análisis acabado de ellas, permite descartar esa hipótesis.

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Hemos analizado algunas expresiones que podrían dar pie a confusiones. Pero, debemos avanzar a otro aspecto de mayor gravedad. Es el siguiente : en la perspectiva temporal y evolutiva en que se coloca, Teilhard da importancia a la elaboración de una obra colectiva, presentada como una culminación y perfeccionamiento de un Centro único. La historia, por tanto, es el proceso de construcción de una realidad nueva en la que lo divino se viste con los esplendores del mundo. Leahy (op.cit.59) denomina escatológico a este panteísmo. Supone la inmanencia de Dios en su creación: "le sommet universel de rassamblement atteint par sur-centration des consciences humaines", no es otra cosa que "L'Essence unique des choses" (Pour y voir claire, 1950, +108, 230). Dios de algún modo nace en cada criatura y particularmente en aquellas dotadas de conciencia. Es entonces donde opera la ley de La Unión : (mientras más espirituales son los seres, la unión en lugar de fundir, diferencia). Amamos a Dios presente en cada cosa e incrementamos nuestro caracter personal. Amamos el Universo y todas sus fuerzas y nos unimos a Dios. "Dios "cogido" (atteint) por accesión al centro (en formación) de la Esfera total de las Cosas" (L'Etoffe de l'Univers, 1953,+124, 406). Hay, pues, un panteísmo legítimo, un verdadero panteísmo, un panteísmo de diferenciación. Ver también, Nota sobre el Elemento Universal del Mundo, (1918, +14). No pretendemos agotar las referencias a estos tópicos en nuestro autor. Advertimos que se trata de algo central. Ahora bien, en el plano filosófico que hemos adoptado (y que no da cuenta de todo el pensamiento del padre Teilhard), esta nueva objeción que podría capitalizarse en sentido panteísta, no parece sostenerse. En efecto, si bien en sana metafísica, el Ens a se, no requiere de criatura alguna para ser completo, no es menos verdad que una vez acaecida la aparición del ser participado, existe una nueva realidad, que si bien no agrega 195

nada a Dios, representa algo nuevo desde el punto de vista de quienes acceden a su visión. Llegado el momento de explicar el cómo de ese enriquecimiento , nuestro lenguaje vacila y no halla la explicación correcta. Lo que junto a Teilhard tratamos de sostener es que la meta final, no será la misma en un Universo con materia y personas, que en la soledad de una Trinidad autosuficiente. La idea de Dios en Teilhard seguirá siendo completamente ortodoxa. Dios es Dios, y habita en una luz inaccesible (perfecta trascendencia), pero al mismo tiempo está presente (inmanencia) en sus criaturas. Esa presencia no sólo es un empujón inicial, sino una causalidad real , primera, en cada momento del proceso vital, y la realidad de un polo supremo de atracción final. Dios es Omega, y Omega está al final de la serie, pero no es producto de la serie (Teilhard enfatiza que ese Centro es actual, ahora mismo). La razón suficiente profunda es que Dios es persona y como tal une sin anular a su contraparte, si se pudiera hablar así. A nuestro juicio, este es el modo correcto de salvar la aporía de un Dios trascendente e inmanente a la vez. En esta síntesis se conjugan dos elementos, por un lado la idea de persona como centro, y por otro la metafísica de la unión (la unión diferencia). Las personas crean uniendo, y unen diferenciando. Consideramos que este es un auténtico hallazgo filosófico de Teilhard de Chardin. Anteriormente lo hemos destacado y fundamentado (Ver nota a pie de pág. N° 54). Insistimos nuevamente: sólo la consideración de Dios como ente personal y no como una mera fuerza cósmica puede abrir un camino diferente del panteísta. Dios Causa Primera ejerce una acción que se extiende a cada esfuerzo físico, pero al mismo tiempo a cada esfuerzo personal, con una causalidad propia, que une y al mismo tiempo diferencia. He aquí lo insólito y maravilloso.

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Lo vemos todos los días en nuestro trato interpersonal. Las personas influyen unas en otras y en algunas ocasiones las dominan. Pero, en este último caso se trata de una perversión. La verdadera relación interpersonal , nacida del amor, distingue, respeta la autonomía de los amantes, une y crea una obra nueva. Si esto es cierto de los seres humanos, por la vía de la analogía no parece extravagante aplicarlo a Dios, más aún es absolutamente necesario predicarlo de Dios. El, la persona suprema, absolutamente espiritual, unificada, es, por ese mismo hecho, absolutamente Omnipresente en su creación. (Ver El Medio Divino, "Exactement inverse de cette ubiquité fallacieusse que la Matière paraît tenir de sa dissociation extrême, l'Omniprésence divine n'est que l'effet de son extrême spiritualité" (+34. 136). He aquí lo extraordinario: Dios es Inmenso y Ubicuo, pero siendo supremamente espiritual, es en realidad, un centro y porque lo es, “ocupa toda la esfera” (ibidem) y se une a todos los otros centros sin anularlos.

c.- Teilhard y el panteísmo. Una visión evolutiva.

Siguiendo nuestro plan, corresponde ahora presentar las opiniones de Teilhard respecto del panteísmo en una perspectiva histórica, es decir, en una perspectiva que haga manifiesto el desarrollo temporal de su pensamiento. Fieles a su misma idea de evolución y reconociendo con Leahy (op.cit) que en nuestro autor hubo una evolución, distinguiremos con él, dos etapas: de 1915 a 1930 y de 1930 hasta su muerte.

El panteísmo teilhardiano de 1915 a 1930. Durante esta época el gran tema es el del Absoluto, mejor dicho de la pasión del Absoluto, la veneración de una omnipresencia que garantice que esa migaja de absoluto que el alberga, se conserve “Oh, si yo pudiera encontrar la 197

seguridad de que un poco de lo Absoluto que circula momentáneamente por mi ser, va a quedar retenido, va a fijarse y a guardarse para la vida eterna... Los profetas del panteísmo se han levantado para prometerme, en nombre de una extraordinaria metempsicosis... Pero es precisamente el hilo de mi persona consciente, de mi memoria enriquecida, de mi pensamiento iluminado, lo que yo quiero ver prolongarse, intacto, para siempre...” ,1919 ( + 1). Dramático clamor de quien sabe que algo imperecedero y sólido, no sólo se alberga en su misma realidad, sino que la constituye como tal (y que de paso descarta todo panteísmo). El hombre no sólo es posibilidad y apertura a lo Absoluto, sino que vivencia e intelige esa presencia actual de Lo Verdadero, lo Bello, y lo Bueno en sí mismo, que da forma a un valor y a una dignidad radicalmente nuevas en el Universo. Para Teilhard este Absoluto reviste diversas formas: es una Presencia (Himno al Universo); un Alma, ”pienso que podría establecerse la existencia intermedia entre el Mundo y Cristo de una entidad natural cósmica (= Alma del Mundo) que es la forma natural de lo absoluto en nuestro mundo (nota manuscrita al texto El Alma del Mundo, 1918, + 8); un Medio donde todo es Uno (Divinidad en la que “vivimos, nos movemos y somos”). Es la época en que usa expresiones semejantes a las de Spínoza y Angela de Foligno (“Le monde est pleine de Dieu” + 34, 140). El Medio Divino, (“Milieu où tout n’est qu’Un”, + 34, 159) se hace presente en su obra. El ingreso a este ámbito es gradual: “une Chose indéfinissable, - toujours la même Chose. Puis la Note, le Parfum, la Lumière vagues ont commencé à se préciser” + 34, 159). Sin embargo ya en esta misma época, tiene clara conciencia de que ese Absoluto es trascendente y siente que el panteísmo nada puede ofrecerle. En este punto, Teilhard se esfuerza por encontrar el modo de explicar el misterio de un Absoluto a la vez inmanente y trascendente. Para este efecto recurre a la metafísica agustiniana y a la de la Escuela, sobre el Ser a se y 198

el ser participado. Pero es, sobre todo, la luz de la revelación la que guía su búsqueda. Teilhard, joven sacerdote, todavía no se ha sumergido en las arenas de la ciencia, ni ha comprobado la dificultad del diálogo con los no creyentes. En su segunda etapa se adentrará en el misterio con la razón como única arma. El texto Panthèisme et Christianisme (1923). Es sin duda un escrito más maduro, elaborado y filosófico que los anteriormente citados. Los postulados de Teilhard en Pantheisme et Christianisme (1923), en relación al panteísmo son los siguientes: a) No es justo ni verdadero identificar panteísmo con Spinozismo, Hegelianismo, Teosofismo, Monismo.. "Il me semble que cette identification est fausse, injuste et dangereuse" (ib.73). b) Hay un panteísmo filosófico antiguo, nada despreciable: "les puissantes tentatives monistes de la plus vieille philosophie grecque, - et les subtiles recherches alexandrines pour établir l'existence du Logos, - et la contemplation stoïcienne de l'Ame du Monde". (ib.77); c) Esta preocupación por el Todo, base del panteísmo, es siempre algo religioso, fundamentalmente religioso. En el Todo reconocemos "a Dios o a la sombra de Dios" (ib.77); d) La filosofía medieval (árabe y cristiana) reconoce la existencia de una relación entre el "todo" personal, centro relativo y el Todo: " Loin d'être un atome juxtaposé à d'autres atomes, chaque monade doit être concue pour que sa conscience soit explicable, comme un centre partiel de Tout, un point de vue spécial sur le Tout, une actuation particulière du Tout" (ib.78). Es la tesis escolástica sobre el Ser, expresada en otros términos; e) esta vivencia del Todo ha dado pie a una religión del Todo de corte pagano y anticristiano. ¿Qué deben hacer los cristianos? Para Teilhard no cabe duda, es preciso ir más allá que los paganos y transponer en términos cristianos esas tendencias panteístas. Para lograrlo, postula que es preciso dar al dogma de la Encarnación toda la fuerza física que tuvo en el pensamiento de San Pablo y en la

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Patrística Griega. Pero está fuera del objeto de esta tesis avanzar hacia ese terreno. La actividad intelectual de Teilhard es intensa. En 1924, aparece Mon Univers . En esta etapa el Punto Omega, Centro Superior y supremamente íntimo es Cristo Resucitado. Se hace realidad el anhelo paulino: "Dios todo en todo". Teilhard, entonces se adelanta a la objeción : ese “pan-cristismo” ¿no es acaso una forma de “panteísmo”? Es la oportunidad para conceptualizar y precisar: " Ce , on le voit facilement, n'a rien de faussement panthéiste. Ce qui fait le vice ordinaire du panthéisme, c'est que, placant audessous de la conscience et des monades le Centre Universel, il est amené à concevoir

'omega'

comme

centre

de

dissociation

mentale,

de

fusion,

d'inconscience, de moindre effort .... Le danger des faux panthéismes a disparu; et cependant nous gardons la puissance irremplacable de vie religieuse que les panthéismes monopolisent injustement" (+31, 87). Como vemos, nuevamente se distingue, pero no se anula. Tal como lo dirá más tarde Zubiri, el panteísmo es una vía ab-errante, pero de algún modo lleva a Dios.

El panteísmo teilhardiano de 1930 a 1955. En este etapa el problema se plantea al revés. Luego de llegar a la certeza de un Punto Omega, actual , pero trascendente, procura aclarar el modo como es a su vez inmanente. Será entonces cuando encontraremos numerosas expresiones relativas al panteísmo

102

. Por ejemplo, hablará de “eu-panteismo” (+

102

Corre el año 1934 y Teilhard escribe Comment je crois, desde Pekin, para Mgr. Bruno Solages. Es allí donde hace una cuidadosa revisión de los panteismos de las religiones orientales (“venerables cosmogonías asiáticas”) , a los que contrapone los panteismos humanitarios “ que representan alrededor de nosotros una forma joven de religión. Religión nada o poco codificada ( si dejamos fuera el Marxismo). Religión sin Dios visible y sin revelación. Pero Religión en el verdadero sentido de la palabra, si por ese término se significa la fe contagiosa a un Ideal por el cual se puede dar la vida” (+45, 143.)

200

108, 232), de “panteísmo de unión” (y, por lo tanto de amor )

103

; unificación por

concentración e hypercentración al Centro de la Esfera; de la mística de la Ruta del Oeste” ( + 97, 175) que lleva - al contrario de la mística del Oriente - a una “unificación por concentración e hipercentración en el Centro de la Esfera”

104

; la

unión por diferenciación y la diferenciación por unión, que es una verdadera ley estructural del universo, es la única forma de panteísmo aceptable ,lo que llama un “panteísmo verdadero”(+ 47, 103); “unidad fundamental que nada tiene de común con una disolución en lo homogéneo, sino que acentúa, sin debilitar, el relieve de los elementos que congrega”(+ 51, 185) ; hacia abajo: unidad de base por disolución, hacia arriba, “unidad de cumbre por ultradiferenciación” (+ 108, 231), lo que viene a ser una forma de panteísmo escatológico, ya que se orienta a una consumación final en la que todo es uno, pero en la que al mismo tiempo se salva lo personal. (ib. 230). Teilhard sigue utilizando expresiones en las no siempre es fácil conciliar la inmanencia divina y su trascendencia. Omega, es a la vez, el polo de llegada y la “esencia única de las cosas” o en otra expresión igualmente densa: “en cada elemento de la miríada humana se alumbra la cálida luz de una misma Alma Común, distinta de todos y la misma en todos” (1941, + 62, 54). En esta segunda etapa, según Leahy (op. cit. 61), Teilhard no remite a la Revelación para apoyar su concepción de la relación entre Dios y el Mundo. 103

Se trata de “Pour y voir clair. Reflexions sur deux formas inverses d’esprit” de Julio de 1950. Por tanto una obra de madurez de Teilhard. En este opúsculo aplica la palabra isótopo, tomada de la física, a dos realidades espirituales : el panteismo de identificación (“Dios es todo”) - forma de monismo oriental , a la antípoda del amor - y el panteismo de unificación - (“Dios todo en todos” , forma de monismo occidental ) que también denomina eu-pantheisme, o panteismo posible y viable sin contradicción metafísica. 104

Teilhard distingue claramente la mística del Este, que lleva a un panteismo de disolución de lo personal, de la mística del Oeste, que en la ruta de la persona, lleva a la Unión que diferencia. es lo que sucede en este texto ,Comment je vois de 1948. Su opción por la búsqueda de Dios, Centro de centros, lo lleva a usar la metáfora de la esfera, que le permite expresar mejor la unidad e integración total de los elementos.

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No obstante, está seguro que la fe cristiana, lejos de anular todo ese “panteísmo legítimo”, por ser una instancia salvadora de lo personal, lo rescatará dándole una justa medida. “El cristianismo, no es ni más ni menos que la creencia en la unificación del mundo por la Encarnación”; el “cristianismo es esencialmente universalista, orgánico y monista” Pero se trata de un “panteísmo de diferenciación”, en el que las mónadas personales no se disuelven, sino que se consuman. Veinte años más tarde (1944) volverá sobre estas mismas ideas, en su nota sobre Introduction a la vie chrétienne. Este pequeño tratado que parece redactado para simpatizantes del cristianismo, contiene una conclusión sobre cristianismo y panteísmo, en la que vuelve a definir mejor lo que es ese monismo pan-crístico. El Cristianismo es una religión que aspira profundamente a la unidad, en y por la pluralidad. Sólo este panteísmo interpreta exactamente las aspiraciones religiosas humanas de todos los tiempos. Es un panteísmo de amor que salva la integridad de las mónadas y el sentido global de la Evolución. El tema seguirá presente en nuestro autor. En la larga estancia china (1932) , vuelve a retomar el tópico, La ruta del oeste. Hacia una Mística nueva, (+40. Ed. Taurus). En este opúsculo que plantea en una perspectiva nueva el tema de lo Uno y lo Múltiple, Teihard ensaya una síntesis de lo esencial de las místicas orientales y de las occidentales (cristianas). La vía oriental accede a la Unidad ignorando y negando la multiplicidad (Budismo). La vía occidental, por el contrario, postula que lo Múltiple es de naturaleza convergente. Por lo mismo para el místico occidental no se trata de escoger, "sino de perseguirlos y adorarlos uno a través del otro" (ib.45) ¿Hay peligro de monismo? Teilhard lo niega categóricamente: "No se trata en absoluto de desembocar en ningún naturalismo, ni hedonismo, ni panteísmo. Sino justamente todo lo contrario". (ib.49). Y, nuevamente el mismo 202

colofon: "¿Pero hubiera podido haber alguna vez, por definición, una verdadera mística, sin algún panteísmo?" (ib.49). En esta etapa se esfuerza por aclarar su pensamiento recurriendo a expresiones que sacadas de contexto parecerían inadecuadas. Es el caso de Christianisme et évolution, (+ 77, 1945, pag. 215) cuando dice que por la fuerza de esta nueva visión (la evolutiva), “la caridad cristiana se encuentra, de un sólo golpe, a la vez, dinamizada, universalizada (y si se me permite el término, tomado en su sentido más legítimo) panteizada“

105

. Esto último significa unirse a El (sin

fusión, ni confusión, porque el amor diferencia y personaliza sus términos uniéndolos), por toda la altura, longura, profundidad y multiplicidad de las potencias orgánicas del Espacio y del Tiempo.

Concluyamos, cada vez que volvemos a sus textos, ratificamos el lugar principal que el tema de la relación Mundo-Dios tiene en sus ideas. No dudamos en afirmar que está verdaderamente al centro de ellas. Ahora bien, si es posible distinguir una evolución en el pensamiento teilhardiano sobre Dios y su relación al Mundo, en ese trayecto intelectual no dejará de optar siempre por la trascendencia de Dios, pero, al modo dialéctico, no dejará de enfatizar el polo de la inmanencia. Volveremos sobre este asunto en el Capítulo Sexto al tratar los modos de acción de Dios en el mundo.

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Expresión poco feliz, por mucho que se quiera referir a la etimología de la palabra.

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d.- Algunos temas conexos con el panteísmo .

Paganismo Es en La vida cósmica, (1916) cuando por primera vez presenta claros conceptos sobre el paganismo y su opción panteísta. "El primer impulso del hombre que habiéndose abierto a la conciencia del Cosmos ha realizado el ademán de arrojarse en él, es el de dejarse mecer como un niño por la gran Madre entre cuyos brazos acaba de despertarse" (+1,41. ed. Taurus). ¿En qué consiste lo esencial del paganismo? Consiste en considerar al Universo como uniformemente verdadero, precioso y sagrado. Por lo tanto, en todas sus manifestaciones sonríe y se agita el mismo Absoluto y no cabe otra actitud que procurar fundirse en él. ¿Es el camino verdadero? No lo es. Teilhard sabe que ese paganismo es una vuelta a la materia, a una pérdida de lo humano, a una progresiva despersonalización , a una soledad sin retorno. Es en ese momento en que descubre la minusvalía del panteísmo pagano, cuando descubre el hilo de Ariadna salvador: la Vida y su sendero ascendente. El panteísmo pagano, para él, está al mismo nivel que la pura poesía y la mística naturalista (El Medio Místico 1917. + 5,178. Ed. Taurus). Esa misma vida que para muchas concepciones panteístas es la argamasa que unifica la visión panteísta, para Teilhard es el camino de salida hacia la distinción entre Dios y su criatura y, más específicamente, entre las personas y La Persona. En efecto, será en la trama de la Vida que aprecerá la conciencia y su deriva hacia formas más complejas y centradas, es decir hacia el hombre.

El En ese mismo período, en Nota sobre el elemento universal del Mundo (1918), en un escrito a lápiz (según el editor de Taurus, signo de que el 204

mismo Teilhard no lo consideraba suficientemente acabado), Teilhard reflexiona sobre ese espíritu cósmico que a algunas personas les permite captar, algo así como, el fondo común del universo, ante el cual las particularidades de las cosas tienden a desaparecer. Según él, se trata de una impresión pre-intelectual de la cual es difícil dar cuenta. Ahora bien, "En ese lenguaje, el Elemento Universal entrevisto es buscado en la dirección de la Materia, o al menos es concebido por analogía con la Materia. Hay panteísmos idealistas de forma muy espiritualizada. Pero aún en éstos, la Sustancia Unica no es sino un refinamiento de la Materia astral de los teósofos, o del Eter de los físicos .El Ser universal es entendido, por los panteístas, como una base, susceptible de revelarse en un juego de formas cambiantes, pero estrictamente independiente de la sustancia de estas formas. Lo Absoluto es un Amorfo de donde todo brota, y a donde todo vuelve a extinguirse. Las determinaciones individuales no poseen ningún valor absoluto. El vidente puede entregarse a la búsqueda del Fondo de las Cosas, retirarse hasta él, dejarse absorber, sin tener, lógicamente, por qué preocuparse por el progreso laborioso de la Evolución" (+14,391-2. ed. Taurus).

El Alma del Mundo. No obstante a continuación, en la misma Nota, Teilhard precisa, que junto a esos panteísmos materialistas, “que buscan (el Elemento universal en un principio plástico del Mundo), hay otros panteísmos espiritualistas, que piensan encontrar ese Elemento en un principio plasmático - vital o intelectual - del Universo”.106 106

Teilhard ha reflexionado sobre la posibilidad de que exista un Alma del Mundo, como forma plasmática universal. Pero desde el momento en que escribe esa misma Nota, de 1919, ya tiene claro que esa respuesta es racionalmente falsa. “En efecto, el Elemento universal entrevisto en la no es sólo una cosa presente por todas partes ; es también, sobre todo, algo Absoluto.Ahora bien, tal caracter falta esencialmente, parece, en una pura suma de contingencias, como sería un Alma del Mundo puramente inmanente y en real devenir” (+16, 392). 205

Cristo - Rey, Cristo - Universal.

Nos preguntamos si el cristianismo de Teilhard no juega aquí un rol protagónico en el descubrimiento de su solución al problema del panteísmo. No lo sabemos con certeza. La presencia del misterio de la Encarnación como síntesis de lo humano y de lo divino, de la Unidad en la Multiplicidad es permanente en su obra. Es así como a propósito de la Encíclica sobre el Sagrado Corazón, Teilhard , que no puede ocultar su desaliento ante el texto pontificio, escribe “La palabra esperada”(1940, + 59). Allí ratifica su idea de que en la adoración de CristoUniversal, Motor, Salvador, Dueño y Término de lo que nuestra época llama 'Evolución', no hay ningún peligro de que se volatilice el Cristo Hombre ni de que la mística le desvíe hacia alguna forma de adoración panteística e impersonal" (ib.89). Ver también el texto citado más arriba en Christanisme et évolution” (+ 77, 1945). 107

Desde esta última perspectiva se tendería a buscar un Alma del Mundo, enteramente inmanente a él, divina y divinizante de todas las mónadas que se anexan a ella. Teilhard se refirió en sus escritos más tempranos al Alma del Mundo como a una realidad que siendo proyección de la misma Humanidad haría inútil y vana la esperanza cristiana: “ No podemos retirarnos, por un camino o por otro, del plano superficial de las relaciones cotidianas sin que nos encontremos inmediatamente detrás de nosotros, como una prolongación de nosotros mismos, con un Alma del Mundo” . Pues bien, es esa misma Alma del Mundo, la que por su atractivo hace que los hombres deserten de la Iglesia y se adhieran a la causa del mundo : " Es la aparición del Alma del Mundo la que perturba y escinde en nosotros la potencia frontal del amor. Ella es quien produce el Cisma de la Caridad".El Alma del Mundo (1918, +8, 269) . 107

“Nacido de un “ensanchamiento” del Corazón de Jesús, el Cristo-Universal requiere, so pena de desvanecerse, la realidad histórica de su naturaleza humana ; y, al mismo tiempo, en virtud del mecanismo específico del amor, perfecciona, lejos de absorberla, la personalidad de los elementos que concentra, al término de la unión. Y tampoco hay ningún peligro de que, olvidados del Cielo, los fieles atraídos por El, vayan a dejarse cautivar por un naturalismo pagano y arrastrar hacia una conquista material de la Tierra. El Cristo-Universal , en toda su gloria, ¿ no sigue emergiendo de la Cruz ?” La Palabra esperada. Ed.Taurus, 123, +59, 89.

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5.- Discusión de la primera hipótesis.

Hemos analizado la problemática del panteísmo en Teilhard de Chardin. Al momento de concluir, es preciso reconocer que se trata de un tema central. Lo es, no tanto como una meditación de quién sea Dios, sino de lo que sea Dios en relación al Mundo y en particular en relación a las personas. Su óptica, por lo tanto no es la de los manuales clásicos (De Deo Uno). Por otra parte surge la evidencia de que su modo de resolver el problema de la Unidad y de la Multiplicidad, no es la vía de la negación de uno o de otro, sino el de un nuevo concepto de ambos: unidad de diferenciación y pluralidad de convergencia. Pues bien, ¿de dónde obtiene Teilhard este nuevo camino? No parece aventurado afirmar que es aquí donde su pertenencia al campo de la Ciencia y más particularmente al de la Biología, hace su aporte. La unidad orgánica, constituye una síntesis que potencia y salva las moléculas, tejidos y órganos . Pues bien si esto es así, en seres que no acceden a la razón, ¿cómo no será más potente en seres altamente espirituales y no lo será a un grado inimaginable en Dios? Por otra parte, el problema se formula tratando de “salvar” el honor de Dios y la consistencia del Mundo. Como bien lo ha dicho Leahy (op.cit. 66) "Dios lejos de vaciar al Mundo de su substancia, de su consistencia y, por lo tanto, de su valor propio, lo consagra para siempre y lo funda en su consistencia absoluta". El Centro final es el último término de la serie, pero al mismo tiempo algo fuera de la serie (+53,301). 108

108

Al plantear este problema hoy día , no es posible abordarlo sin recordar el modo como hoy día la Iglesia se plantea frente al Mundo y más en particular, el modo como formula el tema de la autonomía de lo temporal. Cf. Concilio Vaticano II, “Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual”, 1965, n° 36)).

207

Ahora bien, si retomamos la pregunta central del capítulo: ¿es Teilhard un filósofo panteísta?, pensamos que la respuesta ha sido clara. No lo es en el sentido de ninguno de los panteísmos históricos. En efecto, está lejos de los panteísmos del Oriente y de los panteísmos filosóficos europeos. Definitivamente no es un filósofo panteísta. Respecto del contexto cultural cristiano debemos reconocer que expresó alta estima por los grandes místicos de la tradición católica, no sólo por aquellos de cuya ortodoxia nunca ha habido duda, sino también por algunos discutidos y “sospechosos” de panteísmo como lo fuera Meister Eckhart (12601328) . Y, no obstante, como hemos visto, hay aprecio por el panteísmo como fenómeno religioso. Lo descarta como vía aceptable racionalmente y legítima, pero no lo descalifica. Más aún se autodenomina panteísta y desafía al lector con fórmulas audaces. Pero, en realidad, no se trata del panteísmo estigmatizado por Valensin y por la ortodoxia, se trata de un tipo nuevo que ya no es el panteísmo tradicional y que puede conciliarse con la ortodoxia de la Iglesia.. La raíz profunda de este modo de situarse frente a lo divino es su hondo anhelo de unidad y totalidad, que no está dispuesto a transar algo central: la libertad de las personas humanas y de Dios. Ahora bien, la “solución” de Teilhard es coherente con toda su cosmovisión y en particular con su metafísica del ser, del tiempo y de la unión. Nuestro autor no está pensando en términos aristotélico-tomistas. Audazmente está ensayando otro instrumental filosófico, con un sistema dialéctico que en cada etapa procura salvar lo valioso sin dejar nada fuera. En efecto ha concebido realidades nuevas, para las que no hay un lugar apropiado en la metafísica clásica aristotélico- tomista : una materia-espíritu, una unidad-múltiple, una unión que diferencia, unas substancias en tránsito. La categoría temporal lo ha impregnado 208

todo. El principio de que "Todo nace" tiene importancia en su filosofía y se aplica en nuestro tema: la perfecta unidad nace sobre el múltiple y lleva consigo sus huellas. El Mundo no es sólo un espejismo y una vanidad. (Se equivoca Kempis, en todo caso no parece que refleje bien el pensamiento del Qohélet). Dicho lo anterior no es posible dejar de reconocer que Teilhard de Chardin no pudo evitar siempre algunas expresiones que podrían usarse en su contra. Es así como algunas de sus afirmaciones sacadas de contexto, pueden ser mal interpretadas. Nada de eso invalida la solidez de su convicción de que Dios no es el Mundo y que siempre queda a salvo la trascendencia divina. Quien haya escrito “El Mundo jamás será lo bastante vasto, ni la Humanidad lo bastante fuerte para ser dignos de Aquel que los ha creado y se ha encarnado en ellos” (1930, + 36,199), no puede ser reconocido sino como defensor de una posición absolutamente contraria al panteísmo. No obstante el método correcto será siempre tomar su obra como un todo. En ella , sin duda alguna, el testimonio de la trascendencia de Dios predomina claramente sobre algunas expresiones discutibles. Supuesto que hemos llevado a buen término el intento de descartar todo religación que calce con el panteísmo tradicional, y por lo tanto, que hemos sostenido y defendido nuestra primera hipótesis, ¿estamos en condiciones de validar la segunda , el hecho de que podamos decir de Dios que es persona? Es lo que veremos a continuación.

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CAPITULO SEXTO

LA IDEA DE DIOS COMO SER PERSONAL EN TEILHARD DE CHARDIN.

En el capítulo precedente hemos despejado el camino llegando a una sólida conclusión: Teilhard de Chardin no puede ser considerado como un pensador panteísta. En efecto, no sólo se cuidó de no caer en el panteísmo, sino que hizo profesión de fe en una Unidad que si bien acepta la pluralidad, está allende ella. Dicho de un modo positivo: buscó fundar la consistencia del Mundo sin menoscabar la trascendencia de Dios. De este modo nuestra primera hipótesis se sostendría. Pero, ¿qué sucede con la segunda, aquella referida al caracter personal de Dios y a su ligazón inexorable con la calidad personal del ser humano? La “prueba” de que Teilhard no es panteísta, no es suficiente para dejar a firme nuestra segunda hipótesis. Es necesario pasar de la experiencia general o difusa de Dios, a la consideración de su existencia, de sus atributos y a la luz de estos atributos, reexaminar su relación con el mundo. Eso es lo que haremos en este capítulo.

Ordenaremos, pues, nuestra exposición a partir del siguiente esquema: 1°.- La existencia de Dios; 2°.- Los atributos divinos; 3°.- La acción de Dios en el mundo; 4°.- La comunión con Dios y 5°.- Discusión de la segunda hipótesis. Es decir procuraremos hacer ver que nuestra segunda hipótesis se sustenta por fuerza misma de los argumentos en que se prueba la existencia de Dios, los que sin excepción incluyen al hombre, ser personal, como pilar. Por otra 210

parte recurriremos al modo como en nuestro autor se plantea el problema de la acción de Dios en el mundo y del modo como se establece la comunión con El, para ratificar la conclusión teilhardiana de que Dios es Persona.

1.- La existencia de Dios.

Hemos postulado, desde las primeras páginas de este trabajo que Teilhard de Chardin puede alinearse en las filas del personalismo filosófico. No obstante, hemos afirmado con igual fuerza que su pensamiento personalista se afinca en el humus de su formación como naturalista (particularmente de su formación como biólogo). En efecto, es a partir de su familiaridad con la geología y la biología del planeta y en un esfuerzo por llegar a hacerlas plenamente inteligibles, como llega al hombre y se plantea el problema de Dios. Hemos dicho anteriormente que Teilhard de Chardin no es un filósofo que laboriosamente pruebe la existencia de Dios. En realidad, su vida espiritual nunca dejó de sentirse inserta en el Medio Divino. Ahora bien, este modo de referirse a lo divino, tiene la particularidad de que refuerza la idea de la omnipresencia de Dios, y el caracter ambital (A. López Quintas, 1996) de su modo de acción en el mundo. 109 En la obra que lleva, precisamente ese nombre “Le Milieu Divin” (1926) (+34), expone las características antitéticas de ese Medio Divino : una inmensidad como el mundo y una concentración y precisión como la de las 109

Alfonso López Quintás ha creado el término ambital para designar ciertos tipos de realidades que no pueden ser consideradas como “cosas” u “objetos”. El reconocimiento de que el hombre en su aperturidad (Zubiri), se relaciona con diversos tipos de “realidades”, hace que López Quintas diga que : “Visto de forma integral, el ser humano es un ser ambital, destinado a desarrollarse mediante la fundación constante de relaciones de encuentro o campos de juego” (pag. 21). Ver, en su obra, El conocimiento de los valores”. Ed. Verbo Divino, Pamplona, 1989. Interesa puntualizar que en muchos aspectos Alfonso López Quintás es un discípulo directo de Xavier Zubiri.

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personas humanas; vastedad e innumerabilidad como la de las criaturas y al mismo tiempo trascendencia que le permite reunir sin confusión los elementos del mundo en su triunfante y personal unidad; cercano y tangible y al mismo tiempo inasible, al punto que cada vez que pretendemos acercarnos, se aleja, llevándonos con él al centro común de toda consumación, sacándonos del tiempo y manteniendo su trascendencia (ib.135). Ahora bien, se pregunta ¿cuál es la propiedad fontanal que da cuenta de estos atributos? Respuesta: "Dieu ne se decouvre partout, sous nos tâtonnements, comme un milieu universel, que parce qu'il est le point ultime où convergent toutes les réalités" (ib. 136). "Ce Foyer, cette Source sont donc partout. Justement parce qu'il est infiniment profond et ponctiforme, Dieu est infiniment proche et répandu partout. Justement parce qu'il est le Centre, il occupe toute la sphère. Exactement inverse de cette ubiquité fallacieuse que la Matière parait tenir de sa dissociation extrême, l'Omniprésence divine n'est que l'effet de son extrême spiritualité" (ib. subrayado de Teilhard.). Nuevamente, pues, aparece la idea de Dios como “Centro”, capaz de reunir y de perfeccionar todo lo que a El se vincula. Es así como la metáfora del Centro y de la Esfera, se lleva al extremo de sus posibilidades heurísticas. Este Medio Divino, no es sin embargo un Bien entre otros bienes, ni un Objeto, ni es una Cosa enteramente hecha que podamos coger. Teilhard tiene conciencia de que Dios es Lo Otro o mejor Un Otro : "Plus nous croyons le comprendre, plus il se révèle autre" (ib.175); "la foi en l'Homme n'exclut pas - elle inclut, au contraire, - l'adoration d'un Autre, - d'un Autre au-dessus de l'Homme" (“La foi en l'Homme”,1947; +87,238). Un “Otro” que, por lo pronto, se devela como “siempre más grande”. 110 110

La idea de Dios “siempre más grande” , como realidad totalmente distinta de todo lo creado, solamente visible en su Hijo y en su imagen terrestre, el hombre, es una constante en la teología patrística y llega intacta hasta Santo Tomás de Aquino. Este tema está bien tratado en la obra de Hans Urs Von Balthasar (1960) que hemos citado. “El contenido de nuestro tiempo es éste : que Dios deba seguir elevándose cada vez más por encima del hombre, hoy situado más alto, y que el 212

No obstante, esta perspectiva ambital no reflejará completamente el punto de vista del sabio jesuita. En él crece la idea de la evolución y de una deriva temporal orientada, convergente. Está convencido de que la noción aristotélica de tiempo no permite dar cuenta de los hechos que la ciencia descubre. Bajo la influencia de Bergson, se propone descubrir el sentido del tiempo. En esa perspectiva, surge la idea de un término final, de un punto final de convergencia, que llamará omega, nombre de la última letra del alfabeto griego. Omega será la denominación de un polo de atracción solicitado por los hechos de la naturaleza, especialmente por la persona humana. Como tal, como último eslabón de la serie, en el marco de la filosofía tradicional, no podría ser Dios. Dios, en cierto sentido, está fuera de toda serie, por definición es trascendente, pero en otro, es parte de la serie, porque el mundo es su criatura. Teilhard, no obstante utilizará el nombre de Omega para referirse a Dios y más particularmente al Cristo Resucitado. En lo que sigue, pues, usaremos indistintamente el nombre Dios u Omega (también Punto Omega) cuando nos refiramos al Ser de Dios. La idea de que la Evolución, mejor dicho, de que la Deriva Personalizante

conduce

a

Omega

suscita

interrogantes

acerca

de

la

fundamentación de tal propuesta. Para algunos, Teilhard da un salto indebido al terreno de la Revelación, único ámbito en el cual se puede concluir en la existencia de Omega. Para ellos, lo más que podría inducir Teilhard, a partir de sus supuestos científicos y filosóficos, es la existencia de una comunidad humana del más alto nivel de complejidad. Pero, postular la existencia de una finalidad como Omega en la línea de la evolución es algo que no cabría en ese plano. Nos preguntamos: ¿está echando mano a elementos extra-científicos o extrafilosóficos? Nuestra respuesta es negativa al respecto. Teilhard no echa mano a hombre así elevado deba descender más bajo ante ese Señor que se alza más alto, hasta lo infinito” (pag. 219).

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elementos de la fe para fundar su certeza en el término Omega. Es su sistema total que lo conduce a esa conclusión. Y, sin embargo, no habría podido llegar tan lejos sin el contexto bíblico y cristiano de todo su pensamiento. Existe, entre el Dato Revelado, y su concepción filosófica y científica, una indudable cercanía y no es de extrañar que ambos conjuntos calcen con tanta perfección. No obstante en el plano real, en el que las cosas suceden, la continuidad o la cercanía tienen otro sentido. Así como para él, la evolución no sigue un desarrollo lineal, sino ramificado y con cambios bruscos de estado, así el paso de una esfera a otra, el paso de las personas a La Persona, requiere de una acción que puede interpretarse de varios modos, pero que en cualquiera de sus modos requiere de un Ser Supremo Personal. Será por lo tanto, la misma idea madre de la Evolución la que permitirá a Teilhard y a nosotros, “pasar” de la identidad del Hombre a la identidad de Dios. Analizaremos, pues sus accesos o vías para la prueba de la existencia de Dios y concluiremos que tienen mucho en común con las pruebas clásicas. En su exposición seguiremos el análisis de Dom Bruno de Solages, en su obra "Teilhard de Chardin. Temoignage et étude sur le développement de sa pensée." (1967). Sin forzar esos “accesos”, se crearán las condiciones que nos conducirán a la aceptación de nuestra segunda certeza: Dios es Persona, porque el Hombre es persona.

La “primera vía” teilhardiana se puede enunciar así: "la evolución, ya que es una acción inmensa, requiere necesariamente un fin absoluto". Este pensamiento que aparece muy tempranamente (1919), está bien documentado en sus obras. "La evolución inmanente del Mundo, en otros términos, no puede explicarse ante las exigencias y el interrogatorio de la razón - no puede precaverse contra las rebeliones de la libertad -, no se sostiene, podría decirse, 214

más que con la condición de presentar al espíritu, concebido de la misma, un Término absoluto y seguro de sus prolongaciones y de su servidumbre" (+2, 104. ed. Taurus). El tema se retoma en 1925, en "L'Hominisation”, refiriéndose al dilema que plantea la evolución - o bien un mundo absurdo o bien un mundo con sentido y concluye en la existencia de Una Cosa (Alguien) en que cada elemento encuentra gradualmente, en su unión al Todo, el cumplimiento de aquello salvable que ha construido en su individualidad. (+ 29, 105-110. III Taurus). 111 El análisis de la prueba revela que se relaciona con las pruebas clásicas que apelan a la finalidad. Teilhard ha ido descubriendo una Deriva que lleva a una plenitud de ser en lo personal. Ahora bien, si no existiera un término con las características de Absoluto Personal, deberíamos aceptar que el Universo carece de lógica y de sentido. En otras palabras que es absurdo. Pues bien, como Teilhard no está dispuesto a aceptar esta conclusión, reafirma la existencia de Dios, como Fin y Término de lo real. Para él, no cabe duda, el mundo no tiene valor que sino en el caso que su evolución no se termine en algo absoluto. Sustentando toda la prueba, se halla , pues, el principio básico de la inteligibilidad del Universo. 112 Una segunda prueba toma forma en Teilhard en la medida en que reconoce el caracter convergente de la Noogénesis. Este es un término acuñado en 1925 (L'Hominisation). La prueba es la siguiente: existe un movimiento de convergencia en el Universo. Pues bien, un movimiento de convergencia no se 111

Otras referencias : L'Energie Humaine (+51, 175) ; Le Phénomène humain , (1938-40) (+53, 255-8) ; La place de l'homme dans l'Univers (1942) ( +67, 322 ) ; Action et Activation (1945) (+73, 222-4); Esquisse d'une dialectique de l'Esprit (1946) (+79, 151-2). 112

Uno de los textos más claros y hermosos es el del Esquisse d’un Univers Personnel (+47, 1936) : “ Et une autre chose que je vois, c’est que, pour agir possiblement sur l’onde de personnalité que son influence soulève, il doit déjà avoir, à chaque instant, une personnalité supérieure a celle qu’il suscite.” (...) Les éléments personnels de l’Univers retourneraient au désordre ( c’est-à-dire au neant) s’ils en recontraient, pour les dominer, du Suprapersonnel déjà actualisé” ( 89)

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entiende sin un centro. Ahora bien, la única energía que puede unir los seres, centro con centro, es el amor. ¿Qué tipo de amor? El único modo que los centros personales se unan, es amando a un Alguien, supremanente personal, HyperPersonal. Ese Centro, no puede no existir, so pena del absurdo y del fracaso de toda la evolución, de toda la Noogénesis. 113 El análisis de esta prueba revela lo siguiente: la premisa mayor es la inteligibilidad y sentido del Universo. Puesto que existe una evolución que conduce a seres que conocen y aman, que se buscan y experimentan una tendencia a la unión y a la conspiración, esta evolución no puede no culminar en un foco absoluto de conocimiento y de amor. Se trata por lo tanto de una prueba que apela a la finalidad. En este punto B. Solages (op. cit. 248) se pregunta si además de las dos pruebas mencionadas, acaso Teilhard no pone en juego una vía por la causalidad eficiente. Su respuesta es afirmativa. Reiteradamente se referirá a Dios como "Premier Moteur en avant".. "Ver: Esquisse d'une dialectique de l'esprit (1946): "Et nous voici des lors, remontant une deuxième fois le fil de l'Univers (apercu désormais comme mû en avant) conduits à retrouver en tête Dieu, plus profondement: a) non pas seulement, d'abord, comme pôle de consistence, mais comme premier Moteur en avant; b) non pas seulement, ensuite, comme premier Moteur physique ou biologique, mais comme premier Moteur psychique s 'adresant , en nous hommes, à ce qu'il y a de plus humain en nous, - c'est a dire à notre inteligence, à notre coeur, et à notre liberté." (+79, 153) Otra exigencia de causalidad eficiente, surge del hecho mismo de que la Humanidad aparece como un todo cada vez más complejo, relacionado y, 113

Este punto de vista está igualmente bien documentado. Ver : Les Unités humaines naturelles (1939) (OE.III, 301) ; Reflexions sur le Progrès (1941) (+60, 99) ; L'Atomisme de l'Esprit (1941) (+62, 46) ; La formation de la Noosphére (1947 ) (+85, 222-9) ; Les directions et les conditions de l'Avenir (1948) (+96, 303-4).

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aparentemente, autosuficiente, todo lo cual supone un enorme “gasto energético”, pero ¿de dónde proviene esa fuerza que lo lleva a comportarse así? (Cf. La Grande Monade (+ 7a, 1918).114

Según Solages, en la medida en que la prueba se refiere al movimiento total del Universo, se relaciona con la Primera Vía de la Summa Teológica, pero, en cuanto plantea que ese movimiento se ordena a una unidad final, se emparenta con la Quinta Vía. El rigor lógico que rehuye el camino del absurdo, se completa con la exigencia de una causa eficiente, atrayente y por lo tanto movente en el origen.

Tarde en la vida, (1948) en Comment je vois, Teilhard resumirá estas "pruebas", definiendo una vez más lo que entiende por Punto Omega: "Con ese nombre, Punto Omega, he designado, desde hace mucho tiempo, y seguiré entendiendo todavía aquí, un polo último y self-subsistente de conciencia, suficientemente implicado en el Mundo como para poder colectar dentro de si, por unión, los elementos cósmicos llegados al extremo de centración mediante agregación técnica, - y capaz al mismo tiempo, por su naturaleza supra-evolutiva (es decir trascendente), de escapar a la fatal regresión que amenaza (por estructura) a toda construcción dentro de la trama del espacio y del tiempo "y luego agrega: "En sí mismo y por definición, semejante Foco no nos es directamente perceptible. Pero, si su presencia y su influencia no pueden ser inmediatamente advertidas, en cambio, su existencia, cuanto menos por tres 114

Y, por otra parte ¿ cómo escapar de la asfixiante sensación de encierro y enjaulamiento que produce la sensación de soledad en el espacio cósmico, sin recurrir a un Dios que está allende esa misma realidad ? Debemos reconocer que en algunos textos Omega aparece como fin y como causa eficiente , sin que ambos aspectos sean claramente discernibles.. Ver : Union créatrice (1917) (+6 Ed. Taurus) ; Mon Univers (1924) (+31, 76) ; Action et Activation (1945) (*73,226) .

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razones decisivas, resulta postulada de manera inevitable". (ib.161). Y pasa a revisar los tres argumentos dados anteriormente: a) prueba por la necesidad de un fin absoluto a la acción; b) prueba por la necesidad de una causa que dé razón de la "subida" hacia lo improbable (la vida); c) necesidad de un centro de convergencia de la Noogénesis. (+97, 161. Ed. Taurus N.123).

¿Existe otra vía en Teilhard? La respuesta es afirmativa, aún cuando una nueva prueba no se encuentre formulada expresamente. Según Solages (op.cit. 249) sería una prueba que partiría de la contingencia del espíritu, mejor dicho, de la conciencia aguda de que nuestra vida no se autosustenta, sino que depende casi completamente de un querer de "otro" como magistralmente lo expresa en El Medio Divino. No obstante, Teilhard tendrá la certeza de que la experiencia de Dios no es algo que el hombre pueda preparar o “fabricar”. Es precisamente en Le Milieu Divin, donde en uno de los últimos capítulos titulado: "La aparición del Medio Divino. El gusto del ser y la Diafanía de Dios", constata que la percepción de la omnipresencia de Dios es esencialmente una vista, un gusto, es decir, algo como una intuición, que versa sobre algunas cualidades superiores de las cosas. La experiencia de Dios es la de una transparencia o diafanía en las cosas. y concluye: "Donc, elle ne peut s'obtenir directement par aucun raisonnement, ni aucun artifice humain" (ib.163). Nos parece que este modo de acercarse al misterio de la presencia de Dios, tiene semejanzas con el modo que ,años más tarde, propondrá X. Zubiri. Teilhard nunca abandonó una preocupación apologética ( muy ignaciana ) que lo llevó a fundamentar sus intuiciones en algo que hemos llamado “pruebas de la existencia de Dios” y que estaban dirigidas a ese gran grupo de

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amigos y científicos con los que compartía no sólo preocupaciones relativas a sus investigaciones, sino diálogos sobre los grandes interrogantes de la vida.

Si analizamos este conjunto de “pruebas”, este modo de presentar estas vías, veremos que nos entregan elementos de juicio que apoyan nuestra hipótesis principal: el camino hacia Dios en Teilhard de Chardin, es decir, la prueba de su existencia pasa por la Creación y particularmente por el Hombre como persona. De las tres vías principales mencionadas, las dos primeras serán las que pondrán en juego la realidad personal del hombre como elemento decisivo en la exigencia de una realidad final ultra-personal.

2.- Los atributos divinos.

Luego de analizar las pruebas de la existencia de Dios y concluir con Teilhard en la existencia de un Dios Persona o Personal , resulta más fácil identificar y fundamentar los calificativos que Teilhard utiliza para denominarlo y que no son otra cosa que sus atributos o características. Algunos de ellos pertenecen a la tradición teológica más ortodoxa porque no son otra cosa que la extrapolación a Dios de las características del Ser en toda su perfección :Preexistente, Real, Actual, Autosubsistente, Unico, Fuente u Origen y Fin del Universo, Espíritu, Trascendente, etc.. Otros “nombres”, por el contrario, incorporan la vertiente dinámica de la materia , y dan origen a una nueva nomenclatura. Es el caso de la nominación de Dios, como :Colector (Collecteur), Evolutor (Evoluteur), Irreversible. Es también el caso del calificativo de , Centro, Persona, Infinito Personal, Suprapersonal y Amante. 115 115

(La negrita de las notas 39, 40 y 41 es nuestra). Teilhard ha utilizado una pluralidad de términos para referirse a Dios. Seguimos a B. Solages (op.cit. 252) : entre otros : collecteur (Ma position intellectuelle, 1948 + 93a) ; evoluteur (Du Cosmos à la Cosmogénèse, 1951, +111, 271) ; 219

Detengámonos en el caracter suprapersonal del Punto Omega. No dudamos en afirmar que el caracter personal de Dios es una realidad incontestable en nuestro autor y que está exigida por el camino dialéctico que lo lleva desde la materia hasta el Hombre y luego hasta El. Contra todas las seducciones panteístas no ha cesado de proclamar el caracter personal o más exactamente hyper-personal de Omega (Solages, op.cit.186). El argumento es simple: un Universo que culmina en personas, no puede no tener como meta última sino un Centro Ultra Personal. Retomemos todo lo dicho en el capítulo cuarto: si las personas se definen como centros, que centran todo alrededor de sí y se unen a otros centros, el Punto Omega, Persona Hyper Personal, no puede ser sino un Centro de Centros. Veamos en primer término el caracter céntrico de Omega - Dios. OMEGA, es un centro que irradia en el corazón de un sistema de centros (+ 53, 317 ; +97, 161 ; +104, 4). Es así como Teilhard entiende que OMEGA es el centro de convergencia universal de las cosas y naturalmente de las personas. Otros textos: "Dios es el Centro por doquier extendido, cuya inmensidad se debe a un exceso de centración " (+1,64. Ed. Taurus), "centro común de felicidad, las almas encuentran, en esta misma convergencia, un primer vínculo que las agrupa en un Todo natural" (ib.65); "Centro de todos los descansos definitivos, es también vínculo de todos los esfuerzos únicos" (+1,70).

Dios debe ser real (Esquisse d'un Univers personnel ,1936, +47, 87) ; actual (Esquisse d'une Dialectique de l'Esprit , 1946, +79, 152) ; auto-subsistente - self-subsistant,( Comment je vois) ,1948, +97, 161. Ed. Taurus N.123) ; al mismo tiempo debe ser final, único, irreversible, (Phénomène Humain, 1938-40, +53, 300-1) y Esquisse d'une Dialectique de l'Esprit ( 1946) (+79, 151). Dios , el Infinito personal y amante, es la Fuente, el movimiento y el Fin" del Universo (+2,105). Pero, hay más “nombres” : Omega es preexistente (La Messe sur le Monde ,1923, +30-a), publicado con el nombre de Hymne de l'Univers ; trascendente , (L'Esprit de la terre, 1931, +38-a, 55 - Esquisse d’une dialectique de l'Esprit ,1946. +79, 152). Ahora bien esa trascendencia se manifiesta por el hecho de ser suprapersonal , Espíritu y Amor. ( Inexplicablemente , Solages, no menciona el caracter de "centro" del Punto Omega ).

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El caracter Céntrico está bien documentado en los textos y en expresiones características: - Dios aparece como un foyer (traducimos como centro o foco, pero en Chile, el término también tiene un caracter espacial ) de personalización. El es "espíritu" (+47, 85). Ver también (+124, 405): "un foyer real de irreversible personalización”. Dios se presenta como consumación de toda personalización. Todo el tratamiento del tema tiene clara connotación agustiniana, haciéndose además referencias a San Bernardo, como cuando comprueba "la profundidad personalizante del amor" (+ 108, 236). 116 Es decir, considerando toda la obra de Teilhard, y su búsqueda de unidad, su deseo de perfecta consistencia con las otras personas y con el Mundo, se entiende que haya insistido en el caracter céntrico de las persona y por necesaria consecuencia en el caracter céntrico de Dios. En este nivel, nuestra hipótesis se sustenta claramente. Pero, es preciso dar un nuevo paso: Dios es centro por ser Persona y no al revés. Dios es perfecta posesión de sí (suidad, diría Zubiri), es persona y por eso es un ser centrado y centrante. Veamos pues lo que podemos conocer de ese misterio personal de Dios. Uno de los textos mayores es sin duda L'Esprit nouveau. (1942, +64) : "or si nous essayons de situer la position et analyser les propriétés de ce centre suprême, nous voyons bientôt que c'est très au-delà, et bien au-dessus, d'une simple collectivité humaine perfectionnée qu'il faut le chercher. Pour être capable de nouer en soi les fibres prolongées dans le Monde, le sommet du cône à l'interieure duquel nous nous mouvons ne peut être concu que comme ultraconscient, ultra-personnel, ultra-actuel. Il doit nous atteindre et agir sur nous, non 116

Otras referencias acerca de Omega, "centro que irradia en un sistema de centros" : (+53,317) ;"Dieu, Centre de Centres" (+53,328 ) , (+97, 161) ; (+101, 4) ; (+105) " Centre de conscience universelle rayonant au sommet de l'Evolution".

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seulement indirectement, à travers l'universel réseau des synthèses physiques, mais aussi, et plus encore, directement, de centre à centre (c'est-à-dire de conscience à conscience), par la rencontre avec la plus fine pointe de nousmêmes." (+64, 121-2). Y, he aquí un aspecto que debemos enfatizar: el Centro atrayente al cual todo converge, desde ya está presente, no es un polo que se construye. En este punto Teilhard es a la vez claro y cauteloso: "Puisque tout est en porte-à-faux sur lui, et lui sur rien, il faut qu'il trouve en soi-même sa propre consistance. En ce sens, non seulement il constitue, comme nous disions plus haut, un terme spécial en tête de toutes les séries, - mais encore il est, en quelque manière, hors serie. En Lui tout monte comme vers un foyer d'inmanence. Mais de Lui tout descend, comme d'un sommet de trascendence" Esquisse d'un Univers personnel (1936). Este texto es sin duda uno de los pilares sobre los cuales se puede sortear la objeción de inmanentismo que algunos han hecho a Teilhard. No obstante está construido de tal manera que se mantiene la tensión dialéctica, expresada en dos modos paradojales de sintetizar opuestos: se “sube” hacia El como hacia un espacio de inmanencia, y al mismo tiempo todo “desciende” de El como de una cima de trascendencia( Ver también El Fenómeno Humano (+53,301). 117 Para el sabio jesuita, el corazón del mensaje evangélico no habría que buscarlo en el Sermón de la Montaña, ni en el gesto supremo de la Cruz, sino en la afirmación de Dios como ser personal que se ofrece al hombre como meta de una unión personal: "il tient tout entier dans l'annonce d'une Paternité divine 117

El tema es recurrente - Dios, "être personnel" (+51,193) ; "Infinito personal y amante" (+1,70) ; "Persona Suprema" (+ 47, 84) ; "Supra - Personal" (+ 47, 49) ; " Hyper - Personal" (+ 56, 158) "El verdadero centro del Universo no puede no ser sino de naturaleza hyper-personal" ; la Iglesia es la única que en este momento proclama la idea de "un Divin Personnel" (+43,109) , "Dios transparece y se personifica en la Humanidad" ( +1,77). - Ver también : (+69, 207) : .."supercentración sobre sí del Universo ; (+ 77, 214 ) : "Alguien está en gestación en el Universo por el hecho mismo de que el Mundo se personaliza." ; (+ 5, 205-6) .."mi persona centrada en la de Jesús".

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traduissons : dans l'affirmation que Dieu, être personnel, se présente a l'Homme comme le terme d'une union personnelle" L'Energie Humaine (1937) (+51,193). Se salva así lo que en ese mismo opúsculo denominará "el principio de la conservación de lo personal" (ib.198). Esto significa que una vez constituidas las personas, no hay paso atrás posible. En el ser Personal Supremo, todas las personas "elementales" aparecidas a lo largo de la Evolución se encontrarán en un estado distinto, supra-personalizadas.

Un universo que evoluciona hacia formas cada vez más centradas y por lo tanto personales, exige como correlato inexorable un centro final de personalización y encuentro, en el que se salve eso mejor de nosotros mismos que es nuestro ser personal y que por lo mismo no puede ser sino Persona. En esos seres personales surge un anhelo incoercible a la conspiración a la unión de los espíritus, que no puede ser colmado en este mundo debido a las limitaciones impuestas por la individualidad. Pero sí en Dios. La intersubjetividad, tema importante en escritores de su tiempo (Ver M. Nedoncelle, también tratada por Husserl en sus Meditaciones Cartesianas), tan precaria en esta estancia terrenal, tiene un cumplimiento total en Dios. He aquí la gran síntesis que Teilhard nos propone, cuyo hilo conductor está en una física, pero que no se sostiene sin una base metafísica. Esa base metafísica a nuestro juicio es el caracter inteligible del Universo, es decir que lo último de todo lo que hay, esto es el ser, es algo que se presenta humanamente a nuestra inteligencia. Lo que no significa que necesariamente podamos expresarlo. Ahora bien, Teilhard de Chardin no se detuvo a fundamentar este supuesto metafísico. Lo dio por sentado, adoptándolo de la metafísica clásica. Es un hecho que aún cuando su camino intelectual no es el de los escolásticos, ya que se inicia en una experiencia de lo que ve con sus ojos de carne y luego alcanza niveles místicos, es así mismo verdadero, que 223

recurre a las categorías de la metafísica clásica y que en buena medida las adopta.

Podemos concluir que para Teilhard de Chardin la categoría más comprehensiva, la que califica lo medular del ser de Dios es la de persona. Pero, es preciso notar que el mismo Teilhard en plena elaboración de su pensamiento advierte que no sería posible mantenerse únicamente en el rango de los atributos personales, y que para dar una explicación más completa de Dios, se debería recurrir a términos tomados del mundo material y cósmico (Cf. La Unión Creadora (+6, 228). (Al respecto releer el Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz ). 118 No cabe duda, pues, todos estos nombres pueden predicarse de la persona y sólo de la persona y analógicamente de La Persona. Sintetizando todo lo anterior, la conclusión es inevitable: Dios es Persona. Dios no es una cosa, sino un Alguien. Con el Universo, el hombre converge hacia un Alguien. (“Las unidades humanas naturales”, 1939, +57, 265).

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Una síntesis madura de esos atributos nos la entrega en “El Fenómeno Humano” : " Autonomía, actualidad, irreversibilidad, y, finalmente, pues, trascendencia : he aquí los cuatro atributos de Omega". (+53, 301. Cursiva nuestra).La Centrologie, 1944, +72, 118: uno de los textos más explícitos sobre Omega. Su conclusión es que Omega debe ser persona, individual, parcialmente actual, ahora, y parcialmente trascendente. ¿ Cómo debe entenderse esta parcialidad ? Diríamos que como una presencia actuante , pero invisible. Precisamente al modo de las personas, que actúan por presencia. No obstante, Teilhard no aceptaría una explicación que quedara únicamente en el plano de una causalidad personal subjetiva, para él la energía de la persona, el amor, en particular es más fuerte que cualquiera energía cósmica. Al respecto volver al capítulo Tercero , en el tema “El amor como energía de personalización”.

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3.- La acción de Dios en el Mundo.

Es por lo anterior, por lo que la idea de Dios de Teilhard de Chardin, como él mismo lo dice, no puede tratarse únicamente como en los clásicos manuales de Deo Uno, sino en el contexto de un mundo natural que evoluciona. Por tanto proponemos volver a reflexionar sobre el modo de la acción de Dios en el mundo como una forma de profundizar en su naturaleza personal. Hay, por de pronto un modo tradicional de tratar el tema de las relaciones entre el Ser Supremo y el Mundo. Es el de la metafísica clásica. Existe un Ens a se, el Ser y un conjunto de entes por participación, que por definición constituyen lo que llamamos simplemente entes. Ahora bien, ¿cuál es la relación entre el Ser y los entes? Con esta pregunta estamos de lleno, en el terreno metafísico del ser participado. Si todo el Ser está en cada ente, ¿cómo puede hablarse de entes particulares? Considerando el interés central de esta tesis: la persona humana, y por consiguiente de un ente que teniendo la máxima dignidad entre las criaturas, no deja de ser precisamente eso: una criatura, el tema de la posibilidad de su existencia como ente diferente y autónomo, es central. 119 En París, en 1948, Teilhard prepara un trabajo que pone a punto su visión, Como yo veo (o Mi punto de vista ,+97). Seguiremos el desarrollo de este tema, tomando como pauta ese opúsculo en su capítulo II ("Metafísica"). En esta obra Teilhard, luego de haber esbozado un primer capítulo de corte fenomenológico, concluirá con un capítulo III titulado "Mística". El hilo central de esta visión es la idea de Ser, "que lejos de representar una noción terminal y 119

Sobre el ser participado :Ver Note sur les modes de l’action divine dans l’Univers ( 1920, +21, 41-42) y Christianisme et evolution. Suggestions pour servir a une Théologie Nouvelle. (1945, +77, 207).

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solitaria, es en realidad definible (al menos genéticamente, si no ontológicamente) por un movimiento particular indisolublemente unido a él, - el de unión (ib. 168). Un primer momento lógico y ontológico es la consideración de un Ser Primero, (Punto Omega para Teilhard) perfectamente subsistente, usando un anglicismo dirá: "self-suficiente", en "su espléndido aislamiento". Pero, este ser autosuficiente conlleva la "unión" dentro de sí. Y este es el segundo momento: es trino (dato revelado). Dios mismo, en un sentido rigurosamente verdadero, no existe sino uniéndose. Un tercer momento es la consideración de una especie de oposición entre El Ser y lo posible, el Múltiple puro o "Nada creable" que no es pura nada, es una posibilidad, una imploración de ser" (ib. 169). Llegamos al cuarto momento que sería el de la creación. Ahora bien, agrega Teilhard, la metafísica clásica entendió el acto creador como completamente arbitrario (Dios no necesitaba crear nada ya que era perfecto en su autosuficiencia). Por el contrario en una Metafísica de la Unión, la auto-suficiencia y la auto-determinación permanecen intactas, ya que, insiste: " lo Múltiple puro, antipodal, es sólo potencialidad y pasividad pura; por el contrario el acto creador adquiere una significación y una estructura perfectamente definidas. Fruto de alguna manera, de una Reflexión de Dios, no ya en El, sino fuera del El, la Pleromización (como hubiera dicho San Pablo), - es decir la realización del ser participado por agregación y totalización - aparece como una suerte de réplica o de simetría a la Trinitización" (ib. 170). Concluye, "crear es unir". Como consecuencia de lo anterior, deduce lo siguiente: la Creación no puede efectuarse sino una sola vez si así puede decirse - 'en la vida de Dios', al quedar agotada cualquier posibilidad pensable de unión: "el ser llegado a este nivel, se halla completamente saturado" (ib. 170) y luego, para crear Dios se ve inevitablemente conducido a sumergirse en lo Múltiple a fin de incorporárselo.

226

De este modo Teilhard explica la creación , tratando de dejar firme la doctrina tradicional de la perfecta trascendencia del Creador y por otra parte la relativa autonomía de la criaturas, que siendo, lo son por participación. Sin embargo, obviamente, esta forma de presentar el problema habría de suscitar numerosas objeciones. Esta es pues, su explicación filosófica del hecho de la aparición de entes. Pero, si bien esta explicación puede dar cuenta del hecho de la creación, ¿cómo explicar la acción subsecuente de Dios? ¿cómo entender que Dios siga actuando en su creación, al punto que como dice San Pablo "en ÉL nos movemos, vivimos y somos "? Teilhard de Chardin nos entrega una respuesta a este interrogante en su opúsculo Note sur les modes de l'action divine dans l'univers. (+ 21, 1920). Este trabajo se encuentra pensado y expresado en los términos de la metafísica escolástica más ortodoja. El texto se inicia por una metáfora tomada del mundo biológico. Si concibiéramos al mundo como una esfera dentro de la cual se encontraran un gran número de resortes, todos ligados y solidarios y, luego quisiéramos concebir la influencia de la Causa Primera, acaso, muchos de nosotros, ¿no la imaginarían como un resorte mayor, como un resorte más? Pues bien, dice Teilhard, este no es el modo de acción de Dios sobre el mundo. Su postulado es que la acción de Dios en y sobre el Mundo, es invisible ("insensible du point de vue estrictement experimental" ). Esta idea lo lleva a plantearse dos interrogantes: ¿de qué modo conocemos a Dios? y ¿cuál es la extensión de su Poder Supremo? En cuanto a lo primero. Teilhard postula que la acción de Dios se caracteriza por: a) actuar simultáneamente sobre todo el conjunto y sobre cada uno de los elementos; b) para que eso sea posible, su acción tiene que ir a lo más hondo de cada uno de los seres ("intimior intimo meo", San Agustín); c) por esta 227

condición, su acción es invisible. No vemos otra cosa que la acción de la naturaleza . Dios actúa a través de las causas segundas. 120 Lo anterior lo lleva a concluir que la acción de Dios no es accesible a los ojos de la ciencia, porque su acción nunca estará en discontinuidad con las leyes naturales. Y, sin embargo la razón humana puede conocer a Dios. ¿Cómo? Acudiendo a las nociones de acto y potencia, Teilhard reconoce la capacidad de las facultades del alma de abrirse a la verdad de los objetos que percibe. En realidad el término usado por Teilhard es achever la vérité (ib.39)

121

¿Dónde está

esa verdad de la acción de Dios en las cosas? "Il se cache, sans aucun doute, sous le mouvement ascendant de la vie, l'action continue d'un Etre qui soulève, par le dedans, l'Univers.(....) Les faits matérieles, pris objectivement, contiennent du Divin." ¿Cómo descubrirlo? "Seule la pureté du coeur (aidée ou non de la grâce, suivant le cas ) et non pas la pure science est capable, en présence du Monde en mouvement, ou en face d'un fait miraculeux, de surmonter l'indetermination essentielle des apparences, et de découvrir avec certitude derrière les forces de la Nature un Créateur, - , au fond de l'anormal, le Divin". (ib.40)

120

Decir que la presencia de Dios toma la forma de una ausencia, es más que una bella metáfora. “Dios no es nunca un tercero, porque su presencia está hecha de esencial ausencia. Dios es el que es presente precisamente como ausente” ( cursiva nuestra) , José Ortega y Gasset, El hombre y la gente. op. cit. Tomo Y, pag128. Curiosamente , como le hemos indicado anteriormente, una obra de ficción - cuyo contenido filosófico es patente - Brave New World, de Aldous Huxley, incluye un diálogo en que a una pregunta del Salvaje sobre cómo se manifiesta Dios actualmente, se responde : “Bueno se manifiesta como una ausencia ; como si no existiera en absoluto” Hyspamérica Ed.1969, pag.174.. 121

“Achever la vérité”, es una expresión usada por Teilhard para destacar la función del intelecto en la percepción de los objetos. No alcanzamos a “ver” con los ojos de la carne la presencia de la corriente divina debajo de la “membrana continua de los fenómenos”, pero si lo logramos con el conocimiento intelectual. En este punto, Teilhard acepta recurrir al sistema tradicional de la potencia y del acto, que “reconoce a las facultades del alma el poder de perfeccionar ( en el sentido de completar) la verdad de los objetos que ellas perciben” (Trad.AVF, +21, 39).

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En cuanto a lo segundo, Teilhard expone algunas de las tesis que más chocaron con la teología de su época. En efecto, a la realidad de la acción de Dios a través de las causas segundas, agrega lo siguiente: a). Sólo Dios puede existir sólo , aislado en su espléndida plenitud. Todo lo que no es Dios, es multitud. De aquí la sorprendente conclusión: "Pour arriver à faire une âme, Dieu n'a donc qu'une seule voie ouverte à sa puissance: créer un Monde" (ib.42). De aquí que la idea de hombre no contiene solamente las notas de animalidad y racionalidad, sino que su noción implica también: Humanidad, Tierra, Universo. b). El Mal, puede tener una explicación nueva en esta perspectiva. El Mal que es multiplicidad aparece desde el primer momento en la creación, es consubstancial a ella. A partir de lo anterior, ¿cuál es el modo de actuar de Dios El Omnipotente? Retomando lo anterior dirá: "Par le miracle suprême de l'action divine que consiste à pouvoir, grâce à une influence de profondeur et d'ensemble, integrer sans cesse, sur un plan supérieur, tout Bien et tout Mal dans la Réalité qu'elle construit par le moyen de Causes secondes" (ib.44)

Como es patente, este modo de presencia de Dios en las cosas, se encuentra cerca de la intuición zubiriana, de que la deidad está ligada al Poder de lo real, y no es algo diferente de esa misma realidad. 122

122

Para Zubiri lo real tiene un poder religante. Ahora bien, lo que funda el poder de lo real es Dios. Dios no puede no ser el fundamento del poder de lo real. Ese poder vehicula el poder de Dios, es decir , las cosas son manifestación de Dios. “En su virtud las cosas reales y el poder de lo real no son Dios, pero son más que meros de Dios. Son formalmente lo que llamaré deidad.Ser sede consiste en ser deidad. Deidad no es, pues, un vaporoso carácter pseudo-divino sino que es la realidad misma de las cosas en cuanto como poder manifiesta su formal constitución en Dios”. El Hombre y Dios. op.cit. pag.156.

229

Una vez conocida esta forma de entender la relación entre Dios y las cosas, surge una interrogación inquietante: ¿si la acción de Dios, es tan profunda y omnipresente, cómo puede ser una acción personal? Esa fuerza inmensa y ubicua ¿es propia de un ser personal? A nuestro juicio este interrogante sólo se sostiene a partir de una intelección menguada de lo que es acción y de lo que es persona y sobre todo, de un deficiente concepto de la vía analógica. En efecto, sólo en un contexto causal aristotélico, en que actuar es poner en juego una causa eficiente y una final, para que se produzca un cambio (fundamentalmente accidental y sobre todo local), puede suponerse que actuar es menoscabante para Dios. Pero, si seguimos la vía de la analogía, o sea el conocimiento analógico de Dios y reconocemos que existen otros modos de acción, como por ejemplo el de la causalidad personal, entonces salimos de la aporía. ¿Existe una causalidad personal? La respuesta es afirmativa y lo vemos corroborado todos los días. Unas personas influyen en otras, convencen, motivan, solicitan, aman. Pues bien, ninguna de estas acciones pueden asimilarse completamente a las categorías aristotélicas. Podríamos fundamentar esta afirmación recurriendo al pensamiento de Maurice Nédoncelle y al de Xavier Zubiri “El amor es la forma suprema de causalidad. De ahí que, como fundamento del mundo, Dios es causa primera como pura donación en amor” (Naturaleza, Historia, Dios, 9a de 1987, 414). Este mismo planteamiento se encuentra ampliamente desarrollado en Zubiri, en su obra El Hombre y Dios, 1984, pags. 201-208. Ver Nota N° 24). El mismo hecho de la posibilidad de la educación, es decir, de que las personas no sólo se instruyan, sino que se formen valóricamente, revela un tipo de causalidad que algunos han querido reducir a las causas aristotélicas y que sin embargo rebasa ese marco teórico. El acto de enseñar y su correlato, el 230

de aprender, en su sentido más pleno, no pueden explicarse por meras conexiones neuronales, ni por procesos mecánicos. Quien ha estado más cerca de una verdadera explicación, a nuestro juicio, es San Agustín, quien recurre a la presencia del Maestro Interior como fundante de todo conocimiento. Dios presente en el alma, más íntimo a ella que ella misma, iluminando su mente para que comparta Su Verdad. La proximidad de Teilhard y San Agustín ha sido suficientemente estudiada y ratifica nuestra percepción: hay un modo de presencia y de acción de Dios que rebasa la causalidad entendida al modo clásico. Zubiri, dirá que existe una causalidad personal que tiene caracter metafísico:

"Como

toda

causalidad,

esta

causalidad

interpersonal

es

rigurosamente metafísica", (El hombre y Dios, 203). Al respecto no debemos olvidar que para Teilhard de Chardin sólo existe una energía que adopta formas diversas. Conocemos dos principales : la energía física y la energía psíquica. La energía psíquica que hace posible la intersubjetividad y todas las manifestaciones sociales, no es esencialmente distinta de la energía que mueve los astros. Y toda ella “proviene” de Dios. El reconocimiento de la unicidad de la energía disponible en el cosmos, tiene incalculables proyecciones en todos los planos y debería conducir a nuevas estrategias holísticas, es decir, que tuvieran como contexto la totalidad del fenómeno. 123 En la misma línea de pensamiento ubicamos a Maurice Nédoncelle, en muchos aspectos uno de los primeros discípulos de Teilhard. Su aporte 123

Teilhard de Chardin ha sido uno de los pensadores que con gran intensidad ha planteado el tema de la Energía Humana como una forma de la energía cósmica . Ver , L’Energie Humaine (1939, Pekin, Ed.Du Seuil,T.6) : “ Por energía Humana , yo entiendo aquí la porción siempre creciente de la energía cósmica sometida a la influencia reconocible de los centros de actividad humana” (pag.145. Trad. AVF). Esta energía no sería cualitativamente diferente de la energía que ha producido el cosmos y sus sistemas. Ella sólo sería una forma de una Energía Universal. “L’Amour est la plus universelle, la plus formidable, et la plus mystérieuse des énergies cosmiques” L’esprit de la Terre. (1931) Ib. pag.40.

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filosófico está referido al tema del amor y al de la acción entre personas.(Vers une philosophie de l'amour et de la personne, 1957). El pensamiento central de Maurice Nedoncelle es que entre personas sujetas al espacio y al tiempo, el amor requiere intermediarios: símbolos, gestos, y finalmente una obra que congrege. No obstante para Dios no existe esta limitación inherente a la criatura. Dios ama a cada ser desde dentro y por medio de la obra total que ha producido. La acción de Dios, como lo vio Teilhard, se esconde entre las causas segundas. Su amor, toma la forma de las acciones naturales ("tout est grâce"), en las cuales participan también las personas. Dios nos ama a través de los seres humanos. Y, amándonos no destruye lo que es propio nuestro. El verdadero amor potencia a las personas; "No destruyes los seres que adoptas, Señor. Sino que los transformas, conservando cuanto siglos enteros de creación han elaborado en ellos de bueno" (+11,327). Se podría objetar que se trata de un tipo de acción espiritual, que pone en juego energías puramente espirituales y que por lo tanto no podría dar cuenta de fenómenos físicos, materiales. Ya conocemos la respuesta que Teilhard habría dado a semejante objeción. Habría dicho: por un lado, nada es puramente material, sólo hay una materia que deviene espíritu y, por otro, que la energía mal denominada espiritual es una verdadera energía, talvez la única digna de ese nombre (cf. el grito de S.S. Juan Pablo II: "El amor es más fuerte"). Por lo tanto, llevada la categoría de la acción al plano del Ser Supremo, eminentemente Personal, no vemos que esas objeciones se sostengan. Por el contrario se reafirma nuestra tesis: el modo de acción de Dios en el mundo es propio del accionar personal. En efecto, la acción de las personas es tanto más profunda cuanto más se sitúa en el plano del compromiso libre y de la interpelación a realizar altos valores. La acción basada en la fuerza física no es verdaderamente humana. Y, ese es precisamente el modo como veladamente y por medio de los 232

hombres y de su creación, Dios actúa. Hay por tanto estricta coherencia entre ese modo de acionar y su talidad. Dios es Persona, y en su modo de relación sobre y en el mundo, actúa como tal. Dios Persona, actúa plenamente como tal (+ 71, 186-188), siendo un Centro Total de posesión y dación. Plenamente autónomo, pero no arbitrario. Los antropomorfismos bíblicos que nos presentan a Dios como celoso e impredecible, son útiles para reforzar la alteridad de Dios, pero deben interpretarse dentro del contexto bíblico. Pero hay más objeciones. Se nos podría decir que lo anteriormente expuesto, vale para una teodicea tradicional de un Dios extratemporal, pero no que no calzaría con una visión evolutiva, en la que de algún modo lo divino “deviene”. Al respecto , en primer término pensamos que no es efectivo que el Dios de Teilhard “devenga”. Por mucho que su Creación esté sujeta a un dinamismo evolutivo, Dios seguirá siendo un Absoluto que no requiere de otros entes. No obstante, tenemos un hecho innegable: la Creación, si bien no es un hecho que la ciencia pueda comprobar, es una sólida realidad. Y esa realidad “nueva” - para nuestra limitada comprensión - es parte de la Gloria de Dios. Por otra parte, esa objeción no es un argumento para impugnar el caracter personal de Dios en Teilhard. Al contrario, talvez lo refuerce. Pero, si es una andanada contra la Idea de Dios Acto Puro. Lo es en efecto, pero el modo de abordar esta crítica consiste en decir que Teilhard no comparte la metafísica aristotélica de un Primer motor Inmóvil, lejano y cerrado en sí mismo. Ya, que como sabemos, la idea de creación está ausente de esa metafísica. El Dios de Teilhard, es por el contrario, el Dios cristiano, Unidad en la pluralidad trinitaria, descanso en la dación vertiginosa de las Personas Divinas, soledad que se da gozosa.

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Es en un tema como éste que la separación que hemos establecido entre el enfoque filosófico y el teológico se hace insuficiente. El Dios de los cristianos es un Dios que interviene en la historia, que irrumpe en el tiempo, asumiendo la corporalidad y terrenalidad de una naturaleza , la de Jesús. El Dios de Israel, no sólo es Señor de la Historia, sino que entra en ella, y lleva consigo a la humanidad a una Plenitud escatológica. Radical paradoja de un Dios creador y omnipotente, que se hace peregrino, e incluso Siervo para asumir toda la condición humana. Signo insuperable de su caracter personal. 124 No cabe duda , por tanto, que la pregunta sobre el modo de la acción de Dios, nos lleva al centro de la cuestión acerca de ¿qué es Dios? y luego a aquella sobre ¿quién es Dios? La primera referida a su realidad entitativa y la segunda a su caracter personal. Recapitulemos: luego que despejáramos el camino concluyendo que Teilhard no nos lleva al panteísmo, abordamos nuestra hipótesis central: la prueba de la existencia de Dios y de su esencia se vincula a la característica central de la criatura que constituye el principal logro de la evolución, el hombre, es decir su caracter de persona. Si el hombre es persona, Dios no puede no serlo. Creemos haberlo “mostrado” suficientemente. A continuación, como una consecuencia directa de lo anterior, indagamos sobre el modo de la acción de Dios respecto del mundo. Nuestra conclusión ha sido igualmente coherente: la acción de Dios es silenciosa, oculta en las causas segundas, sutil y misteriosa como la de las personas. El tema de la causalidad personal ha sido revisado nuevamente. Nos falta dar un nuevo paso en el orden de la vinculación con este ser personal. ¿Es posible entrar en diálogo con Dios? ¿Es posible una convivencia con El? ¿Puede 124

El profeta Isaías, en su Libro de la Consolación ( caps. 41-50 ) presenta a un misterioso personaje, el servidor o siervo de Yahvé ( ebed Yhwh ). El Nuevo Testamento (Mateo, 3,17 ; Lucas 4,17-21 ; Hechos 3,13 ; 8,32) ha reconocido en ese Servidor a Jesús, el Cristo, ungido al mismo tiempo como Rey-Mesías y como Siervo sufriente.

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darse alguna forma social, con el Creador y Sostenedor actual de todo lo creado? Hemos titulado este tema como: La comunión con Dios. La elección del término no es azarosa. Si bien está tomada del lenguaje teológico, se sostiene filosóficamente porque abre un espacio semántico de encuentro libre, regido por el amor, sin connotación jurídica. Con este análisis habremos abordado, las cuestiones que nos proponíamos estudiar.

4.- La comunión con Dios.

El tema del acceso a Dios Persona no se puede separar del tema de su naturaleza y de su identidad . Precisamente, lo que separa radicalmente las religiones panteístas (y también las politeístas) de las monoteístas, al estilo de la de Israel, es el hecho de que por ser Dios un ser altamente personal, su trato escapa a la norma de las religiones politeístas e idolátricas. Dios tiene las características de un ser personal : autonomía, ubicuidad (no es un dios local) ,impredecibilidad, celos, capacidad para elegir e interpelar, integridad y justicia, presencia en la historia, etc. Todo lo cual condiciona el modo como la criatura accede a El. En efecto, ese acceso y ese eventual encuentro tendrán las características del encuentro interpersonal. Por otra parte, es obvio que la disolución en el océano del ser panteísta, poco tiene que ver con el encuentro interpersonal. Son completamente diferentes no sólo en su término final, sino en el talante o modo de su acercamiento. Más aún , en la perspectiva panteísta, ni siquiera tiene sentido preguntarse por el acceso a Dios. Simplemente nunca se está lejos de él. Es sólo desde una perspectiva personalista que este tópico adquiere sentido y el tipo de religación que se establece cobra una luz peculiar.

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Desde el punto de vista de la criatura racional que se encuentra existiendo, la realidad divina es motivo de numerosos cuestionamientos, todos ellos conectados con el sentido de su propia vida. A este respecto remitimos a Xavier Zubiri, quien en su obra El Hombre y Dios (1984) ha tratado magistralmente el tema del acceso a Dios. Postulamos que casi todas sus tesis se concilian bien con el pensamiento de Teilhard. En particular refuerzan el vínculo que hemos establecido entre la pregunta sobre el hombre y la pregunta sobre Dios. Dirá: “El hombre no tiene un problema de Dios, sino que la vida del hombre en la constitución de su Yo es justamente el problema mismo de Dios” (Zubiri, El problema filosófico de la Historia de las religiones”, 1993, 258) Acceder a Dios, verlo, reconocerlo, tocarlo, si fuera posible, es un anhelo insito en cada ser humano. Pocos lo han expresado con mayor fuerza que Anselmo, obispo: "Y ahora, Señor y Dios mío, enséñame dónde y cómo tengo que buscarte, dónde y cómo te encontraré? (Proslogium, Cap. I, 97). Pero, esa forma de búsqueda ya es posterior a la ciencia de qué sea Dios y es un anticipo de quién sea Dios. Teilhard de Chardin despertó tempranamente a la idea de que Dios era una presencia y una energía absolutas, pero sólo lentamente y despejando las nieblas de su atractivo por las cosas y la materia, se abrió a la idea de un Dios eminentemente personal. Una vez llegado a este estadio, su vida fue un largo diálogo, al modo agustiniano, con ese Deus absconditus, pero presente. Analicemos pues, el tema del acceso a Dios. Por de pronto el problema del acceso a Dios es una realidad propia y exclusiva del hombre. Todas las criaturas se encuentran religadas a Dios, pero de un modo radicalmente distinto. La experiencia del “acceso” es humana y sólo humana. "Dios es accesible al hombre, precisa y formalmente porque es persona" (Zubiri, El Hombre y Dios pag. 187) Luego, puntualiza el autor español : el acceso no es similar al de un yo 236

que encuentra a un tú. Es el misterio de la "trascendencia interpersonal de Dios": no es un Yo, pero, en la limitación de nuestro conocimiento, accedemos a El como siendo un Yo. Dios es pura realidad, y por lo tanto no es una realidad enfrentada a otra. En efecto, solo existe un yo cuando una realidad se enfrenta a otras distinguiéndose y afirmándose. Se reafirma, pues,

nuestro postulado : " Las

personas humanas son, en cuanto personas, la accesibilidad concreta de la persona absoluta en cuanto persona. Sólo en y por las personas humanas, es Dios formalmente accesible en cuanto persona" (ib.188). Más aún, Zubiri afirma que para las personas, su mismo ser de personas consiste en acceder a la Persona Absoluta. Abundando en lo mismo, Dios no es objeto, en el sentido de algo que uno se encuentra en el camino, sino "término de religación" (ib.159) Por la misma razón, no tiene sentido hablar de "Dios y el hombre", ya que el hombre es experiencia de Dios fundante y omnipresente. No obstante lo atrayente que pareciera ser el camino propuesto por Zubiri, hay una concordancia básica con Teilhard, en el sentido de que el acceso es trabajoso. Al Dios que habla en las cosas, en lo profundo de la conciencia, y en la Revelación, y que por lo mismo atrae y arrastra, el hombre responde con fe e inteligencia o bien con lucha y huida, pero siempre con desgarramiento. Bien conocido es el uso de que Teilhard hace del texto del Génesis de la lucha de Jacob y de Dios (Gen. 32,25-33) como metáfora de la tensión en la que se da la relación hombre-Dios. Jacob está extenuado y herido en el muslo, pero aún tiene fuerzas para retener al hombre, a menos que éste lo bendiga y le diga su nombre. Dios no se lo revela, pero le da a Jacob un nuevo nombre : Israel y lo bendice. En ese instante Jacob exclama "He visto a Dios cara a cara y ha quedado en salvo mi vida".

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Decíamos al iniciar este tópico: el acceso a Dios es una cuestión intrínsecamente ligada a la idea de su naturaleza : qué es, quién es. Pues, bien, vemos que con la misma fuerza se puede afirmar que desde el punto de vista del hombre sucede exactamente lo mismo : el modo del acceso a Dios depende de lo que entendamos por ser humano. Desde nuestro punto de vista , la entidad personal del hombre condiciona la calidad, el tono y el estilo de ese acceso. Se trata del encuentro de personas. Lo dice, claramente X. Zubiri: "Toda demostración de la realidad de Dios presupone en la persona humana una previa intelección de su propia realidad" (ib.293). Hemos acudido a Zubiri para intelegir mejor a Teilhard, ¿Ha sido una buena elección? ¿O bien, los hemos acomodado, forzando su pensamiento?. La respuesta a esos interrogantes nos lleva al modo como ambos pensadores conciben la unión entre el hombre y Dios. No cabe duda que existen elementos comunes, pero que a su vez, en algunos aspectos la óptica es diferente. Por de pronto en ambos la unión se funda en una fidelidad a lo real. En Zubiri, se trata de una fidelidad a una realidad metafísica (el poder de lo real), en Teilhard , en una fidelidad a una constatación empírica (la exigencia de un Centro). Pero en ambos casos el camino no es racionalista, es experiencial . Luego, el gran campo de acuerdo : el valor del ser personal como mónada básica de todo el andamiaje y luego la meta final, el encuentro. Sobre este último punto debemos advertir que a, nuestro juicio, la perspectiva teilhardiana es más escatológica, en cambio Zubiri, se mantiene en un plano más interior, sin desconocer que la revelación de Dios es esencialmente histórica (El problema filosófico de la Historia de las religiones. 1993,73). Pero lo radicalmente similar es que en ambos el acceso a Dios, es un acceso entre personas y con el estilo propio de los entes personales. Un encuentro que 238

siguiendo a Teilhard, no dudamos de calificar de comunión. ¿Cómo situar esta realidad? Regresamos al tema de la Unidad y de la Multiplicidad. Toda comunión, en cuanto implica unión de varios, es por lo tanto superación de la disgregación. Como fenómeno biológico es visible por doquier. La naturaleza nos presenta múltiples ejemplos de “comunidades”, de conjuntos, de alianzas vitales, de ecosistemas, de cópulas, etc., pero por muy intensos que parezcan, no hay calidad unitiva como la de la comunión entre seres humanos. En la comunión entre personas se produce una suerte de identificación en lo profundo de cada uno de los interlocutores. Lo propio de la comunidad entre el yo y el tú, es que nace un nosotros nuevo y más potente. Esta unidad, tiene un componente sensorial, los amantes necesitan sentir-se, pero va más hondo. Es una comunión en el plano de las ideas, de la voluntad, de los proyectos, de los valores, del ser de cada uno. Si extrapolamos esta realidad de comunión interpersonal a la relación hombre-Dios, vemos que la comunión en esos niveles puede tener una perfección inimaginable. ¿Qué sentimiento más profundo que saber que se hace la voluntad de Dios? ¿Qué experiencia intelectual más honda que aceptar por la fe lo que Dios ha expresado de sí mismo? ¿Cómo comparar en intensidad la confianza de un niño en su padre, con la entrega a las manos de Dios (tema de las pasividades de Teilhard), en la felicidad y en el dolor? El drama de las relaciones humanas, (Buber lo vio bien y también Chesterton, entre otros) es su esclerosis, el acostumbramiento, la rutina. Pues, bien, nada de eso se da en la verdadera relación con Dios. Ni siquiera la liturgia, elemento importante en toda forma religiosa en el caso de los cristianos, es compatible con la mera repetición, ya que bajo los signos, o en ellos, acontece, realmente y de nuevo, el Misterio Redentor. Los sacramentos son una forma de comunión esencialmente interpersonal. Como en el caso de Jacob , luego de la

239

lucha sacramental, podemos decir que "hemos visto a Dios cara a cara" ....y no hemos muerto. No

nos

detendremos

más

en

el

tema.

Sugerimos

releer

cuidadosamente El Medio Divino, ya que todo ese texto tiene como tema el modo de disponerse en las manos de Dios para llegar a una plena comunión con El. Otros textos: (+1, 66) ; (+51,193). En Teilhard de Chardin esta comunión es la culminación de un largo proceso de conspiración, de unificación de la masa humana, en y hacia un polo superior. Se trata del gran tema del Reino que no sólo viene, sino que se prepara ahora. Tal como para Zubiri, la experiencia de Dios se da en una comunidad cultural (religión), pero también en la simple y llana donación a la realidad cercana, a las tareas humanas (en los signos de los tiempos, en las luchas de los seres humanos por su dignidad y derechos). En ambos pensadores la consagración honesta al esfuerzo humano, es ya experiencia de Dios. Es una experiencia en comunidad. Para ambos y sobre todo para Teilhard existe una unificación en marcha que anticipa esa comunión plena del final (Ver en Zubiri, El problema filosófico.. pags. 75 y 322 ). ¿Cómo se dará esa comunión en el porvenir terrestre de la especie y en su desenlace escatológico? Para esta crucial pregunta no tenemos respuesta, como tampoco la tuvo Teilhard. No obstante, en el plano puramente filosófico, pareciera poder afirmarse que esa comunión se incrementará hasta alcanzar niveles supremos. Pero, ¿para cuántos seres humanos? ¿Se tratará de un Resto (como el de Israel) que gozará de ello y una muchedumbre de damnados?. Espontáneamente nos resistimos a esa idea. Indudablemente, no podría ser así. Pues bien, ese misterio, propio de la especie humana, es también propio de seres personales, que en su libertad van construyendo su futuro. Si es imposible predecir el rumbo de una pareja que se une en matrimonio, cuánto más difícil ha 240

de ser predecir el rumbo de la unificación de miles de millones de personas, en la Unidad de la Persona Suprema? También en esta realidad enigmática se revela el caracter personal de la unión.

5.- Discusión de la segunda hipótesis.

Iniciamos este trabajo sobre Teilhard de Chardin proponiendo dos hipótesis de trabajo. La primera de ellas, de caracter negativo, referida a su posible “panteísmo”, la segunda, de caracter positivo, referida al caracter personal de Dios. ¿Qué podemos concluir respecto de esta segunda hipótesis?. Nuestro método fue salir del ámbito - más conocido - de la persona humana y avanzar al llano abierto y desconocido de la Presencia en que la mente o bien se ve clausurada por la caligine o bien deslumbrada por el resplandor supremo. ¡Qué pretensión ! “Ver” a Dios sin morir en el intento. Renovábamos así un gesto humano viejo como la Humanidad. En efecto, los hombres desde los albores de su despertar inteligente han procurado conocer la divinidad desarrollando diversos artificios (liturgias). Nunca totalmente certeros, pero nunca totalmente equivocados, siempre tanteando. Una búsqueda que ya, en sí, en cuanto búsqueda , es gracia y que siempre supone un tanteo (la expresión buscar a tientas" es de san Pablo : Hechos 17,27.) Para comprender mejor el proceso teillardiano hemos recurrido a Zubiri. Ha sido él, Zubiri, quien ha contextualizado esa búsqueda del espíritu humano, con gran respeto por todas las formas como se expresa, ya que como dice: "la historia de la religión es por esto un tanteo, un gigantesco tanteo del espíritu humano" (X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, op. cit, 365.) ).

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¿Cuál fue el camino de nuestro autor? Hemos seguido a Teilhard, para quien Dios, fue a la vez, un ser cercano y presente , lejano y escondido en las cosas y en los hombres. Por lo tanto, también se formuló el problema del acceso a Dios. Para sí mismo no necesitó pruebas, pero nos las dejó. Las hemos revisado, comparándolas con las de la escolástica. Son tan buenas o tan limitadas como aquellas. En última instancia Dios Persona no es un objeto cuya existencia pueda probarse. Su realidad última está lejos de toda mente humana. El es El Misterio, Lo Invisible, Lo Otro, Lo totalmente Otro. Y, sin embargo, hemos encontrado en Teilhard numerosos indicios, atributos, calificativos. nombres, que llevan la impronta de su método y de su camino intelectual. En el corazón de ellos, se ha destacado el de la persona. Dios es un ser personal. Perfectamente centrado, Centro de centros, posesión total y dación sin medida, libérrima, misericordiosa, hasta el escándalo de la Cruz. Lo que interesa destacar es el modo como hemos llegado con Teilhard a esa certeza. El camino ha sido la deriva personalizante de un Universo que culmina en el hombre - persona, y que sólo puede sostenerse por la atracción de un Centro Ultrapersonal, que tiene todas las características de lo que llamamos Dios. Nos parece, pues que nuestra segunda hipótesis se sostiene y puede considerarse firme. A partir de la realidad tal como ella se nos presenta , podemos concluir que existe un lazo de necesidad que religa al hombre persona con Dios Persona. Ese camino hacia la certeza, no ha sido lineal en Teilhard. Más bien deberíamos hablar de un acercamiento circular y a la vez dialéctico. Ambos aspectos se han conjugado en una sola visión. Lo Divino con su atractivo y el Mundo con su seducción, la tensión de los contrarios, cada uno con su “autonomía” y su parte de verdad en el plano de las ideas. Teilhard será el caso interesante de un pensador que rehusa abandonar la parte de verdad que tiene 242

toda creencia y toda filosofía. En esto como en otras cosas es católico, pero no ecléctico . En ese acercamiento a lo divino pasará del Medio Divino al Dios personal, pero no abandonará ni uno ni otro de los polos, se moverá entre omega (o) y Omega (Ω) letra final del alfabeto griego, pero , por muy tendido que esté hacia el polo final, no podrá dejar de reconocer que ese polo no existiría sin un inicio en el tiempo. Más allá de las palabras está la realidad inefable de Dios. Teilhard lo sabe y experimenta la angustia de la criatura ante la inmensidad de un poder Total. En esa coyuntura la tentación panteísta lo acechó con su seducción pero no cayó en ella. El Dios de teilhard , sin lugar a dudas, fue un Dios Persona en la plenitud de la palabra. Revisemos el camino recorrido. Hemos abordado el tema de la naturaleza humana y luego el de la naturaleza divina. En este último tópico hemos despejado el espectro panteísta, para concluir en el caracter personal de Dios. Creemos haber afirmado nuestras dos hipótesis de trabajo. Nos resta presentar una última síntesis a modo de conclusiones y sugerencias.

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CONCLUSION

La lectura y análisis de las ideas de un pensador como Teilhard de Chardin no es una experiencia banal. Ninguno que haya hecho ese camino intelectual con él, podrá dejar de reconocer que algo suyo queda en él y que el mundo, luego de esa lectura, es visto con otros ojos. Ciertamente, que esta calidad de sus ideas, no es algo privativo de este autor. Cada hombre reconocerá en su vida algunas influencias decisivas parecidas que dejan algo nuevo ,muchas veces imborrable. Algo de esta novedad es preciso declarar en este momento. El autor de esta tesis doctoral se familiarizó con el sabio jesuita, cuando aún estaba proscrito de los seminarios y casas de formación religiosas. No obstante, sus escritos eran policopiados por amigos que los difundían. Algunos llegaron a Viña del Mar, en Chile, a fines de los años 50. Han transcurrido más de 45 años y todavía su lectura representa una experiencia apasionante y desafiante. Afortunadamente ,los primeros escritos que llegaron a manos del autor de esta tesis fueron sus Cartas de viaje. En ellas, se revelaba un hombre fino y sensible, capaz de describir y sentir y, al mismo tiempo inquieto y buscador. Las descripciones de las estepas del Asia central , de la flora, fauna y costumbres de los pueblos del Oriente, en una época en que la televisión aún no hacía su entrada en escena, hacían soñar. En ellas se advertía un interés por lo humano y una perspectiva nacientemente evolutiva. En el pecho del joven jesuita ardía una llama que hoy llamaríamos "post moderna": la ciencia valía la pena, pero era poca cosa sin la religión. Era preciso establecer nexos entre esos dos mundos. Era preciso cumplir lo que Teilhard se había prometido en las trincheras del frente de batalla. Allí se había forjado el firme propósito de ser un artesano de esa unidad.

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Desde los tiempos de sus estudios de teología, se entregó a las Ciencias Naturales con pasión. Al tanto de lo mejor que se escribía en su época, y en contacto con los mejores especialistas, fue adentrándose en todas las disciplinas sobre las que se asientan las ciencias modernas: física, química, biología, geología, paleontología, etc. Conocía su método: se establecía una hipótesis a partir de una teoría, se observaba la realidad procurando abarcar todos los casos o bien se montaba un experimento, se inducía una generalización y consecuentemente se desechaba la hipótesis o se aceptaba, enriqueciendo la teoría . En un primer momento el pasado fue su objeto de estudio, pero pronto Teilhard llegó a la conclusión de que sólo el futuro era cautivante y valía la pena ser estudiado. Teilhard fue uno de los primeros futurólogos. El problema radicaba en que el Pasado podía reconstruirse a partir de la observación de hechos o de vestigios. Pero ¿cómo estudiar científicamente el porvenir? El único modo era encontrar "direcciones" que revelaran estructuras en el continuo evolutivo y que permitieran hacer predicciones. Fue entonces cuando el descubrimiento de la Ley de Complejidad Conciencia, en el marco de la teoría de la Evolución, le dio una pista. Pero ésta no bastaba, se requería algo más. Fue precisamente en este punto de quiebre cuando Teilhard no tuvo otro camino que recurrir a la filosofía y luego a la teología , para superar el relativismo de la ciencia de su época. Enhorabuena, pues probablemente, esa base científica habría de ser el aspecto más contingente de su pensamiento y el que menos iba a resistir la corrosión del tiempo. En efecto, en la actualidad son pocos los científicos puros que concuerdan con sus postulados sobre la deriva orientada de la evolución. Talvez tengan razón contra Teilhard, pero lo que queda inalterable es su intuición central sobre el ser humano, sobre su claustro inmortal y su proyección hacia Dios Ser Personal. 245

Por otra parte, aún cuando la biología no ratificare su afirmación de que la corriente principal de la evolución se ha concentrado en el hombre, hoy día las otras ciencias naturales y humanas lo afirmarían. No cabe duda, hay una unanimidad humana en marcha y ante nuestros ojos nace un mundo nuevo, junto a peligros, también nuevos. Pero, más allá de las certezas que surgen de la observación científica, su mérito radica en haber afirmado sus intuiciones en una base filosófica (y propiamente metafísica) cuya solidez ha sido suficientemente demostrada. En efecto, creemos haber concluido en la existencia de una esencia humana más profunda que lo que las ciencias puedan descubrir y arribado a una realidad divina, cuyo qué y cuyo quién, no son una mera extrapolación de realidades sometidas al espacio y al tiempo. Así , Teilhard, profeta de los tiempos futuros, no parece haberse equivocado al hablar de la unanimidad humana y de la atracción hacia un Centro Ultra Personal. En el plano estrictamente natural, la humanidad no ha vencido a la muerte pero tampoco ha perdido su fuerza para vivir. Más aún, una conciencia planetaria se manifiesta por todas partes y una ética universal está en labios de todos. El término ecología que ni siquiera salía de los laboratorios especializados, hoy pertenece a la lengua coloquial. En el plano de la fe, sus tesis sobre la autonomía de lo temporal, el compromiso con el hombre y la Tierra y el respeto a todos los seres humanos, sobre el humilde servicio evangélico que significa la investigación y el trabajo humano, son parte de las creencias de nuestro tiempo. Las tesis, otrora censuradas, son objeto de serio tratamiento en los centros teológicos. Reconocemos hoy que su Cristo Cósmico, Centro y Meta de toda la evolución, está más cerca de los Padres de la Iglesia que la piedad decimonónica dulzona y 246

legalista. Y, al mismo tiempo mantenemos nuestras reservas sobre algunos puntos discutibles. Su audacia para atreverse a repensar el dato revelado, había tenido un poderoso aliado, el Cardenal John Henry Newman. Está todavía por hacerse un estudio a fondo del modo como el scholar de Oxford influyó en Teilhard, pero ciertamente sus ideas sobre la evolución del dogma - libres de todo modernismo , influyeron en el sabio jesuita.

Recapitulemos: nuestro, primer capítulo se tituló "Teilhard de Chardin, testigo de una época". Al terminar este recorrido por su obra, podríamos reformular el rótulo, enfatizando sus capacidad de anticipación respecto de su época. Recordemos el comentario de Jacques Maritain sobre la "total soledad" del padre en Nueva York. Fue la suerte de quienes se adelantan a su época. No obstante, estas no son las principales conclusiones de nuestro trabajo. Ellas se sitúan en el plano de su aporte a la construcción de un marco filosófico sobre Dios y el Hombre. Pues, aunque hemos reconocido que Teilhard no fue un filósofo profesional, no hemos dejado de poner en claro algunas de sus tesis filosóficas relativas a Dios y al hombre. Sobre el hombre, grandes postulados articulan su pensamiento: el hombre es parte de la naturaleza y nace dentro de ella; pero, al mismo tiempo, es más que ella al albergar un fondo inmortal de espíritu, que le da consistencia de ser personal; y, finalmente, se puede prever que una unanimidad humana creciente y en marcha llevará al hombre a niveles unitivos desconocidos y al desarrollo de aspiraciones de sobrevida e inmortalidad, que sólo podrán ser colmadas en Dios y por Dios. Está en marcha una ultra personalidad planetaria. Sobre Dios: se mantiene toda la rica tradición bíblica y patrística, del Dios Uno, Invisible y Otro, pero al mismo tiempo se profundiza en su acción en el 247

mundo, con el mundo y para el mundo. El Dios de Teilhard, Uno y Trino, Encarnado y , en cuanto hombre, triturado en la Cruz, está en la historia, hace la historia y es el polo de atracción final de la misma. Por sobre todo eso, es un ser eminentemente personal, ya que siendo una realidad absolutamente espiritual, es también lo ultra centrado y por ende lo ultra personal. Hemos unido ambos polos en una sola visión de conjunto: de la realidad personal del hombre a la realidad personal de Dios. Hemos establecido un nexo fuerte, una “necesidad” al modo lógico. De paso hemos analizado la posibilidad panteísta, como un camino aberrante, pero recorrido por muchos seres humanos. Nuestra conclusión ha sido igualmente sólida. Teilhard no es un pensador panteísta. Su Dios, está presente en la naturaleza, "en El nos movemos, existimos y somos" pero no se confunde ni se identifica con esa naturaleza. Dios es persona. Hemos arribado a estas conclusiones siguiendo su método. Un método nada fácil, ya que recurre constantemente a una dialéctica de contrarios, ajena a la claridad cartesiana y al mismo tiempo lejana a toda intención hegeliana. De hecho, los pensadores marxistas que han querido allegarlo a su redil (Garaudy, entre otros) han fracasado en el intento. Nuevamente el recurso a Zubiri parece pertinente: sólo una inteligencia plenamente sentiente puede acercarse al misterio. Teilhard fue plenamente eso: un ser racional, riguroso y metódico, pero al mismo tiempo apasionado y sensible, y más que eso, capaz de visión de conjunto, amante de las grandes síntesis. Observador del detalle, del guijarro, del fósil en la piedra, de la pintura rupestre y al mismo tiempo, pensador de alto vuelo. Quienes quisieran deducir conclusiones extremadamente prácticas de estos hallazgos quedarían frustrados. Teilhard de Chardin, no fue un moralista y casi nunca dio “consejos” prácticos. Sabedor de la extrema debilidad de las construcciones humanas, y confiado en la fuerza del que todo lo sostiene, no se alteró mayormente por las 248

catástrofes de su época, ni entró al terreno político. Pues, aún cuando se ha querido rescatar su pensamiento político, no es mucho lo que se puede encontrar en él. En esto se diferenció netamente de su amigo Emmanuel Mounier. Así por ejemplo, buscar en Teilhard argumentos en pro de los Movimientos de Liberación e incluso de la Teología de la Liberación implicaría forzar su pensamiento, a menos que a esta última se la entienda como una defensa amplia de lo humano. Por otra parte su modo de concebir el mal y el pecado, se aleja radicalmente de los teóricos de esa posición. No obstante, en un sentido superior se puede afirmar que Teilhard se proyectó políticamente. Esa proyección es aquella que se da en el tema de la unanimidad y la comunión de las personas, en el compromiso con el hoy humano y en la perspectiva escatológica. Fue un ciudadano del mundo y anticipó la red de contactos que hoy parecen sencillos, pero que en su época no lo fueron. Dicho lo anterior ¿cuáles podrían ser, no ya nuestras conclusiones, sino nuestras opciones prácticas,? Las enunciaremos al modo de principios orientadores de la acción.

1.- La naturaleza que nos vio nacer como especie es más que un soporte, es una cuna que merece nuestro respeto y cuidado. No podemos dañarla, a menos que renunciemos a ser humanos.

2.- Si la evolución se continua en el plano de la cultura y de los fenómenos sociales, es preciso cuidar su desarrollo, ya que en ellos se juega el futuro de la Humanidad. La investigación, el lenguaje, el arte, la ciencia, toda la cultura son algo serio y trascendente. No pueden ser dejados en manos del mercado, de los medios de comunicación, de los políticos o de los comerciantes.

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3.- Si lo más característico de lo humano es su ser personal, nada puede tener mayor trascendencia que el cuidado y desarrollo de esa calidad. El tema del Desarrollo Personal, hoy tan en boga, no puede dejar de considerar la noción de persona y su anclaje en un plan divino. No hay personas sin religación , ni sin comunión. Y si, entre personas, la unión diferencia, no se debe temer al amor como forma de comunión.

4.- El hombre es dueño de su libertad, pero condicionadamente. No cabe erigirse en pequeños dioses. En cada ser humano hay un alma que no es producida por el humus natural. La complejidad material es condición del espíritu, pero ese espíritu humano no es sólo la suma de esa complejidad. Hay que favorecer la libertad en todos los procesos sociales, respetando la naturaleza humana. En alguna medida cada hombre se construye, pero , en el fondo, es mucho más un sujeto pasivo que activo. Parte de su libertad se funda en este reconocimiento.

5.- La persona es búsqueda incesante de otros entes personales y sobre todo de Dios, Presencia Ultra Personal. Dar un lugar central en la vida humana a la religación con ese Dios, es parte de lo mejor de la herencia humana. La libertad religiosa y la tolerancia deben ser favorecidas.

6.- El panteísmo debe ser rechazado como camino certero a lo divino, pero las opciones religiosas deben ser respetadas. Por otra parte a Dios llegamos con todo nuestro ser de hombres. Por lo tanto debemos buscarlo con todos nuestros sentidos activados y con toda nuestra capacidad amatoria debemos asumir la creación para consagrarla a Dios.

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7.- Entrar al terreno de la Gracia sería romper la regla metodológica de este trabajo, pero sin ella no es posible ni la búsqueda, ni el acceso a Dios. El camino puramente científico, como el puramente filosófico son dramáticamente limitados. La misma filosofía nos lleva a esta conclusión de su autolimitación.

8.- Es preciso decirlo claramente, no hay asomo de naturalismo en Teilhard. Su sentido de la trascendencia lo salva a cada paso de una interpretación naturalista. El sabio jesuita no podría concordar con Rousseau, ni con Skinner, ni con los profetas de un constructivismo relativista.

9.- La opción por la persona como llave de bóveda tiene indudable fecundidad filosófica y es uno de los aportes de la filosofía cristiana al mundo de la cultura. Este trabajo que hunde sus raíces en ese humus ha querido ser fiel a esta tradición, con el ánimo de hacerla perdurar.

Hasta aquí estas conclusiones, obviamente provisorias y personales. Otros lectores de estas reflexiones podrán encontrar otras vetas. Postulamos que el estudio de Teilhard de Chardin sólo está en sus inicios. Este estudiante de filosofía se atreve a anunciar que el próximo milenio verá un renacimiento de las ideas de alguien que en realidad sirvió de puente entre la sabiduría clásica cristiana y el mundo nuevo del mañana. El pensamiento de Teilhard será redescubierto, como ha sucedido tantas veces en la historia. Esperamos que sea así.

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ANEXOS

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ANEXO N° 1

BREVE CRONOLOGIA DE LA VIDA DE TEILHARD DE CHARDIN

1881, 1° Mayo. Nace en Sarcenat, cerca de Clermont-Ferrand Auvernia, Francia. 1892 Ingresa al colegio jesuita de Mongré. 1899 Entra al noviciado de los jesuitas en Aix-la- Provence. 1900 Termina su noviciado y comienza su juniorado en Laval. 1902 Los jesuitas de Francia se refugian en Inglaterra. Teilhard continua su formación en Jersey. 1905 a 1908 Como "maestrillo" en el Cairo. 1908 a 1912 Estudia teología en Ore Place, Hastings. 1911, 24 Octubre Ordenado sacerdote. 1914, Diciembre Movilizado. Camillero en un regimiento de infantería marroquí. 1919, Marzo. Desmovilizado. 1920 Profesor en el Instituto Católico de París, en la cátedra de geología. 1923 Acepta una invitación de su amigo el P. Licent para una misión científica del Museo de París, en China. Después de un año y medio, regresa a París. 1926 La orden jesuita lo envía a Pekin. Permanecerá en China, entrando y saliendo, hasta 1946. 1926 a 1927 2a. estadía en Tien-Tsin. 1928 Viaje a Abisinia. 1929 Descubrimiento en Chou-Kou-Tien, del "sinantropus". 1929 a 1931 3a estadía en Tien-Tsin. Durante este período viaja varias veces a Francia. 253

1931 Viaje a Estados Unidos. Crucero Amarillo. 1932 a 1938 Primera estancia en Pekin. 1935 Viaje a Francia en el Trasiberiano. 1937 Viaje a Francia y a USA. 1938 a 1946 2a estancia en Pekin. A partir de 1939 Teilhard no regresa a Europa hasta 1946, después de la guerra. 1946 a 1951 En París. 1951 1er viaje a Sudáfrica. 1951 a 1955 En los Estados Unidos. 1953 2° viaje a Sudáfrica. 1955, 10 Abril Muere en Nueva York. Era el día de la Pascua de Resurrección. Sus restos reposan en Nueva York.

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ANEXO N° 2

OBRAS DE TEILHARD DE CHARDIN consultadas.

Nota introductoria

La obra literaria de Teilhard de Chardin constituye un conjunto extremadamente extenso que incluye notas, memorias, opúsculos, libros, alocuciones, discursos, cartas y correspondencia, prefacios, homilías y otros varios medios de comunicación. De todo este acervo se han seleccionado, para los efectos de este trabajo solamente, las notas, memorias, opúsculos , libros, y las cartas atingentes a nuestro tema. Por otra parte, se ha manejado un segundo criterio de selección: el carácter disciplinario de las obras. Es decir se han incluido solamente trabajos relacionados con lo humano como un todo, y se ha dejado fuera lo puramente "científico" en el sentido estrecho del término. Es así como no se incluye ninguna de sus notas sobre aspectos propiamente paleontológicos, geológicos o relativos a plantas, insectos y otros animales.

Las obras de Teilhard se han estudiado tanto en su original francés, especialmente en el texto de las Ediciones Du Seuil, como en la edición castellana de las Editorial Taurus. En ambos casos se trata de textos debidamente autorizados. El orden de los textos es el cronológico. El número de orden es el mismo número que luego se reproduce en el interior del texto de la tesis. Se indica: el nombre del trabajo, la fecha de 255

elaboración, el lugar, y la editorial en la que se ha leído. Este último dato es importante para situar las referencias, en las que la página debe referirse al tipo de edición: sea esta francesa o en castellano.

+1.- La vie cosmique. 24 Marzo 1916. Nieuport. Ed. Taurus N° 46. +2.- La maitrise du monde et le règne de Dieu. 20 Septiembre 1916 Nant-le Grand. Ed. Taurus N° 46. Madrid 1966. +3.- Le Christ dans la matière. Trois histoires comme Benson. 14 Octubre 1916. Nant-le Grand. Ed. Taurus N° 46. Madrid 1966. +4.- La lutte contre la multitude. Interprétation possible de la figure du Monde. 26 Febrero - 12 Marzo 1917. Ed. Taurus Madrid 1966. +5.- Le milieu Mystique. 13 de Agosto de 1917. Beaulieu - les - Fontaines. Ed. Taurus N° 46, Madrid 1966. +6.- L'Union creatice. Noviembre 1917. Champigneul, Marne. Ed. Taurus N° 46. Madrid 1966. +7.- La nostalgie du front. 30 Septiembre 1917. Ed. Taurus N°46. Madrid 1966. +7a.- La gran Monade .(En.1918) . En Cahier (2). 1960. +8.- L'Ame du monde. Epifanía de 1918. Mourmelon-le-Grand. Ed. Taurus, Madrid 1966. +9.- L'Eternel féminin. 19-25 Marzo 1918. Verzy. Ed. Taurus N°46, Madrid 1966. +10.-Mon univers. 14 Abril 1918. Ay (Marne) Ed. Taurus N° 46, Madrid 1966. Diferente de la obra del mismo nombre del 25 de Marzo de 1924. (Ver N° 31) +11.-Le prêtre. 8 de Julio de 1918. En el frente de batalla, entre Compiegne y Soissons. Ed. Taurus, Madrid 1966. +12.-La foi qui òpere. 27 de Septiembre de 1918. Ed. Taurus N°46, Madrid 1966. +13.- Forma Christi. 22 de Diciembre de 1918. Ed. Taurus N° 46, Madrid 1966.

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+14.-Note sur l'élément universel su monde. 22 de Diciembre 1918. Ed. Taurus N° 46, Madrid 1966. +15.-Tierra prometida. Febrero 1919. Ed. Taurus N° 46, Madrid 1966. +16.-L'élément universel. 21 de Febrero de 1919. Ed. Taurus N°46, Madrid 1966. +17.- Les noms de la matière. 20 Abril 1919. París. Ed.Taurus N°46 Madrid 1966. +18.-La puissance spirituelle de la matière.(Incluye "Himno = La Materia") 8 Agosto 1919, Jersey. Ed. Taurus N° 46, Madrid 1919. +18a.-En qué consiste el Cuerpo Humano.(1919) Oeuvres T. IX. +19.- Note sur l’union physique entre l’humanité du Christ et les fideles au cours de la santification. Enero 1920. Oeuvres T.X.-(+) +20.-.Sur la notion de transformation creatrice. 1920. Oeuvres T.X. +21.- Note sur les modes de l'action divine dans l'univers. Enero 1920. Oeuvres T.X. +22.-Note sur le Christ Universel. Enero 1920. París. Oeuvres T.IX. +23.-Chute, redemption et geocentrie. 20 Julio 1920. Oeuvres T.X. +24.- Note sur le Progrès. 10 Agosto 1920. Oeuvres T.V. Ed.Taurus N°26. +25.- Science et Christ ou analyse et synthese. 27 Febrero 1921. Conferencia en París. Oeuvres T.IX. +26.-”Planteamiento actual del problema del transformismo”. 5 Junio 1921. (artículo en Etudes) Ed. Taurus N°3 +27.- "La faz de la tierra". 5-20 Diciembre en Etudes +28.- "Note sur quelques representations historiques possibles du peché originelle" Antes de la Pascua de 1922. Oeuvres T.X. (Este artículo ocasionó su exilio a China). +29.-La Hominización" Introducción al estudio científico del fenómeno humano. 6 de Mayo 1923. París. Ed. Taurus N°3. +30.- Pantheisme et Christianisme. 1923. París. Oeuvres T.X. 257

+30-a.- La messe sur le monde.Ordos ,l923. Publicado con (+ 3) y (+ 18) bajo el nombre de HYMNE DE L'UNIVERS Ed du Seuil l96l. +31.- Mon Univers. 25 Marzo 1924. Tiensin. Oeuvres T.IX. +32.- Los fundamentos y el fondo de la idea de la evolución. Día de la Ascención de 1926. Golfo de Bengala. Ed. Taurus N°3. +33.- Nota sobre la apariencia necesariamente discontinua de toda serie evolutiva. Ed. Taurus N°3. +34.- Le milieu Divin. Noviembre 1926-Noviembre 1927. Tiensin. Oeuvres T.IV. +35.- El Fenómeno humano. (Hay tres obras de Teilhard con este nombre, ver también el N° 53,/Septiembre 1928. París. Oeuvres T.IX. que es el texto principal y también el N° 38). +36.- Qué debe pensarse del transformismo. Enero 1930. Ed. Taurus N°3. +37.- Le sens humain. Febrero-Marzo 1929. Ed. Taurus N°123. +38.- El Fenómeno humano. Noviembre 1930. Ed. Taurus. N°3. +38-a L'Esprit de la Terre. Marzo l93l, Oeuvres T. VI. +39.- La place de l'homme dans la nature. 1932. Ed.Taurus N°3. +40.- La ruta del Oeste. Hacia una mística nueva. Septiembre 1932. Penang. Ed. Taurus N°123. +41.- Le Christianisme dans le monde. Mayo 1933. Pekin. Oeuvres T. IX. +42.- L'incroyance moderne. 25 Octubre 1933. Oeuvres T.IX. +43.- Christologie et evolution. Navidad 1933. Tien-Tsin. Oeuvres T.X. +44.- L'evolution de la chasteté. Febrero 1934, Pekin. Ed. Taurus N°123. +45.- Comment je crois. 28 Octubre 1934. Pekin. Oevres T.X. +46.- La découverte du passé. 15 Septiembre 1935. Ed. Taurus N°3. +47.- Esquisse d'un univers personnel. 4 Mayo 1936. Pekin. Oeuvres T.VI. +48.- Quelques reflexions sur la conversion du monde. 9 Octubre 1936. Pekin. Oeuvres T.IX. 258

+49.- Sauvons l'Humanité. Reflexions sur la crise présent. Noviembre 1936.Pekin. Oeuvres T.IX. +50.- Le phénomène spirituel. Marzo 1937. En el Pacífico. Oeuvres T.IV. +51.- L'energie humaine . 6 Agosto -8 Septiembre. 1937, Marsella - Shangai. Oeuvres T. VI. +52.- “Heredité sociale et education. Notes sur la valeur humano.chretienne de l’enseigement”. 1938. (Aparecido como artículo en Etudes en Abril 1945) Oeuvres T.V. +53.-Le phénomène humain. Junio 1938 - Junio 1940. Pekin. Oeuvres T.I. (Nunca publicado en vida de Teilhard de Chardin). +54.- La grande option. 3 de Marzo de 1939. París. Oeuvres T.V. +55.- Comment comprendre et utiliser l'art dans la ligne de l'énergie humaine. Marzo 1939. París. Ed. Taurus N°123. +56.-Quelques vues generales sur l'essence du christianisme. Mayo 1939, Pekin. Oeuvres T.X. +57.-"Las unidades humanas naturales". Publicado en Etudes, 5 Julio 1939. Ed. Taurus N° 3. +58.- A l'heure de choisir. Diciembre 1939, Pekin. Oeuvres T. VII. +59.- La parole attendue. 31 Octubre 1940. Pekin. Ed. Taurus N°123. +60.- Reflexions sur le progrès. 22 Febrero 1941. Pekin. Oeuvres T.V. +61.- Sur les bases possibles d'un credo humain commun. 30 Marzo 1941 Pekin. Oeuvres T.V. +62.- L'atomisme de l'esprit. 13 Septiembre 1941. Pekin. Oeuvres T. VII. +63.- La montée de L'autre. 20 Enero 1942. Pekin. Oeuvres VII. +64.- L'Esprit nouveau. 15 Febrero 1942. Pekin. Oeuvres T.V. +65.- Universalisation et union. 20 Mayo 1942. Pekin. Oeuvres T. VII. +66.- Le Christ evoluteur. 8 Octubre 1942. Pekin. Oeuvres T.X. 259

+67.- La place de l'homme dans l'univers. Reflexions sur la complexité. 15 Noviembre 1942. Pekin. Ed. Taurus N°3 Oeuvres T. III. +68.- Note sur la notion de perfection chrétienne. 1942. Pekin. Ed. Taurus N° 123. +69.- Super-Humanité, Super-Christ, Super-Charité. 1943. Pekin. Oeuvres T.IX. +70.-Reflexions sur le bonheur. 28 Diciembre 1943. Pekin. Ed. Taurus N°123. +71.-Introduction à la vie chretienne. 29 Junio 1944. Pekin. Oeuvres T. X. +72.- La Centrologie. 13 Diciembre 1944. Pekin. Oeuvres T. VII. +73.- Action et activation. 9 Agosto 1945. Pekin. Oeuvres T. IX. +74.- Vie et planetes.1945. Pekin. Oeuvres T.V. +75.- La morale peut-elle de passer de soubassents métaphysiques avoués ou inavoués. 23 Abril 1945. Pekin. Ed. Taurus N°123. +76.- L'analyse de la vie.10 Junio 1945. Pekin. Oeuvres T. VII. +77.- Christianisme et évolution. 11 Noviembre 1945. Pekin. Oeuvres T.X. +78.- Un grand evenement qui se dessine : la planétisation humaine. 25 Diciembre 1945. Pekin. Oeuvres T.V. +79.- Esquisse d'une dialectique de l'esprit. 25 Noviembre 1946. París. Oeuvres T. VII +80.- Catholicisme et Science. Agosto 1946. París. Oeuvres T.IX. +81.- "Quelques reflexions sur le retentisement spirituel de la bombre atomique" Septiembre 1946. (Art. en Etudes). Oeuvres T.V. +82.- Sur les degrées de certitude scientifique de l'idée d'evolution. 15-20 Noviembre 1946. Roma. Oeuvres T.IX. +82a. Oecumenisme. 15 Diciembre 1946. París. Oeuvres T. IX. +83.- La foi en la paix. Enero 1947. París. Oeuvres T.V. +84.- Place de la technique dans une biologie generale de l'humanité. 16 Enero 1947. Oeuvres T. VII. +85.- La formation de la Noosphere. Enero 1947. Lovaina. Oeuvres T.V. 260

+86.- L'apport spirituel de l'Extreme-Orient. 10 Febrero 1947. Pekin. Ed. Taurus N° 123. +87.- La foi en l'homme. Febrero 1947. París. Oeuvres T.V. +88.- Quelques reflexions sur les droits de l'homme. Marzo 1947. UNESCO. París. Oeuvres T.V. +89.- Le rebondissement humain de l'evolution et ses consequences. 23 Septiembre 1947. Saint-Germain en Laye. Oeuvres T.V. +90.- Evolución zoológica e invención. Abril 1947. París. Ed. Taurus N°3 +91.- Réflexions sur le péché originel. 15 Noviembre 1947. París. Oeuvres T.X. +92.- Agitation ou genese?. 20 Diciembre 1947. París. Oeuvres T.V. +93.- Sur la valeur religieuse de la recherche. 20 Agosto 1947. Versailles. Oeuvres T. IX. +93a.- Ma position intellectuelle. (inédito) N.York, Abril 1948. +94.- "Note memento sur la structure biologique de l'humanité". Gallius. 3 Octubre 1948. Oeuvres T. IX. +95.- Trois choses que je vois ou : une Weltanschauung en trois points. Febrero 1948. Pekin. Ed. Taurus N°123. +96.- Les directions et les conditions de l'avenir. Junio 1948. París. Oeuvres T.V. +97.- Comment je vois. 26 Agosto 1948. Neuville. Ed. Taurus N°123 +98.- Les conditions psychologiques de l'unification humaine. 6 Enero 1949. París. Oeuvres T. VII. +99.- Un phenomène de contre-evolution en biologie humaine ou la peur de l'existence. 26 Enero 1949. París. Oeuvres T. VII. +99a. L’Essence de l’idée de démocratie. Approche biologique du problème. Paris 2 de Febrero. Respuesta a una encuesta de la UNESCO. Oeuvres T.V. +100.- Le sens de l'espèce chez l'homme. 31 Mayo 1949. París. Oeuvres T. VII. +101.- La place de l'homme dans la nature. 4 Agosto 1949. París. Oeuvres T. VIII. 261

+102.- La vision du passé. Ce qu'elle apporte à la science et ce qu'elle lui ôte. 17 22 Octubre 1949. París. Ed. Taurus. N° 3. +l02a.- Sur l'existence probable en avant de nous d'un Ultra- Humain (Reflexions d'un biologiste). Paris 06 01 50. Oeuvres T. V. +102b.- ¿Comment concevoir que se réalise sur terre l'unanimisation humaine? Paris l8 01 50. Oeuvres T.V. +103.- L'energie spirituelle de la soufrance. Enero 1950. Oeuvres T.VII. +104.- Qu'est-ce que la vie. 2 Marzo 1950. Oeuvres T. IX. +105.- Le phénomène chrétien. 10 Mayo 1950. París. Oeuvres T.X. +106.- L'evolution de la responsabilité dans le monde. 5 Junio 1950. París. Oeuvres T. VII. +107.- Evolución de la idea de evolución. Junio -Julio 1950. Ed. Taurus. 3. +108.- Pour y voir clair. 25 Julio 1950, París. Oeuvres T.VII. +108a.- Le Coeur de la Matière. Paris., 30 Oct. l950. Oeuvres T.V. +109.- Le goût de vivre. Noviembre 1950. París. Oeuvres. T.VII. +110.- Monogenisme et Monophiletisme. 1960. París. (A propósito de la Encíclica Humani generis) Oeuvres T.XI. +111.- Du cosmos a la cosmogénèse. 15 Marzo 1951. París, Oeuvres T. VII. +112.- Algunas notas aclaratorias sobre la esencia del sentimiento místico. Invierno 1951. Ed. Taurus N° 123. +113.- Reflexions sur la probabilité scientifique. 25 Marzo 1951. París. Oeuvres T. VII. +114.- La convergence de l'univers. 23 Julio 1951. Capetown. Oeuvres T. VII. +115.- Transformation et prolongements en l'homme du mechanisme de l'evolution. 19 Noviembre 1951. Oeuvres T. VII.

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+116.- Un probleme majeur pour l'antropologie. 30 Diciembre 1951. Nueva York. Oeuvres T. VII. +117.- La reflexion de L'energie. 27 Abril 1952. Nueva York. Oeuvres T. VII. +118.- La paradoja transformista. Enero 1952. Ed. Taurus N° 3 +119.- Du sens de la croix. 14 Septiembre 1952. Nueva York. Oeuvres T.X. +120.- Hominización y especiación. Noviembre - Diciembre 1952. Ed. Taurus N° 3 +121.- Reflexions sur la compression humaine. 18 Enero 1953. Nueva York. Oeuvres T. VII. +122.- En regardant un cyclotron. Abril 1953. Oeuvres T. VII. +123.- L'energie d'evolution. 24 Mayo 1953. Nueva York. Oeuvres T.VII. +124.- L'Etoffe de l'univers. 14 Julio 1953. De Nueva York al Cabo. Oeuvres T. VII. +125.- L'Activation de l'energie humaine. 6 Diciembre 1953. Nueva York. Oeuvres T. VII. +126.- Contingencia del Universo y gusto humano por sobrevivir. 1° Mayo 1953 Nueva York. Oeuvres T.X. +127.- La multiplicité des mondes habités. 5 Junio 1953. Nueva York. Oeuvres T.X. +128.- El Dios de la evolución. 25 Octubre 1953. (Fiesta de Cristo Rey) Oeuvres T.X. +129.- Un resumen de mi perspectiva fenomenológica del Mundo. 14 Enero 1954. Nueva York. Ed. Taurus N° 123. +130.- Barriere de la mort et co-reflexion. 1° Enero 1955. Nueva York. Oeuvres T. VII. +131.- Recherche, travail, adoration. Marzo 1955. Nueva York. Oeuvres T. IX.

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Recopilaciones de cartas.

1.- Génesis de un pensamiento. (Cartas de los años 1914 a 1919 a su prima Marguerite Teilhard - Chambon) De. Taurus, Madrid, 1963. 2.- Cartas de Hastings y de Paris. (Cartas de los años 1908 a 1914). Introducción de Henri De Lubac, s.j.) De. Taurus, Madrid, 1968. 3.- Cartas de Egipto. (1905 a 1908. La mayor parte dirigida a “sus queridos papás”) .De. Taurus, Madrid, 19674. 4.- Cartas de viaje. (Cartas de los años 1923 a 1939). De. Taurus, Madrid, 1965. 5.- Nuevas cartas de viaje. (Cartas de los años 1939 a 1955). De. Taurus, Madrid, 1964. 6.- La correspondencia entre Teilhard de Chardin y Auguste Valensin s.j., así como con Blondel, puede consultarse en la obra ,Blondel et Teilhard de Chardin, del padre Henri de Lubac, De. Beauchesne, Paris, 1965.

Nota 1: La fecha de edición que aparece es la que hemos consultado. En algunos casos se trata de reediciones de los originales en francés.

Nota 2: El mejor de todos los recuentos bibliográficos de la obra de Teilhard de Chardin, es el que entrega Claude Cuenot, en su libro : Pierre Teilhard de Chardin. Las grandes etapas de su evolución. Ed. Taurus Madrid 1967.

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A N E X O N° 3

EL EVOLUCIONISMO DE TEILHARD DE CHARDIN. Para los hombres de su época, Teilhard de Chardin fue considerado como un científico claramente alineado entre los partidarios de la evolución. Mas aún, para muchos su evolucionismo no sólo se limitó al plano de las Ciencias, sino que se hizo presente en su filosofía y en su teología. Pues bien, en este Anexo, queremos referirnos con mayor precisión a esta dimensión de su obra, para poder circunscribir y delimitar su sentido. 1.- Su idea de evolución. Sin duda que el Teilhard estudiante de Geología y de Paleontología, se formó en un ambiente científico, en el que las teorías de Lamarck (1744-1829) y Darwin (1809-1882), ya eran generalmente aceptadas. El modo corriente de referirse a esas teorías era usando el término transformismo. Pues bien, ese Transformismo caracterizado, según Teilhard (+26,21) por “el recurso a la adaptación natural y a la herencia”, dando como resultado series lineales y continuas, debió ser superado por una concepción más compleja. Así al final de su vida, cuando ya estaba en el plano de una síntesis cada vez más abarcadora dice: “el darwinismo y el transformismo no tienen sino un interés histórico” (1953, +128, 286) De este modo hace su aparición la cohorte de los neo-lamarckianos, y los neo-darwinistas y luego, la de un tipo de científicos que dejando esas categorías, avanzan a una concepción sistémica y totalizante ¿Cuál es el nuevo enfoque que abraza nuestro autor? Procuraremos dar respuesta usando los textos de Teilhard sobre el tema. Pues bien, la primera conclusión que surge de esa lectura es que el transformismo teilhardiano deja el campo exclusivo de las Ciencias de la Naturaleza para adquirir caracteres ontológicos, es decir referidos a lo real en su mayor amplitud. De este modo ya no cabe hablar propiamente de transformismo, sino que hace su aparición la Idea de Evolución. ”La evolución ya no es, y esto desde hace mucho tiempo una hipótesis, ni tampoco un simple método : en realidad lo que representa es una dimensión nueva y general del Universo, que afecta, por tanto, a la totalidad de los elementos y de las relaciones del Universo” (1950; +107,304). Esta nueva perspectiva, tan general, tuvo, sin duda amplias aplicaciones en la vida de Teilhard como científico y lo llevó a una búsqueda de las series filéticas más abierta , en el sentido de aceptar discontinuidades, saltos, tanteos (1923; +27,96), invenciones (1947; +90, 291), dentro de una cierta orientación o deriva: “De arriba abajo, en la serie de los seres, todo se mueve, todo se eleva, se organiza en un mismo sentido, que es el de una mayor conciencia” (1923 ; +27, 96). No obstante esa vertiente propiamente científica no

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será tratada en este Anexo. Nos limitaremos a presentar el aspecto filosófico de su idea de Evolución. La Idea de Evolución, significa en primer término aceptar “el hecho de una ligazón física entre los vivientes”, de tal modo que “los acrecentamientos sucesivos de la vida pueden ser objeto de historia”, esto significa reconocer el hecho de un “encadenamiento en lo real” (1921, +26,36-38) y ahí mismo (40): “reducido a su esencia el transformismo no es una hipótesis. es la expresión particular, aplicada al caso de la vida, de la ley que condiciona todo nuestro conocimiento de lo sensible: no poder comprender nada en el dominio de la materia, como no sea bajo la forma de series y de conjuntos”. Dicho de otro modo, la Idea de Evolución significa que todo nace. “Comprendida, primero como una ley de cambio, la evolución se ha convertido, sobre todo, en una ley de nacimiento. Y, la adquisición de esta ley parece definitiva”. (“La paradoja transformista. A propósito de la última crítica del transformismo hecha por Vialleton”, Revue des questions scientifiques. Enero, 1925, en Tomo 3 de Taurus. Sin ref. A.V.F.). Pues bien, esta conclusión tiene enorme trascendencia para la visión de mundo propia del hombre moderno y significa deslindar el campo teológico (Idea de Creación ) y el filosófico de las Causas, para adoptar una perspectiva científica válida para todas las ciencias naturales y sociales. Consecuencia inmediata: la Sistemática, como ciencia adquiere una vigencia nueva. “Todo se clasifica: por tanto todo se mantiene la masa gigantesca formada por la totalidad de los seres vivientes no constituye una asociación fortuita o una yuxtaposición accidental; constituye un agrupamiento natural, es decir, un conjunto físicamente organizado” y luego “hasta ahora sólo se ha hallado una sola manera de explicar la estructura del Mundo viviente descubierto por la Sistemática, y es ver en ella el resultado de un desarrollo, de una evolución” (1926, +32,153-154). Uno de los textos más completos y relativamente tardíos sobre el tema de la Idea de Evolución, es Sur les degrés de certitude scientifique de l’idée d’evolution,Roma, Nov. 1946 (+82). Encontramos una sistematización del uso del término en tres sentidos, que en cierto modo reafirman lo ya dicho por nosotros. 1°. “Todo objeto, todo acontecimiento en el mundo, tiene un antecedente que condiciona su aparición entre los otros fenómenos. Nada aparece históricamente sino por la vía del nacimiento, de tal manera que cada elemento en el Universo es, por algo que le es propio, un anillo de una cadena irrompible que se prolonga hasta perderse de vista hacia atrás y hacia adelante (245). En este nivel de generalidad, en que “evolución significa simplemente, organicidad de la Malla (Etoffe) del Universo, en este nivel insisto, no basta hablar de certeza, hay que hablar de evidencia” (246). 2°.”La evolución como deriva simultánea hacia la complejidad y la conciencia : todo el fenómeno de la Vida” (247). Para Teilhard esta afirmación está suficientemente probada por la ciencia. 266

3°.Evolución también se refiere al movimiento en cuanto orientado a algo, hacia una “cumbre” (sommet), hacia una “ultra síntesis”. En este plano “dejamos el terreno firme de lo cierto, pero con la satisfacción de encontrarnos, finalmente, delante de lo que crucial en el problema de la evolución” (249). 2.- Consecuencia de su idea de Evolución. a) La idea de Creación. Frente a los dos modos como los escolásticos entienden el cambio : la creación y la transformación (ex potentia subjecti), Teilhard propone un tercero : la transformación creadora: “es la creación que utilizando (se servant) un ente creado pre-existente, lo hace crecer como un ser completamente nuevo” “La creación entendida así, no es una intromisión periódica de la Causa Primera: es un acto coextensivo a toda la duración del Universo. Dios crea, desde el comienzo de los tiempos, y vista desde adentro, su creación (aún la inicial?) tiene el rostro de una Transformación”. “Ya que la creación continua a cada momento, en función de lo que ya existe, nunca hay un acto, hablando con propiedad, de nihilum subjecti, a menos que se considere al Universo en la totalidad de su duración a través de los siglos” (1920; +20, 31-32). Ver también: Note sur les modes de l’action divine dans l’Univers, (1920; +21). Hemos tratado este tema en la tesis, bajo el título de La acción de Dios en el Mundo. Ver Capítulo Sexto. b) El lugar del hombre en la naturaleza El hombre no es una excepción a la estructura evolutiva del Universo. El también ha nacido de una materia pre-existente y está en íntima unión con todas las fuerzas de lo real. “Aún cuando no hubiésemos hallado fósil humano alguno, sería seguro, no obstante, el nacimiento del hombre a partir de formas prehumanas - por lo que sabemos de la derivación universal de todos los vivientes los unos a partir de los otros” (1932 ; +39, 220). Sin embargo, la aparición del hombre no es un hecho banal, representa una discontinuidad de primera magnitud ,una “discontinuidad de primer orden, comparable a la primera aparición de los seres organizados”, “es un nuevo estado de vida manifiesto en la naturaleza”, “con el Hombre y en el Hombre, la Vida ha cruzado un umbral” (Ibidem, 224).

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d) Dios y Cristo. La cosmovisión evolutiva de Teilhard se cierra en su ápice en una nueva forma de reconocer a Dios y correlativamente a su Hijo en Cristo. Dios aparece como “El Dios de la cosmogénesis”, es decir, Dios visto como un “Punto de Encuentro ( Foyer) o Principio Animador de una creación evolutiva. Si ahora nos referimos a Cristo, a la luz de la Idea de Evolución, éste aparece como el polo de atracción presente y al mismo tiempo final de todo el proceso evolutivo. Es el Punto Omega, esto significa un ajuste a la Cristología tradicional: “Es preciso poner de acuerdo la Cristología y la Evolución” (1933; +43, 96). “Por la misma presión de los hechos, es el momento de volver a una concepción más física y orgánica de la Cristología” (Ib. 108). “Creo que el Mesías que esperamos todos, sin duda es el Cristo Universal, es decir, el Cristo de la Evolución” (ib. 113). Finalmente citamos un texto clásico en que el concepto de evolución es la clave que reúne a todos los elementos. Se trata de una obra solicitada por M. Bruno Solages en 1934: Comment je crois (+45). Creo que el Universo es una Evolución Creo que la Evolución va hacia el Espíritu Creo que el espíritu se perfecciona en lo Personal Creo que lo Personal Supremo es el Cristo Universal.

3.- Referencias sobre otros tópicos relacionados. Existen una gran cantidad de temas que podrían analizarse desde la óptica de la evolución en Teilhard de Chardin. Entre otros: las consecuencias morales del transformismo (1926; +32, 168-171), el amor a la evolución (1945; +77, 214215) y una nueva forma de entender el pecado (Ib. 209); el valor religioso de la investigación (recherche) (1947; +93,258, 263); un nuevo sentido de la cruz (1952, +119) ; la contingencia del Universo y el gusto por sobrevivir (1953; +126); la evolución de la idea de evolución (1950; +107). El testamento espiritual de Teilhard de Chardin, sus Letanias, un breve texto escrito que tenía sobre su mesa de trabajo el día de su muerte, son un postrer testimonio del lugar central de la idea de evolución en su vida religiosa y científica. (Ver Ed. du Seuil, T. X, pag. 293.). N.B. No puede pasar inadvertido al lector, que los planteamientos de Teilhard sobre la conexión de todos los fenómenos, incluida de modo esencial en su perspectiva evolutiva, tiene numerosos puntos de encuentro con la idea de

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respectividad de Xavier Zubiri,así como con otros aspectos centrales de la filosofía del maestro español. El trabajo que podría establecer semejanzas y diferencias está por hacerse. Sabemos , no obstante que hay buena base para ello, porque Zubiri manifestó gran aprecio por el sabio jesuita y solicitó a su esposa Carmen que hiciera traducir sus obras. (Testimonio del Dr. Jorge Eduardo Rivera C. al autor). A nuestro juicio la obra que congrega en mayor medida ese aporte es Estructura dinámica de la Realidad (1989). En ella uno de los más patentes aportes de Teilhard a Zubiri, es el tema de la visión sistemática del Universo: “El Universo primo et per se es un sistema de conexiones” (Ib.51), que luego se despliega en la idea de la respectividad (Ib. 56 y ss.). Ver también, El Hombre y Dios,1984, 23 y ss.

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ANEXO N° 4 LA PERSONA HUMANA Y EL PODER DE LO REAL EN XAVIER ZUBIRI (1898-1983).

Está fuera del ámbito de este trabajo pretender hacer una síntesis del pensamiento de Xavier Zubiri. No obstante, es imposible abordar lo relativo a la "realidad humana", sin abordar, lisa y llanamente lo que para él, es lo "real". Para ese efecto remitimos a El hombre y Dios. (1984). Supuesto lo anterior, abordemos el tema de lo humano. El hombre es "animal de realidades", es decir, es un animal que se enfrenta con la realidad animalmente, a través de su inteligencia sentiente, de sus sentimientos afectantes y de su voluntad tendente (Ib. 44). Si la cosa real es tal porque actúa sobre las demás cosas o sobre sí misma en virtud de las notas que posee de suyo (Ib. 19), el hombre agrega a lo anterior el hecho de que no solamente es algo que es "de suyo", sino que además, puede decir y sentir, "soy mío". "Tengo una realidad que es mía, cosa que no acontece con una piedra. El hombre tiene como forma de realidad esto que he llamado "suidad", el ser "suyo". (Ib. ,48) y más adelante: "Pues bien, la suidad constituye, a mi modo de ver, la razón formal de la personeidad. No confundamos la personeidad con la personalidad. Empleo la palabra personeidad y no la palabra personalidad como se usa en la terminología clásica, por razones en que luego insistiré. Morfológicamente la cosa no es inusual. Así como en el ser per se, se ha sólido hablar de perseidad, o en el ser a se, de aseidad; así también al ser persona como forma de realidad le llamo personeidad. La personeidad está constituida, a mi modo de ver, formalmente por la "suidad". Ser persona, evidentemente no es simplemente ser una realidad inteligente y libre. Tampoco consiste en ser sujeto de sus actos, la persona puede ser sujeto pero es porque 270

ya es persona, y no al revés. También suele decirse que la razón formal de la persona es la subsistencia. Pero yo no lo creo: la persona es subsistente ciertamente, pero lo es porque es suya. La suidad es la raíz y el caracter formal de la personeidad en cuanto tal. La personeidad es inexorablemente el caracter de una realidad subsistente en la medida en que esta realidad es suya. Y si su estructura como realidad es subjetual, entonces la persona será sujeto y podrá tener caracteres de voluntad y libertad. Es el caso del hombre" ( ib. 49). He aquí, pues, el punto de vista de Zubiri, el hombre hace suya la religación al "poder de lo real", de un modo relativamente absoluto. Es decir, está constitutivamente abierto a lo real, en su triple caracter de realidad última, posibilitante e imponente, pero frente a eso real está absoluto, y vive esa religación "inquietamente" y en búsqueda. Libre y religado a la vez, absoluto y relativo, frente a las cosas, pero imposibilitado de hacer su vida sin las cosas. Religado al "poder de lo real" como lo fundante, Zubiri nos lleva paso a paso , al plano religioso y al encuentro con la deidad. El poder de lo real "vehicula el poder de Dios". Estamos pues a las puertas del encuentro con Dios por una vía aparentemente nueva. Un camino que renuncia resueltamente a abordar a Dios como un objeto, y que llega a él, a partir de la experiencia de lo que nos liga a lo real.

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ANEXO N° 5

SAN PABLO Y LA PATRISTICA GRIEGA. Su influencia en Teilhard de Chardin.

l.- El pensamiento de San Pablo

Las referencias a autores y en particular a autores sagrados no son frecuentes en la obra de Teilhard. Sin embargo, nuestro autor expresó en numerosas oportunidades su sentimiento de cercanía con la teología juánica y paulina. Su certeza de que en ellos se encontraba una parte de la Revelación en la que Cristo adquiere caracteres "cósmicos" se manifiesta una y otra vez. Ahora bien, a pesar de que nuestra tesis no tiene una orientación teológica, presentaremos una apretada síntesis de esta dimensión. La principal fuente para este tópico, además de los trabajos de Crespy (l96l) y de Lubac (l96l, l964) es la obra del jesuita George Maloney: The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard. (Sheed and Ward, N.Y. l967. Traducido por "Sal Terrae" Santander l969, con el mismo título. Ver bibliografía). A decir de Maloney: "Más que ningún otro escritor sagrado de los primeros tiempos, San Pablo contempló a Cristo inmerso en el mundo material dándole toda su energía. Cristo es descrito como el centro de la unidad de cuanto ha sido creado. Pablo quisiera conducirnos a la cumbre de la montaña de la fe para que desde allí pudiéramos abarcar con la mirada el universo entero" (págs. l2 y 13). Sesenta años antes que Maloney, Teilhard decía lo mismo: "La Encarnación es una renovación, una restauración de todas las fuerzas y potencias del Universo. San Pablo es el más cósmico de los escritores sagrados" (+l, 78) y en 272

otro lugar: "Cristo, lo sabemos por San Juan y por San Pablo, es el Centro de la Creación, la Fuerza capaz de llegar a sometérselo todo, el Término en que todo adquiere figura". (+ l6, 422). Esta realidad total de la salvación en Cristo es lo que San Pablo denomina "el misterio" (Ef. III,4 ; Col. IV, 3); el plan secreto que Dios nos ha revelado, obra de su voluntad divina (Ef. I, 9) o simplemente "el misterio oculto" (Ef. III, 9). Este "misterio", que es en realidad la médula del Evangelio, incluye fundamentalmente al mundo, a todas las criaturas animadas e inanimadas y no solamente a las "almas". Su idea central es que el Mundo creado por Dios, viene de la unidad y tiende a la unidad (I Cor. VIII, 6). Por consiguiente, la salvación entendida como una restauración de la Unidad perdida, tiene caracteres cósmicos, involucra a toda la creación. 125

La idea del "misterio" está íntimamente conexa con la de pleroma, palabra que en griego significa: complemento, cumplimiento, totalidad. San Pablo usa el término "pleroma" para indicar la concentración de la potencia salvadora divina. Su mención es particularmente frecuente en las Epístolas de la Cautividad. Ahora bien, como lo hemos dicho, este "pleroma" o consumación en el Cristo resucitado, no es sólo una colección de almas, sino es una realidad que abarca todos los niveles y ámbitos de la creación. 126

125

Para todo este tema ver el libro de L. Cerfaux : Jesucristo en San Pablo. Desclée de B. Bilbao l955. Ver especialmente el cap. VI : "La cristología cósmica de San Pablo". 126

Las referencias teilhardianas al "pleroma" son frecuentes: (+l6, 423: ver nota); (+31, 113): "así se encontrará constituido el complejo orgánico Dios y Mundo, - el Pleroma, realidad misteriosa..."; este Pleroma es una comunidad de personas: "Puisque l'Univers consommé (Le Plerome comme dit Saint Paul) est une communion entre personnes "(+ 34, 43) ; de la noción de la estructura evolutiva de la unidad universal (del "pleroma " diría San Pablo) deriva una significación muy nítida y optimista de la materia (+40, 52); el verdadero misterio no el del mal, ni el del pecado, sino el de la "pleromización"... (+9l, 230) ; su fe , es una fe "en un Cristo pleromizante" y "parusíaco" in quo omnia constant" Cf. Col. I, 17" (+ 129, 188) .

273

Esto es lo que Teilhard cree firmemente y que ratifica en su testamento espiritual. En efecto, en su Diario (7 de Abril de l955) escribe:

"JUEVES SANTO LO QUE CREO l) San Pablo: los tres versículos: EN PASI PANTA THEOS..."

Ahora bien, estos tres versículos corresponden a I Cor. XV, 26 a 28, lugar en que San Pablo expresa como luego de la destrucción del último enemigo que es la Muerte, todas las cosas serán sometidas a sus pies. 'Cristo es física y literalmente aquél que consuma el Universo’ (Maloney, p. l89). Pues bien, como lo hemos dicho, esta perspectiva está bien documentada en Teilhard: La Encarnación es una renovación, una restauración de todas las fuerzas y potencias del Universo (+l,78).

2.- La patrística Griega.

La Patrística Griega constituye un sector de la “reserva teológica” cristiana del mayor interés e importancia, al punto que cuesta reconocer y justificar el escaso conocimiento que de ella tenemos. No fue el caso de Teilhard, quien con frecuencia fundamentó su pensamiento en el enfoque teológico de estos Padres. Por una parte reconoció que su enfoque es más "evolucionista" que el de los Padres Latinos (+36, 193) : luego en (+43, 104) nos recuerda que para los Padres Griegos el bautismo no es sólo una suerte de lavado, "sino un sumergirse en el fuego de la lucha purificante para ser". En efecto, ..."en un Mundo tal, Cristo no podría santificar por el Espíritu sin levantar y salvar (como lo sentían los PP. Griegos) la totalidad de la Materia" (+ 64, 124). 274

Fiel a su estilo, Teilhard no cita textualmente a los Padres, pero los menciona. Tenemos referencias especiales a los Capadocios (en particular a Gregorio de Nyssa) y a San Ireneo. La referencia a San Gregorio de Nyssa es relativa al bautismo: "Cristo se sumerge en el bautismo y sale , levantando consigo al mundo" (+34, 128) y en (+113, 290) a propósito de la maduración completa de lo humano como condición de la Parusía, el editor menciona a San Ireneo de Lyon. Este tema muy significativo requiere de un tratamiento que rebasa con mucho a este estudio. Por otra parte desde la época en que Cerfaux (l954) y Maloney (l969) escribieron sus trabajos la teología ha hecho importantes avances, recuperando una veta profunda y escondida cuya significación no dejó de ser reconocida por Teilhard. Su teología se funda, pues, en una buena y fecunda cantera.

275

ANEXO N° 6

TEILHARD DE CHARDIN Y LEIBNIZ

Es imposible no pensar en Leibnitz al recorrer algunos de los temas teilhardianos. Acaso, por otra parte, ¿no utiliza la misma terminología?. ¿Acaso no utiliza con frecuencia el término "mónada" para referirse al hombre? Es pues, preciso, que nos detengamos con el propósito de aclarar los encuentros y desencuentros de Teilhard y Leibniz. En primer lugar reconocemos que Teilhard menciona a Leibniz en varias ocasiones. La primera citación es de l94l en su opúsculo L'Atomisme de l'Esprit (+ 62). A propósito del aumento de complejidad y de centración que lleva a una síntesis humana y no únicamente a la formación de "granos de pensamiento", exclama: "¿Dónde está hoy día Leibniz con sus mónadas cerradas?" (+ 62, 44); más adelante en l944, en "La Centrologie" aparece el nombre de Godofredo Guillermo Leibnitz en un grupo altamente apreciado por Teilhard, "de grandes filósofos" que se arriesgaron tratando de llevar el mundo a la unidad de una sola visión. Los nombres son los siguientes: Aristóteles, Spinoza, Leibniz, Hegel y Spencer... (+72, 105). En ese mismo opúsculo, en un texto muy clarificador encontramos algo más sobre lo que une y lo que separa a ambos. En cuanto a lo que los une: la concepción leibniziana de que cada mónada es coextensiva a todo el Universo es también acogida por Teilhard. Hay sin embargo concepciones divergentes en cuanto a la clausura de las mónadas. Para Leibniz (Cf. Monadología) "las mónadas no tienen ni puertas ni ventanas", no hay nunca auténtica comunicación. Nada parecido ocurre en Teilhard para quien, las mónadas humanas son triplemente abiertas y solidarias; tangencialmente y

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radialmente respecto de otras mónadas y respecto de OMEGA. Por lo tanto la conclusión de Teilhard es contraria a Leibnitz: "les centres élémentaires cosmiques peuvent être partiellemente eux-mêmes et partiellement une même chose sur laquelle ils plongent" (+72, 110). No cabe duda pues, que Teilhard leyó a Leibniz. ¿Cuán cerca y cuán distante estuvieron?. A primera vista las semejanzas parecen prevalecer, pero un análisis más detallado revela las profundas diferencias. No bastaría decir que en ambos existe una visión optimista de las cosas. Es verdad que en ambos hay un optimismo radical, pero por motivos diferentes. El "orden del Universo" en Leibniz es frío e impersonal, el de Teilhard procede de un Dios, personal, providente y amante. En el Universo de Leibniz no hay cabida para el amor, la entrega y la donación. Si revisamos "La Grande Monade" (+7a), escrito en l9l7, texto que forma parte del conjunto 'La nostalgie du front", que los editores de la revista ETUDES no quisieron publicar para no escandalizar a sus piadosos lectores, nos encontramos con un panorama completamente distinto al de Leibniz. La semejanza, pues, es sólo semántica. La Gran Mónada es la Humanidad tomada como un todo, aparentemente cerrada sobre sí misma. Pero sólo en apariencia, pues más allá de la morada terrenal, cósmica, hay un Centro Unico en el cual todo lo valioso de este mundo se reúne y se consolida. En definitiva, el Hombre no está solo en el Cosmos inmenso y vacío: "un círculo único abraza todo el espíritu y no aprisiona nada" (+7a, 48). El tono de este opúsculo es muy existencialista; desde la trinchera, esperando el ataque, Teilhard mira la Luna y medita sobre la muerte y el futuro de la Humanidad. En esa soledad , su aliento místico, lo levanta a la percepción de una Presencia capaz de infundirle esperanza. Cabe la pregunta: ¿Comprendió Teilhard a Leibniz cabalmente? La respuesta no es fácil. Talvez Teilhard leyó a Leibnitz con más prejuicios que apertura. Quién sabe si el gran pensador alemán no está más cerca del sabio 277

jesuita que lo que el mismo quiso aceptar. Situado en el inicio de la gran aventura que la ciencia moderna habría de significar, Leibniz vivió la misma angustia de Teilhard frente al divorcio entre Fe y Ciencia. Su propósito fue construir una síntesis que "diera cuenta de los hechos de la naturaleza", de esos que las recientes investigaciones habían revelado; una síntesis que los hiciera conciliables con los datos de la Revelación. En ese plano hay muchas coincidencias. Sus grandes puntos de contacto serían : su radical optimismo ("idea del "), la certeza racional de que si Dios es posible, tiene que existir, la presencia del Todo en todo y la existencia de un orden del Universo que no conocemos suficientemente y por lo mismo nos parece caos y desorden. Sabemos además que la idea de Leibniz del viviente animal compuesto de un cuerpo y de un alma , unidos por una "armonía preestablecida" , no es la misma que la de Teilhard, pero el primado del alma como ente espiritual, espejo viviente del universo de las criaturas, imagen de Dios, capaz de conocer el Sistema del Universo y de imitar algo de él mediante muestras arquitectónicas, capaz además de entrar en una suerte de Sociedad con Dios, permite comprobar un alto grado de cercanía entre ambos (Ver especialmente los N. 75 a 84 de la "Monadología"). 127

127

Sobre Leibnitz : hemos consultado , Monadología. Obra escrita en francés en Viena (l7l4), traducida al alemán en l720 y al latín en l721. Hemos usado la versión castellana de Aguilar 964). El título no es de la mano de Leibnitz.

278

ANEXO N 7

LA INFLUENCIA DE LA METAFISICA DE FRANCISCO SUAREZ EN TEILHARD DE CHARDIN.

Fue en el invierno de l99l, cuando un sacerdote salesiano, el Padre Italo Gastaldi, argentino de nacimiento, a la sazón profesor de la Universidad Católica de Quito, y autor de numerosos libros sobre antropología, nos puso en la pista de Suarez como posible clave para entender a Teilhard. Con gran seguridad afirmó que Teilhard había estudiado la metafísica escolástica a partir de la obra de Francisco Suarez. De inmediato escribimos al Padre Ismael Quiles autor de la obra Francisco Suarez, su Metafísica (Ed. de Palma. B.A. l989). Lamentablemente no obtuvimos respuesta del profesor jesuita de la Universidad del Salvador en Buenos Aires, talvez ya estaba muy enfermo luego de una vida activa y longeva. ¿Qué hay de verdad en esta afirmación?. Para acercarnos a una respuesta, es preciso obviamente, saber más de Francisco Suarez y de su filosofía. Francisco Suarez (1548-1617), nacido en Granada, estudiante en Salamanca y profesor en Coimbra, es sin duda, una de las cumbres del pensamiento filosófico y teológico cristiano. S.S. lo nominó " Doctor Eximio y Piadoso, haciéndose eco de una opinión compartida por muchos. Según algunos (Quiles, op.cit. pág 8) habría sido el primero que trató en forma sistemática todo el conjunto de los problemas metafísicos, que hasta entonces se habían estudiado siguiendo el orden y el contenido de la Metafísica de Aristóteles. Su propósito, según sus propias palabras fue: "escribir esta obra en la cual todas las cuestiones metafísicas las tratara con aquel desarrollo doctrinal que es más conveniente para 279

la comprensión de los mismos problemas, para la brevedad y que sirva a la sabiduría revelada" (Proemio. p.1, 6.). Hemos citado el Proemio de su principal obra Disputationes metaphysicae (1599), traducida al castellano solo parcialmente, que ha merecido entre otros elogios, el de Xavier Zubiri. Dice este filosofo español contemporáneo: "Las Disputationes de Suarez constituyen la enciclopedia del escolasticismo. Es ya archisabido que las Disputationes de Suarez han servido como texto oficial de filosofía en casi todas las Universidades alemanas durante el siglo XVII y gran parte del XVIII. Todo eso hace de Suarez un factor imprescindible para la intelección de la filosofía moderna" .Naturaleza, Historia y Dios. Madrid l944 pags l63 y ss. ¿Cuánto de Suarez conoció Teilhard? ¿Cuán presente se encontraba su filosofía y su teología en el Escolasticado jesuita de Ore Place en Hastings? La respuesta a estos interrogantes es necesariamente imprecisa. No tenemos base documental para afirmar ni para negar su presencia. No obstante, las palabras del Padre Gastaldi nos llevaron a una breve revisión de las principales tesis suarecianas. A continuación las presentamos intentando un paralelo con algunos de los aspectos básicos de la metafísica de Teilhard.

Siguiendo a Quiles podemos sintetizar las principales tesis de Suarez del siguiente modo : a)

Se valora el conocimiento de lo singular o individual como objeto de ciencia, desafiando la posición clásica de que sólo lo universal es objeto adecuado para el conocimiento filosófico o científico.

b)

Se valora la experiencia como medio básico de acercamiento a la realidad. Según Quiles, en este aspecto Suarez ya es un filósofo moderno.

c)

Se concibe el ser como esencialmente definido por la unidad. 280

Al respecto afirma: - que el ser no es "uno" por algo realmente distinto de sí; - que de las propiedades trascendentales del ser, la unidad es la primera porque es absoluta. Con lo cual se aclara que el ser es una unidad ontológica indivisa en sí. d)

Como consecuencia de lo anterior, el principio de individuación no puede ser algo distinto del ser. Es imposible, dice Suarez, que este hombre sea "tal" hombre en virtud de un principio diferente de su humanidad. Entre el individuo y la naturaleza común sólo hay distinción de razón. Ahora bien, esto no significa afirmar que sólo se trata de una ficción de la razón. Contra la opinión aceptada de la Escuela que el principio de individuación es "la materia signata quantitate", Suarez afirma que el ser es uno e individuo, no por algo distinto del ser, sino por su entidad misma.

e)

El tema de la materia, tal como lo concebía la escolástica tradicional merece reparos a Francisco Suarez. De hecho no aceptará la posibilidad de una materia prima desprovista de toda entidad. No aceptará que toda la entidad de la materia provenga de la forma. Dirá que la materia, absolutamente hablando no es pura potencia o pura privación, "sino que tiene ya en sí alguna perfección aunque mínima, es ser, es substancia incompleta, y por eso, repite con palabras del mismo Tomás de Aquino, que la materia por su misma naturaleza tiene alguna perfección y bondad trascendental. (3 Contra Gentes, c.20).

f)

Como consecuencia de lo anterior, si lo que diferencia y lo que une , en el fondo, corresponden a un mismo principio, propone un punto de vista que llevado al plano de los entes espirituales, puede dar pie para el principio que Teilhard formulará como "la unión diferencia".

281

Hecha esta breve revisión de las tesis filosóficas centrales de Francisco Suarez, no parece aventurado afirmar que efectivamente en la filosofía de Teilhard se encuentran puntos de vista que presentan notable cercanía a los de Suarez. El concepto suareciano del ser como "uno", sus ideas sobre la materia, su misma concepción del ser participado y del increado se asemejan a las de Teilhard. La pista mostrada por el Padre Gastaldi parece promisoria, pero no iremos más lejos ya que supondría entrar a fondo en la obra monumental del sabio jesuita de Coimbra. 128

128

Ver también , "Suarez en el Cuarto Centenario de su nacimiento" Rev. Pensamiento, vol. 4, n° extraordinario. Madrid l948.

282

BIBLIOGRAFIA

l.-

LIBROS Y ARTICULOS SOBRE LA OBRA DE TEILHARD DE CHARDIN.

Aninat de Viale Rigo SSCC. "Correlación de la perspectiva teilhardiana con otra de tipo metafísico : el Ser como haz de relaciones". En El Cristianismo en óptica de evolución. Ed. Univ. de Valparaíso, 1973. Armagnac, C. "Philosophie de la nature et méthode chez le Père Teilhard de Chardin". Archives de Philosophie, T. XX, 1957. "La Pensée du Père Teilhard de Chardin comme Apologetique moderne", en Nouvelle Revue Theologique, N. 6, Junio 1962 Barthelemy-Madaule, Madeleine. Bergson et Teilhard de Cahrdin. Ed. Du Seuil, París, 1963. La Personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin, Ed. Du Seuil, París 1967. Blond Le, J.M. "Consacrer l'effort humain", Etudes, Jan. 1958. Borne , Étienne. “