La famille dans le Proche-Orient ancien: réalités, symbolismes et images: Proceedings of the 55th Rencontre Assyriologique Internationale, Paris 9781575068886

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La famille dans le Proche-Orient ancien: réalités, symbolismes, et images

La famille dans le Proche-Orient ancien: réalités, symbolismes, et images Proceedings of the 55th Rencontre Assyriologique Internationale at Paris 6–9 July 2009

edited by

Lionel Marti

Winona Lake, Indiana Eisenbrauns 2014

© 2014 by Eisenbrauns Inc. All rights reserved Printed in the United States of America www.eisenbrauns.com

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Rencontre assyriologique internationale (55th : 2009 : Paris, France) La famille dans le Proche-Orient ancien : réalités, symbolismes, et images : proceedings of the 55th Rencontre assyriologique internationale at Paris, 6–9 July 2009 / edited by Lionel Marti.     pages cm Includes bibliographical references. ISBN 978-1-57506-254-9 (hardback : alkaline paper) 1.  Middle East—Antiquities—Congresses.  2.  Middle East—Civilization— To 622—Congresses.  3.  Families—Middle East—History—To 1500— Congresses.  4.  Middle East—Social life and customs—Congresses.  5.  Social archaeology—Middle East—Congresses.  I.  Marti, Lionel.  II.  Title. DS56.R46 2009 306.850935--dc23 2014014916

The paper used in this publication meets the minimum requirements of the American National Standard for Information Sciences—Permanence of Paper for Printed Library Materials, ANSI Z39.48–1984. ♾ ™

Contents Avant-propos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   ix Programme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi

Conception de la famille, réalités humaines et divines : les mots et les choses Famille élargie ou famille nucléaire? Problèmes de démographie antique . . . . .3 Laura Battini Belief in Family Reunion in the Afterlife in the Ancient Near East and Mediterranean . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Nikita Artemov The Old-Babylonian Family Cult and Its Projection on the Ground: A Cross-Disciplinary Investigation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Sara Tricoli The Social Family Unit in the Light of Bronze Age Burial Customs in the Near East: An Intertextual Approach. . . . . . . . . . . . . . . . 69 Monica Bouso Les termes sémitiques de parenté dans les sources cunéiformes : L’apport de l’étymologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Leonid Kogan Les Relations Parents – Enfants dans la Mythologie Mésopotamienne . . . . . 113 Aurélien Le Maillot Fathers and Sons in Syro-Mesopotamian Pantheons: Problems of Identity and Succession in Cuneiform Traditions . . . . . Maria Grazia Masetti-Rouault Die Familie des Gottes Aššur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wiebke Meinhold The Astral Family in Kassite Kudurrus Reliefs: Iconographical and Iconological Study of Sîn, Šamaš and Ištar Astral Representations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sara Pizzimenti “Semence ignée”: pahhursis et warwalan en hittite . . . . . . . . . . . . . . . Jaan Puhvel

133 141

151 163

IIIe millénaire Cherchez la femme: The SAL Sign in Proto-Cuneiform Writing . . . . . . . . . 169 Petr Charvát v

vi

Contents

Urnanshe’s Family and the Evolution of Its Inside Relationships as Shown by Images . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Licia Romano The Ebla Families . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rita Dolce Muliebris imago : reines, princesses et prêtresses à Ebla . . . . . . . . . . . . Paolo Matthiae Family Portraits: Some Considerations on the Iconographical Motif of the “Woman with Child” in the art of the Third Millennium b.c.e. . . . Davide Nadali

183 193 207 227

Ier moitié du IIe millenaire Family Daily Life at Tell Mardikh-Ebla (Syria) during the Middle Bronze Age: A Functional Analysis of Three Houses in the Southern Lower Town (Area B East) . . . . . . . . . . . . . . . Enrico Ascalone, Luca Peyronel, Gilberta Spreafico To Dedicate or Marry a Nadîtu-Woman of Marduk in Old Babylonian Society . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lucile Barberon Why Are Two Royal Female Members Given to the Same Man? . . . . . . . . . Daniel Bodi Awīlum and Muškēnum in the Age of Hammurabi . . . . . . . . . . . . . . . . Eva von Dassow Les activités de Gimillum, frère de Balmunamḫe. Une gestion familiale des ressources agricoles et animales à Larsa au temps de Rīm-Sîn . . . . . Michèle Maggio Famille et transmission du patrimoine à Larsa : Une approche anthropologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marcelo Rede Families of Old Assyrian Traders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Klaas R. Veenhof

243 267 275 291 309 317 341

Deuxième moitié du IIe millenaire The Scribes of Amarna: A Family Affair? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jana Mynářová Family in Crisis in Late Bronze Age Syria: Protection of Family Ties in the Legal Texts from Emar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lena Fijałkowska Modèle familial et solidarités sociales à Émar . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sophie Démare-Lafont La famille hittite : ce que les lois nous apprennent . . . . . . . . . . . . . . . . . Isabelle Klock-Fontanille La naissance d’après la documentation archéologique d’Ougarit . . . . . . . . Valérie Matoïan

375 383 397 413 429

Contents

vii

The Families in the Middle Assyrian Administrative Texts from the “Big Silos” of Assur (Assur M 8) . . . . . . . . . . . . . . . . 443 Jaume Llop nam-dub-sar-ra a-na mu-e-pad3-da-zu . . . De l’apprentissage et l’éducation des scribes médio-assyriens . . . . . . . . . . . . . . . . 457 Klaus Wagensonner Astuwatamanzas 0 and the Family of Suhis in Karkemiš . . . . . . . . . . . . 481 Frederico Giusfredi

Des néo-assyriens aux parthes Sammu-Ramat: Regent or Queen Mother? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Luis Robert Siddall Family Affairs in the Neo-Assyrian Court . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Frances Pinnock La notion de famille royale à l’époque néo-assyrienne . . . . . . . . . . . . . . Pierre Villard The Multifunctional Israelite Family . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Baruch A. Levine Apprenticeship in the Neo-Babylonian Period: A Study of Bargaining Power . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sivan Kedar Eine ungewöhnliche Adoption und ein fataler Totschlag – Babylonische Familiengeschichten aus dem frühen 1. Jt. v. Chr. . . . . Susanne Paulus The Case of Fubartu: On Inheriting Family Debts in Late 6th-Century Uruk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Małgorzata Sandowicz Tappaššar and Her Relations with Iddin-Nabû, the Adopted Son of Her Husband in the Light of a New Document . . . . . . . . . . . . Stefan Zawadzki Le rôle de la famille de Nusku-gabbē au sein de la communauté de Neirab . . . Gauthier Tolini Von der gelehrten Schreibung zum anerkannten Standard . . . . . . . . . . . Juergen Lorenz Images of Parthian Queens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Joost Huijs Parenté réelle et symbolique au sein de la communauté du temple en Babylonie tardive : l’exemple de l’archive des brasseurs de Borsippa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Julien Monerie

497 505 515 525 537 547 563 573 591 599 605

643

Communications hors thème Une question de rythme au pays d’Apum : Les quatre agglomérations de Tell Mohammed Diyab durant la période Khabour . . . . . . . . . . 665 Christophe Nicolle

viii

Contents

The Wall Slabs of the Old Palace in the City of Ashur . . . . . . . . . . . . . . Steven Lundström L’évolution d’une colonie néo-assyrienne dans le bas Moyen-Euphrate syrien (9 e–8 e siècle av. J.-C.) : recherches archéologiques et historiques récentes à Tell Masaikh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Maria Grazia Masetti-Rouault “In Order to Make Him Completely Dead”: Annihilation of the Power of Images in Mesopotamia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Natalie N. May Art Assyrien et Cubisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nicolas Gillman Nonfinite Clauses in Gudea Cylinder B, Revisited . . . . . . . . . . . . . . . . Fumi Karahashi Remarques sur la Datation des Campagnes Néo-Babyloniennes en Cilicie . . . André Lemaire On Abbreviated Personal Names in Texts from Ugarit . . . . . . . . . . . . . . Wilfred van Soldt La famille multicolore des bovins dans l’Uruk archaïque . . . . . . . . . . . . Rosel Pientka-Hinz

683

689 701 727 743 753 761 769

Avant-Propos Paris n’avait pas accueilli de Rencontre Assyriologique depuis 2000 : du 6 au 9 juillet 2009, assyriologues et archéologues du Proche-Orient se sont à nouveau retrouvés sur les rives de la Seine, fort nombreux comme à l’habitude. Ils ont pu bénéficier des récentes installations du Collège de France ; il nous faut donc commencer par remercier son Administrateur, M. Pierre Corvol, qui nous a permis d’utiliser les divers amphithéâtres du Collège de France ainsi que tous ses collaborateurs qui se sont dévoués pour le bon déroulement de cette manifestation, au premier rang desquels Mmes Florence Terrasse-Riou et Sophie Benitta. Le comité d’organisation scientifique comprenait Béatrice André-Salvini, conservateur général au Musée du Louvre  ; Pierre Briant, professeur au Collège de France ; Dominique Charpin, directeur d’études à l’EPHE IVe section ; Jean-Marie Durand, professeur au Collège de France et directeur d’études à l’EPHE IVe section ; Francis Joannès, professeur à l›Université Paris-1 ; Bertille Lyonnet, directrice de recherches au CNRS (UMR 7192) ; Valérie Matoïan, chargée de recherches au CNRS (UMR 5133) ; Thomas Römer, professeur au Collège de France. Le secrétariat était assuré par Lionel Marti, chargé de recherche au CNRS (UMR 7192) et le site Web a été conçu par Michaël Langlois, alors ATER au Collège de France (le site peut toujours être consulté à l’adresse : http://rai.digitorient.com). Il nous faut remercier ici les institutions qui ont contribué au succès de cette Rencontre. Nous avons pu bénéficier de crédits de l’EPHE qui sont venus s’ajouter aux fonds de la chaire d’Assyriologie et de l’UMR 7192, ce qui a permis de financer le voyage et le séjour d’un certain nombre de collègues qui n’auraient pu autrement se rendre à Paris. Le Musée du Louvre a également contribué au succès de cette Rencontre, notamment grâce à la réception qui y fut organisée le mercredi soir. Le thème qui avait été proposé  : «  La famille dans le Proche-Orient ancien  : réalités, symbolismes et images », correspond à un sujet de recherche traditionnel, mais dont l’approche a été considérablement renouvelée ces dernières années : d’où l’intérêt d’une mise au point collective, selon l’esprit des Rencontres. Il avait en outre l’avantage de suggérer une approche pluridisciplinaire, permettant notamment de mettre en commun les points de vue des épigraphistes et des archéologues. Nous sommes heureux que les comptes rendus de cette RAI soient publiés dans la nouvelle série éditée par Eisenbrauns. Nous remercions chaleureusement Lionel Marti, qui s’est chargé d’en éditer les Actes, après avoir assumé le secrétariat de la Rencontre, efficacement entouré par une équipe d’étudiants bénévoles dont le dévouement doit être salué. On trouvera ici le texte des communications traitant du thème de la Rencontre dont les auteurs pressentis ont accepté la publication dans ce volume et dont ils nous ont envoyé à temps le manuscrit. Nous avons jugé souhaitable d’inclure également un certain nombre de communications « hors thème ». Comme il s’agit d’un recueil d’études, non d’un ouvrage collectif, nous n’avons pas cru devoir imposer une norme aux contributeurs, tant pour les références bibliographiques ix

x

Avant-Propos

que pour les transcriptions des langues anciennes : les préférences de chacun ont été respectées. Dominique Charpin Jean-Marie Durand Directeur d’études, EPHE IV e Section Professeur au Collège de France Directeur d’études, EPHE IV e Section

Programme 1

Lundi 6 juillet 2009 Amphithéâtre Marguerite de Navarre 10h Discours d’ouverture Amphithéâtre Marguerite de Navarre Session inaugurale — Présidence : Jack Sasson 11h *Paolo Matthiae : Muliebris imago. Reines, princesses et prêtresses à Ebla 11h30 *Klaas R. Veenhof : An Old Assyrian Trading Family 12h *Rosel Pientka-Hinz : “Lichtkuh”, “Verschmolzene” und “Blütenkuh” – eine bunte Familie von Rindern im archaischen Uruk Amphithéâtre Halbwachs (HT) Littérature et religion — Présidence : Brigitte Groneberg 11h30 Natela Popkhadze : The Name of the Country of King Lugalbanda and His Son Gilgamesh 12h Martin Worthington : Who Chose the Name Enkidu in Standard Babylonian Gilgamesh? Salle 5 (HT) Cosmologie — Présidence : Dina Katz 11h30 Victor Hurowitz : Mesopotamian Temple Names – From Cultic Landscape to Cosmic Order 12h Deena Ragavan : The Gates of Heaven and the Gates of the Temple Amphithéâtre Marguerite de Navarre (T) Familles divines (1) ­Présidence : Gebhard Selz 14h Wilfred G. Lambert : The Earliest Families 14h30 *Wiebke Meinhold : Die Familie des Gottes Aššur 15h Dalibor Antalik : La famille du dieu Yam dans le panthéon ougaritique 1.  *Ce programme reproduit celui qui fut distribué aux participants, en tenant compte (sauf erreur ou omission) des modifications intervenues en dernière minute. Les noms précédés d’un astérisque sont ceux des auteurs dont la communication est ici publiée. T = session de communications portant sur le thème de la rencontre. HT = session de communications ne portant pas sur le thème de la rencontre. A = atelier.

xi

Programme

xii 15h30

*Sara Pizzimenti : The Astral Family in Kassite Kudurrus Reliefs. Iconographical and Iconological Study of Sîn, Šamaš and Ištar Astral Representations

(T) Familles divines (2) — Présidence : Werner Mayer 16h30 Tallay Ornan : Divine Love : Pictorial Metaphors of Intimacy in Late Third–Early Second Millennium Mesopotamia 17h *Maria Grazia Masetti-Rouault : Fathers and Sons in SyroMesopotamian Pantheons : Problems of Identity and Succession in Cuneiform Traditions 17h30 Jacob Klein : The Mesopotamian Hero and His Mother 18h *Aurélien Le Maillot : Les relations parents – enfants dans la mythologie mésopotamienne Amphithéâtre Halbwachs (T) Familles de scribes — Présidence : Yoram Cohen 14h Matthew Rutz : A little More than Kin : Emar’s Diviners and Their Tablet Collection 14h30 Robert Hawley, Carole Roche : Scribal families at Ugarit 15h *Jana Mynarova : The Scribes of Amarna – A Family Affair ? 15h30 *Klaus Wagensonner Scribal Training in the Middle Assyrian Period – On the Bilingual Texts of Ninurta-uballissu’s Sons (T) Adoption — Présidence : Philippe Talon 16h30 Guido Suurmeijer : ‘He Took Him as His Son’ — Adoption in OldBabylonian Sippar 17h *Susanne Paulus : Eine ungewöhnliche Adoption und ein fataler Totschlag – Babylonische Familiengeschichten aus dem frühen 1. Jt. v. Chr. 17h30 *Stefan Zawadzki : Tappašar and Her Relations with Iddin-Nabû, the Adopted Son of Her Husband, in the Light of a New Document 18h P. Kociszewski : Adult Adoption in Ancient Mesopotamia. Socio-Legal Approach Salle 5 (A) Manufacture and Analysis of Cuneiform Tablets — Animateurs : V. Biga, B. Foster 14h Benjamin Foster, Maria Giovanna Biga : Opening Remarks 14h30 B. André-Salvini, A. Liégey, A. Bouquillon : Réflexions à propos de l’analyse et de la restauration de quelques tablettes cunéiformes de la collection du Musée du Louvre 15h Akihiro Tuji : Diatoms Found on the Surface of Clay Tablets from Mesopotamia Housed in the British Museum 15h30 Chikako E. Watanabe : Salinisation, Environmental Change and Tablet Analysis 16h30 Johannes H. Sterba, Max Bichler, Chikako Watanabe : Reading between the lines: Revealing Geochemical Information in Clay Tablets 17h Jonathan Taylor : The Manufacturing Techniques of Clay Tablets

Programme 17h30

xiii

Marco Ramazzotti : A Preliminary Comparative and Cognitive Report on Some Middle Bronze Age Clay Figurines Discovered at Ebla – Tell Mardikh

Mardi 7 juillet 2009 Amphithéâtre Marguerite de Navarre (T) La famille, études de cas — Présidence : Alfonso Archi 9h *Isabelle Klock-Fontanille : La famille hittite : ce que les lois nous apprennent 9h30 *Jaume Llop : The Families in the Middle Assyrian Administrative Texts from the “Big Silos” of Assur (Assur M 8) 10h Gershon Galil : The Status of the Lower Stratum Families in the NeoAssyrian Period (T) Famille royale — Présidence : Hans Neumann 11h Piotr Michalowski : Observations on Divination and Extispicy in Early Mesopotamia 11h30 *Rita Dolce : Royal Families, Divine Families : a Look at the Cult Places at Ebla 12h *Daniel Bodi : Why Are Two Royal Female Members Given to the Same Man ? Amphithéâtre Halbwachs (HT) Société et administration au IIe millénaire — Présidence : Massimo Forlanini 9h *Eva von Dassow : A New Look at Old Babylonian Society 9h30 Denis Lacambre : OBTCB 87 et l’organisation administrative du royaume de Haute Mésopotamie 10h Karlheinz Kessler : Ein kleines Archiv aus dem mitannizeitlichen Taidu - Erste Resultate (HT) Monde anatolien — Présidence : Richard Beal 11h Vladimir Shelestin : Hattušili I and His Ruling Son : Two Methods of Approach to the Foreign Policy 11h30 *Jaan Puhvel : “Semence ignée” : pahhursis et warwalan en hittite 12h Inne Heshiki : Significance of the Mountain God in the Reign of Tuthaliya IV Salle 5 (A) Journée franco-syrienne (1) — Animateur : Valérie Matoïan 9h Valérie Matoïan Recherches en cours à Ougarit 9h30 Caroline Sauvage : Un nouveau sondage sur l’acropole 10h Francesca Onnis : Les objets en or du Palais royal d’Ougarit (A) Journée franco-syrienne (2) 11h Ella Dardaillon : Productions métalliques à Ougarit : bilan et perspectives

Programme

xiv 11h30 12h

Pierre Bordreuil : Nouvel apport de l’archive d’Ourtenu à la redécouverte de l’Ougarit du XIIIe siècle Florence Malbran-Labat, Carole Roche : La “maison d’Ourtenou” et la question de la dénomination des maisons

Amphithéâtre Marguerite de Navarre (T) Famille royale assyrienne — Présidence : Ali Yaseen Ahmed Al Hamada 14h Zoltán Niederreiter : L’offrande pure de Nergal-ēreš pour Aššur et Adad en 775 14h30 *Luis Siddall : Sammu-ramat : Regent or Queen Mother? 15h *Pierre Villard : La notion de famille royale à l’époque néo-assyrienne 15h30 *Frances Pinnock : Family affairs in the neo-Assyrian court (T) Patrimoines — Présidence : Grant Frame 16h30 *Marcello Rede : Famille et transmission du patrimoine à Larsa : pour une approche anthropologique 17h *Michèle Maggio : Les activités de Gimillum, frère de Balmunamḫe. Une gestion familiale des ressources agraires et pastorales à Larsa au temps de Rîm-Sîn 17h30 *Malgorzata Sandowicz : Ubartu’s affair: On Inheriting Family Debts in Late Sixth-Century Uruk 18h Présentation des posters Amphithéâtre Halbwachs (T) Ancêtres et pratiques funéraires (1) — Présidence : Benjamin Foster 14h Antoine Jacquet Réunir les morts de la famille : traditions généalogiques à l’époque paléo-babylonienne 14h30 *Sara Tricoli : The Old-Babylonian Family Cult and Its Projection on the Ground : A Cross-Disciplinary Research 15h Magdalena Kapelus : A propos du culte des ancêtres en Anatolie hittite 15h30 *Nikita Artemov : Belief in Family Reunion in the Afterlife in the Ancient Near East and Mediterranean (T) Ancêtres et pratiques funéraires (1) — Présidence : Jerry Cooper 16h30 Seth Sanders : “I am Adapa, Sage of Eridu :” How and Why Exorcists Embodied their Ancestors 17h *Monica Bouso : Approach Study of the Social Familiar Unit through the Burial Customs in the Bronze Age from an Intertextuality Point of View 17h30 Sophie Marchegay : Peut-on parler de tombes familiales à Ougarit ? 16h Birgit Christiansen : Aspects of Kinship and Inheritance according to Hittite and Lycian Sources Salle 5 (A) Journée franco-syrienne (3) — Animateur : Dominique Charpin 14h *Wilfred van Soldt : On Abbreviated Ugaritic Personal Names 14h30 Fayssal Abdallah : La découverte d’un premier texte cunéiforme à Damas, Tell Sakka. Révision des données historiques

Programme 15h 15h30

xv

*Christophe Nicolle : Une question de rythme, quelques remarques sur la continuité d’occupation des établissements du Bronze moyen en Djézire Michael Guichard : Une « institution » originale réunissant Bédouins et sédentaires en Idamaraz

(A) Journée franco-syrienne (4) 16h30 Jean-Marie Durand : Les habits à Mari 17h Nele Ziegler : Être le jeune frère 17h30 Gregory Chambon : Les archives du vin à Mari 16h Iliya Arkhipov : Les colliers de Mari : le témoignage des textes

Mercredi 8 juillet Amphithéâtre Marguerite de Navarre (T) Famille et droit — Présidence : Gernot Wilhelm 9h Raymond Westbrook : A Disfunctional Family: The Nippur Murder Trial 9h30 *Sophie Démare-Lafont : Modèle familial et solidarités sociales à Emar 10h *Lena Fijalkowska : Family in Crisis in Late Bronze Age Syria: The Slave Sales from Emar (T) Déportés — Présidence : Marta Roth 11h30 *Gauthier Tolini : Le rôle de la famille de Nusku-gabbê au sein d’une communauté de déportés syriens en Babylonie au Ier millénaire 12h Cornelia Wunsch : Mixed Marriages : The Judeans of Babylonia Amphithéâtre Halbwachs (T) Famille et politique (1) — Présidence : Joaquin Sanmartin 9h Nibal Muhesen : La représentation de la famille royale en Syrie amorrite à travers les textes et la glyptique 9h30 Emanuel Pfoh : On Patronage in Syria-Palestine during the Late Bronze Age 10h Kathleen Abraham : New Evidence for Kaštiliaš, son of Burnaburiaš, Descendant of Agum (T) Famille et politique (2) — Présidence : Itamar Singer 11h Elena Devecchi : “We Are All Descendants of Suppiluliuma, Great King” – The Aleppo Treaty Reconsidered 11h30 *Federico Giusfredi : Some Thoughts on the Family of Suhis in Karkemiš 12h *Joost Huijs : Images of Parthian Queens Salle 5 (A) Nuzi — Animateurs : P. Abrahami, B. Lion 8h30 Jeanette Fincke : Adoption of Women in Nuzi 9h Josué Justel : Le droit matrimonial de Nuzi dans le contexte juridique du Nord de la Mésopotamie et de la Syrie au Bronze Récent

Programme

xvi 9h30 10h

P. Negri-Scafa : Petites archives familiales à Nuzi P. Abrahami et B. Lion : Les archives de Tulpunaya

(A) Nuzi 11h Laura Battini : Tradition et innovation dans l’architecture domestique de Nuzi. Etude architecturale et socio-économique de la maison de Šurki-Tilla 11h30 G. G. W. Müller : Archive, Familien und ihr geographischer Horizont 12h M. P. Maidman: Assyria and Arrapha in Peace and War Louvre : grand amphithéâtre Archéologie (1) — Présidence : Michael Roaf 14h Joachim Bretschneider : Excavations and Research in the Jebleh Plain, Coastal Syria: The Tell Tweini Project 2008–2009 14h30 *Maria Grazia Masetti-Rouault : L’évolution d’une colonie néoassyrienne dans le bas Moyen-Euphrate syrien (9e–8e siècle av. J.-C.) : recherches archéologiques et historiques récentes à Tell Masaïkh 15h Nicolo Marchetti, Gianni Marchesi: Babylonian Merchants at Tilmen Höyük 15h30 Olivier Rouault : Travaux récents à Tell Ashara-Terqa (Syrie) Archéologie (2) — Présidence : Margarete van Ess 16h30 Mirjo Salvini : A propos du Corpus des textes urartéens 17h Hanspeter Schaudig : The Tower of Babel struck by lightning Louvre : Salle 80 Art et archéologie (1) — Présidence : Claudia E. Suter 14h30 Alessandro Di Ludovico: What about the Ur-Namma Stela ? Some General Observations Concerning a ‘Monumental Puzzle’ 15h *Natalie-Naomi May: ‘In Order To Make Him Completely Dead’: Beheading of Statues 15h30 *Nicolas Gillmann : Art assyrien et cubisme Art et archéologie (2) — Présidence : Önhan Tunca 16h30 *Steven Lundström: The Wall Slabs and Sculptures of the Old Palace in the City of Ashur 17h Georg Neumann : Ausgraben in familiärer Atmosphäre - Das Gästebuch der deutschen Ausgrabungen in Babylon Amphithéâtre Halbwachs (A) Dans les pas du médecin de famille mésopotamien — Animateurs : Annie Attia, Gilles Buisson, Marten Stol 14h Barbara Böck: Toward an Understanding of Ancient Mesopotamian (Patho)physiology 14h30 Mark Geller: The Family Doctor and Skin Ailments 15h Martin Worthington: Medicine and Comedy : An Interpretive Model 16h JoAnn Scurlock: The Advantage of Listening to Patients: The First Description of Parkinson’s 16h30 Joan Westenholz: The Spleen and the Pancreas

Programme

xvii

Salle 5 (A) New Studies in Sumerian Language and Literature — Animateurs : Paul Delnero, Fumi Karahashi 14h Cale Johnson : Intensional Predication and Ergative Possessor Raising in Sumerian 14h30 Gabor Zolyomi : Copular Biclausal Constructions 15h Paul Delnero : Scribal Extract Tablets at Ur and Nippur 16h *Fumi Karahashi : Reduced Relative Clauses in Sumerian 16h30 Szilvia Sovegjarto : The Role of the gish-gi4-gal Notation in Sumerian Literary Compositions

Jeudi 9 juillet Amphithéâtre Marguerite de Navarre (T) Approches comparatives — Présidence : Robartus van der Spek 9h Stephanie Langin-Hooper : Images of ‘Ideal’ Families in an Age of Cross-Cultural Marriage : The Terracotta Figurines of Hellenistic Babylonia 9h30 *Baruch Levine : “The ‘Multifunctional’ Israelite Family: Reality and Symbolism” 10h F. Rachel Magdalene : Rachel’s Marriage Contract in Gen 29, NeoBabylonian Marriage Law (T) Familles, maisons et maisonnées — Présidence : Stefania Mazzoni 11h *Enrico Ascalone, Luca Peyronel, Spreafico Gilberta : Family Daily Life in Middle Bronze Ebla – Tell Mardikh (Syria). A Functional Analysis of the Domestic Quarter in the Southern Lower Town (Area B East) 11h30 *Laura Battini : Famille élargie ou famille nucléaire ? Problèmes de démographie antique 12h Heather D. Baker : Accommodating the Family : House Size, Household Complexity and “Working from Home” Amphithéâtre Halbwachs (HT) Langues et écritures (1) — Présidence : Gregorio del Olmo Lete 9h *Petr Charvat : Cherchez la femme : The MUNUS Sign in Protocuneiform Writing 9h30 *Leonid Kogan : Les termes sémitiques de parenté dans les sources cunéiformes : l’apport de l’étymologie 10h Thomas E. Balke : The Sumerian Ternary Numeral System - Some Reflections (HT) Langues et écritures (2) — Présidence : Katrien de Graef 11h Nathan Wasserman : Words of Magic : The Vocabulary of Early Akkadian Incantations 11h30 Hanadah Tarawneh : The verb To Love “ramu” and the Verb To Fear “palahu” in the Amarna Letters

Programme

xviii 12h

Anna Meskhi : Ancient Writing Systems, their Protective Deities, and Kartvelian Languages

Salle 5 (A) Bases de données — Animateur : Antoine Jacquet 9h Dominique Charpin et Antoine Jacquet : The “ARCHIBAB” Project : Old Babylonian Archives XXth–XVIIth centuries 9h30 Hervé Reculeau : CLIMate-related Archaeological and TExtual data from ASSYRIA : Pour une reconstruction de l’environnement en Haute-Mésopotamie aux 13e–10e s. av. n.è. 10h José Paumard, Gauthier Tolini : Le corpus de textes babyloniens achéménides sur www.achemenet.com : nouveaux processus de mise en ligne (A) Bases de données 11h Laurie Pearce, Stephanie Langin-Hooper : The Very Model of a Modern Major Prosopography 11h30 Hendrik Hameeuw : Digitization and Visualization of Cuneiform Texts and Sealings : A New Hardware – Software Solution Amphithéâtre Marguerite de Navarre (T) Familles, temples et affaires religieuses — Présidence : Marten Stol 14h *Lucile Barberon : Consacrer ou épouser une nadîtum de Marduk dans le royaume de Babylone 14h30 Michel Tanret : Une grande famille Sippariote : les sangas de Shamash 15h Anne Goddeeris : HS 2078: A Text Containing Remarkable Details Concerning the Sustenance of a nadītum of Ninurta 15h30 *Julien Monerie : Parenté réelle et symbolique au sein de la communauté du temple en Babylonie tardive : l’exemple de l’archive des brasseurs de Borsippa 16h

Assemblée générale de l’IAA

Amphithéâtre Halbwachs (T) Naissances et enfances — Présidence : Lamia Al-Gailani Werr 14h *Licia Romano : Urnanshe’s Family and the Evolution of Its Inside Relationships as Shown by Images 14h30 *Davide Nadali : Family portraits: Some considerations on the Iconographical Motif of the “Woman with a Child” in the Art of the Third Millennium b.c. 15h *Valerie Matoian : La naissance d’après la documentation archéologique d’Ougarit Salle 5 (HT) Commerçants et sources écrites — Présidence : Olof Pedersén 14h *Juergen Lorenz : Die Egibis als “Trendsetter”? 14h30 *Sivan Kedar : Apprenticeship in the Neo-Babylonian Period : A Study of Power Bargaining

C onception

de la famille ,

réalités humaines et divines  : les mots et les choses

Famille élargie ou famille nucléaire? Problèmes de démographie antique Laura Battini

CNRS-U n i v e r s i t é

de

Lyon; Maison

d e l ’O r i e n t

Une pratique fréquente parmi les assyriologues – historiens des textes comme archéologues – consiste à déduire le nombre des habitants d’une maison en partant du bâtiment lui-même. Cette pratique s’explique aisément, si l’on considère l’absence de textes de recensement. Il demeure pourtant dangereux de prendre un bâtiment et d’en déduire le nombre d’habitants et surtout de fixer une règle valable pour tout édifice sans tenir compte de sa taille et du niveau socio-économique de la famille 1. La définition du nombre d’habitants est strictement liée au problème du type de famille habitant la maison : nucléaire ou élargie. Mais pour résoudre ce problème il faut prendre en compte toutes les données archéologiques et textuelles permettant de comprendre la situation sociale et économique de la famille. Le nombre de ses composants est en effet lié au niveau socio-économique et à des critères culturels qui changent d’une époque à l’autre et d’une classe sociale à l’autre 2, mais pas en raison du type de maison habitée 3. Les études démographiques l’ont déjà prouvé : une petite maison peut être habitée par un seul individu, tout comme par une famille très nombreuse ; de même une grande maison peut abriter un nombre très variable de personnes. Mais la possession d’une grande maison dépend aussi des possibilités économiques 4. Ainsi, on s’aperçoit des limites d’une étude paléo-démographique mésopotamienne 5 : rareté des données textuelles sur les familles, rareté des données sur les critères culturels qui conditionnent les choix de vie, variabilité des données sur la situation socio-économique des Mésopotamiens urbanisés 6, absence de 1.  Déjà Van de Mieroop (1997, p. 95–97) mettait en garde contre les dangers à vouloir appliquer un même chiffre d’habitants par maison, ou un calcul des habitants basé sur la surface de terre agricole indispensable pour la survie de la famille. On ne connaît pas encore comment étaient formées les villes, on ignore si tout l’espace intra-urbain était occupé et on ignore les taux de rendement des terres : une estimation de la population d’une ville en se basant sur ces critères se révèle ainsi difficile. 2.  Hassan 1981 ; Lévy 1990 ; Dupaquier 1995 et 1999, p. 180 ; Rollet 1995 ; Salmon 1999, p. 102, p. 104 et Scheidel 1999. 3.  Du même avis Postgate 1995, p. 89–95 et Van de Mieroop 1997, p. 96. Cf. Battini 1999, p. 388– 392 et sous presse. 4.  Stol 2004, p. 692–693 ; Battini 1999, p. 385–392 ; Van de Mieroop 1997, p. 82 ; Aurenche 1996, p. 4–7 ; Charpin 1996, p. 224–225; Postgate 1995, p. 89–90 ; Castel 1992, p. 106–108 ; Henrickson 1982, passim. 5.  Van de Mieroop 1997, p. 97 : « Demographic studies remain a remote goal ». 6.  Oppenheim 1967.

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données sur les variables telles que les variations climatiques 7, l’état du marché, les guerres, la production agricole, les choix individuels qui s’opposent parfois aux critères culturels 8, l’influence de la mobilité sur la fertilité 9, la condition sociale 10, les conditions sanitaires 11, le taux de mortalité par âge 12, le choix de la contraception 13… Bref, il peut sembler très hasardeux de vouloir tenter une étude de ce type, mais mon but principal consiste à mettre en évidence des problématiques, sans forcément trouver une solution unique. On peut avancer aussi par la négative, en montrant les limites des méthodes modernes d’analyse, tout en attendant d’en trouver une plus appropriée.

I.  Définition du type de famille Les études démographiques distinguent deux types de famille  : nucléaire et élargie. La première se compose du père, de la mère et de leurs enfants. La définition de la deuxième est moins précise : « groupe social, économique et domestique se différenciant de la famille nucléaire dans lequel il existe une communauté de vie (repos et repas), une communauté de sang des éléments mâles et une communauté d’autorité pour ce qui concerne les biens communs dont le paterfamilias est l’administrateur (administrator rei familiaris) » 14. Dans le domaine du Proche-Orient ancien, ces définitions ont été appliquées d’une manière très différente. Les positions sont aussi variées que les chercheurs. Une idée assez répandue parmi les archéologues lie la taille de la maison au nombre des habitants : ainsi une maison de petite taille abritait une famille nucléaire, tandis qu’une maison de grande taille servait pour une famille élargie 15. Les maisons de petite taille sont du type « linéaire » ou « sans espace central » (figure 1) c’està-dire comprenant une succession de pièces à parcours obligatoire, dans lesquelles pour arriver à la dernière il faut passer dans toutes les autres ; et les grandes maisons sont du type « à espace central » ou « à cour », c’est-à-dire que les pièces se disposent autour du noyau de la circulation intérieure et n’imposent pas de parcours obligatoire 16. Parmi les grandes maisons, les archéologues ont parfois distingué celles abritant une famille nucléaire et celles hébergeant une famille étendue. Les premières présentent un espace central/cour entouré(e) de pièces sur deux ou trois côtés, les deuxièmes un espace central/cour entouré(e) de pièces sur tous les côtés 17. La présence d’un ou de deux «  living rooms  » prouverait l’existence d’une famille 7.  Dupaquier 1999, p. 180. 8.  Voir par ex. le taux très bas de fécondité des femmes des familles sénatoriales romaines (aux Ier et IIe s. ap. J.-Ch. : Suder 1999 et bibliographie afférente ; au IVe s. ap. J.-Ch. : Etienne 1979). 9.  Le type de vie nomade influence aussi le nombre d’enfants. De même la mobilité temporaire (par ex. un marchand d’Assur parti en Anatolie) peut avoir une incidence sur le nombre d’enfants d’une famille. Buchet, Dauphin & Séguy 2006 (éd), p. 131–171. 10.  Salmon 1999, p. 102, p. 104 et Scheidel 1999 (pour les esclaves à Rome). 11.  Problèmes de fertilité ou d’impuissance, problèmes liés aux accouchements et leurs suites, problèmes médicaux limitant le nombre d’enfants : Waldron 2006. 12.  Kramar & Simon 1988 ; Forfar 2006 ; Séguy et alii 2006 ; Buchet et alii 2006. 13.  Pour l’époque romaine voir entre autres : Veyne 1978, p. 37–61 ; Gourovitch 1984, p. 195–206 ; Salmon 1999, p. 98–100. 14.  Sicard 1968, p. 899. 15.  Par ex. Brusasco 1999–2000, Stone 1986 p. 32 et 1996. Voir aussi le compte-rendu sur Brusasco dans RA 95 (p. 92–95). 16.  Battini 1999, passim, mais surtout p. 160–210, 345–363, 380–4. 17.  Stone 1981 p. 26–9, 1996, p. 232–3.

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Fig. 1.  Exemple de maisons linéaire (Tell Asmar, maison X) et centripète (Tell Asmar, maison XXV), d’après L. Battini, « Pour une nouvelle classification de l’architecture domestique en Mésopotamie du IIIe au Ier mill. av. J.-C. », Akkadica 127, 2006, p. 73-92, fig. 1, 2.

étendue ou élargie 18. D’autres auteurs ont soumis l’existence de plusieurs « living rooms » à un équipement spécifique, tel que banquettes ou meules à moudre 19. Selon les cas, la famille élargie comporterait l’association de deux frères ou plus cohabitant avec leurs épouses et enfants, ou parfois la cohabitation d’un couple de parents et d’un ou plusieurs fils avec leurs épouses et enfants 20. L’existence de familles élargies est donnée comme certaine et prouvée par la simple disposition des pièces, associée soit à des comparaisons ethno-archéologiques 21 soit à des données

18.  Stone 1981 et Brusasco 1999–2000. 19.  Pfälzner 1996. 20.  Brusasco 1999–2000 ; Stone 1981, selon laquelle la cohabitation entre frères était possible mais rare puisqu’à la mort du pater familias les enfants tendaient à se séparer (p. 32). Cf. aussi Van de Mieroop 1997, p. 101–6. 21.  Pfälzner 1996.

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textuelles ou aux deux 22, soit au système de circulation intérieur 23. Ce dernier rendrait évident l’existence de trois types de famille étendues : le premier, fortement contrôlé, présenterait une grande «inégalité» parmi les occupants des différents « living rooms » avec un chef de famille dans le « living room » principal, le second une certaine inégalité mais moins forte que la première et le dernier une «égalité sociale» parmi ses membres 24. Les données ethno-archéologiques servent à étudier la disposition des pièces de la maison et l’utilisation d’aménagements et à déterminer le nombre d’individus par famille, en se basant sur des sociétés non-urbanisées et contemporaines d’Afrique ou d’Iran ou urbanisées pré-modernes 25. Enfin, les textes ne feraient que traduire par écrit les dimensions de la maison dans laquelle ils ont été retrouvés et le nombre des propriétaires. Du point de vue des historiens, on distingue plusieurs tendances. Certains historiens, plus intéressés à l’histoire économique, ont soutenu un rôle majeur des familles étendues dans la société. Car ils interprètent les ventes paléo-babyloniennes de biens immobiliers réalisées par plusieurs hommes comme étant celles d’un même clan, même si rien ne laisse penser qu’ils aient des rapports de parenté 26. Et vu que ce type de vente concerne 30% des ventes, ce chiffre démontrerait l’importance de la famille étendue. D’autres historiens, influencés par la sociologie et l’anthropologie, soutiennent l’existence de familles étendues sur la base du besoin de protection et de la présence dans la société mésopotamienne de caractéristiques typiques des sociétés basées sur les familles étendues comme elles sont définies par les sociologues 27. Mais les assyriologues intéressés au droit avaient déjà reconnu l’existence de la propriété privée familiale nucléaire au début du XXe siècle, c’est-à-dire au moment même de la publication des premiers recueils de textes paléo-babyloniens 28. Et la publication des textes d’Ur III de Steinkeller démontre l’existence de la propriété privée de la famille nucléaire déjà à cette époque 29. Au milieu des années 1980 Donbaz et Yoffee, en se basant une liste de familles de Kish 30, reconnaissent aussi l’importance de la famille nucléaire. Et dans les années 1990 d’autres historiens commencent à douter de l’existence de familles élargies au IIe mill. et à la retenir pour le IIIe mill. et pour la campagne 31. Mais il manque une analyse critique du problème.

22.  Brusasco 1999–2000 ; Stone 1981, 1996. 23.  Brusasco 1999–2000. 24.  Brusasco 1999–2000, p. 94–103. 25.  Pflanzner (1996) et Brusasco (1999–2000) pour l’Afrique ; Stone (1981) et Brusasco (1999–2000) pour l’Iran. Alep ottomane pour Stone (1996). 26.  Diakonoff 1985, p. 47–50 et 1996, p. 57. 27.  Dosch 1996 ; Jankowska 1969. 28.  Voir en dernier Simonetti 2006, p. 46–58. 29.  Steinkeller 1989. Selon Liverani aussi (1988, p. 265–316), à la propriété collective des terres du IIIe mill. suit une époque de fragmentation des terres. Van de Mieroop (1997, p. 101–109) est le seul à affirmer que dès qu’il y a ville, la norme est la famille nucléaire et que les biens hérités pouvaient être gérés collectivement pour éviter une excessive fragmentation mais que les héritiers n’habitaient pas forcement ensemble. 30.  Donbaz & Yoffee 1986. 31.  Liverani 1976, p. 1–29 ; Leemans 1986 ; Van de Mieroop 1992, p. 215 et surtout p. 222–223, Id. 1997, p. 101 et p. 103–106 ; Postgate, 1995, p. 91 ; Charpin 1996, p. 224–5 ; Kalla 1996, p. 249–250 ; Battini 1999, p. 391–392 ; Stol 2004, p. 679 et p. 706–7.

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II.  Peut-on définir le type de famille ? Plusieurs difficultés concernent les analyses des historiens qui croient à l’existence de familles étendues. D’abord, même en admettant que 30% des contrats de ventes sont réalisés par plusieurs personnes, il ne reste pas moins de 70%, donc plus du double, réalisés par un seul individu. Ensuite, il reste à démontrer que ces hommes appartenaient à une même famille et que la vente de plusieurs personnes impliquait forcément une cohabitation, donc une famille élargie 32. Un bien foncier peut être vendu par des frères habitant des maisons distinctes, surtout s’il s’agit de terres rurales. En outre, le besoin de protection n’est pas une raison valable pour penser à la nécessité d’une famille élargie : on n’est pas mieux protégés en vivant tous sous le même toit. Et enfin, si la société mésopotamienne présente certains des caractères typiques des sociétés basées sur les familles étendues, on ne peut pas en déduire que tout le reste doit être forcément identique, comme l’a fait remarquer récemment R. Matthews pour l’ethno-archéologie 33. D’autres difficultés sont soulevées dans l’application des méthodes des archéologues soutenant l’existence de familles étendues. Certaines concernent la théorie, d’autres des problèmes historiques difficiles à résoudre.

II.1.  Difficultés théoriques Aux difficultés théoriques, appartiennent l’application de l’ethno-archéologie et une trop grande subjectivité dans les interprétations architecturales et textuelles. Les comparaisons ethno-archéologiques concernent tous les pays et toutes les époques (Afrique du nord, centre de l’Afrique ou Iran contemporains, empire ottoman 34, Moyen-âge) à partir d’une similitude présupposée avec la situation procheorientale antique. Ces comparaisons sont utiles pour des questions techniques liées à l’usage d’un matériel, par ex. la terre, mais beaucoup moins pour les situations sociales ou démographiques. La distance historique est trop grande et les situations ne peuvent pas être véritablement comparées puisqu’il n’y a aucune continuité ni géographique, ni historique, ni sociale entre la Mésopotamie antique et l’Iran ou le Burkina Faso actuels. Et souvent, on compare deux éléments fort différents comme une société urbanisée ancienne et des villages contemporains. Mais entre une ville, même ancienne et un village, il n’y a pas de comparaison, sinon par opposition. La ville dispose d’un développement culturel, technique et socio-économique très différent de celui des campagnes. Enfin, comme l’a bien fait récemment remarquer Roger Matthews, l’existence d’une analogie entre deux sociétés A (ancienne) et B (récente) ne signifie pas que tout le reste doit forcément être identique dans les deux sociétés 35. Cela reviendrait dire que l’homme répète toujours les mêmes actions, dans n’importe quel type de société où il se trouve à vivre, dans n’importe quel moment historique et géopolitique. La méthode ethno-archéologique appliquée à l’étude sociale d’une époque historique risque d’empêcher toute perspective historique, de nier l’existence d’une 32.  Cf. Van de Mieroop 1997, p. 101–106. 33.  Matthews 2003, p. 124. 34.  Quatre villages du Kurdistan iranien (Hasanabad, Shirdasht, Ain Ali, Aliabad), un village africain contemporain (Ashanti) et les maisons de Bagdad et de Tunis pour Brusasco (1999–2000) ; Burkina Faso et Iran contemporains pour Pfälzner (1996) ; Iran (1981) et Alep ottomane (1996) pour Stone. 35.  Matthews 2003, p.124.

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Fig. 2.  Quartier AH d’Ur, d’après Battini 1999, fig. 13.

stratification socio-économique, l’évolution des techniques et l’importance du conditionnement environnemental, politique et culturel 36. 36.  Gilbert 1975, p. 53–71 ; Lamberg-Karlovsky 1989, p. 959–961 ; Van de Mieroop 1997, p. 105–6, Ochsenschlanger 1999, qui tout en démontrant l’intérêt de l’ethnoarchéologie, met en garde sur les problèmes d’interprétation de l’évidence archéologique crées par les comparaisons ethno-archéologiques; Postgate 2000, p. 251 ; Battini 2001 ; Matthews 2003, p. 124. Pour l’époque préhistorique, voir aussi : Hausleiter, Kerner, Müller-Neuhof (eds.), 2002, p. 287–325. D’autres insistent sur la nécessité de termes analogiques comparables (même environnement, même niveau de technologie, forte tradition historique) : Crawford 1982, passim, surtout p .23 ; Kerner 1999, p. 65–66; Verhoeven 2005, p. 253–259 et p. 263–265. Cf. pour d’autres aires culturelles : Kraube 2000, p. 119–128 ; Wiermann 2000, p. 113–116. De même Diakonoff (1996, p. 59) met en garde contre les dangers de l’analogie en histoire et rappelle que pour étudier une société il faut plutôt partir des textes qu’elle a produits.

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Concernant la subjectivité, il faut avouer que dans la discipline archéologique, qui n’a pas les mêmes caractères que les sciences dures, une certaine subjectivité est toujours présente, même dans l’élaboration des plans. Mais on va trop loin lorsqu’on identifie le type de famille en partant soit des aménagements soit de la forme d’un bâtiment. Les aménagements, qui sont déjà par eux-mêmes souvent d’identification délicate, peuvent difficilement donner des renseignements de type social. De la présence par exemple de meules dans deux pièces différentes, on ne peut pas forcément déduire que deux familles ou deux épouses partageaient la maison. De même, l’identification du nombre des « living-room » pour en déduire le nombre de familles habitant une même demeure est viciée d’abord par ce que l’on entend par «  living-room  », puis par son identification sur le plan et enfin par le présupposé que chaque « living-room » était habitée par une famille. Ce que l’on appelle « living room  » sont en général soit des vastes pièces (ce que d’autres appellent salles de réception), soit des pièces vides comprises entre 8 et 12 m2 et dont la fonction ne peut pas être définie. De même, l’identification du type de famille en partant de la forme du bâtiment est suspecte. Prenons des exemples du quartier AH d’Ur (figure 2), choisi parce qu’il est le plus grand jamais fouillé et donc celui qui donne un aperçu le plus complet des maisons. Dans ce quartier se trouvent 25 maisons linéaires (qui abriteraient donc une famille nucléaire) et 21 maisons à cour bien ou assez bien conservées (donc pour des familles étendues). Numériquement les familles nucléaires apparaissent plus nombreuses, bien que de peu. On a vu que selon certains auteurs, seules les maisons à cour entourée de tous les côtés par des pièces hébergent des familles étendues. Dans le quartier AH, seules 7 maisons correspondent à cette description, ce qui ferait 7 familles étendues pour 39 nucléaires (25 maisons linéaires + 14 à cour), donc 15% de familles étendues contre 85% nucléaires. Dans ce cas, même en appliquant les critères des auteurs qui soutiennent la présence importante de familles élargies, on démontre que la famille nucléaire est la norme. D’ailleurs, dans le quartier AH l’application des équations «  maisons à cour entourée de tous les côtés = famille étendue » et « maisons à cour entourée en partie de pièces = famille nucléaire » génère des résultats surprenants. Ainsi, la N. XIII Church Lane (figure 3) qui devrait abriter une famille nucléaire a la même surface (235 m2) que les maisons N. II et V Church Lane (248 m2 et 240 m2 respectivement) qui en fonction de leur forme, devraient abriter des familles étendues puisque leur cour est entourée de pièces sur tous les côtés. La N. XIII Church Lane (famille nucléaire) est plus grande que la N.IV Straight Street (famille étendue). De même la N.I Store Street (247 m2) est plus grande que trois des sept maisons abritant une famille étendue 37. Dans tous ces cas, ce n’est plus la taille qui détermine le type de famille habitant la maison mais plutôt l’application d’une équation non démontrée. Enfin, l’application d’un texte de partage à la maison dans laquelle il a été découvert, relève souvent de la même subjectivité. Prenons un exemple (figure 4)  : une petite maison de 89  m2  38 est partagée entre quatre frères  : le 1° dispose de 18,3 m2 de surface habitable, le 2° de 8,8 m2, le 3° de 10,4 m2 et le 4° de 14,5 m2, ce qui fait des surfaces très réduites surtout avec une famille en plus. Sur le plan, le 37.  Il s’agit des maisons N. IV Straight Street, N. IV Paternoster Row et N. V Church Lane. 38.  Je ne considère pas dans ce calcul les pièces 178, 179b et 185 car elles ne sont pas reliées à la maison d’une manière claire.

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c Fig. 3.  Maisons n. XIII, II et V Church Lane, d’après Battini, 1999, fig. 37, 23 et 27.

partage proposé pose de grandes difficultés 39: l’entrée, passage obligatoire pour arriver à la cour commune et aux autres trois demeures appartient au 1° frère qui voit ainsi limitée la liberté de circuler dans sa propre partie de maison. Le 2° frère possède une seule pièce, mais cette dernière qui est de taille réduite (8,8 m2), sert aussi de passage au 3° frère qui a deux pièces et demi caractérisées par l’absence la plus complète de communication entre elles. D’ailleurs la demie pièce, de taille risible (1,8 m2) se trouve dans une partie construite dont l’appartenance à la maison n’est pas prouvée (aucune porte de communication) et dont on ne voit pas la manière d’accès. Le 4° frère possède deux pièces et demie mais 1) on ne voit pas comment il va entrer dans sa partie de maison ; 2) il doit laisser au moins une pièce -sinon deux- libre au passage du 3° frère avec lequel il partage une pièce sans aucune présence de mur diviseur. De plus dans l’histoire de cette maison, chaque frère vend sa partie, ce qui signifie que la cohabitation entre frères — si jamais elle a eu lieu — n’a pas marché. Et c’est souvent le cas lorsqu’une série de textes permet de suivre l’évolution des biens d’une famille 40. Dominique Charpin proposait que assez vite deux des frères vendent leur partie. On peut peut-être aller plus loin et penser que le partage soit resté théorique, c’est-à-dire que le scribe assignait à chaque héritier la part due 41 et qu’un seul des frères 42 ou aucun vivait dans la maison. Mais ce partage théorique permettait à chaque héritier de réclamer sa part pour la vendre ou parfois l’ajouter à sa propre maison. D’ailleurs, comment sinon expliquer que les fils héritent de parts aussi petites 43 et parfois même des parties de maisons en ruine ?  44 En outre, que les achats immobiliers ne vont pas toujours dans le sens d’un agrandissement de la

39.  Voir aussi Charpin 1989, p. 100–105. 40.  Van de Mieroop 1992, p. 37 ; Id. 1997, p. 101–109. D’ailleurs le cas de disputes et de tensions pendant et après les partages sont bien attestées (Janssen 1992). 41.  L’importance du partage équanime est démontrée par le fait que même dans les brouillons le partage pour chaque frère était prévu (Lafont 1992, p. 103–105). 42.  C’est le cas d’Ur-Utu qui reste dans la maison paternelle avec la mère (Janssen 1992, p. 41– 43) et qui réside aussi au moins temporairement à Sippar-Amnanum (Janssen C., Gasche H. & Tanret M. 1994). Cf. aussi Charpin 1996, p. 224–5. 43.  Leemans 1955, p. 120. 44.  Charpin 1980, p. 34–5.

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Fig. 4.  Maison I de Nippur, d’après Stone 1981, fig. à p. 22. 

maison habitée a été déjà démontré 45 : la politique immobilière ancienne prévoyait comme aujourd’hui des locations pour rentabilité immédiate.

II.2.  Difficultés concernant des problèmes à résoudre Au nombre des difficultés concernant les problèmes historiques à résoudre, on peut compter le calcul ancien de la surface des maisons, la compréhension des textes de partage et le rapport entre la taille de la maison et le nombre des habitants. En général, on donne comme établi que si un texte de partage, vente ou achat a été retrouvé dans une maison, il doit traiter forcement de cette maison et que s’il s’agit d’un partage, les frères vivaient sous le même toit 46. On mesure alors la surface du plan de la maison soit en tentant de s’approcher de la valeur définie dans les textes, soit en avouant la non- correspondance entre les deux chiffres 47. Dans le premier cas, une pratique fréquente exclut la surface de la cour du calcul de la 45.  Deux frères achètent plusieurs « terrains en ruine » en ville pour les restaurer et les mettre en location (Charpin 1980, p. 79–118). 46.  Exception notable van de Mieroop 1997, p. 101–109. 47.  Charpin (1986, p. 54–55) avait déjà trouvé difficile faire concorder la surface donnée dans les textes avec celle obtenue en mesurant sur le plan la maison. Idem Zaccagnini, 1979, p. 42–44.

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surface totale de la maison 48. Or, l’espace central ou cour est une pièce vitale puisque c’est le noyau de la circulation, distributeur de lumière et d’air, et lieu d’activités variées 49. Donc c’est un espace habitable et intérieur. De par ses caractères, il me semble improbable que cet espace ait été considéré en dehors de la maison et donc non-comptabilisé dans les calculs anciens. Sans compter la difficulté de faire un tel calcul vu que souvent la taille de la maison est reprise d’après le périmètre 50. Une autre pratique consiste à exclure du calcul de la surface totale de la maison la surface des murs 51. Les murs définissent pourtant l’espace habitable, protègent de la chaleur et des dangers en formant une barrière, contribuent au prix de la maison. Et les textes attestent le soin qu’il faut en prendre spécialement les murs mitoyens pour ne pas les faire tomber en ruine en entraînant la chute des demeures voisines. Et au moment d’une vente, ils devaient être pris en compte puisque la présence de briques cuites en soubassement et en fondation devait influer sur le prix de la maison. Ainsi, il est plus vraisemblable de penser qu’au moment du partage, ils étaient aussi considérés. Restent beaucoup d’incertitudes, la première d’entre elles étant que le texte retrouvé dans une maison doit se référer à celle-ci et non à un autre bien immobilier dont l’acte est conservé dans l’habitation principale. Il y a aussi un problème des surfaces vendues, souvent très basses et qui donc concernaient vraisemblablement des pièces de la maison 52. Demeure aussi le problème de la manière dans laquelle les scribes mesuraient les dimensions des bâtiments : à Nuzi ils en donnent le périmètre ou la largeur et la longueur en considérant la construction comme une figure géométrique à angles droits 53. Ainsi les calculs ne semblent pas précis, mais arrondis : est-ce qu’il est donc nécessaire de faire coïncider la surface d’un texte avec celle de la maison dans laquelle le texte a été retrouvé ? L’autre grosse incertitude est la cohabitation des héritiers. Pour résoudre ou au moins avancer dans la solution de ces problèmes, un dialogue entre archéologues et épigraphistes ne pourrait être que des plus bénéfiques. Enfin, un autre problème concerne la possibilité de lier la taille de la maison au nombre d’habitants. Le calcul du nombre d’habitants est une question très complexe pour toute époque où les décomptes de population manquent ou sont limités. Lorsqu’on part des bâtiments, les médiévistes ont souvent attribué un chiffre moyen (6 personnes) à toute maison retrouvée. Cette procédure a ensuite été adoptée par certains classicistes. Les spécialistes du Proche-Orient ancien, qui partaient des données archéologiques des maisons ont préféré le plus souvent lier la taille de la maison au nombre d’habitants. De cette manière, on n’envisage pas la possibilité de l’existence de différences socio-économiques qui peuvent se traduire par des achats immobiliers plus importants. Or, la société mésopotamienne d’époque historique est une société à stratification socio-économique complexe où le palais et les temples les plus importants se distinguent par leur taille en plus de leur position topographique. Si l’on reconnaît l’existence de certains grands et riches temples et d’autres 48.  Stone 1981, p. 20–22 et Ead., 1996, p. 231. 49.  Et parfois il est même couvert. Sur son importance voir : Callot 1983, passim et 1994, passim ; Margueron 1982, passim, 1986, 1987 et 1996 ; Guinan 1996, p. 61 ; Van de Mieroop 1997, p. 81. 50.  Zaccagnini 1979, p. 42. 51.  Charpin 1986, p. 54–55 ; Stone 1981, p. 20. 52.  Déjà Zaccagnini le proposait en 1979 (p. 44). Et Leemans (1955, p. 120) notait, entre autres, les dimensions exiguës héritées. 53.  Zaccagnini 1979, p. 42.

Famille élargie ou famille nucléaire?

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mineurs, jusqu’aux petites chapelles de quartier, il faudrait au moins poser le problème de la taille des maisons. Il est certes vrai qu’on ne peut pas relier de manière proportionnellement directe la taille de la maison et le niveau de richesse. Entre deux maisons de 200 m2 et 250 m2, ce n’est pas forcément celle de 250m2 qui appartient à la famille la plus riche. D’ailleurs la position des quartiers à l’intérieur de la ville jouait sûrement un rôle dans le prix des habitations. Cela est prouvé par Khorsabad où les plus grandes demeures, ou petits palais, sont à l’intérieur de la citadelle et très proches du palais royal. Mais il faut aussi reconnaître que la construction d’une maison de 50m2 devait coûter moins que celle d’une de 200 m2, ne serait-ce que par ses matériaux 54 et par les journées de travail nécessaires pour la construire. Il y a quelques années, j’avais déjà proposé un calcul approximatif du prix des maisons d’Ur basé sur la retribution de l’itinnu (2 sicles d’argent par sar construit), sur le salaire des hommes fabriquant, transportant ou mettant en place les briques (10, 5 et 5 gur d’orge), sur le cubage des murs et des sols du R.d.C., sur le prix moyen du terrain à Ur (6 sicles par sar). Une maison de 125 m2 revenait approximativement à 30 sicles d’argent et une de 190 m2 à 45 sicles 55. Certes, il s’agit d’un calcul théorique, de l’estimation d’un prix minimum, dans lequel plusieurs variantes qui influencent le prix de vente ne peuvent aujourd’hui pas être calculées. Je fais référence aux aménagements en briques crues et cuites, au soubassement des murs en briques cuites, aux portes en bois, au cubage plus mince des murs de l’étage, aux matériaux pour le toit, les plafonds, à la position topographique de la maison, à l’état du marché, à la situation politique… Mais ce calcul permet de donner une idée d’un prix minimum et démontre qu’une plus petite construction coûtait sensiblement moins qu’une grande. Il reste à comprendre la structure familiale car, si l’on admet que la maison est habitée par plusieurs familles, sa taille ne peut pas constituer un indice du niveau socio-économique des habitants, le prix d’achat étant divisé parmi ces familles. Pour comprendre la structure familiale, on ne peut se baser sur les bâtiments, comme on l’a vu, ni sur les squelettes retrouvés dans les tombes sous le sol des habitations, puisqu’une partie seulement des corps y est enterrée (et parfois aucun) et puisque les différences de sépultures d’une maison à l’autre sont tellement grandes qu’on ne comprend pas s’il existait une règle commune ou si chaque famille suivait des traditions et des rattachements affectifs particuliers 56. Dans certaines maisons, on n’a pas retrouvé les tombes. Dans d’autres il n’y avait que des enfants, dans d’autres que des adultes, bien que la norme soit la présence d’adultes et d’enfants. Donc, les tombes ne servent guère pour des études paléo-démographiques. Pour comprendre la structure familiale, il faut donc recourir aux sources écrites.

III.  Les sources écrites Trois types de textes donnent des renseignements sur la composition familiale : les contrats d’achats, vente ou partage, les généalogies déduites des archives privées et ce qu’on pourrait appeler les «  recensements  ». Les premiers sont moins précis puisqu’ils indiquent non pas toute la composition familiale mais seulement les enfants mâles survivants à la mort du père. Ils servent donc à confirmer les données 54.  Cf. Kalla 1996, p. 250. 55.  Battini 1999, p. 393–401. 56.  Battini 1999, passim.

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des listes de « recensements » mais ils ne constituent pas une base de travail complète pour la composition familiale. Par contre, les généalogies déduites des archives privées donnent en général une bonne information, mais ils ne peuvent pas donner tous les renseignements (par ex. nombre d’avortements, de morts nés, ou le taux de mortalité). Les listes enfin, sont moins d’une dizaine et ne sont pas complètes mais constituent la source la plus précise actuellement disponible pour des études paléodémographiques puisqu’elles détaillent très souvent la composition familiale.

III.1.  Les contrats Les contrats d’achats, vente ou partage citent un nombre assez variable d’enfants par famille, entre 2 et 7, puisque pour le fils unique il n’était pas nécessaire de faire un contrat de partage. Ainsi le problème du fils unique – ce qui ne veut pas dire qu’il n’a pas de sœurs — complique l’établissement d’une moyenne sûre du nombre d’enfants par famille. De même, dans les contrats de partage, les filles sont sous-estimées puisqu’en général elles ne reçoivent pas de part d’héritage, sinon la dot qui leur est attribuée au moment du mariage. Un autre problème est représenté par la mortalité des enfants : les textes de partage ne mentionnent que les fils ayant survécu au moment de la mort du père. Ainsi on ne peut pas calculer le taux de fertilité des femmes, mais plutôt donner un ordre de grandeur du nombre d’enfants par famille. Dans les testaments paléo-babyloniens cités et étudiés par Limet 57, 21 cas concernent deux frères, 12 quatre frères, 11 trois frères, 4 sept fils ou une fille et ses trois frères, 3 deux sœurs et 2 une fille et quatre frères ou six fils. La moyenne est égale à 3,3. Cette moyenne est d’ailleurs le minimum vital pour un faible accroissement de la population. La maisonnée comprend également des esclaves, au nombre moyen de 3–4 pour les familles aisées selon Limet 58, ce qui signifie 8 personnes par maisonnée, chiffre qui avait déjà été proposé par Woolley pour Ur paléobabylonienne. Woolley avait parfois des idées qui surprennent par leur justesse 59.

III.2.  Les généalogies des archives familiales Lorsque le corpus de textes découvert dans une maison est consistant et s’étale sur plusieurs générations, on peut suivre l’histoire familiale souvent à travers ses transactions d’affaires. Cela permet de connaître le nombre d’enfants par famille, même si le caractère économique de ces textes peut restreindre notre connaissance aux fils mâles adultes, faisant ainsi passer en deuxième plan les filles et les plus jeunes garçons. Ainsi ce n’est pas une documentation fiable pour donner une moyenne exacte du nombre d’enfants, mais elle peut servir à montrer que les cas de 3–5 enfants, souvent garçons, sont fréquents. Au Bronze récent, les nombreuses études sur les archives privées de Nuzi permettent des remarques paléodémographiques. Plusieurs familles ont 5 enfants arrivés à l’âge adulte, comme celle de Tehip-tilla (figure 5). Ce dernier a eu 5 enfants, 2 filles et trois garçons et chaque

57.  Limet 1993, p. 204. 58.  Limet 1993, p. 206. Et jusqu’à 17–20 pour les très grandes maisons selon D. Charpin (Charpin 1996, p. 226), maisonnées qui ne sont évidemment pas représentatives de la vie d’un « babylonien moyen » (ib., p. 226). 59.  Cf. Battini 1999, passim.

Famille élargie ou famille nucléaire? Famille Famille de Tehip-tilla Son frère Haish-teshub Chaque fils de Tehip-tilla Descendants de Kizzuk Famille de Turi-kintar Famille de Kushshija Famille de Kirzam-pula Famille de Hasija Famille de Hilpish-shuh Famille de Supr-Adad Famille d’un de ses fils (Ninu-atal) Descendants de Tamar-tae Famille de Zike (f) et Tataya (h) Descendant d’Akkuya Famille de Zike (h) + Zilip-kiashe (f) Descendant d’Ar-tirwi Famille de Zike Famille de Keliya

Nombre d’enfants

15 Bibliographie

5 ou 6 (2 filles, 3 garçons) Müller 1998 3 3 ou 4 Dosch & Deller 1981, 4 p.97 3 (SCCNH 1) 3 4 4 3 Morrison 1987, p. 175 3 (SCCNH 2) 5 (2 filles, 3 garçons) Morrison 1987, p.181 (SCCNH 2) 5 enfants Lion 2004, p.564-6 (Rev. hist. droit 82) 3 Negri-Scafa 2005, p.139 (SCCNH 15) 3 ou 4 enfants Negri-Scafa 2005, p.140 (SCCNH 15)

Fig. 5.  Tableau synthétique d’une partie des compositions familiales de Nuzi au Bronze récent d’après les généalogies des archives familiales.

fils a eu à son tour entre 3 et 4 enfants 60. Dans la famille de Kizzuk 61 le nombre des fils est compris entre 2 et 4 (moyenne : 2,1).

III.3.  Les listes  On dispose d’un certain nombre de textes connus d’énumérations de personnes. Ils comprennent une liste paléo-babylonienne des familles hurrites déportées sous Zimri-Lim en l’an 1763–2, une liste paléo-babylonienne de Kish concernant le paiement de gens par famille, une liste médio-assyrienne traitant des familles hurrites déportées, quelques listes d’Alalakh 62, une série de textes néo-assyriens et ce que l’on appelle « le recensement de Harran ». Les 33 listes d’Alalakh — dont certaines très fragmentaires — ne peuvent pas servir ici. En effet, si elles énumèrent les maisonnées existant dans une ville du territoire, elles n’indiquent pas toute la composition familiale, juste le chef de famille 63 et leur but était d’énumérer la population sujette au cens. La liste de Mari 64 (figure 6) donne juste le nombre de familles déportées et le chiffre total de déportés par ville. Ainsi on ignore malheureusement la composition 60.  Müller 1998. 61.  Dosch & Deller 1981. 62.  Von Dassow 2008, p. 152–185. 63.  Von Dassow 2008, p. 152–162. 64.  Lion 1997.

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Villes

Nombre total de personnes déportées

Hurwa· Eqlum-bana Till-abna —idqan Till-badi Totaux / moyenne

136 104 119 74 36 469

Nombre de familles Moyenne de déportées personnes par famille 34 21 22 11 8 96

4 5 5,4 6,7 4,5 5

Fig. 6.  Liste de Mari, d’après Battini 1999, tableau 173 à p. 388.

exacte de la famille, mais on peut calculer une moyenne qui est de 5 individus par famille. Cette moyenne est probablement en-dessous des valeurs de la plaine mésopotamienne, puisqu’il s’agit de familles pauvres, sans esclaves, vaincues et décimées après une guerre. Mais 5 est aussi le chiffre minimum pour une croissance légèrement positive de la population. La liste paléo-babylonienne de Kish (Ki 1056) 65 (figure 7) présente 22 sections dont 10 complètes, chacune traitant d’une maisonnée (é = bîtum) comprenant le père, la mère, les enfants, une esclave et son fils et parfois d’autres adultes. La moyenne est de 5 personnes par famille, le même chiffre que celui de la liste de Mari. Comme le font aussi remarquer Donbaz et Yoffee, il s’agit de familles monogames et nucléaires 66. Dans 4 cas sur 22 seulement la famille comporte aussi un frère ou une sœur, mais pas d’aïeuls, et dans 5 cas aussi une esclave, toujours une femme accompagnée par son enfant. Dans deux cas (famille D et O), mais sans aucune preuve sûre, la composition de la famille (1 père 1 mère 1 fille promise) et l’âge de l’enfant laissent penser que la famille a déjà vu le départ des autres enfants, partis se marier et qu’elle comptait donc plus de gens au début. Lorsque le père est absent probablement pour la guerre (familles J, H, T, surtout cette dernière qui inclut un nourrisson) il peut s’agir d’un couple d’époux encore jeunes qui pourra avoir d’autres enfants. Ces listes donnent en effet la composition de la famille à un moment précis de son histoire, sans permettre d’en connaître les antécédents ni les développements suivants. La liste médio-assyrienne 67 décrit vingt-sept maisonnées composées par un total de 211 personnes. Le nombre de personnes de chaque foyer est très variable : entre deux personnes (IIIe, Ve foyer) et 18 (XIe foyer), pour une moyenne de 7,8 personnes. 65.  Donbaz & Yoffee 1986, p. 57–69. 66. Ibidem, p.  63–64 et surtout p.  66–67 sur la question des familles nucléaires ou élargies. Ici p. 67 : « The form and the function of Mesopotamian habitational and relational patterns are amongst the areas most difficult of access to Assyriologists and Near Eastern archaeologists, and consequently are among the most neglected subjects in these fields. Nevertheless, these areas contain some of the most fundamental questions that need to be posed if we are ever to penetrate beyond the lives and deeds off royal personages and into the character of Mesopotamian history and social organization  ». Selon Donbaz et Yoffee les familles nucléaires prévalent au IIe mill. tandis qu’au IIIe les familles élargies sont probablement plus nombreuses. P-ê il y avait aussi des associations de membres d’une même famille originelle qui est appelé dans les textes probablement babtum –bien que le terme soit difficile à expliquer et à saisir entièrement- (par ex. des associations de trois ou plus frères) mais il ne vivaient pas ensemble. Importance de la question enfin pour comprendre la société mésopotamienne, bien que ce thème ne soit pas très considéré parmi les assyriologues. 67.  Freydank 1980, p. 89–117.

Famille élargie ou famille nucléaire? Maisonnée

Composition de la famille

17 Total

A

Cassé, 1 enfant esclave

incertain

B C D E F G H

Cassé : 1 épouse, 1 esclave et ses 3 garçons Cassé : 1 mère, sa fille, le frère de la mère 1 père, 1 mère, 1 fille promise 1 père, 1 mère, 1 fils, 1 esclave et son garçon cassé 1 père absent, 1 mère, 3 enfants (1 fille, 2 fils) 1 père absent, 1 mère, 3 enfants (1 fille, 2 fils), 1 esclave et son garçon Cassé : 1 père, 1 mère, 1 fils… Cassé : 2 fils 1 père, 1 mère, 1 esclave et son fils, 1 soeur Cassé : 1 père, 1 mère, ?, 2 fils (?)… 1 père absent, 1 mère, 2 enfants (1 fille, 1 nourrisson) 1 veuve, 4 enfants (3 filles, 1 nourrisson) Cassé : sa mère, sa fille promise, 1 esclave Cassé : 1 père, … , 1 fille 1 père, 1 mère, 2 filles Cassé : 1 père, 1 mère, 2 fils … Cassé : 1 veuve, 1 prêtresse, 1 frère 1 père absent, 1 mère, 2 filles, 1 nourrisson, 2 soeurs Cassé : 1 père 1 mère, 1 fille … Très cassé : 1 fils, 1 fille Moyenne : 5 personnes

incertain incertain 3 5 incertain 5 7

I J K L M N O P Q R S T U V

incertain incertain 5 incertain 4 5 (6 au départ) incertain incertain 4 incertain 3 7 incertain incertain

Fig. 7.  Tableau synthétique de la composition familiale de la liste de Kish.

C’est une moyenne élevée par rapport aux autres listes surtout si l’on sait qu’elle a été rédigée après une guerre, donc avec probablement des effectifs diminués. Cela explique d’ailleurs le nombre élevé de femmes chefs de famille (7 cas, 25,9%) contre 18 cas d’hommes (66,7%), les deux derniers cas étant incertains (7,4%). La liste précise la composition familiale : on y voit une prévalence de la famille nucléaire, c’est-à-dire composée du père, de la mère et de leurs enfants. Mais des situations exceptionnelles sont aussi attestées et dépendent probablement en partie des effets de la guerre. La maisonnée peut comporter un pater familias, sa femme, ses enfants, son frère, l’épouse de son frère, éventuellement les enfants du frère et la mère du pater familias 68. Les textes néo-assyriens sont très intéressants mais souvent lacunaires. Si plusieurs citent des gens déportés ou déplacés 69, ils énumèrent rarement leurs familles. 68.  C’est le cas des foyers II (Freydank 1980, p. 92), XVII (Freydank 1980, p. 95–96) et XIX. 69.  SAA XI n. 145–200. Le texte n. 167 énumère les déportés de Cilicie non par familles mais par âge et sexe. Il n’est donc pas utile pour la présente analyse.

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Ainsi, SAA XI n.  146, 169–174 sont trop incomplets, mais dans les rares cas où une famille entière peut être restituée 70 elle est formée de 7 à 8 personnes : père, 3 enfants (deux garçons et une fille), leur cousin apparemment orphelin, deux femmes (épouse + esclave ou 2 épouses ? ou deux esclaves ?) 71 ; ou bien un fermier, sa femme 5 enfants (3 garçons, 2 filles) et une jeune femme (esclave ?) 72 ; ou encore un fermier, sa femme, 3 enfants (2 garçons, 1 fille), peut-être un nourrisson et 2 esclaves ( ?) adolescentes 73. Le chiffre de 3 ou 4 enfants revient aussi dans des textes néo-assyriens plus lacunaires 74. 4 textes néo-assyriens, dont deux trop fragmentaires pour être utiles, énumèrent les terres et les personnes y habitant 75. La composition familiale qu’ils définissent est celle que l’on vient de voir : 7 ou 8 personnes en moyenne, ce qui correspond à 3 ou 4 enfants 76. Le « recensement de Harran », qui se présente comme une série de tablettes à plusieurs colonnes, est une compilation des propriétés et des personnes (figure 8) habitant la région autour de Harran (bassin du Balikh essentiellement) 77. Rédigée peut-être comme registre de propriétés foncières en vue de préparer l’exemption de taxes de Harran sous Sargon 78, la compilation présente un grand intérêt pour comprendre la composition des maisonnées dans les campagnes. Chaque membre de la famille y est décrit en ordre d’importance : d’abord le père, puis ses fils, sa femme et enfin ses filles 79. La moyenne de personnes par famille, en ne considérant que les cas sûrs, est égale à 5. Ce chiffre, parfaitement comparable aux deux listes paléobabyloniennes et qui représente le minimum pour une croissance démographique légèrement positive, s’explique aussi en raison de l’absence d’esclaves, car il s’agit ici de terres rurales. La composition familiale comprend rarement d’autres personnes : un frère du père de famille, une autre femme qui ne peut pas être mieux définie, un adolescent orphelin, sans liens de parenté sûrs avec la famille. Le « recensement de Harran » montre clairement que la famille nucléaire prévaut largement sur tout ce que l’on pourrait appeler « familles étendues » (5 cas sur 46 familles, donc 11%). En réalité, les associations de 2 hommes sont rarissimes 80 et dans la majeure partie des cas il s’agit d’associations de travail, sans que rien ne prouve que les gens ne descendant pas du même ancêtre vivaient ensemble. De plus, vu qu’il n’y a pas de liens de sang entre les mâles, la définition de « familles étendues » ne peut pas être appliquée. De même, une telle définition ne peut pas s’appliquer à une phase de transition comme celle représentée par la minorité des frères du père de famille. Les textes précisent en effet que le frère est adolescent 81 70.  Début du texte n. 174. 71.  SAA XI n. 174 p. 108. 72.  SAA XI n.173. 73.  SAA XI n.173. 74.  SAA XI n.172 : « Ibqi-Ishtar, sa femme et ses trois filles. Qurdi-Issar, confectionneur, ses trois fils, sa femme et sa fille ». (p. 107, l. 7–10). Cf. aussi SSA XI n.194, l.3 : « La femme Basi, trois fils, quatre personnes en tout » (p. 117). Cf. aussi certains textes lacunaires du Cens d’Harran, comme SAA XI, n.207 (3 fils). 75.  SAA XI n. 221, 232–234, p. 148–149 et p. 154–5. Les textes n. 233 et 234 sont très fragmentaires. 76.  SAA XI : 3 fils (n.232), 8 personnes sans plus d’explication (n. 221, l. 2, l.r.2). 77.  Fales & Postgate 1995, p. XXX–XXXIV. 78.  Fales & Postgate 1995, p. XXXII–XXXIII. 79.  la position de la femme s’est détériorée par rapport à la liste paléo-babylonienne de Kish où la femme suivait toujours son mari en ordre d’apparition dans la liste. 80.  SAA XI n.209, III l.23′ ; n.219, II l.19′–21′. 81.  SAA XI n.219, l.22′ ; n. 206 l.18′–23′.

Famille élargie ou famille nucléaire? Texte

ADB 1= SAA 11, n.201, l.4-7 l. 12-15 l.25-29 l.30-31 l.41-44 l.45-6 l.ii 1-3 l.ii 8-12 l.ii 16-23 l.ii 27-29 l.ii 33-34 l.ii 38-42 ADB 2= SAA 11 n.202, l.1′–4′ l.10′–13′ l.14′–16′ l.20′–21′ II l. 2′–3′ II l. 5′–9′ II l. 16′–19′ III l. 2′–4′ III l. 8′–10′ III l. 15′–19′ Rev. III l. 2′–4′ ABD 3= SAA 11 n.203, I l. 12-14 II l. 1-3 II l. 9-11 III l. 10-12

19

Composition de la famille

Total

1 père, 2 fils (dont 1 petit), 2 femmes

5

1 père, 3 enfants (1 petit, 2 filles), 1 femme

5

1 père, 4 enfants (1 adolescent, 1 nourrisson, 2 petites filles), 1 femme 1 père, 1 enfant (1 petit), 1 femme

6

1 père, 1 enfant (1 petit), 1 femme

3

1 père, 2 enfants (2 petites filles), 1 femme

4

1 père, 2 enfants (1 adolescent, 1 fille célibataire), 1 femme 1 père, 2 enfants (1 fils, 1 fille), 1 femme

4

2 pères, 2 fils du 1°, 1 fils du 2°, 3 femmes, 1 fille

8

1 père, 2 enfants (1 adolescent, 1 petite fille), 1 femme 1 père, 2 enfants (1 petit, 1 fille), 1 femme

4

1 père, 2 enfants (1 adolescent, 1 petit)

3

1 père, 1 fils enfants, 1 femme

3

1 père, 1 fils, 1 soeur

incertain

1 père, 3 enfants (1 adolescent, 1 nourrisson, 1 petite fille), 1 femme Cassé : 1 père, 1 fils …

5

1 père, 2 filles, 1 femme

4

1 père, 4 enfants (2 adolescents, 1 petit, 1 fille), 1 femme 1 père, 2 enfants petits, 1 femme

6

3

4

4

incertain

4

4 fermiers, 4 enfants (2 adolescent, 1 petit, 1 fille), 2 10 femmes 1 père, 1 enfant, 2 femmes 4 1 gardien d’ânes, son frère, 2 enfants petits, 2 femmes 1 père, 1 …, 1 femme

6

1 homme, 2 femmes

3

1 homme, 1 personne, 1 femme

3

1 père, 1 fils, 2 femmes

4

Cassé : 1 père, 2 enfants (1 fils adolescent, 1 petite fille), ? femme …

incertain

Fig. 8.  Tableau synthétique de la composition familiale de la liste de Harran.

3

20

L aura B attini

IV l. 1-2

2 femmes, 2 filles

IV l. 11-12 Rev. I l. 2′–6′ Rev. I l. 13′–16′ II l. 4′–11′

1 fermier, 3 personnes

4 (mais au moins 5 au départ) 4

1 père, 2 fils, 2 femmes

5

1 père, 1 fils, 1 femme

3

1 père, 5 enfants (3 fils, 2 filles), 1 femme, 1 personne 1 fermier, ses 2 frères adolescents, 1 petit fils, 2 femmes

8

A1DB 8= SAA 11 n.206 , l. 18′–23′ 1 père, 1 fils, 1 femme A1DB 9= SAA 11 n.209 rev. III l. 9′–11′ 1 père, 5 fils, 1 femme III l. 12′–13′ 1 père, 1 fils, 2 femmes III l.16′ 1 père, 1 fils, 1 femme III l. 19′ 2 jardiniers, 3 femmes, 2 fils III l. 23′–24′ 1 père, 2 fils, 2 femmes IV l. 10′–12′ A1DB 19= SAA 11 1 fermier, 2 fils, 1 fermier, 1 fils, 1 femme n.211 l.3′–5′ 1 fermier, 1 frère, 1 fils, 3 femmes A1DB 4= SAA 11 n.213, III, l. 8′–9′ 1 père, 1 fils, 1 femme III l. 13′–14′ 1 jardinier, 1 fils, 3 femmes IV l. 3′–4′ 1 père, 1 fils, 1 femme II l.1-2 1 père, 2 fils, 2 femmes II l. 5-6 A1DB 20= SAA 11 1 père, 4 enfants (3 fils, 1 fille), 1 femme n.218, l.7-9 Total : 202 personnes, 43 familles Moyenne : 4,7 personnes

6 3

7 4 3 7 5 6 6 3 5 3 5 6

Fig. 8.  Cont.

ou même « haut de 5 empans » 82. Mais cela ne signifie pas qu’arrivé à l’âge adulte, le frère ne quittait pas la maison pour fonder la sienne. Donc, il ne s’agit pas vraiment de famille étendue, plutôt d’une solidarité familiale à l’occasion de la mort prématurée du ou des parents. Un seul cas est peut-être incertain : un gardien d’ânes vit avec son frère, 2 petits enfants et 2 femmes 83. Les enfants sont de la même taille (3 empans), donc soit sont jumeaux ou de mères différentes, soit sont cousins. Il y a en effet 2 femmes, dont l’une est l’épouse du gardien d’ânes et l’autre pourrait être la

82.  SAA XI n.219, l.16′–17′. 83.  SAA XI n.202 III, l.15′–19′.

Famille élargie ou famille nucléaire?

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femme du frère du gardien d’ânes. Mais elle pourrait aussi être la mère du gardien d’ânes ou une deuxième épouse.

V.  Quelques remarques finales À la fin de cette étude, quels sont les renseignements que l’on peut tirer ? Les données archéologiques sont inaptes pour définir le type de famille habitant dans une maison. D’ailleurs, il y a toujours un risque de formalisme à vouloir croire que chaque famille devait se comporter de la même manière que d’autres familles dans un type précis de maison. La forme ne détermine pas la manière d’habiter une maison, et chaque famille, ou mieux chaque personne, a sa manière de marquer son espace. Mais les données archéologiques permettent de voir que la construction d’une maison était pensée pour une seule famille puisqu’il y a un seul ensemble de réception, une seule cuisine, un seul escalier, une seule cour, parfois une salle de bain. La famille nucléaire est la seule possible dans ces maisons urbaines. Peutêtre la situation était-elle différente dans les campagnes, mais le « recensement de Harran » met en garde contre des hypothèses « faciles ». Car les campagnes dans le bassin du Balikh du Ier mill., décrites par ce texte, préfèrent toujours la famille nucléaire et très rare est l’association de travail (mais peut-être pas de maison) de deux fermiers ou bergers. Ces textes démontrent aussi la nécessité de recourir aux sources écrites pour les études paléo-démographiques. Car malgré quelques problèmes liés à leur nombre encore restreint et à leur interprétation, ils constituent la seule source possible d’analyse, la seule qui photographie un instant précis de la situation démographique. Et étant donné leurs buts (rations alimentaires, possession des terres, exonération des taxes, calcul administratif des déportés), les chiffres ne sont pas exagérés comme pourrait l’être par contre le calcul des ennemis tués rapporté dans les inscriptions royales néo-assyriennes 84. Les contrats de partage et les généalogies déduites des gros lots d’archives montrent un nombre d’enfants assez variable d’une famille à l’autre, mais généralement supérieur à 2 puisque avec un taux de reproduction égale à 2 la population stagne. Les listes de familles, par contre, sont plus précises. Elles donnent la composition familiale qui est toujours celle d’une famille nucléaire  : père, mère, enfants, esclave. Des cas exceptionnels comprenant des frères ou sœurs ou parfois une mère ne peuvent pas être interprétés comme des familles élargies, mais comme des situations ponctuelles d’aide et de solidarité envers un parent non encore adulte ou veuf. Les listes précisent aussi une moyenne de 3 enfants par famille, au Bronze moyen, comme au Bronze récent comme à l’âge du Fer. C’est d’ailleurs le seul chiffre possible pour une faible croissance démographique. En considérant les parents, la moyenne des enfants (3) et en ajoutant un chiffre « bas » et « théorique » d’esclaves (1 ou 2) on obtient un chiffre de 6 à 7 personnes par famille, qui pourrait monter à 8 à l’époque paléo-babylonienne caractérisée par une augmentation des centres habités. En effet, les surveys en Mésopotamie septentrionale (Eski Mosul Dam, Zammar Region, Tell al-Hawa Region, Mashkul Dam Project, Basmusian Region) et autour de la Diyala et du Hamrin confirment une extension de l’habitat paléo-babylonien qui doit dépendre au moins en partie de raisons démographiques. Les surveys pourront devenir aussi en Mésopotamie un instrument d’analyse démographique comme ils le sont déjà en 84.  De Odorico 1995.

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préhistoire européenne et pour les époques classiques 85. Le renouveau des études démographiques classiques et préhistoriques de ces vingt dernières années pourrait ainsi trouver un bon terrain d’analyse au Proche-Orient. 85.  Le panorama de la démographie antique a beaucoup changé dans les dernières 20 années, surtout en Grèce, dans les provinces romaines mal connues par les textes et pour l’époque préhistorique (voir Bellancourt-Valdher & Corvisier (éds.) 1999). Plusieurs tentatives ont été faites pour étudier la population antique, avec des résultats forts différents. Essentiellement 3 types de procédures ont été adoptés : 1) Surveys et comparaisons sur la base des estimations de densité d’occupation du sol urbain ou villageois : le problème consiste dans la variation assez grande des quantifications proposées d’un auteur à l’autre. Certains prennent en compte la densité d’habitants par km2 (calculées à partir des données contemporaines ou du XIXe s), d’autres la densité d’habitants par site (en distinguant villes et campagne et en partant des sites fouillés en tenant compte du maximum de population que peut supporter un site en raison de la superficie et des terres cultivables), d’autres les deux. C’est la « nouvelle démographie » qui donne selon Patrice Brun (Brun dans Bellancourt-Valdher & Corvisier (éds), 1999, p. 18) des approximations « positives » de la population ancienne, sans distinction de statut ou de sexe. 2) Etudes sur les données textuelles, possiblement confrontées aux données de l’archéologie (Verdin). On prend en compte les rations de nourriture, les contingents de soldats, les listes éphébiques, les listes des résultats des votes ou des décisions du peuple, des passages littéraires dénombrant des citoyens d’une ville, les inscriptions funéraires. De là on calcule le nombre de femmes, enfants, esclaves mais les résultats varient selon les coefficients multiplicateurs choisis (époque avant XXe s). Ou alors on tente d’aborder la démographie par les études prosopographiques pour avoir une idée de la natalité et de la mortalité ou encore on croise listes anciennes et recensements modernes. 3) Étude sur les recensements anciens : ils donnent les données les plus précises et souvent la composition familiale.

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Belief in Family Reunion in the Afterlife in the Ancient Near East and Mediterranean Nikita Artemov “One lives as long as another one guides him.” Jan Assmann cites this Egyptian proverb to illustrate his point that being integrated into a network of social relationships was seen by the ancient Egyptians as the primary characteristic of being alive. 1 Being alive always means being with others, associating with others, interacting with others, being part of a community: today this is still no less true than three thousand years ago. The other way round, death is always a parting, the loss of a member of community, which affects those who were close to the departed, his or her next of kin more than anyone else. The idea of eternal separation from a close relative or friend can be even more unbearable than the prospect of one’s own death. From the perspective of the bereaved, the idea of an afterlife is an adequate response to the dark reality of death only if it entails the promise of meeting those who went to the “land of no return” again. It is no wonder, therefore, that the belief in family reunion in the afterlife 2 is almost as universal as the belief in life after death. It is found all over the world, among religious and ethnic groups whose views on what awaits humans after death can be very different. The idea that the departed join their ancestors or relatives in the world of the dead is attested among tribal societies in Africa, India, South Author’s note:  University of Bern. I would like to express my gratitude to the Swiss National Foundation whose support made possible my participation in the RAI 55 in Paris as well as the publication of the present article. The material presented here will be discussed in more detail in my doctoral thesis. 1.  J. Assmann, “Todesbefallenheit im Alten Ägypten,” in: J. Assmann / R. Trauzettel (ed.), Tod, Jenseits und Identität. Perspektiven einer wissenschaftlichen Thanatologie, Freiburg/München, 2002, pp. 230–51. 2. I use the word “afterlife” (which normally has salvific connotations in English) in a broader sense, as a reference to any form of suggested human existence after death, irrespective of whether it is imagined as beatific, dreary, or as simple continuation of earthly life. In this sense, the Mesopotamian “Land of No Return,” the Old Testament Sheol and the Greek Hades, an African Land of the Dead, the Christian or Moslem Paradise and Hell, and even reincarnation of souls in Indian and Pythagorean tradition can all be referred to as “afterlife.” I prefer this vague usage because the idea that the departed are reunited with their dead relatives does not seem to be bound to any particular eschatology or anthropology. This usage is also partly due to the insight that the concepts and images of the “afterlife” in a given cultural or religious tradition are usually multiple and divergent or even inconsistent. The reasons for this are manifold: the gap between official religious systems (produced by the elite) and popular beliefs, variety of local traditions, different genres and purposes of the texts containing images of the world of the dead.

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America, Northern Siberia, Central and Southeast Asia and Indonesia. 3 The hope that the departed are reunited with their dear ones in heaven was (and still is) shared by many Christians, though this idea seems to have never been explicitly stated by dogmatic Christianity. Indian brides promise their future husbands to remain faithful to them “in the next seven lives.” Given its universal appeal, one could find it strange that the belief in family reunion has never been topic of a study addressing conceptions of the afterlife in the ancient world. The reticence of modern scholarship on this issue can partly be explained by the reticence of the available sources. With the noticeable exception of Classical Greece, written sources from the ancient Near East and Mediterranean provide but occasional evidence for the idea that the dead joined their relatives in the netherworld. But the scarcity of evidence must not mean that the idea was uncommon. In fact, it might be due to the opposite, i.e., to the fact that family reunion in the afterlife was regarded in the Ancient Near East as something that obvious and natural that it needed support of neither myth nor ritual. In this article I will discuss some textual evidence showing that the belief in family reunion in the afterlife was familiar to a number of ancient cultures (Mesopotamia, Egypt, Hittite culture, ancient Israel, and Greece). Even if the available evidence does not suffice to prove the universal character of this belief in the antiquity, it indicates clearly that it was a recurrent and popular idea not confined to one particular time or region. It should be admitted, however, that the chronological and local distribution of the discussed evidence is quite uneven. For example, while the idea of family reunion in the world of the dead is relatively well documented for Classical Greece and Late Bronze Age Egypt, I failed to find any traces of it in Mesopotamian texts dating from the Neo-Assyrian period. First I will examine the evidence provided by an idiomatic expression in Biblical Hebrew and a number of non-literary texts coming from the ancient Near East and Egypt and dating from the second millennium b.c.e. After that I will turn to first-millennium Hebrew and Greek texts that use the idea of family reunion in the netherworld as a literary motif. In contrast to the older ritual texts where joining one’s ancestors or relatives in the world of the dead is firmly associated with the idea of “good death,” in these younger texts it is always a premature and often violent death that makes the protagonist seek consolation in the thought of reunion with his/her dear one(s) awaiting him/her in the netherworld. Finally, I will discuss the Sumerian composition The Death of Gilgamesh as the text that “bridges the gap” between the two textual groups just mentioned above and points to funerary rites as the context in which the motif of family reunion in the afterlife might have had its original Sitz im Leben.

1.  The Ancient Hebrew Expression ‫אסָף אֶל ַעּמָיו‬ ֱֶ‫נ‬ The most important piece of evidence for the belief in family reunion in the afterlife in ancient Israel is the famous biblical idiom usually translated with “to be gathered to one’s people.” It is found in the accounts of the deaths of patriarchs in the book of Genesis as well as in the speeches of God announcing the deaths 3. H.-J. Braun, Das Jenseits: die Vorstellungen der Menschheit über das Leben nach dem Tod, Zürich 1996, pp. 33, 39, 61–65, 84, 98, 103; E. Taube, “Der Tod, das Indviduum und die Gemeinschaft (das altaituwinische Beispiel),” in: J. Assmann / R. Trauzettel (ed.), Tod, Jenseits und Identität, 2002, pp. 116f.

Family Reunion in the Afterlife in the Ancient Near East

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of Moses and Aaron in Numbers and Deuteronomy. In Genesis it is usually part of a larger formula which occurs for the first time in the account of the death of Abraham: Gen 25:8

ָׂ ‫ּשׂיבָה טֹובָה זָקֵן ְו‬ ‫שב ֵַע ַו ּי ֵ ָאסֶף אֶל־ ַעּמָיו‬ ֵ ‫ַוִי ְּגוַע ַו ּיָמָת א ְַב ָרהָם ְב‬

Abraham breathed his last and died in a good old age, an old man and full (of years) / and (he) was gathered to his people.

The same formula “he breathed his last, died (. . .) and was gathered to his people” is later applied to Ismael (Gen 25:17), Isaac (Gen 35:29) and—in a shorter form—to Jacob (Gen 49:29, 33). Since the first ancient burial places were unearthed in Palestine in the nineteenth century, it became a popular scholarly opinion that the expression ‫נאסף אל‬ ‫ עמיו‬originally referred to burial in the family tomb. 4 The view was doubtlessly influenced by the traditional translation “to be gathered to one’s people” (adopted by virtually all English versions and going back as far as the Vulgate). However, both contextual and lexical analysis of the idiom shows that the interpretation relating ‫ נאסף אל עמיו‬to burial and the traditional way to translate it are highly problematic. First of all, in four of the five occurrences of the idiom in Genesis, burial is mentioned separately. 5 An additional objection is that the only “people” Abraham could have been gathered to in his family tomb was his wife Sarah. In the book of Numbers ‫ נאסף אל עמיו‬is clearly used as a synonym for death. 6 Besides, neither Moses nor Aaron was buried in his family tomb according to the biblical narrative. The usage of the idiom in Genesis 25:8 and in the parallel passages 7 suggests that the action described with it refers to something which is neither identical to death itself nor to burial, but rather to something which immediately follows the death of a person and, as it seems, precedes his or her burial. As Alfrink put it, in this context one can hardly think of anything else than reunion with the ancestors in the netherworld. 8 4. Cf. F. Schwally, Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judentums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi, Giessen 1892, p. 54; G. Quell, Die Auffassung des Todes in Israel, Leipzig 1925, p. 13; L. Wächter, Der Tod im Alten Testament, Stuttgart 1967, p. 71; E. Bloch-Smith, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead (JSOT SS 123), Sheffield 1992, p. 110. 5.  Gen 25:9; 35:29b; 50:2–13. (The only exception is Gen 25:1, 7) Importantly, the burial report is always placed after the phrase ‫נאסף אל עמיו‬. 6.  Num 20:24; 27:13; 31:2. In Num 20:26 niph ‫ אסף‬is used without the adverbial component ‫אל‬ ‫ עמיו‬and is followed by the verb ‫“ מות‬to die” (which is the reverse of the normal lexical sequence). It is likely that the verb ‫ מות‬explains the meaning of the niph ‫ אסף‬here. Cf. W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, vol. 2, Berlin/Heidelberg 1995 (18th ed.), s.v. ְ‫ו‬ (waw) I.4., p. 288. 7.  The Genesis passages arguably provide better clues for the original form and meaning of the expression because of their formulaic character. The chances to come across the remnants of earlier traditions are higher when we are dealing with a standard speech formula rather than with a freely composed narrative. 8.  B. Alfrink, “L’expression ‫אסָף אֶל ַעּמָיו‬ ֱ ֶ‫נ‬,” OTS 5 (1948), p. 128: “Il désigne quelque chose qui succède à la mort et précéde la sépulture, de sorte que l’on peut difficilement penser à autre chose qu’à la réunion aux ancêtres dans la Shéol.” Cf. P. S. Johnston, Shades of Sheol: Death and Afterlife in the Old Testament, Downers Grove (Illinois) 2002, p. 34; A. Krüger, “Auf dem Weg ‘zu den Vätern’: Zur Tradition der alttestamentlichen Sterbenotizen, in: A. Berlejung / B. Janowski (eds.), Tod und Jenseits im alten Israel und seiner Umwelt. Theologische, religionsgeschichtliche, archäologische und ikonographische Aspekte (FAT 64), Tübingen 2009, p. 139.

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Contrary to popular opinion, the literary meaning of the idiom points in the same direction. The traditional rendering of ‫ נאסף אל עמיו‬with “he was gathered to his people” is doubly misleading: first, the verb “to gather” demands an object in the plural but the verb form used in Gen 25:8 and elsewhere is singular, 9 and second, it presumes that the niphal ‫ אסף‬has a passive sense in the phrase ‫ נאסף אל עמיו‬although this verb form has almost always reflexive/intransitive meaning when applied to a personal subject. 10 To determine the exact meaning of the verb niphal ‫ אסף‬in the expression ‫ נאסף אל עמיו‬one should examine its meaning in other biblical passages in which it refers to a single person and is constructed with the preposition ‫“ אל‬to.” Apart from the idiosyncratic wording of 2 Kgs 22:20, obviously derivative from the formula ‫ נאסף אל עמיו‬and providing no clue to the precise meaning of the niph ‫אסף‬ from its context, 11 the verb niph ‫ אסף‬means either “to withdraw, to retreat” or “to return, to go back (home)” in the few pertinent passages (Num 11:30; 2 Sam 17:13; Jer 47:6). Grammatically, the closest parallel to the phrase ‫ נאסף אל עמיו‬in Genesis is Numbers 11:30, where the verb niph ‫ אסף‬can only mean “to return, to go back (to the tent camp)”: Num 11:30

ׂ ְ ‫ִקנֵי י‬ ‫ִש ָראֵל‬ ְ ‫חנֶה הּוא ְוז‬ ֲ ‫שה אֶל־ ַה ַּמ‬ ֶׁ ֹ ‫י ַ ַו ּי ֵ ָאסֵף מ‬ Then Moses returned to the camp / he and the elders of Israel.

There can hardly be any doubts that the niph ‫ אסף‬has the same meaning “to return” in Num 11:30 and Gen 25:8, 12 given the fact that the image of death as homecoming is common to many cultures and that it is often associated with the idea of (re)joining one’s kinsmen in the world of the dead. 13 It was precisely that image and that idea and no burial custom that gave birth to the puzzling biblical idiom ‫נאסף אל עמיו‬. 9.  It is theoretically possible that the logical subject is plural whereas the formal subject is singular. This would be the case if the expression ‫ נאסף אל אבותיו‬had originally referred to the gathering of the bones of the dead into the tomb’s ossuary. Such explanation has indeed been offered (see E. M. Meyers, “Secondary Burials in Palestine,” Biblical Archaeologist 33 [1970], p. 15). However, in all text instances where ‫“ עצמות‬remnants, bones” are the object of ‫“ אסף‬to gather” a situation different from burial is described, namely, gathering of unburied remnants scattered on the ground (2 Sam 21:13; Jer 8:2; cf. Ezek 29:5). Besides, the metonymy thus assumed (secondary burial “burial” death) is extremely far-fetched. 10.  2 Kgs 22:20 is virtually the only exception (Exod 9:19 “every man and beast” is the subject). The passive meaning “to be gathered, to be assembled” is conveyed by the stem pual. Cf. Hos 10:10; Ezek 38:12; Isa 24:22. 11.  2 Kgs 22:20 “I will gather/bring you to your fathers (‫)אספך על אבתיך‬, and you will be gathered/ brought to your grave(s) in peace (‫ ”)ונאספת אל קברתיך‬is often cited as evidence that the expression ‫נאסף‬ ‫( אל עמיו‬might have) originally referred to burial in the family tomb. However, it is not at all evident that “being brought to one’s fathers” and “being brought to one’s grave(s)” mean the same in this context, and it is hardly accidental that the first action is mentioned before the second. The phrase is part of a prophetic oracle so that obscurity of meaning can be intended. Given the fact that the phrase ‫“ נאסף אל קברו‬to be gathered to one’s grave” is unattested elsewhere it could well be a word play on the expression ‫אבותיו‬/ ‫“ נאסף על עמיו‬to be gathered to one’s people/fathers” with the harvest metaphor possibly looming behind it (cf. ‫“ אסף‬to gather in, to harvest” in Exod 23:10; Deut 16:13; 28:38; Job 39:12 and the image of being harvested by death in Job 5:26). 12.  Apart from Num 11:30, the niph ‫“ אסף‬to return” (which is the reflexive of the qal ‫“ אסף‬to bring/ take home”) is attested in Num 12:14f.; Isa 49:5; Jer 47:6; Ps 104:22; and probably in Isa 60:20 (“disappear” < “return,” the underlying idea being that the moon returns to its celestial home when it is invisible). 13.  Cf. E. Taube, “Der Tod, das Indviduum und die Gemeinschaft (das altaituwinische Beispiel),” in: J. Assmann / R. Trauzettel (ed.), Tod, Jenseits und Identität, 2002, pp. 112, 116f.; J. Assmann, Tod und Jenseits im Alten Ägypten, München 2001, pp. 227–29, 499; J. Grimm / W. Grimm, Deutsches Wörterbuch IV/II, Leipzig 1877, s.v. heim, p. 860 („dass er nun gern zu seiner Frau heimgehen wollte, wenn ihn Gott abriefe“).

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But who are the ‫( ַעּמָיו‬the word usually translated “people” in English versions) to whom Abraham, Isaac, and Jacob returned after their death? The singular ‫ עם‬normally means “people” or “clan” in Biblical Hebrew, but ‫ עמיו‬is plural, not singular, and “returning to one’s peoples” does not make any sense. There are four passages in the book of Leviticus and one passage in Ezekiel in which the plural ‫ עמיו‬is used in the sense “members of the same clan” or “kinsmen from the father’s side.” 14 It is noteworthy that those passages are also associated with priestly traditions. Should the phrase ‫ נאסף אל עמיו‬have originally meant “and he returned to his relatives,” it would present an almost exact parallel to the Tuvinian expression ulug ālga “to return to the great clan” associated with the idea of reunion with the dead kinsmen. 15 Yet there is another possibility. The few attestations of the western Semitic noun ʿam(mu) or ḫam(mu) dating from the second millennium b.c.e. all point to the meaning “ancestor.” A Mari letter mentions abūšu u ḫammušu in a context where ḫammušu almost certainly means “his grandfather.” 16 In an old Babylonian Ishtar hymn, Ishtar calls the sky god Anu her ḫammu, 17 and in the Ugaritic Epic of Aqhat ʿam is paralleled by ilib “god father.” 18 ʿAm(m)/ḫam(m)- obviously has the meaning “ancestor” in Amorite proper names, where it often appears as a theophoric element interchangeable with ʾab- “father.” 19 A number of such names are preserved in the Hebrew Bible (ʿamminādāb, ʿammiʾēl, yāšobʿām) which suggests that the word ʿam should have had the sense “ancestor” at some older stage of the Hebrew language. 20 That ʿam could have had this very meaning in the expression ‫ נאסף אל עמיו‬is indicated by the parallel expression ‫ בוא אל אבותיו‬found in Gen 15:15, where Yahweh promises Abraham that he will “go back” 21 to his “fathers” 22 in peace. Significantly, this promise is paralleled by the promise that Abraham’s descendants will safely return to the land Canaan after their stay in Egypt (Gen 15:16). Whether ‫ עמים‬should mean “kinsmen” or “ancestors” in the context of the phrase “to return to one’s ‫עמים‬,” it presents an archaic linguistic feature pointing to its old age, because both ‫“ עם‬kinsman” and ‫“ עם‬ancestor” were already obsolete in Hebrew at the time when most biblical texts were written. 23 14.  Lev 19:16; 21:1.4; 21:14f.; Ezek 18:18. 15.  Taube, “Der Tod.” 16.  ARM 26/2, 449:18f.; M. Streck, Das amurritische Onomastikon der altbabylonischen Zeit. Band 1 (AOAT 271/1), Münster 2000, pp. 92f. 17.  F. Thureau-Dangin, “Un hymne à Ištar de la haute époque babylonienne,” RA 22 (1925), p. 173. In this context, ḫammu can hardly mean anything but “ancestor.” For the family relationship between Ishtar/Inana and Anu/An, see C. Wilcke, RlA 5, s.v. Inanna/Ištar, p. 80. 18.  KTU 1.17 I 27. 19.  Cf. I. J. Gelb, Computer-aided Analysis of Amorite (Assyriological Studies 21), Chicago 1980, pp. 209–13 and 261–64. For the interpretation of the element ʿam(m)/ḫam(m)- in Amorite proper names, see M. Dietrich / O. Loretz, “Das Siegel des Königs ʿAmmī-yiḏtamar,” UF 19 (1987), p. 25 (“ancestral spirit”); E. Lipiński, Art. ‫עם‬, in: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament VI, Stuttgart 1989, p. 181 (“tribal eponym”). 20.  Ibid., 185. 21.  The verb ‫ בוא‬means not only “to come (to), to enter” but also “to return home” in Biblical Hebrew (cf. 2 Sam 3:22; 19:25; 1 Kgs 22:27). The fact that the niph ‫ אסף‬is replaced by ‫ בוא‬here (which should be regarded as a synonym of ‫“ שוב‬to return” in the next verse, considering the probable semantic parallelism) is, of course, another argument in favor of the view that the idiom ‫ נאסף אל עמיו‬means “to return to one’s kinsmen/ancestors”. 22.  Cf. Judg 2:10; 2 Kgs 22:20. 23.  Lipiński, ibid., p. 186. It is noteworthy that Hebrew proper names with the element ‫ עם‬must have passed out of use long before the exile. See B. Alfrink, “L’expression ‫אסָף אֶל ַעּמָיו‬ ֱ ֶ‫נ‬,” OTS 5 (1948), p. 122.

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To summarize, both the usage and the wording of the biblical idiom point to the fact that it originated in the idea of reunion with one’s ancestors or kinsmen in the afterlife. It should be noted that this formula was reserved for the patriarchs venerated by the Israelites as their progenitors and for cultural heroes such as Moses and that it is associated with peaceful dying at an old age in all of the passages.

2.  Non-literary Texts from the Ancient Near East a. Mesopotamia One of the clearest pieces of evidence for the existence of the belief in ancient Mesopotamia is provided by the Babylonian kudurru SB 26, 6025, which dates from the rule of Marduk-apla-iddina I (first half of the 12th century b.c.e.) and is kept in the Louvre. 24 The legal part of the inscription is followed by a curse addressing anyone who should contest the act of land donation or destroy the document. Amidst the classical repertoire of evils striking those cursed by the gods (he shall be plagued with mortal illnesses and banished from his native city) the following phrase is found: Kudurru SB 26 VI 22 GIDIM-šu a-na GIDIM kim-ti-šu a-a is-ni-iq His ghost shall not approach the ghosts of his family 25

It is preceded by the phrase saying the sinner’s corpse shall not be buried in the earth and followed by the wish his name should be erased and his offspring perish. The author of the inscription took it obviously for granted that the dead joined the ghosts of their kinsmen. Furthermore, he attributes the absence of family reunion in the underworld to a curse and probably associates it with the absence of burial. The fact he mentioned it along with such banal curses as mortal decease and childlessness suggests that he was referring to a common idea. Lines 113–116 of the Sumerian incantation to Utu edited by Bendt Alster 26 and dated by him to the Old Babylonian period explain the purpose of the libations made by the supplicant to the spirits of his parents and relatives in the following way: the family spirits should assemble in front of the sun god during his nightly journey through the netherworld and appeal to him to intervene on the supplicant’s behalf. Incantation to Utu 113–117 27 Utu, when you peer 28 into the land of ghosts, When you approach the ghosts of (this) man’s family, After they have gathered in front of you (or: bowed down before you), in order to take up 29 the matter of the living man from a sacred place publicly, 30 24.  The kudurru was published by V. Scheil, MDP VI (1905), pp. 31–39. 25.  For the reading of this line see R. Borger, AfO 23 (1970), p. 25. 26.  B. Alster, “Incantation to Utu,” Acta Sumerologica 13 (1991), pp. 27–96. For lines 113–117 of the incantation, see pp. 55, 75, 85. 27.  I express my gratitude to Prof. Pascal Attinger, who kindly helped me translate this difficult text as well as the fragment of “The Death of Gilgamesh” discussed later in this article. 28.  Literally “stretch out your neck,” sum. gú g í d - g íd. 29.  The sign DIB2 should probably be read da b5 “to seize, to take up” in this context. Alternatively, it could stand for d i b “to (let) pass (by).” In the last case the text would mean that the family ghosts have gathered to bring the matter of their living relative before the court of the sun god (lit., “to cause the matter pass [Utu] by”). 30.  -bi in un - b i is an adverbial suffix (“amidst people” > “publicly”).

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on behalf of the man, the son of his god, Will you not judge his case and pronounce the verdict? 31

The supplicant hopes Utu will be moved by the intercession of his dead relatives and help him. The image of family spirits assembling and interceding for their living descendant presupposes that they were thought to form a kind of community which occupied the same quarter in the underworld.

b. Egypt There are numerous Egyptian texts which portray the deceased being welcomed by his mother and father. However, they usually do not refer to one’s earthly parents but to the divine parents of Osiris, the sky and mother goddess Nut and Re or Geb. 32 Exceptions to this rule are some texts and wall paintings found in tombs of officials in the Theban necropolis dating from the time of the 18th dynasty. The funerary text inscribed on the walls of the tomb of Nay 33 concludes with the phrase: TT 271 prj pr=f r js=f pḥ jt.w=f wḏA.w He who has left his home for his grave, He who reaches his fathers 34 safe and sound

The expression “to reach one’s fathers” is very similar to the biblical expression we discussed earlier in this article and is of course as vague. It is noteworthy that the burial place and the community of the dead ancestors are both named as the destination of the deceased. A more spectacular piece of evidence is provided by the tomb of Neferhotep dating from the rule of Ay (about 1320 b.c.e.). A scene depicted on the entrance embrasure shows the owner of the tomb greeted and embraced by his parents (see fig. 1). An inscription addresses the journey of Neferhotep to the land of the dead. 35 The owner should be brought to the west of Thebes so that he can rejoin his dead kinsmen and ancestors resting there since time immemorial. He also anticipates a meeting with his parents: TT 49 . . . drags him 36 to the west of Thebes, so that he can rejoin his brothers since (the time) of the god and his father(s) from (earlier) generations. May I see my father, may he give me his both arms and speak to me: Welcome in peace. May my mother embrace me and may she say to me: What was ordained has happened to you. 31.  ka-aš-ba r n u - b a r - r[e] can hardly be a negation here: of course, the speaker hopes a favorable decision will be pronounced by the sun god. The problem can be solved if we consider that nu- can introduce a rhetorical question (“won’t you. . . ?”). 32.  See J. Assmann, Tod und Jenseits im Alten Ägypten, München 2001, pp. 220–34. 33.  J. Assmann, Altägyptische Totenliturgien. Band 2. Totenliturgien und Totensprüche in Grabinschriften des Neuen Reiches (Schriften der Philosophisch-Historischen Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Supplemente 17), Heidelberg 2005, p. 435. The tomb dates to the post-Amarna period. 34.  Or “parents.” 35.  K.-J. Seyfried, “Generationeneinbindung,” in: J. Assmann et al. (ed.), Thebanische Beamtennekropolen (Studien zur Archäologie und Geschichte Altägyptens 12), Heidelberg 1995, pp. 226–28. 36.  I.e., the departed.

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Fig. 1.  N.G. Davies, The Tomb of Nefer-Hotep at Thebes (Publications of the Metropolitan Museum of Art Egyptian Expedition 9), New York 1933, plate XXXIX.

The idea of family reunion in the afterlife comes to the fore in a few other Egyptian texts dating to the 19th dynasty. The memorial stone erected by Seti I for his father Ramses I depicts the deceased pharaoh surrounded by his relatives and rejoicing at seeing them again. 37 A relief in the tomb of vizier Paser dating from the rule of Ramses II (TT 106) shows the owner of the tomb and his mother greeting each other. In the accompanying inscription the vizier calls his mother “the big town he came from” which he has now come (back) to find rest in whereas she says that her wish to be reunited with her son has been fulfilled. 38 Although the idea seems to have been especially popular in Egypt during the New Kingdom, it must be much older. Already an inscription from Ptahhotep’s mastaba mentions the ancestors “taking the hand” of the deceased. 39 37.  Seyfried, “Generationeneinbindung,” 221. 38.  Ibid., 229. Notably, the motif of death as homecoming and the motif of reunion in the afterlife form a unified whole in this text. 39. Ibid.

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c.  Hittite Kingdom and Ugarit The evidence for the belief in family reunion in the world of the dead is not limited to Mesopotamia and Egypt. In Hittite texts the day of death is sometimes called “the day of mother” or “the day of his father and his mother.” 40 In a Hittite royal funerary ritual the nether gods who are asked where the deceased has gone to answer that his mother has taken him by the hand and guided him. 41 In the Ugaritic funeral liturgy for the king Niqmaddu the sun goddess calls upon the deceased king to descend into the underworld where the patrons of his dynasty, his grandfather and father are found. 42

Literary Sources: The Old Testament and Greek Tragedy As we have seen, the priestly source of the book of Genesis uses the expression “to return to one’s kinsmen (or ancestors)” in connection with a peaceful death at an old age. Abraham, Isaac and Jacob die “full of years,” looking back at a fulfilled life and blessing their living descendants. Interestingly enough, it is precisely the opposite of what can be called a good or blessed death that evokes the motif of family reunion in the netherworld in other literary texts from the first millennium b.c.e. There are two texts in the Old Testament which seem to express the expectation of a meeting with one’s dead child in the underworld. At the end of the 37th chapter of Genesis we are told Jacob mourned many days for his son Josef whom he believed to be killed by a wild animal. His sons and daughters tried to comfort him, but he told them: Gen 37:35

‫שאֹלָה‬ ְׁ ‫ֶל־ּבנִי ָאבֵל‬ ְ ‫ִּכי־ ֵארֵד א‬

I will go down to my son into Sheol mourning.

In a similar way, King David tells his servants who are wondering why he stopped fasting when he learned about the death of his child born by Bathsheba: 2 Sam 12:23 Can I bring him back again? I shall go to him, but he will not return to me.

Of course, both passages are quite vaguely formulated. Jacob’s words could just mean he will mourn until he dies and goes down to Sheol where his son Josef already is. King David may be just stating the fact he is going to share his child’s lot one day. This is the way both phrases are usually interpreted by modern commentators who stress the absence of a positive belief in the afterlife in the Old Testament. 43 However, two passages from Greek tragedies exploiting the same motif show that 40. V. Haas, “Die Unterwelts- und Jenseitsvorstellungen im hethitischen Kleinasien,” OrNS 45 (1976), p. 210. 41.  KUB 30.28 rev. 10–12; H. Otten, Hethitische Totenrituale, Berlin 1958, pp. 96–98. However, it could also be the sun goddess of the earth that is called the mother of the deceased king in this context. See V. Haas, “Hethitische Bestattungsbräuche,” AoF 27/1 (2000), p. 65. 42.  KTU 1.161 19–26. 43.  Cf. Schnarbert, Genesis 12–50 (Die Neue Echter-Bibel. Kommentar zum Alten Testament mit der Einheitsübersetzung 16), Würzburg 1986, p. 242; T. E. Fretheim, “The Book of Genesis,” in: L. E. Keck a.o. (ed.), The New Interpreter’s Bible, vol. 1, Nashville 1994, p. 600; G. B. Caird / G. Little, “II Samuel,” in: G. A. Buttrick / W. R. Bowie (ed.), The Interpreter’s Bible, vol. 2, Nashville 1953, p. 1106; J. Mauchline

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the expectation of a meeting with one’s relatives after death was fully compatible with the traditional gloomy picture of Hades and that the wish for reunion in death or in the grave could easily turn into the positive anticipation of a reunion in the world of the dead and vice versa. 44 The first passage forms part of the farewell speech of Antigone in the play by Sophocles in which Antigone laments her fate: she is dying young, unmarried and unwept, the most terrible death according to the popular view. When Antigone speaks about joining her parents for the first time, her words are meant as a complaint. 45 She attributes the fact she has to go to her dead parents in the prime of life to the curse lasting on the house of Labdacus. 46 Both her tomb and the dreary realm of Hades are thought as the place of this forced reunion: Antigone 891–894 ὦ τύμβος, ὦ νυμφεῖον, ὦ κατασκαφὴς οἴκησις αἰείφρουρος, οἷ πορεύομαι πρὸς τοὺς ἐμαυτῆς, ὧν ἀριθμὸν ἐν νεκροῖς πλεῖστον δέδεκται Φερσέφασσ‘ ὀλωλότων Tomb, bridal chamber, hollowed dwelling-place of my eternal prison, where I go to (join) my kindred, of whom the greatest number have perished and been received by Persephone among the dead.

But suddenly the thought of joining the dead parents turns into the hope (precisely this word is used by Sophocles) of meeting them again: Antigone 897–899 ἐλθοῦσα μέντοι κάρτ› ἐν ἐλπίσιν τρέφω φίλη μὲν ἥξειν πατρί, προσφιλὴς δὲ σοί, μῆτερ, φίλη δὲ σοί, κασίγνητον κάρα Yet as I go I nourish a strong hope that my coming will be welcome to my father, welcome to you, my mother, welcome to you, my own brother.

Another passage using the motif of reunion in Hades is found in the speech of Admetus in “Alcestis” by Euripides. Addressing his wife who agreed to die in his stead Admetus promises her that he will mourn for her till the end of his life and never marry another woman. 47 After a long description of his future grief for the departed wife Admetus assures Alcestis that he would himself have descended to (ed.), 1 and 2 Samuel (New Century Bible 8), Greenwood 1971, p. 256; R. P. Gordon, 1 and 2 Samuel: A Commentary, Exeter 1986, p. 259; K. vom Orde, Das zweite Buch Samuel, Wuppertal 2002, pp. 162f. 44.  For the ancient Greek belief in family reunion in Hades, see: R. Garland, The Greek Way of Death, New York 2001 (2nd ed.), pp. 66–68, 157; Aeschylus / E. Fraenkel, Agamemnon, vol. 3, Oxford 1950, pp. 735f. In Classical Athens, it was not only family reunion but also a meeting with the heroes of old in Hades that were hoped for. See P. Jacobsthal, “The Nekyia Krater in New York,” in: Metropolitan Museum Studies 5/1 (1934), pp. 130f. 45.  “Ah, the calamity of a mother’s bed, the ill-fated mother’s incestuous embraces with my father – from what parents was I born, their wretched daughter! To them I go thus, accursed, unwedded, to share their home” (Antigone 863–868). I use the translation by A. Brown published in: Sophocles / A. Brown, Antigone, Warminster 1987. 46.  Antigone 858ff. 47.  Alcestis 329–331. I use the translation by D. J. Conacher published in: Euripides / D. J. Conacher, Warminster 1988.

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Persephone’s realm to bring her back to the world of the living. However, as that is impossible, she should wait for him in Hades in hope they are going to live there together. He also expresses the wish to be buried in the same tomb Alcestis is going to be buried in so that not even death can part him from her: Alcestis 357–368 If only I had Orpheus’ words and music so as to beguile Demeter’s daughter or her spouse with songs, and so from Hades lead you back again then down there I’d have gone and neither Pluto’s dog, nor Charon, pilot of the dead, (leaning) on his oar, would have restrained me till on the shores of light I reestablished you. But as things are, expect me (down) there when I come to die; make ready (our) home, as you are going to live there with me. And I will bid these children to place me by you in this same cedar vault, to stretch my form by yours. For when I too have died, I wish never to be apart from you, the only truly faithful to me.

Strikingly, Admetus’ speech shares two significant motifs with the biblical passages we discussed earlier. The motif of the lifelong mourning recalls the words of Jacob in Genesis 37, whereas the motif “you cannot come back to me, but I will go to you one day” recalls King David’s words in 2  Samuel 12. In Admetus’ farewell (and mourning) speech those two motifs are inextricably linked to the idea of reunion in the netherworld. It should be noted that his wish to share Alcestis’ burial place is both a result and a poetical intensification of his hope to be reunited with her in Hades. The texts discussed above are, of course, not about mortuary beliefs. They are about love. Jacob’s love for Josef was so strong he would have preferred shadowy existence at his side in Sheol to the company of his other children. Antigone’s love for her brother made her bury him even in spite of the impending death punishment, and she chose rather to join him and her parents in Hades than to betray his memory. It is the protagonist’s affection for the deceased which gives birth to the expectation of a reunion in the afterlife. The fact that this reunion is seen as a sort of compensation for the premature parting is well illustrated by a Greek epitaph from Hellenistic Memphis written for a young woman who died in childbirth. It expresses the hope that the woman who died far from her native land abides among the pious and is reunited with her father she had been parted from: 48 JEA 41, 1955, 115f., I 7–10 πλὴν εἰ μή σε τάφοι πάτρης Πιριρίσσαν ἔχουσι, ἡ Δαναοῦ δ› ἱερὴ Μέμφις ἔκρυψε κόνει, ἀλλ› οὖν γ› εὐσεβέων ναίεις μέτα, πατρὶ σύνοικος Διογένει, τὸν καὶ ζῶσα πάροιθ› ἐπόθεις Even though no grave of your homeland Piriria holds you, but the sacred Memphis of Danaos has covered you with earth, 48.  The epitaph is published in: W. Peek, Griechische Grabgedichte (Schriften und Quellen der alten Welt 7), Berlin 1960, p. 131 (N 194). My translation differs slightly from that of Peek. Parting through death forms the central theme of the inscription: it states that “heartless Hades” parted Hedyle (the woman the epitaph is dedicated to) from her husband and mother (lines 3–4). Her father obviously died before her (line 10).

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N ikita A rtemov Still you certainly abide among the pious, living with your father Diogenes, whom you missed before, (when you were) alive.

4.  The Sumerian Composition “Death of Bilgames” In ritual texts from the Ancient Near East as well as in the biblical passages containing the expression ‫( נאסף אל עמו‬re)joining one’s kinsmen or ancestors in the afterlife constitutes part and parcel of the notion of “good death.” It is the natural final stage of a blessed transition into another world whose preconditions are seen in natural death, proper burial, the performance of funeral rites and sometimes in having offspring. By contrast, in Classical Greek tragedy and in some literary narratives in the Bible reunion with loved ones in the netherworld is the idea the protagonist faced with an untimely and tragic death resorts to in search of comfort. It is not collective and rather impersonal “fathers,” “brothers” or “people” but a certain individual one hopes to be reunited with and not securing the well-being of the dead and the living but human reactions towards death which come to the fore in these younger texts. However, the two text groups and motif forms outlined above are rather complementary than oppositional and the boundaries between them are fluid. This can be illustrated best by the Sumerian composition Death of Bilgames which can be called a paradigmatic text on the notion of family reunion in the afterlife. Bilgames’ death is both “bad” and “good”: it is a harsh sentence for a demigod questing for immortality 49 but it is also a kind of death a human being can accept because it entails the prospect of life after death of some sort. In the context of the composition the idea of family reunion in the afterlife is a consolation motif helping the protagonist to cope with his mortality. Bilgames who is lying on his sick bed attends in a dream an assembly of gods who decide that he should die because his father was a mortal and because Enki has sworn an oath that no human being apart from Ziusudra should ever be granted immortality. 50 The section that follows (lines 80–125//170-[215]) addresses Bilgames in order to make him accept his fate. 51 The first reason why Bilgames should not “kill his soul” is that he will retain high status in the world of the dead as well as in the world of the living: he will be appointed the governor of the netherworld and will render judgment there together with Ningishzida and Dumuzi, whereas on earth young people will organize festivals in his memory. 52 However, the prospect 49.  Death of Bilgames, Meturan-version (in the following: M) 57 // 148 proves that a Sumerian story about Bilgames’ journey to the abode of the flood hero Ziusudra had already existed before Death of Bilgames was written. 50.  Death of Bilgames M 66–79 // 156–169. For the passage discussed below, see the Sumerian text of the composition and the commentary published in: A. Cavigneaux / F. N. H. Al-Rawi, Gilgameš et la mort: Textes de Tell Haddad VI avec un appendice sur les textes funéraires sumériens (CM 19), Groningen 2000. 51.  The intent of the section is made clear by the recurrent phrase ur5 n a m- b a - u g5- g a š à n a mba-sàg(var.: sig)-g e “do not kill your soul, do not crush your heart!” framing it (lines 86 // [176] and 120 // 211). The same phrase occurs in a number of funeral liturgies and prayers of exorcism against evil ghosts addressed to Utu. Compare TRS 37:20; Prayer to Utu 61 (M. Cohen, ZA 67, pp. 1–19); Incantation to Utu 145 (B. Alster, ASJ 13, pp. 27–96). The texts are discussed in: Cavigneaux / Al-Rawi, CM 19, pp. 66–75 (texts A, C, and D). 52.  Death of Bilgames M 80–83 // 170–173 and 88–89 // 178–179. That the lines 88–89 // 178–179 refer to funerary festivals commemorating the dead is evident from the parallel passage in a tablet from Nippur (N1 v 6–11; Cavigneaux / Al-Rawi, ibid., pp. 16 and 61).

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of seeing the countless dead awaiting him in the “Great City” depresses rather than consoles Bilgames. 53 It is the idea of joining the eminent dead and his dead relatives and friends that seems to finally comfort him. It is addressed in the passage preceded by a series of images conveying the inescapability of death 54 and beginning with a telling phrase “you should not go to the Great City with a resentful heart”: Death of Bilgames, Meturan Text [100]-[114] // 190–204 eri-gal šà zú kéš-da nam-ba-an-è-dè 55 igi dutu-kam 56 ḫé-bé ma-an-daḫ šu-sar-gen7 ḫé-búr sum-gen7 ḫé-AK-e igi-du-un ki-sì-ga da-nu-na diĝir gal-gal-ne dúr-ru-na-b[a] 57 ki en nú-a-šè lagar nú-a-šè lú-maḫ nin-diĝir nú-a-šè gú-da mu-un-nú-a gada mu-un-na-šè nin-diĝir nú-aš ge-na mu-un-na-a-šè ki a-a-zu pa4-bí-ga-a-zu ama-zu nin9-zu lú-ga-a-zu ku-li kal-la-zu tu-ús-sa-a-zu ku-li den-ki-du10 ĝuruš a[n-ta]-a-zu énsi lugal-e úru-gal al-pà?-dè-eš ki ugula KI.ZU.LU.BI 58 nú-a-šè nu-bàn-da érin-na nú-a-šè You should not go to the “Great City” with a resentful heart 59! Before Utu one should say, he has added (this word) for me: “Like a cord it may be loosened, like an onion it may be peeled”. 60 You are going forward to the (place of) funeral offerings (where) Anuna the great gods reside, To the place where the en-preist lies, where the lagar-priest lies, where the lumah and the nin-dingir lie, where the guda lies, where the gada lies, where the nin-dingir lies, where the “true one” lies, 61 (Down to) 62 the place where your father and your grandfather (are) 53.  Death of Bilgames M 84–85 // 174f. 54.  Significantly, the discourse switches to 2nd-person singular here. 55.  The Nippur tablet named N1 by Cavigneaux has n a m- b a (- a n ) - d u - u n (N1 v 25). For the complete list of the Nippur tablets see Cavigneaux / Al-Rawi, CM 19., p. 13. 56.  Var. igi du t u- šè (N2). 57.  This line is restored from M2 ig i- du- un k i - s i g da - n u n - k e4- n e d i ĝ i r g a l - g a l - n e d ú r- ru na-b[a] and M1 i g i- du k i- sì- g a da- nu- na diĝ ir g [ a l - g a l . . .]. 58.  Var. KI.KUŠ.LU.ÚB.GAR. 59.  Lit.: “with a buckled heart.” That the deceased should not descend to the netherworld with a resentful heart is a topos in funerary texts. Cf. TRS 37:32–35, Prayer to Utu 62 and Incantation to Utu 146. 60.  An allusion to exorcistic rites associated with kispu (see Cavigneaux / Al-Rawi, CM 19, p. 46). The comparison with TRS 37:32–35 (ibid., pp. 66f.) reveals the function loosening a cord and peeling an onion must have had in funeral rituals: in accordance to the principles of sympathetic magic, it would help to resolve the resentment of the deceased (“to loosen” his “buckled heart”) in order to prevent his turning into a malevolent spirit. 61. Cf. Prayer to Utu 58–60. 62.  The conspicuous absence of the terminative ending - š è in the lines 198–201 (mentioning Bilgames’s parents and siblings and his friend Enkidu) is probably due to the use of the locative-terminative case (with the ending -e omitted after - z u) rather than to an ellipsis (courtesy of P. Attinger). The locative-terminative would express closer proximity in comparison to the terminative in lines 194–197.203f.:

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N ikita A rtemov your mother, your sister and your siblings 63, your precious friend, your buddy, (your) friend Enkidu, the young man, your companion, governors and kings who found the grave. 64 To the place where the foreman of the army lies, where the commander of the troops lies.

Although the only thing the passage is saying explicitly is that Bilgames is going to the place where his dead relatives and comrades and various priests already are the phrase “you should not go to the Great City with a resentful heart!” together with the mention of Bilgames’s friend Enkidu only make sense if the anticipation of a meeting in the netherworld is implied in it. This assumption is backed by the fact that one of the final scenes of the myth depicts Bilgames offering gifts to the dead en- and lagar-priests upon his arrival in the “Great City.” 65 The closing lines of the section M 80–125//170–[215] show Bilgames’s next of kin approaching him, while it remains unclear, whether a greeting to the newcomer in the netherworld or rather a last farewell to the deceased the bereaved come to bid him is meant, 66 the obscure reference to “looking for the man in the Great City Arali” in line M 205 speaking in favour of the former, 67 the parallels in funerary texts in favour of the latter interpretation: 68 Death of Bilgames, Meturan Text [116]–119 // 207–210 é nin9-a-ta nin9 me-ši-du-un é lú-ga-a-ta lú-ga me-ši-du-un za-a-zu mu-ši-du-un kal-la-zu mu-ši-du-[un] ab-ba eriki-za-kam mu-ši-du-un You will make the sister come to you from the house of the sister, 69 you will make the sibling come to you from the house of the sibling, you will make your own come to you, you will make your precious ones come to you, you will make the elders of your city come to you.

The passages from Death of Bilgames cited above are remarkable for several reasons. The topos of joining the ancestors (“father and grandfather”) characteristic Bilgames is going to the abode of the nether gods the dead priests, cult officials and army generals are found in to join his relatives there. 63. Lú-ga-a is a hapax legomenon. “Sibling” is a guess translation suggested by Andrew George (The Babylonian Gilgamesh Epic. vol. 1, Oxford 2003, p. 142+16). 64.  One would expect a n - p à - d è -e š. The translation “(to) the governor that the king has appointed in the Great City” (Cavigneaux, Veldhuis) is hardly plausible for grammatical reasons. 65.  Death of Bilgames M 282–287 // N 23–28. 66.  For the varying interpretations of the passage see: Cavigneaux / Al-Rawi, CM 19, p. 3; George, Babylonian Gilgamesh Epic, p. 141f; N. Veldhuis, “The Solution of the Dream: A New Interpretation of Bilgames’ Death,” JCS 53 (2001), p. 135. 67.  Death of Bilgames M 205f reads: e r i- g al a- ra - l i (var. ú ru - g a l a - l i - l a) l ú k í ĝ - k e4?- n a - a - b a x [. . .] lú su-na- b i [. . .] “After one has (continuously) been looking for the man in the great city (of) Arali [. . .], those who enter it [. . .].” 68. Cp. especially Prayer to Utu 47–53. TRS 37:22ff provides a less instructive parallel. 69.  The parallel passage in Prayer to Utu has 3 sg.: é n i n9- a - ta n i n9 m e - š i- d u “the sister will come to you from the house of the sister.” It is possible that the form m e - š i - d u- un is a hypercorrection for m e-ši -du.

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for ritual texts and formulaic expressions like Hebrew ‫ נאסף אל עמיו‬is paired with the prospect of being reunited with the best friend recalling the use of the motif in the Greek tragedy and the story of Josef. Just as is the case with Gen 37:35, the expectation of a meeting in the underworld is implied rather than directly expressed. Because of the ambiguity of the verb nú (“to lie, to sleep”; “to rest”) and of the noun erigal (“grave”; “netherworld”) the grave and the netherworld are both referred to as the place of the reunion similar to the way their images merge in the passages from Antigone and Alcestis. Due to its deep rootedness in the liturgical language and the peculiarity of its genre tentatively defined by Cavigneaux as literary etiology of funeral rites, 70 the composition illuminates the ritual context in which the motif of family reunion in the afterlife must have originated in a much more revealing way than the other texts treated above. The brief notice “thus his father wept for him” in Gen 37:35, the nature of the farewell speech of Antigone as well as the nature of Admetus’ speech which can be qualified as a dirge 71 and as a lament respectively all indicate that family reunion in the world of the dead was used as a consolation motif in the mourning rites. Death of Bilgames supports and helps to further elaborate this observation, affording a glimpse into the early history of the motif. The whole section Death of Bilgames M 100–119 // 190–210 is a skillful mosaic of ritual formulae derived from funeral liturgies and closely related exorcistic texts. 72 The opening lines M [100–102] // 190–192 together with the parallels from liturgical texts show that the motif of family reunion in the underworld formed an important part of funerary speeches addressing the deceased with the purpose to help him or her find peace in the afterlife. It were not the bereaved but the deceased who had to be comforted this way, because everyone who “descended into the Great City with a resentful heart” could turn into an evil ghost haunting his living descendants. The modern African boy addressing his newly dead friend at his funeral with the words: “When you reach your home, greet all your people warmly. May there be nothing wrong there and may they look after the place well” 73 may thus be unconsciously following a tradition older than the city walls built by the legendary king of Uruk. 70.  Cavigneaux / Al-Rawi, CM 9, p. 4. 71.  Antigone’s speech can be regarded as a ritual lament sung by the dying girl herself in the absence of other mourners. See Brown, Antigone, p. 190. 72.  See above, nn. 51, 58, 59, 60, and 67. Additionally, compare Death of Bilgames M [90–91] // 180–181 // N1 v 4–5 and First Pushkin Museum Elegy 88–89 (S. N. Kramer, Two Elegies on a Pushkin Museum Tablet, Moscow 1960); Death of Bilgames M 80–83 // 170–173 and Death of Urnamma 138–144 (E. Flückiger-Hawker, Urnamma of Ur in Sumerian Literary Tradition [OBO 166], Freiburg CH/Göttingen 1999, pp. 93–182). 73.  J. Goody, Death, Property and the Ancestors. A Study of the Mortuary Customs of the Lodagaa of West Africa, London 1962, p. 135.

The Old-Babylonian Family Cult and Its Projection on the Ground: A Cross-Disciplinary Investigation Sara Tricoli This analysis represents an inquiry about the domestic architectural assets in lower Mesopotamia during the Old Babylonian period. It aims to assess how the houses deeply reflect the cultural categories shared by their inhabitants, in specific relation to the problematic spheres of cult and religion, and how the religious organization of a family can mirror the nature of the socioeconomic ties among its members. The approach will be concentric: first, individual houses, then their connection to a topographical context and the written documents related to them. The sites with evidence of domestic architecture in the Old Babylonian period are, from south to north: Ur, Girsu, Larsa, Nippur, Maškan Šapir, Isin, Kiš, Sippar Amnānum, Sippar Jahrurum, Šāduppum, and Zaralulu in lower Mesopotamia; Khafaja, Nerēbtum, Ešnunna, and perhaps Altlila in the Diyala basin. 1 The documentation is highly variable both in quantity and quality. There are entire quarters extensively dug but not well documented in detail (because of the date of the excavations) and single buildings excavated with a highly scientific and stratigraphical approach in more recent times but without connection to a broader topographical context. It is nonetheless possible to attempt a comparative analysis.

House Types During the Old-Babylonian period, the typologies of the houses are only apparently various. Two main types can be detected and, notably, not through a rigid recognition of identical layouts but by obvserving instead the repetition of specific key spaces, as Peter Miglus has already pointed out. 2 Miglus has detected a new 1.  For a general résumé, see P. A. Miglus, Städtische Wohnarchitektur in Babylonien und Assyrien (Berlin, 1999), which is taken as a point of reference for the archaeological descriptions throughout this article. 2.  Miglus has presented an analysis that aims to detect recurring structural forms. His typological analysis is elastic and flexible, contrasting with the previous “dogmatism” about house typology. He has pointed out that the detection of common forms does not have to relate to the whole domestic unit, since this varies according to the available space, the preexisting conditions, and even the economic condition of the owners. He has focused instead on rooms or groups of rooms inside the domestic building, which he defines as Kernräume, and has recognized them in relationship to repeated patterns in shape, location, and circulation. These key-spaces are assumed to have been felt as indispensable by the inhabitants of the house, while the other rooms could vary in position and size, although preserving some fixed circulation relationship with the former ones. See Miglus, Städtische Wohnarchitektur, introduction.

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Fig. 1.  Ur. AH site. Old-Babylonian bipolar houses in context.

model focusing on two main rooms, rather than the traditional one, defined by him as Hof and Hauptsaal. I agree with Miglus’s model but I label it and its two focuses differently, basing myself on an analysis of the social functions covered by these key spaces. The first category is related to the more extended houses which, although varying in extension, orientation, and other factors, show a constant repetition of specific spaces. I call this first type a “bipolar model,” since it seems to bisect the

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Fig. 2.  Old-Babylonian bipolar houses from various places in lower Mesopotamia.

house in two poles, two distinct domains. The classic bipolar model is to be found mainly at Ur, where it is attested in small as well as in extended houses (fig. 1), but it was widespread throughout lower Mesopotamia (fig. 2). In a typical bipolar house, such as Old Street 1 in Ur (fig. 3), the front pole is in my opinion the seat of daily activities, centered on the courtyard. The courtyard covers more functions: it was a location that served to sort circulation toward single rooms or compounds; it was the seat of day-time activities; and it was a source of light. The rear pole is more debated (fig. 3). In my opinion, its location and character point to a more private sphere. In it, there are two spaces whose connection and location is repeated in most of the large houses. The first is a rectangular room, always located at the very back of the house. Intermediate rooms and circulation devices obstructed the view of this space from the front part. In the analysis presented here, I refer to it as the “R-C hall.” The acronym is related to the hypothesis that this

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Fig. 3.  Old Street 1 in the AH site at Ur as an example of a typical bipolar house. In (3a) above, the front pole of the house, with the circulation, centered on the courtyard. In (3b) below, the rear pole with the R-C hall and the Zip Room served to mediate between the two poles, and visibility was also mediated by staggered passageways.

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Fig. 4.  Ur, AH site. Straight street 4. Drawing of the zip-room and its features.

space had complex functions. (The demonstration of this assumption on a textual basis will be provided later on.) R stands for “residential,” meaning that the use of this space was private; it was a resting room. 3 The second part of the acronym, “C,” represents the term “cultic.” This space was connected to the cult of the ancestors, and this will be demonstrated later on by a comparison between the attested archaeological evidence (underground tombs and altars) and the contemporary textual 3.  This assumption raises the vexed question of whether domestic buildings had a second storey or not. It is impossible, with the limited documentary evidence, to resolve this dilemma with certainty and this of course partly compromises a social study of the house, since a second floor would double the living space of a building and could lead to residential distinctions not detectable in the archaeological record. There are texts mentioning a second floor (Akk. rugbu) as well as tablets depicting house-plans that could point to the presence of a second floor (see J.-C. Margueron, La Maison Orientale, in K. R. Veenhof, Houses and Households in Ancient Mesopotamia [Leiden, 1996], 22–24 and fig. 1) in addition to problems related to the frequent mention in the texts of numerous servants living with the family. The archaeological evidence for houses of the bipolar model that certainly did not have a second floor nevertheless point to a residential use of the rectangular hall, even apart from textual evidence. With the exception of the unicum of the domestic building called Nabschnitt II in Isin (Hrouda, Isin- Išan Bahriyat I [Münich, 1977], 22-25), where carbonized beams were found in the courtyard, no archaeological report mentions similar findings in other buildings. Furthermore, the very careful excavation led by Gasche (H. Gasche, La Babylonie au 17e siècle avant notre ère [Ghent, 1989]) in the so-called Maison d’Ur Utu at Sippar has produced a conclusive solution, at least for this structure: it did not have a second floor. The carbonized beams found in the house of Isin may also have been part of the roof supports, while the stair rooms attested at Ur and—less frequently—at other sites could have been used to reach the flat roof, which was an important space in the Middle East, even until the present; flat roofs were used to dry vegetables and even for sleeping during hot summer nights. Even the thickness of the walls does not speak in favor of a second floor: their thickness is near the minimum required to sustain a second floor. Battini (L. Battini-Villard, L’espace domestique en Mésopotamie de la IIIe dynastie d’Ur à l’époque paléobabylonienne [Oxford, 1999]) argues for the opposite. It is nonetheless evident that the ground layout was not used as a servants’ floor, and we know that in ancient houses the custom usually was to have the residents on the second floor and the servants below.

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Fig. 5.  Ur, AH sector. Linear houses in context.

documentation. It is also important to stress that family archives have frequently been recovered in the rooms adjacent to this hall. 4 4.  The statistical analysis led by Brusasco about the Old-Babylonian houses in Ur shows a major presence of tablets in the private side of the house. Moreover, in the so-called Maison de Ur-Utu in Sippar the archive of the family was found in the rear part of the house. See P. Brusasco, “Family Archives and

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Fig. 6.  Linear houses from lower Mesopotamia.

Mediation between the two poles was primarily “filtered” through a third, not less important, room (fig. 4). In its more canonical form, the room was rectangular and covered an extension more or less equal to the rear room, especially in length. Here, this space is preliminarily labeled “zip-room”; later, I will connect it to the original Sumerian-Akkadian term. Inside the domestic building, this room is always connected to the rear pole and is at a right-angle or parallel to it. In the second case, visibility is mediated by means of staggered passageways. This room presents two the Social Use of Space in Old Babylonian Houses at Ur” (Mesopotamia 34–35 [1999–2000], 1–173. Even in the Dyala region, the élite residence of Nerēbtum shows the location of family tablets in the same context. The objects and tablets preserved in these sectors were probably important enough to preserve them in the less accessible part of the domestic building.

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Fig. 7.  Above: Store street 4 and Straight street 6 in the AH site, linear houses in Ur. Note the articulation, simpler for the first, with an added zip-room in the second. Below: Ur. EM site. Quiet street 2 and New street 1. Example of linear house split by a bipolar house due to division of inheritance.

peculiarities. In the majority of cases, it opens onto the courtyard through a central, wide passageway, and the openings of the other rooms appear to be narrower and cornered. The wall separating the room and the court is often very thick, even double the other internal walls. It has the thickness of a perimeter wall rather than of an internal partition. The visual impact had to be evident to anyone entering the house. The courtyard is in fact the point of major visibility in the house: it is a control point in addition to being a sorting spot. Inside the open space of the courtyard, the zip-room’s side was polarizing, as a result of its wide, central opening. The thickness of the wall, even if not visible, could also stress the presence of a

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clear boundary between two domains: trespassing the zip-room sill would have been understood as entering another building, pointing to the intentional separateness of the rear portion. The second category of domestic building is the “linear house”: they are buildings, not as extended, found at sites where the classic bipolar model is also present, such as Ur (fig. 5), as well as at other sites from the south to the north of lower Mesopotamia (fig. 6). Not every example of a linear building is to be interpreted as a house. In the AH quarter of Ur, for example, are linear structures that clearly were not used as residences. 5 The typical layout has a linear sequence of rooms. 6 When it is possible to follow the evolution through time, it is clear that linear buildings are “derived” types midway between more canonical and larger structures: for example, in New street 1 and Quiet street 2 in EM site at Ur (fig. 7) and in House I in TA block at Nippur. This perspective is supported by both archaeology and textual evidence: the shape of this house is derived from division of an inheritance among brothers, as E. Stone has pointed out. 7 It is worth noticing that many linear structures show a reduced version of the above-mentioned key spaces (fig. 7). The smaller ones have, in sequence: vestibule; central space, comparable with the courtyard of the bigger units on a smaller scale; a rear space, where cultic installations and underground tombs are often found, as in the rear hall of the bi-polar houses. The passages are never axial. When the structure is more elongated, the first space to be added is an equivalent of the zip-room, an intermediate space between the small court and the rear room. The leading hypothesis regarding the difference in extension of these dwellings is that the dimensions correspond to the degree of integration of the family: the broader dimensions reflect extended family solutions, and the smaller structures attest the destabilizing of the family institution in the period: the interpretation is that they were inhabited by separate, nuclear families. 8 There is nonetheless something that does not fit neatly into this solution. A nuclear family would be expected to have installations related to its self-sufficiency inside its house. In the linear houses, however, only the “symbolic” spaces 9 are preserved and all the others 5.  As was probably the case in the three linear buildings of AH site: Paternoster row 5, 7, 9. 6.  Their vertical form is probably due to the need to adapt to a fully urbanized landscape. They in fact exploit the lack of space on the street axes by opening on them with the minimum possible extension while at the same time developing the structure in depth. 7.  The textual evidence from House I is exemplary, as analyzed by Elizabeth Stone: one of the sons of the owner succeeds in tearing apart a four-room linear building for himself (with vestibule, court, zip-room, and R-C hall), due to a complex buy-and-sell strategy adopted in relation to the owners of the other rooms of the house. See E. C. Stone, “Texts, Architecture and Ethnographic Analogy: Patterns of Residence in Old Babylonian Nippur,” Iraq 43 (1981) 19–34. 8.  See especially E. C. Stone, “The Social Role of Nadītu Women in Old Babylonian Nippur,” Journal of the Economic and Social History of the Orient 25 (1982) 50–70 and Nippur Neighboroods (Chicago, 1987); E. C. Stone and D. I. and Owen, Adoption in Old Babylonian Nippur and the Archive of Mannummešu-Liṣṣur (Winona Lake, 1991); and M. Van de Mieroop, Society and Enterprises in Old Babylonian Ur (Berlin, 1992). 9.  In my opinion, the repetitions in the very different examples of domestic units in Mesopotamia reflect “symbolic logic.” Talking about cultural and symbolic elements does not exclude their social importance. On the contrary, these elements point to an interesting, common sharing of conceptions that cross the economic barriers and stress the presence in Mesopotamia, at least in the city-scape, of a recognized basic social organization. For a definition of symbol, I rely on C. Geertz, The Interpretation of Cultures (New York, 1973). For Geertz, a symbol is every object, act, quality, and relation meant to be a vehicle for a concept. The symbol for Geertz is public—that is, shared by a culture and recognized as such by a group in its meaning.

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Fig. 8.  Ur. AH site. Above: the cultic furniture in the rear hall of Straight street 3 in the AH sector of Ur. Below: Boundary street 1 in the AH sector of Ur. Note the cultic installations and their location on one side of the rear hall.

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Fig. 9.  Above: Ceremonial ritual value of the Papaḫum: the evidence from Sippar and Nippur. Below: Papaḫum as a place of meeting for the family. Benches in Church lane 5 and Paternoster row 11, AH site at Ur. Enlarged side in New street 2–3, AH site at Ur. Podium axial to the entrance in Maison B27 in Larsa.

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Fig. 10.  Terminological identification. Plan of a house from Telloh in comparison with Haus Y at Tell Harmal. Note the zip-room pa - pa h and the R-C hall, ki tuš with a niche where the cultic space was located

are sacrificed; in these houses, ovens, fireplaces, and similar functional installations have not been found. At Ur, installations for food preparation are attested only in houses larger than 160 m2. 10 An analysis of the buildings in relation to one another permits us to solve (in my opinion) this contradiction.

The Clan Compounds As a study sample, I chose sector AH at Ur because it is the most extensive available urban segment of this period. The agglutinated texture of the sector permits us to single out different compounds (fig. 15). One of these has long been recognized on a textual basis: the area centering on Paternoster row 4 (fig. 11). This sector has been studied on a textual level by Diakonoff and Van de Mieroop, who defined this block as a residential complex of an extended family. 11 The most extensive house (225 m2), Paternoster Row 4, is located in the northern part of the area and constitutes the ideological focus of the sector. Its plan is unbalanced: the rear part has a major extension, and the structure has one of the more complex cultic apparatuses recovered in Ur. To the south of Paternoster row 4, Paternoster Row 8–10, Paternoster Row 12, and Bazaar alley 2 are three-room linear houses, judging from the 10.  See Battini-Villard, L’espace domestique. 11.  I. M. Diakonoff, “Extended Families in Old Babylonian Ur,” Zeitschrift für Assyriologie 75 (1985) 47–65; idem, “Extended Family Household in Mesopotamia: III–II Millennia b.c.,” in K. R. Veenhof, Houses and Households in Ancient Mesopotamia (Leiden, 1996) 58–59; Van de Mieroop (Society and Enterprises, 153) asserts: “The large number of tablets found in this area show the existence of an extended family there, and it seems most likely that at certain times the entire southern part of Paternoster Row, formed one large complex.”

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Fig. 11.  Ur, AH site, the Paternoster row compound. Note the different sub-units and their functions.

parallels at Nippur and the tombs and installations recovered here. 12 There were previous interconnections between them, later closed, reflecting a more integrated initial phase. Paternoster Row 4A and 6 are instead probably work areas, on the basis of the items found there and the atypical plans—the first is triangular-shaped and the second L-shaped. Paternoster row 14 is a unique building: initially, it was a standard house; later, its function changed: the openings on three of the four sides made it reachable from all of the buildings on the block and a “kitchen-room” with a windowsill leads us to think of communitarian uses. Considering its peculiar permeability and the economic documents found inside, it is possible to interpret this space as a meeting hall for the clan. In this phase, the building was also deprived of its southeastern corner, which became an independent building—a small urban temple. An internal lane seems to be a private connection inside the clan sector. The texts recovered throughout the sector confirm the connections among the people inhabiting the houses, their being part of the same family, and even their participation in common activities. 13 Although the philological research has begun and ended in this sector, I decided to recover similar connections around the quarter. 12.  Not so Van de Mieroop, Society and Enterprises, 153: “the residential quarters of this complex were probably located in no. 4 while the other buildings with exit to the streets were probably used for business purposes.” 13.  Van de Mieroop singles out the Imlikum group: in a text are mentioned nine persons involved in land and fish sale; their names are present also in many other texts from the sector. Van de Mieroop

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Fig. 12.  Ur, AH site. Niche lane compound. Note the sides Niche lane 3 and the privatized ending of the sector lane.

The Niche Lane compound (fig. 12) is the sector abutting a small lane in the northwest part of the AH quarter and shows a similar pattern. There is a main house, which strangely does not have a cultic pole. In this unique case, the cultic part was external but very near to the house. 14 Toward the north are small buildings showing a high degree of structural exchange. 15 There are also buildings probnotices that “it’s likely that the land was held in common by all male members of the family” (Society and Enterprises, 154). The texts reflect flourishing activity during the 19th century b.c.e. connected to sheep-farming and fishery, with ownership of ships as well as land-rentals and interest-bearing loans. Mentions of payments in fish and silver to the temple of Nanna and transactions between temple and fishermen with the sealing of the šatammu point to a complex set of relations between private persons and the “great organizations.” The texts thus confirm the history and corporate unity of the building compound (Van de Mieroop, Society and Enterprises). 14.  This hypothesis is based on the analysis of the other so-called urban temples found in the sector, a matter that cannot be discussed here. Woolley himself noticed this peculiarity, commenting: “this was the only example found in the site of a typical domestic chapel not directly connected with any one house” (C. L. Woolley and M. Mallowan, Ur Excavations VII: The Old Babylonian Period [London, 1976) 121. 15.  On the lane toward the north are various small buildings: from south to north, the mono-room no. 7, the three-room no. 5; the peculiar four-room no. 3; and the small house Niche lane 1. The many changes in dimension and circulation among these buildings (openings and closure of passages between them) recalls the fluidity of the small houses in Paternoster Row sector.

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Fig. 13.  Ur, AH site. Straight street compound. Note the sub-units.

ably devoted to storage. 16 Perhaps also related to this compound is the building to the south, where large ovens were found. 17 All of the buildings in this case also face an internal lane. In a later phase, the main house literally “polarizes” the lane, ending in a sort of small enclosed private square (fig. 12, detail). Another indication of the interaction among the buildings inside the sector is the archive found in small building no. 3, extended only 55 m2 (fig. 12, detail). According to the documents, it 16.  Presumably nos. 3 and 7, because of their atypical plans. 17.  Bakers’ square IB. This building was originally a typical bipolar house later transformed into a work area with big ovens. According to Miglus (Städtische Wohnarchitektur), the ovens were used for copper smelting, probably because of the large diameter of the furnaces. For Van de Mieroop, however, the ovens could have been devoted to a sort of “industrial” bakery superintended by Dumuzi-Gamil (Society and Enterprises, 161).

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Fig. 14.  Ur. AH site. The Khan compound. Note the sub-units.

was the house of an important businessman, Dumuzi-Gamil, who traded in silver, bread, and wool between 1796 and 1787 b.c.e., provided loans with monthly interest in the name of the god Nanna (despite himself not being a temple official but a free citizen) and sometimes also large sums of money without interest invested in traders’ enterprises in foreign lands. Between 1792 and 1790 b.c.e., he was also responsible for the distribution of large quantities of barley and bread to many “clients,” among them kings, temples, and even the deceased kings’ statues. 18 Although it is very difficult to see the little perhaps-not-even-a-house as the residence of such a powerful man, the archive would acquire new meaning if it is related to the entire block of buildings. The Niche lane compound seems thus to be another family corporative unit. 18. Ibid.

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Another compound that has been detected is the one located on Straight street (fig. 13). Here also we find a main house, Straight street 3, with a very extensive cultic wing marked by a sort of internal perimeter wall. There are four linear houses and a more irregular dwelling. 19 The mono-room building no. 5 was probably a storage room or stable. In this compound, there were also storage areas inside the main house. The degree of interrelationship between buildings is here confirmed in the circulation patterns between houses. 20 There is also a common facing onto a “private” lane, an urban temple with a secondary opening onto the lane itself, and another large house, no. 4—this last element probably pointing to a balanced share of power in the clan. The copper tools found in the tomb furnishings also point to a corporate other than the family unit. 21 The texts coming from the temple confirm the unity of this complex and the common participation of the family in economic as well as juridical matters. 22 Another sector is probably to be located in connection to the so-called Khan (fig. 14). Here also we find a main house, Paternoster row 11, an enormous building with a very well articulated cultic side. There are linear houses on one side and storage buildings on the other. 23 To the north, the peculiar triangle originating at the crossing of two streets is topped by a small urban temple. There is also a small bipolar house. Here there is no internal lane, since the sector abuts on both sides onto public streets. There are no documents to support our hypothesis in this example. The singled-out blocks thus seem to form unitary and interrelated compounds where a high degree of structural exchange is attested (fig. 15). In these compounds are several linear houses, one or two extended houses whose layout and functional annexes are more complex, and uninhabited buildings with storage and work-areas. In the unique case of the Paternoster row compound, there is even a meeting hall. Almost every block presents a spatially contiguous urban temple. The connections between the houses indicate family and at the same time corporate ties. In every compound, there seems to be a “main house” with more-articulated cultic installations. Although the lack of ovens and similar devices would be puzzling if we read the structures as independent, framing them as a compound reveals a completely different economic model. The sharing of functional spaces points to primary economic cooperation among the extended families, which shared not only land tenure and business but also primary needs. The structural divisions of the houses do not negate this assumption: the family living in the linear house, by separating its ar19.  Four linear houses are very similar in plan (nos. 6–10–12), not as extended but characterized by the presence of cultic installations in their rear part and having tombs with rich furnishing, plus a structure (no. 7) whose shape implies that it was adapted to a lack of space for the linear scheme. 20.  The degree of interrelation between the buildings is here confirmed in the circular connection of the linear buildings nos. 10 and 12, which share a common access: they were probably two related nuclear families sharing the entrance while at the same time maintaining their “privacy” in different houses. 21.  Straight street 12: in the furnishing of tomb LG/38 under courtyard 12 was a set of miniature copper tools. Straight street 6: in the furnishing of tomb LG/33 under room 4 was a hematite cylinder seal, a copper amulet, a copper bowl, and a copper bracelet. 22.  In the “cella” of Straight street 2 was found a pot with 64 tablets inside. The texts, dated to the kingdom of Rim-Sin I of Larsa, show that the temple was used as a sort of storage place for documents related to many people. The texts are legal and economic documents recording sale contracts, property shifts, inheritance divisions, and so on: they thus probably pertain to a family context. See Woolley and Mallowan, UE VII. 23.  The buildings on the side of Paternoster row, despite their linear layout, do not have the domestic key spaces and in two cases have installations pointing to their use as work and storage areas.

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Fig. 15.  The clan compounds in the AH site in Ur.

chitectural space distinguishes its own “private” space while at the same time continuing to share with the clan activities in which group cooperation is undoubtedly more profitable. This portrait fits the documents of the period, which do not testify—as traditionally held—for a desegregation of the family but for strong family and corporate ties. 24 At the same time, they confirm a view of the clan as strongly hierarchal and divided into primary and secondary lineages, with unequal participation in common activities and derived privileges. 24.  According to I. J. Gelb (“Household and Family in Early Mesopotamia,” in E. Lipiński, State and Temple Economy in Ancient Near East [Leuven, 1979] 123–41), the chief of the extended family was the oldest member of the clan. Strong solidarity rules are attested in legal documents: they tried to keep the whole property undivided; there was corporate participation in judicial cases and reciprocal help in case of difficulty.

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The Cultic Setting of the Extended Family: The Ancestors’ Cult But there is more. The identification of some repetitions has led me to think that the sectors were also cultically marked in a way that affected the topographical pattern of the buildings. Two elements appear to be constant: the presence of a house more extended and articulated in its rear portion, and the presence of an “urban temple” connected to each compound. The first element in my opinion is related to the identity of the clan in its inner relations, and the second has to do with the identity of the clan with respect to the world outside the compound. In this article, I analyze the first element, but it is important to stress that, in my opinion, the two poles constituted complementary ways in which the family legitimized itself and its relations from a cultic point of view. The inner identity of the family was accomplished through a connection with the past—its own past. The action of remembering gave a basis for and existence to the present. 25 It is the ritual of kispum (Sum. ki.sì.ga), which has been evaluated extensively in many studies, that, through the invocation of the names of the ancestors 26 and offerings and libations to the dead, revivified the memory of the clan and so legitimized its existence. 27 The connection between living and dead was also physical: the dead lay in tombs under the floors of the houses. 28 The polarity of time “now-before” was projected in the private space in a vertical dimension, between “above-below.” 29 The theater of kispum is no doubt the R-C hall, in which the most 25.  The family cemented its identity by linking itself to the past, its own past, as is made clear simply by observing the Old Babylonian family genealogies that have been recovered. A text from Sippar (BE 6/2 111: 1–33), dated to the thirty-third year of Ammi-Ditana, lists the Sin-Nasir élite-family genealogy until the fifth generation, for a total of 27 persons whose parental relations are also named. At the beginning and at the end of the list is a prayer to the god Sin on behalf of the kimtum-clan of Sin-Nasir. The final sentence is: “release the family-kimtum of Sin-Nasir son of Ipqu Annunitum / that they may eat his bread and drink his water!” See the comments by G. Jonker (The Topography of Remembrance [Leiden, 1994] 226–31) and K. van der Toorn (Family Religion in Babylonia, Syria and Israel: Continuity and Change in the Forms of religious Life [Leiden, 1996] 52–55). It is therefore not a simple genealogical list but probably a transcription of a ritual performed. Jonker comments: “The ancestor cult is the setting in which such genealogies functioned and—presumably—originated; the cult also fostered a sense of connection with the past” (Jonker, The Topography, 354). 26.  The central part of the rite consisted of the invocation of the dead, pronouncing their names (šumam zakāru). It is not by chance that the first son and heir was called zākir šumim, “the one who calls the name.” Jonker, in an interesting retrospective on Mesopotamian cultural memory, notices that the same term is connected to the action of remembering (Jonker, The Topography, introduction). 27.  See Jonker The Topography; see also A. Tsukimoto, Untersuchungen zur Totenpflege (kispum) im alten Mesopotamien (Neukirchen-Vluyn, 1989) and van der Toorn, Family Religion, chapter 3. 28.  With regard to Ur, Luby shows that the tombs do not occupy an exclusive location under the houses but that the so-called “corbel-vaulted-tombs,” probably the most important family tombs, are mainly located in the rear part of the house; see E. Luby, Social Variation in Ancient Mesopotamia: An Architectural an Mortuary Analysis of Ur in the Early Second Millennium b.c. (Unpublished Ph.D. dissertation, State University of New York). In Larsa, buildings B27 and B59 have a vaulted brick tomb under the rear hall; see Y. Calvet, “Les grandes residences paléo-babyloniennes de Larsa,” in H. Gasche et  al., Cinquante-deux réflections sur le Proche-Orient ancien offertes en l’hommage à Léon de Meyer (Leuven, 1994) 215–28. The same situation is attested at Isin and Sippar. For Isin, see B. Hrouda, IsinIšan Bahriyat I–II–III–.IV (Münich, 1977–1981–1987, 1992), and for Sippar, L. de Meyer, Tell ed Der II (Leuven, 1978) and Gasche, La Babylonie. 29. The kispum rite was performed inside the house where the dead were actually buried. The connection was thus not only conceptual but also practical. Jonker notices that in the exorcism texts of the Old Babylonian period the emphasis is always laid in the opposition between above (elēnu) and below

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important burials were located, along with cultic installations such as benches, podiums, altars, and chimneys (fig. 8). One important thing I would like to stress is that the rear hall was not merely a cultic place; the recovered installations are in fact always located only on one of the short sides of the room. There frequently are also recesses located alongside the cultic area (fig. 8). 30 It seems to me that they could be the terminals of a sort of tent or “curtain” made of perishable material, since often they are found in pairs on two sides of the installation. In my opinion, this element is the išertum, sometimes spelled ešertum 31 or aširtum, of the texts (Sum. zà-gar-ra; zà-gu-la; zà-gal-la), a term that can mean “dedicated” and thus a secluded space. 32 The Sumerian term points to its being located on one side. 33 Following this line of thinking, it is possible to conclude that the išertum cannot be identified with the entire R-C hall but only with one part of it, appropriately defined, which the recesses for curtains would confirm. Van der Toorn, who examined an Old-Babylonian text regarding the entrance of a lamaštu demon into a house, 34 noticed that the išertum was located in the less accessible part of the house, if the path of the demon is seen as a sequence from the outside to the inner part of the house. 35 It is moreover worth noticing that a copy of this text was found in the rear hall of a house in Sippar Jahrurum. 36 The inheritance texts confirm the fact that this specific part of the house had a minor extension and was connected to the offering table: 37 it could thus refer to a specific part of the hall—namely, the one where the cultic installations were concentrated. (šaplānu): “These two words express the transition form a temporal to a spatial incongruity between the living and the dead and are used in texts which have been found in graves” (Jonker, The Topography, 194) and “the difference in time between the ‘dead’ and the ‘living’ (‘then and now’) was transferred to space (‘below and above’)” (ibid., 195). See also the curses collected by Bottéro: usually, whoever will not touch the tomb, “May his name resound above / May his spirit drink pure water below” (J. Bottéro, “Les inscriptions cunéiformes funéraires,” in G. Gnoli and J.-P. Vernant, Le Mort, les Mort dans les sociétés anciennes (Cambridge, 1982) 373–406, esp. 388–89. 30.  Mostly in Ur, where recesses are attested in 11 cases. A similar purpose could have been served by the brick line delimiting the cultic installation in the great rear hall of the so-called Khan, Paternoster row 11 in the AH sector. See Woolley and Mallowan, UE VII. In the only attested domestic building at Girsu, there are 4 symmetrical niches in the rear hall. See A. Parrot, Telloh: Vingt campaignes de fouilles (1877–1933) (Paris, 1948). 31.  See CAD E for eširtu: “a special room in a private house for cultic purposes.” 32.  Van der Toorn, Family Religion, 123 and related footnotes. 33.  The Sumerian term includes the sign za g or zà with the meaning “side” (ETCSL dictionary). 34.  “The evil eye has secretly entered and flies around (. . .), she passed by the door of the babies, and created rash among the babies, she passed by the door of the women in childbed and strangled their babies, she entered the storage room and broke the seal, she desperded the secluded fire-place and turned the locked house into ruins, she destroyed the išertum and the god of the house has gone. Hit on the cheek, mack her turn backward! Fill her eyes with salt, full her mouth with ashes! May the god of the house return.” See W. Farber, Schlaf, Kindchen, schlaf! Mesopotamische Baby-Beschwörungen und Rituale (Winona Lake, 1989) and van der Toorn, Family Religion, 122. 35.  Van der Toorn, Family Religion, 122: “The god has his dwelling place in the išertum, a spot that must be located in the recesses of the house. The description of the route which the evil eye has taken is instructive in this respect, since it leads from the outer parts of the house to its private sector.” 36.  S. Dalley and F. Al-Rawi, Old Babylonian Texts from Private Houses at Abu Habba, Ancient Sippar (London, 2000) 3–6. 37.  E. Prang, “Das Archiv des Imgûa,” Zeitschrift für Assyriologie 66 (1976) 1–44: two Old Babylonian inheritance texts from Nippur. TIM 4,16: the first son receives the built (é - d ù - a) a - z a g - g a r- r a = aširtum (5 gìn). In the list, the offering table b a n š u r z a - gu - l a appears next. TIM 4,4: the first son receives again the offering table and the built-up part of the house, whose dimensions are ca. 10 m2.

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Here it is possible to locate the seat of the god of the house, ili bītim, a deity who is always anonymous, 38 probably representing the collective ancestors. 39 According to the texts, the god of the house guaranteed the survival of the family in the future through providing fertility, 40 in the present by guaranteeing good health; 41 but above all, he governed the internal cohesion of the family, thus guaranteeing proper kinship relations inside the clan. 42 The departure of the god was understood, according to the texts, as the collapse of the family. 43 The connection with the past was thus considered the most important cohesive element supporting family unity. It is also important to stress that the majority of space in the hall was empty and that this room was less reachable and visible from the anterior area. The texts lead us to conclude that this was the main bedroom of the house. 44 Here the owner found rest, as well as his ancestors, as is clearly stated in the texts; 45 and here the rite was performed by him, as it is possible to deduce for the Larsa houses on the basis

38.  See van der Toorn, Family Religion, 25–28. 39.  Ibid., 125–27 for the textual references. 40.  On the biological side, god and ancestors guaranteed fertility and thus the survival of the family in the future: without their blessing there was danger of sterility, the “extinguished brazier” (AbB 13, 21 cited in van der Toorn, Family Religion, 62). A first-millennium behavioral omen states that if a man does not honor (palāḫu) the father, his virility will be carried away, while if in his fireplace there is always fire the god blessing would be forever for him in his house (KAR 300 rev. cited in van der Toorn, Family Religion, 129 and n. 60). In a first-millennium prayer, the god of the house clearly “provides abundant seed” (mudeššu zēri) (van der Toorn, Family Religion, 62 and n. 108). 41.  The ancestors were also linked to family health, as is made clear in the exorcism texts: missing the observance of rituals honoring the ancestors resulted in illness. See JoAnn Scurlock, Magico-Medical Means of Treating Ghost-Induced Illness in Ancient Mesopotamia (Leiden, 2005), for many references. 42.  On the “ethical” side, the gods and ancestors acted as glue for the family, calling for help and solidarity. This is quite clear again from an area outside the boundaries of our study area. In an Old Assyrian letter, a sister calls for help to his brother, telling him: “act so that you please the gods and the spirits and I do not perish!” (BIN 4,96, cited in van der Toorn, Family Religion, 63). In addition, whoever acts against the family’s interests “shows contempt” toward the ancestral spirits (BIN 6, 59, cited in van der Toorn, Family Religion, 63). There were also frequent invokings of the moral authority of gods and ancestors during family disputes, even with legal implications: a letter attests that they could be called to testify together with the god of the city and of the state (van der Toorn, Family Religion, 63 and n. 113). Van der Toorn stresses that only seldom were the ancestors invoked against people outside the family nucleus, and when it did occur, it involved an offence against the family as a whole: van der Toorn, Family Religion, 64. 43.  It is also possible to read the sequence of the lamaštu movements in the above-mentioned text in a double sense, a spatial sense and a conceptual one, as van der Toorn also has noticed (Family Religion, 126: “The spatial and temporal axes converge: the intruder moves from periphery to the centre, and from offspring to the ancestor”). Spatially, the lamaštu follows a sequence from outside to inside. Conceptually, the lamaštu destroys in sequence the rooms of babies and pregnant women (which are the guarantee of the family’s survival in the future); the food in the storage room (guarantee of family’s survival in the present); the house-god seat connected with the dead (guarantee of connection with the past: family’s memory). The departure of the god after the extinguishing of the fireplace is the ultimate act, representing the most basic cohesive element of the family. 44.  The most interesting is in Gilgameš VI 170–80: when the hero kills the Bull of Heaven, he takes as a trophy its horns, fills them with oil, and offers them to “his god Lugalbanda.” The horns hang in “the bedroom of the father” (ušērimma itattal ina urši ħammūtišu). Dalley has already argued that Gilgameš may have had a figurine representing Lugalbanda in his bedroom and that he anointed it regularly (Myths from Mesopotamia [Oxford, 1989] 129). See also van der Toorn, Family Religion, 59 and for other references, pp. 58–62. 45.  Among others, see the Utu Hymn, 151–52: “Let the dead man eat in front of his house / let him drink water in his house / let him sleep in the shade of his house.”

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of the inheritance texts cited by Charpin in relation to the vexed term gá-nun. 46 The lack of direct light in the room is further implied by the appellation attributed to the išertum—a “house of darkness” 47—and this has a logical connection with the use of the room as a resting place. The room was isolated not only from the light but also from noise due to the buffer-function of the zip-room and to the staggered passages (fig. 4). Confirmation of this is the description of the offering-place as a “place of silence.” 48 It is important here to stress that the boundary above-below was considered dangerous in Mesopotamia, and it was controlled through domestic rituals and sustained by public ones following calendrical rhythms. Boundaries in time such as the monthly and yearly turns were considered more risky. 49 They were exorcized through a meeting of the clan in a banquet in honor of the ancestors. 50 The kispu rituals thus show a further cohesive goal in the duty of real reunification of the extended family at particular moments of the year.

Text and Archaeology: The Identification of Cultic Places In my opinion, the house chosen for the family meetings is the house in every compound identified as the main one (figs. 11–14). This house is the seat of primary 46.  See Erra IV 99–101: “These are my living quarters (gá - n u n); I have personally made them and will have my peace within them; and when fate has carried me off, I will sleep therein.” On the basis of the Erra excerpt, Charpin argues that the g á - nu n could be the room with underground burial chambers in the residences of Larsa. This text, connecting the rest in life and death of the subject, confirms the double use of the hall and gives it a possible name. See Charpin in J. L. Huot, Larsa, travaux de 1987 et 1989 (Beyrouth, 2003). Jahn instead interprets the place as a granary, mainly citing a parallel with the Ganunmah of Ur; see B. Jahn, Altbabylonische Wohnhäuser: Eine Gegenüberstellung philologischer und archäologischer Quellen (Rahden/Westfalen, 2005) 21–22 and references. 47.  See van der Toorn, Family Religion, 127 and related footnotes. 48.  The semantic value of the Sumerian term for kispum, k i - s ì - g a, is still under discussion; for some it means “place of silence” (van der Toorn, Family Religion, 61 and 126) in parallel with one of the names of the tomb: ekal ṣalāli, “palace of sleep” (see Tsukimoto, Untersuchungen, n. 14, and van der Toorn, Family Religion, 126). 49.  According to Cohen, in lower Mesopotamia there was a belief that the world of the dead was monthly and yearly connected with the world of living beings. Monthly, this connection took place during the critical moment of the “black moon” at the end of the month; seasonally, during summertime, when all the agricultural activities were suspended. See M. E. Cohen, The Cultic Calendars of the Ancient Near East (Bethesda, 1993). The monthly kispum was performed during black moon, the day of biblum, called “the 30° day, the day of the kispu, of the bath and purification” (MSL 5:23–24, lines 192–202, a lexical list). The texts from the third to the first millennium show the association of this moon phase with the rituals of the dead and stress its subtended danger. During this day, moreover, every departure was interdicted: “one should not go through the gate.” See van der Toorn, Family Religion, 49–50. The yearly festival was the ne-IZI-g a r festival at Nippur, the month of Ninazu at Ur, and the a b - è at Adab and Uruk. There are more details about the festival in Nippur. This month is translated by Cohen as “(the month when) lamps/braziers are lit,” and it seems that during the festival the dead were believed to come up and visit their families. The rituals were performed during the night between the eleventh and twelfth day of the month, just before full moon, in order to help the dead with a natural source of light beside the artificial light of torches and fires, so that they could be driven correctly toward their houses. The mention of a threshold led Cohen to argue for the presence of a unique passage; additional torches were set inside the houses, allowing the ancestors to recognize them and share with the living a ceremonial banquet. See Cohen, The Cultic Calendars, and Tsukimoto, Untersuchungen. 50.  Van der Toorn cites a text where the gods invite (qerû) the living to a meal. See van der Toorn, Family Religion, 57 and n. 75. See also R. Labat, Un calendrier babylonien des travaux, des saisons, et des mois (Paris, 1965), 128, 59, 2: during the 29th day of Ayyar, people “were to hold nigûtu, festive meals.”

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lineage, the one given as inheritance to the first son in the course of generations. The main heir in fact received a major share of the property along with some property connected to ritual such as the offering table and the išertum, which, being fixed installations, point to the permanence of the first son in the house of the father. 51 In the inheritance texts, the first son is attested as receiving the išertum and the ki-tuš, which I think refer to the R-C hall. 52 Because this is the cultic part of the room and the bedroom, the implication is that the first son is the person in charge of the kispu rituals. The heir received the “paternal authority” nam-ad-da (Akk. abbūtum), and he therefore was the paqidu, the one in charge of the kispu rituals on behalf of his extended family 53 and at the same time the new clan chief. The duty of the kispum was an honor because it legitimized the first son as the new paterfamilias at the head of the family. In addition, the participation of all members of the clan in the banquets implies that the meeting place had to be large enough to host many people. In my opinion, this place was the zip-room. This room did not serve only a technical function of mediation. Otherwise, some details would be unexplainable, such as its often extended area; its intentional visibility and centrality of access; and the thickness of its front wall compared to the others (fig. 4). It also had a secondary ritual role; evidence for this includes the occasional presence of cultic installations; 54 the fact that it is the second room having a concentration of tombs underneath; 55 the frequent recovery of terracotta plaques; 56 a foundation offering found just under this room in the so-called Bâtiment Centrale of Sippar Amnānum; 57 the major presence of bowls with pure sand underneath the house in Nippur WB (fig. 9). 58 All of these elements point to this space having a ceremonial 51.  See Prang, “Das Archiv des Imgûa,” 16 and 28 and idem, “Das Archiv des Bitûa,” Zeitschrift für Assyriologie 67 (1977) 217–34, esp. p. 224. In the inheritance texts discussed by Prang, there is a clear sequence of offering table / aširtum as well as a connection of both with the first son and heir. 52.  The inheritance texts show that the first son received a major share of the property and the “ceremonial table” (Prang, “Das Archiv des Imgûa,” 16 and 28; idem, “Das Archiv des Bitûa,” 224). Others also mention the fire-place kinūnum; see M. Bayliss, “The Cult of Dead Kin in Assyria and Babylonia,” Iraq 35 (1973) 115–25, esp. p. 120. This leads is to think that the first son was the one in charge of the rite after his father’s death. The hypothesis that the offering table was the fixed installation in the corner of the house; the recovering of hearths at Nippur (see R. C. Haines and D. E. McCown, Nippur I [Chicago, 1967]) and the identification of fixed cult places such as the aširtum and papaḫum as rooms in the house point to the permanence of the first son’s residence in the paternal house. 53.  Miranda Bayliss claims that the paqidu, literally, “the one who takes care of or attends to,” was the person in charge of the kispum ritual and had to be a member of the deceased family, male or female: he/she had to share the same “blood”; see Bayliss, “The Cult,” 116 and 119. 54.  See at Ur, AH sector: in Old street 1, the zip-room at the southwest side has a low “altar” and on it in the west corner is the lower part of an “offering table”; in front of this installation was found the burial of a newborn in a pot. Under the floor was found a “barrel vaulted tomb.” In Paternoster row 4, in the zip room were found a base with an offering table on the top in the north corner and a platform on the northwest side. 55.  See Luby, Social Variation. 56.  Notice the frequent recovery of terracotta plaques and figurines in this place (see J. Assante, The Erotic Reliefs of Ancient Mesopotamia; Ph.D. dissertation, Columbia University, 2000). 57.  Inside the house—before the construction of the upper walls—a “foundation offering” was laid on a patch of six baked bricks under locus 6, the zip-room of the house: the central brick was pierced with a draining-hole, and on the bricks to the north were found the bones of a bird that had been killed before deposition. The whole had been later covered with fragments of a large jar. More or less 40 cm higher, but always under the floor, were laid four little bowls; see Gasche in De Meyer, Tell ed Der. 58.  House A in WB sector, completely investigated with the exception of its southeastern corner, was a result of unitary planning: the area was cleared; foundations were set up and later the gaps were filled with ashy earth almost completely void of pottery fragments. Under the floors of the first phase and

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function and to its connection to the R-C hall. In the texts, the first son is said to inherit the pa-paḫ, as well as the ki-tuš. 59 Contra Prang and Kalla, who translate pa-paḫ as “private chapel,” 60 a house plan from Telloh shows the courtyard connected to an orthogonal pa-paḫ mediating the passage between the courtyard and the ki-tuš (fig. 10). 61 This is in fact the zip-room of the attested house-plans. When the term is found in connection with temples, it also points to an intermediate area, according to Jacobsen the meeting place of mortals and gods. 62 It is my hypothesis that the zip-room papaḫum was used for a periodic reception of the members of the clan during festive meals. In building B27 at Larsa, just in the middle of the long side of the zip-room in front of the central passage to the courtyard, there was a podium (fig. 9). 63 A text tells us that the kispum officer took a seat “for the dead of the family” during the ritual. 64 This isolated citationn has been connected to the seat of the rite where the effigies of the dead were laid, 65 but in my opinion in this case it points to the symbolic position of the chief of the family during the ritual monthly or yearly kispu banquets in honor of the ancestors. In a house at Ur, a zip-room has benches that could have been used as seats for the members of the family (fig. 9). 66 In one case, the zip-room has a broadened short side, which could be another way of stressing a hierarchical division (fig. 9). 67 Moreover, being the zip-room papaḫum close to the courtyard, it would surely have provided for the extension of the meal into the courtyard itself, especially in particular cases such as wedding celebrations. We have no direct mention of houses but clear references to contemporary palaces, whose articulation follows the ceremonial arrangement of the houses, with immediately upon the foundation walls were 39 bowls, in twos, inverted against each other. Inside these double bowls was pure sand. It is interesting to notice that their location was primarily connected to the thresholds above, especially in relation to the passage between zip-room and R-C hall. See J. Franke, “WB Area,” in McG. Gibson, Excavations at Nippur, Twelfth Season (Chicago, 1978) 54–61. 59.  In one Old Babylonian inheritance text from Nippur (TIM 4,1) discussed by Prang (“Das Archiv des Imgûa”), the first son inherits, in addition to the offering table, the doors of p a - p a ḫ and ki - t u š (lines 22–23). The same association is found in other contemporary texts. See also G. Kalla, “Das altbabylonische Wohnhaus und seine Struktur nach philologischen Quellen,” in K. R. Veenhof, Houses and Households in Ancient Mesopotamia (Leiden, 1996) 247–56 and Jahn, Altbabylonische Wohnhäuser. 60.  Prang translates p a - p a ḫ as “Hauskapelle” (“Das Archiv des Imgûa” 25) following von Soden’s translation of the term as “Heiligtum, Zella, Kultraum” (AhW 823a). Kalla, in his analysis of Old Babylonian house components, notices that in inheritance texts from Nippur, Ur, and Sippar (UET 5, 115; PBS 8/2, 169+ ARN 23 from Nippur; CT 8, 4 from Sippar), there are three partitions: a part named é-p a(4)- p a ḫ = papaḫum; a “Nebentrakt” named é - da = edakkum; and a “Wohntrakt” named é - k i- t u š = š u b t u m. Kalla agrees with Prang about the identification of the papaḫum as the cultic space of the house. For Kalla, papaḫum is a synonym of é - z a g - g a r -r a (TIM 4, 8//18:1) or é- s a g - g a r - r a (BE 6/1, 63:2) and é‑ki-sì-ga (TEBA 37:4): “Haus des Totenopfers,” which Kalla connects to the family tomb; see Kalla, Das altbabylonische Wohnhaus, 251. 61.  Jahn moreover notices that according to the Old Babylonian inheritance sequences the papaḫum is never connected with the area of the house connected to the outside (ká . b a r. r a or é . b a r. r a) and comments: “Dies deutet auf eine Lage im mittleren oder rückwärtigen Hausteil”: Jahn, Altbabylonische Wohnhäuser, 128. 62.  Jacobsen in P. Delougaz, H. D. Hill, and T. Jacobsen, T., Old Babylonian Buildings in the Diyala Region (Chicago, 1990). 63.  See Calvet, “Les grandes residences.” 64.  Ana eṭemmē kimtišu. BBR 52:12–14 cited in van der Toorn, Family Religion, 52 and the related footnote. 65.  Van der Toorn, Family Religion, 52. 66.  In Paternoster row 11 in AH sector of Ur, there is a bench all along the long side of the room toward the courtyard that could have functioned as the seat of the members of the family. 67.  New street 2–3 in EM sector in Ur.

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Fig. 16.  The so-called Bâtiment centrale at Sippar Amnānum. Note the evolution from a single, newly founded house to a semi-integrated compound; the cultic furniture in the rear hall and the unnexplained plugged openings in its reconstruction (phases Ii3, Ii1, and Ig2).

much larger implications. 68 The position of the father in the papaḫum during the meetings was enhanced by his having the cultic and personal residential space behind him, where the ancestors legitimized his role in the family hierarchy. The ideo68.  See S. Tricoli in press (“Erasing the Memory of an Old Friend”: The Ritual Destruction of the Palace of Mari by Hammurapi in the Light of the Cult of the Ancestors’ Seat in Mesopotamian Houses and Palaces; 52nd CRAI Münster).

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logical value of the papaḫum as a place of legitimation of the family’s ties at various hierarchies finds confirmation in the compounds where a house has a rear hall more complex than the others, which was where the god of the house, the representative of the entire clan, resided. The archaeological documentation analyzed does not give us a diachronic view of the dynamics leading to the formation of a compound. For this, we have a unique and precious case where it is possible to follow the development of a family as mirrored in architecture: the so-called Batiment Centrale in Sippar Amnānum (fig. 16). 69 It is an interesting picture of a development over time of a family around its original nucleus. The central building at the beginnings is an isolated unit. Later, it is possible to follow the gradual crowding-in of rooms around the original structure. These blocks of rooms are connected to the circulation of the Batiment Central, being an expansion of it during generational shifts, and are structured as semiindependent units, residences probably of nuclear families. It is interesting to notice that the cultic installations and the underground tombs under the hall were laid at the time when the house was enlarged by the new surrounding structures and also that the original nucleus maintained its features in every phase. The Sondage A case also confirms the presence in the north of a main house, cultically characterized and symbolically respected. The semi-integrated satellite buildings reveal the practical counterpart of the texts that refer to an inheritance of the main house by the first son and of nearby houses by the brothers. This confirms the strong solidarity rules attested in legal documents. 69.  See Gasche in De Meyer, Tell ed Der.

The Social Family Unit in the Light of Bronze Age Burial Customs in the Near East: An Intertextual Approach Monica Bouso Barcelona

The Family as a “Factor of Social Cohesion” In this paper we propose an approach to the study of the family in the Middle Euphrates Valley during the III and II millennia b.c.e., from its relationship with the end of the life cycle, that is to say, from its customs of death and the burial. We will focus mainly on the space and positioning of burial structures as important features for the analysis and interpretation of funerary behaviour, in order to propose a classification based on the location of funerary structures with a typology in which the construction technique will be taken into account. For this, we use data from textual corpus as well as from the archaeological record since we consider that both “texts” to be the product of the cultural grammar 1 created by this society. Using this procedure, we try to establish a dialogue between the textual and the archaeological sources as a tool which allows us to complete the information that is available to us only in a partial way. However, here we cannot attempt a deeperer analysis of the problems inherent in this study. There are, to put it briefly, two types of problem: on the one hand there is the difficulty of obtaining both types of information for the same period and place and on the other hand, there are the limitations inherent in the sources available to us. Study of the funerary world will provide an essential source of information to improve our knowledge of the functions of the family in ancient Mesopotamia. This can apply at the economic, biological and religious levels. At all three levels, the family acts as a determinative factor of social cohesion. This applies in the towns and in rural settings, as well as among the sedentary and nomadic or semi-nomadic populations of the Ancient Near East. With further knowledge of burial customs Author’s note:  FPU scholarship (Ministry of Education, Spain) in the Institut del Pròxim Orient Antic, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona). I wish to record a debt of gratitude to K. Volk for comments and suggestions. I also owe a great deal to J. Vidal for helpful suggestions and support. As well I benefit from the critical reading of the paper by J. Sanmartín and I am most grateful to W. G. E. Watson for correcting my English. Special gratitude is due to Martin Sauvage (EPHE, Paris) for providing the map with the locations of the sites that I discuss in this article. 1. See Sanmartín 1995 for the use of this term.

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in this context, we can better understand how the family functioned in economic terms (for instance, from the objects deposited in the graves, their value and origin, etc.). We can also try to determine the values and beliefs of the family, as well as its relationship to its past, to its dead and to its ancestors. The same applies to the future of the family, i.e. the perpetuation of the community at a biological level. Specifically, in this paper, we deal with the religious level and follow Van der Toorn’s definition of the term ‘family religion’: “My preference for the term ‘family religion’ over the more widely used notions of ‘personal’, ‘individual’ or ‘private’ religion follows from the fact that the religious involvement of individuals in the ancient Near East takes place nearly always in the context of the group of which he is a member” (Van der Toorn 1996: 3) “In view of the contents of the religious life of the common man and women in Babylonia, Syria and Israel, ‘family religion’ seems to be its most appropriate designation. Its two characteristic elements, viz. the cult of the ancestors and the devotion to a local god, were both at home in the family” (Van der Toorn 1996: 4)

In this respect, we know, for instance, that one of the main functions entrusted to the family unit was burial of its dead members. The fact of not having a successor to carry on that rite was one of the principal motivations for adoption. In this way, it has been shown that one of the main obligations contracted by an adoptee was to bury his parents and to perform the appropriate funerary rites (Oppenheim 1977 2, Scurlock 1995 3). These rites included the kispum ceremony (the funerary offering), the nāq mê (the libation) and the zakār šumīšu (mention of the dead person’s name) that consisted of taking care of the deceased and preserving his memory. These burial rites have been interpreted as a way of perpetuating the family nucleus and of consecrating the authority of the head of the family. 4 Because it implies the continuity of the life of the society (the clan and the family) this cult has been considered as guaranteeing the continuance of the community in Ancient Mesopotamia 5. Assuming the basic function of the family in the Ancient Near East as a factor of social cohesion, here we explore this role in relation to funerary practices. In connection with the textual sources, in an article published in 1982, Bottéro considered specifically data related to the funerary world, and summed up what we are dealing with: “surtout des mythes, des ‘prières’ et des rituels, mais aussi quelques textes juridiques et historiques” (Bottéro 1982: 373) 2.  “The custom of adopting slaves who were to be manumitted at the death of their elderly adoptive parents after they had taken care of them in their old age and buried them properly, suggests that the relationship between master and slave was one of trust with mutual obligations.”  (Oppenheim 1977: 75) 3.  “Accompanying the burial were mourning rites which could last as many as seven days when the deceased was a prominent person. That such rites were important for the well-being of the deceased in the hereafter may readily be seen from the fact that when childless persons made arrangements for adopted heirs to care for them, they stipulated mourning as well as burial among the adoptee’s obligation”. (Scurlock 1995: 1885) 4.  “Die Totenbeigabe bedeutet dabei die Feststellung der Autorität der Position des Gestorbenen und dadurch seines Nachfolgers, der die Bestattung veranstaltet.” (Tsukimoto 1985: 230) 5. “Auf diese Weise hat der Brauch der ‘Totenpflege’ im mesopotamischen Familienleben die Funktion, die Kontinuität und die Autorität der Blutsgemeinschaft der Familie zu erhalten.” (Tsukimoto 1985: 231–232)

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Fig. 1.  Classification of funerary structures based on construction technique.

“il est très vraisemblable que les vieux Mésopotamiens n’ont jamais estimé nécessaire de rédiger de ces ‘inscriptions funéraires’.” (Bottéro 1982: 378)

In other words, we have several kinds of text but no epitaphs of any kind. It is also evident that until now there has been no in-depth study of all this material. Our aim is to study letters, administrative and legal documents in order to trace evidence of an issue that is often treated in a euphemistic and evasive way 6. In respect of archaeology, it is necessary to mention the lack of complete and systematic publication of funerary finds, as well as the despoliation, both ancient 7 and modern, to which graves have been subjected. As for the archaeological data in this area for this period, the burial customs exhibit great typological diversity in terms of funerary structure and location. Similarly, various types of deposition have been documented: primary and secondary burials, as well as simple and multiple burials, successive multiple burials, etc. To try to explain this typological diversity 8, we have taken into account some previous classifications of funerary structures such as Strommenger 1971; Orthmann 1971, 1980; Carter & Parker 1995. However, we have considered it necessary to make a new proposal due to the new data that has emerged since these studies, for example the “White Monument” found at Tel Banat North (McClellan 1998; Porter 2002: 11–17). A key element in classifying and interpreting funerary structures is whether they are visible (on the surface) or hidden (below ground), an aspect that we cannot always consider for lack of data. The typological classification of funerary structures proposed here (Fig. 1) is based on the technique used in their construction. The basic distinction is between 6.  The textual material is in the process of being studied and in this paper we can cite only a few examples. 7.  For instance, the notice found in a letter from Mari where it is clear that Samsî-Addu gave the order to open the grave of Yahdun-Lîm, a previous king of Mari, in order to provide him with the bronze that he needed for his military operations; see Charpin 2006. 8.  “The Euphrates river valley in Syria and Turkey during the third millennium is marked by an unprecedented collection of mortuary evidence that is notable for both its quantity and its spatio-temporal variety, including depositions on open ground, simple stone cist graves, elaborate shaft tombs, constructed tombs, above-ground mausoleums and funerary monuments located within settlements, within houses, in delineated cemeteries and in unbounded dispersal” (Porter 2000: 2)

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structures dug into the ground (excavated structures) and buildings above ground (built structures). Architecturally, both categories could be either simple, usually containing individual burials, or complex, with a shaft giving access one or more chambers. These chambers were used for collective burials, usually successive but not always. A third group, comprising pottery containers, is in reality a variant of the other two types of structure, because burial involved placing such a container either in an excavated pit or inside a cist or another kind of structure. In respect of this record, we will focus mainly on the mortuary setting. Here we propose to approach the funerary world by studying its organization and the role of members of the family unit from a perspective that sets funerary structures in their context. Of most significance is their position in relation to settlements, in order to make a comparison between the space intended for the world of the living and the space intended for the world of the dead. From these elements, a classification of funerary structures can be set out, depending on their location.

The Location of the Grave: In a letter 9 to his lord, Baḫdi-Lim, the “prefect” of the Palace of Mari, asks him how to perform the burial of a person 10 of whom only the head has been recovered. Rev. [X X X X X s]à-ḫa-ri  –  i[m] a-na Ia-aq-qí-im-(il)Addu ù Zi-im-ri-(il)Addu dan-na-tim aš-ku-un ù ìs-ḫu-ru-ma ša-la-am-ta-šu ú-ul i-mu-ru ù ki-a-am eš-me 5′ um-ma-a-mi ša-ta(sic)-am-ta-šu i-na ṣubâtim(ḫá) ú-qa-ab-ru-ma a-na (nâr)Ḫa-bu-ur i-zi-bu i-na-an-na ša-la-am-t[a-š]u ú-ul ú-ta ù qa-qa-su i-na Qa-at-tu-na-a(ki) ša-ki- in qa-qa-sú iq-qa-ab-bi-ir ù i-na a-i-im a-lim 10′ iq-qa-ab-bi-ir ù a-šar iq-qa-ab-bi-ru i-na ki-di-im i-na li-ib-bi a-lim iq-qa-ab-bi-ir ù i-nu-ma nu-qa-ab-ba-ru – šu i-na te-er-ṣí-im nu-qa-ab-ba-ar-šu a-sà-ḫi-im Tr an-ni-tam la an-ni-tam be-lí li-iš-pu-ra-am 15′ ù e-nu-ut-sú ša i-na Qa-at-tu-na-a(ki) [ù] i-na Sa-ga-ra-tim(ki)-ma ša be-li [i]š-pu-ra-am a-na li-ib-bi Ter-qa(ki) [l]u-še-ri–ib (Kupper 1954: ARM 6, 37: 58–60) [Emphasis mine] “J’ai donné des ordres en bonne et due forme à Yaqqim-Addu et à Zimrî-Addu de faire le tour des villages. Ils l’ont fait mais n’ont pas trouvé son cadavre et j’ai entendu dire ceci: «On a enveloppé son cadavre (!) dans des linges et on l’a laissé aller au Habur». En réalité je n’ai pas trouvé son cadavre et sa tête se trouve à Qaṭṭunân. Doit-on enterrer sa tête? et dans quelle ville doit-on l’enterrer? L’endroit de l’inhumation sera-t-il à l’extérieur ou intra muros? Lorsque nous 9.  ARM VI, 37 (=LAPO 17, 635) 10.  For the identification of this person as Qarnî-Lîm see Charpin 1994: 52.

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Fig. 2.  Classification of funerary structures based on their location.

l’en­terrerons, l’enterrerons-nous de façon détournée 11? Tous sont à l’affût de ce que je vais faire. Que mon Seigneur m’écrive ce qu’il doit en être. D’autre part, j’ai fait entrer au palais de Terqa ses affaires elles-mêmes qui se trouvaient à Qaṭṭunân et à Saggarâtum, et qui ont fait l’objet de la lettre de mon Seigneur.” (Durand 1998: LAPO 17, 635 [VI 37] p. 326) [Emphasis mine]

The element that we wish to emphasise concerns the distinction made between burial within and outside the walls of the city. Unfortunately, the basis of this distinction is unknown to us. On what did the difference between burial inside or outside these walls depend? Perhaps in this case, the concern about the location of the grave is linked with the fact that the body was incomplete 12 at the time of burial (Abrahami 2005: 89). In respect of the archaeological record, the proposal that we set out below (Fig. 2) is based on the distinction between funerary structures located within a settlement and those outside it. Even though this is not a new topic, it is regrettable that often, in the publications of archaeological excavations, there is no stratigraphic description 11.  i-na te-er-ṣi-im nu-qa-ab-ba-ar-šu (line 13′) is translated “l’enterrerons-nous dans la règle?” (Kupper (1954: 60–61), “whenever we bury it, shall we bury it in the regular way?” (CAD Q: 203b), “shall we bury it (the head) in accordance with (the custom)?” (CAD T: 428b) and “are we to bury it in outstretched position...?” (Heimpel 2003: 487). In a note in NABU, Heimpel argues that: “Kupper and CAD identify terṣum with tarṣum, disregarding the difference between e and a and between noun and adjective. AHw quotes it under the noun, but in the cryptic form “ein Totenhemd: ina terṣim begraben wir ihn” terṣum designates the position of being stretched out. Bahdi-Lim probably was wondering about the form of the grave for the head. Should it conform to the severed head and be simply a round hole, or “do we bury it (the head)”, or “do we bury him (the person in form of his head) in outstretched position?” (Heimpel 1996: 42). 12.  “Le vivant et le mort, tout en appartenant à des sphères tout à fait différencies et à des espaces de diverses natures, obéissent à un même principe qui exige, aussi bien pour le corps vivant, lumineux et palpitant de vie que pour le cadavre opaque et monochrome réduit au seul squelette, qu’ils soient l’un et l’autre entiers, complets (. . .) le terme le plus courant pour désigner le cadavre dans les langues sémitiques le plus précisément et habituellement la notion d’intégrité: šlm” (Cassin 1982: 360)

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of funerary structures in respect of the context in which they were found. This applies especially in the case of the intramural tombs. As a result, often there is no information available as to whether a tomb was above ground (i.e. visible) or whether it was subterranean, and the same applies to its relationship to the other buildings. In addition, information about the stratigraphy of its surroundings is very significant, since it is one of the key elements for dating a funerary structure independently of the objects deposited inside the funerary structure. It should also be mentioned that due to the lack of investigations around a settlement, normally located on an artificial mound or tell, any possible cemeteries attached to it may not have been uncovered. We wish to emphasise that the location chosen for constructing a grave was certainly not accidental.

A.  Extramural burial: From the IriKAgina 13 reforms 14 texts: Ukg 4 and 5 (clay cones B and C), (2350– 2300 b.c.e.), we know of the existence of the uruḫx (KUŠU2.MUŠ3) 15, a person in charge of carrying corpses to the cemetery and we even know his salary 16. In other words, if there was an occupation specifically for conveying corpses to a cemetery, then we can deduce that burial outside the settlement was a common practice. 1. Cemeteries The first division that we have established comprises cemeteries. These are attested already from the beginning of the III millennium b.c.e., Birecik 17, (Sertok & Ergeç 2000) to the end of the III millennium b.c.e., Šamseddin (Meyer 1991). They are found from southern Turkey as far as the confluence of the Balikh with the Euphrates in Tell Bi’a (Strommenger & Kohlmeyer 1998). This group includes a necropolis connected with an urban centre, in this case usually located at its outskirts. For example the cemetery discovered at Tell Sweyhat was located at the north-western edge of the settlement and dated to the third quarter of the III millennium b.c.e. (Zettler 1997: 51). Also there are cemeteries that could not be connected with a single habitat, i.e. cemeteries not attached to permanent settlements. For instance the cemetery of Abu Ḥamed dated 2500–2350 b.c.e. 18. This may have been for various reasons, 13.  The reading of the name of this king of Lagaš is a debated issue, for which there are several proposals, e.g. Uruinimgina (Lambert 1970), Irikagina (Edzard 1991). For current opinions see now Bauer 1998: 475–77, Selz 1998 and Frayne 2008: 245. 14. See Cooper 1986, Steinkeller 1991 and Frayne 2008 for translations and references for previous translations. 15.  “The word is generally left untranslated” (Civil 1987: 5); see Hruška 1973, Behrens & Steible 1983: 353–354, Bauer 1998 and Frayne 2008: 253–254, who translates it “undertaker”. 16. „Mit dem Bestattungswesen beschäftigt sich eine Bestimmung der Reformen Uruinimginas (früherer Zustand: Ukg 4 VI 4–14 = 5 V 24-VI 5, nach der Reform: 4 IX 26–34 = 5 VIII 32-IX 1); es geht dabei um die Gebühren, die der normale Bürger bei einem Todesfall zu entrichten hatte. Nach der drastischen Herabsetzung durch die Reformen erhält der uruḫx (KUŠU2.MUŠ3) immer noch 3 Krüge Bier, 80 Brote, 1 erstklassiges Ziegenböckchen und 1 Bett und der lu2-umum-ma 3 Ban Gerste, das sind etwa 18 l. Nach M.Civil ist uruḫx der Leichenbestatter. Die Funktion des lu2-umum-ma ist vorläufig nicht bestimmbar“. (Bauer 1998: 560–561). 17.  See Fig. 3: map showing the location of sites mentioned in the text. 18.  “On peut se demander si la sélection des espèces observée à Abu Ḥamed n’est pas à rapprocher de la problématique générale de la nécropole éloignée de toute agglomération de même période. Cette nécropole pourrait avoir été utilisée par des populations semi-nomades, spécialisées dans l’élevage de

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Fig. 3.  Map of the locations of the sites mentioned.

including the use of these cemeteries by nomadic or semi-nomadic populations (Schwartz 1995: 251). In cemeteries we find a range of funerary structures of different types: a. EXCAVATED STRUCTURES. In this group we can find variations and combinations of the elements mentioned above (the presence of a shaft, a lateral cavity, chamber(s), ante-chambers, corridors between the chambers and the shaft). Also it is possible to find niches and banks dug out of the chamber walls. Between the access shaft and the chamber/cavity there is usually a slab, a stone or a mud-brick wall. The key characteristic feature of these structures is their construction technique: they had been excavated or dug out and are not coated or faced with stone and/or mud-brick. 1.  Simple structure: a pit, as in the cases documented in Tawi (Kampschulte & Orthmann 1984). 2.  Complex structure: the presence of a shaft with a chamber and niches dug out of the chamber walls, for example Grab 60 in Šamseddin (Meyer 1991: 80); or the presence of a shaft with two or more chambers, as in Wreide, EBA II/IIIEBA IVa (Orthmann & Rova 1991). moutons et de chèvres, qui auraient tout simplement puisé dans leur cheptel, source alimentaire – carnée- de base, les animaux à sacrifier lors des cérémonies funéraires” (Vila in Falb et alii 2005: 349)

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M onica B ouso b. BUILT STRUCTURES: These are structures built of stone or mud-brick. In some cases a pit has been dug, but unlike the first group, its walls and/or floors have been covered with building material. 1.  Simple: a cist could be constructed of either stone or mud-brick. In the cemetery area of Titriş Höyük, stone cist tombs were discovered, dated to the Mid-Late EBA (Algaze et alii 1995: 26–28). 2.  Complex: •  Chamber: the chamber can have various shapes: it can be vaulted, circular or rectangular in plan, etc. For instance, an oval chamber was unearthed at Gre Virike, dated to the last quarter of the III millennium b.c.e. (Ökse 2006: 17).

There are variants of the simple form: ante-chamber plus a chamber; the presence of one shaft with the possibility of an ante-chamber, plus a corridor giving access to one or more chambers. One example is the grave uncovered in Trench K9 in Gre Virike comprising a main chamber, an antechamber and a passageway, a structure dated to the middle of the III millennium b.c.e. (Ökse 2005: 23). •  Tumulus: this type consists of a funerary structure (which could be a cist, or else either a pit or an excavated structure with a shaft and a chamber) covered by an accumulation of earth forming a kind of mound. It may be marked off by stones, for example, set out in a circle. For instance, the tumulus documented at Abu Ḥamed: Grabkomplex E1 (2500–2350 b.c.e.) (Falb et alii 2005: 32).

2.  Funerary Monument In fact, this is the only case documented in the area studied here, the so-called “White Monument” (Tell Banat North). It comprises an artificial mound where human remains, not anatomically connected, were discovered and dated 2700/2600– 2300 b.c.e. (McClellan 1998; Porter 2002: 11–17).

B.  Intramural Burial 19: The references cited for intramural burial are extremely uncertain due their poor preservation and lack of parallels, so they must be considered with due caution. For example, there is a reference in an Old Babylonian letter which mentions the death of a person called Narāmtum who is buried in her house: 17

iš-tu u4 20.kam 18 pna-ra-am-tum a-ḫa-at-ka 19 i-na šu-ul-pu-ti-im 20 i-mu-ut a-la-kam e-ep-ša-am 22 wa-ar-ka-at bi-tim 23 [p]ụ-ru-ús-ma a-ḫa-az-za 24 [x] x-ši-ma i-na bi-ti-ša 25 [iq-t]ẹ-bi-[ị]r-ši 21

(Kraus 1964: AbB 1, 140 p. 106)  17

Vor zwanzig Tagen 18–20 ist deine Schwester Narāmtum . . . . . . . . . . . . . . . gestorben. 21 Reise hierher, 22,23 kümme dich um das Haus! Ihre Schwester 24.25 hat sie mitgenommen und sie dann in ihrem Hause begraben. (Kraus 1964: AbB 1, 140 p. 107)

19. See Peltenburg (2007/8: 217–218) for different reasons given for intra-mural burials.

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Another indication of burials inside dwellings available to us refers to a case of intentional intramural burial as the consequence of an offence. This information comes from the Laws of Ešnunna (Tell Asmar) 20 § 60 33 š[um-m]a LÚ.EN.NUN 34 [É i-na n]a-ṣa-ri-im i-gu-ma pa-al-li-šu 35 [É ip-lu-uš] LÚ.EN.NUN.É ša ip-pa-al-šu 36 [xxx i-du]-uk-ku ba-lum [qa]-ab-ri-šu 37 [i-na pa-ní pí]-il-ši-im iq-qa-bi-ir “Wenn ein Wächter beim Bewachen eines Hauses nachlässig ist und ein Einbrecher in das Haus einbricht, so wird man den Wächter des Hauses, in das eingebrochen wurde, [ohne Prozeßverfahren] hinrichten; man wird ihn, ohne ein Grab für ihn zu graben, gegenüber der Einbruchstelle begraben“ (Landsberger 1968: 102–3)

We propose a classification of intramural graves based on their location as follows: 1.  A building or a group of installations for funerary purposes (including a funerary complex) First of all, we consider structures that are significant buildings and have even become a funerary complex by association with other funerary structures or other installations related to the funerary cult, which are located inside the settlement. Were these monuments accessible and visible? Or were they subterranean, or partially subterranean? The second factor has enormous symbolic significance, although it is not always made clear in published archaeological reports. In Tell Bi’a, dating to about 2450–2300 b.c.e., the minimal remains of a building were discovered and associated with it there were six complex funerary structures with compartments. It was also discovered that a new palace had been built on top of them (Strommenger & Kohlmeyer 1998: 47–77). Another example could be the complex found in Tell Ahmar. In the early 1930′s, a funerary structure was excavated, which the excavators called a “hypogeum”. The structure comprised a shaft/ante-chamber with a chamber, and around it were discovered five cists belonging to the same level (Thureau-Dangin & Dunand 1936: 96– 119). More recent investigations carried out by Bunnens revealed that: “The Hypogeum was thus part of a larger complex, consisting of at least the Hypogeum itself, a domestic structure to its N and another possible chamber tomb to the N-W. More structures may have belonged to this complex” (Bunnens 2002/3: 165)

Furthermore, in the room located immediately to the north of the hypogeum, six child burials were discovered and the whole complex is dated to the second half of the III millennium (Dugay 2005). 2.  Burial Underneath/Inside a Public Building A funerary structure can also be connected with a public building of some kind, as in the case of Tomb 7 in Tell Banat. This tomb was under the courtyard of Build20. See Yaron 1988: 79–80 for comments on the problems involved in the translation and interpretation of this section.

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ing 7, and is part of a complex structure comprising a five-chambered grave with connecting passages, entered by a shaft and a dromos (Porter 2000: 357–362; 2002: 18–20). 3.  Burial Underneath a Street/Public Area In the same way, we have differentiated funerary structures situated under the public spaces such as streets or squares. An example is Tomb R of Selenkahiye, a pit excavated in the pavement of the third street, dated 2400–2250 b.c.e. (Van Loon 2001: 4A.177) 4.  Burial Inside a Domestic Unit/Dwelling: For graves located within a domestic unit we have differentiated between: 4.1.  A Room Intended as a Funerary Structure An example was discovered at Titriş Höyük, where some houses, from the Late EBA, contain burials: “the tombs were commonly located in the central courtyard of the house or in an adjoining room with access to the courtyard. In many cases the tombs were built as part of the initial construction of the houses since the walls of the two structures were commonly interdigitated” (Honça & Algaze 1998: 107–108)

4.2.  Burials under the Floor This group includes mainly infant burials inside pottery containers. For instance, the infant burial in a jar under the floor of a domestic unit documented at Horum Höyük dated to EBA IV (Marro et alii 2000: 263). 4.3.  Burials under Walls or Other Domestic Installations (Ovens, etc.) In Mari, during the demolition of a potter’s house dating to the Shakkanakku period, a small tomb containing the remains of a child was found under the wall: “à près d’un mètre sous le sol d’occupation du potier fut mis au jour, creusée dans l’avant-dernière assise de briques, une petite tombe de 70 cm sur 35 cm qui contenait les restes d’un enfant” (Margueron 2004: 397)

5.  Burial in an External Area For instance in Tell Khamis, there is an external area covered by silos, one of which (silo 221) was re-used for a burial (Matilla 1999: 220). 6.  Grave in an unused area inside a dwelling At Habuba Kabira, a brick chamber-tomb (NdIV3) was found, dating to the second half of the III millennium b.c.e., but dug into the ruins of a house from the earlier Uruk period (Heinrich 1973: 33–37). 7.  Other Situations: 7.1.  Disjointed Human Remains In Selenkahiye, 12 skeletons (of human foetuses) were collected from area 46, level 25, although no clear burial pit was detected; date: 2400–2000 b.c.e. (Van Loon 2001: 4B.207) “There were no clear burial pits, and it would seem that these foetuses may have been dumped rather unceremoniously, perhaps as “social accidents” best not shouted about. Their location in one spot is, however, remarkable.” (Van Loon 2001: 4B.207)

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7.2.  Remains Piled up Intentionally As in the case documented at Titriş Höyük and dated to the Late EBA: “a reused plastered basin found inside a room at the corner of two streets in the Outer Town. This contained 17 human crania arranged in a circle facing outwards and surrounding a pile of long bones and other body parts” (Algaze et alii 2001: 69)

Cuneiform texts document various situations for the omission of burial, for instance, the explicit order to leave a corpse unburied found in the Middle Assyrian Laws, dating to the end of the II millennium b.c.e. (from Assur): § 53. Col vii [(VAT 10000) =Schröder, KAV 1]   92] šum-ma MUNUS i-na ra-mi-ni-ša ša ŠÀ-bi ta-aṣ-ṣi-li ub-ta-e-ru-ú-ši  95] uk-ta-i-nu-ú-ši i-na GIŠ.MEŠ i-za-qu-pu-ú-ši la-a i-qa-ab-bi-ru-ši šum-ma ša-a ŠÀ-bi-ša i-na ṣa-le-e mi-ta-a-at 100] i-na GIŠ.MEŠ i-za-qu-pu-ú-ši la-a i-qa-ab-bi-ru-ši šum-ma MUNUS ši-it ki-i ša ŠÀ-bi-ša ⸢ta-aṣ⸣ -li-ú-ni [up-ta-az]-ze-ru-ú-ši 105] [. . .]⸢x⸣ iq-bi-ú [. . .]⸢x⸣-me [. . .]-te [. . .]⸢x⸣

A¶ 53 If a woman aborts her fetus by her own action and they then prove the charges against her and find her guilty, they shall impale her, they shall not bury her. If she dies as a result of aborting her fetus30, they shall impale her, they shall not bury her. If any persons should hide that woman because she aborted her fetus [. . .] (Roth 1995: 174)

In the Code of Hammurabi there are numerous cases in which the guilty parties are burned, thrown into the river or simply put to death. However, it is not specified whether or not these corpses had the right to be buried afterwards. Could these cases explain those situations where human remains are found on the outside of a grave or scattered through levels of debris, or even where there are dismembered remains?

Conclusions Both types of interment—either inside or outside the walls of dwellings—are attested at sites such as Tell Bi’a and Selenkahiye. But at other sites, the only type of interment documented is of infants under the floors of domestic units. Regarding the type of structure, there is no distinction between the types found within a settlement or outside its walls. In this way we found a simple excavated

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structure or pit as intramural in Terqa (Rouault 2005: 56) but as extramural in Tawi (Kampschulte and Orthmann 1984: 82–84); a complex excavated structure, with a shaft and a chamber, is intramural both in Shiyukh Tahtani (Sconzo 2006) and in the cemetery located south and west of Tell A in Halawa (Orthmann 1981: 49–53). With reference to the building structure we found simple buildings, or cists, as intramural in Tell Banat, for instance, the stone cist Tomb 4 (Porter 2000: 363–4; 2002: 17) and as extramural in Titriş Höyük (Algaze et alii 1995: 26–28). For the complex building structure as a chamber-tomb we have already cited the examples from Habuba Kabira in an intramural context (Heinrich 1973: 33) and in Gre Virike (Ökse 2006: 17) in an extramural context. More complex building structures, in terms of their architecture, can be illustrated by Tomb 7 in Tel Banat in an intramural location and from Trench K9 at Gre Virike (Ökse 2005: 23) which is extramural. As explained below, the pottery container can be considered as a variant of the two main groups. It is possible to differentiate various types of containers: •  pithos: used to contain individual adults. In some cases it is closed with a pottery or stone lid. It has been documented in the Mid EBA external cemetery at Titriş Höyük (Honça & Algaze 1998: 106) and intramurally at Jerablus Tahtani (Peltenburg et alii 1997: 3). •  “cooking pot”/jar: usually containing an infant and placed inside a dwelling unit under the floor of a room. An intramural example from Tell Ahmar has already been mentioned, where two child burials contained in cooking pots were placed in a pit (Dugay 2005: 39). An extramural example is the child burial jar found at Gre Virike, dated EBA III/IV (Ökse 2006:11). •  double jar: this type has been documented at Terqa in an intramural context: “Il aurait été évidemment tentant de voir dans le passage de la tombe en pleine terre à la double jarre la marque de l’influence amorrite. L’ancienneté de cet exemple permet de mettre en doute cette explication trop simple. Il faut toutefois reconnaître que les sépultures avec tombes à double jarre deviendront majoritaires à l’époque amorrite, à la fin du IIIe et surtout au début du IIe millénaire (. . .). La plupart de ces tombes sont installées sous les bâtiments (habitations ou bâtiments publics), de préférence dans des pièces relativement grandes ou dans des tours et, souvent, le long des murs, la fosse même parfois en partie les fondations” (Rouault 2005: 57) •  cinerary urn: in the Syro-Anatolian area, this type of container has only been documented at one site, in the cemetery area of Gedikli (Turkey) dated to EBA III (Mellink 1966: 147). In this context, then, it is an isolated case because in the Ancient Near East, cremation is not documented until the second half of the II millennium b.c.e.

Also the type of burial (individual/multiple) and the type of deposition (primary/ secondary) appear in both intramural and extramural inhumations. For example, individual and primary inhumations in simple excavated structures—pits—were found as intramural in Terqa (Rouault 2005: 56) and as extramural in Tawi (Kampschulte & Orthmann 1984: 82–84). Similarly, examples of multiple secondary deposition have been found that are intramural in Titriş Höyük but extramural in Sweyhat (Zettler 1997: 51–53).

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From the above, two questions arise: (1) Where the practice was successive multiple burial, were the anthropological remains found in funerary structures all members of the same family? (2) Did an infant, usually found buried inside a pottery container under the floor of the house, belong to the family that lived there? The answer to the second question is that it is reasonable to think that such was the case. However, infants have been found buried outside a domestic unit (see Honça in Algaze et alii 1995: 28 and Wilhelm 2006: 369). The key to answering the first question will be DNA analysis; the ones can help the interpretation of the depositions in that type of graves, since usually it is the last interment that is anatomically connected, whereas the bones of earlier burials had been pushed to the back of the chamber. This kind of re-used burial site has been documented at Titriş Höyük 21 (Turkey). It is significant that a DNA research project was carried out on this site 22. No doubt the importance of the location of graves linked to a domestic unit allows us to raise the possibility that those remains belong to the same family group. Thanks to this kind of analysis, it is possible to check the interpretation of this record, and it is also a strong argument to demonstrate that the family had an influence on burial customs. This methodology is an approach that should have been used systematically in order to determine, for example, whether this practice also applies to all social levels and during which periods. Since the practice of reusing graves has been found in both intramural and extramural burials (for instance, in Tell Sweyhat), the question to be answered is: Were all the individuals buried in the same grave members of a single family group? If that was the case, why is the burial of a family group linked to the household in one case and not in another? We consider that for a study of funerary structures, we need, first of all, a systematic analysis of their locations. Our proposal is not intended to be either closed or rigid, since new categories or situations can be added. However, we do insist on the need for a more systematic treatment of the data and also for the spatial analysis of burial practices, from single sites to locations on a regional scale. It is also necessary to examine cemeteries, to see whether there are clusters in the type of distribution, etc. In order to achieve this, a complete and systematic publication of funerary discoveries will be necessary. The results of these studies in maps linked to the spread of personal names and settlements, and to other data, can allow us to investigate different behaviours, tribes or ethnic groups in a particular territory. In short, in this paper an attempt has been made to outline the potential of an archaeologically rich landscape in the reconstruction of the social behaviours that produced these structures. The vast creativity and variability of the archaeological record, which we have tried to classify, has already been studied in various ways, 21.  “At Titriş Höyük we excavated the partial remains of 15 houses and 142 rooms. The typical house plan included a well-built stone crypt which was constructed beneath the floor of the house. These subterranean crypts were equipped with sealed the single-room burial chambers behind. In the crypts we found multiple burials and numerous grave-goods. When an individual died, the floor of the room which housed the crypt was dug and the crypt was opened (...) We hypothesize that these were family crypts utilized over several generations” (www. Htpp///gozips.uakron.edu/~matney/aDNA.htm) 22. “The Titriş Höyük aDNA Project is a joint US-Turkish exploratory study looking at human ancient DNA from Early Bronze Age (c. 2600–2100 BCE) burials at the urban center of Titriş Höyük in southeastern Turkey. In particular, this project is testing the feasibility of extracting genetic material from different burial populations at the site in order to better understand the relationship between burial populations from three distinct areas of the site.” (www. Htpp///gozips.uakron.edu/~matney/aDNA.htm)

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each with a different focus 23. They are all very valuable and they show the variety of possible results that this record can provide. Undoubtedly this explains the range of interpretations and explanations, and this diversity cannot be explained by only one cause, whether this is ethnic diversity, ideology or chronology. There is no doubt that in a pluralistic society, the same situations can provide various answers and multiple patterns, as can be seen from studying their burial customs. 23.  “The richness of 3rd millennium mortuary activities in the Middle Euphrates region of SyroAnatolia is often commented upon. Carter and Parker use inter-regional variation of practices to define cultural areas, Cooper to discuss ethnicity, Laneri funerary rituals, Akkermans and Schwartz for socioeconomic systems and Stein as indicative of ideologies of kinship. (. . .) Porter, for example, relates varied mortuary practices at Banat to a contestation for social order, Schwartz evaluates the remarkable complex at Umm el-Marra in terms of how elites of Western Syria referred to ancestors to legitimize their newly acquired status and authority, and I have considered feasting and other aspects at Jerablus Tahtani in order to emphasize that changing mortuary rituals, placement of tombs and refurbishment of facilities do not passively reflect socio-political changes but were the materialisation of strategies by which the social was repeatedly brought into being.” (Peltenburg 2007/8: 218–219)

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Les termes sémitiques de parenté dans les sources cunéiformes : L’apport de l’étymologie Leonid Kogan

R u s s i a n S tat e U n i v e r s i t y

for the

Humanities, Moscow

0. Introduction Le répertoire des termes de parenté que l’on peut reconstruire pour le protosémitique est assez modeste, surtout en comparaison avec d’autres systèmes protolinguistiques tels que le proto-indoeuropéen (Gamkrelidze–Ivanov 1984 : 755–777). Dans la langue akkadienne historiquement attestée, ce répertoire n’apparaît que sous une forme encore plus réduite (Stol 2004 : 695). Il reste intéressant, néanmoins, de remonter la trace des termes de parenté de l’akkadien jusqu’à leurs ancêtres diachroniques, dans la mesure en particulier où il s’agit du plus ancien système documenté dans le monde sémitophone. Dans le cadre de notre aperçu diachronique, nous nous concentrerons sur quelques dimensions plus concrètes de la recherche. Les plus anciens témoignages dans les sources cunéiformes. Dans le cas des termes de parenté, il s’agit presque toujours de la présence de tel ou tel lexème dans les listes lexicales d’Ebla. La dichotomie babylonien : assyrien. Il est bien connu que le vocabulaire de base des deux dialectes principaux de la langue akkadienne n’est pas toujours identique. Les différences sont souvent difficiles à distinguer du fait de la nature très spécifique de l’essentiel de la documentation assyrienne, mais dans le cas particulier de la terminologie de parenté, quelques exemples prometteurs de ce type de différences ont pu être postulés dans la littérature assyriologique. La terminologie ouest-sémitique dans les sources cunéiformes. Les documents cunéiformes nous offrent de précieuses données sur la terminologie de Author’s note: Ce m’est un agréable devoir que d’exprimer à plusieurs collègues ma sincère gratitude pour leur assistance dans la préparation de cet article, préparé dans le cadre du projet 12-04-00164 de ΡΓΗΦ/ RFH. Marten Stol m’a généreusement fait part de ses fiches lexicales (les contributions à mon étude qui lui sont redevables sont indiquées de façon explicite ci-après). Mes remerciements vont à Klaas Veenhof pour plusieurs références supplémentaires dans le domaine paléo-assyrien. Claus Wilcke m’a fait l’amabilité de débattre de certaines des questions abordées dans cet article, pour lequel son Familiengründung aura été une source constante d’inspiration. Katrien de Graef m’a fait profiter de ses collations et de ses analyses prosopographiques concernant certains termes attestés dans les textes paléo-babyloniens de Suse. Peter Stein, Anne Multhoff, Alessandra Avanzini et Serge Frantsouzoff ont eu la gentillesse de bien vouloir répondre à quelques questions sabéologiques et de me faire part d’études pertinentes pour mon propos. Enfin, Hervé Reculeau a droit à ma sincère gratitude pour ses relectures de mon style en français.

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parenté des langues ouest-sémitiques. Les formes ouest-sémitiques conservées dans les sources cunéiformes sont souvent beaucoup plus anciennes et, en un sens, plus informatives que les premiers témoignages alphabétiques. L’apport des langues sémitiques peu étudiées. Même aujourd’hui, les données lexicales des langues néo-éthiopiennes et celles du sudarabique moderne ne sont que très peu utilisées par les sémitisants (sans parler des assyriologues). Une étude approfondie de la terminologie de parenté montre que cette ignorance ne se justifie guère : très souvent, ces langues modernes apparaissent comme une mine d’informations indispensable, dans certains cas même plus pertinentes que celles des nos sources comparatives traditionnelles, comme l’hébreu et l’arabe. Les quatre dimensions principales de notre aperçu éclaircies, passons à présent à l’analyse comparative des termes concrets, en commençant par la terminologie de la parenté de sang, suivie par celle de la parenté par alliance.

1. La parenté de sang 1.1. Les parents et les frères Les trois termes de base — *ʾab- pour le père, *ʾimm- pour la mère et *ʾaḫ/*ʾaḫ-āt- pour le frère/la sœur — sont bien conservés avec leur sens originel dans la plupart des langues sémitiques 1, ce qui fait leur présence en akkadien prévisible : Akk. abu, oug. ʾab, héb. ʾāb, syr. ʾabbā, ar. ʾab-, sab. min. qat. ʾb, gez. ʾab, méh. ḥáyb, jib. ʾiy, soq. ʾíif (DRS 1, AHw. 7, CAD A1 67, DUL 2, HALOT 1, LSyr. 1, Lane 10, SD 1, LM 1, LIQ 3, CDG 2, ML 2, JL 1, LS 68) Akk. ummu, oug. ʾum, héb. ʾēm, syr. ʾemmā, ar. ʾumm-, sab. min. ʾm, gez. ʾəmm, méh. ḥām, jib. ʾɛ́m, soq. ʾem (DRS 22, AHw. 1416, DUL 69, HALOT 61, LSyr. 23, Lane 89, SD 5, LM 5, CDG 22, ML 5, JL 3, LS 62) Akk. aḫu, aḫātu, oug. ʾaḫ, ʾaḫt, héb. ʾāḥ, ʾāḥōt, syr. ʾaḥḥā, ḥātā, arb. ʾaḫ-, ʾuḫt-, sab. min. qat. ʾḫ, sab. ʾḫt, gez. ʾəḫw, ʾəḫət (DRS 15, AHw. 21, 18, CAD A1 195, 171, DUL 34, HALOT 29, LSyr. 10, Lane 33, SD 4, LM 3, LIQ 8, CDG 13). Pour les deuxième et troisième termes, les plus anciennes attestations se trouvent dans la liste bilingue éblaïte : ù-mu-mu = sum. AMA.MU dans VE 1044 1. On notera d’ailleurs quelques exceptions remarquables dans le domaine sud-sémitique. En amharique, *ʾimm- est remplacé par ənnat (AED 1221; probablement un cuchitisme, Appleyard 1977 : 9), tandis que *ʾaḫ- est évincé par le terme composé wändəmm (AED 1546, < *wald ʾəmm ‘le fils de la mère’, Appleyard 1977 : 10; le changement n’a pas affecté l’ancienne désignation de la sœur : əhət, AED 1092). Les termes anciens sont conservés, d’ailleurs, dans la langue argobba, étroitement apparentée à l’amharique : əm ‘mère’, äh/əhəd ‘frère’/ ‘sœur’ (Leslau 1997 : 190, 189). Dans le domaine sémantique ‘mère’, le remplacement innovateur de *ʾimm- a eu lieu aussi en tigrigna (ənno ou addä, TED 1474, 1529), harari (āy, EDH 38) et plusieurs langues gouragué (e.g., Čaha adot, Selti əndät, Zway āy, CDH 18, 116). Quant au ‘frère’, les termes innovateurs sont attestés dans la plupart du gouragué (e.g., Eža g wäbbe, Ennemor äsäm, Soddo zammi, Wolane waʒˇi, Zway ān, EDG 255, 96, 707, 648, 55) et en gafat (alä, Leslau 1956 : 175). Dans la plupart des cas il s’agit d’emprunts couchitiques relativement transparents. En sudarabique moderne, les désignations du frère et de la sœur (meh. ɣā, ɣayt, jib. aɣá, ɣit, soq. ʾaʿḥa, ʾeʿḥet, ML 145, JL 90, LS 56) sont — contrairement à l’opinion commune (e.g., Schneider 1954–1957 : 28, Naumkin–Porhomovskiy 1981 : 80) — phonétiquement difficiles à rattacher au *ʾaḫ- proto-sémitique (cf. Lonnet 1999 : 194 : « une évolution peu évidente »). Enfin, en soqotri les anciens termes communs ne sont attestés que devant les enclitiques pronominaux (LS 62–63) : ʾemh-ak ‘ta mère’, ʾíif-i ‘mon père’, etc. (selon Lonnet 1999 : 192, dans la langue moderne les formes pré-pronominales ʾemh- et ʾíif- sont définitivement perdues, cf. Naumkin–Porhomovskiy 1981 : 80). Par ailleurs, de nouvelles formes descriptives sont utilisées, à savoir bébe ‘père’, bíoh ‘mère’, ḳáḳa ‘frère’ (LS 80–81, 384, Lonnet 1999 : 191–193).

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(Krebernik 1983 : 37) et a-ḫu-um = sum. ŠEŠ.MU dans VE 1043/a-ḫa-tum = sum. NIN.NI dans VE 1183 (Krebernik 1983 : 37, 42). Les désignations de la mère, du frère et de la sœur sont aussi présentes dans la documentation sargonique (Hasselbach 2005 : 262, Kienast–Volk 1995 : 290). Le terme pour le père, absent de la liste lexicale bilingue, est abondamment attesté dans les documents administratifs d’Ébla (v., p. ex., les références indiquées dans le glossaire d’ARET XIII) ainsi que dans quelques lettres et documents sargoniques (v. les références indiquées dans le glossaire de Hasselbach 2005 : 263).

1.2.  Les enfants Les désignations du fils et de la fille sont moins uniformes au point de vue du comparatisme sémitique, mais il n’y a pas de doute que les termes fondamentales pour ces concepts dans la proto- langue étaient *bin- et *bin-(a)t. Parmi les langues historiquement documentées, ces termes ont conservé leur statut de base dans le sémitique central, ainsi que dans le sudarabique moderne continental : oug. bn/bt (pl. bnt), héb. bēn (pl. bānīm)/bat (pl. bānōt), syr. brā (pl. bnayyā)/bartā (pl. bnātā), ar. ʾibn- (pl. banūna)/bint- (pl. banāt-), sab. et qat. bn/bnt, min. bn (pl. bhn)/bnt (pl.  bhnt), méh. bər (pl. ḥə-būn)/bərt (ḥə-bántən), jib. bɛr (pl. mín)/brit (pl. bóntə) (DUL 224, 244, HALOT 137, 165, LSyr. 88, 93, Lane 262, SD 29, LIQ 28–29, LM 21, ML 54, JL 27–28). Le passage de *n- à -r- au singulier en araméen et en sudarabique moderne, observé depuis longtemps et très probablement secondaire, a trouvé une explication phonologique convaincante dans une étude dédiée de D. Testen (1985), bien que quelques questions pertinentes restent difficiles à résoudre (on notera surtout l’apparente co-existence de bn et brw ‘fils’ en sabéen et minéen, SD 32, LM 24) 2. Dans ce domaine sémantique l’akkadien apparaît comme une langue innovatrice, en remplaçant *bin-/*bin-(a)t- par māru et mārtu (CAD M1 308, 300, AHw. 614–615) 3. Ces termes « nouveaux » peuvent être tracés jusqu’au proto-sémitique *marʾ- qui désignait probablement une personne adulte, en pleine vigueur. Ce terme est perpétué, par ailleurs, par l’araméen commun *māriʾ- ‘seigneur’ (Kogan 2005a : 532), l’arabe (ʾ)imruʾ-, marʾ- ‘homme’, (ʾ)imraʾat-, marʾat- ‘femme’ (Lane 2702), le sabéen mrʾ et mrʾt ‘homme/femme; seigneur/dame; l’enfant de l’un ou l’autre sexe’ (SD 87), le minéen mrʾ ‘seigneur’ (LM 62), le qatabanique mrʾ ‘homme; seigneur; 2.  V. sur ce problème Müller 1972 : 97–98, Beeston 1979 : 98. On notera aussi la présence de -r- dans l’expression amharique yä-ayn bərät ‘prunelle’ citée ci-dessous. 3.  L’akkadien n’est pas la seule langue sémitique à avoir abandonné *bin- et *bin-(a)t- en faveur d’autres termes innovants. Un exemple classique est le groupe éthio-sémitique, où *bin- est presque complètement évincé par les dérivés de la racine *wld ‘mettre au monde; naître’ : gez. wald ‘fils’/walatt ‘fille’ (CDG 613) et d’autres exemples dans Kogan 2005b : 385. Ainsi, l’opposition entre les concepts ‘fils’ et ‘garçon’ (comme bēn vs. yäläd en hébreu) est neutralisée, possiblement à cause d’une influence couchitique. Le seul vestige de l’ancien terme commun est l’expression composée bənt-a ʿayn ‘prunelle’ en guèze (CDG 99), qui reflète une évolution sémantique bien documentée dans plusieurs langues du monde (Militarev–Kogan 2003 : 293–295). La désignation amharique de la prunelle (yä-ayn bərät) lui est quasi certainement apparentée, bien que le passage de *-n- à -r- reste problématique (Kogan 2003 : 127–128). En soqotri, les réflexes de *bin- et *bin-(a)t- ne sont présents que d’une façon très marginale (LS 95, Lonnet 1999 : 198, Naumkin–Porhomovskiy 1981 : 81–82), les désignations fondamentales du fils et de la fille étant múgšem et fírehim respectivement (LS 117, 341, Lonnet 1999 : 201). Soq. múgšem ‘garçon’ (autant que gešómoh ‘femme’) a été souvent identifié avec l’araméen gušmā et l’arabe ʒˇism- ‘corps’, avec une évolution sémantique peu évidente (cf. SED I No. 96). Quant’à fírehim ‘fille’, on est tenté de l’identifier avec le méhri fərháyn et le jibbali ferhín ‘cheval’ (< proto-sémitique *paraš-), donc à l’origine ‘pouliche’ (cf. SED II No. 182).

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enfant mâle’, mrʾt ‘femme libre’ (LIQ 98–99), possiblement l’amharique mära ‘jeune homme qui vient d’entrer à l’état de puberté’ (AED 168). Selon Fronzaroli (1964  : 28–29, 42), le proto-lexème nominal *marʾ- doit être mis en rapport avec la racine verbale *mrʾ ‘être gras, bien nourri’, représentée par l’akkadien marû ‘engraisser’ (CAD M1 307, AHw. 617), l’ougaritique mrʾu ‘(animal) engraissé’ (DUL 571), l’hébreu mərī(ʾ) ‘boeuf engraissé’ (HALOT 635), l’arabe mrʾ ‘profiter à quelqu’un (un aliment)’ (Lane 2702), probablement l’amharique mora ‘graisse animale’ (AED 174) et quelques termes apparentés dans les langues gouragué (msq. gog. sod. mora, sel. mōra, end. mōrä, wol. zwy. morä, EDG 418) 4. La présence du sens ‘fils’/ ‘fille’ non seulement en akkadien mais aussi en sudarabique épigraphique (Müller 1974  : 128–129) est frappante. Dans la mesure où aucune proximité généalogique entre ces langues et l’akkadien ne peut être envisagée, on doit l’attribuer à une convergence sémantique indépendante. En tout cas, il faut remarquer que, fonctionnellement, l’akkadien māru et le sudarabique mrʾ ne sont guère identiques  : en akkadien, il s’agit d’un vrai terme de base, tandis qu’en sudarabique le sens ‘enfant’ pour mrʾ(t) est clairement périphérique 5. On doit admettre, cependant, que le sens plus général ‘enfants’ caractérise ḥə-mrō en méhri (ML 271). Si l’on considère ce terme comme un véritable parallèle au māru akkadien, le sens ‘enfant’, ‘fils’ pour *marʾ- devrait nécessairement remonter au protosémitique. Cependant, en l’absence d’aucune forme similaire dans le reste du sudarabique moderne, on est plutôt tenté de regarder ḥə-mrō comme une simplification de ḥə-mbəráwtən avec le même sens (ML 54) 6. Il est difficile d’établir avec exactitude à quelle époque le remplacement *bin- > *marʾ- s’opéra, car aucun exemple d’écriture syllabique pour les concepts ‘fils’/’fille’ ne nous est parvenu ni d’Ebla, ni du sargonique. Le seul candidat proposé jusqu’à présent est ma-al-a-tum dans VE 260 et EV 0345, mais l’ambiguïté du sumérogramme correspondant (SAG×KÍD) a occasionné beaucoup d’incertitude autour de l’interprétation de la glose sémitique 7. Les plus anciens témoignages pour māru proviennent, par conséquent, des documents paléo-assyriens, où ce terme peut apparaître sous une forme très spécifique mirʾu, mirʾutu : mì-ir-ú, ma-ar-ú-šu, mì-ir-e (CAD M1 312); mì-ir-i-tí, mì-ir-at-kà, mì-ir-a-at-kà, mì-ir-ú-wa-tí-kà, mì-ir-ú-a-tim (CAD M1 301) 8. Une forme de ce type est attestée, d’ailleurs, dans un texte plus 4.  Littmann et Höffner (WTS 115, 741) comparent ces termes avec le tigré märəʾ ‘bonne chance, bénédiction’. 5.  Cet usage de mrʾ(t) paraît être limité aux passages où le sexe de l’enfant est spécifiquement souligné : sab. ḫmr-hw wldm hyt mrʾtn ‘er ihr ein Kind geschenkt hat, (nämlich) jenes Mädchen’ (Ja 686 : 5, Müller 1974 : 129), ḳnyw ḫms1t ɣlmm w-mrʾtm bn ʾnṯthmw ‘sie fünf Jungen und ein Mädchen bekommen haben von ihrer Frau’ (Mü 1 : 5), qat. dḳm ḏ-s1wld bn fḫḏ-s1 mrʾ[m] ‘a son who was born from his loins, a male’ (R 4324 : 3, Avanzini 2004 : 522), kl ʾwldm w-mrʾtm b-yld b-Tmnʿ ‘alle (männlichen) Kinder und Mädchen, welche in Timnaʿ geboren werden’ (R 3879 : 4, Müller 1974 : 129; cf. ‘male and female individual’ dans Avanzini 2004 : 301). 6. Cf. soq. míbrhe ‘enfant’, pl. embúriye (LS 95, Lonnet 1999  : 198), jib. əmbérɛ́ʾ ‘garçon’ (JL 28, attesté seulement au singulier). 7.  Cf. /marʾatum/ ‘Tochter’, ‘Frau’ ou plutôt ‘Herrin’ dans Krebernik 1983 : 47, 1996 : 242–243 vs. ‘unkempt hair’ dans Sjöberg 2003 : 544 vs. ‘lacerare’, ‘strappare’ dans Conti 1990 : 110. 8.  Cette particularité formelle n’a pas été maintenue dans les variantes postérieures du dialecte assyrien (cf. MA ma-ra-as-sà, NA ma-rat dans CAD M1 302). S’agit-il d’un exemple de plus de la convergence linguistique entre l’assyrien et le babylonien (ou, plus concrètement, d’une certaine « babylonisation » de l’assyrien) dès l’époque « moyenne »? Dans le corpus paléo-assyrien, le formes du type « babylonien » caractérisent les textes littéraires. Michel (1997a : 60) analyse les formes ma-ar-tù, ma-ra-at et ma!-ra-am dans les incantations (BIN 4 126 : 7; Kt 94/k 821 : 4, 11), en les considérant, probablement à juste titre,

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ancien, à savoir l’inscription royale de Ibbiṭ-līm, roi d’Ebla (Gelb–Kienast 1990  : 370) : mì-ir-e-šu (l. 12), mì-ir-e[-šu] (l. 22). L’interprétation diachronique du mirʾu assyrien n’est pas facile : alors que la présence de ʾ est attendue, le vocalisme -i- de la base est difficile à concilier avec māru en babylonien et marʾ- en arabe 9. Il faut enfin se demander quel a été le destin de *bin- et *bin-(a)t- en akkadien. Les termes qui remontent à ces prototypes sont, de fait, enregistrés dans les dictionnaires akkadiens, à savoir binu/bunu ‘fils’ (CAD B 242, 322, AHw. 127, 138) et bintu/buntu ‘fille’ (CAD B 238, 319, AHw. 127, 138). S’agit-il d’un archaïsme marginalisé ou plutôt d’un emprunt ouest-sémitique? À mon avis, la dernière alternative (que nos dictionnaires paraissent tacitement rejeter) est la plus probable. Presque tous les exemples qui nous sont parvenus sont concentrés dans deux catégories des sources  : listes lexicales du type Malku et œuvres littéraires et historiques en babylonien standard (le plus ancien exemple se trouve probablement dans l’épopée de Tukulti-Ninurta 10). Il est assez difficile d’imaginer qu’un véritable archaïsme autochtone ait une distribution aussi restreinte et tardive. L’hypothèse d’un emprunt ouest-sémitique n’est toutefois pas exempte de difficultés. Un emprunt ouest-sémitique plus ou moins contemporain en babylonien standard est presque sûrement exclu étant donné que l’araméen — la seule langue ouest-sémitique en contact avec l’akkadien dès le début du premier millénaire — ne connaît que les formes bir ou bar. Il devrait s’agir, par conséquent, d’un emprunt fortement ancien conservé d’une façon «  latente  » pendant plusieurs siècles. Il en est de même pour l’assyrien, où bu-un-tù ‘fille’ apparaît dès la fameuse incantation paléo-assyrienne BIN 4 126 : 5 — avec le terme standard mārtu comme parallèle 11. Le proto-sémitique connaissait une désignation spéciale pour le premier-né, à savoir *bVkVr-, bien conservé dans la plupart des langues du domaine sémitophone  : oug. bkr, héb. bəkōr, syr. bukrā, ar. bikr-, sab. qat. bkr, gez. bakwr, méh. bēkər, soq. békir (DUL 210, HALOT 131, LSyr. 73, Lane 240, SD 28, LIQ 26, CDG 94, ML 46, LS 86). L’akkadien bukru, bien attesté en Mésopotamie dès le paléobabylonien (CAD B 309, AHw. 137), a comme précédents les formes bù-ku17-lu, bù-kà-lu, bù-kà-ru12, équivalentes au sumérien DUMU.SAG dans la liste bilingue éblaïte (VE 270, Krebernik 1983 : 13).

1.3.  Les oncles, les tantes Il est bien connu que la nomenclature akkadienne de parenté n’a pas de termes spécifiques pour l’oncle et la tante (Wilcke 1985 : 220), qui sont désignés analytiquement comme « le frère du père », « la sœur de la mère » etc. : aḫi abim, aḫāt abim, comme « de formes paléo-babyloniennes ». À ce dossier « littéraire » on peut ajouter ma-re-šu-nu dans l’inscription royale d’Ilušuma (RIMA 0.32.2 : 51). En outre, Klaas Veenhof m’indique quelques exemples sporadiques dans les documents de la pratique : ma-ru (ATHE 21 : 10), ma-ri-ša (Kt 91/k 421 : 31). 9.  Pour Hecker (1968 : 23), il s’agit du passage *a > i dans une syllabe fermée par r — un trait plutôt babylonien qu’assyrien (GAG § 9b). On remarquera qu’en arabe ʾimruʾ- et ʾimraʾat- portent un ʾalif waṣla qui, dans tous les autres cas, caractérise les bases nominales avec un *-i- dans le prototype : ʾibn- < *bin- ‘fils’, ʾist- < *šit- ‘cul’, ʾism- < *šim- ‘nom’, ʾiṯn-āni < *ṯin-āni ‘deux’. Une ancienne variante *mirʾ- s’accorderait bien avec ces données. 10.  Machinist 1978  : 126 (VIA 20’)  : laʾêšina DUMU u b[i-i]ʾ-ti ‘leurs enfants, fils et filles’. Si la lecture b[i-i]ʾ-ti (AHw. 127) est correcte (cf. bi-in-ti dans CAD B 239), il doit s’agir d’une forme spécifiquement assyrienne avec le passage n > ʾ (Machinist 1978 : 441). 11. La présence d’un emprunt ouest-sémitique en paléo-assyrien est moins surprenante que ce qu’on pourrait penser (pour d’autres cas possibles v. Kogan 2006 : 212–213).

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aḫi ummim, aḫāt ummim (CAD A1 199–200; 172). Au moins aux époques tardives, quelques termes composés de ce type pouvaient fonctionner comme un seul mot fusionné, comme le montre la forme a-ḫu-um-mu qui explique ḫa-a-lu dans la liste Malku I 125 12. Ce système akkadien, très probablement innovateur par rapport au proto-sémitique, a été à juste titre opposé au système ouest-sémitique (« amorrite ») contemporain par J.-M. Durand (1992 : 120–121, 2001–2002 : 752–753). Pour celui-ci, Durand reconstruit une opposition de deux désignations explicites pour les oncles paternel et maternel, à savoir, dādu vs. ḫālu 13. Il faut admettre qu’une telle reconstruction ne peut pas reposer exclusivement sur les données cunéiformes qui, sur ce point, sont assez maigres : dād- et ḫāl- sont presque toujours attestés comme éléments onomastiques dont le sens exact est difficile à établir — bien que la typologie onomastique rende probable qu’il s’agisse effectivement de termes de parenté (Durand 1983). Les attestations textuelles de ḫālum recueillies par les dictionnaires sont peu nombreuses et presque toujours plus ou moins problématiques (v. ci-dessous); pour dādum, quelques cas exceptionnels ont été découverts par Durand (1983 : 216–217) 14 et Wilcke (1985 : 220) 15, mais en l’absence de l’information prosopographique nécessaire ces précieux témoignages n’ont qu’une valeur assez réduite pour notre propos. Dans de telles circonstances, l’importance de l’apport comparatif s’accroît considérablement, et on observe avec intérêt qu’aucun des deux grands systèmes ouestsémitiques connus ne correspond matériellement au système «  amorrite  » reconstruit par Durand : ni celui de l’hébreu biblique (qui ne connaît pas de distinction entre les lignes paternelle et maternelle chez les oncles et les tantes), ni celui de l’arabe, où *dād- est complètement évincé par *ʿamm- (v. ci-dessous). Un strict parallèle au système « amorrite » est cependant bien attesté dans le domaine ouest-sémitique, mais dans une branche peu connue des sémitisants et des assyriologues, à savoir, le sudarabique moderne  : méh. ḥə-dīd, jib. did, soq. dédo ‘oncle paternel’ (ML 75, JL 42, LS 123) vs. méh. ḫayl, jib. ḫíẑ, soq. ḥalēle ‘oncle maternel’ (ML 455, JL 310, LS 166) 16. En principe, un système identique pour12.  Le même type de fusion est observé dans le domaine éthiopien : tna. ḥaw-äbbo ‘oncle paternel’ (TED 262) et ḥat-ənno ‘tante maternelle’ (TED 232). 13.  La collocation inverse dans le schéma de Durand 2001–2002 : 753 (abum — ḫālum vs. ummum — dādum) est à corriger. 14.  ARM 21 414 : 1–5 : Yaḳīra-Aḫu . . . ana Išḫī-Bāl da-di-šu waššur; ARM 8 1 : 41 : IGI Iddin-Nunu DUMU Dagan-malik da-di-šu. 15.  AbB 3 39 : 36 : . . . ma-ri da-di-šu ša Emutbalim kaspam ušaddan-ma ileḳḳe; TIM 4 32 : 16 : am-mi-nim bi-it da-di-ka ta-ba-ḳa-ar (cf. CAD P 130). Le sens ‘fils de son oncle’ pour māri da-di-šu n’a pas été reconnu par Frankena (1978 : 138), qui le traduit comme ‘Lieblingssohn’, en l’identifiant avec l’épithète royale sargonique DUMU da-dì dEn-líl ‘le fils favori d’Enlil’ (Seux 1967 : 65, RIME 2.1.5.2 : 2, Šar-kali-šarrī; cf. dEn-líl LUGAL ì-li dŚar-kà-lí-LUGAL-rí ⸢DUMU da⸣-dì-śu ‘Enlil est le roi des dieux, Šar-kali-šarrī — son fils favori’ dans RIME 2.1.5.6 I 1–5). La proximité formelle entre ma-ri da-di-šu dans AbB 3 39 : 36 et ⸢DUMU da⸣-dì-śu dans RIME 2.1.5.6 I 5 doit être, cependant, purement fortuite, comme le montre la collocation analogue a-bu da-di-šá da-nu-um ‘Anum, son père bien-aimé’ (Lambert 1982 : 198, III 54, référence M. Stol). 16.  Au féminin, un curieux renversement a eu lieu dans le sudarabique moderne continental, où *dād-at- désigne la tante maternelle, tandis que *ḫāl-at- est utilisé pour la tante paternelle : méh. ḥā-dīt, jib. dít vs. méh. ḫəlūt, jib. ḫɔ́lɔ́t (JL 42, ML 75, cf. Schneider 1954–1957 : 29). Ce renversement n’a pas affecté le soqotri : dans la langue contemporaine, ḥéloh désigne la tante sans distinction de côté, mais pour les époques plus anciennes l’usage de dédoh pour la tante paternelle est connu (Naumkin–Porkhomovksy 1981 : 83–91, Lonnet 1999 : 202).

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rait être postulé pour le syriaque (dādā ‘oncle paternel’, dādtā ‘tante paternelle’ vs. ḥālā ‘oncle paternel’, ḥāltā ‘tante paternelle’, LSyr. 144, 221) 17, mais la possibilité d’une influence arabe (v. ci-dessous) réduit sérieusement l’importance des données syriaques dans ce cas. Les désignations proto-sémitiques pour les oncles et les tantes peuvent être reconstruites de la façon suivante : *dād-/*dād-at- ‘oncle paternel’/ ‘tante paternelle’ > héb. dōd/dōdā 18, syr. dādā/ dādtā 19, gez. dud, méh. ḥə-dīd, jib. did, soq. dédo, probablement min. 20 et qat. dd 21 (HALOT 215, LSyr. 144, CDG 123, ML 75, JL 42, LS 123, LIQ 41); *ḫāl-/*ḫāl-at- ‘oncle maternel’/ ‘tante maternelle’ > syr. ḥālā/ḥāltā, ar. ḫāl-/ ḫālat-, tgr. ḥāl/ḥal 22, méh. ḫayl, jib. ḫíẑ, soq. ḥalēle (LSyr. 221, Lane 825, WTS 52, ML 455, JL 310, LS 166).

Aucun parallèle akkadien n’apparaît parmi les réflexes de *dād- et *ḫāl- mentionnés ci-dessus. En effet, dans les deux cas le statut diachronique des termes cunéiformes correspondants est problématique  : s’agit-il de mots akkadiens rarement attestés mais tout de même autochtones ou bien d’emprunts ouest-sémitiques 23? La seule attestation de ḫālu ‘oncle maternel’ admise par les deux dictionnaires (AHw. 314, CAD Ḫ 54) provient du document juridique susien MDP 24 376 : 9 (Sînra-bi ḫa-al-šu), dans un contexte partiellement brisé. Le reste des exemples ne sont admis que par von Soden 24 : i-li ḫa-li-šu re-me-nu-um e-ṭe4-er-šu i-na pu-uš-ḳí-im ‘le dieu de son ḫ., le miséricordieux, celui qui le sauve au milieu des difficultés’ (MLVS 17.  Le syriaque est la seule langue araméenne où *ḫāl(-at)- ‘oncle/tante maternel(le)’ est présent. En principe, une influence arabe pourrait être soupçonnée (Drijvers–Healey 1999 : 69), bien que ḥlt ‘tante maternelle’ soit attesté dès les plus anciens monuments épigraphiques. Un emprunt arabe en nabatéen (ḥlt, DNWSI 373), postulé par Cantineau (1932 : 172), me paraît certain (contra O’Connor 1986 : 218); de même pour ḥl en palmyrien (Hillers–Cussini 1996 : 365). 18.  Ce sens est évident dans les trois attestations prosopographiquement transparentes (Sanmartín 1978 : 148–150) : Ex 6 : 20 (Yokebed, tante paternelle d’Amram, cf. Nu 26 : 59), 1S 14 : 50–51 (Ner, oncle paternel de Saül, cf. 1S 9 : 1), Lv 10 : 4 (Uzziel, oncle paternel d’Aaron, cf. Ex 6 : 18). Il est aussi sûr dans Nu 36 : 11, où les filles de Çelophehad épousent “les fils de leur dōdīm” : selon v. 8, elle doivent “se marier dans un clan de sa tribu paternelle”. Dans Lv 18 : 14, la prohibition contre l’inceste avec “la femme du frère de ton père” est suivie d’une glose qui explique : “elle est ta tante paternelle” (dōdātəkā). Dans une prohibition similaire de Lv 20 : 20, dōdā paraît désigner la femme de l’oncle (paternel?) : une relation incestueuse avec elle est décrite comme une violation de l’honneur de l’oncle (dōd). Aucune désignation spéciale de l’oncle maternel n’est connue dans le corpus biblique : il est impossible de savoir si ce sens était exprimé, lui aussi, par dōd, ou bien par une désignation spéciale dont l’absence dans le texte biblique est purement fortuite (cf. Kornfeld 1960 : 1263). 19.  Plusieurs attestations dans les inscriptions nabatéennes, palmyriennes et hatréennes (DNWSI 241). 20.  Hapax legomenon dans M 102 : 1. Ce terme est traduit comme ‘ami’ dans LM 101, mais le vrai sens est presque certainement ‘oncle paternel’ : S1ʿdʾl w-Rʾbʾl bnw Whbʾl w-Hwf ʿṯt bn Yḥmʾl w-dd-s1m Hwf ʾl ‘S1ʿdʾl et Rʾbʾl, les fils de Whbʾl et Hwf ʿṯt, fils de Yḥmʾl, et Hwf ʾl, leur oncle paternel’ (Ryckmans 1951 : 385). 21.  Hapax legomenon dans Q 266 : 7 : [F]rʿkb ḏ-Drḥn dd w ḫwl S2hr ‘Frʿkb of the family Drḥn uncle and regent for S2hr’ (Avanzini 2004 : 86). 22.  Le tigré est la seule langue éthiopienne où *ḫāl(-at)- ‘oncle/tante maternel(le)’ est présent, ce qui fait penser à un emprunt arabe (Leslau 1990 : 149). Cependant, un vestige proto-sémitique est possible dans une langue dont la grammaire et le vocabulaire se montrent souvent très archaïques. 23.  Cette dernière solution est adoptée par D. Charpin (2005–2006 : 287), qui ajoute les deux termes à la liste des emprunts ouest-sémitiques dans Streck 2000 : 83–123. 24.  Cf. CAD Ḫ 54 : ḫālu B, “meaning unknown”.

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2 5 : 34) 25, ma-an-za-az ì-lí ḫa-li a-wi-lim (YOS 10 51 II 15), ma-an-za-az ì-lí ḫa-al a-wi-lim (YOS 10 52 II 14) 26. Etant donné que la seule attestation postérieure de ce terme est dans la liste Malku, l’hypothèse d’un ancien emprunt ouest-sémitique avec une circulation plus ou moins restreinte paraît probable, bien que sa distribution textuelle (un document juridique susien, une incantation, une apodose divinatoire) est loin d’être ordinaire. L’hypothèse d’un emprunt ouest-sémitique est confirmée, par ailleurs, par la présence de ce terme dans le document mariote A.3185 : 29 : ú-ul ḫa-al-ka-a a-na-ku ‘ne suis-je pas ton oncle maternel?’ 27. Quant à dādu ‘oncle paternel’, ce lexème n’est pas enregistré dans les dictionnaires akkadiens, qui ne connaissent que dādu ‘love-making; object of love, darling, favorite’ (CAD D 20), ‘Liebling; körperliche Fülle’ (AHw. 149). Comme Durand l’observe à juste titre (1983 : 215), ce mot — clairement autochtone — ne s’utilise jamais comme un terme de parenté 28. Dans un tel contexte, on est tenté de traiter comme des emprunts ouest-sémitiques les quatre exemples paléo-babyloniens de dādu ‘oncle paternel’ cités ci-dessus (qu’ils proviennent de Mari ou de Mésopotamie centrale). L’évaluation diachronique de dādu akkadien est compliquée par la présence de da-dum dans la liste bilingue éblaïte (VE 1161), qui glose le sumérien PA4.MU. Cette entrée de VE n’a pas reçu de traitement détaillé dans les études dédiées au vocabulaire éblaïte (cf. Krebernik 1983 : 22), du fait peut-être de l’incertitude portant sur l’interprétation du terme sumérien PA4. Néanmoins, l’ensemble des données disponibles — les parallèles sémitiques mentionnés ci-dessus, la présence de -MU ‘mon’, qui caractérise d’autres termes de parenté dans la liste (AMA.MU, ŠEŠ.MU, Krecher 1984  : 145–146), l’interprétation couramment acceptée de PA4 sumérien 25.  Comme me l’indique M. Stol, le texte a été ré-édité par M. Geller et F. Wiggerman (2008). Les éditeurs traduisent le passage comme ‘the merciful god of his uncle’, en remarquant que dans un texte parallèle du premier millénaire on trouve DINGIR URU-ka (ibid. 155–156). Le sens ‘oncle maternel’ est confirmé par la présence de [i-l]a-at a-bi-šu ‘la déesse de son père’ et iš8-tár um-mi-šu ‘la déesse de sa mère’ dans les lignes précédentes. 26.  Une mention du « dieu de l’oncle maternel » de l’homme peut paraître bizarre dans une apodose divinatoire, même si une combinaison similaire ili abi est attestée par ailleurs (CAD I 95). Néanmoins, comme Durand l’a observé (1997 : 274–275), ce n’est pas la seule fois que les termes de parenté apparaissent dans les apodoses des compendia YOS 10 51 || 52. Ainsi, dans les lignes IV 24–25 || IV 24 on trouve mamīt ḫa-am-ši-šu awīl[am] ṣabtat, à interpréter comme « l’homme est retenu par le serment de son aïeul en cinquième génération » (communication orale de I. Khaït; Durand préfère corriger la copie — dans les deux cas! — et lire ḫa-am-mì!-šu ‘son aïeul’, mais l’orthographe hypothétique avec ME serait dans ce cas tout à fait inattendue). Les lignes suivantes (IV 27 || 26) mentionnent « le père de l’homme » (a-bi awīlim), tandis que YOS 10 52 IV 30 fait référence à son fils (mamīt ma-ri-im — à moins qu’on lise ba-ri-im = bārîm ‘divin’ ?). On notera, finalement, la présence du « frère de l’homme » (a-ḫi awīlim) dans YOS 10 51 II 11. Une explication sociologique de l’importance du « dieu de l’oncle maternel » a été proposée par J. Renger (1973; référence M. Stol). 27.  Inédit, cité d’après Charpin 2005–2006 : 287 (v. déjà Durand 1993a : 48, 1993b : 295). La référence est due à M. Stol. Comme me l’indique Klaas Veenhof (référence courtesy J. G. Dercksen), ḫālu est possiblement attesté dans la lettre paléo-assyrienne Kt c/k 321  : 11–13 (É ḫa-li-ki-i libšiū ul ana ummīni piḳdīšunu ‘Qu’elles (les tablettes) soient déposées chez ton oncle maternel! Ne les confie pas à notre mère!’). Un emprunt ouest-sémitique en paléo-assyrien ne doit pas être exclu a priori (voir n. 12 ci-dessus). 28.  On doit admettre que l’évaluation des données onomastiques est beaucoup plus difficile sur ce point. On se range volontiers à l’avis de Durand qui estime qu’“un nom babylonien comme dâdu-ša . . . ne peut que signifier ‘son bien-aimé (à elle, la déesse)’ ”. Mais plusieurs noms du type DINGIR-da-dì, LUGAL-da-dì (et d’autres), bien attestés dès l’époque sargonique (Gelb 1957 : 103–104) me paraissent beaucoup plus ambigus (cf. Lambert 1995 : 136 vs. Di Vito 1993 : 199) et demandent une analyse approfondie, autant typologique que dialectale (akkadien ou ouest-sémitique?).

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(“ältestes Familienmitglied, Großvater, Onkel”) 29 — militent pour une interprétation de da-dum comme un terme de parenté concret et bien déterminé. La traduction ‘oncle’, explicitement proposée pour da-dum par J. Krecher (1984 : 146), W. Lambert (1995 : 136) et T. Krispijn (2004 : 108), paraît, par conséquent, bien justifiée (Catagnoti 1998 : 187). Comme souvent à Ebla, il est très difficile d’établir s’il s’agit d’un ancien terme est-sémitique perdu en Mésopotamie aux époques plus récentes ou d’un mot ouest-sémitique qui a pénétré dans la liste lexicale éblaïte, possiblement à cause de son importance dans la nomenclature de parenté locale syrienne. Il faut enfin mentionner les termes énigmatiques maḫāʾum et maḫātum, attestés plusieurs fois dans le corpus paléo-assyrien. La présence uniforme de l’enclitique pronominal de la première personne (maḫāʾ-ī ‘mon m.’/maḫāt-ī ‘ma m.’) dans toutes les attestations ainsi que quelques indications contextuelles suggèrent qu’il s’agit d’un terme de parenté (plus concrètement, une désignation de parent aîné dans la plupart des passages), mais aucune identification certaine n’a pu être établie jusqu’à présent 30. Quel que soit son sens exacte, un terme comme celui-ci peut difficilement surgir ex nihilo. Une recherche étymologique approfondie permet de découvrir une ressemblance remarquable entre maḫāʾum paléo-assyrien et ʾəmməḥew (fém. ʾəmməḥewt) qui désignent le grand-père/la grand-mère en éthiopien classique (LLA 727, CDG 23) 31, avec de nombreux parallèles dans les langues éthiopiennes modernes 32. Cette comparaison n’implique pas, bien sûr, que les termes paléo-assyriens doivent être interprétés exactement de la même façon. Elle suggère, cependant, que le sens “parent aîné” est probable autant étymologiquement que contextuellement.

1.4.  Les aïeuls Comme on l’a observé ci-dessus, *dād- en tant que désignation proto-sémitique de l’oncle paternel n’est pas conservé en arabe 33, où ce concept est exprimé par 29.  Krispijn 2004 : 108. 30. “Onkel? ”, “Tante? ” (AHw. 582); “Possibly elder brother or sister” (CAD M1 85); “oncle” (Michel 2001 : 461) et même “nièce” (ibid. 510–511, Bilgiç–Günbattı 1995 : 129). 31.  Plusieurs précédents de l’apparente irrégularité phonologique (ḫ en akkadien vs. ḥ en guèze) ont été recueillis par Huehnergard (2003). En tout cas, la notation des gutturales est très instable dans l’orthographe éthiopienne traditionnelle : selon Dillmann, notre mot peut s’écrire “etiam per he et ḫe”. La normalisation avec ḥ introduite par Dillmann est, par conséquent, plus ou moins arbitraire. 32. Arg. əmməhad, amh. əmmita, gaf. əmwitätä ‘grand-mère’ (Leslau 1997 : 190, AED 1133, Leslau 1956 : 178; pour plusieurs formes du type mečwät, mēt et mētiyä dans les langues gouragué v. EDG 388, 435–436). Cf. aussi əmmewät ‘tante’ en chaha et eža (EDG 54). 33.  Les mots dād- ‘père nourricier’, dādat- ‘nourrice’ (Dozy I 419), souvent mentionnés en rapport avec cette racine sémitique, sont sémantiquement assez éloignés et, en tout cas, n’apparaissent que dans les sources post-classiques. La présence de dd  ‘oncle paternel’ dans les inscriptions safaïtiques (v.  les exemples recueillis dans Ryckmans 1951 : 384–388) doit être analysée parmi d’autres traits « syro-palestiniens » caractérisant le vocabulaire de ce corpus (“eine Reihe lexikalischer Beziehungen zum Nordwestsemitischen”, Müller 1982 : 25). Selon Ryckmans, le dd safaïtique doit être interprété comme ‘grand-père’ et non pas comme ‘oncle paternel’. Cette hypothèse, contraire à l’ensemble des données étymologiques, peut difficilement être justifiée : malgré les réserves de Ryckmans, la seule indentification prosopographique assurée milite clairement pour la traduction traditionnelle ‘oncle paternel’ (l-ɣṯ bn ɣṯ bn mṭr bn ʾnʿm w-dmy lh ddh ʿm dans L. P. 403 vs. l-mṭr bn ʿm bn mṭr bn ʾnʿm bn ḳdm ḏ-ʾl ʿwḏ w-dmy lh ʾbh dans L. P. 325, Littmann 1943 : 105; v. aussi Littmann 1905 : 119, 160). On remarquera aussi que l’expression bn dd-h ‘le fils de son dd’ (Ryckmans 1951 : 392) est tout à fait naturelle dans le cadre de l’interprétation traditionnelle (“le fils de son oncle paternel” = ‘son cousin paternel’), mais peut difficilement avoir un sens cohérent si dd est traduit comme ‘grand-père’ (“le fils de son grand-père” devrait être synonyme de ‘son père’ ou ‘son oncle’).

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ʿamm-, fém. ʿammat- (Lane 2149). C’est par ce biais arabocentriste que le terme ḫammu dans les sources cunéiformes a été souvent évalué (Gelb 1980 : 15, Streck 1999 : 667, 2000 : 406, Huffmon 1965 : 196) 34. La plupart des attestations paléo-babyloniennes de ḫammu proviennent des noms propres, qui ne permettent pas d’établir le sens précis de ce terme. Mais il y a aussi quelques attestations textuelles — heureusement, assez informatives. Deux exemples mariotes ont été mis en lumière par Durand (1992  : 120). Dans le premier cas (ARMT 26 449 : 18–19), il s’agit apparemment de Yagid-Lim, figuré comme “le grand-père”, ‘l’aïeul’ de Zimri-Lim (Streck 2000  : 93, Charpin– Ziegler 2003 : 35) : panānum abūšu u ḫa-am-ma-šu ṭēmšunu ana bītim annîm ul ugammirūnim 35. Encore plus clair est le second exemple, provenant de l’inédit A.405 (ll. 12–13, citées d’après Charpin–Ziegler 2003 : 228) : pattīya [ša] ḫa-am-mi a-pil-dEN.ZU iš-ku-nu. Ce passage, traduit par les éditeurs comme “ma marche qu’a institué mon grand-père Apil-Sin”, fait référence à un événement bien défini, et la prosopographie est transparente : il s’agit du roi babylonien Apil-Sin, le grand-père de Hammu-rabi 36. 34.  La même approche arabocentriste est évidente dans le traitement standard de ʿam dans l’Ancien Testament (Kornfeld 1960 : 1266). HALOT 837 postule trois nuances sémantiques pour ce terme : (1) ‘father’s brother’ (seulement comme élément des noms propres); (2) ‘(paternal) relationship, clan, kin’; (3) ‘people’. Dans le premier cas, le sens exact du terme est impossible à établir; le troisième cas (sens collectif) ne nous intéresse pas présentement. Quant au second groupe de passages, au moins dans la « formule d’enterrement » (burial formula) le sens ‘grand-père, aïeul, ancêtre’ reconstruit pour *ʿamm- ci-dessous est clairement préférable à ‘oncle paternel’ (cf. Lipiński 2001 : 170–171) : l’expression näʾä̆sap ʾäl-ʿammāw (Gn 25 : 8, 17, 35 : 29, 49 : 29, 33, Nu 20 : 24, 27 : 13, 31 : 2, Dt 32 : 50) ne signifie que ‘rejoindre ses aïeux’, d’une façon exactement parallèle à l’autre variante de cette formule näʾä̆sap ʾälʾăbōtāw, littéralement ‘rejoindre ses pères’. C’est à cet usage que la seule attestation sûre de ʿm dans le corpus ougaritique pourrait se rattacher (nṣb skn ʾilʾabh b ḳdš ztr ʿmh ‘celui qui érige la stèle de son dieu ancestral, dans le sanctuaire, l’emblème de ses aïeux’, KTU 1.17 I 26–27, DUL 163), mais cf. Good 1983 : 20–21 et Pardee 1997 : 344. Un terme de parenté est probable dans d’autres cas où ʿam apparaît dans le pluriel (ʿammīm) et le sens ‘peuples, nations’ ne convient pas, surtout dans la « formule d’excommunication » (banishment formula) wə-nikrətā ha-nnäpäš ha-hī(ʾ) mē-ʿammǟhā ‘cette âme sera retranchée de ses ʿammīm’ (Gn 17 : 14, Ex 12 : 15, 19, 30 : 33, 38, 31 : 14, Lv 7 : 20–27, 17 : 9, 19 : 8, 23 : 29, Nu 9 : 13, Lipiński 2001 : 171). À première vue, un sens plus général (‘parents, membres de la famille’) devrait être postulé pour ʿam dans ces exemples, mais selon Lipiński il s’agit toutefois du même sens ‘aïeux, ancêtres’, l’expression faisant référence au détachement du culte des défunts. Cette hypothèse apparaît improbable à la lumière de Lv 21  : 14 (prescription pour le grand prêtre  : bətūlā mē-ʿammāw yiḳḳaḥ ʾiššā ‘une vierge d’entre ses ʿammīm il prendra pour femme’, cf. Milgrom 2000 : 1819–1820) et Ez 18 : 18 (ʾăšär lō(ʾ) ṭōb ʿāŝā bə-ʿammāw ‘il n’a pas bien agi entre ces ʿammīm’, cf. Block 1997 : 579) — dans les deux cas il s’agit manifestement des parents vivants. Dans la prescription pour les prêtres de Lv 21 : 1 (cf. aussi v. 4) ʿammīm — bien qu’il s’agisse des pratiques funéraires — ne désigne pas les ancêtres, mais s’applique aux parents en général, opposées aux membres de famille les plus proches (Milgrom 2000 : 1796–1798) : lə-näpäš lō(ʾ) yiṭṭamma(ʾ) bə-ʿammāw ‘aucun des eux ne se rendra impur près du cadavre de l’un de ses ʿammīm’ (suivi par kī ʾim li-šʾērō ha-ḳḳārōb ʾēlāw). En revanche, le sens ‘grand-père’ offre un sens excellent au nom propre de l’ancêtre des Ammonites, issu de l’alliance de Lot avec sa fille cadette (Gn 19 : 38) : bēn ʿammī “(Je suis) le fils de mon propre grand-père” (Juynboll 1906 : 356; cette remarquable nuance sémantique n’est pas reconnue de la plupart des études et commentaires ultérieurs, p. ex. Stamm 1949 : 381–382, Lipiński 2001 : 170). 35. Une référence à Yagid-Lim comme “le grand-père” de Zimri-Lim se trouve dans le troisième exemple mariote, M.9597  : 8–9 (Guichard 2002  : 126, Charpin–Ziegler 2003  : 35, 54), lu et interprété par l’éditeur comme [pa-n]a-nu-um-ma ḫa-am-ma{⸢ni li im⸣}-[k]a Iḫa-ad-ni-li-im ik-{⸢x⸣}[d]i ‘autrefois Hadnî-Lîm avait assuré la protection de ton grand-père’. 36.  À en juger par les données des dictionnaires, le terme ouest-sémitique *ʿamm- a survécu dans la documentation cunéiforme des époques postérieures, surtout dans l’expression (bīt) ḫammūti, traduite comme ‘Raum des Familienoberhaupts’ (AHw. 318), ‘the status of head of the family’ (CAD Ḫ 69). Une

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Les données mariotes mettent en lumière le véritable sens de la seule attestation littéraire de notre terme, connue depuis longtemps et enregistrée dans les dictionnaires. Cet exemple provient du fameux hymne à Ištar publié par F. ThureauDangin dans RA 22 (l. 36) : imtallikū šī u ḫa-am-mu-uš ‘ils se demandent conseil — elle et son ḫ.’. Dans ce passage le sens ‘oncle paternel’ pour ḫammu est évidemment exclu, car le dieu Anum ne peut pas être désigné comme « l’oncle paternel » d’Ištar. Une circonlocution pour « père » (Streck 2000 : 92) est possible car la tradition de présenter Anum comme le « père » d’Ištar est bien attestée (Wilcke 1976–1980 : 80). Cependant, il paraît surprenant qu’un concept aussi simple que celui de « père » soit exprimé par un lexème si spécifique — sans parler de l’absence des données étymologiques qui pourraient supporter une telle identification. Le dilemme a été souvent résolu à l’aide de traductions ambiguës 37, mais le sens concret ‘grand-père’ se conforme parfaitement à la généalogie « officielle » de la déesse, qui présente Anum comme son bisaïeul (Wilcke 1976–1980 : 80, Krebernik 1993–1997 : 365). Le sens ‘ancêtre, aïeul’ pour ḫammu apparaît, enfin, dans la collocation u4-tami-ka er-ṣe-tam ù ḫa-am-mi-e provenant d’un autre texte littéraire paléo-babylonien, l’incantation YOS 11 12 : 8 38. Van Dijk a interprété cette ligne comme ‘I adjure you by earth and lakes’ (= ḫammu ‘swamp’, CAD A2 69), mais vu l’association bien connue de māmītu avec les forces chtoniennes (p. ex. māmīt kūbi, CAD K 487–488) ainsi que l’usage de ʿammīm dans l’Ancien Testament (v. ci-dessus), la traduction ‘je t’adjure par la terre (= ‘l’Enfer’) et les ancêtres (= ‘les esprits des ancêtres déifiés’)’ me paraît très probable. ‘Grand-père, aïeu l’ comme le sens fondamental de *ʿamm- dans les dialectes ouest-sémitiques de Syrie à l’époque paléo-babylonienne apparaît maintenant bien établi 39. Mais s’agit-il d’une innovation par rapport à ʿamm- arabe ou plutôt du sens originel de ce terme ouest-sémitique commun, un sens que l’arabe aurait abandonné 40? Le créneau sémantique d’oncle paternel étant occupé par *dād- dans la proto-langue, c’est la dernière alternative — une innovation sémantique en arabe telle interprétation pour ce terme est, en réalité, loin d’être évidente (cf. la traduction ‘in his bed-chamber’ pour ina urši ḫammūtīšu dans George 2003 : 629, Gilg. VI 166). 37.  ‘Familienoberhaupt’ (AHw. 317), ‘master, head of the family’ (CAD Ḫ 69), ‘family head’ (CDA 104), ‘the head of their (sic!) clan’ (Lipiński 2001 : 166). Streck 2000 : 93 : “ḫammu hat in beiden Fällen nicht die spezielle Bedeutung “Vatersbruder”, sondern heisst allgemeiner ‘älterer, männlicher Verwandter’ ”. 38.  Je dois cette référence à Marten Stol. 39.  On remarquera qu’en 1898 déjà, Ch. Clermont-Ganneau considérait ‘grand-père, aïeul’ comme “le sens primitif ” de *ʿamm-, une “acceptation ancienne et probablement générale chez les Sémites” (Clermont-Ganneau 1898 : 372–373). 40.  Il est intéressant d’observer que cette innovation sémantique n’a affecté que ce type linguistique qui est le précurseur immédiat de notre arabe classique : dans d’autres idiomes nord-arabiques, le sens originel ‘grand-père’ paraît être bien conservé. Dans le corpus nabatéen, ʿm comme terme de parenté est attesté deux fois (CIS II 182 : 2 et 354 : 2) et, dans les deux cas, le sens ‘bisaïeul’ est assuré par la prosopographie (DNWSI 866, Clermont-Ganneau 1898 : 372–378, Cantineau 1932 : 131–132, Milik 1958 : 228, Good 1983 : 25–26). L’origine arabique du mot nabatéen — complètement isolé en araméen dans ce sens — me paraît certaine (Lipiński 2001 : 168–169, cf. Good 1983 : 26). L’identification sémantique du ʿm safaïtique est plus difficile en l’absence des contextes prosopographiquement relevants, mais étant donné que ʿm et dd peuvent être utilisés dans la même inscription tandis que le sens ‘oncle paternel’ pour dd est établi (v. n. 33), l’interprétation de ʿm comme ‘grand-père’ est presque sûre (Littmann 1905 : 119). Selon Ryckmans (1953 : 524–525), cette identification est contredite par l’inscription IM 49217 : 5 (Harding 1950 : 124), où quatre personnes sont citées comme les ʿmt d’un individu (ʿmt-h). Dans un tel contexte, l’interprétation ‘tante paternelle’ est, en principe, préférable à ‘grand-mère’ : un sens plus général ‘ancêtres féminins’ (p. ex. ‘grand-mères’ et ‘arrière-grand-mères’) ne peut pas être exclu a priori (Lipiński 2001 : 168), mais la présence de ḫl ‘oncle maternel’ à la ligne suivante favorise la traduction

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— qui est a priori préférable. Il y a, en effet, quelques données comparatives qui la soutiennent, à savoir le méhri ʾōm/ʾāmēt et le jibbali ʿom/aʿĩt ‘grand-père’/ ‘grandmère’ (ML 36, JL 19) 41. Une fois de plus, le caractère extrêmement archaïque de la terminologie de parenté du sudarabique moderne est patent : la triade méhri ḥə‑dīd — ḫayl — ʾōm est, dans tous les détails matériels et sémantiques, exactement parallèle à la triade amorrite dādu — ḫālu — ʿammu reconstruite par Durand 42. On doit admettre que l’arabe n’est pas la seule langue ouest-sémitique où le sens ‘oncle paternel’/ ‘tante paternelle’ pour *ʿamm(-at)- est enregistré. La forme masculine est attestée en sudarabique épigraphique : sab. ʿm (SD 16), min. ʿm (LM 13), had. ʿm (ibid.). Quant à la forme féminine, on la retrouve en syriaque (ʿamtā, LSyr. 529) et en tigré (ʿammät, WTS 455). La valeur comparative de ces parallèles n’est pas uniforme. Dans le sudarabique épigraphique, ʿm est évidemment autochtone, mais le sens exact de ce terme reste à éclaircir. Au moins dans des passages comme mwhbt whbw ʾbh-hw w-ʾʿmm-hw ‘les dons obtenus par ses pères et ses ʾʿmm’ (C 37 : 6, sab.), ḫlf hgrn Yṯl ʾhl bny ʾʿmm-s1m ʾhlm Yf ʿ[n] ‘la porte de la ville Yṯl que leurs ʾʿmm, le peuple Yf ʿ[n], ont construit’ (R 3017bis : 2, min.) et w-ʾḫh-s1 w-bhn-s1m w-ʾbh-s1m w-ʾʿmmh-s1m ‘son frère, leur fils, leur père et leur ʾʿmm’ (R 2771 : 8, min.) le sens ‘grand-père’ pour ʿm me paraît tout aussi probable que ‘oncle paternel’ 43. Dans R 3012 (min.), aucune information prosopographique indépendante ne semble indiquer le rapport entre ʿmydʿ et ʿmkrb d’un côté (l. 1) et leur ʿm (ʿm-s1m) Mʿdkrb Rydn (l. 10) de l’autre 44. Il en va de même pour R 2775 : 1–2 ([ʾl]s1mʿ Dbyn ‘tante paternelle’ pour ʿmt. Faut-il envisager un système asymétrique *dād- ‘oncle paternel’ : ʿamm-at‘tante paternelle’ (Good 1983 : 34)? Quel a été le mécanisme du changement sémantique ‘grand-père’ > ‘oncle paternel’ en arabe classique? Gamkrelidze et Ivanov (1984  : 766–774) observent la polysémie du terme proto-indoeuropéen *hauho- qui peut désigner le grand-père paternel autant que l’oncle maternel. Ils expliquent ce phénomène par un système matrimonial exogame à cousinage croisé où le grand-père paternel d’ego est simultanément le frère de sa grand-mère maternelle — c’est-à-dire, son arrière-oncle maternel et l’oncle maternel de son propre oncle maternel. L’endogamie à cousinage parallèle étant la forme fondamentale de l’alliance matrimoniale chez les arabes, la polysémie ‘grand-père’/ ‘oncle paternel ’ devient tout à fait logique. 41.  Pour le double m dans le prototype cf. le pluriel jibbali aʿmúm cité dans Bittner 1915 : 52. La désignation du grand-père en soqotri est móʿo (LS 248, Lonnet 1999 : 204), presque certainement apparentée aux formes continentales (avec métathèse). Cette étymologie est préférable à une transformation métaphorique de miʿḥo ‘intestins, entrailles’ (LS 248) supposée par Müller (1905  : 369), bien qu’une contamination éventuelle entre ces deux termes reste possible. 42. L’existence de termes spécifiques pour les oncles et les aïeuls dans les sources paléo-babyloniennes — même s’ils sont (partiellement  ?) empruntés au ouest-sémitique — demande une profonde révision du concept traditionnel formulé par Kraus (1973  : 49)  : “nicht einmal für den Großfater und den Onkeln gibt es eigene Wörter; Benennungen für sie werden aus den genannten einfachen Verwandschaftsbeziehungen zusammengesetzt”. 43.  Selon Ryckmans (1951 : 398–399), ‘la distinction établie dans RES 2771, 8 entre les ʾḫ, les bn, les ʾb et les ʿm exclut pour le terme ʿm la notion de collatéraux au deuxième degré, ainsi que celle de descendants ou ascendants en ligne directe. Le terme ʿm doit donc s’interpréter comme en arabe classique, où il signifie « oncle paternel »’ (v. dans le même sens Bauer–Lundin 1998 : 106). Au moins sous cette forme radicale, la conclusion de Ryckmans peut difficilement être partagée. Dans leur sens général ‘ancêtres, aïeuls’, les termes ʾb et ʿm sont à peu près synonymes (cf. les expressions hébraïques näʾä̆sap ʾäl-ʾăbōtāw/näʾä̆sap ʾäl-ʿammāw avec le même sens ci-dessus); une collocation ‘ses pères et ses aïeuls’, faisant référence à des générations d’ancêtres plus ou moins éloignées, me paraît tout à fait probable. Cf. Lipiński 2001 : 169 : “Although ʿm is usually translated ‘paternal uncle’, the pl. ʾʿmm refers to agnates in general”. 44. Si w-b-ʿm-s1m Mʿdkrb Rydn doit bien être compris comme ‘et par leur ʿm Mʿdkrb Rydn’ et non pas comme ‘et avec eux Mʿdkrb Rydn’. En ce qui concerne la prosopographie, on remarquera qu’à la ligne

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bn M[lk]krb mlk Ḥṣˆrmt s1ḳny ʿṯtr ḏ-Ḳbṣˆm mḥfdhn Ḫrf mḥfd bny ʿm-s1 S2hrm ʿlhn bn Ydʿʾl mlk Ḥṣˆrm[t] ‘ʾls1mʿ Dbyn, fils de Mlkkrb, roi de Hadramawt, a dédié à ʿṯtr ḏ-Ḳbṣ̂m cette tour Ḫrf, la tour que son ʿm S2hrm ʿlhn, fils de Ydʿʾl, roi de Hadramawt, a bâtie’, min.) et Moussaïef 10 : 1–3 : ʿbyd[m] w-[ʾ]ws1 w-Gʾm w-Rʾbʾl w-bhns1m ʾhl ʿḳrn s1ḥdṯ s3lʾ ʿm-s1m Hnʾ ḏ-ʿḳrn s2wʿh ʿṯtr ḏ-Ḳbṣˆ (‘ ʿbydm et ʾws1 et Gʾm et Rʾbʾl et leur fils, membres du clan ʿḳrn, ont renouvelé la dédicace de leur ʿm Hnʾ ḏ-ʿḳrn, officiant de ʿṯtr ḏ-Ḳbṣˆ ’, min.). Quant aux formes syriaque et tigré, dans les deux cas il y a plusieurs raisons pour admettre une influence arabe 45  : aucun parallèle n’est attesté dans les langues immédiatement apparentées (araméen et éthio-sémitique 46 respectivement); les termes masculins correspondants manquent; en syriaque, il existe un synonyme autochtone dādtā. À une époque ancienne (probablement dès le sémitique central commun), *ʿamm- ‘grand-père, ancêtre, aïeul’ a développé un sens dérivé ‘groupe familial, clan, peuple’  : ph. ʿm, héb. ʿam, syr. ʿammā, ar. ʿamm-, min. ʿm 47 (DNWSI 864, HALOT 837, LSyr. 529, Lane 2149). Si l’épithète mušūšer am-mi (var. ḫa-am-mi) dans le prologue de la stèle de Hammurabi (CH IV 53 || RA 45 75 IV 10) est vraiment à interpréter comme ‘celui qui conduit les peuples dans la justice’ (CAD A2 77), ce sens devrait être présent dans les dialectes ouest-sémitiques syro-mésopotamiens dès l’époque paléo-babylonienne 48.

2.  La parenté par alliance 2.1.  Les époux Les désignations akkadiennes du mari (mutu) et de la femme (aššatu) sont assez transparentes sur les deux plans de la philologie et de l’étymologie. L’opposition sémantique « femme = une personne du sexe féminin » : « femme = épouse » ne peut pas être reconstruite pour le proto-sémitique. Très probablement, 1 de ce texte ʿmkrb est représenté comme le fils d’un certain [Ḥm]ʿṯt, tandis que selon B-M 180 : 1 un certain Mʿdk[r]b est le père d’un certain Ḥmʿṯt. 45. Le mot tigré est explicitement qualifié comme un arabisme par Leslau (1990  : 149). Il faut admettre que le statut autochtone du terme syriaque est plus facile à défendre, cf. Good 1983 : 27 : “ʿamtā occurs . . . often enough and . . . early enough to dispel fears of Arabic influence”. 46.  L’origine de la désignation de la tante maternelle en tigriña (ʾammo, TED 1422) est énigmatique : qu’il soit un mot autochtone ou un emprunt arabe, l’absence de la désinence féminine et la perte de ʿ sont très difficiles à expliquer. 47.  Probablement attesté en R 2813 : 3 (w-ʿthn ʿm Mʿn k-gwl w-ʿhnt ‘et le peuple de Mʿn a reconnu comme propriété inaliénable et ancestrale’, traduction d’après Bron 1998). 48.  Au premier millénaire, la connaissance du sens collectif ‘famille, clan, peuple’ pour ʿamm- est présupposée par l’étymologie populaire des anciens noms royaux ʿammu-rāpiʾ et ʿammī-ṣaduḳa comme kīmta rapaštu ‘clan nombreux’ et kīmtu kittu ‘clan fidèle’ autant que par la correspondance am-mu = ze-ru ‘postérité’ dans Malku I 158 (Good 1983 : 16–17, Streck 1999 : 667, Lipiński 2001 : 166–167). On se demande, de plus, si ḫammu ‘clan, peuple’ pourrait donner une explication satisfaisante à l’expression énigmatique šar ḫammāʾī, traditionnellement interprétée comme ‘usurper (king); rebel’ (CAD Ḫ 68), Aucune étymologie akkadienne n’étant connue (Sjöberg 1996  : 233), il paraît légitime de penser à un emprunt ouest-sémitique. Phonétiquement, *ʿamm- est un excellent candidat, mais le sens exacte de la collocation reste à établir : ‘le roi des nations’ (ennemies, « barbares »)? Dans ce cas, on pourrait peut-être la comparer avec l’expression biblique mäläk gōyīm (Gen 14 : 1, Jos 13 : 23). On remarquera cependant que dans le texte lexical UET 7 93 rev. 26 édité par Å. Sjöberg (1996, référence M. Stol) šar ḫa-am-me-e paraît être le dernier terme de la section énumérant les démons et les divinités chtoniennes (l’entrée précédente est, remarquablement, ma-al-kum, cf. Krebernik 1980–1983). Au moins dans ce cas, on pourrait considérer šar ḫammāʾī comme la désignation d’un être souterrain (« roi des esprits ancestraux »?).

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les deux concepts s’exprimaient par un seul lexème, à savoir *ʾanṯ-at-  : oug. ʾaṯt, héb. ʾiššā, syr. ʾattətā, sab. et min ʾnṯt, tgr. ʾəssit, probablement méh. tēṯ (pl. ḥə-ynīṯ) et jib. teṯ (pl. ʾinɛ́ṯ) (DUL 129, HALOT 93, LSyr. 31, SD 7, LM 6, WTS 371, ML 6, JL 4). La polysémie originelle a été conservée dans plusieurs langues (l’ougaritique, l’hébreu, le syriaque, le sabéen), mais l’akkadien aššatu (AHw. 83, CAD A2 462) n’a conservé que le sens dérivé (‘épouse’). Dans son sens fondamental (‘femme’) *ʾanṯ-ata été évincé par sinništu, dont l’origine nous échappe complètement. Le sens original paraît être conservé, cependant, dans le plus ancien témoignage de cette racine dans la documentation cunéiforme, à savoir ù-nu-sum dans EV 0221. À en juger par le mot sumérien NAM.MUNUS que la forme sémitique glose, celleci désignait les femmes en général 49 et non pas le statut social de la femme mariée (Krebernik 1983 : 45–46, Fronzaroli 1984 : 151) — à moins que MUNUS soit utilisé ici avec le sens ‘épouse’ comme cela semble être le cas dans quelques documents sargoniques et paléo-babyloniens (cf. CAD A2 462, Gelb 1957 : 54). La première attestation de ce terme dans les sources mésopotamiennes est dans le nom propre sargonique śi-a-śa-at “elle est l’épouse” (MAD 1 163 II 30) 50. Le sens ‘mari, époux’ peut être attribué au terme proto-sémitique *mut-, à en juger d’après les données de la plupart des langues où les réflexes de ce terme sont présents : akk. mutu, oug. mt, gez. mət (AHw. 690, CAD M2 313, DUL 598, CDG 371). En éthiopien, ‘mari’ est le seul sens attesté pour mət, mais en ougaritique la situation est plus complexe : le sens ‘mari’ n’apparaît que dans un seul passage (hm ʾaṯtm tṣḥn y mt mt ‘si les deux femmes crient : “mari, mariʾ” ’, KTU 1.23 : 39–40), exactement parallèle à w hm ʾaṯtm tṣḥn y ʾad ʾad dans les lignes 42–43 du même texte (Rahmouni 2008 : 234–235). C’est en revanche plutôt un sens neutre ‘homme’, même ‘personne, être humain’ qui est le plus répandu : mt ʾuḫryt mh yḳḥ mh yḳḥ mt ʾaṯryt ‘qu’est ce qu’un homme peut obtenir d’outre-tombe, qu’est ce qu’un homme peut obtenir  dans la vie d’après?’ (KTU 1.17 VI 35–36), ʾal ydd mt mrzḥ w yrgm ‘qu’un homme (engagé dans) le marzeaḥ ne se lève pas pour dire’ (KTU 3.9 : 12–14), possiblement Špš . . . ʿdk ʾilm hn mtm ‘oh Špš, autour de toi sont les dieux autant que les hommes’ (KTU 1.6 VI 47–48) 51 et dn mt šmm ‘un rhyton pour les « hommes célestes »’ (1.3 I 13, cf. Smith–Pitard 2009 : 109). Le sens ‘héros’ est postulé dans DUL surtout pour les passages où mt apparaît à côté de ɣzr (e.g., KTU 1.17 17–18 : [d]nʾil mt rpʾi . . . ɣzr mt hrmny), mais une traduction plus neutre (‘Dānīʾilu the man of Rapaʾu . . . the valiant Harnamite [man]’, Pardee 1997 : 344) reste possible. En hébreu, le réflexe de *mut- est attesté d’une façon très périphérique, toujours dans le pluriel mətīm (HALOT 653). Le sens ‘mari, époux’ n’est pas présent et c’est surtout le sens général (‘hommes, personnes, monde’) qu’on trouve dans la plupart des passages. Les données akkadiennes s’accordent bien avec ce qu’on observe dans le reste des langues sémitiques. D’un côté, le sens ‘mari, époux’ est clairement dominant dès la première attestation textuelle de ce terme dans les sources cunéiformes, à 49.  La normalisation /ʾunṯum/ — un substantif purs- avec le sens collectif ‘femmes’ — proposée par Krebernik (1983 : 46) me paraît bien justifiée; la présence de -n- non-assimilé en position de seconde radicale est en accord avec la règle générale (GAG § 33g). 50.  L’usage de SA au lieu de ŠA pour le *ṯ étymologique ne se conforme pas à l’orthographe sargonique classique. La forme éblaïte est, en revanche, complètement régulière (SUM = *ṯum, Krebernik 1982 : 211, Conti 1990 : 10). 51.  Cf. Pardee 1997 : 273 (‘in your entourage are the gods, even the (divinized) dead’).

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savoir l’inscription de Naram-Sin RIME 2.1.4.1 II 8’-9’ qui représente le roi d’Akkad comme mu-ut dINANNA an-nu-ni-tum ‘l’époux de la déesse Inanna-Annunitum’ 52. Le rapprochement sémantique entre l’akkadien et l’éthiopien suggère la présence de la nuance sémantique ‘mari’ pour *mut- dès l’époque du sémitique commun : une évolution sémantique indépendante serait, à mon avis, peu probable. De l’autre côté, le sens plus général ‘homme’, ‘personne mâle’, même ‘guerrier’ est, lui aussi, marginalement attesté dans les œuvres littéraires akkadiennes dès le paléo-babylonien 53.

2.2.  Les beaux-pères Les désignations proto-sémitiques des beau-père/belle-mère peuvent être reconstruites comme *ḥam-/*ḥamāt- : akk. emu/emētu, héb. ḥām/ḥāmōt, syr. ḥmā/ ḥmātā, ar. ḥam-/ḥamāt-, gez. ḥam/ḥamot, méh. ḥaym/ḥəmáyt, soq. ḥam/ḥámit, peut-être had. ḥm 54 (AHw. 214–215, CAD E 154, 149, HALOT 324, 327, Lane 650, LLA 77, ML 180, LS 178–179). La plus ancienne attestation de *ḥam- a été identifiée par C. Wilcke (1985  : 240–241) dans la liste bilingue éblaïte : dans VE 280, ʾà-mu-mu explique le sumérien Ú.ÚS.SA 55. Dans la plupart des langues sémitiques attestées (et, par conséquent, dans la proto-langue), les deux lignes de parenté ne s’opposent pas formellement : les parents du mari et les parents de la femme sont désignés par les mêmes termes. La langue akkadienne ne fait pas d’exception, comme le montrent plusieurs exemples où emu et emētu apparaissent avec les suffixes pronominaux masculins autant que féminins : e-mi-šu vs. e-mi-ša; e-me-es-sà vs. e-me-ti-šu (v. les exemples paléobabyloniens cités dans CAD E 154, 149). Comme Kraus l’a montré, les parents du mari et de la femme étaient désignés réciproquement par le même terme : IṢabītum mārat Ibbatum IIbbatum abūša ana bīt Ilšu-ibni e-mi-šu ana Warad-kūbi mārīšu ana aššūtim iddišši ‘Ṣabītum, la fille d’Ibbatum — son père Ibbatum l’a donnée en mariage à la maison de Ilšu-ibni, son emu, à Warad-kūbi, son fils’ (CT 48 50 : 1–5) 56. Ce n’est qu’en hébreu que ḥām et ḥāmōt s’appliquent strictement aux parents du mari, les parents de la femme étant désignés comme ḥōtēn et ḥōtänät (HALOT 364–365), termes innovateurs dérivés secondairement de ḥātān ‘gendre’. La même tendance est codifiée, en outre, par la lexicographie arabe classique, selon laquelle ḥam-/ḥamāt- ‘parent(e) du mari’ peuvent être opposés à ḫatan- ‘parent(e) de la femme’. 52.  Cette interprétation, généralement acceptée (AHw. 690, CAD M2 314, Seux 1967 : 173, Frayne 1993 : 88), paraît être rejeté par Kienast (1994 : 247) qui traduit ‘der Krieger der Ištar’, probablement à cause de mu-tár-rí ÉRIN URU ìl-a-ba4 ‘der Führer der Truppen der Stadt des Abā’ dans les lignes suivantes. 53.  Pour le premier sens (‘homme’) v., p. ex., Gilg. P 110 (kīma muti ibašši ‘il est devenu comme un homme’, avec un parallèle explicite dans la ligne précédente : awīliš īwi). Pour les second sens, v., p. ex., Goodnick Westenholz 1997 : 62–63 (ll. 18–19) : urram ḳablam Akkadi ušarra [i]sinnum ša mutī inneppuš ‘demain Akkade commence la bataille, une fête des guerriers va se déployer’. Les deux sens sont reconnus par les listes lexicales du premier millénaire, qui expliquent mutu comme eṭlu, zikaru et ḳarrādu. 54.  Identifié par S. Frantsouzoff (1999) dans l’inscription minuscule hadramite Y.Rb-87, No. 4 (Ḥf ḥmw Ws2[. . .] ‘Ḥf, le beau-père de Ws2[. . .]’) . 55. L’interprétation alternative de Sjöberg (2003  : 544), qui rattache la forme éblaïte à *ʿammouest-sémitique (traditionnellement, ‘oncle paternel’) ne peut pas être correcte car le signe É ne correspond pas au /ʿa/ étymologique. Je doit admettre que le sens précis de l’équivalent sumérien (Ú.ÚS.SÁ, cf. Ú.ÚS.SÁ.MÍ dans VE 281) m’échappe (cf. Krispijn 2001 : 255, référence M. Stol). 56.  Dalley 1980 : 57–58, Westbrook 1988 : 122.

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2.3.  Le gendre, la bru, les beaux-frères Dans quelques langues ouest-sémitiques les réflexes de *ḥam- désignent non seulement le beau-père, mais s’appliquent aussi à d’autres types de parenté par alliance. En soqotri, ḥam/ḥámit désignent beau-père/belle-mère, beau-frère/bellesœur et gendre/bru (LS 179). En guèze, ḥam/ḥamot combinent les sens ‘beaupère’/ ‘belle-mère’ et  ‘gendre’/ ‘bru’ (LLA 77). Finalement, en arabe ḥam-/ḥamātpeuvent désigner toute sorte de parenté par alliance (Lane 650). Comme on l’a supposé depuis longtemps, le même type de polysémie caractérisait l’akkadien emu. Cependant, les dimensions exactes de ce phénomène restent à établir. Traditionnellement, la polysémie ‘beau-père’/ ‘gendre’ pour emu a été postulée pour deux éléments de la documentation akkadienne (CAD E 154–156, AHw. 215, Edzard 1960 : 257, Kraus 1973 : 50) : les listes lexicales et le dialecte assyrien. Dans le cadre de cette approche, on suppose que le (paléo-)babylonien — en dehors des listes lexicales où  l’usage complexe de emu pourrait être motivé par la nécessité d’interpréter le système sumérien — a résolu la polysémie en utilisant une désignation spéciale pour le gendre, à savoir, ḫatanu. Selon Wilcke (1985 : 241), la polysémie de emu est, en revanche, un trait fondamental du système paléo-babylonien, ḫatanu n’étant qu’une introduction relativement tardive et, au moins au commencement, périphérique (cf. Kraus 1973 : 55). Wilcke ne cite qu’un seul exemple de emu comme désignant le gendre dans les documents paléo-babyloniens ([ana P]N1 DUMU PN2 [e]-mi-šu muti DUMU.MÍ.A.NI-šu ana šūkulīšu u adi balṭu itaššīšu dans BA 5 33 : 13–16), mais un cas encore plus évident a été publié par R. Whiting deux années plus tard  : šumma atta e-mi u anāku ummaka-ma illibbika abašši libbī lā tulemmen ‘si tu es mon gendre et moi ta mère, je dois être présente dans ton cœur; tu ne dois pas m’offenser’ (Whiting 1987, No. 12, ll. 29–33). Dans le même volume (pp. 26–28), Whiting a ré-édité, avec un commentaire détaillé, l’impression du sceau offert par le roi d’Ešnunna Nūr-aḫum à son beau-fils (e-mi-⸢šu⸣) Ušāšum 57 (= RIME 4.5.1.2). On doit y ajouter, enfin, l’usage de emu comme épithète royale dans l’inscription médio-babylonienne RIMB 2.8.11 : 5 : Adad-apla-iddinam mār dNIN.⸢EZEN⸣.KI.NA šar Bābili emu dNanna-ri ‘Adadapla-iddinam, fils de la déesse Ninisina, roi de Babylone, gendre du dieu Nanna’ 58. Le troisième exemple analysé par Wilcke (TMH 5 44, médio-babylonien) montre que les données des listes lexicales — qui opposent emu rabû ‘beau-père’ (= mu-rum, ú-rum) à emu ṣeḫru ‘gendre’ (= mu-us-sa, mu-ús-sa) — ne sont pas conformes à l’usage textuel où emu ṣeḫru désigne le père du mari (AD DUMU.SI.A e-mu-um ṣa-aḫ-rum) 59. On notera, finalement, que selon Harris (1963  : 150, 1976  : 131) la 57.  Cette référence est due à M. Stol. 58.  Pour cette interprétation v. Seux 1967 : 82–83. Brinkman 1968 : 137. Dans la version sumérienne (RIMB 2.8.10 : 5–6) on lit mu10- ús- sá du4- sak a r- ra - ke4. 59.  Comme Wilcke (1985 : 234) l’observe à juste titre, l’émergence de l’opposition emu rabû : emu ṣeḫru doit s’expliquer par la nécessité d’ajuster le système akkadien-sémitique (qui n’a qu’un seul terme fondamental pour la parenté par alliance) au système sumérien très détaillé. On remarquera cependant qu’un tel ajustement a deux dimensions : ‘beau-père’ (m u r u5) vs. ‘gendre’ (m í - ú s - s á) et ‘père du mari’ (ušbar) vs. ‘père de la femme’ (m u r u5). Dans le dernier cas, l’opposition ‘grand’ : ‘petit’ paraît a priori peu naturelle : pourquoi est-ce précisément le père du mari qui devrait être désigné comme un parent “cadet”? Dans le premier cas, en revanche, elle est clairement justifiée par la différence d’âge. Il convient de supposer, par conséquent, qu’à l’origine emu ṣeḫru ne s’appliquait qu’au gendre, avec une extrapolation secondaire à tous les parents du côté de mari (notamment, à son père).

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traduction ‘belle-mère’ n’est guère probable pour VS 9 172 : 22 (Ku-na-a ù e-mè-sà) car il s’agit d’une nadītu célibataire. L’interprétation ‘sa belle-sœur’ ou ‘sa belle-fille’ serait, par conséquent, préférable (mais cf. Kraus 1973 : 50). Pour le corpus paléo-assyrien, CAD E 155 ne connaissait qu’un seul exemple provenant de la lettre VS 26 64  : 17–25, à cette époque inédite  : Ennum-Aššur DUMU Šalim-aḫim . . . annakam ina bētim ṣuḫārtam eḫḫaz ammakam kīma yâti kabbissu libbušu lā ilammin e-mi-i-ma lā e-mu-ka. L’interprétation de ce passage proposée par Lewy (1950 : 375) a été acceptée par le CAD (‘Ennum-Aššur, le fils de Šalim-aḫim . . . va épouser une fille ici dans la maison; là-bas, honore-le comme moimême, qu’il ne soit pas mécontent; mon gendre n’est-il pas comme le tien?’), Veenhof (1992 : 23) et Michel (2001 : 248), malgré les réserves de Hecker (1966 : 108, 1978 : 144) 60. Dès 1958, date de parution du CAD E, le dossier des exemples paléo-assyriens où emu apparaît avec des sens autres que ‘beau-père’ a été élargi par Hecker (1978 : 144–145) et Michel (2001 : 552). Dans HUCA 40 69 : 14–17 le sens ‘beau-frère’ peut paraître évident (e-mì atta šumma aḫātī tezzib ša eppušuka tammar ‘tu es mon beau-frère; si tu abandonnes ma sœur, tu verras ce que je ferai de toi’ 61), mais comme Michel (1997b : 244–245) l’a montré, l’interprétation ‘gendre’ ou même ‘beau-père’ est peut-être plus probable. La traduction ‘beau-frère’ est possible pour DUMU e-mi-kà dans ATHE 62 : 7, car ‘le fils de ton gendre’ aurait dû être synonyme de ‘ton petit-fils’. ‘Le fils de ton beaufrère’ (Michel 2001  : 297–299) est, par conséquent, préférable, mais ‘le fils de ton beau-père’ (Hecker 1978 : 144) — c’est à dire, ‘ton beau-frère’ — ne peut être exclu. Les lignes 37–38 de la lettre CCT 6 11a (mì-šu ša e-ma-am ta-aḫ-tí-ri-ni) restent mal comprises, mais l’usage apparent du verbe ḫiārum ‘choisir’ — avec un renversement (possiblement ironique) de l’expression habituelle kallatam ḫiārum ‘choisir la bru’, normalement avec le père du futur mari comme sujet mais ici destinée à une femmeʾ — milite pour la traduction ‘gendre’ (‘comment se fait-il que tu m’aies choisi un gendre?’, Michel 2001 : 428), malgré les réserves de Hecker (1978 : 144). On notera, finalement, que dans la lettre Kt 88/k 625 le pluriel e-ma-e s’applique au gendre autant qu’aux membres mâles de sa famille (Hirsch 1993–1994)  : ana abīka pī lu addin-ma kīma e-ma-e [i]šram ana ḳablīya lā taddinānim u aḫḫīya lā tassiā ‘j’ai effectivement donné ma parole à ton père, mais vous ne m’avez pas donné de ceinture-išru pour mes reins en qualité de beaux-parents, et vous n’avez pas appelé mes frères’ (Sever 1992 : 670–673, Çeçen 1995 : 58–61, ll. 8–13) 62. Selon CAD E 155, emu ‘gendre’ est maintenu dans le médio-assyrien. Il s’agit du paragraphe 31 des lois assyriennes : šumma aʾīlu ana bīt e-mì-šu zubullâ izbil u aššassu mētat mārāt e-mi-šu ibašši ḫadi-ma e-mu mārat e-mi-šu iḫḫaz u ḫadi-ma 60.  Selon Hecker, emu dans ce passage doit être compris comme ‘beau-père’. Il s’agirait d’une “Verschwägerung von Pūšu-kēn und Šū-Ḫubur über einen gemeinsamen Schwiegervater”. Cette hypothèse ne paraît guère probable, surtout du fait de la présence de l’expression symétrique mirʾitī lā mirʾatka ‘ma fille n’est-elle pas la tienne?’ dans les lignes suivantes. 61.  Traduction Michel 2001 : 496, cf. Gwaltney 1983 : 100–101, Veenhof 1982 : 158. Les réserves de Nashef (1993 : 169) ne sont guères fondées. 62.  Il s’agit probablement des actes symboliques qui auraient dû précéder le mariage et dont le sens exact reste à établir. Malgré les réserves de Durand (2004 : 187), l’usage collectif de emu au singulier est probablement attesté à la ligne 5 de la lettre mariote FM VI 121, 5 : e-mu-ka ka-lu-šu, traduit par l’éditeur comme ‘l’ensemble de ta famille par alliance ce sont les Bédouins’ (Guichard 2002 : 122, v. aussi son commentaire à la page 156). Je dois cette référence à M. Stol.

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kaspam ša iddinuni ilaḳḳi ‘si un homme a apporté le don nuptial à la maison de son beau-père et son épouse est morte, s’il y a d’autres filles de son beau-père, le gendre, s’il le veut, prendra pour épouse une fille de son beau-père ou, s’il veut, il reprendra l’argent qu’il a donné’. Cette interprétation n’est pas acceptée par la plupart des études modernes, qui considèrent e-mu comme une erreur du scribe (AHw. 215, Roth 1995 : 164, 193) ou bien le rattachent au ḫa-di-ma précédent (ḫadi-ma emu ‘si le beau-père le veut. . .’, Driver–Miles 1935 : 401, Cardascia 1969 : 171, Saporetti 1979 : 59, Borger 1982 : 86). À la lumière des données assyriennes, babyloniennes et sémitiques citées cidessus, ainsi que du fait des difficultés syntactiques 63 ni l’une ni l’autre approche peuvent être correctes 64. L’interprétation de CAD reste, par conséquent, préférable (cf. Yaron 1963 : 122–123). On voit que emu avec le sens ‘gendre’ est assez bien établi dans les deux dialectes assyrien et babylonien 65. Dans un tel contexte, l’existence d’une désignation synonyme ḫatanu paraît superflue, et on peut raisonnablement penser à une influence étrangère. Il s’agit, effectivement, d’un terme bien attesté dans tout le domaine sémitique central : oug. ḫtn 66, ḫa-at-ni 67, héb. ḥātān, syr. ḥatnā, arb. ḫatan-, sab. ḫtn 68, had. ḫtn 69 (DUL 413, Huehnergard 1987 : 130, HALOT 364, LSyr. 264, Lane 704). Le terme syriaque désigne non seulement le gendre, mais aussi le beau-frère, tandis qu’en arabe ḫatan- peut s’appliquer au gendre autant qu’à tous les parents du côté de la femme. C. Wilcke (1985 : 228), en admettant que ḫatanu est un mot relativement tardif et périphérique, ne se prononce pas directement à propos de son origine autochtone ou étrangère. A. Goetze, qui a analysé ce terme dans le cadre de son étude de la syncope vocalique en akkadien (1947  : 246–247), est plus explicite  : pour lui, “it seems not impossible that ḫatanu(m) is a West Semitic loan word in Akkadian” (cf. Kornfeld 1960 : 1263). Il est vrai qu’à l’époque paléo-babylonienne les attestations de ḫatanu sont concentrées surtout dans le corpus mariote : Ú-sa-ta-an LÚ ḫa-nu-ú ḫa-ta-an-šu-nu ‘Usatan le hanéen, leur beau-frère’ (ARM 8 68 : 5–6, Kraus 1973 : 55), Zakura-Abum ḫa-ta[-an-ka] ana šīmātim illik ‘Zakura-Abum ton gendre est décédé’ (A.462, cité d’après Guichard 2002 : 156), ḫa-ta-nu-tam i nīpuš ‘qu’on accomplisse le mariage’ (ARM 13 101  : 13). Il est vrai aussi que la dernière expression est presque litté63.  Dans toutes les autres attestations de la formule ḫadi-ma . . . u ḫadi-ma dans les Lois, le prédicat de ḫadi est toujours homogène avec celui de la phrase suivante (Yaron 1963 : 120) : § 24, ll. 58ff. (ḫadi-ma mussa . . . šīmša iddan); § 30, l. 33ff. (ḫadi-ma abu . . . kallassu ilaḳḳea); § 43, l. 33ff. (abu ša mārti ḫadi-ma mārassu iddan); § 48, l. 44ff. (bēl kaspi ḫadi-ma uzakkaši); § 55, l. 38ff. (šumma abu lā ḫadi kaspa . . . imaḫḫar). 64. Selon Wilcke (1985  : 165) l’interprétation traditionnelle de emu comme ‘beau-père’ doit être abandonnée aussi dans le § 33, cette fois en faveur de ‘beau-frère’ : a-n[a] e-mi-ša a-na a-ḫ[u-ze]-te i-iddan-ša ‘il la donnera comme épouse à son beau-frère’. 65.  Contra l’opinion courante (p. ex. Kogan 2006 : 196–197) qui considère emu ‘gendre’ comme un trait spécifique du vocabulaire assyrien. 66.  KTU 1.24 : 24–26 (l nʿmn ʾilm l ḫtn-m bʿl trḫ pdry bt [ʾar] ‘Ô plaisant parmi les dieux, Ô gendre de Bʿlʾ Prends pour épouse Pdry, fille de la lumière’), 32 (ʿmn nkl ḫtn ‘avec Nkl est mon mariage?’). 67.  PRU III 142 : 5 (Abdi-Baʿal : ḫa-at-ni Kunapili).  68.  Les trois exemples sabéens proviennent des inscriptions minuscules publiées par Peter Stein (v. les références dans Stein 2010 : 726). 69.  R 4878 : 1–3 : ʿmrm bn ʿwfm ʾs1dyhn mtll ʿm ḫtn-s1 ydʿʾl byn mlk ḥṣˆrmt bn rbs2ms1 ‘  ʿmrm, fils de ʿwfm, membre de la tribu ʾs1d, a chassé avec son gendre Ydʿʾl Byn, roi de Hadramawt, fils de Rbs2ms1’.

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ralement parallèle à lu-ú i-pu-šu ḫa-at-nu-tam dans TT 2  : 24, une lettre de Tell Taʿannek dont la langue montre plusieurs traits ouest-sémitiques du type amarnien. On remarquera cependant que les attestations paléo-babyloniennes de ḫatanu(m) ne se bornent pas à Mari. Aux quelques exemples susiens cités par Goetze 70 on ajoutera la lettre AbB 11 148 obv. 8–10 : IdUTU-na-ṣir ula nakar ḫa-ta-ni ‘Šamašnāṣir n’est pas un étranger, il est mon gendre’. Le seul exemple paléo-assyrien cité dans AHw. 335 est loin d’être certain  : Imdīlum u Kapiya ḫa-DA-a-ni-[š]u a été interprété de plusieurs façons sans qu’un sens grammaticalement convaincant soit obtenu (v. Hecker 1968 : 67, Ichisar 1981 : 79–80). Une attestation plus certaine se trouve, néanmoins, dans le traité entre les assyriens et Hahhum publié par Günbattı (2004 : 257, 262, kt 00/k 10 III 10’). Dans ce texte ḫa-tù-nu ‘gendre (du roi?)’ apparaît comme un haut dignitaire à côté de mūṣium et šinaḫilum (Veenhof 2008 : 197). Il est intéressant d’observer, finalement, que ḫatanu a pu pénétrer dans une œuvre littéraire aussi fameuse que l’épopée de Gilgameš : alkam-ma Gilgameš lū ḫa-[t]a-ni atta ‘viens, Gilgameš, sois mon fiancé’ 71. La désignation akkadienne de la bru est kallatu (AHw. 426, CAD K 79, Kraus 1973  : 50–55), un terme étymologiquement transparent qui remonte à *kall-atproto-sémitique avec le même sens, représenté par ailleurs par oug. klt, héb. kallā, syr. kaltā (DUL 441, HALOT 478, LSyr. 326). En sudarabique moderne ce terme est conservé comme *kal(l)-ān-, qui désigne la fiancée autant que le fiancé : méh. kəlōn, jib. kólún, soq. kelán (ML 209, JL 130, LS 219, cf. Schneider 1954–1957 : 29). Dans la plupart des dictionnaires sémitiques, l’arabe kannat- ‘bru; belle-soeur’ (WKAS K 372) est identifié avec *kall-at-, mais le passage immotivé de *-ll- à -nn- reste difficile à expliquer. Les plus anciennes attestations cunéiformes de *kall-at- proviennent de la liste bilingue éblaïte : kál-la-tum, kál-tum = sum. É.GI.A dans VE 322, kà-la-tum = sum. É×GÌ (Krebernik 1983 : 14). 70. MPD 22 21r.  : 6 (IGI ìš-be-e ḫa-tan ì-lí-ig-mil-an-ni), MDP 23  313  : 6 (IGI si ?-mu-ú-a ḫa-tani-šà), MDP 24 393 : 31 (IGI el-me-si ḫa-tan a-da-ra). CAD Ḫ 148 y ajoute MDP 22 10 : 29 (IGI Ku-undu-ri ḫaʾ-ta-an [. . .]). 71.  Dans le manuscrit d’Assur a1. Les manuscrits babyloniens utilisent les formes de ḫāwiru ‘époux’.

Bibliographie Abréviations des langues et dialectes Akk. – akkadien, ar. – arabe, end. – endegeñ, gez. – guèze, gog. – gogot, had. – hadramautique, héb – hébreu, jib. – jibbali, MA – médio-assyrien, méh. – méhri, min. – minéen, msq. – masqan, NA – néo-assyrien, oug. – ougaritique, ph. – phénicien, qat. – qatabanique, sab. – sabéen, sel. – selti, sod. – soddo, soq. – soqotri, sum. – sumérien, syr. – syriaque, tgr. – tigré, tna. – tigriña, wol. – wolane, zwy. – zway.

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Les Relations Parents – Enfants dans la Mythologie Mésopotamienne Aurélien Le Maillot Les relations entre les différentes divinités dans la mythologie mésopotamienne sont généralement aussi “animées” que dans la société des hommes : conflits, tromperies, soif de pouvoir, vilenies en tout genre sont souvent les éléments à la base des mythes. Les relations entre les parents divins et leurs enfants n’échappent pas à ces travers, avec tout de même, comme chez les hommes, des moments de tendresse partagés.

Le sentiment d’affection parentale Le motif de la procréation Le sentiment d’affection parentale est assez peu présent dans les textes mésopotamiens. Il en va de même pour les mythes qui généralement se focalisent sur d’autres éléments du récit. Certaines divinités ne sont créées que dans un but précis, ce qui n’incite pas les géniteurs à éprouver un amour particulier pour leurs descendants. Ainsi, un unique texte daté du Ier millénaire av.  J.-C. et conservé au musée de Bagdad établit la remise à neuf d’un temple en faisant intervenir des divinités créées exclusivement dans le but de le reconstruire et le faire fonctionner 1. De même, dans l’Enuma Eliš (I.134–145), Tiamat met au monde des êtres hybrides malfaisants afin de constituer une armée ; enfin, dans Enki et Ninhursag (I.250–274), Ninhursag crée des divinités afin de guérir Enki. Même s’ils ne sont pas créés pour le service de la divinité, les enfants divins composent très souvent sa cour. Quelle que soit leur fonction, ils sont donc au service de la divinité supérieure. Le cas de Ningirsu est bien documenté grâce au cylindre B (VI.11–26) de Gudea (vers 2120 av.  J.-C.) 2. Nous savons ainsi que son fils Igalima est son maître de cérémonie, tandis que son autre fils Šulšagana s’occupe de l’intendance. Quant à ses filles, elles avaient pour rôle de transmettre les requêtes. Ce type de relation n’occasionne pas ou très peu d’échanges d’amour ascendants – descendants dans les textes, d’autant que dans certains cas ces enfants divins sont des fonctions hypostasiées. 1.  Bottéro, Jean et Kramer, Samuel Noah, 1989, pp. 488–489. 2.  Jacobsen, Thorkild, 1976, pp. 81–82 ; Jacobsen, Thorkild, 1977, p. 187 ; Edzard, Dietz Otto, 1997, p. 92 ; Glassner, Jean-Jacques, 2002, p. 197.

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Fig. 1. (à gauche)  Déesse des accouchements et enfants, plaquette en terre cuite, Ešnunna, époque paléo-babylonienne, Paris, musée du Louvre. Parayre, Dominique, 1997, p. 85, fig. 10a. Fig. 2. (à droite)  Déesse des accouchements à l’enfant, plaquette en terre cuite, Suse, époque paléobabylonienne, Paris, musée du Louvre. Parayre, Dominique, 1997, p. 86, fig. 20c.

Les sentiments parentaux et filiaux Cependant, tout sentiment d’amour parental ou filial n’est pas exclu. Ainsi, d’après un texte du début du IIème millénaire, la déesse Nininsina se lamente sur le fait que sa maison est vide d›enfants 3. Il y a donc ici un manque dû à un sentiment de maternité éprouvé par la déesse. De même, dans Le Poème d’Atrahasîs (I/ IV.188-V.230), Enki/Ea et Nintu/Mammi créent l’homme avec de l’argile et du sang divin. Lorsque le déluge est mis en œuvre afin de détruire les hommes, les deux divinités sont très émues 4. Enki est vivement affecté (III/III.25–27) par la mort des hommes, d’ailleurs appelés “ses enfants” (III/III.26). Nintu est encore plus touchée (III/III.28-IV.14). Elle se mord les lèvres (III/III.29), pleure (III/IV.10–12), se repend (III/III.36–38). Elle appelle les hommes “sa progéniture” (III/III.44). Elle ne peut rester devant ce spectacle (III/III.46–50) devant lequel elle perd la parole (III/ III.47) ou gémit (III/IV.13–14). Même si les hommes ne sont pas les descendants mais les créations des deux divinités, il y a un sentiment d’amour qui les lie. D’ailleurs, Enki et Nintu les considèrent comme leurs enfants, comme le démontre le choix des termes employés pour désigner les hommes. On attribue également ce sentiment à d’autres divinités. Ainsi, bien qu’Ištar soit la déesse de l’amour libre et par conséquent considérée la plupart du temps comme sans descendant 5, un texte paléo-babylonien lui attribue comme “prérogative” divine d’embrasser les lèvres des nourrissons 6. Cependant, c’est la déesse des accouchements qui est habituellement liée à la maternité. Connue sous les noms de Mammi, Ninhursag ou Nintu, ou par les épithètes Bêlet-ilî, Dingirmah et Ninmah 7, la déesse est souvent représentée avec des nourrissons qu’elle allaite parfois, notamment sur des plaquettes paléo-babyloniennes en terre cuite de Mésopotamie et de Suse (fig. 1 et 2) 8. Un texte du VIIème siècle décrit la déesse Nintu en insistant sur 3.  Jacobsen, Thorkild, 1987, p. 476 ; Harris, Rivkah, 2000, p. 14. 4.  Cassin, Elena, 1986, p. 87 et note 12 pp. 582–583 ; Rendu, Anne-Caroline, 2008, pp. 214–217. 5.  Néanmoins, dans de rares textes, Inanna/Ištar se voit tout de même attribuée deux enfants, Šara et Lulal, divinités mineures plus considérées comme des auxiliaires que comme de véritables descendants. Voir Frymer-Kensky, Tikva, 1992, p. 27. 6.  Reiner, Erica (éd.), 1989, p. 483 ; Harris, Rivkah, 2000, p. 13. 7.  Dhorme, P., 1909, pp. 11–12 ; Goodnick Westenholz, Joan, 2002, p. 17. 8.  Parayre, Dominique, 1997, pp. 67 et 74.

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Fig. 3.  Femme à l’enfant, relief en terre cuite, Tello, époque paléobabylonienne, Paris, musée du Louvre. Parayre, Dominique, 1997, p. 85, fig. 11c.

son caractère maternel : “La ceinture est nouée, sa poitrine est ouverte, elle porte sur sa gauche un petit : il mange à son sein, et elle offre (le sein) de sa droite !” 9 Il est néanmoins difficile de trouver une image (mentale ou figurée) d’une mère divine et de son propre enfant. Le répertoire iconographique à notre disposition est malheureusement trop peu étendu dans cette thématique. Les enfants sont en effet peu représentés en Mésopotamie 10. L’image de la femme à l’enfant est tout de même assez fréquente (fig. 3) ; l’époque néo-assyrienne nous fournit d’ailleurs quelques exemples de femmes déportées et de leurs enfants où quelques scènes témoignent d’attentions parentales touchantes, telle une mère portant son enfant sur les épaules (fig. 4) ou sur le point de le prendre dans ses bras (fig. 5), lui donnant à boire (fig. 6), l’allaitant (fig. 7) ou bien l’embrassant (fig. 8). Cependant, le père et l’enfant sont rarement représentés ensemble, de même que la famille réunie 11. Il en va de même pour la famille royale (citons tout de même la plaque perforée d’Ur-Nanše, datée du milieu du IIIème millénaire av.  J.-C., qui représente le roi de Lagaš, sa femme et ses fils 12, fig. 9) et la famille divine 13 (néanmoins, deux sceaux-cylindres du Dynastique Archaïque pourraient représenter une famille divine réunie : il s’agit d’un premier sceau représentant une libation devant la famille divine d’Enki, fig. 10, et d’un second représentant une autre famille divine voyageant sur le dieu-bateau, fig. 11). Le couple divin est assez fréquent, mais la mère à l’enfant version divine est rare et n’est quasiment documentée qu’à partir de l’époque akkadienne. Trois sceaux-cylindres akkadiens (fig. 12, 13 et 14) représentent une déesse trônant avec un enfant plutôt grand sur les genoux 14. Un autre 9.  Dhorme, P., 1909, p. 12 pour le texte. Voir également Livingstone, Alasdair, 1986, p. 121 ; Harris, Rivkah, 2000, p. 13. 10.  Albenda, Pauline, 1987, pp. 17 et 19 ; Parayre, Dominique, 1997, pp. 59 et 81 ; Harris, Rivkah, 2000, pp. 13 et 22. 11.  Parayre, Dominique, 1997, p. 66. 12.  Sollberger, Edmond et Kupper, Jean-Robert, 1971, pp. 44–45. 13.  Parayre, Dominique, 1997, pp. 72–74. 14.  Collon, Dominique, 1987, p. 148 ; Parayre, Dominique, 1997, pp. 73–74. Voir également l’article de T. Ornan dans ce volume pour la figure de l’enfant assis sur les genoux d’une divinité.

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Fig. 4.  Mère portant son enfant sur les épaules, bas-relief, palais nord, Ninive, troisième quart du VIIème siècle av. J.-C., Londres, British Museum. Barnett, R. D., 1976, pl. XIX.

Fig. 5.  Mère sur le point de prendre son enfant dans les bras, bas-relief, palais nord, Ninive, troisième quart du VIIème siècle av. J.-C., Rome, Musée Barracco. Barnett, R. D., 1976, pl. XXX.

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Fig. 6.  Mère donnant à boire à son enfant, basrelief, palais nord, Ninive, troisième quart du VIIème siècle av. J.-C., Londres, Royal Geographical Society. Barnett, R. D., 1976, pl. XXX.

sceau, datant cette fois de la troisième dynastie d’Ur, représente également une divinité tenant un grand enfant sur ses genoux 15 (fig. 15). Cependant, sur ces sceauxcylindres, l’identification de l’enfant, ainsi que sa nature divine, sont incertaines. Il pourrait également y avoir un autre artefact représentant une divinité tenant sur ses genoux son enfant : il s’agit de la stèle d’Ur-Nammu (2112–2095 av. J.-C.). Sur l’avers figure un personnage, vraisemblablement un enfant, assis sur les genoux de la divinité Nanna-Suen et dont il ne reste plus que les pieds 16 (fig. 16). Il pourrait s’agir d’Utu assis sur les genoux de son père ; cependant, le personnage peut aussi être le roi Ur-Nammu 17. Face à la rareté des représentations familiales divines, il faut donc se tourner vers les textes pour trouver des gestes ou des éléments révélateurs des sentiments d’affection parentale. Cependant, même dans ce type de source, les exemples sont peu nombreux. Le problème de la faible occurrence de ces sentiments dans les textes provient certes du fait que les mythes se concentrent sur d’autres éléments mais, à l’instar des images figurées, également du fait que les enfants – et c’est encore plus vrai dans le cas des enfants divins – y sont très peu présents 18. 15.  Fischer, Claudia, 1997, p. 155 ; Parayre, Dominique, 1997, pp. 88–89. 16.  Parayre, Dominique, 1997, pp. 78–79. 17.  Les textes expliquent parfois que les rois ont été élevés par les dieux. On associe alors cette éducation à une partie du corps des dieux afin de renforcer la notion de protection paternelle. Ainsi, dans un texte de Mari, Adad de Kallassu dit qu’il a élevé le roi Zimrî-Lîm dans son pahallum (cuisse ?). Toujours dans le même texte, Adad d’Alep dit avoir élevé le roi dans son suhatum (pubis ?). Voir Lafont, Bertrand, 1984, p. 10 (l. 14–16 et 49–50) et p. 12, note f ; Durand, Jean-Marie, 1993, p. 54. 18.  Lion, Brigitte, 1993, p. 247.

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Fig. 7.  Mères allaitant leurs enfants, bas-relief, palais nord, Ninive, troisième quart du VIIème siècle av. J.-C., Londres, British Museum. Barnett, R. D., 1976, pl. XIX.

Fig. 8.  Mère embrassant son enfant, bas-relief, palais nord, Ninive, troisième quart du VIIème siècle av. J.-C., Paris, musée du Louvre. Barnett, R. D., 1976, pl. XXIX.

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Fig. 9. (à gauche)  Le roi et sa famille, plaque perforée en calcaire, Tello, vers 2500 av. J.-C., Paris, musée du Louvre. Site internet du musée du Louvre. Fig. 10. (au-dessus)  Libation devant la famille divine d’Enki, sceau-cylindre, Dynastique Archaïque, collection Hahn. Parayre, Dominique, 1997, p. 86, fig. 21a.

Un enfant possédant des pouvoirs démoniaques que l’on trouve parfois dans les textes est le kūbu. Le terme désigne à la fois un enfant prématuré non viable ou mort-né et son éventuel fantôme 19. Mais, bien qu’il s’agisse dans ce dernier cas d’un démon, il ne s’agit néanmoins pas d’un descendant d’êtres divins mais d’un humain transformé en fantôme, comme l’etemmu. Concernant le monde des dieux, aucune enfance de divinité n’a fait l’objet d’un récit, à l’exception de Marduk dans l’Enuma Eliš (I.80–106) 20. Cette naissance divine ravit ses géniteurs. Son grand-père Anu notamment s’emplit de joie et d’émerveillement (I.89–104). D’ailleurs, dans un geste d’affection, il offre à l’enfant les “Quatre Vents” afin de l’amuser (I.105–106). Même si Marduk est le seul véritable dieu dont l’enfance est décrite – et encore, assez brièvement –, on trouve tout de même dans les textes quelques rares exemples de dieux enfants partageant des moments de tendresse avec leurs parents. Ainsi, un balbale dédié à Suen (Nanna) daté de la toute fin du IIIème millénaire décrit le dieu sur les genoux de son père Enlil (25–36) 21. Cette description rappelle les sceaux-cylindres précédemment présentés et la stèle d’Ur-Nammu qui représentent une divinité avec un enfant sur les genoux. Le texte décrit, avec des mots tendres, un enfant choyé par ses parents (Enlil et Ninlil). Malgré la pudeur évidente des sentiments, de tels termes affectueux (traduisibles par “bien-aimé”, “préféré”. . .) entre parents et enfants sont parfois présents dans les textes, comme par exemple dans Le mariage de Martu (58) (ki áĝ), Le voyage de Nanna à Nippur (318) (ḫúl) ou encore Inanna et Bilulu (151–152) (ḫúl également) 22. 19.  Civil, Miguel (éd.), Gelb, Ignace J., Oppenheim, A. Leo (éd.) et Reiner, Erica (éd.), 1971, p. 487 ; Cadelli, Danielle, 1997, p. 14 ; Harris, Rivkah, 2000, p. 9. 20.  Lion, Brigitte, 1993, pp. 246–247 ; Harris, Rivkah, 2000, p. 48. 21.  Sjöberg, Åke, 1960, p. 14 ; Klein, Jacob, 1987, p. 102 ; Parayre, Dominique, 1997, p. 73, note 76 et p. 74, note 80 ; également The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature, 4.13.01 (Nanna A). 22.  Jaques, Margaret, 2006, p. 425 ; citons également Ninisina, “fille bien-aimée” d’An, et Damu, son fils “bien-aimé”, dans une lettre de Sîn-iddinam, roi de Larsa (1849–1843 av. J.-C.). Voir Hallo, William H., 1976, pp. 214–215 et pp. 218–221.

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Fig. 11.  Famille divine voyageant sur le dieu-bateau, sceaucylindre en calcaire, Khafadje, Dynastique Archaïque II. Parayre, Dominique, 1997, p. 86, fig. 21b.

Fig. 12.  Déesse tenant un enfant sur les genoux, sceaucylindre en serpentine, époque akkadienne, Paris, musée du Louvre. Site internet du musée du Louvre.

L’affection peut conditionner la personnalité de l’être divin. Ainsi, le mythe Ninurta et les pierres fait s’opposer le bon fils, Ninurta, et le mauvais, l’Asakku 23. Alors que Ninurta “enchante son père” (I.7), est son “orgueil” (III.151), agit en bon fils en “propage(ant) au loin le culte de (s)on père” (I.16) et étend les pouvoirs de sa mère (IX.390–410), l’Asakku est un “grossier soudard” (I.27), “sans besoin de nourrice” (I.28), que “nul père n’a éduqué” (I.29). L’Asakku, qui, au contraire de Ninurta, n’éprouve aucun amour filial pour qui que ce soit, est ainsi dépeint comme le mauvais.

Les conflits inter-générationnels Les relations entre parents et enfants sont bien souvent tumultueuses.

Acceptation ou rejet des enfants Ces mauvaises relations peuvent être dues en premier lieu à l’attitude des parents envers leurs enfants 24, notamment lorsqu’ils les rejettent. 23.  Frymer-Kensky, Tikva, 1992, p. 15 ; Lion, Brigitte, 1993, pp. 248–249. 24.  Notons ici que toutes les divinités n’ont pas forcément deux parents. En effet, certains dieux sont nés d’eux-mêmes. Ainsi, Aššur et Sîn se sont eux-mêmes créés. Il existe aussi des cas où les dieux n’ont qu’un seul parent. La divinité Nammu, à Eridu, était considérée comme la divinité ayant engendré tous les dieux ; elle aurait procédé de manière asexuée, sans l’intervention d’une divinité mâle, et donc par parthénogenèse. D’autres cas de parthénogenèse existent dans les mythes mésopotamiens, comme par exemple Tiamat mettant au monde ses démons dans l’Enuma Eliš, encore une fois sans l’intervention d’un père (I.133–146 et II.19–32). Les premières reproductions divines ne sont d’ailleurs pas à l’image de celle des hommes. Dans l’Enuma Eliš, le premier couple de divinités est composé d’Apsû et Tiamat, les personnifications de l’eau douce et de l’eau salée (I.1–4). Du mélange de ces eaux apparaissent spontanément des dieux (I.3–5). Naissent ainsi Lahmu et Lahamu (I.9–10), puis Anšar et Kišar, supérieurs au précédent couple (I.11–12), et qui sont les premiers à enfanter un être qui leur ressemble (I.14). Ils donnent ainsi naissance à Anu, qui lui-même donnera naissance à Nudimmud (Éa) qui lui ressemble également (I.15–16), et qui est même plus puissant que son grand-père Anšar (I.17–20). Ce changement est important : il induit dans le système de reproduction des dieux la notion de sexualité dans le procédé, et de ressemblance et de progrès (les enfants sont plus évolués que leurs parents) dans le résultat. Cette mutation est si importante que le dieu Anšar est appelé “le père des grands dieux” dans le mythe (II.113). Voir Bottéro, Jean, 1952, p. 57 ; Cassin, Elena, 1986, pp. 86 et 90–91 ; Bottéro, Jean et Kramer, Samuel Noah, 1989, p. 659 ; Wiggermann, F. A. M., 1998, pp. 137–138 ; Goodnick Westenholz, Joan, 2002, pp. 15 et 16.

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Fig. 13.  Déesse tenant un enfant sur les genoux, sceaucylindre en serpentine, époque akkadienne, New York, The Metropolitan Museum of Art. Parayre, Dominique, 1997, p. 86, fig. 20b.

Fig. 14.  Déesse tenant un enfant sur les genoux, sceau-cylindre en stéatite, époque akkadienne, Paris, musée du Louvre. Vigneau, André, Rutten, Marguerite, Mme Massoul, et Ozenfant, Amédée, 1936, p. 72, fig. 40.

Les enfants divins acceptés, qui font la fierté de leurs parents, sont généralement les enfants qui leur ressemblent (au niveau de l’apparence, de la puissance et des valeurs morales) et qui sont éventuellement plus évolués, plus puissants ou plus intelligents 25. Ainsi, dans Ninurta et les pierres, Ninurta est plus puissant que son père Enlil. Dans l’Enuma Eliš, Marduk fait la fierté de ses ascendants en raison de ses caractéristiques exceptionnelles qui le rendent supérieur aux autres dieux : il possède “une vitalité formidable” (I.86) ; sa nature est “débordante”, son regard “fulgurant” (I.87) ; il dépasse les autres divinités “en tout” (I.92) ; il possède quatre yeux et quatre oreilles (I.95–98) ; il est le plus grand et le plus fort des dieux (I.99–100) ; enfin, il possède “l’éclat surnaturel de dix dieux” (I.103) ainsi que “cinquante rayonnements terrifiques” (I.104). Il est si puissant que l’on peut d’ailleurs se demander s’il s’agit encore d’un nourrisson ou bien déjà d’un adulte. Il est d’ailleurs précisé que Marduk est “homme-fait de naissance, en pleine force dès l’origine” (I.88). En outre, la question de la ressemblance aux autres dieux pourrait également se poser, notamment à cause du fait qu’il possède quatre yeux et quatre oreilles 26. Cependant, cette dissemblance éventuelle n’implique pas un rejet, car il s’agit ici d’augmenter ses capacités et non de souligner une tare. Les parents souhaitent de toute évidence transmettre certains éléments à leurs enfants ; cette transmission est une condition de l’amour parental. Ainsi, dans l’Enuma Eliš, lorsqu’il est dit que Marduk possède “cinquante rayonnements terrifiques (. . .) accumulés sur lui” (I.104), il pourrait avoir hérité des rayonnements d’Éa. Ces 25.  Cassin, Elena, 1986, p. 91 ; Lion, Brigitte, 1993, pp. 247–248 ; Harris, Rivkah, 2000, p. 78. 26.  Garelli, Paul et Leibovici, Marcel, 1959, p. 119. D’après un texte d’Aššur, Tiamat possèderait elle aussi quatre yeux et quatre oreilles, comme Marduk. Cela pourrait s’expliquer par le fait que Tiamat est l’ascendant de Marduk (il s’agirait alors d’un caractère atavique), à moins qu’il ne s’agisse d’un ajout postérieur destiné à “équilibrer” les forces des combattants.

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Fig. 15.  Déesse tenant un enfant sur les genoux, empreinte de sceau-cylindre, Lagaš, époque d’Ur III, Londres, British Museum. Fischer, Claudia, 1997, p. 174, fig. 1.

Fig. 16.  Pieds d’un enfant assis sur les genoux de Sîn, partie supérieure de l’avers de la stèle d’Ur-Nammu, calcaire, Ur, fin du IIIème millénaire av. J.-C., Philadelphie, University Museum. Parayre, Dominique, 1997, p. 87, fig. 25.

rayonnements pourraient en effet être liés aux nombres associés aux dieux. Les cinquante rayonnements de Marduk résulteraient donc du cumul du nombre qui lui est associé (10) et de celui de son père (40) 27. L’idée de transmission est forte, et pas seulement en ce qui concerne des éléments du corps. Ainsi, Marduk et son fils Nabû partagent le même animal-attribut, l’être hybride appelé mušhuššu (fig. 17), ce qui symbolise une continuité, et donc une acceptation, entre le père et le fils. Cependant, les enfants peuvent également être rejetés par leurs parents, notamment lorsque ceux-ci ne se reconnaissent pas en eux. Par exemple, Anu rejeta sa fille Lamaštu pour avoir exigé de la viande de nourrisson pour son repas 28. Celle-ci fut donc expulsée sur terre et devint une démone. De manière générale, les démons sont considérés comme “imparfaits” 29, peutêtre justement car ce sont des êtres très souvent hybrides, et donc trop différents des dieux (et également des hommes). Les démons sont rejetés par les grands dieux qui ne les considèrent pas de leur niveau et ne faisant pas partie de leur communauté. Or, de nombreux démons sont dits issus de grandes divinités. Par exemple, les sept Asakku, les démons-maladies, seraient d’origine céleste puisque ce sont les enfants d’Anu, dieu du ciel 30. Les démons sont ainsi généralement issus de Bêl ou Anu unis à une déesse infernale, ou bien du couple Éa – Damkina, malgré le caractère bienveillant de ce couple. On justifie alors cette origine en argumentant que les démons sont issus de la bile d’Éa 31. Il y a donc un rejet évident de ces êtres par les grands dieux en raison de leur apparence, mais également de leur mauvais comportement. Enfin, abordons le cas un peu plus délicat des êtres semi-divins. Il s’agit d’êtres dont le caractère n’est divin qu’en partie seulement. Ainsi, dans L’Épopée de 27.  Bottéro, Jean et Kramer, Samuel Noah, 1989, pp. 672–673. Il est fréquent d’insister sur cette notion de lueur divine lorsque l’on souhaite exalter la puissance d’une divinité. Ainsi, il est dit d’Enlil et d’Ištar que leurs rayonnements peuvent faire cuire les poissons dans la mer. Cassin, Elena, 1968, p. 75 ; Cassin, Elena, 1986, p. 91. 28.  Leibovici, Marcel, 1971, p. 92 ; Michel, Cécile, 2001, p. 459. 29.  Contenau, Georges, 1950, p. 261. 30.  Leibovici, Marcel, 1971, pp. 97–100. 31.  Contenau, Georges, 1950, pp. 260–261.

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Fig. 17.  Mušhuššu. Le Maillot, Aurélien, 2009, p. 59, fig. 4.

Gilgameš, Gilgameš, fils du roi Lugalbanda et de la déesse Ninsun (tab. I, col. I, 33–34), est un être mi-divin mi-humain (tab. X, col. V, l. 38). Ce personnage n’est pas véritablement “rejeté” par les dieux, mais néanmoins il n’a pas l’immortalité divine et ne fait pas partie des dieux, alors même qu’il est considéré comme plus divin qu’humain.

Soif de pouvoir et de liberté de la jeune génération divine Si les mythes présentent parfois des parents entretenant de bons rapports avec leurs enfants, tel Ninurta décrit comme un bon fils dans Ninurta et les pierres (voir précédemment), repartant à la charge contre l’Asakku grâce aux encouragements de son père Enlil 32 (V.220-VI.232) ou suivant les conseils militaires avisés de sa mère Mammi (mère de tous les dieux) dans Le Mythe d’Anzû (version A, II.43–71 ; version B, IV.1–27), les rapports parents – enfants sont le plus souvent conflictuels. En premier lieu, comme chez les hommes, les jeunes font souvent fi des conseils ou des recommandations des anciens. Ainsi, dans le mythe d’Enlil et Ninlil, la mère de Ninlil interdit à sa fille de se baigner ou de s’approcher du canal car Enlil pourrait l’agresser (13–22) 33. Cependant, la jeune déesse n’écoute pas les recommandations de sa mère. Sa désobéissance lui coûte cher car la malheureuse est finalement agressée par le dieu. La morale est ici évidente : il faut écouter les recommandations des anciens. De même, dans Enki et Ninhursag, Ninhursag met en garde son arrière-petite-fille Uttu contre les agissements d’Enki (141–152). Les activités des anciens et des jeunes dieux sont parfois incompatibles, occasionnant ainsi des désagréments, voire des conflits. Ainsi, dans l’Enuma Eliš, les anciens dieux ne supportent pas l’agitation des jeunes dieux qui les empêchent de se reposer (I.21–28 ; 35–40 ; 105–110). Leurs activités sont si pénibles aux dieux anciens qu’Apsû (I.35–40) puis Tiamat (I.111–126) fomentent un infanticide 34. 32.  Harris, Rivkah, 2000, pp. 78 et 102. 33.  Frymer-Kensky, Tikva, 1992, p. 16 ; Harris, Rivkah, 2000, p. 101. 34. Remarquons ici que l’on trouve très peu d’infanticides dans les mythes mésopotamiens, au contraire des parricides et matricides (voir plus loin). Si le projet de tuer le descendant est en effet très

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Cependant, le problème principal entre les anciens et les jeunes dieux provient surtout du fait que les premiers voient en les seconds des rivaux potentiels, plus puissants et plus actifs qu’eux 35. Dans l’Enuma Eliš, ils sont apeurés (II.110–113) et impuissants face à la menace que représente Tiamat. Même les dieux Éa (II.77–79) et Anu (II.100–103) essaient d’affronter Tiamat mais renoncent finalement, terrifiés. Il faut finalement Marduk, le plus jeune dieu, pour vaincre la déesse. De même, dans Ninurta et les pierres, les dieux anciens sont encore une fois pris d’épouvante lors du combat entre Ninurta et la Montagne (II.70–74), puis lorsque Ninurta affronte l’Asakku (V.182–185). Dans Le Mythe d’Anzu, c’est encore Ninurta qui affronte l’aigle léontocéphale et récupère la Tablette aux destins d’Enlil. Dans ces deux mythes, c’est un jeune dieu, Ninurta, qui part au combat, et non les dieux anciens. Les anciens craignent les jeunes dieux car ils ont peur de perdre leur pouvoir, et ce à juste titre. Dans l’Enuma Eliš, le conflit crée un nouveau rapport de force puisque dorénavant les anciens dieux doivent gratitude et loyauté envers Marduk 36 (IV.1–18). Il y a donc une perte d’autorité des anciens. Les jeunes ont désormais pour rôle de les protéger. Ainsi, Nudimmud (Éa) est “le maître de ses pères” (I.17) et Marduk “le vengeur de ses pères” (II.115). Marduk, en organisant le monde, édifie un temple pour les dieux (IV.143–146). Ce sont donc les jeunes qui ont en charge la sécurité des anciens. En échange, ces derniers leur confient une partie de leur autorité et de leur pouvoir. Car les jeunes dieux ont soif de pouvoir. Ils désirent être traités en égaux, comme dans Le Poème d’Atrahasîs où les Igigi, las des corvées qui leur sont imposées (I/I.1– 26), se rebellent (I/I.39-II.66) et défient les anciens. Enlil souhaite les affronter et les punir (I/II.105–107) mais Éa leur donne raison (c.1–6 37). Il y a donc une reconnaissance des doléances des jeunes dieux et un sentiment de peur des anciens face aux jeunes 38 ; c’est finalement la création de l’homme qui permet de régler le conflit en donnant aux jeunes ce qu’ils demandent – la suppression des corvées – et qui permet également aux anciens de conserver leur pouvoir. De même, dans Inanna et Enki 39, Inanna profite de l’ivresse d’Enki pour recevoir ses pouvoirs (me 40) (I/ II.32-III.23). Selon A. Cavigneaux, les me, ayant ici reçu un caractère substantiel, permettent d’exprimer l’ambition des jeunes dieux : ceux-ci essaient de les posséder en les volant ou en contraignant les dieux anciens à les leur céder 41. rare, sa réalisation l’est encore plus (en règle générale, lorsqu’il y a un affrontement entre un ascendant et un descendant, c’est ce dernier qui remporte le combat). Notons enfin que, dans l’Enuma Eliš, ce n’est qu’après la mort de son mari Apsû que Tiamat se décide à la guerre, alors qu’elle avait pris la défense de ses enfants dans un premier temps. Voir Frymer-Kensky, Tikva, 1992, p. 17. 35.  Dans l’Enuma Eliš, chaque génération de dieux est équivalente ou supérieure à celle qui l’a précédée. Voir note 25 et Harris, Rivkah, 2000, p. 48. Pour la suite du paragraphe, voir Harris, Rivkah, 2000, pp. 78 et 82. 36.  Harris, Rivkah, 2000, p. 74. 37.  Pour l’insertion du passage c, voir Bottéro, Jean et Kramer, Samuel Noah, 1989, p. 535. 38.  Harris, Rivkah, 2000, p. 77. 39.  Dans ce mythe, à de nombreuses reprises, Enki appelle Inanna “ma fille” et Inanna appelle Enki “mon père”. Cependant, d’après J. Bottéro et S. N. Kramer, cela ne signifie pas pour autant qu’Enki soit véritablement le père de la déesse dans ce mythe : il pourrait simplement s’agir ici de marquer le fait qu’Inanna soit placée dans la hiérarchie divine à un rang inférieur à celui d’Enki. Cela ne change cependant rien au conflit entre générations auquel ce mythe renvoie. Voir Bottéro, Jean et Kramer, Samuel Noah, 1989, p. 249. 40.  Glassner, Jean-Jacques, 1992, pp. 55–86. 41.  Cavigneaux, Antoine, 1978, p. 182.

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L’avidité de pouvoir des jeunes dieux entraîne inévitablement le désir de supplanter le père 42, ce qui peut mener au parricide. Ainsi, dans l’Enuma Eliš, Éa tue son ascendant Apsû lorsque celui-ci fomente d’assassiner les jeunes dieux (I.65–69). De même, Marduk tue son ancêtre Tiamat (IV.101–103). Certes, ce sont dans les deux cas les anciens qui ont l’initiative de l’affrontement. Cependant, cela ne doit pas occulter la volonté des jeunes de remplacer les anciens : ainsi, Éa confisque l’éclat surnaturel d’Apsû en se coiffant de sa couronne (I.67–68) ; quant au jeune Marduk, le mythe tout entier est destiné à justifier sa suprématie sur tous les dieux, incluant évidemment en premier lieu les plus anciens, et sa concentration des pouvoirs 43. De même, La Théogonie de Dunnu 44 mettant en scène l’apparition des premiers dieux fonctionne sur le mode des fils assassinant leurs pères (et parfois leurs mères) pour prendre leur place. Le mythe est très explicite puisqu’il décrit les fils s’emparant du pouvoir (13, 20, 24, 32, 36, 39). Cependant, malgré les meurtres des pères et mères par les fils, ces derniers se montrent respectueux envers leurs géniteurs puisqu’ils les enterrent 45 (12, 17, 23, 31, 35). Et finalement, chaque fils parricide et/ou matricide est assassiné par son propre fils. Il y a donc une mise en garde évidente : les fils qui souhaitent le pouvoir doivent restreindre leur hostilité et leur ambition et patienter ; dans le cas contraire, la prise par la force du pouvoir ne leur sera pas profitable. De même, dans Le Retour de Ninurta à Nippur, Ninurta rentre triomphant de ses combats, de manière ostensible et bruyante (72–74) 46. Nuska lui recommande plutôt de ne pas effrayer son père Enlil et les autres dieux (86–89). Ninurta se conforme à ses recommandations et est alors reçu par les anciens avec respect, et même émerveillement (105–112). La leçon est donc ici de respecter les anciens pour obtenir le même respect en retour, et ce malgré les prodiges réalisés. Même l’Enuma Eliš, mythe définitivement en faveur de la nouvelle génération divine, garde le respect des anciens : lors du quatrième jour de la cérémonie de l’Akitu, le mythe était récité devant la tiare d’Anu et le fauteuil d’Enlil en signe de respect 47. Il y a donc la volonté de respecter les anciens, même si ceux-ci sont fatigués, dépassés, voire renversés. Outre le parricide, la jeune génération divine dispose d’un autre moyen pour assouvir sa soif de pouvoir : prendre la place du père dans la sphère privée en épousant la mère.

42.  Dans les mythes, mais aussi dans la dévotion et les cultes. Ainsi, à partir du second tiers du Ier millénaire av. J.-C., Nabû, dieu tutélaire de Borsippa, commence à supplanter son père Marduk comme lui-même avait supplanté son père Éa. Ces évictions progressives ont bien sûr des causes politiques et religieuses. Voir Contenau, Georges, 1950, p. 264 ; Glassner, Jean-Jacques, 2002, p. 202. 43.  Bien entendu, le mythe a aussi une visée politique puisqu’il justifie l’hégémonie de Babylone par l’intermédiaire de son dieu tutélaire. Voir Harris, Rivkah, 2000, p. 74. 44. Nous revenons sur ce mythe un peu plus loin pour la question de l’inceste originel. Pour le mythe de Dunnu et son interprétation, voir Glassner, Jean-Jacques, 2006. Nous remercions vivement J.-J. Glassner pour avoir bien voulu nous transmettre son article avant publication. 45.  BottÉro, Jean et Kramer, Samuel Noah, 1989, p. 477 ; Harris, Rivkah, 2000, p. 76. 46.  Harris, Rivkah, 2000, p. 78. 47.  Harris, Rivkah, 2000, p. 48.

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L’inceste 48 Les rapports entre parents et enfants peuvent parfois dévier vers des comportements anormaux et amoraux lorsque les deux parties s’unissent sexuellement. Il s’agit alors de l’inceste. Les mythes mésopotamiens, loin d’éluder cet aspect des rapports parents – enfants, en font parfois des éléments fondateurs de l’univers ou du panthéon. Deux causes principales sont à l’origine de l’inceste divin : la nécessité de procréation, dans le cas de l’inceste originel, et la prise de pouvoir. En Mésopotamie, la législation encadre certains comportements sexuels. Le viol et les violences sexuelles sont ainsi réprouvés socialement et juridiquement 49. De même, l’inceste est également réprouvé moralement, médicalement et juridiquement 50. Le code de Hammurabi interdit ainsi deux types d’inceste entre parents proches : les relations père – fille et mère – fils 51. 48.  L’inceste définit la relation entre deux individus ayant un lien de parenté (naturel, adoptif ou par alliance) assez proche pour que cette relation soit prohibée. Il faut donc souligner que l’inceste ne fait intervenir ni la notion de consentement (comme dans le cas du viol), ni la notion d’âge. Nous pensons ce rappel utile à notre époque où les cas d’inceste les plus médiatisés sont généralement des cas de viols sur mineurs de 15 ans auxquels sont donc associées les notions de contrainte et de pédophilie. Or, celles-ci ne sont pas automatiquement liées à l’inceste. 49.  Socialement : Ainsi, dans le mythe Enlil et Ninlil, Enlil est banni par les dieux pour avoir violé Ninlil (54–60). Il y a donc une réprobation des actes d’Enlil par les dieux. Le mythe aborde également la pédophilie puisque lorsque Enlil fait des avances très claires à Ninlil, celle-ci lui répond : “Mon vagin est encore trop étroit : je ne puis l’élargir ! Mes lèvres sont trop petites : je ne saurais baiser !” (30–31). Elle fait donc référence, de manière explicite, à son corps non-formé et donc pas encore apte à l’acte sexuel. Voir Cooper, Jerrold S., 2002, p. 97. Juridiquement : Code d’Ur-Nammu, paragraphes 6 et 8 ; lois d’Ešnunna, paragraphe 26 ; code de Hammurabi, paragraphe 130 ; lois assyriennes (tablette A), paragraphes 12, 16, 23 et 55. Voir Lafont, Sophie, 1999, p. 134. 50.  Médicalement : En effet, des textes médicaux interdisent à l’homme des relations incestueuses avec des membres féminins de sa proche parenté (mère ou sœur). Voir Bottéro, Jean, 1992, p.  141 ; Glassn ­ er, Jean-Jacques, 2006. Juridiquement: Au contraire des codes civil et pénal français. L’inceste est juridiquement prohibé dans de nombreux pays, mais pas en France. Le code civil français interdit le mariage entre parents en ligne direct (article 161), ainsi qu’entre frère et sœur (article 162), oncle et nièce et tante et neveu (article 163). Quant au code pénal, l’inceste n’y est considéré que comme une circonstance aggravante du viol sur mineur de 15 ans (article 222–24) ou de l’atteinte sexuelle (articles 227–26 et 227–27 ; l’atteinte sexuelle définit la relation consentie entre adulte et mineur de 15 ans, et est punie selon l’article 227–25)  ; et encore, y est absent le terme même d’inceste. Les relations sexuelles incestueuses entre partenaires majeurs et consentants ne sont donc nullement prohibées, du moins pénalement. En effet, comme le souligne très justement S. Lafont, “la société actuelle compte sur d’autres règles (religion, éthique, mœurs) pour continuer à prohiber l’inceste.” Voir Lafont, Sophie, 1999, pp. 174–175. En outre, la qualification pénale de l’inceste, réclamée depuis longtemps par de nombreuses associations, va peut-être connaître une avancée certaine. En effet, au moment où cet article est rédigé, une proposition de loi ayant pour but d’inscrire explicitement la notion d’inceste (littéralement viol incestueux) dans le code pénal a été adoptée par l’Assemblée nationale et doit être examinée par le Sénat. Cependant, la création d’une nouvelle infraction n’est pas prévue ; dans l’essence de la loi, l’inceste resterait une circonstance aggravante. Que l’on veuille bien excuser cette incursion dans l’univers de la législation française de ce début du XXIème siècle, mais nous pensons que la comparaison entre la loi mésopotamienne et celle qui régit notre société n›est pas dénuée d’intérêt. 51.  Parents proches : Lafont, Sophie, 1999, p. 181. Père – fille : Paragraphe 154 (R. IX.70 et suivantes) : «Si un homme a eu commerce avec sa fille, cet homme on le bannira de la ville.» (Finet, André, 1983, p. 93). Il s’agit ici de la fille non mariée. Si celle-ci possède un époux, le cas relève de l’adultère. Voir Lafont, Sophie, 1999, p. 184. Mère – fils : Paragraphe 157 (R. X.20 et suivantes) : «Si un homme, après (la mort de) son père, s’est couché sur le sein de sa mère, on les brûlera tous les deux.» (Finet, André, 1983, p. 94). On notera que

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Les mythes mésopotamiens mettent souvent en scène des cas d’inceste. Ainsi, dans l’Enuma Eliš par exemple, Tiamat choisit pour compagnon Qingu, l’un de ses descendants (I.147–155). De même, dans Enki et Ninhursag, Enki féconde son épouse, puis la fille qui résulte de cette union, puis la fille de cette fille, et ainsi de suite. . . Finalement, Ninhursag intervient lors de l’agression de la dernière fille, Uttu : elle retire le sperme d’Enki, évitant ainsi à la jeune fille de tomber enceinte (187). Il y a donc une réprobation de la part de Ninhursag qui se fait ici la voix de la société 52. Ninhursag utilise ensuite le sperme d’Enki pour faire pousser huit plantes (vraisemblablement 188–195, malgré la cassure 53). Enki mange alors ces plantes (196–215), ce qui entraîne le courroux de la déesse qui le voue à la mort (218–219). Il y a ici un parallèle évident entre les plantes et les filles d’Enki : Enki consomme ce qu’il a engendré, filles ou plantes 54. Et à chaque fois, Ninhursag réprouve son comportement. Il y a dans ce mythe qui traite également de l’irrigation une association évidente entre fertilité et sexualité 55. Par ailleurs, il y a aussi une portée morale. Au sujet des débuts de la procréation, les Mésopotamiens sont confrontés à un problème logique : le problème de l’inceste originel 56. En effet, si à l’origine il n’y a que le créateur et sa créature, comment faire autrement, pour entraîner une procréation, que d’associer sexuellement les deux individus, bien que l’un soit le descendant de l’autre ? Cette association, contre-nature, est donc nécessaire au départ 57. La transgression de l’interdit chez les hommes trouve sa justification notamment par de telles productions mythologiques, en prenant bien soin de présenter cet inceste originel comme un acte exceptionnel et même anormal, bien qu’inévitable. Cependant, lorsque l’inceste n’est plus nécessaire, il devient alors prohibé. Le mythe Enki et Ninhursag réglemente ainsi socialement la sexualité en interdisant l’inceste. La fin du mythe présente les divinités créées pour soulager les maux d’Enki vouées à épouser divers dieux (276–283). L’inceste est donc brisé puisqu’on associe l’interdit ne concerne que le cas où le père est mort. Cela ne signifie pas pour autant que l’acte n’est pas interdit du vivant du père : le cas relèverait alors tout simplement de l’adultère, comme dans le cas du père et de la fille mariée. Voir Lafont, Sophie, 1999, p. 190. En outre se pose la question de l’inceste avec des parents non mentionnés. Ainsi, un grand-père veuf peut-il avoir des relations avec sa petite-fille non mariée (il n’y a donc dans ce cas pas d’adultère possible) ? De même, on remarquera que les unions incestueuses homosexuelles ne sont pas non plus abordées : le code légifère sur les relations père – fille et mère – fils, mais pas sur les relations père – fils ou mère – fille. À cause de l’absence de législation, il est difficile de savoir comment étaient traités de tels cas qui, nous l’admettons bien volontiers, ne devaient que très rarement se présenter (en tout cas juridiquement) ; il est néanmoins possible de penser que la morale (c’est-à-dire la société) les interdisait (mais peut-être pas la loi ; cependant, deux remarques peuvent être faites : tout d’abord, l’absence de législation n’implique pas forcément l’autorisation ni même la tolérance ; de plus, les cas très particuliers que nous avons soumis pouvaient peut-être être reclassés en viols ou, lorsque cela était possible, en adultères). 52.  Glassner, Jean-Jacques, 2002, p. 208. D’ailleurs, outre l’inceste, il y a aussi une réprobation de la pédophilie : les filles d’Enki, déflorées par celui-ci, sont présentées comme très – voir trop – jeunes pour l’acte sexuel. Voir Cooper, Jerrold S., 2002, p. 97. 53.  Bottéro, Jean et Kramer, Samuel Noah, 1989, p. 157. 54.  Kirk, G. S., 1970, p. 96 ; Testart, Alain, 1991, p. 111 ; Besnier, Marie-Françoise, 2002, p. 62 ; Glassner, Jean-Jacques, 2002, p. 208. 55.  Kirk, G. S., 1970, pp.  94–95 ; Alster, Bendt, 1978, p.  19 ; Attinger, P., 1984, p.  4 ; Lafont, Sophie, 1999, pp. 173–174 ; Besnier, Marie-Françoise, 2002, p. 61. 56.  Pour la question de l’inceste originel, voir également l’article de W. G. Lambert dans le présent volume. 57.  Leach, Edmund, 1969, p. 10 ; Alster, Bendt, 1978, p. 19 ; Lafont, Sophie, 1999, p. 174.

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des individus issus de groupes familiaux différents 58 ; on abandonne donc définitivement l’endogamie pour l’exogamie. Cette interdiction de l’inceste est présentée ici comme le fondement et le garant du développement et de la viabilité d’une société. De même, dans La Théogonie de Dunnu, les dieux sont tous issus d’un couple originel, Harab et Terre. Les dieux suivants sont alors créés “en cascade” : selon le même schéma, le fils prend pour épouse sa mère et tue son père ; dans les générations suivantes, le fils prend sa sœur pour épouse et tue à la fois son père et sa mère. Ici encore, comme dans Enki et Ninhursag, le petit nombre d’individus justifie l’endogamie 59. Il est également possible, comme pour Enki et Ninhursag, que la fin du mythe décrive une amélioration des mœurs sexuelles divines. La différence principale entre les deux mythes consiste en deux points. Tout d’abord, ce sont les femmes qui ont l’initiative dans La Théogonie de Dunnu : le premier inceste est dû à Terre qui fait des avances à son fils Amakandu (8–9), et le premier matricide 60 est dû à Mer qui assassine Terre, sa mère. D’autre part, La Théogonie de Dunnu met en scène des meurtres, crimes absents du mythe Enki et Ninhursag. En effet, La Théogonie de Dunnu aborde la question du pouvoir usurpé au père, ce qui n’est pas le cas dans Enki et Ninhursag. Comme nous l’avons déjà dit, le meurtre est un autre moyen, avec l’inceste, d’obtenir ce pouvoir. Il en va de même dans les relations entre Enlil et sa mère. Dans Le prologue du tournoi “Arbre contre Roseau”, le Ciel (An) et la Terre (Ki) s’unissent 61 (6–8). Mais Enlil, fils de An et Ki 62, sépare le Ciel et la Terre dans L’invention de la Houe et l’origine des hommes (1–5), laisse le Ciel à son père tandis qu’il emporte la Terre, sa mère, dans Le prologue de “Gilgameš, Enkidu et l’Enfer” (4–7), et s’unit à la Montagne (c’est-à-dire la Terre) dans Le prologue du tournoi “Été contre Hiver” (1–18). Enlil prend donc la place de son père An et féconde sa mère la Terre 63.

Conclusion Les relations entre parents et enfants divins sont donc aussi tumultueuses que les relations humaines. La sphère divine est à l’image du monde des hommes : les conflits entre les générations sont les mêmes ; les dieux rejettent ceux qui ne leur ressemblent pas, même lorsqu’il s’agit de leur propre descendance ; enfin, la soif de pouvoir pousse la jeune génération à convoiter les prérogatives des pères, quitte à aller jusqu’au parricide pour les obtenir. La volonté de prendre la place du père peut également mener à l’inceste avec la mère, notamment dans La Théogonie de Dunnu qui fonctionne sur un mode œdipien. Cependant, parricide et inceste ont une autre portée chez les dieux puisqu’ils sont aussi les moyens de la création théogonique. Mais, comme chez les hommes, ceux-ci ne sont plus acceptés dès lors qu’ils ne sont 58.  Alster, Bendt, 1978, p.  19 ; Attinger, P., 1984, p.  5 ; Lafont, Sophie, 1999, p.  174 ; Besnier, Marie-Françoise, 2002, p. 62. 59.  Jacobsen, Thorkild, 1976, p. 231 ; Bottéro, Jean et Kramer, Samuel Noah, 1989, p. 477 ; Harris, Rivkah, 2000, pp. 75–76. 60.  Tout de même précédé de deux parricides perpétrés par les fils. 61. Un mythe originaire d’Eridu décrit la déesse Nammu donnant naissance à une seule entité composée du Ciel (An) et de la Terre (Ki). Par la suite, Enlil sépare le Ciel et la Terre et en fait donc deux individus distincts. Voir Wiggermann, F. A. M., 2001, p. 137. 62.  Selon une tradition, c’est le dieu An/Anu qui est considéré comme le père de tous les dieux (comme le rappelle Le Poème d’Atrahasîs, I/I.7), et non plus Anšar comme dans l’Enuma Eliš (voir note 25). 63.  Kramer, Samuel Noah, 1986, pp. 96–98 ; Bottéro, Jean et Kramer, Samuel Noah, 1989, p. 482 ; Testart, Alain, 1991, pp. 109–110.

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plus nécessaires. À cette exception près, le monde des dieux est donc le même que celui des hommes, mais constitué d’histoires encore plus tragiques et terribles.

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Fathers and Sons in Syro-Mesopotamian Pantheons: Problems of Identity and Succession in Cuneiform Traditions

Maria Grazia Masetti-Rouault

E c o l e P r at i q u e d e s H a u t e s E t u d e s , S o r b o n n e , P a r i s ; UMR 8167, O r i e n t e t M é d i t e r r a n é e , P a r i s

O. Introduction When approaching the study of Ancient Near Eastern religion and mythology, an educated public or students–coming from cultural traditions believing in the unity and uniqueness of the divine, and accepting the universal values of the principles of non-contradiction of rational thinking–cannot help being surprised and taken aback by the multifarious and moving genealogical situation of most of the gods quoted in its literature. Obviously, people familiar with, for example, the trouble created in the Christian world by the difficult concept of the Holy Trinity, can easy follow complex associations built among the gods as expressions of a peculiar theological thinking and of its evolution. In the same way, Assyriologists, on their part, understand and explain the same kind of problems in divine kinship as the results of an intellectual enterprise of scribal schools, carried out to adapt local cults, rituals and traditions to changing cultural and ideological models of society and state. However, nobody can avoid the impression that the structures of kinship in the Mesopotamian pantheons, as defined in mythological and other religious or lexical texts, reveal a complicated or even a contradictory image of the divine society. Requiring from the ancient intellectuals an important work of systematization–attested, for example, in the god lists 1 -, the descent line and the in-law relations of some gods still shows, when compared with the mythological material, some irregularities and problems,–clearly visible, and yet apparently acceptable to their ancient audience. It is relatively easy to comfort worried students and to explain why ancient Mesopotamian texts can sometimes seem inconsistent and offer alternative genealogies and descent lines even for the major gods, insisting on the logical effects of the conflation of different traditions, and opposing the reality of cults in local pantheons to a more virtual “national” pantheon 2. But it could be useful, for a moment, to try to keep a naive eye on this matter, considering some of the well-known problems posed by difficult relationships in the heavenly families from a macroscopic point of 1.  Lambert 1957–1971; Litke 1998. 2.  Lambert 1975.

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view, and beyond the always possible epigraphic, lexical or grammatical levels of interpretation, or the epiclesis and syncretistic phenomena. It could be interesting to see whether the differences and the inconsistencies in the kinship structure of the divine families can possibly be meaningful to the ordinary reader, and are not just logic and narrative mistakes due to primitive and faulty story editions and scripts.

1.  Cases Studied Here: Fathers and Sons, with a Mother around, in Mesopotamia At this point, there are many possibilities for an open discussion. The examples presented here are limited to some well-known literary situations in which basic rules of kinship appear as being challenged by mythical stories, specifically in cases when the father/son, father/children relationship,–together with what it implies for the succession and heritage situations -, does not seem to be strong enough to ensure the expected results. Considering the organization of the Syro-Mesopotamian pantheons, all divine kinship structures mentioned here are also to be read as institutional hierarchies, where the god “Father”, or the father of the gods, has good chances of also being “the king”, for example, in the case of Enlil 3–unless a “Big Brother” rules a family and an assembly, in which all the members consider themselves as “brothers”: This would be the case of Marduk 4. From this point of view, the gods’ kinship structure is also a formal representation of a political system.

2.  Enlil and Ninurta. The coexistence of a twofold relationship between Enlil and Ninurta 5 in the Old Babylonian literary tradition documents a special dialectic way of analyzing power and the way it changes. In the epic poem Anzu 6, Ninurta, even if he is repeatedly identified in the text as Enlil’s son, is not the direct descendant of Enlil: He is represented as a young outsider god, living with his mother, the Mother Goddess, far from the divine court of Anu and Enlil. Previously banished, or maybe simply withdrawn from the political system now ruled by the two male gods 7, this goddess is invited by the god Ea to return, when the pantheon is threatened of destruction by the aggression of a foreign chaotic force, the monster Anzu. After having asked, unsuccessfully, some of the frightened divine warriors to fight against the Robber of Kingship, and when the divine assembly is already in a desperate situation, Ea prays the Mother Goddess to convince her son Ninurta,–undoubtedly a form of the Syrian Storm God 8 -, to become the champion of the pantheon, promising him eternal glory and an official cult. Ninurta agrees and, with the help of Ea, kills Anzu, saves the gods’ assembly and the royal power of Anu and Enlil. Now, if Ninurta were really considered to be Enlil’s son, the episode of the Mother Goddess’ intervention would be redundant, or nonsensical: His father’s orders should have been enough to trigger the god’s action, and, moreover, he wouldn’t have needed Ea’s intervention and technical support. Even though he is the final winner and cosmic 3.  Jacobsen 1976: 98–104; Bottéro and Kramer 1989: 105–150. 4.  Jacobsen 1976: 167–186; 186–191; Bottéro and Kramer 1989: 602–679. 5.  Annus 2002. 6.  Bottéro and Kramer 1989: 389–418, cf. 390, I-1–5; Foster 2005: 555–578. 7.  Frymer-Kensky 1992; Masetti-Rouault in press 1. 8.  Schwemer 2001.

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saviour, Ninurta doesn’t get access to the highest level of the pantheon, which goes back to its original balance after the crisis: Enlil is still its king. In another mythological text, which has a similar narrative structure, the Lugal.e 9, Ninurta finds himself in the same situation, fighting against another chaotic and demonic monster associated with the Mountains, the Asakku, a son of Anu and Earth, who has first attacked his own kingdom. Clearly represented in this composition as Enlil’s royal son,–a fact which doesn’t avoid him from being almost abandoned, during the ensuing war, by his father and by Anu, who once again are terrified by the enemy’s attack -, Ninurta dedicates his final victory, and the mountain landscape he has now converted to culture and agriculture, to his mother Ninhursaga, possibly giving it back to her, as she stood by him during the challenge. A form of “Mother Goddess”, Ninhursaga, the “Lady of the Mountain”, is not, actually, an official wife of Enlil’s–a position occupied by Ninlil -, but belongs rather to an Enki-Ea milieu 10. In this case too, Ninurta, even if he is represented as a demiurgic god, is not yet considered as an acceptable successor of his father Enlil. That Ninurta’s accession to a throne almost left vacant by his father’s weak, cowardly behaviour in facing chaotic attacks, was a possible and even an expected end to his story, is shown by the presence of different literary compositions explicitly connected with the epics and commenting on this strange situation. The first, a sort of a tragic, but maybe also satirical text 11, describes how Ninurta, mocked by his victim Anzu (who apparently is not really dead), gets depressed and, unsatisfied with an only formal acknowledgement of his power, meditates a revolt and revenge against the wise Apsu god, who has put him to work. But then Enki pushes the heroic Ninurta down into a pit dug by a turtle, and humiliates him in front of his mother. Two other texts–relating two different travels–illustrate this position of the god as a good-willing looser, finally renouncing his right to become a cosmic king. In the first text, Ninurta goes on a sort of pilgrimage to Enki’s temple in Eridu, thus recognizing his authority, in order to obtain good irrigation water and abundance for his country 12. In complete opposition to the other Apsu story, this time the warrior god ends up in a better posture, ritually receiving, after all, the symbols of power The composition describing Ninurta’s triumphal return to the Nippur temple 13, where his father Enlil dwells, is centred on the arrival of Ninurta’s chariot, covered with the bloody spoils of the enemies killed in his fights. The scene scares Enlil and his court to death, as it is considered as a subliminal threatening message, before a possible usurpation. Later on, after a diplomatic verification of the warrior’s intentions and good will, Enlil joyfully accepts the offering of the trophies as a mark of his son’s acknowledgement of his authority. However, in the trade-off, Ninurta has already obtained that his father associate him to the Nippur official cult, exalting his personal glory and his weapons 14.

3.  Changes in the Mesopotamian Pantheon Management The image reflected by Ninurta’s literary epic cycle shows the Mesopotamian pantheon as an assembly of pacific gods, with a king formally opposed to any form of 9.  Bottéro and Kramer 1989: 339–377. 10.  Jacobsen 1976: 104–110; Masetti-Rouault in press 1. 11.  Bottéro and Kramer 1989: 418–420. 12.  Bottéro and Kramer 1989: 424–426. 13.  Bottéro and Kramer 1989: 378–385. 14.  Masetti-Rouault 2008.

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violence, and thus unable to defend his autonomy from the attacks of external enemies. Incapable of reforming its way of functioning, this world is repeatedly saved by an outsider, a young royal “son”, however not belonging to the inner circle. While the mythological tradition has in a certain way kept the memory of previous “revolutions” in the management of the cosmic powers, with the progressive removal of Anu, and also of Enki, from the position later occupied by Enlil 15, at the beginning of the second millennium the necessary change, to let the warrior Ninurta conquer the throne, seems yet not to be imaginable. In order to make this succession possible, the entire system had to be modified. The composition of the Enuma Elish 16, at the end of the second millennium, corresponds to the reconstruction of a new pantheon structure eliminating all the problems apparent in the previous one 17. Firmly based on simple, linear genealogical kinship relationship between the gods, the new paradigm allows different divine groups and families to imbricate–but now positively excluding Enlil’s clan. Not only Anu, but also Enki-Ea can come back, as father of the new Storm god Marduk, replacing the old couple Enlil/Ninurta. Married with an official wife Damkina, mother of the young god, Ea no longer needs a mother goddess’ intervention to solve his problems of paternity or to create mankind, as the ancient Enki had done 18. In the new order, the father/son relationship becomes a ruling one. The Mother Goddess, now identified with the Sea, still keeps her maternal function, representing the original female place of the generation of all the gods, but in the story she assumes the role of the bad, chaotic internal/external enemy, threatening the pantheon. She is killed by her descendant Marduk, who carries out a mission established for him by Ea and his ancestors, while the other gods–his uncles–frightened, have renounced to fight. Being a very good son, after the killing of the monster Mother/Sea, Marduk can be proclaimed by the divine assembly as king of the pantheon, and proceed to the creation of the world and men.

4.  The Syrian Traditions about Fathers and Sons A complex, if not troubled, relationship between a King/Father God, and a Son identified as a Storm God, is also attested in the Early Syrian and later Amorite cultures. However, in these landscapes and contexts marked by the importance of rains for the dry agriculture production, the young warrior god seems to have, since ancient times, a more relevant and autonomous position in the cult and in local pantheons. Dagan and Haddu, and the family they form, have been already well studied 19, even if for the third and most of the second millennium, a mythological tradition comparable with the Mesopotamian literature is still missing. There is enough family likeness between Dagan and Haddu to show that they used to share, if not their identity, then at least partially the same nature and functions in divine cosmic management, connected not only with the agrarian economy, but also with the legitimization of political power, with a clear association, at least for Haddu, with a local urban kingship. Dagan, on his part, keeps the meaningful role of “fa15.  Jacobsen 1976: 95–98.110–116; Michalowski 1998. 16.  Lambert 1984; Dalley 1997. 17.  Jacobsen 1976: 167–191; Bottéro and Kramer 1989: 604–653; Foster 2005: 439–485. 18.  Bottéro and Kramer 1989: 152–159 (Enki and Ninhursaga); 189–194 (Enki and Ninmah). 19.  Wyatt 1980; Fleming 1993; Schwemer 2001; Feliu 2003.

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ther” of all the gods, and a special relationship with the chtonian world, associated with funerary cults, while he manages the political control of all the Middle Euphrates valley. The closely comparable and parallel identities of these two gods, recognizable as father and son from the beginning of the second millennium, could be highlighted by the very fact that, at least in the first millennium scribal knowledge, they also share the same wife, the goddess Shala/Shalash 20. There are obvious philological explanations for this ghastly mistake, offering an example of a very ancient almost oedipian situation, overruling the most fundamental structures of kinship. However, this kind of relationship is actually also foreseen in other myths, such as the “Dunnu” text, where it is associated with a sequence of family murders 21. Much later, for example in classical times, it will be used for theological and philosophical speculations 22. In any case, in Syria at the end of the Bronze Age, Dagan is still identified with the father of the Storm God Ba’al in the Emar and Ugarit mythological literatures. In this literary context, the Ninurta/Haddu paradigm is again exploited to build stories concerning the difficult succession to the throne in the local pantheon, with uncertain results, determined by the retreat of El, an old king and tired father of the gods. The narrative traditions concerning the struggle of the god Ba’al to get and to keep kingship are marked by a strong internal violence 23. This time the potential conflict does not affect father/son ties, but it disrupts the equalitarian relationship between the children, now rivals aspiring to the throne. Not having been selected as the son intended for the succession, an object of contempt to the queen mother Athirat, the lady of the sea, who has other preferences, Ba’al is however El’s favourite. Supported without reserve by Anat, a warrior daughter of El’s, in order to affirm his position and his claims to celestial kingship, Ba’al has to confront gods belonging to the same genealogical level as he. The main fight is against Yam, the sea-prince. Ba’al’s final triumph is predicted by El and supposed in the context of the myths, but his heavenly reign, however evident in the tradition, never gets to be properly described in the texts actually conserved.

5.  Fathers and Sons in Eastern Anatolia and in the Mediterranean world. At a probably close period, or even contemporary of the time when the Amorite Storm God developed his character of problematic son and successor of his father, in Hittite Central Anatolia and North-Eastern Mesopotamia, in the context of the ancient Hurrian culture, a series of mythical traditions takes form, elaborating on the same themes 24. This time the struggle for the succession of kingship in heaven,– involving a young storm god, his ancestors and his brothers and sisters–is evoked without any precaution, showing the absolute violence in the intergeneration relationship, and, interestingly, avoiding any reference to the presence, or intervention in the story, of a female Mother goddess. This tradition is known through a very fragmentary Hittite version, later summarized and reflected in Hesiod’s Theogony, 20.  Schwemer 2008. 21.  Bottéro and Kramer 1989: 473, ll.7–19. 22.  Cf., par exemple, Brisson 2009. 23.  Caquot 1974; Wyatt 1998. 24.  Daddi and Polvani1990: 115–162; Howink Ten Cate 1992.

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and also in the Phoenician mythology described by Philo of Byblos 25. In this context, cosmic kingship passes from a generation to the following one through the violent removal, after a fight, of the previous king by his personal cup-bearer–who is not his son, but his predecessor’s son, thus belonging to his same generation, which means he could even be his brother. The transition between Anu and Kumarbi is particularly bloody: Anu, while ascending to the sky and trying to escape the attack, is bitten and castrated by Kumarbi, who gets pregnant with his opponent’s children. They will be doomed to punish him, their “mother”, for his hubris, and his attack against their father. Kumarbi, now king, overcomes his sufferings and anatomical difficulties to deliver by different means his children with Anu and Ea’s help, and he then becomes their mother–not their father! Among Kumarbi’s children generated by Anu the most relevant one is Teshub, the Storm god 26, exalted by Anu as his personal avenger, and proclaimed as the next heavenly king. For this reason, Teshub, since his birth, is put under great stress by Kumarbi, who tries to rid the world from him. Their mythological cycle, a series of songs and epics, details the long, bloody conflicts confronting Teshub with some of his half-brothers, warriors and monsters explicitly created by Kumarbi in order to check his progression and to avoid his accession to the throne. Having survived all the challenges, Teshub eventually claims his double right to become king, eliminating the “bad” Kumarbi, but in the tales he appears as a violent, incontrollable young god, dangerous for the balance of the world : Anu and Ea, wishing for a cosmic peace, do not agree with his war plans. As in the case of Ugarit Ba’al stories, no real final triumph of Teshub’s is recorded in the conserved parts of the Hittite myth, but the position of the Storm god at the head of the Hittite and syro-hittite pantheons is undoubted.

6. Conclusions Killing a mother and father/mother as a way of getting power, or maybe simply as a solution to survive rightly suspicious parents who are more and more distant and aggressive with their children, seems to be one of the major lessons left by the mythological way of thinking of Bronze Age Syria and Mesopotamia. Severely restraining the young hero coming out of the sidelines, and minimizing the value of his personal heroic exploits, the Babylonian official culture has apparently decided to hide and deny any knowledge of the problem of succession, eventually choosing to highlight a legitimization of power depending on linear continuity in the genealogy, and on a form of heroic violence directed against an ancient, chaotic and finally idle Mother, a deed formally agreed upon by the entire family assembly. In the final description of the Babylonian pantheon in Enuma Elish, ancestors, fathers and sons, ruled by a limitedly belligerent Storm god, are shown harmoniously sharing the exploitation of their old enemy, their mother’s corpse, to create the new world. Syrian Amorite and Hurrian mythologies seem to have chosen another way of debating the question, demonstrating that the continuity between generations is illusory, and the fight among brothers absolutely neverending 27, and in some way provoked by the parents’ behaviour. The Kumarbi/Teshub songs insist not only on the revelation 25.  Guterbock 1948, 1951; Daddi and Polvani1990: 7–21. 26.  Schwemer 2001: 443–467. 27.  Schloen 1991: 349–357.

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of the fights in what appears to be a vertical sequence, to dislodge a rival who has already obtained the power–as in the Anu/Kumarbi episode -, but also on the violence and the jealousies appearing on a horizontal level of the same generation of children, between half-brothers, created by the mother/father’s choices, always felt as excessive and potentially dangerous. While the image of Kumarbi serving wine to Anu cannot help but remind us of Sargon of Akkad as cupbearer of the king of Kish, there is no way of finding a historical and logical correspondence between the formation of these mythological traditions and the evolution of different political ideologies and institutions explicitly concerning power succession rules. However, it is probably not by chance that these parallel narrative structures—sometimes keeping the same articulation, but sometimes clearly divergent and even contradictory—, have been developed in societies where the legitimacy of the administration of power used to have different institutional basis, ways and measures to check and to control the continuity of the dynastic sequences, even if all are equally concerned with the protection of the system itself, leaving less space and opportunity as possible to other political forces to enter it. In Assyria, where the continuity of the generations of kings was supposed never to be interrupted, different solutions had to be found in order to keep a homogenous image of the kinship unity and order in the royal family, and to share between two generations the power and richness associated to kingship without destroying it. The Assur/Enlil/Ninurta relationship was probably a good model, showing not only that a formal agreement between father and son ended up being a good solution, but also that the Ninurta character, the “not yet (but almost) king” was a perfect image for representing the relation between the Assyrian king and the only real King of Assyria, the god Assur himself 28. Other cultures, such as the Hittite one, admitted more freely the possibility of interruption and change in the royal families, and analyzed with a lot of “sang-froid” internal dynastic and family conflicts, for example in the historical texts 29. The Assyro-Babylonian courts, convinced of the strength of their system, never developed a protocol establishing succession rules, and the choice of the next king, until very late times, while the Hittite imperial system, aware of the risks, tried from an ancient time to find an institutional way of regulating changes on the throne. In any case, the literary production attested by the evolution of mythological texts has clearly offered to ancient intellectuals a good instrument to study, criticize, and experiment models and concepts connected with the mechanisms of succession and of change in the power distribution and administration, framed in a family and kinship structure. In order to accomplish this necessary task, all the opportunities offered by the mythological reasoning have been exploited, even if sometimes the cultural rules and theological traditions concerning some gods had to be forced and plied to express different aspects of the discussed reality. There are never any banal, obvious script mistakes in mythological tales: The suspension, or the interruption, of the most elementary kinship rules has always a reason and a meaning. For this reason it is interesting to take another look at it: Moreover, kinship and kingship are two concepts which go well together.

28.  Annus 2002. 29.  Hoffner, Jr. 1975; Klock-Fontanille 2001:123–165.

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Die Familie des Gottes Aššur Wiebke Meinhold Im ausgehenden 3. und frühen 2. Jahrtausend v. Chr. ist der Gott Aššur gänzlich ohne Familie bezeugt. Es lässt sich in dieser Zeit eine interessante Austauschbarkeit zwischen dem Namen des Gottes und Bezeichnungen der gleichnamigen Stadt feststellen: Z.B. konnten beide sowohl mit dem Gottesdeterminativ als auch mit dem Ortsdeterminativ geschrieben werden. 1 W. G. Lambert erklärte dieses Phänomen plausibel damit, dass Aššur ähnlich wie z.B. die Berge Ebeḫ und Dipar oder die Flüsse Balīḫ und Ḫabūr ursprünglich ein numen loci gewesen sei und sich später zu einem Gott mit eigenen Charakterzügen, Tempel und Familie entwickelt habe. 2 K. Tallqvist sah in seiner Studie über den Gott Aššur den ersten Hinweis auf eine Familie Aššurs in Königsinschriften von der altassyrischen Zeit an: Aššur ist dort gelegentlich neben Manifestationen der Göttin Ištar erwähnt. Tallqvist folgerte daraus, Ištar sei die Gemahlin Aššurs gewesen. 3 Diese These kann jedoch nicht aufrecht erhalten werden, denn bis in das 8. Jahrhundert v. Chr. hinein ist Ištar nie explizit als Gemahlin Aššurs bezeichnet. 4 In Aššur wurde sie nicht im Tempel des Gottes Aššur verehrt, wie es für eine Göttergemahlin zu erwarten wäre, vielmehr war ihr ein eigener großer Tempelkomplex geweiht. In Ninive stieg die Ištar-von-Ninive zwar zur Gemahlin Aššurs auf; dies geschah allerdings erst unter den Sargoniden im 7. Jahrhundert v. Chr. Eine Liaison zwischen Aššur und Ištar in früherer Zeit erscheint unwahrscheinlich. Ihr Nebeneinander lässt sich wohl besser damit erklären, dass beide Gottheiten einen hohen Rang im Pantheon der Stadt Aššur einnahmen, Ištar als bedeutendste Göttin der Stadt und Aššur als Stadtgott. Der früheste Text, dem sich tatsächlich Angaben über eine Familie des Gottes Aššur entnehmen lassen, stammt aus der mittelassyrischen Zeit: Es handelt sich 1.  Vgl. M. T. Larsen, The Old Assyrian City-State and its Colonies, Mesopotamia 4, Kopenhagen 1976, 115–117; P. Garelli, „La religion de l’Assyrie ancienne d’après un ouvrage récent“, RA 56 (1962), 198f.; H. Hirsch, Untersuchungen zur altassyrischen Religion, AfO Beiheft 13/14 (1961), 7 Anm. 28, 78; B. Landsberger und K. Balkan, „Die Inschrift des assyrischen Königs Īrışum, gefunden in Kültepe 1948“, Belleten 14 (1950), 230f. 2.  W. G. Lambert, „The God Aššur“, Iraq 45 (1983), 82–86; siehe dazu auch schon die in Anm. 1 zitierte Literatur. Anders hingegen H. D. Galter, „Gott, König, Vaterland. Orthographisches zu Aššur in altassyrischer Zeit“, Festschrift H. Hirsch, WZKM 86 (1996), 127–141, der den wechselnden Determinativgebrauch als „Unsicherheit“ und „verschleppte Schreibergewohnheit“ deutet. 3.  Vgl. K. Tallqvist, Der assyrische Gott, StOr 4/3 (1932), 21. 4.  Eine Ausnahme scheint auf den ersten Blick eine Hymne Aššurnaṣirpals I. an Ištar-von-Ninive zu bieten, in der die Göttin gebeten wird, „bei deinem Geliebten (ana na-ra-mì-ki), dem Vater der Götter, dem H[eld]en? Aššur“ Fürsprache einzulegen, vgl. W. von Soden, „Zwei Königsgebete an Ištar aus Assyrien“, AfO 25 (1974–1977), 42: 81. Allerdings ist der Text erst in einer neuassyrischen Abschrift aus der Bibliothek Assurbanipals überliefert. Es ist daher nicht auszuschließen, dass die Bezeichnung Aššurs als Geliebter der Ištar-von-Ninive durch eine spätere Redaktion in den Text gelangte.

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um ein zweisprachiges Gebet Tukultī-Ninurtas I. an den Gott Aššur, publiziert als KAR 128. 5 Teil des Gebets ist eine Litanei, in der verschiedene Gottheiten angerufen werden mit der Bitte, den Zorn Aššurs zu beruhigen. Unter anderem heißt es dort: 6 Ninurta, der heldenhafte Waffenträger, dein erhabener Sohn, den du liebst, möge [dich] beruhigen! Nusku, der hervorragende Wesir des Ekur, dein Liebling, möge [dich] beruhigen! [. . .] (. . .) Mullissu, die große Gemahlin, deine Geliebte, möge dich beruhigen! [. . .] Šerūʾa, dein reines Geschöpf, die Göttin der Morgenstunden, möge dich beruhigen! [. . .]

Ninurta, Nusku und die Göttin Ninlil, die in Assyrien Mullissu genannt wurde, sind gut bekannt als Sohn, Wesir und Frau von Enlil, dem obersten Gott des babylonischen Pantheons. Die Übertragung dieser Familie auf den Gott Aššur ist ein Ausdruck der Gleichsetzung Aššurs mit Enlil. Möglicherweise reicht diese Gleichsetzung und damit auch die ‘Familiengründung’ Aššurs bis in die Zeit Šamšī-Adads I. zurück. Dieser Herrscher berichtet vom Neubau eines Tempel namens Eamkurkurra, akkadisch bētam rīm mātātim, übersetzt „Haus, Wildstier der Länder“, dessen Vorgängerbau Erišum errichtet habe. 7 Vieles spricht dafür, dass er sich damit auf den Aššur-Tempel bezieht, den Erišum in seinen eigenen Bauinschriften als bētum rīmum, „Haus, Wildstier“, bezeichnet. 8 Šamšī-Adad I. nennt den Gott, für den er den Tempel baut allerdings nicht Aššur, sondern Enlil. Die Deutung dieses Befundes ist umstritten. Meiner Ansicht nach ist es durchaus möglich, dass hier der erste überlieferte Hinweis auf eine Gleichsetzung Aššurs mit Enlil vorliegt. 9 Somit 5.  B. R. Foster, Before the Muses3, Bethesda 2005, 318–323, geht davon aus, dass KAR 129, Fragment 1 + Fragment 2 zu derselben Tafel gehört wie KAR 128. Tatsächlich weisen alle formalen Kriterien auf einen indirekten Join zwischen beiden Fragmenten hin (nach Kollation an Fotos). Schwer zu erklären bleibt jedoch der Umstand, dass das Gebet KAR 128 an den mit Enlil gleichgesetzten Aššur gerichtet ist, das Gebet KAR 129 hingegen mit der Anrufung eines Sohnes Enlils beginnt. 6.  KAR 128: Rs. 26′–27′, 29′–30′, vgl. E. Ebeling, Quellen zur Kenntnis der babylonischen Religion I, MVAG 23/1 (1918), 66: 26′) [. . .] ⸢x⸣ ù-mu ki-min : dNin-urta qar-du na-áš gišTUKUL.MEŠ a-pal-ka ṣi-ru ša ta-ra-mu li-ni-iḫ-[ka . . .] 27′) [. . .] ù-mu ki-min : dNusku SUKKAL É-kur ti-iš-qa-ru na-ra-am-ka li-ni-iḫ-[ka . . .] (. . .) 29′) [. . .] ù-mu ki-min : dNIN.LÍL ḫi-ir-tu GAL-tu na-ra-am-ta-ka li-ni-iḫ-ka [. . .] 30′) [. . .] ù-mu ki-min : dŠe-ru-a nab-ni-it-ka KÙ-tu DINGIR-at še-re-e-ti li-ni-iḫ-ka [. . .] (. . .). 7.  RIMA 1, A.0.39.1: 18–58. 8.  RIMA 1, A.0.33.1: 16, A.0.33.10: II 11–13. 9.  So mit B. Landsberger und K. Balkan, Belleten 14 (1950), 251; A. K. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions, Wiesbaden 1972, Vol. I, 19 Anm. 57; B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. I, Studia Pohl: Series Maior 10/I (1981), 65; vgl. auch A. R. George, House Most High, Winona Lake 1993, 137, Nr. 941. Anders hingegen R. Borger, G. van Driel und P. A. Miglus: R. Borger, Einleitung in die assyrischen Königsinschriften, Erster Teil, Leiden/Köln 1961, 16, meinte, das von Šamšī-Adad I. für Enlil errichtete Eamkurkurra sei nur ein Teil des Aššur-Tempels gewesen. G. van Driel, The Cult of Aššur, Assen 1969, 10–12, plädierte für einen separaten, vom Aššur-Tempel unabhängigen Enlil-Tempel, so bereits E. F. Weidner, Die Inschriften der altassyrischen Könige, Leipzig 1926, 128f. Anm. 4. P. A. Miglus, „Auf der Suche nach dem ‘Ekur’ in Aššur“, BaM 21 (1990), 303–320, sprach sich für zwei unabhängige Tempelbauten für Aššur bzw. Enlil unter Erišum aus, die Šamšī-Adad I. zu einem Doppeltempel vereinigt habe. Ähnlich gespalten sind die Meinungen hinsichtlich der Verwendung des Namens Ekur, in Bauinschriften Salmanassars I. für den Aššur-Tempel: Manche vermuten darin eine Bezeichnung des gesamten Aššur-Tempels (so B. Landsberger und K. Balkan, Belleten 14 (1950), 251f.; R. Borger, Einleitung in die assyrischen Königsinschriften, Erster Teil, Leiden/Köln 1961, 65–67; A. K. Grayson, Assyrian Royal

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kann man vermuten, dass die Übertragung der Familie Enlils auf Aššur bereits in der Zeit Šamšī-Adads I. stattgefunden hat, auch wenn es dafür bislang keine ausdrücklichen Belege gibt. Obwohl Aššur seine Familie zu einem großen Teil von Enlil übernommen hat, sind die Familienkonstellationen beider Götter aber keineswegs deckungsgleich. Das beginnt bereits damit, dass Aššur im Gegensatz zu dem vom Himmelsgott Anu abstammenden Enlil die meiste Zeit seiner Verehrung allem Anschein nach elternlos war. Erst Sanherib fühlte sich im Zuge der Gleichsetzung Aššurs mit Marduk genötigt, Angaben zu Aššurs Abstammung zu machen: In der vermutlich in seiner Regierungszeit entstandenen assyrischen Rezension des Enūma eliš werden Laḫmu und Laḫamu als Eltern des mit Anšar und Marduk gleichgesetzten Aššur genannt. 10 In zwei Inschriften Sanheribs ist Aššur hingegen betitelt als bānû ramānīšu, „der sich selbst erschuf“. 11 Dem entspricht im sogenannten ‘Marduk-Ordal’ die angeblich aus dem Enūma eliš zitierte Aussage: „Als Himmel und Erde noch nicht geschaffen waren, ent[stand] Aššur(AN.ŠÁR).“ 12 Die Elternlosigkeit Aššurs wurde folglich dahingehend gedeutet, dass er ein uranfänglicher, allmächtiger Gott gewesen sei mit der Fähigkeit, alles inklusive sich selbst hervorzubringen. Unterscheidet die Elternlosigkeit Aššur von Enlil, so scheint er ihm hinsichtlich der von ihm übernommenen Gemahlin Ninlil/Mullissu auf den ersten Blick stark angeglichen. Allerdings vollzieht sich an der assyrischen Mullissu eine Entwicklung, die sie eigene Züge gewinnen lässt. 13 Mullissu galt von der mittelassyrischen Zeit an als Gemahlin Aššurs; der erste ausdrückliche Beleg dafür findet sich in dem bereits zitierten Gebet Tukultī-Ninurtas I. an Aššur. 14 Wie für Göttergemahlinnen üblich, wurde sie im Tempel ihres Ehegatten, im Aššur-Tempel, in einer eigenen Kapelle verehrt. 15 Eine Gleichsetzung Mullissus mit anderen Göttinnen, insbesondere mit der lokalen Ištar-Gestalt Ištar-aššurītu, ist in Aššur nicht zu beobachten. 16 Ganz anders im sargonidenzeitlichen Ninive: Als Sanherib Ninive zur königlichen Inscriptions, Wiesbaden 1972, Vol. 19 Anm. 57, 86 Anm. 197; B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. I (1981), 65; vgl. bereits E. F. Weidner, Die Inschriften der altassyrischen Könige, Leipzig 1926, 127 Anm. 6 mit Verweis auf 62f. Anm. 9), andere meinen, Ekur bezeichne nur Bereiche, die innerhalb des Aššur-Tempels dem Gott Enlil geweiht waren (so u.a. G. van Driel, The Cult of Aššur, 1969, 17; P. A. Miglus, BaM 21 (1990), 303–320). 10.  KAR 117: 27′, vgl. W. G. Lambert, „The Assyrien Recension of Enūma Eliš“, in: H. Waetzoldt und H. Hauptmann (Hrsg.), Assyrien im Wandel der Zeiten, HSAO 6, Heidelberg 1997, 77f.; E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften, AfO Beiheft 26 (1997), 284b-286a. 11.  D. D. Luckenbill, The Annals of Sennacherib, OIP 2 (1924), 149: V 1; SAA 12, 86: 7. 12.  SAA 3, 34: 54, vgl. W. G. Lambert, „The Assyrien Recension of Enūma Eliš“, in: H. Waetzoldt und H. Hauptmann (Hrsg.), Assyrien im Wandel der Zeiten, HSAO 6, Heidelberg 1997, 79; E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften, 1997, 285 Anm. 32 und 288b. 13.  Eine ausführliche Untersuchung zu Mullissu in Assyrien findet sich in W. Meinhold, Ištar in Aššur, AOAT 367, Münster 2009, 191–207. 14.  Zuvor ist Mullissu neben Aššur bereits in einer Inschrift Salmanassars I. erwähnt, vgl. RIMA 1, A.0.77.1: 163. 15.  Vgl. u.a. das Götteradressbuch: B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. II (1981), T 147: 19–21, T 157: 148–150. 16.  Einen Zusammenhang zwischen Mullissu in Aššur und Ištar-von-Ninive stellt allerdings eine Namensgleichheit zwischen ihren Heiligtümern her: Emašmaš, der Name des Tempelkomplexes der Ištar-von-Ninive in Ninive, konnte auch als Bezeichnung des Heiligtums der Mullissu in Aššur dienen, vgl. A. R. George, Babylonian Topographical Texts, OLA 40, Leuven 1992, 178: 150. Leider lässt sich das Götteradressbuch, das dies bezeugt, nicht mit Sicherheit datieren. Es erscheint möglich, dass der Gebrauch des Tempelnamens Emašmaš für das Heiligtum der Mullissu in Aššur eine späte Entwicklung darstellt. A. R. George, ebd., 170, hält Emašmaš im Götteradressbuch überhaupt für eine Interpolation.

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Hauptresidenz machte, durfte auch der Gott Aššur dort nicht fehlen: Er erhielt ein Heiligtum in Ninive, das nach dem Vorbild des Hauptheiligtums in Aššur konzipiert war. 17 Als Gemahlin wurde dem Gott Aššur in Ninive die Stadtgöttin Ištar-vonNinive zur Seite gestellt. Sie bekam in dieser Rolle den Namen Mullissu beigelegt, der zu einer geradezu synonymen Bezeichnung für Ištar-von-Ninive wurde. Ersichtlich ist das z.B. wenn die Göttin bezeichnet wird als „Ištar, die in Ninive wohnt“ und zugleich auch als „Mullissu, die in Ninive wohnt“ 18 oder wenn Emašmaš, der altangestammte Tempel der Ištar-von-Ninive, „Heiligtum der Mullissu“ genannt wird. 19 In der Stadt Aššur wurde die als Mullissu bezeichnete Ištar-von-Ninive von Mullissu, der Gemahlin Aššurs, jedoch klar unterschieden: Letztere erscheint in Aufzählungen der Gottheiten des assyrischen Reichspantheons stets an zweiter Stelle direkt neben dem Gott Aššur, Ištar-von-Ninive hingegen erst weiter hinten in der Götterreihe, zumeist in Begleitung der Ištar-von-Arbela. 20 Eine entsprechende Konstellation findet sich in den Flüchen des Vasallenvertrags Asarhaddons mit der Besonderheit, dass hier sowohl die göttliche Gemahlin Aššurs in Aššur als auch diejenige in Ninive als Mullissu bezeichnet sind. 21 Dieser Beleg zeigt die Differenzierung zwischen Mullissu in Aššur und Ištar-von-Ninive = Mullissu in Ninive ganz deutlich. In Arbela galt vermutlich die Ištar-von-Arbela als Gemahlin Aššurs. Anlass zu dieser Vermutung gibt der Umstand, dass auch sie den Namen Mullissu tragen konnte. In einer Hymne auf die Stadt Uruk heißt es nämlich u.a.: „Dito (= die Stadt Uruk) liebe ich?, (der) Libbāli nebst dem Gott Aššur (entspricht). Dito liebe ich?, (der) Ninive nebst Mullissu (entspricht). Dito liebe ich?, (der) Arbela nebst Mullissu (entspricht).“ 22 Dieser Beleg zeigt einmal mehr, dass der Name Mullissu, der zunächst konkret die Gemahlin Enlils, dann in Übertragung auch die Gemahlin Aššurs bezeichnete, im 7. Jahrhundert generell zu einem Titel für die Gemahlin Aššurs wurde. Eine weitere weibliche Anverwandte Aššurs war die Göttin Šerūʾa. Sie wurde im Aššur-Tempel in unmittelbarer Nähe zum Gott Aššur verehrt. 23 Da sie nicht der 17. Vgl. W. Meinhold, Ištar in Aššur, Münster, 2009, 387f.: b+201-c+233; B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. II (1981), T 111: 9′, 30′ // ebd., T 136: Rs. X! 53; und siehe dazu J. E. Reade, „Ninive (Nineveh)“, RlA 9 (1998–2001), 409; B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. I (1981), 120f. Die dort erwähnten früheren Belege aus der Zeit Erība-Adads II. und Aššurnaṣirpals II. sind allerdings sehr unsicher. 18.  Ištar āšibat Ninua: z. B. B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. II (1981), T 207, Nr. 226, BT 125: 23f.; SAA 6, 201: Rs. 1f.; SAA 14, 24: Rs. 7f.; SAA 14, 46: Rs. 6. Mullissu āšibat Ninua: z. B. SAA 6, 53: 14f.; SAA 2, 6: 457. 19.  Emašmaš atman/bēt Mullissi: R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien, AfO-Beiheft 9, Graz 1956, 94: Rs. 5f.; A. Fuchs apud R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, Wiesbaden 1996, 268: 30. 20.  Vgl. z.B. B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. II (1981), T 66: Rs. IV 27′–34′; R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, 1956, 105: III 8–13; SAA 10, 227: 3–9. 21.  Vgl. SAA 2, 6: 417f. und 457f.: dNIN.LÍL ḫi-ir-tu na-ram-ta-šú a-mat KA-šú li-lam-mìn-ma a-a iṣ-bat ab-bu-ut-ku-un (. . .) dNIN.LÍL a-ši-bat uruNINAki pat-ru ḫa-an-ṭu it-ti-ku-nu li-ir-ku-su, „Mullissu, seine geliebte Gemahlin, möge das Wort seines (= des Eidbrüchigen) Mundes schlecht machen und keine Fürsprache für euch einlegen! (. . .) Mullissu, die in Ninive wohnt, möge euch mit einem flammenden Schwert zusammenbinden!“ 22.  SAA 3, 9: 13–15: KI.MIN (= UNUGki) ÁG uruŠÀ-URU a-di dAš-šur KI.MIN ÁG uruNi-nu-a a-⸢di dNIN⸣.LÍL KI.MIN ÁG uru⸢Arba-ìl⸣ a-⸢di dNIN⸣.LÍL. Zu diesem Text siehe A. R. George, „A Neo-Assyrian Literary Text“, SAAB 1 (1987), 31–41. 23.  Eine ausführliche Untersuchung zu Šerūʾa findet sich in W. Meinhold, Ištar in Aššur, AOAT 367, Münster 2009, 207–220. Speziell für Šerūʾa im Aššur-Tempel s. K. F. Müller, Das assyrische Ritual,

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Familie Enlils entstammt, stellt sie eine Eigenheit der Familie Aššurs dar. Bisher herrschte die Meinung, Šerūʾa sei die ursprüngliche, assyrische Gemahlin Aššurs gewesen, die von Mullissu verdrängt und dann zur Tochter Aššurs degradiert worden sei. 24 Diese These hält allerdings einer Überprüfung anhand der Quellen nicht stand. Der früheste Hinweis auf Šerūʾas Familienverhältnis zu Aššur findet sich in dem bereits zitierten Gebet Tukultī-Ninurtas I. an den Gott Aššur: Nach Mullissu, Aššurs Gemahlin, wird Šerūʾa dort angerufen als nabnītka elletu, „dein [d.h. Aššurs] reines Geschöpf“. 25 nabnītu, „Geschöpf“, ist im Akkadischen nie als Bezeichnung einer Ehefrau bezeugt, mehrfach aber für Nachkommen, insbesondere für leibliche Kinder. 26 Das legt nahe, dass Šerūʾa unter Tukultī-Ninurta I. nicht als Frau, sondern als Tochter Aššurs galt. Leider gibt es aus der mittelassyrischen Zeit bislang keine weiteren Quellen, die das Verhältnis Šerūʾas zu Aššur erhellen könnten. Entsprechende neuassyrische Belege setzen erst mit der Regierungszeit Tiglatpilesars III. ein. In diesen Belegen erscheint Šerūʾa nun tatsächlich als Frau Aššurs: So berichtet z.B. Tiglatpilesar III. in einer seiner Inschriften, dass er in Ḫursagkalamma Opfer dargebracht habe, und zwar den folgenden Gottheiten: Aššur, Šerūʾa, Bēl, Zarpānītu, Nabû, Tašmētu, Nanaja, der Herrin-von-Babylon, Nergal und Laṣ. 27 Unter den letztgenannten Gottheiten befinden sich mehrere Götterpaare. Dieser Umstand legt nahe, dass auch Aššur und Šerūʾa als Paar galten. Bestätigung findet das in einer sumerisch-akkadischen Hymne auf Nanaja, die unter anderem in einem Textvertreter aus Aššur aus der Zeit Tiglatpilesars III. überliefert ist. 28 In dieser Hymne wird Nanaja mit verschiedenen Göttinnen identifiziert, unter anderem mit „Šerūʾa, der Gemahlin Aššurs“. 29 Als Gemahlin des Gottes Aššur trat Šerūʾa in Aššur in Konkurrenz zu Mullissu. Das wird besonders in dem Ritual- und Kommentartext BM 121206 deutlich, der von B. Menzel und G. van Driel bearbeitet wurde. Dort sind z.B. im Rahmen des akītu-Festes von Aššur im Monat Nisannu für Šerūʾa Libationen vorgesehen; wenn Mullissu dabei anwesend ist, müssen diese Libationen jedoch unterbleiben. 30 Im Rahmen weiterer Zeremonien ist der Text immer darauf bedacht, Mullissu den Platz direkt neben Aššur zuzuweisen und Šerūʾa neben Mullissu zu platzieren, aber Teil I: Texte zum assyrischen Königsritual, MVAG 41/3 (1937), 10: I 42, und W. Meinhold, Ištar in Aššur, 2009, 430: 3 (Götteradressbuch), 379: 10 (III R 66//), 414: 10 (KAR 214//). 24.  So u.a. B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. I (1981), 63–65; K. Deller und V. Donbaz, „Sanheribs Zababa-Tempel in Aššur“, BaM 18 (1987), 227; B. Pongratz-Leisten, Ina šulmi īrub, BaF 16 (1994), 104 und 117; E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften, 1997, 177 und 286. 25.  KAR 128: Rs. 30′, vgl. E. Ebeling, MVAG 23/1 (1918), 66. Ältere Belege für Šerūʾa liegen in Inschriften Salmanassars I. vor, vgl. RIMA 1, A.0.77.8: 9f. und A.0.077.15: 5′, sowie in dem bereits in altassyrischer Zeit belegten Personennamen Urad-Šerūʾa, vgl. für Belege G. Kryszat, „Altassyrische Miszellen 1“, AfO 50 (2003/2004), 348f. 26.  Vgl. CAD N I, 27, nabnītu 1a. Dass hier auf Aššur als Schöpfer aller Götter und damit auch Šerūʾas angespielt sein sollte, ist unwahrscheinlich, da diese Konzeption in dem Gebet Tukultī-Ninurtas I. sonst keine Rolle spielt. 27. H. Tadmor, The Inscriptions of Tiglath-pileser III King of Assyria, Jerusalem 1994, 124 und Pl. XLIIf.: 15f. 28.  Vgl. E. Reiner, „A Sumero-Akkadian Hymn of Nanâ“, JNES 33 (1974), 221–249, mit LKA 37 als Textvertreter C. 29.  Vgl. E. Reiner, JNES 33 (1974), 230: Rs. 17: [ina É]-me-te-ba-la-aš-é-gi4-a-gál-la-na dŠe-ru-u8-a al-ti AN.ŠÁR mut-tal-li [KI.MIN (= i-qab-bu-u-ni a-na-ku-ma dNa-na-a)]. 30.  Vgl. B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. II (1981), T 60: Rs. VI 20′–22′; s. auch G. van Driel, Cult of Aššur, 1969, 88.

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nie direkt neben Aššur. 31 Offensichtlich galt Mullissu als Hauptfrau und Šerūʾa als Nebenfrau Aššurs. Von besonderem Interesse ist der letzte Absatz des zwölfkolumnigen Textes. Dort heißt es: „[Wenn] man [gekochtes Flei]sch vor Šerūʾa darbringt, spricht die [Tochte]r? des Königs sie an mit dem Namen: ‘Šerūʾa, Tochter Aššurs! So soll man singen!’ – Das ist nicht gut. Spricht aber die Schwester des Königs sie an mit dem Namen: ‘Šerūʾa, Gemahlin Aššurs! So soll man singen!’ – Das ist gut.“ 32 Šerūʾa soll also nicht als Tochter Aššurs, sondern als Gemahlin Aššurs angesprochen werden. 33 Eine solche Vorschrift ist nur sinnvoll, wenn Šerūʾa früher einmal als Tochter Aššurs galt. Zugleich zeigt sie, dass es zur Zeit der Abfassung des Textes, das heißt vermutlich im Zeitraum zwischen Sanherib und Assurbanipal, hinsichtlich des Ranges von Šerūʾa Klärungsbedarf gab. Anhand der angeführten Quellen lässt sich der Werdegang Šerūʾas folgendermaßen rekonstruieren: In mittelassyrischer Zeit, unter Tukultī-Ninurta I., galt Šerūʾa wohl als Tochter Aššurs. In neuassyrischer Zeit, unter Tiglatpilesar III., wenn nicht vor ihm, wurde die Göttin in den Rang der Zweitfrau Aššurs erhoben, untergeordnet der Hauptfrau Aššurs, Mullissu. Offenbar setzte sich die theologische Neuerung aber nicht sofort durch, und die ältere Tradition, gemäß welcher Šerūʾa Tochter Aššurs war, hatte inoffiziell weiterhin Bestand. In der zuletzt zitierten Textpassage kann man einen Versuch sehen, mit dieser alten Tradition endgültig aufzuräumen und den neuen Rang Šerūʾas als Gemahlin Aššurs verbindlich festzulegen. 34 Was könnte der Grund für die Umdeutung Šerūʾas gewesen sein? Einen Anhaltspunkt liefert vielleicht ein Blick nach Babylonien: Dort wurden die beiden ranghöchsten Götter im 1. Jahrtausend, Marduk und Nabû, jeweils mit zwei Göttinnen in Verbindung gebracht: zum einen mit ihren altangestammten Gemahlinnen Zarpānītu bzw. Tašmētu, zum anderen mit einer weiteren Gemahlin oder Geliebten, nämlich Ištar-von-Babylon bzw. Nanāja. 35 Aššur hingegen hatte mit Mullissu nur eine Frau. Möglicherweise wurde Šerūʾa zu seiner Nebenfrau erklärt, um Aššur hinsichtlich seiner Familienkonstellation stärker an Marduk und Nabû anzugleichen. Für diese Interpretation könnte der Umstand sprechen, dass Šerūʾa bisweilen 31.  Vgl. z.B. B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. II (1981), T 64: Rs. VIII 24′–27′, 30′–38′, T 66f.: Rs. IX 27′, 57′–59′, X 13′. 32.  BM 121206: Rs. X 53′–57′, vgl. B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. II (1981), T 68, Nr. 35: [GIM sal-q]u ina IGI dŠe-ru-u-a ep-pu-lu [DUMU.MUNU]S? MAN GIM MU-šá-ma dŠe-ru-u-a DUMU.MUNUS AN.ŠÁR ma-a ki-i ḫa-an-ni-u li-iz-mu-ru la DU10.GA a-ḫat LUGAL GIM MU-šá-ma dŠe-ru-u-a al!-te! AN.ŠÁR ma-a ki ḫa-ni-i li-iz-mu-ru DU10.GA. Für eine Kollation dieser Passage am Original und die Anfertigung von Fotos der Tafel danke ich herzlich D. Shibata. 33.  Anders K. Deller und V. Donbaz, BaM 18 (1987), 227: Sie sahen in der Aussage „Šerūʾa, Tochter Aššurs!“ eine „Deklarierung der Göttin Šerūʾa als Tochter des Gottes Aššur“, jedoch ohne den Kontext zu berücksichtigen. 34.  Dass dieser Versuch erfolgreich war bezeugen aramäische Inschriften aus dem partherzeitlichen Aššur, in denen Šerūʾa – jetzt Serū genannt – neben dem Gott Assor angerufen wird, vgl. K. Beyer, Die aramäischen Inschriften aus Assur, Hatra und dem übrigen Ostmesopotamien, Göttingen 1988, A 17a, A 18, A 23, A 24, A 25b-e, A 26a, A 27d, i, A 28b, A 29c, j, A 32h. Mullissu hingegen findet in diesen späten Inschriften keine Erwähnung mehr. 35.  Für Marduk vgl. W. G. Lambert, „The Problem of the Love Lyrics“, in: H. Goedicke und J. J. M. Roberts (Hrsg.), Unity and Diversity, Baltimore/London 1975, 98–135; D. O. Edzard, „Zur Ritualtafel der sog. ‘Love Lyrics’“, in: F. Rochberg-Halton (Hrsg.), Language, Literature, and History, Fs. E. Reiner, AOS 67 (1987), 57–69. Für Nabû vgl. F. Pomponio, „Nabû. A“, RlA 9 (1998–2001), 21; M. Stol, „Nanaja“, ebd., 148 mit Belegen und Literatur.

Die Familie des Gottes Aššur

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mit Erūʾa, d.h. mit Zarpānītu, der Gemahlin Marduks, gleichgesetzt wurde. 36 Es ist aber auch nicht auszuschließen, dass Šerūʾas Aufstieg zur Gemahlin Aššurs eine innerassyrische Entwicklung im Pantheon der Stadt Aššur wiederspiegelt, deren Hintergründe uns unbekannt sind. Wenden wir uns nun den Kindern Aššurs zu: Auf Šerūʾa als Tochter Aššurs in mittelassyrischer Zeit wurde gerade ausführlich eingegangen. Als Tochter Aššurs wird zudem die Ištar-von-Arbela in Inschriften Assurbanipals angesprochen. 37 Wie das mit dem Umstand zu vereinbaren ist, dass Ištar-von-Arbela – wie oben ausgeführt – in der Stadt Arbela allem Anschein nach auch als Gemahlin Aššurs gelten konnte, bleibt unklar. Einen weiteren Beleg für eine „Tochter Aššurs“ bietet der jüngst von E. Frahm publizierte Text KAL 3, 75. Aufgrund des fragmentarischen Erhaltunszustands lässt sich jedoch nicht mit Sicherheit entscheiden, ob damit eine Göttin oder eine menschliche Bewohnerin der Stadt Aššur gemeint ist. 38 Als Sohn Aššurs ist in dem eingangs zitierten Gebet Tukultī-Ninurtas I. an Aššur Ninurta bezeugt. Dies stellt wiederum eine deutliche Übertragung der Familie Enlils auf Aššur dar. Doch gibt es für Ninurtas Abstammung von Aššur nur wenige weitere Belege: In mittelassyrischer Zeit liefert der assyrische Königsname Tiglatpilesar, genauer Tukultī-apil-Ešarra einen impliziten Beleg. Dieser Name bedeutet „Meine Hilfe liegt im Erbsohn von Ešarra“. Ešarra war ursprünglich der Name eines Teils des Enlil-Tempels in Nippur. 39 „Erbsohn von Ešarra“ ist somit Ninurta, der Sohn Enlils. Der Tempelname Ešarra wurde später auf den AššurTempel übertragen. 40 In Aššur wird man den Königsnamen daher wahrscheinlich verstanden haben in dem Sinne: „Meine Hilfe liegt in (Ninurta,) dem Erbsohn des (Aššur-Tempels) Ešarra“ und damit in dem Erbsohn des Gottes Aššur. In dieselbe Richtung weist der Herrschername Ninurta-tukul-Aššur, „Ninurta ist die Hilfe des Gottes Aššur“. In Königsinschriften der späteren mittelassyrischen und frühen neuassyrischen Zeit werden Aššur und Ninurta gelegentlich nebeneinander erwähnt. 41 Auf ein Vater-Sohn-Verhältnis wird dabei jedoch nie ausdrücklich hingewiesen. Vielmehr scheint für beide der Aspekt als Kriegsgötter, die dem König im Kampf den Sieg verleihen, im Vordergrund zu stehen. Einige Belege finden sich noch für Ninurta als 36.  Diese Gleichsetzung ist daran ersichtlich, dass der Name Šerūʾa mit den für Erūʾa gebräuchlichen Logogrammen dEDIN bzw. dA.EDIN geschrieben werden konnte, so in den Prinzessinnennamen fMu-bal-li-ṭa-at-dŠe-ru-ú-a // fMu-bal-liṭ-at-dEDIN-u-a, vgl. A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, TCS 5 (1975), 159: 9′ // 171: 5, und fdŠe-ru-u-a-KAR-at // fdEDIN-e-ṭè-rat, vgl. z.B. SAA 13, 56: Rs. 8 bzw. SAA 16, 28: Rs. 1. Außerdem H. Tadmor, The Inscriptions of Tiglath-pileser III King of Assyria, Jerusalem 1994, 94 und Pl. XXXf.: 24: dA.EDIN für Šerūʾa. 37. Siehe Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, 1996, 99/224f.: B V 16, 30f., 39, 41f. // C VI 8, 24f., 34, 38f., und ebd., 101f., K 2652: 5, 16, 18: Ištar-von-Arbela wird hier als mārat dEnlil, „Tochter (Aššur-)Enlils“, bezeichnet und Aššur als abu bānûki, „dein (Ištar-von-Arbelas) leiblicher Vater“. 38. Für die zweite Möglichkeit argumentiert E. Frahm, Historische und historisch-literarische Texte, Keilschrifttexte aus Assur literarischen Inhalts, Band 3, Wiesbaden 2009, 144f. 39.  Vgl. A. R. George, House Most High, 1993, 145, Nr. 1034. 40.  Vgl. A. R. George, House Most High, 1993, 145, Nr. 1035. 41.  Z.B. RIMA 2, A.0.87.3: 1–4: [m.gišTukul-t]i-IBILA-É-šár-ra (. . .) ša i-na gištukul-ti dA-šur ù dNinurta DINGIR.MEŠ GAL.MEŠ EN.MEŠ-šu it-tal-la-ku ú-šam-qi-tu ge-ri-šu, „[Tiglat]pilesar (I.), (. . .), der mit Unterstützung Aššurs und Ninurtas, der großen Götter, seiner Herren, umherzog (und) seine Feinde zu Fall brachte“. Siehe u.a. auch RIMA 2, A.0.87.1: VII 37f.; A.0.87.10: 76f.; A.0.99.1: 3f.; A.0.101.1: III 128f.

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Sohn Enlils, 42 allerdings z.T. in Texten in denen Enlil und Aššur unabhängig voneinander erwähnt und nicht ausdrücklich identifiziert sind. 43 Ein Indiz für Ninurta als Sohn Aššurs in Analogie zu Enlil in Nippur, bietet immerhin noch der Ort seiner Verehrung in der Stadt Aššur: Ihm war im Aššur-Tempel eine Kapelle geweiht, 44 die Ešumeša hieß, genauso wie der Ninurta-Tempel in Nippur. 45 Angesichts der spärlichen Belege stellt sich die Frage, wieviel Gewicht dem Sohnschaftsverhältnis Ninurtas zu Aššur in Assyrien tatsächlich beigemessen wurde. Ninurta war für die assyrischen Könige vor allem von Bedeutung in seiner Rolle als Götterheld, der die Chaosmächte besiegte. 46 Assyrische Könige stilisierten sich als Ebenbild Ninurtas, um sich als von den Göttern beauftragte, siegreiche Helden darzustellen und ihre Königsherrschaft zu legitimieren. 47 Die Abstammung Ninurtas von Aššur trat demgegenüber offensichtlich in den Hintergrund. Im 8. und 7. Jahrhundert verlor Ninurta zunehmend an Rang zugunsten des Gottes Nabû. Belege für Nabû als Sohn Aššurs sind bislang nicht bekannt. Dafür wurde unter Sanherib der verschiedentlich mit Ninurta gleichgesetzte 48 Gott Zababa zum Sohn Aššurs erklärt: Seine Abstammung ließ vermutlich Sanherib durch eine Orakelanfrage bestätigen, die er im Rahmen von Bauarbeiten an einem Tempel für Zababa und Baba in Aššur abhielt. 49 Darüber hinaus hat das Vater-Sohn-Verhältnis von Aššur und Zababa allerdings kaum Nachhall in den Texten gefunden. 50 In einem weiteren Sinne hatte der Gott Aššur noch erheblich mehr Kinder als die soeben genannten: In Königsinschriften wird ihm der Titel „Vater der Götter“ beigelegt; seine Gemahlin Mullissu heißt entsprechend „Mutter der Götter“. 51 Diese Titulaturen beziehen sich allerdings nicht auf konkrete Eltern-Kind-Beziehungen, 42. Z.B. RIMA 2, A.0.101.1: I 2: bu-kur dNu-dím-mud (. . .) i-lit-ti É-kur; RIMA 3, A.0.103.1: I 15f.: bu-kur dEn-líl (. . .) bi-nu-ut É-šár-ra (. . .) i-lit-ti dKu-tu-šar; SAA 3, 47: 5: dNin-urta (. . .) DUMU d+En-[líl-lá-ma]. 43.  Auch der Tempel, den Aššurnaṣirpal II. für Ninurta in Kalḫu errichtete, war Enlil und Ninurta geweiht, ohne dass eine Identität von Enlil mit Aššur ersichtlich würde, siehe z.B. RIMA 2, A.0.101.29: 54: É dBAD u dMAŠ. 44.  So u.a. nach dem Götteradressbuch, vgl. B. Menzel, Assyrische Tempel, Band II (1981), T 147ff., Nr. 64: 14, 47, 152; A. R. George, Babylonian Topographical Texts, 1992, 178f.: 152, 460f. 45. Vgl. A. R. George, House Most High, 1993, 147. Einen weiteren Beleg für Ninurta als Sohn Aššurs bietet noch das Marduk-Ordal, SAA 3, 34: 58–60 // 35: 52–54, wo Ninurta den Anzû nicht für Enlil, sondern für Aššur besiegt; auf Ninurta bezieht sich demnach die Bezeichnung DUMU dAš-šur in Z. 19 // Z. 17 desselben Textes. 46.  Vgl. A. Annus, The God Ninurta, SAAS 14, Helsinki 2002, 39–47; S. M. Maul, „‘Wenn der Held (zum Kampfe) auszieht . . .’ Ein Ninurta-Eršemma“, OrNS 60 (1991), 326–331; M. P. Streck, „Ninurta/ Ninĝirsu A. I. In Mesopotamien“, RlA 9 (1998–2001), 520, § 15. 47.  Siehe z.B. den Ritualkommentar SAA 3, 39: 24–26 und Rs. 20–24. 48.  Vgl. M. P. Streck, „Ninurta/Ninĝirsu A. I. In Mesopotamien“, RlA 9 (1998–2001), 519, § 12. 49.  Vgl. SAA 12, 87: 1′–5′. Für den Bau des Zababa-Tempels durch Sanherib siehe außerdem H. D. Galter, „Der Tempel des Gottes Zababa in Aššur“, ARRIM 2 (1984), 1f.; K. Deller und V. Donbaz, BaM 18 (1987), 221–228; E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften, 1997, 177f., 240f.; B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. I (1981), 81f. 50.  Vgl. noch zwei Belege aus der Zeit Sargons II. für dA-Aš-šur, was eventuell dApil-Ašsur zu lesen ist und sich auf Zababa beziehen könnte, in G. van Driel, The Cult of Aššur, 1969, 200: 21, vgl. CTN 2, 246, und SAA 12, 19: 25‘, siehe dazu B. Menzel, Assyrische Tempel, Bd. II (1981), 60* Anm. 728, und E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften, 1997, 241a zu ZT 2. 51.  Vgl. z.B. RIMA 1, A.0.78.26: 2, D. D. Luckenbill, The Annals of Sennacherib, OIP 2 (1924), 148: IV 1 (Aššur); R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, Wiesbaden 1996, 71/250: A X 26f. (Mullissu); RIMA 3, A.0.104.2010: 13; M. Streck, Asb. II, 252ff., K 3050+: I 5–6; ebd., 210, K 2867: 4f. (Aššur und Mullissu). Für weitere Belege vgl. K. Tallqvist, Akkadische Götterepitheta, StOr 7 (1938), 1f. und 22.

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sondern sind als Ausdruck der Gleichsetzung Aššurs mit Enlil bzw. mit Anšar zu verstehen. 52 Zusammenfassend lässt sich Folgendes feststellen: Im Zuge seiner Gleichsetzung mit dem Gott Enlil wurde Enlils Familie auf den Gott Aššur übertragen. Dieser Vorgang fand möglicherweise schon unter Šamšī-Adad I. statt, spätestens aber unter Tukultī-Ninurta I. Trotzdem ist die Familie Aššurs kein getreues Spiegelbild der Familie Enlils: Bereits in mittelassyrischer Zeit ist ihr die in der Stadt Aššur beheimatete Göttin Šerūʾa als Tochter Aššurs hinzugefügt. In neuassyrischer Zeit wird die Familie Aššurs insbesondere im 7. Jahrhundert durch Angaben zur Abstammung des Gottes und zusätzliche Kinder erweitert. Die größten Veränderungen finden jedoch unter den Gemahlinnen Aššurs statt: Der Name Mullissu wird zu einem Titel für je nach Ort verschiedene Gemahlinnen Aššurs, und die Göttin Šerūʾa erfährt eine Umdeutung von der Tochter zur Nebenfrau Aššurs. 52.  Vgl. G. W. Vera Chamaza, Die Omnipotenz Aššurs, AOAT 295, 149–151. Vermutlich vor dem Hintergrund dieser allgemeinen und umfassenden Elternschaft von Aššur und Mullissu ist die Erwähnung von Söhnen dieses Götterpaares in zwei Fluchformeln in Inschriften Sanheribs zu verstehen, vgl. C. B. F. Walker, „Some Mesopotamian Inscribed Vessels“, Iraq 42 (1980), 84f.: 2f., und K. Watanabe, „Die Siegelung der »Vasallenverträge Asarhaddons« durch den Gott Aššur“, BaM 16 (1985), 380f.: 8f.; siehe dazu K. Deller und W. R. Mayer, „Akkadische Lexikographie: CAD M“, OrNS 53 (1984), 77 zu māliku, sowie K. Deller und V. Donbaz, BaM 18 (1987), 227. Mit diesen Söhnen Aššurs und Mullissus sind vermutlich alle Götter des assyrischen Pantheons gemeint.

The Astral Family in Kassite Kudurrus Reliefs Iconographical and Iconological Study of Sîn, Šamaš and Ištar Astral Representations

Sara Pizzimenti Man has always been fascinated by the vault of heaven. The stars, luminous points in the dark night, have been synonymous of immortality with their continuous and cyclical presence. Since the end of the III millennium b.c.e. Mesopotamians observed the sky, thinking that what happens in the sky was reflected in the earth. Stars were in fact messengers exerting a direct influence and serving as mediators between man and gods, as man’s medium of communication with the divine 1. For example, when Gudea, ensi of Lagash (end of the III millennium b.c.e.), started the construction of the Ningirsu Temple, the god said to him: “. . .I will tell you the bright star(s) (which indicate) my regulations (?).” 2, giving a clearly important role to the stars. The stars could in fact have a good or an evil influence in ritual intents. Also the main core of the MUL.APIN, the first Babylonian astronomical compendium, belongs to the end of the III millennium b.c.e. and precisely to 2048 b.c.e., as E. Weidner in 1915 and then V.S. Tuman in 1992 demonstrated 3, though B.E. Shaefer now suggests that the epoch for the observations is 1370 +/- 100 b.c.e. 4. Because of their immortality stars and planets were considered heavenly images of gods. In a famous preyer of the first half of the II millennium b.c.e., stars and planets were invoked with the epithet of “Gods of the night” 5, because of their appearance only in nocturnal time. This strong connection between divine and astral world is also supported by the Astrolabe Pinches, where astronomical names are followed by names of divinities or by their epithets 6. Between the numerous heavenly bodies that crosses the sky, the Moon, the Sun and the planet Venus were the first and the most important ones that were identified with gods. The Moon and the Sun, astral correspondents of Nanna/Sîn and Utu/ Šamaš, beat the time, alternating night with day, distinction so important not only in daily life but also in religious cult. Venus, astral correspondent of the love warrior deity Inanna/Ištar, has a course extremely different. It has in fact a double aspect as 1.  Reiner 1995: 15–16. 2.  Gudea, Cil. A IX 10 (Edzard 1997: 74). 3.  Weidner 1915; Tuman 1992. 4.  Schaefer 2007. 5.  Foster 2005: 207–208. 6.  Walker – Hunger 1977: 27–34.

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‘morning star’ or ‘evening star’ 7. These three main astral deities are between first with a double representation as anthropomorphic deities or divine symbols linked to their heavenly correspondent. The moon-god Nanna/Sîn appears as symbolic representation since neo-sumerian period (end of the III millennium b.c.e.). His divine symbol is the crescent with the hump toward down 8 (Fig. 1a). This specific crescent representation could be explained making a parallel with the reality. It is important to notice that the Mesopotamians always started from the “direct view”. In fact, looking from the Mesopotamian latitude, the waxing moon has really its hump toward down 9. The sun-disk (Fig. 1b) is the symbol of the sun-god Utu/Šamaš 10, and it is surely identified in the Naram-Sin Stele 11 (2254–2218 b.c.e.), following the Irene Winter suggestion that considers the three astral symbols on the upper part of the stele as the Sun in its three main positions: the sunrise, the culmination and the sunset 12. Since the Akkadian period the Sun is represented as a circular body from which eight triangular elements and eight rays are coming out 13. Finally, the astral symbol of Ištar is the eight pointed star 14 (Fig. 1c). As for the sun-disk, the nucleus of the symbol is the central circular body from which only eight triangular elements are coming out. During the I Dynasty of Babylon (first half of the II millennium b.c.e.) the way of representation of these three astral symbols was standardised. The crescent had no changes, with its hump toward down, while the point number 7. Some literary texts testify the identification of the love warrior deity Inanna/Ištar with the planet Venus at least since the beginning of the II millennium b.c.e. (Picchioni 2000: 38), but it is possible that she was seen as the planet Venus also in the III millennium b.c.e. (Rochberg 2009: 54–55). In fact some sumerian hymns reveals this connection. For example in a poem of praise to Inanna and Iddin-Dagan, she is adressed as “the radian star, Venus (mulDili-bad), the great light which fills the holy heavens”(ETCSL t.2.5.3.1:89). She is also called “Lady of the Evening” and “Lady of the Morning”, testifying the knew double aspect of Venus as ‘evening star’ and ‘morning star’: “My Lady looks sweet wonder from heaven. / The people of Sumer parade before the holy Inanna. / Inanna, the Lady of the Evening, is radiant. I sing your praises holy Inanna. / The Lady of the Evening is radiant on the horizon.” (Kramer– Wolkstein 1984: 101); “My Lady looks sweet wonder from heaven. / The people of Sumer parade before the holy Inanna. / Inanna, the Lady of the Morning, is radiant. I sing your praises holy Inanna. / The Lady of the Morning is radiant on the horizon.” (Kramer–Wolkstein 1984:103). 8.  The link between the moon-god Sîn and the crescent is confirmed by pictorial evidence and religious text. For a specific analysis of this symbol see: van Buren 1945: 60–64; Seidl 1989: 97–98; Black– Green 1992: 54; Collon 1992: 19–37; Herles 2006: 235–236. 9.  Collon 1922: 20–21. 10.  The sun-disk is clearly identified as the symbol of the sun-god Šamaš by the stone tablet of Nabû-apla-iddina (IX century b.c.e.) and its duplicates in clay (King 1912: 120, Pl XCVIII: C1–2), where the king is conducted by a priest into the presence the Sun-god. A great solar-disk is represented in front of the god, while a lunar-disk, a sun-disk and a star are place into the shrine, above the god. The label above them reads: “Sîn, Šamaš, and Ištar are set over against the haevenly ocean”. For a specific analysis of this symbol see: van Buren 1945: 87–90; Seidl 1989: 98–100; Black–Green 1992: 168; Herles 2006: 254–255. 11.  Moortgat 1967: fig. 155. 12.  I.J. Winter suggested that the representation of the Sun in its three main position could be the visual translation of the phrase “in a single day”, amply attested in the texts of Naram-Sîn (Winter 2004: 24). 13.  See for example the over mentioned “Naram-Sin Stele”. 14.  The eight-pointed star is known since prehistoric times. In early representation it may have had a general astral significance, but at least from Old Babylonian Period (or Early Dynastic Period) it was associated to the goddess Inanna/Ištar. For a specific analysis of this symbol see: van Buren 1945: 82–85; Seidl 1989: 100–101; Black–Green 1992: 169–170; Ornan 2005: 151–152; Herles 2006: 226–227. Following some interpretation, the star could have solar meaning in prehistoric times (Goff 1963: 27); see for example the star painting of Teleilat Ghassul.

The Astral Family in Kassite Kudurrus Reliefs

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Fig. 1.  The three main astral symbols represented on the kudurrus: a) crescent; b) sundisk; c) star.

of Venus was fixed to eight, and the number of the triangular elements and of the rays of the sun-disk was fixed to four 15 (Fig. 1). With end of the I Dynasty of Babylon and the rising of the Kassite dynasty, in the second half of the II millennium b.c.e., a transformation happened in the religious thought and in the representation of the gods 16. It could be noticed a gradual but continuous transformation in their representation, with the introduction of the symbolic representation of the divinities that substituted the anthropomorphic one. Now on, Sîn, Šamaš and Ištar will be no more the only gods symbolically represented. Symbolic divine representations are the main subject of the decoration of the kudurrus, the Babylonian boundary stones, more correctly called narûs 17. Between the symbols represented on them, those of Sîn, Šamaš and Ištar seem to have a predominant role. By analysing the 110 kudurrus and fragments, it is possible to suppose their presence over all the kudurrus reliefs, as Ursula Siedl suggested in 1989 18. Moreover they are always placed on the upper part of the relief or on the top of the kudurrus, the same place that they occupy in the real world: the UP, the heavenly vault. A stylistic change and evolution is noticed for two of the three astral symbols here analysed. Venus for example isn’t always represented with the classical eight pointed star, but the point number of the star could be five, six or eight. Only with the II Dynasty of Isin (1154–1024 b.c.e. ca.) Venus will be represented again with the standard eight pointed star. The same thing could be noticed for the Šamaš sun-disk. If at the beginning the sun-disk is represented with the classical four points and four rays shape, then, with the kudurru SB 23 19 (Fig. 2), belonging to the Meli-Shi-pak kingdom (1186–1172 b.c.e.), a new shape appears, with only eight rays coming out from the central circle. If the central circle is the representation of the heavenly body, the triangular elements are the representations of the light and the rays are the representations of the heat, it is possible to suppose that the main characteristic of the Sun, in its symbolic representation, is the heat. Coming back to the position of the sun-disk, the crescent and the eight pointed star on the kudurrus reliefs, the analysis of the those belonging to the Kassite period, has shown that these three symbols, always placed in the upper part of the reliefs, don’t have fixed relative positions. In fact it is possible to distinguish some patterns. Each pattern has a towards of reading given by the crescent, the only symbol with a towards of reading, because it must have always its hump toward down. The distinguishable patterns could be of two different types: in the first type, the 15.  van Buren 1945: 62. 16.  Liverani 1988: 622. 17. Kathryn E. Slanski has recently demonstrated that the artifacts known has kudurru were called narû, ‘(stone) stele’ or ‘(stone) monument’, by ancient Babylonians (see Slanski 2003: 19–64). 18.  Seidl 1989: 97–101. 19.  Scheil 1908: 87, Pl. 11–12.

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Fig.2 - The kudurru SB 23, particular (Seidl 1989: Taf. 11a).

Fig. 3.  Examples of patterns represented on the kudurrus reliefs: a) linear pattern; b) ‘triangular shape’ pattern.

most represented, the symbols are placed on a right line, while in the second type the symbols are the vertexes of a triangle (Fig. 3). Moving our attention from the symbols patterns to the sky, also the Moon, the Sun and the planet Venus don’t have fixed relative positions, but their positions cyclically change. These three astral bodies could be viewed together only at the sunrise or at the sunset, depending on the course of Venus. Venus has in fact a cycle of 584.4 days divided into four different phases: Venus is the ‘morning star’, visible at the sunrise for some 263 days; afterwards it remains invisible for nearly 50 days; then Venus is the ‘evening star’, visible at the sunset for another 263 days; and a

The Astral Family in Kassite Kudurrus Reliefs

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Fig. 4.  Venus as it could be seen in the sky: a) Venus as ‘morning star’; b) Venus as ‘evening star’. (Stellarium v. 0.10.2)

last “darkness” phase during which Venus is not visible for about 8 days, before appearing again as the ‘morning star’ 20. As ‘morning star’ Venus is placed at the right of the Sun (Fig. 4a), while as ‘evening star’, it is placed at the left 21 (Fig. 4b). At the end of the II millennium b.c.e. Babylonians also knew the course of Venus, as testified by the MUL.APIN: “Venus become visible either in the East or in the West.” 22 The Moon also changes its position, but with a shorter course: only 29.53 days 23, course which the Mesopotamian month was based on 24. Finally the relative 20.  Aveni 1986. 21.  Aveni 1986. 22.  “Dilibat lu ina ṣīt Šamši lu ina ereb Šamši innammarna” (MUL.APIN: Tab II i 61; see Hunger– Pingree 1989: 85). 23.  Proverbio 1988: 212. 24.  The Mesopotamians had a lunar month. The moon has in fact a predominant role in the determining the length of the year, as it is noted by Rim Sin of Larsa (1822–1763 b.c.e.): “Nanna, who establishes the months, who completes the year” (RIM 4 220 5–6). Each month begun “at the moment when, following the period of invisibility due to nearness of the sun, the lunar crescent appears again briefly on the western horizon just after sunset” (Rochberg-Halton 1992: 810). Each month was 29 or 30 days, and its length was based upon sightings of the moon and not upon a predeterminate pattern of alternating 29- and 30- day month. (Cohen 1993: 3–4).

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Fig. 5.  Changing sequence of the relative positions of Sun, Moon and Venus, with the passage from a linear pattern to a ‘triangular shape’ pattern. (Stellarium v. 0.10.2)

position between Moon and Sun has a cycle of about 18,61 years 25. Thus, Sun, Moon and Venus do not have fixed relative positions, however their relative positions have complicated periodicities based on their motion in the sky. A shorter cycle, based on the Moon course and on the Venus motion, as ‘morning star’ or ‘evening star’, is distinguishable. In their nocturnal sky observations, the tupšarru 26, looking toward South, as testified by the MUL.APIN, the East on the left and the West on the right 27, could see a cyclically changing of the relative positions of Sun, Moon and Venus, corresponding, in a short term, to the Moon cycle and characterised by a passage from a linear pattern to a triangular shape pattern or vice versa, it depends on Venus (Fig. 5). A linear pattern is represented on the kudurru SB 800 28, probably belonging to the Meli-shi-pak kingdom (1186–1172 b.c.e.) (Fig. 6). Here the Sun, the Moon 25.  Proverbio 1988: 212. 26.  “scribe-diviner ”, see CAD Ṭ: 150–161. 27.  šumma zipqa ana amārika ina Nisanni UD 20 / ina šērti lam Šamaš ippuḫa tazzazma imittaka Amurru / šumēlka Šadû nīš pānīka Šūtu“....you stand / in the morning before the sunrise, West to your right, / East to your left, your face directed towards South” (MUL.APIN: Tab. I iv 10–12; see Hunger– Pingree 1989: 60–61). 28.  Seidl 1989: 28–29, Taf. 14a-c.

The Astral Family in Kassite Kudurrus Reliefs and Venus are placed on a right line. The Moon is at the first place, while Venus is placed at the left of the Sun, as ‘evening star’. Making a reconstruction of the heavenly vault during the kingdom of Meli-shi-pak, it is possible to put in evidence a cyclical correspondence in the real sky of this pattern. Vice-versa a triangular shape pattern example is the kudurru SB 21 29, belonging to the Marduk-apla-iddina I kingdom (1171–1159 b.c.e.) (Fig. 7). In this case the Moon and the Sun are on the same line, forming the base of the triangle, while Venus, placed up, between them, is the vertex. Because of the position of Venus at the left of the Sun, that pattern too is the representation of a sunset, with Venus as ‘evening star’. Making a reconstruction of the heavenly vault during the kingdom of Marduk-apla-iddina I, it is possible to find, also in this case, a perfect cyclical correspondence. Mesopotamians believed that every aspect of the real world was due to the divine will, and that every aspect of the real world could be used for divination. Thus, every thing had a specific important meaning, and nothing was casual 30. Thus, it is possible to suppose that also in artistic production nothing was casual and that every single representation had a specific meaning. So, finally,

Fig. 6.  The kudurru SB 800 (Seidl 1989: Taf.14).

29.  Morgan–Jéquier- Lampre 1900: 170, Pl. XIV–XV. 30.  Rochberg 2004: 47.

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the representation patterns of the crescent, the sun-disk and the eight pointed star, are not due to the artist’s will, but they could represent the real relative positions assumed by Sun, Moon and Venus at the moment of the drawing up of the contract written on the kudurru’s surface. With the end of the Kassite Dynasty and the ascent of the II Dynasty of Isin, at the end of the II millennium b.c.e., a strong change in kudurru’s reliefs happened, looking at this astral triad. Their position in the relief is always in the upper part or on the top of the kudurru, but quite all the patterns identified in the kudurrus belonging to the Kassite period disappear. Now on, the three astral symbols are represented following a right line in this order: crescent, sun-disk and eight pointer star 31. Looking at the real world and at the real relative positions that Sun, Moon and Venus could assume in the sky, this new pattern has surprising no correspondent at all. However there’s a strong connection between the three gods represented by these three astral symbols. In the prayer of “Kussulu to the Moon-god” (1850–1500 b.c.e.) is said: “He married, he had a son and a daughter” 32. Sîn, Šamaš and Fig. 7.  The kudurru SB 21 (Morgan - Jéquier Ištar have in fact a family tie: Sîn, Lampre 1900: Pl. XIV). married with Ningal, is the father of Šamaš and Ištar 33. The brother-sister tie between Šamaš and Ištar is also testified by the myth of Inanna’s descent to the Netherworld. When Dumuzi make his appeal to the sun-god, the protector of justice and honesty, he call him his brother-in-law: 31.  See for example the kudurru BM 90936 (King 1912: Pl. CIV). 32.  Foster 2005: 215. 33.  Inanna /Ištar was considered the daughter of the moon-god, as it is attested in literary texts since old-babylonian period, but it seems possible that she is not thought to be the daughter of the moongod before the UrIII period (Hall 1985: 736). Also the sun-god Utu/Šamaš was considered the son of the moon-god at least since the old-babylonian period, but this genealogical relation dates back to the UrIII period of earlier. (Hall 1985: 740).

The Astral Family in Kassite Kudurrus Reliefs

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“O Utu, you are my brother-in-law, I am the husband of your sister. I brought cream to your mother’s house, I brought milk to Ningal’s house.” 34

Instead the father-son tie between Sîn and Šamaš is supported by the numerous sumerian hymns, where Šamaš is called “sired from Sîn” and “born from Ningal” 35. Finally, Ištar is celebrated as the daughter of Ningal, the Sîn’s wife, in the Agushaya poem 36; and Assurnasirpal I (1050–1032 b.c.e.) dedicated a psalm to Ištar, with the epithet of “daughter of Sîn, twin sister of Šamaš” 37. So, if this divine group could be considered as a family, it is possible to individuate a kind of hierarchy. Sîn is placed on the first place as father, followed by Šamaš. In a prayer to the moon-god for an eclipse is said: “O Sîn. . .Overwhelming is your light, as the Sun-god [your] first-born!”  38. So, as first-born of Sîn, Šamaš occupies the second place, finally followed by his sister Ištar. This hierarchy is perfectly correspondent to the order of representation of the astral symbols introduced by the II Dynasty of Isin on kudurrus reliefs (Fig. 8). Finally, the strong difference between the representation of Sîn, Šamaš and Ištar in kudurrus belonging to the Kassite period and those belonging to the II Dynasty of Isin can thus reflects a social and ideological change. The representation that imitates the real positions of Moon, Sun and Venus into the heavenly vault changes into a conventional one that reflects the hierarchy of this divine family. Finally, this strong difference between the representation of Sîn, Šamaš and Ištar in kudurrus belonging to the Kassite period and those belonging to the II Dynasty of Isin can reflect a social and ideological change. In fact, with the reign of Nabucodonosor I (1125–1104 b.c.e. ca.), one of the most important sovereign of the II Dynasty of Isin, an extraordinary political, military and religious renaissance happened. Probably during these years the babylonian clergy started theological speculations, with Marduk as chief of the gods. A change happened also in the representation of Moon, Sun and Venus in the kudurrus reliefs. During the II Dynasty of Isin on the kudurrus surfaces the representation that imitates the real positions of Moon, Sun and Venus into the heavenly vault changes into a conventional one that reflects the hierarchy of this divine family. 34.  Inanna’s Descent to the Netherworld: vv. 358–361 (Wolkstein–Kramer 1983: 72). 35.  See for example Hall 1985: 147. 36.  “Let me praise the greatest one, the warrior among the gods, / The daughter of Ningal’s might and fame let me extol! / Ištar, the greatest one, the warrior among the gods, / The daughter of Ningal, let me tell of her might!” (The Agušaya Poem: vv. I:1–8; Foster 2005: 97. 37.  On occasion of illness: v. 6 (Foster 2005: 327). 38.  King 1986: 5, v.10.

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“Semence ignée”: pahhursis et warwalan en hittite Jaan Puhvel Selon le Règlement de Telipinus, une des lois foncières du royaume hittite, un fils “premier” (hantezziyas) avait le droit prioritaire au trône hittite : LUGALus-san hantezziyas-pat DUMU.LUGAL DUMU-RU kikkistaru (KBo 3.1 II 36). Un tel prétendant devait être non seulement engendré par le roi mais aussi enfanté par son épouse légitime. Ainsi les princes royaux étaient définis comme ŠEŠ.MEŠ DUTU-ŠI-ya kuyēs IŠTU SAL.LUGAL hassantes ‘frères de sa majesté qui sont nés de la reine’ (KUB 26.12 I 12–13). Une formule légèrement différente dit : ŠEŠ.MEŠ DUTU-ŠI-ya kuyēs sakuwassaras-a SAL.LUGAL awan GAM hassantes (KUB 21.42 IV 16–17). Ici un adjectif supplémentaire sakuwassar(a)- qualifie ŠEŠ.MEŠ plutôt que SAL.LUGAL, donc ‘frères de sa majesté (qui sont) aussi sakuwassaras, nés de la reine’. Quelle qu’en soit l’étymologie, ce mot signifie à peu près ‘entier, complet, intégral‘, c’est-à-dire qu’il s’agissait de vrais princes jusqu’au bout des ongles. Dans le passage suivant du même texte, cette souche se distingue des fils de SALNAPTARTU du père du roi régnant, des demi-frères inférieurs des princes, nés de maîtresses ou d’épouses coutumières du roi (akkadien napṭartu, dérivée du verbe paṭāru ‘libérer’). L’état civil de celles-ci ne différait guère de SALESERTU, concubine dont le titre se réfère à une racine plutôt antonyme (akkadien esēru ‘borner’, à comparer la figure étymologique eserta esēru ‘prendre une concubine’; cp.  peutêtre aussi hittite nasarta ‘protégée, favorite’ remontant à l’akkadien *naṣartu de naṣāru ‘garder’). Telles compagnes, qui rappellent les “épouses morganatiques” ou “grandes maîtresses royales” d’autres ères et pays, produisaient des fils qui étaient ‘de second rang’ (tān pedas) mais qui pouvait néanmoins succéder au trône, ainsi dans le cas fameux où le roi Muwatallis mourut sans laisser d’héritier qui fût ŠA DAM-ŠU huuihuissuwalis (KUB 6.29 I 34–35), c’est-à-dire qualifié par naissance de son épouse. En conséquence il fut succédé par le fils d’une concubine (DUMU ESERTI), Urhitesupas, qui prit le nom royal Mursilis (III). Mais l’activité charnelle des rois hittites débordait leurs mariages et concubinages assortis. Au dessous des fils morganatiques se rangeait un troisième genre de descendant, résultat de ce que Victor Hugo, en attaquant le fondateur du Collège de France, appelait “Le roi s’amuse”. Cette espèce se qualifie comme suit : ŠEŠ.HI.A DUTU-ŠI-ma kuyēs sakuwasarrus DUMU.MEŠ SAL.MEŠISARTI-ya kuyēs ŠA ABI DUTU-ŠI namma-ya kuit tamai NUMUN LUGAL-UTTI LÚ.MEŠpahhurzis-ta kuyēs ‘ceux qui sont des frères complets de ma majesté, et ceux qui sont des fils de concubines du père de ma majesté, et plus n’importe quelle autre semence de la royauté, telle que les pahhurzis (KUB 23.1 II 10–13). 163

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J aan P uhvel

Un pahhurzis ou pahhursis ou pahhuwarsis était fils d’un roi né d’une SALSUHUR.LAL ou SAL KAR.KID, ‘hiérodule’ ou ‘prostituée’, donc de souche illégitime, “fils naturel” ou “bâtard”, exclu de la succession royale. Tels pahhurses figurent notamment dans les émeutes politiques vers la fin de l’ancien royaume hittite. Le roi parricide Ammunas fut succédé par son fils bâtard Huzziyas, qui avait arrangé l’assassinat des héritiers mâles légitimes. Le même sort aurait rattrapé une prétendante qui avait survécu, Istapariyas, mais son mari Telipinus monta un coup préventif et réussit à contrarier l’usurpateur. Mais un autre perturbateur, condamné à mort par l’assemblée pankus mais imprudemment gracié par Telipinus, initia plus tard de nouveaux désordres et ménagea même d’atteindre la royauté. Ce Tahurwailis, lui aussi fils bâtard du vieil Ammunas, né d’une prostituée (DUMU SALKAR.KID [KUB 26.77 I 18]), s’intitulait ‘grand roi’ (LUGAL.GAL [KBo 28.109, 7]) et employait un sceau inscrit “Tabarna Tahurwaili” (Bo 69/200). Pahhursis est réputé “sans étymologie”. Les mots de ce genre ont souvent une source détournée, comme par exemple bâtard ou morganatique. Plutôt que céder la place aux pratiqueurs de ignorabimus ou ars nesciendi, il vaut la peine de pénétrer derrière la similitude de pahhu(wa)rsis au mot désignant le feu, hittite pahhu(wa)r, louvite pāhūr, aussi le verbe louvo-hittite pawariya- ‘faire du feu, asseoir un camp’. Posons un adjectif de possession de type louvite *pahhu(wa)rassi-, syncopé en pahhu(wa)rsi-, signifiant ‘de feu, igné’, comparable en formation à des désignations corporelles divinisées comme DKissarassas ‘De Main’ ou DGinuwassas ‘De Genou’. Le feu même est parfois divinisé en DPahhur, en compagnie avec des divinités comme DHalkis ‘Grain’ ou DMiyatanzipas ‘Génie du Crû’ (KUB 12.21, 8–9). Il semble donc que la semence royale hittite était de quelque façon flambée, et que cette qualité s’exprimait surtout dans la terminologie de l’engeance sommaire et spontanée de la part du souverain : un pahhursis était un fils “naturel” pur et simple. Ce sens foncier de fougue et d’ardeur se cache également dans le mot hittite celé par le sumérogramme NUMUN ‘semence’, à voir warwalan, substantif neutre qui porte parfois des coins de glose indiquant une affinité louvite. Ce mot a l’air d’une déformation dialectale syncopée et dissimilée du participe redoublé hittite wariwarant- ‘embrasé’, peut-être extrait de la phrase wariwaran pahhur ‘feu enflammé’ méconnu comme substantif neutre en -n (d’où le génitif .warruwalanas et le datif (:)warwalani). Telle explication me semble préférable à celle de Vladimir Toporov (Strukturno-tipologičeskie issledovanija v oblasti grammatiki slavjanskikh jazykov [Moscou, 1973], 119–126), liant warwalan par l’étymologie au lituanien virvễ, vieux slave et vieux russe vrǔvǔ ‘corde’, en vieux russe parfois aussi ‘ligne, lignée, descendance’; il s’agit là d’une métonymie locale (à comparer le latin linea et sa descendance française ou anglaise), tandis que warwalan (‘substance embrasée’ > ‘semence’) est sans trace d’une signification ‘corde’ en anatolien. La notion de semence comme substance ignée est bien connue ailleurs. Pour l’homme mythique d’antan le feu fut transmis du ciel par Prométhée (ou quelque double) dans une sorte de tuyau. L’allumage se répétait désormais sur terre par frappage et frottage de tiges, actions analogues au coït sexuel (rappelons que le védique pásas, le grec péos, le latin pēnis [ -ā’ū, -ā’ī), rather than -ū/ī (“Three Notes on Akkadian Morphology,” in Working with No Data: Semitic and Egyptian Studies Presented to Thomas O. Lambdin [ed. D. Golomb; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1987] 181–88). I have also stated the view expressed here, in more or less the same terms as in the paragraph above, in my chapter, “Freedom in Ancient Near Eastern Societies,” in the Oxford Handbook of Cuneiform Culture (ed. Karen Radner and Eleanor Robson; Oxford University Press, 2011) 213. 6.  The term awīlum designates “les membres de la haute administration palatiale,” and muškēnum “les simples particuliers, les sujets du roi qui n’appartenaient pas à l’administration palatiale. Autrement dit, le terme englobait la majorité de la population” (Charpin, Hammu-rabi de Babylone, 223). 7. “Ein Bürger ohne Verpflichtungen dem Staat gegenüber hieß muškēnum. Er hatte keinen Lehensdienst (ilkum) zu erfüllen” (Stol, “Wirtschaft und Gesellschaft in altbabylonischer Zeit,” in Mesopotamien: Die altbabylonische Zeit, ed. P. Attinger, et al.; OBO 160/4; Fribourg: Academic Press, 2004] 732). This view is complicated, however, even by Stol’s own discussion of service imposts (ibid., 747–57); see further below, pp. 297–298. 8.  Reculeau provides an overview of social status and service obligations at Mari in “Tell Hariri – Mari: Textes, II. Les sédentaires,” Supplément au Dictionnaire de la Bible (Paris: Letouzey et Ané, 2008) 14.324–55, esp. 330–33 and 351–52; he discusses the topic further in “L’implantation sédentaire dans la vallée de l’Euphrate à l’âge du Bronze: un modele centre/périphérie? Le cas du Royaume de Mari (Syrie) au XVIIIe siècle av. n. è.,” in Centre et Périphérie: Approches nouvelles des Orientalistes (ed. J.-M. Durand and A. Jacquet; Paris: Maisonneuve, 2009) 75–78.

Awīlum and Muškēnum in the Age of Hammurabi

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Meanwhile, in the Syro-Mesopotamian world of Mari, Jean-Marie Durand observes, the peasantry were muškēnum while the mobile pastoralist Hana were awīlû. 9 On the American side of the Atlantic, there seems to be no communis opinio. David Schloen, following the European lead, declares that awīlum denotes a palace dependent supported by a royal land grant, while muškēnum denotes a private citizen not liable for royal service. 10 Practically the converse of this view is presented by Marc Van De Mieroop, who renders awīlum as “free man” and muškēnum as “dependent,” specifying that the latter term “indicates a client social status, dependent either upon another individual or upon one of the central organizations of temple or palace”; he adds that the “freedom of the muškēnum was probably limited.” 11 Yet elsewhere he notes that these terms do not denote absolute categories. 12 They denote different social classes, the higher of which was awīlum, says Raymond Westbrook, but the distinction between them is problematic; the words each carry a generic meaning, their precise sense being determined in relation to other terms. 13 Westbrook tacitly eschews identifying membership in the palace administration as the criterion for defining the two classes. Daniel Fleming, while adopting this criterion, observes that it is from the palace’s perspective that awīlum and muškēnum were differentiated. 14 He warns against assuming that the categories employed within this limited perspective were universally shared, and suggests that awīlum may originally have denoted heads of households, before the word was co-opted by the palace. 15 The authors of these diverse views all refer to Kraus’s analysis of the problem in support of their positions. 16 Kraus, however, devoted most of his argumentation 9.  Thus, “. . . l’awîlum représente, à Mari au moins, le Bédouin libre et, apparemment, dépourvu de terres, le muškênum, en revanche, apparaissant le plus souvent comme un petit paysan . . .” (Durand, Les documents épistolaires du palais de Mari [3 vols; Littératures anciennes du Proche-Orient 16–18; Paris: Éditions du Cerf, 1997–2000] 3, 199; hereafter Durand, LAPO 16–18). 10.  See Schloen, The House of the Father as Fact and Symbol: Patrimonialism in Ugarit and the Ancient Near East (Studies in the Archaeology and History of the Levant, 2; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2001) 285–86: an awīlum was a “palace dependent” who owed service “in return for the royal grant of a landholding,” while “a muškēnum was not a palace dependent and thus was not obliged to perform royal service on that basis.” 11.  Van De Mieroop, “The Government of an Ancient Mesopotamian City,” in Priests and Officials in the Ancient Near East (ed. K. Watanabe; Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1999) 146. 12.  Thus, within the social hierarchy comprising free man, dependent, and slave, “these terms were not absolute, often defining someone’s position in relation to another. The status of the intermediate group of dependents is most difficult to define. The term could indicate a relationship to the palace or to another person, but we do not understand exactly what was the basis or degree of dependence” (Van De Mieroop, History of the Ancient Near East [2nd ed.; Malden, MA: Blackwell, 2007] 114). 13. Westbrook, “Old Babylonian period,” in A History of Ancient Near Eastern Law (2 vols., ed. R. Westbrook; Leiden: Brill, 2003; hereafter Westbrook, HANEL) 377, §4.2. In this section, Westbrook delineates the different ways awīlum and muškēnum were used in the law codes, and briefly discusses divergent views on the definition of the two classes so denoted (without however offering a view of his own). 14. Fleming, Democracy’s Ancient Ancestors: Mari and Early Collective Governance (Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 141: “The word ‘muškênum’ defines the collective mass of royal subjects who are not direct beneficiaries of royal largesse. . . . the word belongs to the narrow social perspective of the king’s palace administration, which thus defines what is outside of itself.” 15.  Ibid. 145. If awīlum originally referred to heads of households, the palace “hijacked the term . . . in order to distinguish palace-supported households from unsupported households. In its older sense, the awīlum category would then have included household heads that a royal palace could identify as either awīlum (‘gentleman’) or muškênum (‘commoner’)” (ibid. 187). 16.  Kraus investigated the evidence for defining awīlum and muškēnum in Ein Edikt des Königs Ammi- ṣaduqa von Babylon (Studia et documenta ad iura Orientis Antiqui pertinentia, 5; Leiden: Brill,

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E va

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to demonstrating that awīlum and muškēnum have relative, not absolute, referents, building on Albrecht Goetze’s insight that “the term muškēnum has a relative meaning which for its clarification needs a specific point of reference.” 17 That is, like the word wardum, which indicates subordination to any superior – be the relation that of slave to master, official to king, or any human to a god – the words awīlum and muškēnum each have a general meaning that is delimited by its relationship to other terms. In general, awīlum means “free man” and muškēnum means “subject,” and each term includes the referent of the other; that is, the same people may be referred to by either word, the choice being determined by context and perspective. When used in relation to ekallum, “palace,” muškēnum denotes the free population of the realm, and in relation to muškēnum, awīlum denotes an elite group within that population. 18 Initially, Kraus was accompanied in this line of reasoning only by Reuven Yaron, who summarized Kraus’s view as formulated in Ein Edikt des Königs Ammi-ṣaduqa (1958), and supported it with arguments from the evidence of the law collections, in the first edition of his work on the Laws of Ešnunna (1969). 19 The sections of the Laws of Ešnunna that employ the term muškēnum, alongside either awīlum (lú) or ekallum, are the following: §§12–13 prescribe the penalty for a man (lú) seized in the field or house of a muškēnum during the day or night; §§22–24 prescribe the penalty for unlawful distraint in the case that (§22) a man (l ú) has no claim against another man yet distrains his slavewoman, or (§23) ditto, and he also causes the slavewoman’s death, or (§24) if he has no claim against him yet distrains the wife or son of a muškēnum, and causes the distrainee’s death; §§33–35 stipulate that if a slavewoman alienates her child, either (§33) from any master to a free woman (mārat awīlim), or (§34) from the palace to a muškēnum, her owner shall have the right to recover the child; in the second case (§35) the recipient of the child may instead give the palace a replacement slave; §50 stipulates that the palace shall charge with theft any official who seizes and keeps for himself a fugitive slave or animal belonging either to the palace or to a muškēnum.

LE §§12–13 differentiate the penalties according to whether the offense occurred during day or night, not according to the status of perpetrator or victim. As Yaron 1958; hereafter Kraus, Edikt) 144–55, and later returned to the subject at greater length, responding to critics, in VMM, 95–125. 17. Goetze, The Laws of Eshnunna (AASOR Vol. XXXI; New Haven: American Schools of Oriental Research, 1956) 51. 18. Kraus, Edikt, esp. 145–47, 151, and 153–54 (on the relative meanings of muškēnum and awīlum, and their shared referent, “a citizen”); and VMM, esp. 97–99 (on the multivalence and relative meaning of words), 105–8 (on the complementarity of ekallum and muškēnum), and 118–19 (on awīlum as member of the elite). See also the succinct formulation Westbrook offers (citing Kraus) in a footnote to an article interpreting the Roman “Twelve Tables” in light of ancient Near Eastern law: the terms awīlum and muškēnum “are used relatively. The term awīlum can therefore mean a man (i.e., anybody), a head of household, or a ‘gentleman’ (whether by wealth or social status is not clear). The term muškēnum can mean an ordinary citizen (as opposed to the king) or a ‘commoner’ (as opposed to an awīlum), or simply a poor man” (“The Nature and Origins of the Twelve Tables” [originally published in 1988], reprinted in Law from the Tigris to the Tiber [2 vols., ed. Bruce Wells and F. Rachel Magdalene; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2009] 43, n. 81). 19. Yaron, The Laws of Eshnunna (Jerusalem: Magnes Press, 1969) 88–95; hereafter Yaron, LE1.

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observes (LE1, 88–89), there would be no sense in making unlawful entry of the property of only part of the population a crime, or prohibiting unlawful seizure of the lost property of only some people (LE §50); here muškēnum clearly means “anybody,” any subject of the realm. Similarly, the palace (or any owner) would have the same legal right to recover the child of its slave regardless of the status of the child’s recipient; thus muškēnum must include awīlum in LE §§33–35. Regarding LE §§22–24, Yaron adduces Kraus’s observation that the pronoun in elīšu, “against him,” in §24 both has the awīlum who is the object of eli in §§22–23 as its antecedent, and is resumed by muškēnum: that is, the muškēnum whose wife or son is unlawfully distrained in §24 is grammatically identical to the awīlum against whom there is no claim in §§22–23. 20 “To sum up,” Yaron states, “in all the sections of LE which mention the muškenum, one may substitute for it the term awilum, without changing the sphere of application of the provision” (LE1, 88). The like is true of those of the Laws of Hammurabi that distinguish muškēnum from ekallum as owner of property (LH §§8, 15–16, and 175–76). In particular, LH §§175–76, which stipulate that the children of a marriage between a free woman (mārat awīlim) and the slave of either the palace or a muškēnum shall be free, and shall be entitled to half the property acquired by the couple during the marriage, cannot logically depend on a distinction between the status of the woman and that of the slave’s owner; such an interpretation would require postulating that the legal position of the slave changes depending on whether he is owned by an awīlum or a muškēnum (ibid. 87). Only specific kinds of provisions in the Laws of Hammurabi (discussed further below, pp. 300–302) categorically distinguish between awīlum and muškēnum. From these it is clear that awīlum denotes an elite class in relation to muškēnum, but this distinction does not erase the functional equivalence of the two terms, both of which refer generically to “a citizen,” in other contexts (Kraus, Edikt, 149–50; Yaron, LE1, 91–95). Nor does it erase their relativity; as Yaron put it, “in the sense of Kraus one might say that vis-à-vis the palace everyone is a muškenum” (ibid., 88). Kraus reciprocated, taking up Yaron’s arguments in his 1973 book Vom mesopotamischen Menschen der altbabylonischen Zeit, where he elaborated upon his earlier analysis and addressed objections raised against it. He devoted special attention to defending the thesis of the multivalence and relativity of the words awīlum and muškēnum (VMM, 97–99), finding that no absolute meaning may be ascribed to the term muškēnum (p.  117), and he reexamined the evidence for this category, with particular concern to demonstrate that muškēnum did not denote a distinct class of persons dependent on the palace (pp.  99–109). Rather, “where muškēnum as a collective stands in contrast to ekallum, it designates the entire free population of the state, seen from the state’s perspective” (p. 108). Proceeding further, Kraus constructed arguments for identifying the category awīlum with the membership of the palace administration. 21 Yaron then examined these arguments in the second, 1988 edition of his Laws of Eshnunna (hereafter Yaron, LE2), and identified logical flaws so serious as to annul the proposition. Yet Kraus’s conclusions have found widespread acceptance, while Yaron’s critique seems to have escaped notice. 20. Kraus, Edikt, 151; Yaron, LE1, 88–89. This understanding of the text is also adopted by Westbrook, HANEL, 377; contra Martha Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor (2nd ed.; SBL Writings from the Ancient World, vol. 6; Atlanta: Scholars Press, 1997) 69, n. 8, who prefers to understand the pronoun in elīšu only to refer forward to muškēnum. 21.  Kraus first made this equation in Edikt, 152, then developed the thesis in VMM, 116–122.

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The arguments go as follows. Based on the observations that 1) muškēnum has (only) a relative meaning, which is specified by an external point of reference, and 2) muškēnum is contrasted both with ekallum and with awīlum, Kraus drew the conclusions that a) the two contrasting pairs ekallum vs. muškēnum and awīlum vs. muškēnum are “substantially identical,” and therefore b) when contrasted with muškēnum, an awīlum is a member of the collective denoted ekallum. 22 To put the argument in diagrammatic form: 1.  the meaning of muškēnum is specified in relation to another term, 2.  muškēnum contrasts with both awīlum and ekallum, therefore, a. muškēnum : awīlum = muškēnum : ekallum, and therefore, b. awīlû = ekallum.

Yaron points out that neither of these conclusions logically follows from the premises. First, the pairs ekallum vs. muškēnum and awīlum vs. muškēnum are dissimilar, both in the nature of the contrast between the terms and in the content of the contrasted terms. Kraus has confused the concept of a point of reference, which he employs to argue for a relative meaning of muškēnum, with the concept of a contrasting pair, which he employs to establish the equation between awīlum and ekallum as terms standing opposite muškēnum. A point of reference “is something that provides extrinsic information” assisting in the definition of some other thing, without (necessarily) affecting or being affected by that thing; members of a contrasting pair, however, do not merely serve as points of reference, rather, each term confines and modifies the other (Yaron, LE2, 152). While ekallum serves as an extrinsic point of reference specifying the meaning of muškēnum, without itself being altered thereby, the terms awīlum and muškēnum instead relate as a contrasting pair. When contrasted with each other, and only then, awīlum and muškēnum are mutually exclusive categories, the characteristics of the one being determined in contradistinction to the other. In addition, the postulated equation between awīlum and ekallum confronts the further difficulty that the two terms have dissimilar referents, as Yaron observes: awīlum is not a collective and ekallum is not a class of persons. 23 Hence ekallum as a point of reference for muškēnum says nothing at all about the definition of awīlum. Finally, Kraus’s solution to the problem of identifying a criterion for defining awīlum over against muškēnum yields an absolute, fixed meaning for both terms, contradicting his fundamental premise. 24 To Yaron’s counter-arguments one might only add that a syllogism stating that A is contrasted with both B and C, therefore B equals C, is invalid on its face. The 22.  VMM 117: “In oppositionellem Bezuge auf muškēnum ist awīlum ein Mitglied des ekallum genannten Kollektivs, worunter man sich vielleicht zunächst den Hof und die Spitzen der Zentralbehörden vorstellen darf.” 23.  “Typically, the term awilum refers to an individual, equally typically the ekallum is a collective: it does not divorce, does not inflict (nor suffer) bodily injuries, does not have to undergo medical treatment. Moreover . . . the ekallum, however interpreted, does not refer to a class of persons” (Yaron, LE2, 153–54). 24.  “If correct, the formula awilum = ekallum would inevitably lead to a monistic interpretation of muškenum, the very notion which Kraus has been exorcizing for a quarter of a century. If indeed awilum = ekallum, then there are no longer any different points of reference, to help distinguish different meanings of muškenum” (ibid. 151).

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fact that muškēnum is distinguished from both ekallum and awīlum provides no basis for equating the latter two terms. Yaron stops at the obstacle of TCL 17, 76, Samsu-iluna’s letter announcing his enactment of mīšarum on the occasion of his succession, and §15 of the Edict of Ammi-ṣaduqa. 25 The relevant passages are as follows: TCL 17, 76: 13) tuppi hubulli 14) ša rēdî bā’iri u muškēni 15) ehtepe, “the debttablet(s) of the rēdûm, bā’irum, and muškēnum I have broken”; Edict of Ammi-ṣaduqa, §15: the yield of the fields of nāši biltim kabtim rabî muškēnim rēdîm bā’irim u ilkim ahîm shall not be taxed.

In these two texts muškēnum appears as one of a series of categories of persons. This would seem to prohibit attributing to the word the general meaning “subject, member of the free population of the realm,” in relation to the other terms listed (which must also denote members of that same category). It prohibits it, however, only if these two series of terms are each meant to list mutually exclusive categories of persons. If instead they list categories that overlap, at least in part, the obstacle vanishes. In the case of the series rēdûm, bā’irum, and muškēnum in TCL 17, 76, it is unproblematic to interpret muškēnum as an umbrella term embracing the other two. Kraus argues against interpreting one term in a series as an umbrella concept (Oberbegriff) embracing the others, unless it is a generic, inclusive term (such as mimma šumšu, or bīšum; VMM, 101–2). But this objection, besides tending to paint the interpreter into a tautological corner, could not apply to muškēnum without contradicting Kraus’s own arguments that this word is a generic term. A parallel to the case at hand is the series rēdûm, bā’irum, and ālik ilkim, which occurs in a document (BM 12820) outlining the responsibilities of a šāpir mātim from Hammurabi’s reign: ālik ilkim necessarily embraces the two categories of soldiers rēdûm and bā’irum, who do ilkum. 26 Nothing stands logically in the way of understanding muškēnum, “subject,” the same way in TCL 17, 76, as an umbrella category that includes rēdûm and bā’irum. Moreover, if the two cases are fully parallel, it follows that the categories muškēnum and ālik ilkim are equivalent. The same logic cannot be applied mechanically to the series of seven terms in the Edict of Ammi-saduqa §15, which lists “noblemen, great men” (kabtum, rabûm) alongside muškēnum, rēdûm, bā’irum, “tax-bearers” (nāši biltim), and persons having any other service obligation (ilkum ahûm). 27 Yet even Kraus acknowledges that there is no point trying to differentiate between kabtum and rabûm; why then should 25. Yaron, LE2, 154, with n. 78. Kraus re-edited the Edict of Ammi-ṣaduqa in Königliche Verfügungen in altbabylonischer Zeit (Studia et Documenta ad iura Orientis Antiqui pertinentia, 11; Leiden: Brill, 1984), ch. 10 (with commentary in the next six chapters); in the same work (hereafter Königliche Verfügungen) he also provides a partial edition of TCL 17, 76 (pp. 66–67). 26.  BM 12820 is no. 8 in M. Anbar and M. Stol, “Textes de l’époque babylonienne ancienne III,” RA 85 (1991) 19–20. The official, Nabium-mālik, will be responsible to the palace for “the biltum(-bearing) fields, and the rēdûm, bā’irum, and ālik ilkim who are there,” ll. 11–14. 27. I follow Stol in preferring the least interpretive renderings of nāši biltim and ilkum ahûm: whatever else defined the category nāši biltim, it meant “bearer of tax,” and whatever sort of service was meant by ilkum ahûm, it was “(any) other service” besides those already covered under the preceding terms. Stol considers that ilkum ahûm most likely means “andere Dienstinhaber,” citing BM 12820 (see preceding note) in support (“Wirtschaft und Gesellschaft,” pp. 740–41, n. 693), and he renders nāši biltim, which he discusses in detail (if somewhat inconclusively), as “Träger von Abgabe” (ibid. 758–62).

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the rest of the terms in the series represent distinct, non-overlapping categories? 28 It is not unusual to construct such series out of complementary terms having partly shared content, in order to ensure full coverage of the target categories. If this principle applies to the entire series of terms in §15, as it does to the pair kabtum and rabûm, there is no basis for attributing to muškēnum an exclusive rather than an inclusive meaning in this passage. That is, muškēnum could embrace any (putatively even all) of the other six terms, in whole or in part. 29 To determine what muškēnum is not, based on its appearance in series of terms such as those found in TCL 17, 76 and §15 of the Edict of Ammi-saduqa, is therefore fallacious. The interpretation of these series as lists of mutually exclusive categories entails sociological as well as logical problems, when conjoined to the thesis that membership in the palace administration is the criterion differentiating awīlum from muškēnum. According to this theory, muškēnum is separate from the categories of persons from whom the state requires service, in particular nāši biltim, rēdûm, bā’irum, and ilkum ahûm. Yet muškēnum, as the category of persons not belonging to the administration, would constitute the majority of the free population of the realm. How can it be that the majority of the state’s population has no obligation to serve the state? This result is especially suspect as regards military service, for states in which a tiny, restricted elite does all the work of war, like ancient Sparta, have historically been quite rare. But the sources attest that muškēnū did do military service, besides being obliged to serve the state in many other ways, as is clearly evident in certain documents from the Mari archives. Explicit statements concerning their military service are found in the letters ARM 14, 48 and FM 2, 69, both addressed by officials to the king, Zimri-Lim. Yaqqim-Addu, the author of ARM 14, 48, quotes Zimri-Lim’s order to the muškēnum (collective singular) as follows (ll. 6–9): “The campaign that I am undertaking (girrum ša allaku) is not a long one; the military service you will do (girrum ša tallakā) is reinforcement for 10 days out of one month. Until you return (home), neither lieutenant nor herald shall call upon your households” (for any other service). 30 In view of this statement by the king, Yaqqim-Addu finds it problematic that a fellow official insists on requisitioning oxen of the muškēnū to thresh 28. See Kraus, Königliche Verfügungen, 245: “Von dem Versuche gar, die beiden Kategorien voneinander zu unterscheiden, kann keine Rede sein.” With regard to the rest of the terms, Kraus was especially concerned to establish that nāši biltim and muškēnum were two distinct categories, in order to combat Ephraim Speiser’s view that muškēnum denoted state dependents who received land in exchange for service and as such was equivalent to nāši biltim; hence his insistence that the series in §15 of the Edict is a list of exclusive categories (VMM, 101–3). This interpretation then sustains his conclusion that, being distinguished from all the other categories in that list, muškēnum signifies “Bürger ohne Amt” (ibid. 122). All the other items on the list must therefore fall into the category denoted awīlum. 29.  Oliver Gurney, in his review of Kraus, Königliche Verfügungen (WZKM 77 [1987] 197), declared that the new reading of this passage of the Edict, which yielded the trio kabtum, rabûm, and muškēnum, clarified that these three words form “a closely linked, mutually complementary group.” 30.  ARM 14, 48 is retranslated by Durand, LAPO 17, no. 651, with collations and explanatory notes. The passage adduced here is also quoted by Stol, in his discussion of the duties summed up under the term ilkum (“Wirtschaft und Gesellschaft,” 752–53), who does not explain how it comports with his statement that muškēnum do not do ilkum (ibid. 732). N.B.: in the passages adduced in what follows, typically the singular muškēnum is used, referring to the collectivity, but with the plural determinative l ú - m e š, hence I take the liberty of pluralizing the word in citing those passages; however, as Daniel Fleming emphasizes (personal communication), the fact that muškēnum is consistently used as a collective must be significant.

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the palace’s grain, and he requests that the king decide the matter. 31 In FM 2, 69, an officer writes to Zimri-Lim, having arrived at Qaṭṭunān in preparation for leading a troop on campaign, to convey his concern that the harvest be completed before setting forth (ll. 7–17): “And the campaigns of my lord are major; may (my lord) allow for the harvest of Qaṭṭunān. Before the muškēnum go out on campaign, they must see the grain of their households from the harvest.” 32 There is no indication that on either of these occasions the call-up of muškēnū was extraordinary, even if it was unusual to refer to enlisted troops by that term. 33 Furthermore, during preparations for the campaign to repel the Elamite invasion, Zimri-Lim’s secretary Šū-nuhra-Halû saw fit to report to his lord on the enthusiasm for battle displayed by one muškēnum and his fellow men (lú-meš). 34 When, having administered an oath to subjects of the realm outside the city, Šū-nuhra-Halû and his company were reentering Mari, the convoy was met by the servant of a muškēnum named IgmilSîn, who declared that his master was urged by his mother to take his household to safety within fortified strongholds; but Igmil-Sîn objected that fortifications would not guarantee safety. Instead, he and the men with him expressed eagerness to go into battle and win glory defeating the enemy and saving their homes. Whether Igmil-Sîn and his fellows were hereby volunteering for enlistment because they had not so far been drafted, or whether his mother was urging him to evade enlistment and seek safety, Šū-nuhra-Halû’s letter leaves one to guess, but it is clear that these men expected they should be called up to fight. 35 31.  The other official, Yasīm-Sumû, also writes to Zimri-Lim on the same occasion about assigning the oxen of the muškēnum to thresh the palace’s grain (FM 2, 10–11). 32.  This letter is edited by Durand, “Administrateurs de Qaṭṭunān” (FM 2 [1994], 111–112), along with another letter from another official on the same subject: in FM 2, 70, Sammētar writes to Zimri-Lim “about the troop of Ilī-Matar which is to depart from Qaṭṭunān . . . Once they are put at ease about the harvest of this district, it (= the troop) will depart.” It is not evident to me that in this instance paṭārum should mean “démobiliser,” as Durand renders it, rather than simply “depart” (CAD P, s.v.  paṭārum, mng. 9), as the troop is about to go on campaign, not go home. 33.  Whether the circumstances occasioned extraordinary difficulties for the officials in charge, thus prompting the writing of the extant letters, is a different question. That military service was one of the normal duties muškēnū could expect to bear, and that they could normally expect the period of service to last a considerable time, forms a logical background to the king’s assurance in ARM 14, 48 that no other service will be required of their households while they’re away on a short campaign. 34.  M.13014, published by Charpin and Durand, “Des volontaires contre l’Élam,” in Literatur, Politik und Recht in Mesopotamien: Festschrift für Claus Wilcke (ed. W. Sallaberger, et al.; Wiesbaden: Harrassowitz, 2003) 63–76. My summary of the letter’s contents depends upon their restorations of the text, and upon their interpretation as well. 35.  The question, then, is not whether Igmil-Sîn, as muškēnum, was subject to enlistment, but why Šū-nuhra-Halû refers to Igmil-Sîn by the term muškēnum (and not l ú, like his fellow men a few lines onward); his usage could be explained with reference to the discourse context and his perspective as agent of the state. How to assess the import of the statements by Igmil-Sîn and company, and his servant’s report of those statements, is inextricable from ascertaining the reason Šū-nuhra-Halû chose to communicate them to the king. Charpin and Durand (ibid. 73–76) suggest that it was to inform the king of his subjects’ attitudes regarding his decision to do battle against Elam, and to reassure him of their support. But one might also infer that with this report Šū-nuhra-Halû meant to suggest to Zimri-Lim that more troops would willingly be levied for this war than had so far been levied. It does not follow from the official’s designation of Igmil-Sîn as muškēnum and from the alternatives indicated in the servant’s report, i.e., flight or fight, that muškēnū were not normally enlisted, as Reculeau argues in his dissertation, Les paysages ruraux des vallées du moyen-euphrate et de ses affluents au IIe millenaire av. n. è. (École Pratique des Hautes Études, 2006) 1003–4. I am grateful to Hervé Reculeau for supplying me with the relevant section of his unpublished dissertation, and permitting me to make reference to it.

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Meanwhile, labor was required of muškēnū as well. 36 They were regularly called upon to help harvest the palace’s fields and thresh the palace’s grain, as attested in a cluster of letters from beleaguered governors of Qaṭṭunān who describe to ZimriLim their efforts to have this work accomplished using the combined labor of men provided by the palace and muškēnū (ARM 27, 37–39, 100, 102). 37 Emphasizing the need for more manpower, Zakira-Hammû reports the complaint of the muškēnū that “the workload (biltum) has become too heavy for us!” (no. 37: 47). His colleague Zimri-Addu, facing the same problem, gives an account of the work done by both awīlūt ekallim (lú-lú-meš é-gal) and muškēnū (no. 100); he clearly distinguishes not between members of the awīlum class (dumu-meš lú) and muškēnū, but between palace personnel and local citizens, for these “men of the palace” were evidently dependent labor rather than members of an elite. 38 To assert that muškēnū did not also labor on infrastructure (such as canals), because that work was accomplished through the system of ilkum service, presupposes what is here called into question: that muškēnū did not do ilkum. 39 In sum, the line of interpretation that defines awīlum and muškēnum as discrete and antithetical categories, the one comprising members of the palace administration and the other private citizens without obligations to serve their state, is vitiated by contradictions.

Toward a New Theory If the theory according to which awīlum and muškēnum are distinguished on the criterion of membership in the palace administration is without foundation, some other theory is needed that will yield a valid criterion while providing a satisfactory account of the evidence. To start with, it must be recalled that the only source in which these two terms are employed to denote mutually exclusive categories is a subset of Hammurabi’s laws. In most of the Laws of Hammurabi, as well as throughout the earlier Laws of Ešnunna (see above, p. 295), the terms awīlum and muškēnum are each employed in a generic, mutually inclusive sense, so that (excepting the king) any person referred to by one term could equally be referred to by the other. Only certain laws discriminate between the two: the laws concerning 36.  In addition to muškēnū performing service themselves, their cattle could also be requisitioned for service (as in ARM 14, 48 and FM 2, 10–11); so could their boats (ARM 26, 58), or their grain (ARM 26, 154); the palace could require them to contribute for sacrifices (FM 2, 38); and so on (examples could be multiplied). 37.  According to Reculeau, this is the only kind of service that was regularly required of muškēnū; see “Tell Hariri – Mari: Textes, II,” 333, 352; and “L’implantation sédentaire,” 77–78. 38.  Likewise in ARM 27, 1, a letter from another governor of Qaṭṭunān, Ilūšu-nāṣir, detailing the shortage of both grain and the manpower necessary to harvest the fields, the distinction between awīlūt ekallim and muškēnum contrasts palace personnel with the citizens of the town, not the awīlum class with the muškēnum class. Ilūšu-nāṣir asks his lord to remedy the shortage of personnel, a-wi-lu-ti (l. 18), and warns that if (instead) his lord removes the men (l ú- l ú - m e š), the muškēnum resident in the town will complain, saying “they remove the men of the palace (lú - l ú - m e š é - ga l), (so why) do we stay?!” (ll. 22–27). Should it be alleged that the labor of the awīlūt ekallim was their ilkum service, one would respond, while acknowledging that it is possible, that to make such a claim (in the absence of direct evidence for it) is to put conclusions of the theory into service as its premises. 39.  So Reculeau, “Tell Hariri – Mari: Textes, II,” 352; and “L’implantation sédentaire,” 77–78, where he makes a distinction, the sense of which eludes me, between “service” (ilkum) and “corvée”, while yet citing (n. 88) Stol’s discussion of tupšikkum, i.e., infrastructure work, as “corvée” – which Stol identifies as one of the components of ilkum (“Wirtschaft und Gesellschaft,” 747, 751).

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personal injury (LH §§196–214), medical treatment (§§215–23), and divorce settlements in the absence of bridewealth (§§139–40). 40 These laws stipulate that injury to an awīlum incurs greater penalties, healing an awīlum’s afflictions earns larger fees, and divorce from an awīlum yields a larger settlement, than the injury, cure, or divorce of a muškēnum. Moreover, while satisfaction for personal injury usually took the form of a monetary penalty, these laws prescribe talionic punishment in the case of injury perpetrated by one awīlum on another (§§196–97, 200), or lethal injury to a woman of the awīlum class (§210). The penalty of talio, herewith introduced into written law, elevates intentional injury to an awīlum (or his wife or daughter) from physical injury to a violation of honor. 41 Since injury includes insult, the laws in this subgroup also penalize slapping a man in the face, the penalties being graduated along the scale of the assailant’s and victim’s social status (§§202–205), although not all possible combinations are covered. 42 The stipulation of physical instead of monetary penalties is a function of the relative status of victim and assailant; further, insofar as the injury affects the victim’s honor, the assailant’s punishment is designed to effect his shame. Thus, higher status of the victim relative to the assailant incurs physical punishment exacerbated by a shaming element. Employing the criterion of honor entails recognizing (albeit without specifying) differentiation in rank among awīlû. Accordingly, the laws concerning face-slapping stipulate that the awīlum who slaps the face of a higher-ranking awīlum incurs a public flogging (sixty lashes in the assembly, §202), while if he had slapped an awīlum equal to himself, he would merely have to pay one mina of silver (about five years’ pay for a hired laborer; §203). 43 A muškēnum who slaps a muškēnum gets off with a 10-shekel fine (§204), his victim’s honor being so much less than that of an awīlum. Lastly, the ear of a slave who slaps an awīlum is to be cut off (§205) – damaging (and shaming) the slave, while compensating the victim not at all, just as in the case of an awīlum who slaps his superior. The relativity of the key terms accounts for the fact that neither the case of a slave slapping a muškēnum nor that of a muškēnum slapping an awīlum is explicitly articulated: in relation to the slave, the muškēnum is awīlum, so the case of a slave slapping a muškēnum would be covered by §205; and as the muškēnum is an awīlum, one who slaps a superior awīlum is covered by §202, and he will be flogged in the assembly.

40.  Not also LH §§175–76, concerning the rights of offspring of a marriage between a free woman and a slave; see above, p.  295 (with Yaron, LE1, 87 [= LE2, 138]; Kraus, VMM, 106). The distinction between awīlum and muškēnum is, logically, omitted from the provisions concerning physical injury or cure of slaves, which indifferently refer to a “slave (woman) of an awīlum” (§§199, 213–14, 217, 223) or the “slave of a muškēnum” (§§219–20): it was immaterial who owned the slave; the penalty or fee was the same regardless of the owner’s social status. 41.  Honor as a criterion structuring the laws that discriminate according to status, already mentioned by Westbrook (“Nature and Origins of the Twelve Tables,” 56), is discussed in extenso by Roth, “Mesopotamian legal traditions and the Laws of Hammurabi,” Chicago-Kent Law Review 71 (1995–1996) 13–39. The idea that “the provisions concerning talion are an innovation of Hammurabi” was proposed by Yaron (see LE2, 145). 42.  On insult, i.e., an attack on a person’s honor, as a fundamental element of the legal category of iniuria, see Westbrook, “Nature and Origins of the Twelve Tables,” 52–57. 43.  Westbrook (ibid. 56–57) understands age, not rank, as the differentiating factor meant by rabû (§202) vs. kīma šuāti (§203), while Roth understands these terms to connote status (“Mesopotamian legal traditions,” 34; 38). Inasmuch as “bigger” connotes “older,” and age implies rank, Roth’s interpretation can encompass Westbrook’s, which on its own seems too narrow for the context.

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Yet when the law regards equals it differentiates between the two categories, in the same way that it values them differentially for the purpose of setting physicians’ fees and damages for accidental homicide (§§207–8, 215–23). Thus the honor of an awīlum costs six times as much to repair as the honor of a muškēnum, in the case of an offense between equals (§§203–4). Intentional physical injury of an awīlum cannot be redressed by monetary damages, but requires inflicting the like injury on its perpetrator (§§196–7, 200) – up to killing his daughter should he cause the daughter of an awīlum to die (§210) – as if talio will rebalance the cosmos. By the same logic, the offending physician’s hand is to be severed, should surgery on an awīlum go awry (§218). These laws effectively define the person of the awīlum as inviolable. Together with the rest of the laws that discriminate between awīlum and muškēnum, they set apart awīlum as an absolute category, distinct from the category of “subjects.” The distinction between the two categories is occasionally evoked in (roughly) contemporary documents. But in the rare instance that awīlum and muškēnum are explicitly opposed, it is apparently for rhetorical effect. AbB 3, 33, a letter from the time of Samsu-iluna that belongs to an archive deriving from Lagaba, is addressed to Nābium-mālik, son of the prominent official Šu-Amurrum, by his uncle Bēlšunu’s longtime employee Lu-Ninsianna. 44 Lu-Ninsianna blends flattery with reproach in upbraiding Nābium-mālik (his social superior but probably his junior in age) for failing to fulfil a request he had made, imputing to Nābium-mālik the thought (ll. 21–23), “By what means will you (L.) requite my favor? I am a mār awīlim, he is a mār muškēnim; how shall he requite my favor?” Then, following palpable sarcasm with injured pride, Lu-ninsianna declares himself able to requite a favor, saying (ll. 24–26), “A live man (awīlum balṭum) returns a favor to him who does him one; as I am alive, I shall return your favor!” Thus the writer identifies himself as an awīlum, too, annihilating the contrast he has just drawn in his addressee’s mind. 45 44.  Some of the principal parties appearing in the Lagaba archive are discussed by R. Frankena, “Einige Bemerkungen zu den Hauptpersonen der Lagaba-Tafeln,” in Symbolae Biblicae et Mesopotamicae Francisco Mario Theodoro de Liagre Böhl Dedicatae (Leiden: Brill, 1973) 149–60. In his foreword to AbB 3, Frankena gives the archive’s date range as Hammurabi 38 to Samsu-iluna 30. The letter AbB 3, 33 would date to the latter part of Samsu-iluna’s reign, based on the dates of documents in which Lu-Ninsianna appears, according to Frankena’s commentary (Kommentar zu den altbabylonischen Briefen aus Lagaba und anderen Orten [SLB IV; Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten, 1978] 103). 45.  No such semantic manipulation, nor any sarcasm, is suspected by Frankena in his literalistic and rather strained interpretation of this passage (“Einige Bemerkungen,” 157; restated in Kommentar, 104), which proceeds from the assumption that awīlum and muškēnum were mutually exclusive, contrasting categories. Frankena reads this contrast into other passages from the same archive, notably in AbB 3, 52, a letter from Bēlšunu to “Papa,” and in AbB 3, 11, from his brother Marduk-nāṣir the tax collector (mušaddinum) to a subordinate, leading him to conclude that these two men were muškēnum while their brother Šu-Amurrum was awīlum (“Einige Bemerkungen,” 156–58; Kommentar, 35; 166). In AbB 3, 52, Bēlšunu identifies his addressee as awīlum, and contrasts his fortune with that of “us small folk” (or “us servants,” niāti ṣehherūtim) whom the addressee has ruined (ll. 19–24); from this Frankena infers that Bēlšunu is muškēnum. But that is not how Bēlšunu identifies himself, and his use of the term awīlum does not imply a contrast with the (putative) muškēnum class any more than it implies a contrast with slaves, rather it serves to focalize the addressee’s position. In AbB 3, 11, Marduk-nāṣir upbraids his subordinate, saying “ . . . who does not [ . . . ] like me, whether household slave, maidservant, or mār awīlim, you beat (them) . . . ” (ll. 9–11), which Frankena interprets (“Einige Bemerkungen,” 154, 156–57) as contrasting the writer himself with slaves and mārū awīlim (restoring i-[b]a-[aš-šu-ú] in l. 9), and thus implying Marduk-nāṣir’s self-identification as muškēnum! Obviously, Marduk-nāṣir contrasts only slave and free, this antithetical pair embracing the relevant social totality, without contrasting himself with either (meanwhile, as mušaddinum, he would belong to the awīlum class according to the scheme

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In virtually all other sources, as in the second of the passages quoted from this letter, the terms awīlum and muškēnum can be understood in their mutually inclusive senses. Thus the only crux is how to explain the distinction between the two categories that is made in the subset of Hammurabi’s laws discussed above. A step toward explaining it was taken by Yaron, who proposed that it was Hammurabi’s innovation to codify in law a distinction that already existed in society. 46 This view would contextualize the unique rhetorical turn taken in AbB 3, 33, where Lu-Ninsianna, writing not many years after awīlum and muškēnum were first “officially” differentiated in the Laws, seems to mock the pretensions of those (newly?) accorded elite status. But that still begs the question on what basis the categories were differentiated. An answer, I believe, is adumbrated by Durand, when he points out that the term awīlum is contrasted not only with muškēnum, but also with the palace, and that it connotes a “free and independent man,” not simply a free man (hence the Hana are by definition awīlû). 47 Further, he notes that the nature of this status is negatively delineated in ARM 2, 94 (= LAPO 18, no. 1023), in which Hammi-ištamar, ruler of the Yaminite Uprapû tribe, writes to Kibri-Dagan, governor of Terqa, about his interrogation of two men whom he had detained at the addressee’s demand: Hammi-ištamar informed the men that if they turned out to be slaves, or indebted, or the palace had a charge against them, he would turn them over to Kibri-Dagan; but they answered everything, he says, so “how can I fetter mārū awīlim and hand them over to you?” On the evidence of this passage, the status of mār awīlim was compromised by any encumbrance on a man’s freedom and self-determination, be it enslavement, debt, crime, or failure to fulfill an obligation to the state. 48 This points to a new criterion. As stated already (see above, p. 292 with n. 5), the two terms at issue both denote the citizen, awīlum from the standpoint of the citizenry itself, and muškēnum from the standpoint of the ruling authority. Neither term specified rank, except relative to another. All free male citizens who were heads of their own households were awīlû; within this category a king was a paramount awīlum, his rule of his own domain not being subject to the rule of a superordinate awīlum (except under the terms of alliance and vassalage). All citizens subject to monarchic rule were also muškēnum, “subject,” in relation to their king, developed by Kraus). Frankena’s conclusion that members of one family could belong to different classes (ibid. 158), while it might happen to be true, is without foundation in the evidence he discusses. 46.  “It seems likely that under the rule of Hammurabi for the first time the class distinctions existing in Old Babylonian society found their way into the law; thereby de facto inequality became de iure inequality” (Yaron, LE2, 145). Yaron concludes from AbB 3, 33 (LB 1892) and from the Mari letter now published as ARM 27, 1 (which he cites as B 63) that a distinction between awīlum and muškēnum is evident outside the Laws of Hammurabi. He does not however consider the fact that AbB 3, 33 postdates the Laws. The distinction drawn in ARM 27, 1, meanwhile, is not between members of the awīlum and muškēnum classes but between local citizens (muškēnū) and personnel of (or provided by) the palace (lúlú-meš é-gal), as argued above (p. 300 with n. 38). 47.  Durand, LAPO 18, 199: “l’awîlum ne s’oppose pas simplement au muškênum comme le laisserait prévoir le Code de Hammu-rabi, mais aussi au Palais. À ce titre, l’awîlum représente, à Mari au moins, le Bédouin libre . . .” (continuing as quoted in n. 9, above); awīlû are “hommes libres et independants” (LAPO 16.163, commenting on ARM 1, 18: 28 = LAPO 16, no. 43). 48.  In Durand’s words, “on peut en déduire, effectivement, que la qualité d’«homme libre», c’està-dire de «mâr awîlim» se perd dès que a) on prouve que quelqu’un est en fait un esclave, b) que ce quelqu’un a contracté une dette, c) que l’autorité de l’État a une charge motivée contre lui, c’est-à-dire soit un impôt non payé, soit un service civil (corvée) ou militaire (conscription) refusé” (LAPO 18, 194). I add “crime” to the list of encumbrances, above, since a criminal charge would surely effect constraint upon a man no less than debt or failure to do his ilkum.

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who was the awīlum, “the man” par excellence. The criterion determining which category applies is whether, in a given context, one exercises authority or is subject to it: an awīlum was not simply a man but the man in charge. Sumerian lú carried the same connotations of independence and authority, according to the analysis of Thorkild Jacobsen, who showed that lú meant a “person in charge” (of a household, domain, etc.), in contrast to a dependent person. 49 Jacobsen noted further that the meaning of lú varied, in the same way as awīlum, with the speaker’s frame of reference: depending on whether the word “is used to distinguish inter-conceptually or intra-conceptually,” lú may be used to denote persons-in-charge as distinct from other persons, or generically to mean any individual within the relevant category of persons. 50 Accordingly, in contemporary usage, every king was awīlum (lú) of his realm: Hammurabi was “the man of Babylon,” Zimri-Lim “the man of Mari,” and so on. Insofar as a man was ruled by another, he was muškēnum, “subject,” or even wardum, “servant,” though he be a free man – even a propertied, high-ranking free man. This is illustrated by a letter to Zimri-Lim, newly enthroned as king of Mari, from his supporter Ibāl-Addu, a descendant of the ruling house of Ašlakkâ, who appeals to his royal patron to appoint him king there (ARM 28, 77). Ibāl-Addu declares that, as he has not yet attained the throne of his father’s house, “I am a subject” (muškēnēku). 51 Within the frame of reference Ibāl-Addu employs, the only alternatives were to be king or subject. Therefore, as he is not king, he is muškēnum, although no doubt he was awīlum to his peers (and bēlum, “lord,” to his subordinates or inferiors); for only as ruler of Ašlakkâ would he possess his patrimony, and only thus would he be “the man” in charge of the realm. The same frame of reference determines the use of muškēnum in ARM 26, 377, a letter to Zimri-Lim from Šarrum-andullī, his representative in Babylon, who reports on the election of a new king in Ešnunna following the Elamite invasion (and the consequent disappearance of Ibāl-pī-El II). 52 This election is also mentioned in a letter from another official, Ibāl-pī-El, who first quotes what Zimri-Lim had written to Hammurabi of Babylon, thus: “If the men (awīlû) of Ešnunna assent, you yourself exercise kingship over the land of Ešnunna, and if they do not, install a prince dwelling with you as their king.” 53 Ibāl-pī-El then proceeds to report that the 49.  Jacobsen, “Notes on the word l ú” (see above, n. 4). In the meaning “person in charge” (of others), “head of household,” l ú contrasts with g u r u š, a single man with no household of his own, and with l ú ulù, “dependent”; in Sumerian, women as well as men can be lú (pp. 70–71, with n. 7; 73; 76). 50.  Ibid. 78; Jacobsen emphasizes the necessity of considering the “unspoken but determining contrasts” that the speaker (or writer) would have assumed his audience would grasp. 51. ARM 28, 77: 26–29. Ibāl-Addu addresses Zimri-Lim as “father”: 26) u šanītam abī ayyābšu ikšud-ma 27) ana kussi bīt abīšu īrub 28) u anāku adīni ana kussi bīt abīya 29) ul ērub muškēnēku, “And another thing. My ‘father’ defeated his enemy and ascended the throne of his father’s house. But I have not yet ascended the throne of my father’s house; I am a subject.” On the letter’s historical context, see Jean-Robert Kupper’s introduction to Zimri-Lim’s correspondence with rulers of Ašlakkâ (ARM 28, ch. 10, esp. pp. 68–69). 52.  On the course of events surrounding this episode in Ešnunna, see Charpin, ARM 26/2, pp. 152– 53; Hammurabi de Babylone, 79–81, 92–94; and again in “Histoire politique du Proche-Orient Amorrite,” in Mesopotamien: Die altbabylonische Zeit (ed. P. Attinger, et al.; OBO 160/4; Fribourg: Academic Press, 2004) 226–27 and 324–26. 53.  A.257: 8–12 (LAPO 16, no. 300), published by Georges Dossin, “Le madārum dans les «Archives royales de Mari»,” in Gesellschaftsklassen im Alten Zweistromland und in den angrenzenden Gebieten (XVIII RAI, München, 1970, ed. D. O. Edzard; Munich: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1972) 53–63. On the term mādarum, here translated “prince,” see Charpin, ARM 26/2, p. 189,

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men of Ešnunna have instead chosen an army officer as their king, at which point the tablet breaks. 54 Šarrum-andullī reports the episode as follows: “The army set up a king themselves. The man (awīlum) whom they [installed] as their king, that man is a subject (muškēnum), [not] a prince! Ṣillī-Sîn is his name; he exercised the function of battalion commander (rabi pirsim). Thus I have heard: ‘[This man] shall become lord of the throne, [and] he shall lead our country!’ ” (ARM 26, 377: 9–16). If the scribe had had exclamation points at his disposal, one imagines he would have used them, but not because the election of Ṣillī-Sîn breached a class boundary between muškēnum and awīlum. Rather, it was the election of a subject to rule that was exceptional: as the letter says, “that awīlum is a subject” (awīlum šū muškēn), not a member of any royal family ([ul m]ār mādarim). The official Ibāl-pī-El quoted Zimri-Lim proposing that someone already king, or in line for kingship, should fill the vacant throne of Ešnunna. But now the awīlû of Eshnunna themselves, assembled as the army (ṣābum), have selected one of their own – a fellow subject, not a prince – to be their king. That one and the same person may be classified into either of two contrasting semantic categories according to the standpoint adopted by the speaker – who may even toggle between the relevant frames of reference within a single utterance (the awīlû of Eshnunna have chosen an awīlum who is a muškēnum to rule them!) – is not strange; it is a recurring phenomenon in the sociology of language. Such a feature emerges as a function of the differentiation and aggregation of people along axes of power and solidarity, in the terms used by Roger Brown and Albert Gilman to describe a prominent instance of this phenomenon, one familiar to all of you reading this article, in a study done half a century ago. 55 Brown and Gilman examined the evolution, transformation, and, in the case of English, extinction of the distinction between singular pronouns of address in several European languages. As they put the case, the use of the “polite” 2nd person singular pronoun (exemplified by French vous, hence “V”) is determined by the “power semantic,” and the use of the “familiar” pronoun (exemplified by tu, hence “T”) by the “solidarity semantic”; the latter semantic is reciprocal, the former not. Thus, people in symmetrical relationships, or people choosing not to recognize differences of power and status between them, address each other using T (as intimates do), while in asymmetrical relationships the person in a superior position (or flattered as such) is addressed as V but uses T to address persons in an inferior position – unless the former wishes to erase the presumption of inequality in favor of solidarity, and accordingly addresses the latter with the “polite” pronoun instead (meanwhile, persons who are equals but not solidary address each other as V, preserving the social distance it encodes). 56 note c; and Durand, “Peuplement et sociétés à l’époque amorrite I. Les clans bensim’alites,” in Nomades et sédentaires dans le Proche-Orient ancien (CRRAI 46; Amurru 3, ed. Christophe Nicolle; Paris: Éditions Recherche sur les Civilisations, 2004) 158, n. 255. 54.  A.257: 14–18, with the restorations proposed by Durand (LAPO 16, 469, n. 102). 55.  Brown and Gilman, “The Pronouns of Power and Solidarity,” in Style in Language (ed. Thomas A. Sebeok; Cambridge, MA: The M.I.T. Press, 1960) 253–76; the study is premised on analysis of both contemporary and historical usage. I am grateful to Seth Sanders for calling this article to my attention, as well as the more recent literature review, “Honorification,” by Asif Agha (Annual Review of Anthropology 23 [1994] 277–302), which summarizes Brown and Gilman’s study and critiques of it (278–81). 56. Brown and Gilman first describe and diagram the simple, hierarchical model, then they illustrate how its structure is elaborated to account for differing social relationships and in response to changing sociopolitical circumstances (ibid., esp. pp. 259–60, with Figs. 1a, 1b, and 2). In particular, they note, the emergence of an ideology of political and social equality creates tensions in a semantic system

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A similar semantic framework, in the context of similar social dynamics, seems to have determined whether a man was termed awīlum or muškēnum in a given context, although of course the resulting patterns are not identical to those produced by the differentiation between 2nd person singular pronouns. The semantics of relative, situationally-contingent status differentiation moreover enables strategic manipulation of the contrasting terms, for example, to honor, demean, or mock, or to highlight a character trait; Brown and Gilman provide diverse examples of the manipulation of the T-V distinction for such purposes. 57 I have argued above that the writer of AbB 3, 33 deploys the awīlum-vs.-muškēnum distinction rhetorically (p. 302), and rhetorical nuance is certainly not absent from the use of muškēnum in ARM 26, 377 and ARM 28, 77. A striking instance of rhetorical manipulation using muškēnum may be found in the letter from Zimri-Lim’s daughter Kirû, unhappily married to Haya-Sumu, king of Ilān-Ṣurâ, in which she tells her father about a nasty scene she has provoked with her husband, resulting in his repudiation of her (ARM 10, 33). Kirû reports that she approached Haya-Sumu, saying to him, “Are you indeed king, or who am I, the maidservant of a muškēnum?” (ll. 14–16), and declaring that she is fed up with the situation and wants to go home to Mari. 58 She thus taunts her husband with the implication that he is tantamount to a mere subject (presumably on the grounds that he does not maintain her in sufficiently royal style). In Kirû’s speech, as in the case of Ibāl-Addu’s self-designation as muškēnum (ARM 28, 77) and Šarrum-andullī’s characterization of Ṣillī-Sîn as such (ARM 26, 377), the distinction is drawn between subject and ruler. The other pole of contrast to muškēnum is servitude. Whereas the king could require military and labor service of his free subjects, he could dispose of the persons of his own servants only. This is the distinction at issue in the message conveyed to Yasmah-Addu, king of Mari, by his official Yāwi-Ila in ARM 13, 141 (LAPO 18, no. 1026), about two boys of whom Yasmah-Addu wished to take possession. 59 Having made inquiries, YāwiIla informs his lord that the boys’ mother is not a palace servant and their father is a muškēnum, therefore he cannot lay hands on them, lest their father appeal to the king (by which he means Yasmah-Addu’s father Samsī-Addu). Adding that he will nonetheless send the boys if, regardless of the fact that they are muškēnū, his lord insists, Yāwi-Ila reiterates that they are muškēnū and his lord must know this, thereby implicitly reiterating his warning that Yasmah-Addu would incur consequences for taking possession of them. The premise underlying Yāwi-Ila’s message is that the king has no more right over the person of a muškēnum than he would over another man’s slave: as free men, muškēnū are their own masters. 60 In other that developed to express hierarchical relationships, tensions that may suffice to destroy that system (as happened in English; ibid. 264–69). 57.  Ibid. 270, 273–76; the rubric “strategic manipulation” is used by Agha, “Honorification,” 277. 58. My quotation of Kirû’s statement in ARM 10, 33: 14–16 relies on the restorations proposed by Durand (LAPO 18, no. 1230, n. 308): (14) . . . l ug a l (15) [lu-ú a]t-ta ma-an-nu (16) [a-na-ku]-ú g e me2 mu-uš-ke-ni-im. 59.  The boys are called l ú t u r (ṣuhārum), giving André Finet occasion to discuss ARM 13, 141 in the context of his study of this term, which he understood to signify a profession (“Le ṣuhārum à Mari,” in Gesellschaftsklassen im alten Zweiströmland, 65–72), where he also provided a copy of the text. Finet assumed that the obstacle to taking the boys into service as ṣuhāru was that their father was muškēnum, not awīlum (ibid., 68). 60.  Durand, taking Yāwi-Ila to be contrasting muškēnum not only with servile personnel but with the category awīlum (like Finet before him; see preceding note), makes a somewhat different inference:

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words, citizens have the inherent right to be secure against unwarranted seizure of their persons or property by the state. Yāwi-Ila uses the term muškēnum, “subject,” to denote the category of persons who enjoy that right, speaking from the standpoint of the state. From the opposite standpoint those same persons were awīlû, “(free) men,” a category inclusive of kings.

Conclusion To rule or be ruled, that was the criterion on which the categories awīlum and muškēnum were distinguished. It was not that the awīlum was a free man while the muškēnum was somehow only half-free, as is still sometimes asserted; nor was the distinction predicated on wealth, or dependence on palace support, nor yet on membership in the palace administration. Both awīlum and muškēnum were free, both could be wealthy or poor, and both owed service to the state; only the status of awīlum was higher. Both categories, again, applied to the same people – the citizenry – with the exception of their leadership.  The distinction turned instead on “subject-hood”: the muškēnum was subordinate to authority while the awīlum exercised it. Persons qualified as awīlû who could not simultaneously be categorized as muškēnum were those possessing authority of the same kind as kings, that is, political authority. They were the men in charge of the polity, the men who constituted the assembly, served as magistrates, and made decisions on the community’s behalf. The awīlû, in short, were the ruling class, peers of kings and sometimes kings themselves. Hammurabi’s laws reflect an attempt to formalize this status by creating an awīlum class set apart from the general body of citizen-subjects, the muškēnum. Under this construction, rather than being the only people who owed ilkum, awīlû were the people who imposed it, or who regulated its fulfillment on behalf of the ruling authority that did. The complex question of ilkum in relation to land tenure and social status would require a separate paper, but it must receive a moment’s attention in this one. Briefly, I believe that the conventional view, which holds that ilkum is owed in exchange for a royal grant of land, should essentially be inverted, as follows: rights to property within the community governed by a given authority were the basis for the obligation to serve that community, under that authority. To put it another way, property ownership within a state’s jurisdiction was the basis for owing service to that state, a duty denoted by the general term ilkum and encompassing various specific types of service. The state had an inherent interest in maximizing its tax base, that is, ensuring that as many of its subjects as possible possessed unencumbered rights to property and the corresponding obligation for service. Accordingly, the state regularly took measures to protect, restore, and even create its subjects’ rights to property. It did so through andurārum enactments that annulled encumbrances on its subjects and their property, through restoring inherited title to persons who had been alienated from their land, and through making outright grants of land to new title-holders who would consequently owe ilkum. In the latter case it looks as if land is being granted for service. But if the formula is “Yawi-Ila précise donc à son maître que les deux jeunes en question ne sont pas d’origine servile . . . et que leur père est, de plus, un muškênum, donc quelqu’un qui n’appartient pas au service du palais. Leur entrée au service de Yasmah-Addu suppose ainsi le consentement des parents, le père pouvant aller se plaindre à Samsî-Addu” (LAPO 18, 200, note a). But surely no awīlum would suffer the king to take his sons without leave.

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reversed, various difficulties vanish. Notably, there is no need to explain the phenomenon of “patrimonialisation des tenures,” because the land was in principle “patrimonial” to begin with; royal grants or confirmation of title simply functioned as a mechanism to make it so. 61 In sum, the duty of service was assessed on all free subjects possessing unencumbered rights to property, so neither the obligation for ilkum nor the tenure of land granted by the crown differentiated awīlum from muškēnum. The criterion I propose is, admittedly, a subjective as well as a relative one, for it would depend on the standpoint and the situation whether one were in authority oneself or under another’s authority. Thus, even as awīlum and muškēnum were accorded distinct meanings, the same people could, by and large, be categorized both ways. So it stands to reason that Hammurabi’s legal innovation – if such it was – did not long endure; outside of the Laws it is hard to trace a categorical distinction between awīlum and muškēnum in sources from his or his successors’ time. In later periods the meanings of both terms shifted downward, awīlum losing its connotations of prestige and power while muškēnum acquired the connotation “poor,” even “wretch.” But in the Old Babylonian period, muškēnum simply meant “subject,” while awīlum meant a man in authority. Kraus remarked that he could not imagine that a word for “man” should be elevated to an honorific. 62 Yet awīlum clearly was. He would not have needed his imagination had he had the chance to become acquainted with contemporary American usage, in which you’re either “workin’ for the man” or you are your own boss. So were the awīlû of Hammurabi’s day. 61.  For a detailed presentation of the conventional view of the relationship between land tenure and ilkum (or analogous duty), which utilizes the postulate of “patrimonialisation des tenures” to explain the alienability of property that was the basis for owing duty, see Sophie Lafont, “Fief et féodalité dans le Proche-Orient ancien,” in Les féodalités (ed. Eric Bournazel and Jean-Pierre Poly; Paris: Presses universitaires de France, 1998) 517–630, esp. pp. 536–70 on the Old Babylonian period. 62.  VMM, 119: “ich mir auch spontane Erhebung von „Mensch,“ „Mann“ zu einer Ehrentitel nicht vorstellen kann.”

Les activités de Gimillum, frère de Balmunamḫe. Une gestion familiale des ressources agricoles et animales à Larsa au temps de Rīm-Sîn Michèle Maggio Heidelberg

Depuis bientôt une centaine d’années, on connaît assez bien les documents de l’archive de Balmunamḫe. 89 textes administratifs et juridiques datés dès la sixième année de règne de Warad-Sîn jusqu’au milieu du règne de Rīm-Sîn concernent les activités de celui-ci. Un examen plus approfondi de ces documents a permis à van de Mieroop 1 de remettre en cause l’analyse de Leemans 2, selon laquelle Balmunamḫe était un marchand. En effet, il semble bien que ces activités étaient plutôt tournées vers l’agriculture ; il possédait un certain nombre de terres et les exploitait à l’aide d’un nombre impressionnant de personnes. Les documents administratifs sur les importations d’orge à Larsa, qui ont fait l’objet d’une étude par Breckwoldt 3, ont montré qu’une partie des céréales importées provenait de Dimat-Balmunamḫe, nom attribué au domaine des terres de Balmunamḫe, mais aussi d’autres endroits 4 comme le village portant le nom de son père : Sîn-nūr-mātim. Plusieurs entrepôts publics et privés, appelés Ekišibba et Eusgidda, stockaient et géraient l’orge à Larsa 5. Author’s note:  La présentation de ce sujet à la 55e Rencontre assyriologique internationale fut rendue possible grâce au concours du Cluster of Excellence «  Asia and Europe in a Global Context: Shifting Asymmetries in Cultural Flows  », Virtual Jaspers Centre, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg. Je tiens à remercier par ailleurs le Prof. Veenhof pour les remarques judicieuses qu’il m’a soumises lors de cette présentation. 1. Van De Mieroop, AfO 34, 1987, pp. 1–29. 2. L’argument utilisé par Leemans est celui-ci  : puisque des marchands de Larsa réputés sont cités dans les listes de témoins des textes de l’archive, les activités de Balmunamḫe devaient être liées au commerce : Leemans, Merchant, p. 64. 3.  Breckwoldt, AfO 42/43, 1995–1996, pp. 64–88. 4.  KA.An, Abî-sarê, Širimtum, Iškun-Ea et Masabum. 5.  On trouve l’Ekišibba du temple de Sîn (YOS 5 169, 4/iv/Rīm-Sîn 6), l’Ekišibba de la « (nouvelle) place centrale » (YOS 5 168, 29/iii/Rīm-Sîn 6 ; YOS 5 174, -/v/Rīm-Sîn 6 ; YOS 5 173, 24/x/Rīm-Sîn 6 ; TCL 10 25, 4/xii/Rīm-Sîn 6 ; YOS 5 209, 6/v/Rīm-Sîn 7), l’Eusgidda de la « (nouvelle) place centrale » (YOS 5 170, 27/iii/Rīm-Sîn 6), l’Ekišibba du nouveau Ekigal de la « nouvelle place centrale » (YBC 7194, 25/v/Rīm-Sîn 12), l’Ekišibba du nouveau bît aššaḫḫâtim/Eusgidda (TCL 10 28, -/x/Rīm-Sîn 7 ; YOS 5 182, -/xi/Rīm-Sîn 7 ; YBC 6231, 13/iii/Rīm-Sîn 8 ; YBC 5788, 9/viii/Rīm-Sîn 9 ; Riftin 54, 22/iv/RīmSîn 13), l’Ekišibba de la maison de Tarîbum (YBC 7038, 24/ix/Rīm-Sîn 4 ; YOS 5 169, 4/iv/Rīm-Sîn 6), l’Ekišibba de la maison de Mâšum (YBC 6663, 10/iv/Rīm-Sîn 6), l’Ekišibba de la « maison frontalière » (taḫḫummum) (YBC 6636, 9/iv/Rīm-Sîn 9) et l’Ekišibba de la « maison » (YOS 5 185, 6/iv/Rīm-Sîn 7 ; YOS 5 187, 17/i/Rīm-Sîn 9 ; YOS 5 190, 9/vi/Rīm-Sîn 9 ; YOS 5 188, 10/vii/Rīm-Sîn 9 ; YOS 5 189, 5/x/Rīm-Sîn 9 ; YOS 5 195, 9/iii/Rīm-Sîn 10 ; YBC 7177, 4/viii/Rīm-Sîn 10).

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Le stemma de la famille de Balmunamḫe est le suivant (les enfants et les petitsenfants de Balmunamḫe ont été identifiés par Charpin, suite à la publication de documents datés du règne de Samsu-iluna et dont la plupart traitent de son partage du patrimoine 6) :

Même si les relations entre les frères de Balmunamḫe, mis à part Gimillum, sont assez délicates à effectuer 7, celles entre Balmunamḫe et Gimillum s’éclaircissent considérablement grâce aux documents administratifs datés de la Dynastie de Larsa. En effet, lors de mes recherches sur les documents datés des règnes des rois de la Dynastie de Larsa 8, je me suis aperçue qu’un certain nombre de textes faisaient référence aux activités d’un frère de Balmunamḫe : Gimillum. Plus d’une quinzaine de textes sont répartis dans quatre collections différentes : Riftin, YOS 5, YOS 8 et YOS 14. Hormis ces textes, on notera que Gimillum est cité deux fois dans des lettres 9. Dans AbB 9 110, Ṣilli-Šamaš explique que Gimillum avait établi des comptes d’orge reçue par deux personnes dont Sîn-magir, le supposé frère de ce dernier, et dans 6.  Charpin, BiOr 38, 1981, pp. 546–547 ; Id., NABU 1987/36. 7.  On rappellera que dans une communication à Pragues lors de la 43e rencontre assyriologique, Dyckhoff avait mis en exergue l’empreinte du sceau d’un inédit (YBC 6673) qui indique que Sîn-magir était le fils de Sîn-nūr-mātim, le père de Balmunamḫe (Dyckhoff, CRRAI 43, pp.120–121). Cette même personne figure dans un texte juridique à côté d’autres : dans YOS 8 42 (-/ix/Rīm-Sîn 23), Balmunamḫe est accusé par Ṣilli-Šamaš, Ṣilli-Ištar, Sîn-magir, Ellum et Sîn-šar-mâtim de posséder de manière illégale des vergers et des serviteurs. Le verdict est rendu en faveur de Balmunamḫe et ses accusateurs ne doivent plus rien lui réclamer. Dyckhoff émit alors l’hypothèse que ces cinq personnes étaient les frères de Balmunamḫe (Dyckhoff, CRRAI 43, pp.120–121). Dans des lettres récemment publiées (AbB 14 55–64 ; ajouter à ce corpus AbB 1 90, AbB 9 49, 94, 110, AbB 10 173, 177, 193, YOS 15 67, YBC 7566 : Veenhof, AbB 14, p. XVIII), Veenhof affirme que l’une de ces personnes, Ṣilli-Šamaš, était le fils d’un certain Simugra et non de Sîn-nūr-mātim. Dans ces lettres, Ṣilli-Šamaš adresse des informations relatives au transport de l’orge et aux bateaux utilisés pour l’acheminer à Larsa (Breckwoldt, AfO 42/43, 1995– 1996, pp.  64–88) pour une certaine personne qualifiée de «  son maître  » et identifiée à Balmunamḫe. Ce rapport de vassalité pose problème, mais peut éventuellement s’expliquer du fait que Balmunamḫe était le maître de la maisonnée familiale. En outre, dans deux textes administratifs en rapport avec les importations de l’orge à Larsa, il est indiqué que Ṣilli-Šamaš était bien le fils de Simugra (YOS 5 172, 7 ; YOS 5 174, 9). Cependant, dans AbB 14 55, 20, un certain Simugra est cité alors que l’auteur de la lettre, Ṣilli-Šamaš, son supposé fils, ne précise pas que Simugra est son père. 8.  Etude effectuée pour ma thèse de doctorat soutenue le 19 décembre 2008 à l’Université de Liège. 9.  AbB 9 110, 7 et AbB 14 62, 7. Dans AbB 9 22, Gimillum adresse une lettre à un certain Ṣilli-X pour lui demander des bateaux pour probablement transporter des quantités d’orge. Il est tentant de considérer que ce Ṣilli-X est en réalité Ṣilli-Šamaš, à moins qu’il s’agisse de Ṣilli-Ištar, propriétaire d’un bateau dans YOS 8 53 (voir ci-dessous).

Les activités de Gimillum

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AbB 14 62, que Gimillum savait qu’un bateau avait coulé causant la disparition des marques de peintures sur des bêtes 10. Le premier texte administratif date de la 5e année de règne de Warad-Sîn. Il s’agit de YOS 5 166 11 (-/iv/Warad-Sîn 5). C’est le plus ancien texte de ceux sur les importations de l’orge à Larsa. On y calcule les dépenses et les rentrées d’orge. 669 gur d’orge sont au total comptabilisés. Parmi les dépenses, on trouve le salaire (á) en orge, dont une partie est utilisée pour la boisson maštītum, des porteurs de gerbes et des bateliers qui se sont occupés du transport. Dans ce document, Gimillum reçoit à quatre reprises des quantités d’orge 12 qui dépassent les 558 gur 13. Cette orge ne lui est pas remise personnellement puisque la première livraison est un apport à un individu étranger sous le contrôle d’un autre individu 14. Parmi d’autres contrôleurs (gìr) se trouve aussi Ṣilli-Šamaš 15. Gimillum n’a cependant pas le même rôle que Ṣilli-Šamaš car il est l’intermédiaire entre l’exploitant des terres auquel il prélève l’orge et le destinataire de cette orge. Le texte suivant, YOS 5 129 16 (-/vii/Warad-Sîn 12), est un contrat sur l’achat d’une maison construite par Balmunamḫe. Gimillum est présent comme témoin et porte le titre de marchand 17. La même année, un peu plus tard, son nom se trouve à la suite d’un compte de vaches et de bœufs dans YOS 14 311 (-/xii/Warad-Sîn 12) 18. Ce document est peutêtre à mettre en rapport avec d’autres textes dont la description va suivre et qui indiquent que Gimillum avait un rôle important dans ces activités. Presque un an plus tard, il est à nouveau témoin de l’achat d’une maison construite, mais qui n’est pas effectué par son frère et sans être qualifié de marchand (YOS 5 127 19, 25/ix/Warad-Sîn 13) 20. Dans un des documents de l’archive du marchand de Zarbilum, Itti-Sîn-milki, YOS 5 207 21 (29/i/Rīm-Sîn 4), Gimillum livre une demi mine d’or qui s’échangent sur le marché au taux de six sicles et demi d’argent par sicle d’or 22. Bizarrement, le signe précédant le nom de Gimillum est ŠUK, kurummatum « la ration de nourriture ». Cette livraison est sûrement liée à des activités de commerce, bien que son titre de marchand ne soit pas indiqué. 10. Dans ces lettres, tout comme pour Sîn-magir (AbB 9 110), les liens familiaux ne sont pas indiqués. 11.  Butz, OLA 5 , pp. 336–337 ; CAD, Ḫ, p. 95a ; CAD M/I, p. 394a ; CAD, Z, p. 1b. 12.  YOS 5 166, 6 : « 198 (gur) 4 (pi) gur šu-ti-a gi-mi-lum » ; YOS 5 166, 15 : « 51 (gur) 3! (pi) gur šu-ti-a gi-mi-lum » ; YOS 5 166, 17 : « 285 (gur) 1 (pi) gur šu-ti-a gi-mi-lum » ; YOS 5 166, 31 : « 23 gur šu-ti-a gi-mi-lum ». 13.  YOS 5 166, 44 : « 558 (gur) 3 (pi) gur šu-ti-a gi-mi-lum ». 14.  YOS 5 166, 7–8 : « mu-DU dEN.ZU-ereš lú giškušu2ki gìr dam-qum ». 15.  YOS 5 166, 12, 27. 16.  Van De Mieroop, AfO 34, 1987, p. 15 ; Harris, Land Conveyance, p. 102 ; Simonetti, Compravendita, p. 251 ; CAD, Ṭ, p. 6b. 17.  YOS 5 129, 18 : « igi gi-mi-il-lum dam-gàr ». 18.  YOS 14 311, 21–24 : « 22 áb-al 1 šu-ši áb šà-ba 88 áb-gu4-ḫi-a gi-mi-lum ». 19.  Matouš, ArOr 17, 1949, p.  143 ; Harris, Land Conveyance, p.  102 ; Yoshikawa, ASJ 9, 1987, p. 300 ; Simonetti, Compravendita, p. 251. 20.  YOS 5 127, 14 : « [igi] gi-mi-lum ». 21.  Leemans, Marchand, p. 71 ; Id., Trade, pp. 143–146 ; CAD, A/II, p. 128a ; CAD, E, p. 93a ; CAD, G, p. 38a ; CAD, L, p. 231a ; CAD, P, p. 107b ; CAD, Q, p. 277a ; CAD, S, p. 222b ; CAD, T, pp. 75b, 459b ; CAD, Š/I, p. 305a ; CAD, Š/II, p. 112a. 22.  YOS 5 207, 52–54 : « 1/2 ma-na kù-gi kar-bi 6 1/2 gín-ta kù-bi 3 ma-na 15 gín šuk gi-mi-lum ».

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Dans deux autres documents, des importations d’orge à Larsa, relevés par Breckwoldt 23, YOS 5 168 24 (29/iii/Rīm-Sîn 6) et Riftin 51 25 (-/iv/Rīm-Sîn 6), Gimillum contrôle (gìr) une répartition de plus de 558 gur d’orge 26 et une autre de plus de 233 gur d’orge 27 avec d’autres individus, notamment Ubarrum et Ilšu-bani. Dans le second document, il est qualifié d’engar, « fermier ». On doit s’étonner que ce titre lui soit attribué, puisqu’il est si rarement mentionné dans les textes datés de la Dynastie de Larsa. Dans un document du même dossier, YOS 5 176 28 (6/xii-bis/Rīm-Sîn 7), au même titre que Ṣilli-Šamaš et Sîn-magir, il dispose (nì-šu) de plus de 3554 gur d’orge 29. Dans Riftin 52 30 (2/x/Rīm-Sîn 8), Gimillum se charge de distribuer de l’argent 31 à des individus et à un marchand en compensation (nì-ba). A partir de l’année Rīm-Sîn 11, il figure dans les documents du dossier sur le bétail et la laine dont une partie a été relevée par Kraus 32. Dans YOS 5 200 33 (14/xi/ Rīm-Sîn 11), il reçoit un certain nombre de peaux de diverses bêtes 34 et dans YOS 5 240 35 (20/iii/Rīm-Sîn 16), il reçoit six moutons et quatre agneaux pour un événement durant la moisson 36. Ce dernier texte est d’une importance capitale car il comporte l’empreinte du sceau de Gimillum qui indique qu’il est le fils de Sîn-nūr-mātim 37. Dans YOS 5 217 38 (14/xii/Rīm-Sîn 22), il est précisé trois fois que son sceau a servi pour trois entrées de bêtes dans le bâtiment é-gu4-udu-niga, «  la maison de l’engraissage du bétail » 39. L’année suivante, on possède un contrat de prêt dont le créditeur porte le nom de Gimillum. Il est possible mais pas certain qu’il s’agisse de notre Gimillum. Il prête à un particulier deux sicles d’argent 40. Dans YOS 5 221 (4/iv/Rīm-Sîn 24), il reçoit du marchand Abu-waqar 16 sicles d’or qui équivalent à 17 et un demi sicles d’argent selon le cours du marché à cinq sicles d’argent pour un sicle d’or 41. A la fin de l’année suivante, sous la pression de la mīšarum de l’an 25 de RīmSîn, dans YOS 8 53 42 (4/xi/Rīm-Sîn 25), Gimillum se voit contraint de rembour23.  Breckwoldt, AfO 42/43, 1995–1996, pp. 64–88. 24.  Idem, p. 75 ; CAD, K, p. 548a. 25.  Idem,.p. 75 ; CAD, R, p. 316a. 26.  YOS 5 168, 10–18 : « 558 (gur) 5 (bán) ⸢x⸣ [sila3 še gur] mu-DU ù ⸢ba-zi⸣ lá+ni 11 (gur) 4 (pi) 1 (bán) [še gur] gìr dingir-šu-ba-[ni] Igi-mi-lum Idnanna-ma-an-šúm Iu-bar-rum Iim-gur-dEN.ZU ù im-gurdEN.ZU ». 27.  Riftin 51, 9–14 : « 233 (gur) 4 (pi) 2 (bán) gur mu-DU ù ba-zi lá+ni 6 (gur) 4 (bán) gur gìr gi-milum engar u-bar-ru-um ù dingir-šu-ba-ni ». 28.  Breckwoldt, AfO 42–43, 1995–1996, p. 70. 29.  YOS 5 176, 1–2 : « 3554 (gur) 3 (bán)! 6 sila3 še gur [nì]-šu gi-mi-el-lum ». 30.  CAD, K, p. 104a ; CAD, Q, pp. 161b, 278a ; CAD, S, p. 223b. 31.  Riftin 52, 18–20 : « 1 ma-na 15 gín 14 še (625,6 g) kù-babbar ki gi-mi-lum ba-zi ». 32.  Kraus, Viehhaltung. 33.  Idem, n°13 ; CAD, M/I, p. 377b. 34.  YOS 5 200, 5–6 : « 39 kuš áb-gu4-ḫi-a ri-ri-ga šu-ti-a gi-mi-⸢il⸣-lum ». 35.  Kraus, Viehhaltung, n°9. 36.  YOS 5 240, 1–4 : « 6 udu-nita2 4 sila4 a-na nì-u4-buru14 šu-ti-a gi-mi-lum ». 37.  « gi-mi-il-lum dumu dEN.ZU-nu-úr-ma-tim ». 38.  Kraus, Viehhaltung, n°5 ; CAD, L, p. 44a ; CAD, N/II, pp. 168a, 254b. 39.  YOS 217, col. ii 6–7, col. ii 39–40, col. iii 27–28 : « mu-DU-é-gu4-udu-niga kišib gi-mi-lum ». 40.  YOS 8 78 (8/v/Rīm-Sîn 23. HG VI 1474 ; CAD, T, p. 13b). 41.  YOS 5 221, 1–10 : « 16 gín kù-[gi] šu-ti-a gi-mi-[lum] gìr i-din-é-a 1 1/2 gín é-a-ṣi-lí 17 1/2 gín kù-gi kar-bi 5 gín-ta-àm kù-bi 1 1/3 ma-na 7 1/2 gín šu-ti-a gi-mi-el-lum šà a-bu-wa-qar ba-zi ». 42.  Kraus, Edikt, p. 178 ; CAD, K, p. 460a ; CAD, Ṭ, p. 69b.

Les activités de Gimillum

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ser une somme d’argent à Ṣilli-Ištar, propriétaire d’un bateau 43. Dans cette affaire, Gimillum avait soit acheté le bateau de Ṣilli-Ištar en dessous de sa juste valeur, soit utilisé un bateau qui ne lui appartenanait pas. Outre ces faits, il semble bien que Gimillum soit toujours en activité dans le secteur du bétail puisque dans un texte juridique, YOS 8 102 44 (11/ii/Rīm-Sîn 28), il est indiqué que des comptes d’animaux et de laine probablement obtenues des toisons de ces animaux lui appartenant ont été établis dans le temple de Šamaš durant les années Rīm-Sîn 25 et Rīm-Sîn 27. Mais il semble qu’un procès eut lieu dans ce temple afin d’éclaircir et de vérifier ces comptes à la demande de deux individus 45. Au dernier mois de l’an 29, Gimillum est atteint d’une maladie. Dans le texte YOS 5 218 46 (-/xii/Rīm-Sîn 29), cinq agneaux sont livrés aux devins pour prédire la maladie de Gimillum 47. Enfin, en l’an 30 de Rīm-Sîn, il délivre plus de 600 l de dattes pour une expédition à Adab 48. L’identification de Gimillum en la personne du frère de Balmunamḫe est le résultat de trois observations : Les textes mentionnés sont les seuls documents datés qui citent le nom de Gimillum. Parmi ces documents, on en trouve un qui porte l’empreinte de son sceau. Il est indiqué qu’il est le fils de Sîn-nūr-mātim (YOS 5 240). Les textes sur les importations de l’orge des différentes localités, comprenant celle des terres de Sîn-nūr-mātim, le mentionnent également. Cependant, on remarquera que chaque texte est formellement différent. Si certains ont pu être associés à des archives, aucun ne possède la même forme. Pourtant, ils permettent de mettre à jour et d’éclairer l’implication de la famille de Balmunamḫe dans les dispositifs structurels de Larsa. En effet, si les activités de Balmunamḫe se concentrent essentiellement dans le domaine agricole, les activités de Gimillum se tournent plutôt vers le secteur animal. Dans ce secteur, Gimillum peut avoir eu en mains la gestion de troupeaux et cela à partir de Warad-Sîn 12. En Rīm-Sîn 6, il porte le titre de fermier. Mais c’est surtout à partir de Rīm-Sîn 11 qu’il reçoit des peaux de diverses bêtes, des moutons et des agneaux ou que son sceau a servi pour des entrées de bêtes dans des enclos à engraissage du bétail. Ces faits ne contribuent évidemment pas à notre compréhension totale du rôle de Gimillum dans le domaine animal. Cependant comme nous l’avons vu dans YOS 8 102, des calculs effectués sur des animaux appartenant à Gimillum sont mis en cause. On doit donc considérer que Gimillum possédait beaucoup de bêtes et qu’il était un des personnages important à Larsa dans ce domaine. 43.  YOS 8 53, 1–9 : « gišmá Iṣi-lí-eš4-tár ú-ṭe4-bi-i-ma a-na ki-iš-ša-ti gišmá 5 gín kù-babbar Igi-mi-ellum a-na ṣi-lí-eš4-tár id-di-in iti sig4-a kù ì-lá-e ». 44.  CAD, A/I, p. 191b ; CAD, D, p. 151a ; CAD, E, pp. 214a, 261a, 264b ; CAD, G, p. 38a ; CAD, N/ II, p. 226b. 45.  YOS 8 102, 36–40 : « aš-šum di-ni-im u8-udu-⸢ḫi-a⸣ ša gi-mi-lum Ii-din-ia-⸢tum⸣ ⸢ù⸣ dEN.ZU-paṭe4-er ⸢x x x⸣ [a-na] é dutu i-ru-bu-ma ». 46.  Kraus, Viehhaltung, n°7 ; CAD, B, p. 121a ; CAD, M/I, p. 270b ; CAD, N/II, pp. 168a, 254b ; CAD, R, p. 76b. 47.  YOS 5 218, 29 : « 5 sila4 a-na máš-šu-gíd-gíd i-nu-ma gi-mi-lum im-ra-ṣu ». 48.  Riftin 57 (-/viii/Rīm-Sîn 30).

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Mais avant Rīm-Sîn 11, on perçoit quelques tâtonnements dans le choix de son secteur d’activités, mais surtout on peut directement les associer avec celles de son frère. Gimillum s’est occupé du transport de l’orge vers Larsa. Parmi les quatre documents qui le citent (YOS 5 166, YOS 5 168, Riftin 51 et YOS 5 176), deux d’entre eux mentionnent que l’orge provient des domaines agricoles appelés KA.AN (YOS 5 168) et Sîn-nūr-mātim (Riftin 51). Il est important de noter que le fait qu’il n’est pas mentionné dans les comptes des importations d’orge provenant du domaine agricole de son frère, appelé Dimat-Balmunamḫe n’est pas problématique. Malgré la documentation partielle de ces textes, le fait que Gimillum soit mentionné pour les importations de KA.AN et Sîn-nūr-mātim élargit l’étendue des responsabilités de Balmunamḫe dans d’autres domaines agricoles que celui qui porte son nom. Les activités de Gimillum ne s’arrête pourtant pas à ces secteurs et durant la fin du règne de Warad-Sîn et les trente premières années du règne de Rīm-Sîn, il s’engage dans des activités de commerce et porte dans un texte le titre de marchand. C’est auprès de deux marchands célèbres de Larsa, Itti-Sîn-milki de Zarbilum et Abu-waqar, qu’il échange de l’or. Evidemment, la provenance de cet or n’est pas indiquée, mais on suppose qu’elle repose sur les importations d’orge et la gestion du bétail. En outre, elle informe sur le niveau des richesses de Gimillum et, de par là-même, de sa famille. On en vient donc à considérer que Gimillum et Balmunamḫe avaient des rôles centraux à Larsa et que leurs activités ont contribué à l’enrichissement de la cité. Tous deux s’exécutaient à approvisionner la cité en orge et, uniquement pour Gimillum, en bétail. Il reste cependant à découvrir s’ils avaient un rôle institutionnel. Ici, nous abordons un problème qui reste actuellement difficile à résoudre. Selon Dyckhoff, cette famille était liée au temple d’Enki à Larsa 49, mais nos documents, ni légendes d’empreintes de sceaux apposées sur ceux-ci, ne font de lien avec ce temple ! Le problème est donc de déterminer s’il existait des liens entre les institutions et ces personnes. Si ces liens ne sont pas visibles dans notre documentation sur Gimillum, est-il permis pour autant de considérer qu’un phénomène d’indépendance fut engagé dans ces secteurs ? Nous l’ignorons et nous ne savons actuellement pas si l’on peut supposer que les activités de Gimillum et de Balmunamḫe ont amorcé un système d’entreprenariat. Cependant, il est certain que leurs activités témoignent du fait que des membres d’une famille pouvaient avoir de l’importance dans les ressources agricoles et animales d’une cité. Même s’il n’est jamais fait état de cette importance dans les documents dont nous disposons, on se doute évidemment qu’il était plus facile de se faire mutuellement confiance entre frères et de se partager des tâches considérables pour l’approvisionnement de Larsa. Enfin, cette étude montre qu’outre le fait que les documents d’archive sont importants pour étudier les activités des membres d’une famille, l’archive de Balmunamḫe ne contient aucun élément sur les activités de Gimillum. C’est grâce à la translittération de tous les documents datés du début du règne de Rīm-Sîn que je les ai découvertes.

49.  Les arguments de Dyckhoff se fondent notamment sur les légendes des empreintes de sceaux : Dyckhoff, CRRAI 43, pp. 122–123.

Les activités de Gimillum

315

Aussi, nous comptons bien évidemment sur les publications à venir des textes de Yale pour pouvoir encore mieux éclairer les rôles des supposés frères de Balmunamḫe à Larsa qui restent encore à ce jour trop flous. En outre, les lettres de Ṣilli-Šamaš récemment publiées informent que son rôle était de diriger le transport en bateau de l’orge. S’il s’avérait certain qu’il appartenait à la famille de Balmunamḫe, on devrait considérer que chacun de ses frères avait une fonction bien précise sur les importations de l’orge de ses terres, ce qui confirmerait la confiance mutuelle entre frères devenue nécessaire à la gestion des ressources agricoles de Larsa au début du règne de Rīm-Sîn.

Bibliographie Breckwoldt, AfO 42/43, 1995–1996 : Breckwoldt, T., Management of Grain Storage in Old Babylonian Larsa, AfO 42/43, 1995–1996, pp. 64–88. Butz, OLA 5 : Butz, K., Ur in altbabylonischer Zeit als Wirtschaftsfaktor, in Lipinski, E. (éd.), State and Temple Economy in the Ancient Near East, Proceedings of the International Conference organized by the Katholieke Universiteit Leuven from the 10th to the 14th of April 1978, OLA 5, 1979, pp. 257–409. Charpin, BiOr 38, 1981 : Charpin, D., La Babylonie de Samsu-iluna à la lumière de nouveaux documents, BiOr 38, 1981, pp. 517–547. Charpin, NABU 1987/36  : Charpin, D., Notices prosopographique, 2  : les descendants de Balmunamhe, NABU 1987/36. Dyckhoff, CRRAI 43  : Dyckhoff, C., Balamunamḫe von Larsa- eine altbabylonische Existenz zwischen Ökonomie, Kultus and Wissenschaft, in PROSECKY, J., Intellectual Life of the Ancient Near East, Papers Presented at the 43rd Rencontre assyriologique internationale, Prague, July 1–5, 1996, Academy of Sciences of the Czech Republic Oriental Institue, Praha, 1998, pp. 117–124. Harris, Land Conveyance : Harris, S. R., Land Conveyance in Old Babylonian Larsa, Ph. D., University of Michigan, 1983. Kraus, Viehhaltung : Kraus, F. R., Staatliche Viehhaltung im Altbabylonischen Lande Larsa, Amsterdam, 1966. Kraus, Edikt : Kraus, F. R., Ein Edikt des Königs Ammi-ṣaduqa von Babylon, Studia et documenta ad iura orientis antiqui pertinentia 5, Leiden, 1984. Leemans, Merchant : Leemans, W. F., The Old-babylonian Merchant : His Business and His Social Position, Studia et documenta ad iura orientis antiqui pertinentia 3, Leiden, 1950. Leemans, Trade : Leemans, W. F., Foreign Trade in the Old Babylonian Period as Revealed by Texts from Southern Mesopotamia, Studia et documenta ad iura orientis antiqui pertinentia 6, Leiden, 1960. Matouš, ArOr 17, 1949 : Matouš, L., Les contrats de partage de Larsa provenant des archives d’Iddin-Amurrum, ArOr 17, 1949, pp. 142–173. Simonetti, Compravendita : Simonetti, C., La compravendita di beni immobili in età antico-babilonese, Studi egei e vicinorientali 2, Napoli, 2006. Van De Mieroop, AfO 34, 1987 : Van De Mieroop, M., The Archive of Balamunamḫe, AfO 34, 1987, pp. 1–29. Veenhof, K. R., Letters in the Louvre, AbB 14, Leiden-Boston, 2005. Yoshikawa, ASJ 9, 1987 : Yoshikawa, M., What « kišib íb-ra » Means, ASJ 9, 1987, pp. 293–302.

Famille et transmission du patrimoine à Larsa : Une approche anthropologique Marcelo Rede

Université

de

São Paulo, Brésil

Au début du IIe millénaire av. J.-C., les familles de Larsa, au sud de la Mésopotamie, transmettaient leur patrimoine selon des règles qui, quoique non écrites, faisaient partie d’un modèle spécifique d’organisation sociale. En étudiant les procédures de partage et aussi le système de mariage – particulièrement les payements matrimoniaux qui lui sont liés – l’historien peut se former une idée plus complète de la vie familiale. Je voudrais m’attacher ici à analyser les rapports entre la famille et le patrimoine à partir d’une étude de cas. La famille Sanum est une des mieux documentées à Larsa entre la fin de l’époque d’indépendance, sous les règnes de Warad-Sîn et de Rîm-Sîn, et la domination babylonienne initiée par Hammu-rabi. Ses archives, conservées aujourd’hui au Musée du Louvre, comprennent soixante-trois documents (contrats d’achats de biens immeubles ; partages ; reçus commerciaux ; registres judiciaires etc.) et éclairent une partie des activités des quatre générations de la famille connues entre le XIXe et le XVIIIe siècle av. J.-C. 1 Ce qui m’intéresse ici est surtout d’établir la nature du mouvement de transmission du patrimoine entre les générations, de montrer comme il était marqué par des tendances différentes, voire opposées, et, enfin, d’expliquer comment, malgré ces tensions, il constitue un modèle de reproduction sociale viable. Après avoir présenté les éléments dispersifs qui caractérisaient la succession 2, j’analyserai plus longuement les mécanismes dont le système social se servait afin de freiner l’émiettement du patrimoine du groupe domestique. Finalement, je proposerai une explication, fondée sur des notions anthropologiques concernant l’étude de la parenté, de ce système ambigu.

1.  Les effets dispersifs de la succession Tout d’abord, dans la succession, il y a une tendance à la fragmentation qui se manifeste doublement. 1.  La contribution présentée ici reprend une partie de ma thèse de doctorat soutenue à la Sorbonne sous la direction de M. Dominique Charpin : M. Rede, L’appropriation domestique de l’espace à Larsa – La trajectoire de la famille Sanum. 2 Volumes. Université de Paris 1 – Panthéon-Sorbonne, 2004. Je tiens à remercier Mme. Béatrice André-Salvini de m’avoir autorisé à travailler sur les tablettes du Louvre. La famille Sanum–désignée à partir de son membre le plus actif, Iddin-Amurrum–est connue depuis longtemps à partir des travaux de L. Matouš, 1949 et 1950 et de W. F. Leemans, 1950. 2. Une analyse complète du système de succession et de ses effets dispersifs est fournie dans M.  Rede–Héritage, dot et prestations matrimoniales en Babylonie ancienne. In  : Dialogues d’Histoire Ancienne, 35-2, 2009 (13–44).

317

318

M arcelo R ede

Premièrement, le patrimoine était partagé entre les fils et aussi entre les filles. On a trop insisté sur le fait que les documents de partage n’enregistrent normalement que l’héritage des fils, mais cela s’explique par le fait que ce type de document represent un stade final et tardif d’un processus de partition, ayant lieu après la mort du père. Le processus commençait pourtant auparavant, au moment du mariage des filles. Un de grands problèmes est justement d’établir la position des femmes dans le processus d’héritage. Une opinion répandue a considéré que le système mésopotamien en général était patrilinéaire, c’est-à-dire de type unilinéaire agnatique et que la transmission des biens était effectuée par le lignage masculin. Cette vision est, à mon avis, erronée ou du moins réductrice. Si on regarde l’ensemble du processus de transmission du patrimoine – au-delà des documents d’héritage – on s’aperçoit que les femmes, quoique secondaires, en sont un agent important. En héritant une partie du patrimoine, sous la forme de la dot, elles constituent un maillon incontournable d’une chaîne utilisée par la famille pour transmettre une partie de ses biens à des membres issus de ses lignages féminins. On a donc – à Larsa et, me semble-t-il, plus généralement, en Mésopotamie – une situation typique de ce que les anthropologues appellent une « dévolution divergente  », une transmission du patrimoine qui mobilise les deux lignées, masculine et féminine. Cela veut dire que les femmes n’en sont pas exclues et qu’il faut reconnaître dans la dot la même nature (sociale et juridique) que l’héritage. Le deuxième élément de dispersion réside dans le fait que tous les enfants mâles héritent eux aussi, sans exception, du premier-né jusqu’au cadet. Ce sont eux qui apparaissent normalement dans les documents de partage post mortem. Nous voyons donc que le système est caractérisé par un considérable potentiel de fragmentation du patrimoine matériel de la famille  : les rapports concernant les deux piliers de la parenté – les alliances de mariages et la filiation – tendent au morcellement des biens familiaux. La pratique de la dévolution divergente entraîne plusieurs conséquences sur l’organisation du groupe domestique. Une des plus importantes est que sa perpétuation temporelle comme unité sociale qui enracine un réseau de parentèle exigeait une réponse à la fragmentation du patrimoine. Le partage des biens entre fils et filles impliquait un émiettement, encore aggravé dans le cas de sociétés qui ne disposent pas de mécanismes puissants de primogéniture, permettant de concentrer le domaine familial dans les mains de l’aîné (ou du fils préféré) ou simplement d’exclure radicalement les cadets (leur apportant, dans les meilleurs de cas, des indemnisations).

2.  Les mécanismes pour freiner la fragmentation En même temps, le système social était doté de mécanismes destinés à limiter la fragmentation afin de permettre la reproduction de la famille et de garantir son existence au-delà d’une seule génération. En partant de l’étude de la famille Sanum, mais en considérant également l’ensemble des donnés disponibles pour Larsa, j’analyserai ces stratégies qui visaient à maintenir la cohésion du patrimoine du groupe.

2.1.  Le premier filtre : le sexe et la terre Les partages d’héritage chez les Sanum n’incluent que les descendants mâles : malgré le caractère partiel des archives, le phénomène d’exclusion des femmes est assez général et ne peut pas être imputé aux seules limites de la documentation. Le

Famille et transmission du patrimoine à Larsa

319

Tableau 1 : Sexe des héritiers à Larsa Document

Sexe des héritiers*

Riftin,2

●

YOS,8,98

■

YOS,8,88



YOS,5,106**



VS,13,90



TCL,11,224



YOS,8,167



PSBA,29:23**



YOS,8,83



*▲ = homme; ● femme; ■ = indéterminé ** ces cas ne correspondent nécessairement pas à l’existence d’un héritier unique, mais plutôt à un enregistrement individualisé de chaque part du partage ; ceci empêche de connaître le sexe des autres copartageants.

premier partage connu date de l’année 8 de Rîm-Sîn et le dernier, de l’année 7 de Samsu-iluna. La transmission intergénérationnelle dans la famille a donc traversé les périodes d’indépendance et de domination babylonienne sous Hammu-rabi et son fils et il semble que la conquête par Babylone n’ait pas eu de conséquences décisives sur la transmission du patrimoine familial. Les vergers de Sanum au bord du canal Mami-dannat furent partagés entre ses deux fils, Eštar-ilî et Sîn-šêmi, l’année 8 de Rîm-Sîn (TCL,10,31  de _/IV/RS 8). Quelques mois après, l’un des fils d’Eštar-ilî, Iddin-Amurrum, reçut une part composée de plusieurs vergers (TCL,10,30 de _/X/RS 8) ; le document n’enregistre que la part d’Iddin-Amurrum, sans mentionner son frère Ibluṭam. Puis, les frères Iddin-Amurrum et Ibluṭam partagèrent de nombreux terrains ruraux et urbains, des esclaves, de l’argent et du mobilier dans l’année 22 de Rîm-Sîn (TCL,10,55 de _/IV/RS 22) ; il s’agissait certainement du partage principal, à la suite de la mort de leur père. Un verger resta cependant indivis, au moins formellement, pendant plus de trois décennies : les frères firent enregistrer le partage tout de suite après l’arrivée du roi babylonien au pouvoir dans la ville (TCL,11,141 de _/III/Ha 1). À la génération suivante, les cinq fils d’Iddin-Amurrum partagèrent au moins en trois fois les biens paternels. Des terrains urbains et ruraux et des portes furent divisés entre eux l’année 40 de Hammu-rabi (TCL,11,174 de 4/VI/Ha 40). Sous le règne de Samsu-iluna, ils se partagèrent encore un verger (TCL,11,200 de 20/III/Si 4) 3 et un dernier contrat indique que les frères d’Ibni-Amurrum répartirent plusieurs vergers (TCL,11,218 de _/II/Si 7). La prédominance des hommes dans les actes de partage de Larsa n’est pas limitée à la famille Sanum. Le tableau ci-dessus résume la situation des autres groupes. 3.  L’absence d’Ibni-Amurrum, le fils aîné d’Iddin-Amurrum, est sans doute due à la cassure de la partie supérieure de la tablette ; c’est certainement son sceau qui figure à côté de celui de son oncle Ibluṭam.

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M arcelo R ede

À Larsa vivaient aussi des familles venant d’ailleurs, mais qui gardaient des relations avec leurs villes d’origine. Parmi ces familles, les partages exclusivement masculins paraissent avoir également été la règle. Au moins un cas est bien connu 4 : Imgur-Sîn était originaire d’Ur 5 où ses deux fils, Enlil-issu et Sîn-muballiṭ, partagèrent une maison, parmi d’autres biens 6. La possession de la maison que la famille gardait à Ur ne se passe pas sans problème : les deux frères furent attaqués en procès, mais ils l’emportèrent sur leurs rivaux 7. Ce litige se produisit au cours de l’année 36 de Rîm-Sîn. Quelques années plus tard, au moins un des fils d’Imgur-Sîn, Sîn-muballiṭ, vint s’installer à Larsa. Sa succession, datée de RS 51, incluait des biens immeubles dans les deux villes, Larsa et Ur, et se fit uniquement entre trois héritiers masculins 8. Dans cet univers masculin, un seul cas connu fait exception, celui de Riftin,2. Dans ce partage de l’époque de Rîm-Sîn, une femme était présente. La situation familiale n’est pas complètement claire, mais la position marginale et le désavantage matériel de la seule héritière ne laissent pas de doute : seuls les hommes reçurent deux types de prébende ; à Duššuptum, la femme, échut une petite part d’un terrain construit. Ce lot semblait, de plus, se situer loin de la maison paternelle, puisque les données cadastrales ne permettent pas de le relier aux portions obtenues par les hommes de la famille, qui sont, quant à elles, toutes voisines. Après la conquête babylonienne, la prédominance des hommes paraît persister, mais les données en dehors de la famille Sanum sont fort peu nombreuses. Un indice vient de la famille de Balmunamhe à Larsa. Contemporain d’Iddin-Amurrum, pendant la première moitié du règne de Rîm-Sîn, Balmunamhe fut le chef d’une famille jouant un rôle économique de poids que ses successeurs surent conserver sous l’occupation, se plaçant au service des nouveaux seigneurs babyloniens, à l’image d’Ibni-Amurrum, de la famille Sanum. Le patrimoine familial était donc considérable. Sous Samsu-iluna, un petit-fils de Balmunamhe, Lipit-Ea, reçut une partie de l’héritage paternel 9. Le début de la tablette est très endommagé, mais il semble qu’à l’origine elle n’enregistrait que le lot de Lipit-Ea. Pourtant, il ne s’agissait pas d’un legs individuel, mais d’un véritable partage : « il a partagé avec ses frères ». La 4.  Un deuxième exemple pourrait être le dossier composé de deux documents de partage appartenant à une même famille : YOS,5,148 et YOS,8,74 (dont YOS,8,75 est le duplicata). Les éditeurs ont considéré Larsa comme l’origine probable de ces textes, se reposant toujours sur les informations fournies par les commerçants d’antiquités (voir : YOS,5, p. 14 et YOS,8, p. 3). D’autres ont par la suite étudié le cas dans le cadre des héritages de Larsa (L. Matouš, 1949 : 151s. et F. R. Kraus, 1969b : 56, n. 155). Nonobstant, K. Butz (1981) a plus récemment mis en cause la provenance larséenne des documents en faveur d’une origine à Ur. En effet, en ce qui concerne les règles d’héritage, la première partition (YOS,5,148, probablement sous le règne de Warad-Sîn) entre les trois frères suit la tradition d’Ur accordant une part supplémentaire de 10 % à l’aîné. La famille aurait pu pourtant déménager ensuite à Larsa, emportant ses archives. En tout état de cause, seuls des hommes figurent comme héritiers. 5.  V. Scheil (1918a  : 80, n. 1) avait déjà noté l’unité de ces archives (à l’exception de Šumer et Akkad,166, publié plus tard). W. F. Leemans (1955 : 119 s.) a repris le dossier et a attiré l’attention sur la présence de la famille et de ses biens à Ur et Larsa. Voir plus récemment D. Charpin (1986a : 132). 6.  RA,15,80. Scheil ne donne qu’une transcription partielle du texte ; les deux fragments d’enveloppe ont été copiés plus tard par J.-M. Durand (1982, fragments 316 et 317, pl. 68). 7.  RA,12,116 (= HG,6,1752). 8.  Šumer et Akkad,166 (= Ch. F. Jean, 1923 : 130s.). 9.  PSBA,29:23. Un détail renforce l’idée qu’il s’agissait bien du patrimoine familial depuis, au moins, deux générations : Balmunamhe, le grand-père de Lipit-Ea, dut défendre, au cours d’un procès intenté par cinq plaignants (YOS,8,42), son contrôle sur les vergers de la localité d’Idi-Uraš ; ce sont ces mêmes vergers qui furent ensuite reçus par Lipit-Ea (voir J. D. Fortner, 1996 : 871).

Famille et transmission du patrimoine à Larsa

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formule d’éviction est au pluriel : « Ils n’altéreront pas la partie qu’ils ont partagée »  10. Qui sont les frères cités, mais non nommés, dans le partage ? Jusqu’ici on ne connaît qu’un seul frère de Lipit-Ea, appelé Balmunamhe comme son grand-père, mais il existait aussi une soeur, Bêlitum. Faut-il entendre que celle-ci faisait partie des copartageants de l’héritage ? C’est peu probable : on sait en effet que Bêlitum avait par ailleurs reçu une dot de son père 11, ce qui normalement l’excluait de l’héritage. Il faut donc supposer l’existence d’un deuxième frère de Lipit-Ea, dont le nom nous est encore inconnu 12. Plus tard encore, pendant la courte période d’indépendance sous Rîm-Sîn II, l’exclusivité masculine persistait à en juger par le seul cas connu : les frères NabiŠamaš et Nergal-abî reçurent la maison paternelle 13. Une situation semblable à celle de Larsa a sans doute prédominé dans sa périphérie composée par des petits villages et villes du Sud soumis à la dynastie de Warad-Sîn et son frère Rîm-Sîn et ensuite aux rois babyloniens. C’est le cas de Kutalla, où six des sept partages connus se font exclusivement entre héritiers masculins 14. La seule exception, un partage égalitaire de biens immeubles et de portes entre deux femmes dont le père n’est pas nommé, paraît représenter un cas d’absence d’héritiers masculins, ce qui aurait permis la qualification des filles à la succession 15. Un élément important qui ressort de l’analyse de la dévolution de biens est, d’une part, l’association entre les terrains et les partages masculins et, d’autre part, la liaison entre les biens non fonciers et le circuit où les femmes sont présentes. On peut noter que, par rapport aux partages, la diversité des biens dotaux est plus importante : au delà des terrains, des esclaves et de l’argent–les trois biens les plus fréquents dans les actes d’héritage–on y trouvera divers métaux et bijoux  ; des pierres précieuses ou semi-précieuses ; des vêtements, laine et tissus ; du mobilier et même des portes  ; des ustensiles de ménage ; de la vaisselle en bois, cuivre et céramique ; de l’artisanat en fibre végétale ; du petit bétail, mais aussi des vaches et des boeufs ; des prébendes et de la nourriture ; de l’huile, parfumée ou alimentaire 16. Le simple inventaire montre déjà la composition mobile de la dot : la presque totalité des biens pouvaient accompagner physiquement la femme qui quittait le foyer paternel et étaient destinés à former, dans sa nouvelle résidence, un ensemble qui manifestement lui était attaché personnellement. Si les terrains–maisons, champs, 10.  Sur la tablette, on lit : 22) it-ti ah-hi-šu i-zu-zu 23) ha-la ša i-zu-zu la i-in-nu-ú-ma 11.  Lorsque Iddin-Ea lui fit la donation d’un esclave, il fit mentionner dans le document (YOS,8,71 de 58/II/RS 58) qu’il s’agissait d’un cadeau (níg-ba) en dehors de sa dot (l.4 s. : e-zi-ib nu-du-un-né-e-ša). 12.  Un dernier texte, appartenant à la collection du Theological Seminary de l’Université de Princeton et publié par B. Lafont (1992 : 103 s.= PTS,2187) est lui aussi un partage de l’époque de Samsu-iluna (_/VI/Si 7), mais nous est peu utile ici, puisqu’il s’agit d’un brouillon et que les noms des trois héritiers d’Uratum n’ont pas été remplis. En tout cas, les héritiers devaient partager entre eux des terrains urbains et ruraux, des esclaves et du mobilier. 13.  YOS,8,83 (de 12/IV/RS-II B ; voir HG,6,1443) : Nabi-Šamaš reçut en plus une porte, à laquelle Nergal-abî avait aussi droit ; c’est pourquoi Nabi-Šamaš paya à son frère une indemnisation de 1/2 sicle et 15 še d’argent (l. 5–8 et 13–15). Le partage paraît être donc de type égalitaire, voir Tableau 3. 14.  Pour Kutalla, actuel Tell Sifr, voir en général D. Charpin (1980). Les partages sont : TS,18 (_/ XI/RS 20), TS,19 (_/IV/RS 23) , TS,44 (4/XII/Ha 36), TS,56 (_/X/Ha 42) et TS,68 (4/VII/Si 4) ; d’autre part, TS,35(_/XII/Ha 34), une disposition testamentaire, et TS,50 (_/VI/Ha 41), une tablette de non-revendication, même s’ils ne correspondent pas au formulaire classique, nous offrent des informations sur la dévolution de biens. 15.  TS,18 ; l’interprétation de la situation est celle proposée par D. Charpin (1980 : 73). 16.  Pour un tableau des données, voir : L. Barberon (2001 : 90 s.).

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vergers–étaient présents, il faut reconnaître que, en dehors de la situation exceptionnelle des femmes de Sippar, ils sont très rares. C’est l’effet de la tendance du groupe à préserver les moyens de production en évitant de les faire circuler avec les femmes qui quittaient la famille. De la même façon, les esclaves mentionnés dans les dots étaient fréquemment de sexe féminin et étaient quelque fois accompagnées de leurs propres enfants : il pourrait difficilement s’agir d’une main d’oeuvre extradomestique ; on les voit plutôt au service de leurs maîtresses comme partie de la domesticité. Tous les indices suggèrent donc un clivage entre les moyens de production élémentaires du groupe domestique et les biens qui sont attribués aux femmes par la dot. La comparaison entre la composition de la dot et celle des partages est fort instructive. Dans les partages masculins, les biens immeubles sont omniprésents (100 % des cas), et fréquemment accompagnés par les portes, souvent associés aux bâtiments comme un élément architectural important, justifiant son individualisation dans les registres. Suivent les esclaves et l’argent (Tableau 2). En revanche, pour en rester à ces deux exemples, les bijoux sont absents et les ustensiles domestiques sont rares. De plus, une analyse qualitative montre que les ustensiles transmis aux hommes de la famille peuvent être rattachés plus facilement aux activités tournées vers l’extérieur, comme les échanges, commerciaux ou non. C’est le cas, semble-t-il, des récipients en bois servant de mesure de capacité. Au contraire, les ustensiles présents dans les dots sont plus strictement attachés aux activités domestiques à l’intérieur de la maison (comme les meules pour la fabrication de la farine nécessaire à la consommation domestique). À cette situation inégale, il faut encore ajouter un élément démographique. La différence d’âge entre hommes et femmes au moment du mariage a certainement influencé les considérations sur le partage des biens entre les fils et les filles 17 : les femmes se mariant plus tôt que les hommes, la dispersion du patrimoine impliquée par la dot avait lieu à un moment où le chef de la famille était encore vivant et l’activité économique du groupe, placée sous son contrôle, mobilisait pleinement les ressources productives, surtout la terre. Le partage des terrains à ce moment-là aurait entraîné de graves troubles à la continuité de l’entreprise commune. Le partage entre les fils, aprés la mort du père, se plaçait ainsi dans une période de redéfinition incontournable des relations et de l’aménagement du patrimoine, où l’ensemble de biens devait être restructuré : la division des terres et des autres moyens de production ou les accords pour rester en indivision n’étaient ainsi pas seulement possibles, mais nécessaires. La terre était réservée aux hommes, qui en faisaient le support de leur vie matérielle, mais aussi d’un enracinement du groupe d’appartenance. Champ, verger et maison, comme le répétait sans cesse la formule consacrée des textes, formaient une unité : unité familiale, mais par dessus tout unité virile et endogène. Les femmes, elles, étaient associées à des biens qui reflétaient leur condition mobile et leur état toujours transitoire. De ce fait, elles oscillaient entre dépendances plus ou moins profondes vis-à-vis des hommes de leur famille, pères, frères, époux ou fils ; elles étaient provisoirement dans leur famille d’origine puis, dans leur famille de des17.  En ce qui concerne l’âge au mariage à l’époque paléobabylonienne, on peut s’attendre à une conclusion similaire à celle donnée par M. Roth (1987) pour le premier millénaire. M. Roth avait noté la tendance selon laquelle les mariages des hommes se situent après le partage (p. 722), ainsi que la présence majoritaire des femmes avec des parents encore vivants à l’époque du mariage (p. 731).

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Tableau 2 : Typologie des biens dans les partages de Larsa objets et objets objets biens mobilier en en immeubles portes esclaves argent prébendes en bois pierre bronze grain bétail Autres Famille Sanum TCL,10,31

X

TCL,10,30

X

TCL,10,55

X

TCL,11,141

X

TCL,11,174

X

TCL,11,200

X

TCL,11,218

X

X

X

X

X

X

X

X

X

X

Autres Familles Riftin,2

X

YOS,8,98

X

X

YOS,8,88

X

YOS,5,106 VS,13,90 TCL,11,224

X

YOS,8,167

X

X

PSBA,29:23

X

X

YOS,8,83

X

X

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Observations : 1) les cas considérés dans le tableau recouvrent la période d’indépendance, aussi bien que la domination babylonienne ; 2) Riftin,2 est inclu en dépit de la présence d’une femme parmi les quatre héritiers ; 3) on a exclu les partages des deux familles qui semblaient provenir d’Ur (voir ci-dessous) ; on notera, cependant, que la typologie de biens dégagée ici se répète dans ces deux cas.

tination, n’étaient que des adjointes 18. Biens mobiles et femmes, fondement d’un système exogène, circulaient ainsi entre les divers points fixes d’une construction formée par l’union indissoluble entre les hommes et le territoire 19. On peut sans doute dégager une logique derrière ces principes–que la pratique ne cessera pas de contredire, mais sans la mettre définitivement en cause–et on peut dire que la circulation des biens en Mésopotamie n’était pas complètement indifférente aux sexes, surtout en ce qui concerne la dévolution intergénérationnelle. 18.  K. Van der Toorn (1996 : 24). 19.  Dans la pratique, nombreuses étaient les situations où le statut d’une femme se définissait, au contraire, par l’absence d’un repère masculin, donnant lieu à ce que M. Roth (1988) a appelé « femmes en transition ». Son étude, qui porte sur le premier millénaire, montre toutefois le caractère exceptionnel, et préférentiellement provisoire aux yeux des contemporains, de ces situations (orphelinat, veuvage, séparation etc.) et à quel point des mécanismes communautaires (bît mâr banî) jouaient parfois un rôle important dans l’insertion sociale de ces femmes à défaut de la présence des hommes.

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Le système de transmission intergénérationnelle à Larsa est donc marqué par des critères sexuels qui ne signifient pas l’exclusion complète des femmes du patrimoine de la famille, mais qui sont loin de promouvoir une égalité entre les genres 20. On rend sans doute mieux compte de la complexité des situations si on parle d’un positionnement subordonné des femmes dans le processus de dévolution et surtout si on conçoit cette subordination en fonction d’une distinction entre les biens immeubles et le reste de la culture matérielle. Le clivage est donc double : d’une part, la mobilité de la femme dans le jeu d’échange entre les groupes l’associe à des biens mis en circulation, remplaçables et vus comme le produit de l’effort de production du groupe, plutôt que comme des moyens de production eux-mêmes. Du point de vue des stratégies du groupe, la séparation entre les femmes et la terre libère le système d’alliance d’une contrainte, mais, en même temps, réduit considérablement le potentiel du mariage comme mécanisme d’attraction de terres. D’autre part, les hommes sont liés, quant à eux, à la terre et à l’immobilité qu’elle implique. C’est là un premier mécanisme de compensation vis-à-vis des effets de fragmentation de la dévolution divergente : face à un potentiel émiettement dérivé de l’application des règles de partage non-exclusives, le groupe dispose d’instruments de régulation qui conditionnent la dévolution du patrimoine à la préservation d’une unité minimale. Cela permet au groupe de se reproduire dans le temps tout en gardant son identité. Cette identité se forme à partir d’un ancrage dans le territoire, ce qui entraîne le besoin, plus impératif que n’importe quel autre, de garder le lien avec la terre. Un lien physique est assuré par l’occupation résidentielle et par l’exploitation économique ; et, comme on le verra ensuite, un lien symbolique fait de l’espace le chaînon de continuité entre les vivants et les morts.

2.2.  La primogéniture : les vivants et les morts Si la transmission sélective pour les femmes est une façon d’éviter la dispersion patrimoniale, elle est loin de résoudre le problème créé par la dévolution divergente. La possibilité pour chaque fils de recevoir une part de l’héritage peut aggraver encore l’atomisation puisque, dans ce cas, les transferts ne tiennent pas compte de la distinction entre les biens immobiliers et les autres : il est question de l’ensemble du patrimoine paternel. Il en découle une concurrence entre les fils soit pour l’espace d’habitation soit pour les moyens de production. Cette dispute est doublée d’un aspect symbolique, puisque la maison et la terre sont investies de contenus figurés qui dépassent leur constitution physique. En plus, à l’héritage des biens s’ajoute l’accession au statut qui était celui du père dans la communauté : une position de prestige, éventuellement des charges et offices religieux ou politiques. Les enjeux, aussi bien matériels qu’immatériels, sont donc considérables. La conception et la pratique d’héritage comportent encore une tension entre le détenteur actuel des biens et positions et les futurs possesseurs. Si cette tension est déjà présente durant la vie, c’est au moment de la mort qu’elle gagne une nouvelle dimension : le passage du détenteur des droits au monde des morts déclenche 20.  Cette disparité a été vue par certains auteurs comme étant le coeur même du système dotal, dans toutes ses implications d’inégalité et de domination masculine. M. Harris (1979 : 306), par exemple, voit la dot non pas comme une forme d’héritage féminin, mais comme une « female pre-mortem disinheritance ». Dans la même page, il a mis l’accent sur l’exclusion de femmes dans l’accès à la terre. À la lumière de ce qu’on a vu jusqu’ici, l’affirmation, même si elle est juste, mérite d’être relativisée dans sa portée : l’élément de subordination existe, sans doute, mais dans un cadre de dévolution divergente qui intègre les filles, au contraire du modèle africain (voir : S. Harrell et S. A. Dickey, 1985 : 107).

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son insertion dans le panthéon des ancêtres de la famille et, ce faisant, déplace les contrastes vers le niveau symbolique et rituel. L’idéologie de la mort et les rites funéraires sont, en grande partie, une réponse à cette friction entre les vivants et les morts. Ces deux ordres de conflits–entre les vivants pour le partage des biens matériels et symboliques du défunt et entre ceux qui se trouvent maintenant audelà et ceux qui restent sur la terre comme leurs continuateurs–auraient-ils une relation ? Je voudrais répondre affirmativement à cette question et montrer quelles sont les modalités de l’articulation entre les rites funéraires, le culte des ancêtres et la transmission des biens en Mésopotamie, en partant de la forme sous laquelle elles se manifestent concrètement dans le cas de la famille Sanum. Commençons par la tendance à avantager l’un des fils. Le principe semble ne pas avoir été universel en Mésopotamie. Les données sont dispersées et peu nombreuses, provenant de sources hétérogènes (la législation pour Babylone  ; les contrats de partage eux-mêmes pour Larsa, par exemple), mais nous permettent de dresser le tableau suivant 21 : • au Nord, les pratiques de partage semblent égalitaires. Dans le code de Hammu-rabi, aucun droit d’aînesse n’est prévu comme principe de la division et les paragraphes 167 et 170 suggèrent un traitement égalitaire entre les fils de la première et de la deuxième épouse (aššatum), voire entre les fils de l’épouse de première rang (hîrtum) et ceux d’une esclave, dès que ceux-ci sont reconnus par le père de son vivant (la seule distinction étant, dans ce cas, que le fils de l’épouse légitime a la priorité pour le choix d’une part) 22. Nonobstant, si, au niveau du partage ab intestat, l’aînesse biologique ne crée pas de hiérarchies successorales en Babylonie, une sorte de primogéniture peut être instituée par la volonté du père qui peut privilégier matériellement son fils préféré 23. À Sippar, la même tendance aux partages égalitaires prévaut 24, même si l’on pouvait concéder à l’aîné le droit d’administrer le partage. • en allant vers le Sud, on constate que la distinction s’affirme au sein du groupe d’héritiers et qu’un privilège de primogéniture s’impose dans les pratiques de partage. Le cadre n’est toutefois pas homogène. Dans quelques villes méridionales, un préciput de dix pour cent sur l’ensemble du patrimoine est accordé à un des héri-

21.  L’impression d’une mosaïque de coutumes dans une région géographique limitée ne doit aucunement nous étonner. La France, par exemple, présentait une énorme variété de pratiques à l’époque moderne (voir A. Augustins, 1989 : 59 s. et E. Le Roy Ladurie, 2002 : 152 s.). Cela n’empêche pas d’essayer d’établir des typologies et, un jour, peut-être on pourra constituer une géographie coutumière de la dévolution en Mésopotamie. 22.  Pour le problème de l’absence de primogéniture dans le code de Hammu-rabi, voir  : E. Cuq (1929 : 63) ; F. R. Kraus (1969a : 8 s. et 1969b : 18 s.) et G. Driver & J. Miles (1952 : 331 s.). 23.  § 165 : a-na ibila-šu ša i-in-šu mah-ru : lit. « à son héritier qui plaît à son oeil ». Certains auteurs ont vu dans cette disposition une manifestation embryonnaire de la pratique testamentaire, en particulier si les biens avancés au fils préféré provenaient de l’ensemble du patrimoine familial (en opposition à des biens acquis spécialement pour la donation)  ; voir, par exemple, J. Miles (1954  : 123 s.). Il faut noter que, les coutumes de partage étant plutôt égalitaires en Babylonie, il s’agirait là non seulement d’une inversion de l’ordre naturel de naissance, mais d’une vraie institution de la différentiation entre les héritiers. 24.  Voir R. Harris (1975 : 362 s. et 1976 : 130). A. Goddeeris a émis un avis contraire (2002 : 74 et 228), mais le document cité pour démontrer sa position (é-dub-ba-a,7,25 cf. S. Dalley et F. Al-Rawi, 2000) n’implique pas que le fis aîné aurait une part privilégiée dans le partage des biens ; il faut aussi considérer que, dans ce cas, il s’agit d’un fils adopté dont la primogéniture est crée artificiellement par le contrat et vise le protéger contre les fils naturels du couple adoptant.

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tiers (l’aîné probablement), en plus de sa part. La pratique s’observe de Nippur 25 à Ur 26, en passant par Isin 27. Dans la région de Larsa, la discrimination s’approfondit et le privilège devient plus important  : l’aîné reçoit une part double par rapport aux autres héritiers. C’était le cas à Kutalla 28 aussi bien que dans la capitale du royaume, Larsa 29. Certains auteurs ont suggéré d’ailleurs que cette dichotomie entre le Nord et le Sud mériterait d’être atténuée. S. Lafont, par exemple, a attiré l’attention sur le fait que certaines villes ont fourni des contrats suivant des règles différentes, ce qui attesterait l’accumulation de plus d’un usage successoral 30. Sans vouloir exclure d’emblée cette possibilité, à mon avis, la situation documentaire peut être expliquée autrement que par la cohabitation de plusieurs coutumes. La raison peut en être dans la chronologie du processus de partage : une même famille pouvait opérer des partages inégalitaires, où l’aîné recevait d’abord sa part avantageuse, et ensuite diviser les biens restants de façon égalitaire 31. On peut envisager également une inversion : le paiement de la part privilégiée ne se faisait qu’au moment du dernier partage, après une ou plusieurs divisions égalitaires 32. Dans un cas comme dans l’autre, la situation documentaire serait hétérogène, mais il n’y aurait qu’une seule coutume de partage, nettement inégalitaire. Je pense que c’est ce qui s’est passé à Larsa. Dans tous les cas, ce qui nous intéresse ici est de retenir le principe d’une hiérarchie entre les héritiers, qui s’exerçait avec plus ou moins de force selon les régions. La règle de la primogéniture qui accordait une double part du patrimoine à un des fils a été observée dans la famille Sanum : parmi les contrats dont nous disposons, la majeure partie enregistre ce privilège. Le premier partage connu a cependant été égalitaire (TCL,10,31 de _/IV/RS 8.) : Eštar-ilî et Sîn-šêmi, les fils de Sanum, ont divisé entre eux le verger au bord du canal Mammi-dannat à Larsa et chacun a reçu une exacte moitié du terrain. À partir de la génération suivante, le droit d’aînesse paraît avoir été toujours respecté. Iddin-Amurrum et son frère Ibluṭam se sont partagés plusieurs terrains et esclaves l’année 22 de Rîm-Sîn (TCL,10,55 de _/ IV/RS 22). L’état très endommagé de la tablette empêche de connaître les propor25.  E. C. Stone (1991 : 24) ; G. R. Hunter (1930 : 29 s. à propos de OECT,8,17 et 18) et R. T. O’Callaghan (1954 :139s., commentaire de NBC,8935 et aussi ses commentaires de Ni,1688 publié par M. Çig, H. Kizilyay & F. R. Kraus (1952 : 16, 72 s. et planche 44). Plus récemment, W. W. Hallo (2002 : 148) a parlé d’une « preferential share » sans établir sa dimension. 26.  F. R. Kraus (1954 : 125 s.) et D. Charpin (1980 : 35, commentaire sur TS,6, provenant d’Ur et qui révèle une application approximative de la règle de 10 % ; voir aussi Charpin, 1986b : 110 s.). Le même privilège se trouve aussi en YOS,5,148 (pour la provenance d’Ur, voir ci-dessus), comme l’a montré K. Butz (1981 : 199s.). M. Van De Mieroop (1992 : 218) pense que l’observation du pourcentage de 10% était plus rigide pour les terrains que pour les autres biens. Pour les transmissions patrimoniales à Ur, voir plus récemment P. Brusasco (1999–2000 : 134s.). 27.  Voir pourtant les mises en garde de F. R. Kraus (1951 : 116 et 1969a : 12). 28.  D. Charpin (1980 : 65, 71 et 173). 29.  En premier lieu, voir L. Matouš (1949). 30.  S. Lafont (2000 : 63). 31.  C’est exactement l’enchaînement qu’on trouve dans la succession entre les descendants de Sînšêmi à Kutalla : un premier partage avec la double part pour l’aîné (TS,56 de _/X/ Ha 42) suivi d’une division égalitaire quelques années après (TS,68 de 4/VIII/Si 4). Voir : Charpin (1980 : 64 s.). 32.  Les situations peuvent en fait se multiplier, comme le montre ce document d’Ur (TS,5 de _/XII/ RS 7), commenté par D. Charpin (1980 : 37s.) où la règle du préciput de 10 % est suivie pour les terrains, mais non pour les prébendes, dont l’aîné reçoit au moins une part double par rapport au cadet, comme cela était courant à Larsa.

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tions exactes des biens immeubles, mais Iddin-Amurrum reçut onze esclaves tandis qu’Ibluṭam n’en eut que cinq, ce qui est une application aussi proche que possible du principe de la double part. De plus, à l’aîné échut des objets liés au culte familial, totalement absents de la part du cadet. La position privilégiée d’Iddin-Amurrum est renforcée lors du deuxième partage, qui a été enregistré quelque trente-huit ans plus tard, juste après l’arrivée des Babyloniens (TCL,11,141 de _/III/ Ha 1) 33 : il reçut 353 sar du verger familial, contre 176 sar donnés à Ibluṭam 34 ; comme les comptes ne sont pas exacts et que l’aîné obtint une petite parcelle en plus de ce à quoi il avait droit, il se vit obligé de payer un sicle d’argent en compensation à son frère cadet. Un dernier enregistrement concerne cette génération (TCL,10,30 de _/X/RS 8) : le document est antérieur aux deux partages entre les frères Iddin-Amurrum et Ibluṭam vus ci-dessus, et il n’enregistre que la part du patrimoine accordée à un seul héritier, Iddin-Amurrum. S’il s’agit bien d’un partage, comme paraît l’indiquer l’utilisation du terme ha-la et la formule verbale, et non d’un don paternel, il faut supposer que la part d’Ibluṭam avait été enregistrée sur une autre tablette, aujourd’hui perdue 35. Il faut, enfin, ajouter qu’à côté des partages, d’autres formes de transfert entre les générations pouvaient privilégier le premier-né ; une vente faite du père au fils pouvait servir ce propos, tout en excluant les fils cadets ainsi qu’en témoigne sans doute un transfert de terrain par achat entre Eštar-ilî et son fils aîné Iddin-Amurrum 36. En l’année 40 de Hammu-rabi, une grande division de biens eut lieu entre les cinq fils d’Iddin-Amurrum, la dernière génération connue de la famille Sanum (TCL,11,174 de 4/VI/Ha 40). Trois catégories de biens furent partagées  : la maison familiale, les terrains ruraux et le mobilier en bois (vantaux, tables, chaises, lits). Pour chacune des ces catégories, le préciput pour l’aîné Ibni-Amurrum fut 33.  Il est fort probable que ce partage a eu lieu quelques années auparavant, sans avoir été mis par écrit ; avec l’arrivée des Babyloniens, les frères auraient pris leurs précautions et enregistré l’opération. Une autre possibilité est que l’ancienne tablette, avec la formule d’année et le serment au nom du roi vaincu, ait été remplacée par une autre, datée et jurée au nom de Hammu-rabi. La présence, dans les archives de la famille, de documents qui conservent l’ancien formulaire affaiblit pourtant cette deuxième hypothèse. 34. Certainement, il s’agissait, au moins en partie, du même verger qui avait appartenu à leur grand-père et à leur père, au bord du Mammi-dannat : le portier du dieu Šamaš était le voisin dans les deux occasions (TCL,10,31 : l. 3 et TCL,11,141 : l. 2). 35.  Si c’est le cas, ce document permet de revenir sur une idée assez répandue sur les différences de composition des registres de partage entre le Nord et le Sud mésopotamien : selon J. Klíma (1940 : 20 s.) la pratique du Nord se caractérisait par la rédaction d’un contrat pour chaque copartageant tandis que dans le Sud on rédigeait une seule tablette incluant tous les héritiers ainsi que la description de leurs parts respectives. Plusieurs auteurs ont suivi ce schéma, tout en incluant Larsa dans la tradition scribale méridionale (L. Matouš, 1949 : 153 ; F. R. Kraus, 1954 : 125 ; D. Charpin, 1980 : 45 et 80, n. b ; pour Sippar, voir R. Harris, 1975 : 363). Kraus et Charpin avaient cependant attiré l’attention sur la situation à Ur, où les tablettes individuelles existent malgré la prédominance des registres complets. TCL,10,30 peut donc suggérer une situation similaire à Larsa. On aurait encore deux autres exemples : le premier serait YOS,5,106, de _/I/RS 37, qui enregistre la seule part d’Ilî-ippalsam ; le deuxième exemple vient de l’époque de la domination babylonienne : PSBA,29:23, où malgré la cassure de la tablette on peut proposer sans risque que seule la part de Lipit-Ea, petit-fils de Balmunamhe, était enregistrée. 36.  TCL,10,42 (_/II/RS 16), de six ans antérieur, donc, au premier partage où Iddin-Amurrum et Ibluṭam sont cités explicitement. Les ventes au fils aîné préalables au partage peuvent constituer un mécanisme efficace de concentration du patrimoine immobilier et, en même temps, acceptable par l’ensemble de cadets (en tout cas, plus qu’une donation tout court), car les cadets ne sont pas complètement exclus : lors de l’héritage, ils partageront l’argent tiré de l’opération.

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observé. Même s’il était très vaste, ce partage n’inclut pas tous les biens fonciers de la famille  et quelques vergers restèrent indivis pendant encore six ans  ; c’est seulement l’année 4 de Samsu-iluna qu’ils furent finalement divisés entre les cinq fils d’Iddin-Amurrum (TCL,11,200 de 20/III/Si 4). Le partage ne fut certainement pas égalitaire, mais aucune règle ne peut être précisée 37 : à cause d’une cassure au début de la tablette, il nous manque justement la part de l’aîné Ibni-Amurrum. D’un autre côté, les parts des frères cadets n’ont pas été égales entre elles, sans que l’on en connaisse la raison 38. Ibni-Amurrum mourut sans doute l’an 7 de Samsu-iluna sans laisser de descendance. Ses biens suivirent donc une transmission collatérale et furent partagés entre ses frères (TCL,11,218 de _/II/Si 7) 39. Le contrat rédigé alors ne nous permet pas de savoir si un critère préciputaire quelconque a été suivi, puisque les parts de chacun des frères n’ont pas été détaillées. C’est là d’ailleurs une situation sur laquelle nous n’avons pas que très peu d’informations : dans les régions qui pratiquaient normalement l’héritage différencié, le principe était-il valable aussi pour les dévolutions entre les frères ? Le privilège matériel accordé à un des fils se répète fréquemment dans les contrats de Larsa, également en dehors de la famille Sanum, même si on note aussi 37.  La proposition de L. Matouš de traduire l’expression ina mitgur-šunu par « par portions égales » ne peut sans doute pas être défendue ; voir E. Dombradi (1996 : 98 : « in gegenseitigem Einvernehmen »). 38.  Le parcours de ce terrain à l’intérieur de la famille n’est pas complètement clair, mais à partir des données disponibles on peut tenter la reconstitution suivante  : lors d’un premier partage (dont le document est disparu, mais dont il est question aux lignes 16–21 de TCL,11,200), Iddin-Amurrum et son frère Ibluṭam avaient partagé un verger ; les deux parcelles suivirent alors des chemins différents : le terrain transmis à Ibluṭam fut partiellement vendu à son neveu Ibni-Amurrum l’année 3 de Samsuiluna (TCL,11,198), mais Ibluṭam en garda une portion et resta donc voisin d’Ibni-Amurrum ; la parcelle d’Iddin-Amurrum fut gardée indivise par ses fils puis partagée un an après cette vente (TCL,11,200). Cela explique pourquoi, dans ce dernier document, Ibluṭam avait apposé son sceau sur la tablette  et apparaissait comme témoin (l. 33’). Étant le cadet, il avait survécu à son frère Iddin-Amurrum et possédait encore des terrains dans les domaines fonciers de la famille ; en effet, certaines données cadastrales (le fait que Warad-ilišu était son voisin et qu’une rue longeait un des petits cotés du verger) confirment la relation entre les deux cas ; l’absence d’Ibluṭam comme voisin dans le partage peut être facilement expliquée par la cassure de la tablette puisque il était justement le voisin d’Ibni-Amurrum dont la part est perdue aujourd’hui. L. Matouš (1949 168) a correctement fait le rapprochement entre les deux cas, mais a considéré, de manière erronée à mon avis, que TCL,11,200 enregistrait « le règlement d’une querelle des copartageants » de la même façon que pour TCL,11,218 (voir la note suivante). 39.  L. Matouš (1949 : 171) avait compris le cas comme un règlement de querelle entre deux frères copartageants, Ibni-Amurrum et Lipit-Eštar, le contrat représentant alors le partage de terrains entre eux. En fait, Matouš a considéré que les lignes 1–8 formaient la description de la première part (ha-la), concédée à Lipit-Eštar (l. 9) et que les lignes 10–13 indiquaient les terrains octroyés à Ibni-Amurrum (l. 17). Plusieurs éléments permettent cependant une autre interprétation du document : 1) à la ligne 9 on n’a pas de place pour ha-la et le signe, même endommagé, est clairement un ù ; 2) à la ligne 10 on n’a pas la description du premier terrain de la part d’un deuxième héritier, comme l’avait pensé Matouš, mais le récapitulatif des terrains cités dans les lignes 1–9 ; 3) Or ce terrain nous est connu : il s’agit du verger aux bords du canal Išme-Enlil reçu par Ibni-Amurrum dans un partage antérieur (TCL,11,174 ) : en effet les dimensions dans les deux textes sont pratiquement les mêmes (1 ešè 3 gán 34 sar en TCL,11,174 et 1 ešè 3 gán et 30 sar en TCL,11,218) ; 3) un dernier élément concerne la chronologie du partage : TCL,11,218 est daté exactement de la fin des archives d’Ibni-Amurrum, le mois II de Si 7 (confirmé également par TCL,11,217 daté de 25/II/Si 7). Il semble donc que TCL,11,218 représente le partage des terrains d’IbniAmurrum, récemment disparu, par ses frères (le singulier « son frère » à la ligne 17 paraît indiquer simplement que le document en question était une copie destinée à un seul des frères ; dans la ligne suivante, la phrase est toutefois au pluriel : i-na mi-it-gur-ti-šu-nu i-zu-zu).

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des divisions égalitaires. Quelque fois, l’état de la documentation ne nous permet pas de dégager une règle. Voici le tableau complet :

Tableau 3 : Préciput dans les partages de Larsa Présence du Préciput Famille Sanum TCL,10,31 TCL,10,30 TCL,10,55 TCL,11,141 TCL,11,174 TCL,11,200 TCL,11,218 Autres Familles Riftin,2 YOS,8,98 YOS,8,88 YOS,5,106 VS,13,90 TCL,11,224 YOS,8,167 PSBA,29:23 YOS,8,83 PTS,2187 Pourcentage sur le total de cas

Partage égalitaire

Indéterminé

Observations

X X

registre d’une seule part

X X X X X X X X X

registre d’une seule part

X X X X

voir observation n. 4 ci-dessous registre d’une seule part

X X 52,94 %

brouillon ; ne contient pas les noms des copartageants 17,65 %

29,41 %

Observations  : 1) YOS,8,133 cité par L. Matouš (1949  : 154) comme étant un cas indéterminé provient, en fait, d’Ur et le préciput est, comme attendu, de 10%. 2) YOS,8,148 cité par Matouš comme un partage égalitaire est à intégrer au dossier des familles provenant d’Ur traité par K. Butz (voir ci-dessus) ; de plus, le préciput de 10% y est, en gros, observé ; dans le même dossier, les duplicata YOS,8,74 et 75 n’enregistrent que la part d’un fils cadet de la même famille. 3) Šumer et Akkad,166 a les mesures des terrains très endommagées, surtout celles du premier cohéritier (l’aîné ?) ; W. F. Leemans (1955 : 121) a restitué des mesures identiques pour les trois partageants, supposant ainsi un partage égalitaire (dans le même sens : D. Charpin, 1986b : 132 qui se fonde sur le fait que la maison de la famille située à Ur serait la même que dans RA,14,95). 4) Matouš a considéré que YOS,8,167 est à ranger parmi les partages égalitaires. Le formulaire du document est cependant trompeur : en effet, le patrimoine a été divisé en deux parts égales, mais la deuxième part était destinée à deux frères, ainsi chacun devait recevoir la moitié de la part du frère aîné, comme le voulaient les coutumes de Larsa.

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Le privilège de l’aîné ne se limitait pas aux avantages matériels venant du partage patrimonial : la dévolution préciputaire se doublait d’une succession différenciée, en général mal documentée par nos sources. Au contraire du privilège matériel, le pouvoir et le rôle social hérités par l’aîné étaient plutôt informels et dépendaient en grande partie de son habileté à traduire dans la pratique des atouts potentiel. Plus abstraite, la différence de pouvoir entre héritiers échappe aux formulaires des contrats de partage et donc à notre champ de vision. Quelques autres éléments du privilège de succession peuvent cependant être mis en évidence. On sait, par exemple, qu’Ibni-Amurrum avait hérité du sceau de son père. Dans une série de contrats datés de l’époque de l’occupation babylonienne, il apposa le sceau d’Iddin-Amurrum pour légitimer les contrats auxquels il participait 40. La plupart de ces contrats concernent ses affaires avec le palais 41 : ce sont des reçus de marchandises (poissons, oignons, dattes, laine) livrées par le palais et qui devaient être remboursées dans un certain délai. Pour s’acquitter de ses dettes, Ibni-Amurrum aurait commercialisé ces denrées comme un marchand (tamkârum) au service du palais. Il semble que son père avait exercé lui aussi cette fonction 42. Peut-être alors ne serait-il pas absurde de supposer que la fonction et la position auprès du palais, gérées alors par les envahisseurs babyloniens, avaient été héritées par l’aîné d’Iddin-Amurrum en même temps que la part préciputaire du patrimoine paternel. C’est essentiellement dans l’accomplissement des rituels familiaux qu’on peut chercher une autre sorte de différenciation entre l’aîné et les cadets. Le rituel suppose l’engagement du corps même des officiants, la manipulation des objets liturgiques, l’ancrage dans un espace, parfois lui aussi considéré comme sacré. Ces caractéristiques sont particulièrement visibles dans les cultes mortuaires où la présence des dépouilles des ancêtres sert à délimiter un espace cérémonial. Il y a dans cette matérialité du culte rendu aux ancêtres une première liaison avec le processus de dévolution. Les objets rituels, les sacra, étaient partagés entre les héritiers ou, plutôt, dans les cas où le droit préciputaire établissait des distinctions comme à Larsa, étaient transmis au fils aîné. Il en va de même pour les espaces funéraires, surtout dans les situations où les tombeaux se trouvaient physiquement associés aux maisons. De ce fait, à Larsa, comme ailleurs en Mésopotamie, le partage des espaces résidentiels était accompagné d’une division de l’espace rituel de la famille et le privilège préciputaire était accru par le contrôle exclusif ou préférentiel de l’aîné sur le patrimoine symbolique associé aux ancêtres. Une caractéristique assez typique de la Mésopotamie était l’inhumation dans des caveaux situés sous le sol des maisons. À Larsa, cette coutume marquait le quartier résidentiel nord-est de la ville et pourrait y être répandue 43. Pendant les deux dernières campagnes de fouilles sur le site (1987 et 1989, sous la direction 40.  Les contrats où le sceau d’Iddin-Amurrum est utilisé par son fils sont : TCL,11,172, 193, 195, 199, 200, 208 et 210.  41.  TCL,11,193, 195, 199, 208, 210. Pour les affaires d’Ibni-Amurrum, voir M. Rede (2005). 42.  Le seul indice documentaire explicite est cependant YOS,8,102 (daté de 11/II/RS 28) où un certain Iddin-Amurrum est cité comme tamkârum (l. 7 : Ii-din-dmar-tu dam-gàr). W. F. Leemans (1950 : 50) a inclu Iddin-Amurrum dans sa liste de marchands de l’époque de l’indépendance de Larsa, en ajoutant que certaines de ses activités (comme le prêt d’argent TCL,10,75) faisaient partie des affaires typiques du tamkârum (p. 58). L’attestation du titre est, sans doute, de moindre importance, comme le montre le cas d’Ibni-Amurrum, qui n’est jamais appelé tamkârum dans nos sources, mais dont les activités ne laissent pas de doute sur sa position. 43.  Voir J. -M. Hofman (1997 : 64 s.) et Y. Calvet (1997 : 89 s. et 109 s.).

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de J.-L. Huot) les archéologues ont dégagé deux grandes maisons, dans un vaste ensemble qui pouvait en compter une trentaine. Les deux maisons comportaient des caveaux qui avaient été construits en même temps que le bâtiment résidentiel lui-même, s’intégrant complètement à son architecture. Dans les deux cas, il s’agissait de structures bien aménagées en briques cuites et dont l’entrée par l’intérieur de la maison se faisait à partir de pièces d’accès réservé 44. La présence de caveaux souterrains a encore servi à renforcer, semble-t-il, la primogéniture. En effet, certaines données des contrats suggèrent que, lors du partage, l’aîné était le destinataire privilégié des espaces rituels de la maison 45. Dans le document qui enregistre la division de la maison d’Iddin-Amurrum entre ses fils, un sanctuaire était ajouté à la part d’Ibni-Amurrum 46. De plus, d’une façon générale, la concentration foncière entre les mains de l’aîné après le partage, par l’intermédiaire des achats aux cadets, lui permettait de consolider sa position de contrôle des espaces sacrés domestiques. Le même phénomène se répétait dans les autres régions du Sud sous le contrôle de Larsa, par exemple à Ur où la possibilité de replacer les documents écrits dans leur contexte sur le site montre le renforcement de la position de l’aîné dans les pratiques rituelles de la famille 47. Le culte des ancêtres exigeant non seulement des espaces mais aussi des objets sacrés, la position privilégiée de l’aîné se note également dans la réception du mobilier à caractère religieux. Lors du partage des biens d’Eštar-ilî, Iddin-Amurrum a reçu plusieurs objets qui ne trouvent pas d’équivalent dans la part de son frère Ibluṭam  : une table-banšur, deux tables de luxe et quatre pilons (TCL,10,55  : l. 16’). On peut penser qu’il s’agissait, au moins en partie, d’objets liés au culte. La 44.  Dans la première maison (B 27), le caveau (avec deux sépultures attestées) se trouvait sous le sol de la pièce 3, qui occupait l’angle nord-est de la maison. À partir de chacune des deux entrées de la maison (pièces 1 et 12), il fallait traverser cinq ou quatre pièces, respectivement, pour accéder à la pièce située sur le caveau. Dans la deuxième maison (B 59), le caveau était situé sous la pièce 17, dans l’angle sud-est, à l’opposé de la seule entrée (pièce 1), et l’accès était également compliqué par les possibilités de circulation à l’intérieur du bâtiment (5 pièces avant de pouvoir y accéder). Dans les deux cas, ces secteurs funéraires étaient composés de façon tripartite : un petit hall d’entrée, la grande pièce située sur le caveau et une autre petite pièce annexe ; soit en B 27 soit en B 59, la pièce qui donnait accès aux tombes était de grande taille ; c’était la deuxième pièce en dimension de la maison, juste après l’espace central. Ces deux caractéristiques–la difficulté d’accès et la grande dimension des pièces sur les caveaux– se retrouvent à Ur (cf. P. Brusasco, 1999–2000 : 72 et 74 ; pour l’association non fortuite entre les caveaux et les pièces les plus grandes de la maison, voir E. M. Luby, 1990 : 77). 45.  On pouvait y voir une contradiction par rapport à la procédure du tirage au sort qui tendrait à distribuer les pièces de façon plutôt aléatoire. On peut pourtant penser que les espaces sacrés étaient mis à part et réservés à l’aîné avant le tirage (composant, par exemple, son préciput). En fait, on est mal informé sur le sujet et, dans les archives de la famille Sanum, le tirage au sort n’est pas explicitement mentionné. Dans le cas de TCL,11,200 : l. 24’, on ne sait pas si l’expression ina isqim renvoie simplement aux lots du partage ou si elle évoque le tirage au sort. D. Charpin (1980 : 176) reconnaît que, dans les deux seuls cas de Kutalla (TS,29 et 44), « la procédure de tirage au sort, elle-même n’est évoquée que (. . .) de façon fort allusive ». L’occurrence en TCL,11,200 est unique dans les archives de la famille Sanum. 46.  TCL,11,174 : l. 14 : ha-la qá-du-um zag-gar-ra. Le terme zag-gar-ra a comme équivalent akkadien aširtum (AHw,1 : 80 : Heiligtum ; CAD,A-2 : 436 : a special small room in a private house for cultic purposes). E. Prang (1977  : 224) propose une association avec les chapelles domestiques destinées au culte des ancêtres. Pour les difficultés d’interprétation, voir K. Van Der Toorn (1999 : 142 avec littérature antérieure). 47.  Comme P. Brusasco (1999–2000 : 128 s.) l’a démontré pour l’articulation entre le n. 2 Church Lane et le partage UET,5,112 a-b : les données cadastrales suggèrent que Sîn-tukulti, le fils aîné de Ṭâbilišu, avait reçu la chapelle familiale. L’interprétation de M. Van De Mieroop (1992 : 145), même si elle proposait une autre distribution des parcelles sur le sol, accordait à l’aîné les espaces sacrés de la maison.

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table-banšur peut être rapprochée de la table-banšur-zagula, une sorte de plateau à offrandes, notamment lié aux contextes rituels et qui était fréquent dans la part d’héritage des fils aînés 48. L’association a été notée dans les archives familiales de Nippur 49 ; elle était aussi présente à Ur 50, toujours à l’époque paléobabylonienne. Ces manifestations semblent relier les formes particulières de pratiques funéraires à Larsa, le culte des ancêtres et les formes de différenciation de la dévolution. L’appropriation du territoire implique la construction mentale d’une liaison avec les ancêtres où l’espace contrôlé par chaque groupe devient un élément d’une « géographie totémique », le point de ralliement entre les vivants et les morts. La tradition mésopotamienne a procédé à une unification (jamais totale) entre l’habitat des uns et le lieu de repos des autres, faisant de la maison un espace symbolique de remémoration des ancêtres. Dans le cadre des études sur les relations entre les générations, on a suggéré que le privilège de primogéniture pouvait correspondre à une compensation pour les charges et responsabilités assumées par le fils aîné afin de garantir la subsistance des personnes les plus âgées de la famille 51. Il est pourtant difficile de démontrer qu’une logique de récompense serait à l’origine de la différenciation entre les héritiers. Le seul aspect matériel pourrait difficilement servir à expliquer la cristallisation de la pratique. D’un côté, l’aîné n’était certainement pas toujours celui qui s’occupait des parents économiquement inactifs et, à moins qu’on ne dissocie complètement la figure de l’héritier privilégié de celle du fils aîné, ce qui me paraît fort peu vraisemblable, cette situation dégénérerait fatalement dans un conflit entre le destinataire naturel de la part préciputaire et un frère cadet qui éventuellement aurait pris en charge les parents. Or, une telle tension ne trouve pas d’écho dans nos sources, ce qui suggère que l’entretien des anciens ne justifiait pas une revendication de privilège dans le partage du patrimoine 52. D’autre part, le partage se faisant normalement post-mortem, l’effet pratique d’une distribution inégale sur le soin matériel des parents était restreint : si le préciput avait vraiment cette finalité, on attendrait plus fréquemment des anticipations d’héritages, ou au moins du préciput, par intermédiaire des testaments, pourtant très rares 53. 48.  Voir en général K. Van Der Toorn (1996 : 48 et 1999 : 142)  Certaines attestations où cette table est utilisée pendant un festin de mariage suggère que l’emploi dans le culte aux ancêtres n’était cependant pas exclusif. Voir également C. Castel et D. Charpin (1997 : 250 et n. 45). 49.  Voir en premier lieu R. O’Callaghan (1954 : 140). Pour la famille d’Imgûa, voir E. Prang (1976 : 16 et 28, commentaires à TIM,4,1) et pour la famille de Bitûa, voir E. Prang (1977 : 224, commentaires à TIM,4,16). Voir également E. Prang (1980 : 45). 50. D. Charpin (1980  : 37 s., commentaire à TS,5, avec plusieurs parallèles dans les textes de UET,5 ; voir notamment les commentaires de l’auteur à UET,5,109 in : Charpin, 1986b : 107) et P. Brusasco (1999–2000 : 129 et n. 123). 51.  R. Westbrook (1998 : 244 s.). 52.  D’autant plus que cela impliquerait de déshériter, au moins partiellement, l’aîné, ce qui est une procédure très limitée par les législations, comme le reconnaît Westbrook (1998 : 244). 53. Il faut distinguer de cette situation la concession d’un bénéfice à un esclave ou à un enfant adopté, en échange de soins prodigués au seigneur ou à l’adoptant pendant sa vieillesse (voir J. C. Greenfield, 2001 : 913 s. ; M. Stol, 1998 : 100 s. et K. Veenhof, 1982 : 359 s.) Ces cas d’adoption, communs chez les prêtresses-nadîtum, ou de manumission relèvent des mécanismes d’autoprotection individualisée, qui agissent en l’absence d’un filet de sécurité publique ou d’un réseau de solidarité familiale ou communautaire, mais n’altèrent pas substantiellement le système d’héritage puisque aucune distinction n’est faite entre les germains et aucune primogéniture n’en découle. En effet, les rares cas dans lesquels une compensation successorale peut être établie en fonction des soins rendus aux parents montrent clairement

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Il semble, donc, que le privilège de primogéniture trouve ses raisons ailleurs et que sa relation avec les ancêtres devait s’établir plutôt au niveau symbolique. Il faut se rappeler que la primogéniture n’était qu’une des stratégies du groupe domestique pour faire face à la fragmentation du patrimoine impliquée par les règles de partage non-exclusives. La différenciation entre les germains exigeait cependant une légitimation que l’ordre de naissance seul ne suffisait pas à donner. Le contrôle des espaces sacrés de la famille, le monopole des objets rituels, le rôle cérémoniel spécial, enfin, la création d’un lien privilégié avec les ancêtres servaient à justifier et consolider, au niveau des représentations symboliques, la position distinguée du premier-né. La distinction de l’aîné était donc triple : naturel (l’aînesse biologique), matérielle (le préciput dans le partage) et symbolique (les privilèges rituels). De ce point de vue, la compréhension du processus de répartition matérielle ne peut se faire que par référence à la dévolution immatérielle. Certains auteurs, comme M. Bayliss 54, ont cependant nié l’existence d’une relation entre le culte des ancêtres et l’héritage en Mésopotamie. Partant d’un modèle fondé sur la comparaison anthropologique, M. Bayliss a mis l’accent sur le caractère apaisant du culte mortuaire en Mésopotamie, qu’elle voyait comme une réponse à une tension intergénérationnelle présente entre les vivants et qui se prolongeait dans la relation avec les ancêtres. Elle ne reconnaissait par ailleurs qu’un rôle limité aux cultes des ancêtres dans la formation de l’identité du groupe et, surtout, elle nia tout lien avec le processus d’héritage ou avec une position spéciale de l’aîné. La raison principale de cette négation paraît reposer sur un contraste établi entre la société mésopotamienne et un modèle africain : dans ce dernier, la profondeur de la succession, dans un cadre lignager, contribuerait à faire de la référence aux ancêtres un élément crucial de la dynamique de passation des offices et des charges, des pouvoirs, des biens etc. Chez les Mésopotamiens, par contre, l’absence d’une organisation par lignages (même si l’auteur nous rappelle les traits résiduels dans certains royaumes amorrites du début du deuxième millénaire), aurait impliqué une dissociation entre la succession en général et le culte aux ancêtres. On peut néanmoins s’interroger sur la validité d’une d’une opposition aussi tranchée entre ces deux modèles. Tout en ne partageant pas les conclusions de M. Bayliss, je considère que la base de son raisonnement sur la tension intergénérationnelle est correcte. A. Skaist a proposé un tout autre point de vue 55 : pour lui, en Mésopotamie, la relation entre les générations serait dépourvue de caractère conflictuel et les contacts rituels entre les vivants et les morts se dérouleraient plutôt dans un cadre positif et propitiatoire, les moments de friction étant limités. Dans cette vision, la fonction principale des rites mortuaires était d’entretenir de bonnes relations avec les forces d’au-delà et le lien entre le culte des ancêtres et la succession se pose non plus dans un cadre de conflit, mais de coopération bienveillante entre les générations. Je ne peux ici que manifester mon impression (que je crois partagée par la plupart des auteurs) selon laquelle l’ensemble de données à notre disposition (la nature même du rituel du kispum ; le contenu des prières et incantations ; les récits mythologiques qui nous informent sur l’idéologie de la mort etc.) permet d’établir, malgré une situation assez complexe, la prédominance d’une vision une disposition testamentaire exceptionnelle, contre la règle (par exemple, Schorr, UABZ : 202 provenant de Sippar). 54.  M. Bayliss (1973). 55.  A. Skaist (1980).

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pessimiste de la mort et d’une tension inhérente aux relations entre les vivants et les morts 56. Il me semble, donc, qu’il n’est pas question ni de nier cette tension (comme le fait Skaist) ni de la considérer comme sans conséquence en la situant à un niveau inexistant ou résiduel en Mésopotamie (le lignage de Bayliss). En effet, c’est à l’intérieur du groupe domestique que les tensions doivent être observées. La réelle distinction entre le cas de Larsa et un modèle ‘africain’ ne se situe pas dans l’absence de tension, mais dans la forme sociale dans laquelle elle s’exprime. C’est la notion même d’ancêtre qui doit, par conséquent, être affinée afin d’éviter les comparaisons déformantes : tandis qu’en Afrique, du fait de l’organisation lignagère, elle est forcément plus large et plus profonde, pour les groupes urbains domestiques de la basse Mésopotamie, par contre, ses limites sont données par les propres relations de filiation, à l’exclusion même des alliances de mariage 57. Une autre différence se trouve justement dans la façon dont le culte des ancêtres est, en Mésopotamie, foncièrement sédentarisé et dépend d’une relation physique plus directe avec les morts, d’où découlent les problèmes qui se posent pour la dévolution immobilière. Si l’idée soutenue par Mirko Novák 58 est correcte, comme je le crois, la tendance à conserver une proximité géographique avec les morts exprime non pas le désir de rapprochement, comme on pourrait le croire au premier abord, mais le besoin psychologique de créer et de maintenir la distance entre les vivants et les morts, ou plutôt leurs ‘esprits’ (eṭemmum / gidim). Garantir le passage définitif au monde souterrain et préserver les conditions de repos par l’accomplissement correct des cultes mortuaires constitue essentiellement une forme de protection de tous les parents à l’égard de forces négatives personnifiées par les défunts. Ainsi, la responsabilité symbolique attachée à la primogéniture fait du fils aîné un garant du bien-être de toute la famille contre ses propres aïeux.

Conclusion :  famille et groupe domestique, ambiguïtés et tensions structurelles Il y a dans l’histoire patrimoniale des familles de Larsa une dualité–on pourrait même dire une tension–entre des tendances contradictoires : d’une part, celles concernant les pratiques de transmission intergénérationnelle des biens, et d’autre part celles suscitées par la volonté de préserver l’unité du groupe et sa continuité matérielle. Lorsqu’on observe le mouvement des biens à l’intérieur et entre ces groupes, on se retrouve face à la fois à des forces centrifuges et à des forces centripètes. L’origine du problème est à chercher dans la contradiction inhérente à la relation entre la famille et le patrimoine. Comme l’a noté P. Bourdieu, la famille « est à la fois unie par la propriété et divisée par la propriété (. . .) Unie par le patrimoine, la famille est le lieu d’une concurrence pour le patrimoine et pour le pouvoir sur ce patrimoine »  59. La dévolution divergente du patrimoine a des effets clairement dispersifs, car elle implique non seulement l’inclusion de tous les fils dans le partage mais aussi la dotation des filles à l’occasion du mariage. La réussite du mariage des filles, avec la procréation d’héritiers légitimes, et la constitution de nouvelles unités familiales 56.  Cf. J. Bottéro (1980 et surtout 1983) ; C. Penglase (1996). 57.  Voir B. B. Schmidt (1996 : 10) et M. Bayliss (1973 : 119). 58.  M. Novák (2000 : 154). 59.  P. Bourdieu (1994 : 192 s.).

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par les fils ont, du point de vue du patrimoine familial, la même conséquence : les biens dispersés sont définitivement coupés de leur origine, la dévolution collatérale est dès lors impossible et la transmission verticale devient la règle incontournable. À l’inverse, plusieurs mécanismes agissent afin de limiter l’émiettement résultant des règles de transmission et des prestations matrimoniales, le but étant de préserver le groupe en tant qu’unité sociale et de garantir sa reproduction. Ainsi, si l’éviction radicale des cadets n’existe pas, un système préciputaire établit une inégalité entre les germains en avantageant sensiblement l’aîné, qui reçoit une part double de l’héritage et bénéficie également d’une position symbolique privilégiée du fait de son rôle dans le culte rendu aux ancêtres. De même, si les femmes ne sont pas complètement exclues du processus de transmission, la dotation tend à ne leur attribuer que des biens meubles, faisant du contrôle de la terre un domaine masculin. Les stratégies d’indivision des terrains, provisoire ou prolongée, complète cette série d’efforts permettant de lutter contre la dispersion. Cette ambiguïté, me semble-t-il, correspond à des structures profondes de la société mésopotamienne du début du deuxième millénaire, qui n’ont pas été entièrement comprises jusqu’ici. En effet, la reconnaissance des réalités mésopotamiennes de la parenté et de l’influence du rôle de la famille sur le processus d’appropriation fut compliquée par la vision individualiste et atomisée que l’on avait de l’action sociale. La famille constitue pourtant une entité beaucoup plus visible dans les sources et ses contours sont beaucoup plus palpables que ceux d’une autre réalité, le groupe domestique. Il n’est donc pas surprenant de constater une difficulté à admettre que celui-ci était une institution importante dans la vie économique et sociale, car le groupe domestique transparaît plus au travers d’un réseau d’actions que d’une structure concrète. C’est donc à partir de l’analyse de quelques stratégies, de quelques mouvements patrimoniaux que l’on peut arriver à discerner l’existence de cette entité englobant et dépassant la famille et à en évaluer le rôle. L’anthropologie a d’ailleurs connu les mêmes hésitations  : la reconnaissance d’une réalité sociale telle que le groupe domestique a dû faire face à la prépondérance de la famille comme unité d’analyse. C’est surtout à partir des travaux de Claude Lévi-Strauss sur les «  sociétés à maison  » que la recherche commença à se modifier 60. Selon lui, on peut définir « maison » comme étant une « personne morale détentrice d’un domaine composé de biens matériels et immatériels et qui se perpétue par la transmission de son nom, de ses biens et titres en ligne réelle ou fictive  » 61. La contribution décisive apportée par Lévi-Strauss à ce problème fut de reconnaître que ces systèmes qui ne correspondaient strictement à aucune des catégories traditionnelles (unilinéaire, bilinéaire ou indifférenciée), mais les recoupaient, avaient une existence plus répandue et devaient par conséquent être abordés à partir de concepts nouveaux. Pour ce qui est de la situation larséenne, nous pouvons retenir comme point commun avec les « sociétés à maison » qu’il s’établit souvent dans celles-ci une dialectique entre les principes d’une parenté bilatérale, d’une part, et ceux de l’appartenance à un groupe de résidence, d’autre part. Il s’agit là d’une situation non dépourvue de 60.  Voir C. Lévi-Strauss (1979 et 1984). Pour une évaluation du concept de « maison » chez LéviStrauss, voir maintenant les articles rassemblés par J. Carsten et S. Hugh-Jones (1995) et R. A. Joyce et S. D. Gillespie (2000). 61.  L. S. Barry et alii (2000 : 727) ; la notion de « maison » présentée est, en fait, quasi textuellement celle de Lévi-Straus dans l’article homonyme du Dictionnaire de l’Ethnologie et de l’Anthropologie édité par P. Bonte et M. Izard (cf. Lévi-Strauss, 1991 : 434 s.).

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contradictions. Les tensions peuvent se manifester de façon plus ou moins aiguë, mais le fonctionnement de la société a normalement réussi à concilier ces pratiques divergentes dans un équilibre parfois instable mais suffisamment constant pour caractériser des domaines entiers de la vie sociale. Les mouvements discordants qu’on a observés au niveau de la transmission du patrimoine à Larsa sont le résultat d’une composition de même type. Ainsi, les tendances dispersives de la dévolution divergente sont le fait d’une configuration familiale dont la logique se fondait sur la parentèle, ce qui avait des effets plutôt égalitaires, alors que les dispositifs opposés à la fragmentation, nécessairement fondées sur la hiérarchie et la distinction, sont la traduction d’une réalité et d’une éthique domestiques, qui cherchaient à se protéger de l’émiettement définitif et à se reproduire avec ses caractéristiques essentielles. La dot constitue ici un indice révélateur et on comprend bien désormais pourquoi elle est préférée par ce type de système ambigu : comme mécanisme de dévolution elle permet d’éviter les fractures familiales dues à une exclusion totale de la femme et permet, en même temps, sa valorisation sociale. Mais, comme prestation matrimoniale, la dot implique également une double exclusion de la fille, car elle demeure écartée du partage du patrimoine ayant lieu à la mort du chef de son groupe d’origine, en particulier du partage des biens immobiliers, et n’est pas intégrée en tant que membre ayant droit sur le patrimoine du groupe de son mari.

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Families of Old Assyrian Traders Klaas R. Veenhof

1.  Sources and Perspectives Because the available sources on Old Assyrian society stem from the archives of traders, they are the only ones whose families can be studied. These archives were not found in the city of Aššur, whose Old Assyrian stratum was not reached by the German excavators, but in the houses of their main colony, in Kanesh, in Central Anatolia. This make them suffer from what one might call a ‘colonial bias’, which has two implications. Firstly, that information on economic and commercial matters is predominant, while other aspects of family life receive much less attention. Secondly, that the traders were physically separated from Aššur, where part of their family lived and they had their ‘paternal houses’ (bēt abim), which, together with the tombs of their ancestors and their family archives remain unknown to us. Both factors impair our knowledge, but only to a certain extent and they also have a positive effect. The correspondence with a trader’s family in Aššur, especially with his wife who stayed there, and also with other relatives, especially sisters and daughters, can be very informative. Some letters contain data, views and expressions of feelings that were not normally written down in situations where family members lived in the same town. 1 We also have a variety of documents dealing with family matters, drawn up because data and legal facts had to be on record in Kanesh or had to be communicated to relatives and authorities in Aššur. The latter usually are judicial records, often depositions, relating to conflicts that involved family members and law-courts in Aššur (to which one could appeal from decisions by the ‘colonial’ court). Copies of such records apparently could be kept in Kanesh or sent to Aššur. In addition we have a variety of accounts of transactions and expenses in which also female family members in Aššur figure. 2 The letters sent from Aššur and a variety of records found in Kanesh also provide us with information on the society of the mother city, but it is unsystematic, fragmentary and conditioned by the interests of the members of the colonial society 1.  See e.g. the letter edited in Veenhof 2007. Annotated translations of hundred letters written by and to women are found in Michel 2001, ch.7, ‘La correspondance féminine’. 2.  Such as the lists of silver and gold, the yield of the trade, sent to Aššur, in which we regularly meet gifts and payments to women in Aššur. See for some such records EL nos. 124–131; RA 59 (1965) 26ff., nos. 6 and 8; Ulshöfer 1995, nos. 62f. A file relating to the death, burial and inheritance of a mother and her two sons in Kanesh, which also served to account for expenses made and to calculate what assets remained for the only surviving heir, a daughter in Aššur (who had to be informed on its outcome), was presented in Veenhof 2008b.

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and of their business partners in Aššur. Aspects of family life usually are only mentioned in letters of and to women, 3 and they usually concern domestic issues and rarely offer a somewhat broader picture. They occasionally mention what must have been dramatic, but usually without further details. In Prag I 467:4f. two ladies in Aššur tell Imdīlum in Kanesh that “the misery (dullum) in the City has become very serious” and “that ‘the house of your father’ and the maid of your father will be carried off (expropriated?) for . . .”. And they specify this by mentioning that “your brother will die by being held (as pledge for debts?) and we, on top of the misery (we suffer), will die of hunger”. 4 In rare instances a fuller picture emerges, as in TPAK 1, 46, which reports on the forced sale of many family houses and a measure to facilitate their redemption. 5 A number of emotional letters warn for and describe the effects of the wrath of gods on traders who did not keep their promises (in some cases clearly to deliver the votive gifts they had promised) and ignored the warnings of the gods, but the reasons for the divine anger that could cause illness and its effects are not stated explicitly or are not very clear. 6 We know almost nothing of the practice of religion, notwithstanding the fact that many daughters of ‘colonial’ traders lived in Aššur as priestesses (ugbabtum). A number of letters, mainly by women, mention a variety of domestic issues–children, marriage, the house, slavegirls, textile production, stocks, financial problems and shortages–but it is not easy to reconstruct a more general picture from these mosaic stones. The focus on trade also means that, apart from some information on the textile production by women, we have very little information on Aššur’s domestic economy, such as crafts, agriculture and husbandry, on its militia and matters of labor and real estate, although several letters show that city-houses were very important for a family. 7 In short, Old Assyrian society, against the background of which we have to picture and understand the trading families, is not well known. The amount of data on the families of ‘colonial traders’ varies greatly, for different reasons. One is the size of an archive, which may reflect the importance of a family, but may also be due to other circumstances, such as its cleaning or the transfer to Aššur of documents, e.g. in connection with the return of a trader (in old age) to Aššur. There is also a more structural reason, the living pattern of the families. It is clear that in the early phases of the trade many important traders 3.  But there are exceptions, such as some letters sent by Aššur-idī from Aššur to his son Aššurnādā in Kanesh, in which the father tells about problems with the children of his son for which, after the death of the latter’s wife, he had taken over the responsibility, see Larsen 2002, XXIV. 4.  The reason why the property is carried off, for hi-lá-tim (lines 8 and 19), is unclear (the editors of the text suppose “Inhaftierung”), but the words quoted suggest that there were serious financial problems. Some texts mention that there is “distress” (dannatum) in Aššur, without describing it. The writer of TPAK 1, 28 has heard of an epidemic (mutānū) in the City and asks information about the situation of “our household” (šulum bētini, lines 20–24). 5.  See the analysis in Veenhof 1999b. 6.  See e.g. Larsen 2002, XXIV with texts nos. 13–16 and 34. In no. 13:3–4 Aššur-idī tells his son “As if by the foot of divine Adad in full rush my house is devastated”, but we are not sure whether this meant a financial crisis or another disaster. Similar problems may be meant in the letters to Pūšu-kēn, mentioned below in § 4, with notes 58–60. 7.  See above note 5. Several letters deal with the purchase and sale (occasionally with mention of their size and price) of expensive houses in Aššur and a few even mention their building and upkeep (see Michel 1997b and 2001, nos. 303, 306, 320), but the archives of Kanesh, not surprisingly, do not contain deeds of sale of real property in Aššur. See now also Veenhof 2011.

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settled in Kanesh, while their wives, together with the small children, stayed in Aššur. This split up of the family must have meant that important records on family matters stayed in the family house in Aššur, although (as mentioned above) it also generated a regular and for us informative correspondence between husband and wife and some other family members living there. The pattern, however, was not uniform, because we meet fathers, such as Pūšu-kēn, active in Anatolia with his grown-up sons, alongside fathers who never left Aššur, while their sons took care of the business in Anatolia, as was the case with Aššur-idī and his son Aššur-nādā, 8 and with Šalim-ahum and his sons Ennam-Aššur and Dan-Aššur. 9 In addition there are traders, e.g. the well-known Imdīlum, who returned to Aššur in their old age, leaving the business in Kanesh in the hands of a son. But there were also traders who moved to and lived in Kanesh with their wife and children, such as Elamma (with his wife Lamassutum), which meant that more family law documents were kept there, although Elamma’s marriage contract and testament were not found there, perhaps because they were kept in or had been transferred to Aššur. 10 In due time, during the next generation, more young traders came to live in Anatolia with their Assyrian wife (which they took along or married later) or married there local Anatolian wives. This gave rise to a ‘colonial’ family life, records of which were kept in the family archive, including letters written to his wife in Kanesh by a husband away from home for business (in Anatolia or Aššur). Such letters reveal other aspects, such as the duties of the wife to guard the house and the strong room (with merchandise and tablets) and carry out certain transactions, but also their plight, when they felt lonely and were not sustained in a decent way. 11 Finally, in due time some traders also acquired a house in or even moved to another colony in an important trading city, such as Burušhattum and Durhumit, which must have meant the transfer of (parts of) their archives, which left their holdings in their house in Kanesh incomplete. 12

8.  See for them Larsen 2002. 9.  The archive Kt v/k, excavated in 1970, belonged to them. A large part of it was edited as AKT 3, but unfortunately without an analysis of the family and its business. A daughter of Šalim-ahum lived in Aššur, presumably as ugbabtu-priestess, and she caused problems after their father’s death, when she tried to get access to their father’s testament (see AKT 3, 94). See below, § 5.2, with note 71, on problems surrounding the marriage of Šalim-ahum’s eldest son. 10.  Elamma’s archive also contained records relating to the last will and inheritance of his wife, Lamassutum, who survived him a number of years, and documents of a few close relatives (see Veenhof 2007 and 2008b), either duplicates or deposited there because they had no house of their own or had moved off to Aššur or another colony. In Elamma’s case the link with Aššur was secured by his eldest daughter, Ummī-Išhara, who lived as ugbabtum in Aššur, two of whose letters are preserved in the archive (Kt 91/k 385, see Veenhof 2007, and Kt 91/508), plus a copy of a letter written to her by her mother (Kt 91/k 423). 11.  Examples are the energetic Nuhšatum, the wife of Ennum-Aššur, son of Šalim-ahum, whose letters were edited in AKT 3, 77ff., and Kunnaniya, wife of Pūšu-kēn’s son Aššur-mutappil, whose situation was investigated in Michel 1997c (“Les malheurs de Kunnaniya”). See for the role and activities of Aššurnādā’s second, Anatolian wife Šišahšušar, Larsen 2002, XXVIIIf. (“involved in various agricultural activities and she had contact with a number of local peasants who delivered grain in considerable quantities to her house”). See now Veenhof forthcoming. 12.  An example is Šallim-Aššur, son of Issu-arik, the main figure of the largest archive excavated in 1994, who “spent a large part of his life in another city, Durhumit, where he died and was buried. His main archive was undoubtedly stored in his house there” (Larsen 2010, 12–13).

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2.  What Is Special about Families of Traders? The focus on families of traders has to answer the question to what extent they were special or different. The answer requires a comparison with other, Aššur based families, but, as mentioned, we know very little about them. Moreover, all the better-known men of the City, whom we designate as merchants, wholesale dealers, ‘bankers’ or investors, and those with specific functions or professions–the “Envoys of the City”, the laputtāʾu-officials (a dozen of which are known), the līmū who figure as directors of the City Hall–appear to be involved in the trade or the administration. They probably therefore were not too different from the colonial traders and we also know almost nothing of their families and family life, unless some of them at some time had also joined the colonial society or had close relatives or sons there. Even the families of the rulers of the City, contemporary with the main phase of Old Assyrian trade, an uninterrupted line of five generations from Erišum I to NarāmSîn, are practically unknown. We have no information on their wives and family and only know the names of few princes (among whom four sons of Šarru-kīn), 13 who turn up in the commercial texts. The place where they lived, traditionally a palace (ekallum), is absent from the texts and has not been brought to light by the excavations. We also know nothing about families of farmers, craftsmen, soldiers, priests, boatmen, or laborers. Even so, we may assume that the families of ‘colonial’ traders had much in common with ‘normal’ Assyrian families, especially in the usually rather conservative spheres of family law, ethics and religion, although even there ‘colonial’ features may be detected (see below). But family life was different, mainly for two reasons. In the first place because trade and commerce were their main and almost only occupation, which asked considerable investments in time and money. This applied also to the women in Aššur, especially the wives and daughters of colonial traders, who fabricated (presumably, considering the output of some of them, together with slave-girls) expensive woolen textiles for the export, from which they derived also income for their private purse. 14 The money, silver that arrived regularly from Anatolia, allowed the families of traders to acquire whatever they needed – slaves, houses, bronze objects, grain, wool, oil, meat, utensils, jewels, and occasionally even textiles–by purchase, presumably on the local market, whose existence is also mentioned in an inscription of ŠamšīAdad I. 15 This situation resulted in a preoccupation with financial issues that is also explainable because silver was the motor of the trade. It was always needed, frequently loaned (at a high interest) or received from investors, but at times also in short supply, when the yield of the export was less than expected (due to problems of the Anatolian market, losses, disturbances, etc.), creditors failed to pay in time, or the ‘silver caravan’ was late in arriving. The resulting problems, overdue debts (including those to the gods, in the form of promised votive gifts), mounting interest and hard measures taken by private and public creditors, recur in many letters and must have preoccupied their minds. 13.  See Kryszat 2004b, 355, note 11, and Dercksen 2005c, 122 note 31. 14.  They usually entrusted them to family members who would sell them “as well as they could”, which earned such textiles and their yield in money the designation tadmiqtum, see Veenhof 1972, ch. VI. 2, and now Michel 2006b. 15.  RIMA 1, A.0.39.1:62–72, which mentions the sale and prices of barley, wool and oil.

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This ‘money economy’ explains the fact that sources never mention fields, orchards and harvests, neither their exploitation or possession, e.g. in testaments (that lists all a trader’s assets), nor their use as securities for loans (as was the case with Anatolian debtors). It means that the trading families did not own or buy them, because investments in the trade were more profitable. The sources do mention that their wives in Aššur used to buy and stock (“pile up”, šapākum) grain “when it was the right season”, 16 and several texts show that their houses in Aššur contained large stocks of grain. That of Elamma’s father, whose assets were to be divided between him and his brother, according to Kt 91/k 347:2 no less than 5000 measures (presumably “jars” of ca. 30 liters), and in the house of Pūšu-kēn’s wife Lamassī at the time of her death 1300 measures had been stored in large containers. 17 The availability of the wool needed by the women for the production of textiles apparently was taken for granted. We only read something about it when it was expensive or in short supply, e.g. in TC 2, 7:24–26, which tells us that the kutānu-textiles ordered (for export) could not be made “because there is no wool of Šurbu available”. 18 Since there is not a single reference to herding, herds or their wool yield, we must assume that the traders did not own herds and that it was normally purchased. Somewhat later texts from Mari reveal that wool was acquired from Suhu-nomads, who would come to Aššur to pluck their sheep and presumably sell their wool there. And this may also have been the case with nomads living east of Aššur. In the second place the split up of the nuclear and at times extended family over two widely separated areas (a distance of some 1200 km., to be covered by donkey caravans) had important consequences. Since traders and families moving to Anatolia could only take along a small number of personal belongings, their material living culture (including their diet) 19 became Anatolian and they had to cope with a rather different climate, with cold winters. 20 Their position, though protected by the treaties concluded between the Assyrians and the local rulers 21 and the vigorous colonial community, must have been less secure than at home. 22 Regular contacts with Anatolians, who also lived in the lower city where the Assyrians had settled, must have had an impact, as a growing number of mixed marriages shows, also by some Assyrian widows who took a second Anatolian husband. These factors must have affected family life, but are difficult to evaluate and the documentation in our sources is rather haphazard. As we learn from many letters, the split up of the family affected in particular a trader’s wife in Aššur, who was burdened with various 16.  šattum šanat, see CAD Š/II, 206, 2. 17.  TC 1, 30:7f. In TC 3, 35:14 (Michel 2001, no. 311) Lamassī writes more in detail about the stocking of grain, for which purpose her husband sent her 10 shekels gold from Kanesh, and in CCT 3, 20:36f. she mentions that the ‘beer bread” (bappirum) she made from the barley, about which her husband had written, is ready and “perfect” (šaklul). Comparable information is contained in letters of other women. 18.  See for wool now Michel-Veenhof 2010, § 1.1. 19.  See for this feature Michel 1997d. 20.  They must have been occasionally mentioned in private letters sent to Aššur, which may lie buried in the ruins of the city. We repeatedly read about the cold or winter (kuṣṣum), but nearly always because it affects commercial traffic. The frequently mentioned firewood (eṣṣū) must have been used not only for cooking but also for heating, as the hearths found in the houses suggest. 21.  See the analysis in Veenhof 2008a, ch. V. 22.  Even more so in the later phase of the trade, when a treaty with the ruler of Kanesh contains clauses to protect the houses of widows of traders living there and to safeguard the Assyrians against measures of Anatolian rulers that ordered the manumission of slaves and the performance of service duties. See Veenhof 2008a, 192–93 f) and j).

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responsibilities as de facto head of the household (which included children, slaves and perhaps personnel, designated by the collective nīšu bētim). Many letters show that occasional shortages of money and financial problems of her husband could cause problems, which made the running of the household difficult. She might have to ask relatives for help, especially when private and public creditors pressed her for overdue debts of her husband and resorted to hard measures. They could take property (especially slaves and valuable bronze objects) as pledges, close and seal the house (as a way of enforcing payment), and finally even sell it. 23 But, although the principle of joint liability among members of a nuclear family was known, there is no mention of taking children or wives of the traders as hostages and pledges (and of ultimately selling them), perhaps because it was against common law. 24 We also have no marriage contract that forbids it, but the parents of the bride could have included such a clause. 25 It is likely that the responsibilities and important role of these wives contributed to their status as documented in the contracts of marriage and divorce, where they are legally equal to their husbands as to the possibility of and the penalty for a divorce, if there is no question of misbehavior. 26 The separation between husband and wife and the specific problems associated with it tended to make the role of close relatives – a trader’s father, sisters, at times also aunts, uncles and in-laws–more important. It also affected the children, when they lived with their mother in Aššur, and especially when they grew up without a mother, if she had died or moved off, which meant that relatives raised them. 27 An additional result of the split up was that ‘colonial traders’ who lived in Anatolia for many years, enjoyed the right to take a second wife; it will be discussed in the next paragraph.

3.  The Constitution of the Family The marriage 28 that created a family was normally contracted in the house of the father of the bride. Traders who had not married before leaving for Anatolia for that purpose would travel from Kanesh to Aššur, as stated in VS 26, 64:17ff., a letter of Šu-Hubur, a merchant in Aššur: “Ennum-Aššur, Šalim-ahum’s son, will travel 23.  Evidence for these events is found in many letters of women, cf. the translations in Michel 2001, ch. 7, and see also Veenhof 1999a, 79ff. and Dercksen 2004, part 1, ch. 3, ‘The Debt Policy of the City Hall’. 24.  See for the position of women, Michel 2003, especially § C, with notes 32–34, where, however, only Prag I 475 and AKT 1, 44 concern Assyrian debtors. In TTC 23:15 it is unclear who or what is “held”, hardly the debtor’s wife (a-[ma]-sú or a-š[a]-sú), because the verb uktâl requires a masc. subject, as does the request in line 22 [šé-ṣ]í-a-ni-šu, “obtain his release”. 25.  It occurs in Kt 91/k 200 (Veenhof 1998b, 360, text 1b), where the husband promises to “clear his wife if native (creditors) seize her”, but the situation is a-typical. The husband, who has become the guarantor for his indebted father-in-law, is forbidden to hand over his daughter = his wife as pledge to the creditors. Such dangers are of course real, as Codex Hammurabi § 151f. show. 26.  See Veenhof, 2003a, 450ff., and Michel 2006a. 27.  See the case mentioned in note 3 and that of the letter edited in Veenhof 2007, where a wife, who has refused to follow her husband when he returned to Aššur, is told by her sister there (lines 31–33), “Why are others ruling your children (šerrū) and your household, while you yourself are staying there? Please do not let your children perish!” 28.  This is a vast subject, documented in many contracts of marriage and divorce and in a variety of letters; see for a short overview, with references to the literature, Veenhof 2003a, § 5.1, supplemented by the later and more detailed study Michel 2006a. Here I only mention essential data relevant for my subject.

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(to Aššur) with the caravan (and) here in the (=my) house he will marry the girl. . . . Send him quickly so that he may take the girl along (from Aššur)”. 29 We do not know whether a newly married couple would immediately set up its own household in a separate house, but this must have happened if the groom was working in Anatolia, while his father lived in Aššur, as was the case with Šalim-ahum’s son. Anyhow, a fully independent nuclear family would only come into existence after the death of the groom’s father and the division of his inheritance, normally by a testamentary disposition, which could contain a stipulation on the ownership or use (by the widow) of his house. The composition of the family could be complicated by the fact that ‘colonial” traders could officially marry two wives, on the condition that they were not of equal status – one was called aššutum, “wife”, the other amtum, “maid” — and that they did not live in the same area. The implications of the difference in status are not spelled out and are not related to their ethnicity, because Assyrian and Anatolian girls could both figure as “maid”. 30 They probably had an impact on the hereditary rights of the children and in some cases the marriage of a “maid” may have anticipated a possible future divorce, when a trader would leave Anatolia to return to Aššur, but deeds of divorce of course never mention the reasons for it. Marriage contracts normally contain stipulations on a possible divorce (which could be initiated by both partners), which could take place if the financial conditions (in particular the payment of “divorce money”, ezibtum) were met. 31 ICK 1, 32, the deed of divorce between Pilah-Ištar and his “maid” Walawala, after the formal statements adds: “When Pilah-Ištar goes to the city (Aššur) he can take his daughter Lamassī along; the costs of her upbringing and food (tarbītam ukultaša) have been paid, they will not ask anything (more) from him.” This suggests a connection between the divorce and the return to Aššur and something similar may be at stake in EL 6, a consensual divorce between an Assyrian and an Anatolian woman, which stipulates that she keeps “the girl” and can marry her off, while he may take “the boy” along (tarāʾum) after he has paid an amount of silver. Taking a slave or marrying a concubine is envisaged in two marriage contracts, if the first and main wife fails to bear children. In ICK 1, 3 this is allowed after two years and the childless wife herself will buy a slave-girl (whom she can sell again 29.  See for Šalim-ahum’s family, Michel 2001, 403ff. In letter no. 296:23–29 his father writes to Ennum-Aššur about the planned marriage. He urges him to come to Aššur, telling him: “The daughter of Šu-Hubur leans against the wall, but you stay there like a big man until this very day!” (where “to lean against the wall”, igāram emādum, probably means that she waits impatiently at her father-in-law’s house for the arrival of her fiancé). See for other evidence for the contraction of a marriage in Aššur, Michel 2006a, § 5.1. 30.  Michel 2006a, § 4.3, assumes that the order in which the marriages were contracted was decisive. The idea of a tension or rivalry between the two wives, perhaps suggested by the obligatory spatial separation, is not documented. Lines 30f. of the letter Kt n/k 1138, quoted in Michel 2006a, 169, is no proof, since Aššur-taklāku writes to Ištar-ummī, his “maid” in Aššur: “If you really love me, get started and come here. This wife, which I married, wants to see you, do not worry!”. The context shows that the verb ṣammurum + dative suffix must have a positive meaning, “she strives for you”, i.e. “wants to see you”, and does not mean “she plots against you”. 31.  Cf. Prag I 513 and Kt n/k 1414 (Sever 1992). The latter contract does not mention an ezibtum, but that “they will not come back on her price” (line 6, šīmiša), which could be the ezibtum agreed upon or what the husband had paid to her parents to acquire her, the equivalent of the Old Babylonian “bridal price”, terhatum. In these and other contracts divorce seems to be a rather financial arrangement, in which occasionally also the parents of the (young) wife were involved. See for such divorces also Michel 2008c, § 4.2.

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after she has produced offspring); in Prag I 490 it is the husband who after three years can buy a slave-girl and formally marry her (ehhaz), so that she will belong to his household as a secondary wife. This was not the only reason for having a concubine. In EL 287:25–32, the protocol of an agreement on the division of an inheritance, we read: “A1 will be the first to take either here (in Anatolia) or in the city a slave-girl as his concubine (?; ana ištariuttišu⟨⟨nu⟩⟩) and then he is quit. A2, P. and A3 will each take one of the slave-girls with which they have had intercourse (ša lamdū) and they will be deducted from their shares; and their offspring too belongs to them.” 32 The last words imply that families or households could also comprise children born from such concubines and they may not have been rare considering the fact that many families of traders owned a number of slaves. Adoption as a way of acquiring offspring will have occurred, but there are (thus far) no Assyrian deeds of adoption among the texts found in the kārum. We only have two contracts from the later Old Assyrian period, 33 one of which concerns the adoption of a manumitted slave, who will inherit his parents property, while in the other (still unpublished) the adopted son obtains the status of eldest heir (aplum) and is promised a double share in the inheritance. Second marriages by Assyrian women 34 whose first husband had died, both to Assyrian and to Anatolian men, were a further complication. 35 While we have no relevant marriage contracts, there are several references in letters, e.g., one to the two marriages of a daughter of Imdīlum. 36 In the case studied in Veenhof 2008b, Ištar-lamassī, after the death of her Assyrian husband, marries an Anatolian, who is reimbursed the costs of her burial, which he had advanced, from what she left behind to her sons. Uncertainty about a possible second wife makes it at times difficult to know the status of children and it may also effect the understanding of a testament, as shown by Wilcke 1976, 204–206. We also meet (presumably elderly) widows who did not remarry and continued to live an active life in the house of their husband. An example is Lamassutum, the widow of Elamma, 37 who after his death carried on some private business and was involved in legal dealings concerning her husband’s inheritance and other relatives. For her children, according to Kt 91/k 421, she left behind almost 9 minas of silver, 10 textiles, 5 slaves and 5 slave-girls. The financial independence of such widows was assured, because they had property of her own, their marriage gift (iddinū), 32.  In the last will Kt o/k 196c:26f. (Albayrak 2000, 22f.), after the stipulation that “the remaining silver, slaves and slave-girls will be divided equally”, we read about the son called Aššur-idī, “his concubine (?) is ceded to him” (šawissu waššurassum). 33.  See Veenhof 2003a, 455f., § 5.2.2. 34.  This was, of course, also possible after a divorce and it could be explicitly stated in the divorce contract, e.g., in Kt 91/k 158:6–9, “P. can marry a wife of his choice and fH. can go to a husband of her choice” (P. aššat libbišu ehhaz / ú H. ana muti libbiša tallak). 35.  The widows may have been young and the more vulnerable position of a widow may also have played a role. Line 62 of the treaty between the Assyrians and the ruler of Kanesh mentions the “widow” as a person to be protected against undue pressure from inhabitants of Kanesh. In Kt 92/k 336:29f. (ArAn 4 [2000] 42) a trader who feels cheated by a partner writes: “Should I pass as a duped widow?” (lu almattum / ūnītum anāku). 36.  The second marriage of Zizizi is known because her father, Imdīlum, wrote to her in VS 26, 33:5–13 (see Michel 2001, no. 355 and now Kryszat 2007), “When I married you off to Āl-ṭāb, I spent 5 minas of silver and after your husband Āl-ṭāb had died the Anatolian married you and I spent again [5] minas of silver for your [marriage]”. 37.  See for her Veenhof 2008b, 107f. and Veenhof 2012, 196–200.

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what they had earned by producing textiles and from small transactions, and what they inherited from their husband, usually a house and a share in the other assets, such as silver (or debt-notes) and slaves. The house usually was for life-long usufruct, 38 but the money could be private property of which the widow had full disposal. Kt o/k 196c:5f. 39 calls it “her share (zittum) of which she is father and mother” and which she would ultimately leave behind (it is called warkassa) for her children. The texts do not allow general statements on the composition of a family and I can only give a few, hopefully representative examples. If we have sufficient records from an archive we can reconstruct a family tree and there are quite a few cases where a family had many children (see e.g. the example of Pūšu-kēn, presented in § 6.1) 40 and this is confirmed by several last wills. The one of Agua (Albayrak 2000) mentions five sons and one daughter and we have to realize that in such testaments only unmarried daughters, usually priestesses figure. Elamma and his wife Lamassutum had six sons and at least two daughters. OA texts from a particular archive usually contain references to people from three (rarely four) generations, of which the oldest is frequently no longer alive and only occurs as patronymic. They mention sons and daughters (“small children” are called šerrum and the collective ṣuhrum is used for those who are growing up, while ṣuhārum and ṣuhārtum referred to grown up boys and girls who can travel to Anatolia or marry), brothers (also “the elder brother”, ahum rabium) and sisters, grandfathers (abu abi) 41, aunts (ahat abim) and uncles (ahu abim), and various in-laws (emum / ematum, apparently both sons-, daughters-, brothers-, and sisters-in-law), brides-in-spe (kallutum), and there is probably also a special term for the nephew and nice (mahāʾum and mahhātum). For the terminology I refer to the contribution of L. Kogan to this volume. It is interesting to note that brothers and sisters, also after their marriage, kept in contact and that there are a few cases where “aunts” (ahat abim) figure. 42 In his testament (see note 38) the childless Adad-bāni paid special attention to the needs of his (unmarried or widowed?) sister and her mother (his step-mother?), who receive a house, a kind of annuity, and slaves. Our perception of who lived in one house – apart from a few data in testaments, which assign a house in Aššur or Kanesh to a particular person 43–can only be based on the texts found in its archive in kārum Kanesh and generalizations are impos38.  See the data presented in Veenhof 1998a, 138ff. Kt o/k 196c:7–9 (Albayrak 2000) states that “the house and the silver she leaves behind (warkassa) and all she owns is of (will belong to) Š.” (the eldest son). The childless Adad-bāni (RA 60 [1966], 133f., lines 2–4 and 38–41) stipulates that his widow and sister will acquire the house, which will ultimately accrue to his (eldest?) brother. In Kt 91/k 139 (Veenhof 1998a, 141ff.) two brothers agree that the oldest will acquire the house in Kanesh, but will also care for his mother, including paying her debts and burying her. 39.  Albayrak 2000, 22, with Michel 2000. 40.  See for children in OA texts, Michel 1997a. 41. See Adana 237D:25 (see note 105) and Kt f/k 101:34f., “the silver which he owes to A. a-bu a-bi-ni”. 42.  In Kt n/k 111 (courtesy S. Bayram), where two partners discuss the risk of their houses being “taken” for unpaid debts of their fathers, the one states (lines 25ff.), “In mine my father’s sister lives and therefore they will not touch my house”. We do not know whether this was a privilege granted by him or his father, but it is interesting to note that the use (perhaps usufruct) of his house by his aunt prevented it from being taken as pledge by creditors. 43.  Some texts show that elderly people lived in the house of their son or a relative (see Veenhof 1998a, 141ff.); Kt n/k 111:25ff. mention that a man’s aunt–ahat abia–lives in his house. Houses were sold and also rented and in BIN 6, 20:22–25 an Assyrian writes to his sister or daughter (in Kanesh), “Why did you let tenants (uššābū) live in the house and did you go to (= move in with) a husband?”

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sible. Moreover, the situation there must have been different from that in Aššur, because not everybody in a colony had a house of his own, some traders only stayed there temporarily or also had a house in another town. Several archives contain documents or files of friends and relatives, which they must have deposited there, either when they lived their temporarily or when they left for Aššur. The archive of Elamma, discovered in 1991, suggests that Šalimma, a married daughter of his, whose husband had returned to Aššur, had lived there for some time, 44 and it also contained documents (including a testament) from another daughter, presumably from an earlier marriage, whose Assyrian husband had died and who had remarried an Anatolian.  45

4.  The Family: bēt abim Since the Akkadian words kimtum and salatum, used for the extended family and for the kin by marriage respectively, do not (yet?) occur, the term used for “family” was bēt abim, literally the “house of the father”. It is widely used in the Ancient Near East as designation of the smallest kinship group, usually a family of three generations, with possible horizontal additions, kept together by the principle of actual consanguinity. 46 This notion is also at the basis of its use in ancient Mesopotamia, for which CAD A/I, 73ff. lists as meanings: 1) family; 2) patrimony; 3) business house, firm; 4) family seat, ancestral house. The choice between them is to a large extent conditioned by context and can be difficult, because these are partially overlapping concepts that look at the family from different perspectives. In OA too, where the term always occurs with a possessive suffix – a.o. in statements that this institution should not harmed, defamed or ruined, but saved, cleared, or cared for– various meanings apply. It does no only mean “business house, firm”, under which CAD ranges all OA occurrences, presumably because of their predominantly commercial context. It is also used when the focus is not (primarily) on its economic or commercial role, when the “household” or “house” of a trader is meant, but examples where it simply means ‘family”, as a kinship group, are rare. The family was important as a social network based on consanguinity, in which relatives did and should support each other and could cooperate, as it is stated succinctly in the letter Kt b/k 95:4–7, “You are my brother, my lord, I am no stranger no outsider, I am your flesh and blood!” 47 Such support and cooperation gained added importance in the trading colonies, where mutual help was vital and those working in Anatolia would cooperate with and earn money for people (including relatives) in Aššur, who had invested in their business or had given them goods in commission. 44.  The archive also contained a few documents of her husband, Irʾam-Aššur, but most remains of his archive were found in another house, excavated in 1994, which also contained some records of his wife, who may have lived there before her husband departed. See Veenhof 2007, 288ff. 45.  See Veenhof 2008b. 46.  See e.g. for ancient Israel, C.H.J. de Geus, The Tribes of Israel (Assen 1976), ch. III.3, ‘Family, clan, tribe’, who also notes that the distinction between bēt ʾāb and the next larger unit, mišpāḥā, “clan”, is sometimes wavering. 47.  ahī attā bēlī attā / la nakrāku la ahiāku / šīrka u dāmaka / anāku, and the writer than recalls with gratitude how his “brother and lord” had saved him and his son when they were doomed to death in jail (see K. Balkan, OrNS 36 [1967] 410, no. 36). Note also the many cases where a trader is identified as “one of us” (niāʾum), which replaces a patronymic and qualifies him as a member of family or belonging to the speaker’s firm.

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Experienced traders, moreover, could train, guide and help 48 younger family members to earn money and acquire experience in the caravans and in Anatolia, which enabled them to be become independent traders. Those in Aššur could represent a trader in Anatolia, assist and advise his wife and provide aid to solve temporary financial problems. The role of the family has been recently treated in an important article on ‘Individual and Family in Old Assyrian Society’, Larsen 2007, where he points out the importance of term bēt abim, but notes the absence of a study to tell us who shared this institution. Exploring its meanings and contexts and commenting on its frequent translation as “family firm” he reaches basically two conclusions. The first is that “the idea of the family fund as an incorporated legal entity (and therefore of a “family firm” operating with such a ‘family capital” – K.R.V.) was not yet invented” (p. 103) and that, consequently, property was individual. Each member of a trading family who had grown up and had acquired the necessary experience used his own funds, if possible supplemented by a joint-stock fund supplied by a group of investors. This explains cases of fathers borrowing money at interest to their sons and of brothers starting (or continuing) their individual business after the death of their father. On the other hand, there existed something like a ‘family firm’, from the perspective of both the traders and the investors. The ‘firm’ to which a trader belonged should be seen “as a much wider circle of individuals reaching beyond the nuclear family”, including groups of persons “bound to a firm in a pattern that may be referred to as clientage”, in which “marriage bonds and perhaps more distant blood relationships could play a vital role” (p.  103). It was headed by the man in charge of the family (firm), the pater familias, called “our father”, who could be the father of the traders, but also an uncle (if the father had died). But the term ‘house/ firm’ could also apply to investors, because “the trader who administered a jointstock fund had a special relationship with one particular house in Aššur and such partnership arrangements could tie people together in tight business contacts over several generations” (p.  100). The economic reality of such a ‘house’ were shared commercial interests and when a house or family (in Assyrian both bētum – K.R.V.) of an investor is mentioned, “the explanation must be that such investments were long-term ones that were expected to remain active even after the death of the investor and . . . such investments could be inherited.” As such they could be viewed as property of the paternal estate (bēt abim), and this could include the family’s real estate. I cannot offer the study whose absence Larsen deplores, which is impossible as long as we have no editions and studies of a number of large archives, with an outline of their prosopography. I only present here a few additional observations based on selected texts. The first is that it is clear that quite a number of occurrences of bēt abim + possessive suffix are in a situation where a senior trader has died and the final division of his inheritance (which could take some years) has not yet taken place. In such a situation one could refer to the business and the property as being of “our father’s house”, since it was still considered to be that of the pater familias and the joint property of the sons, who in due time would divide it. In such cases also the logogram É A.BA, familiar from Old Babylonian, occasionally turns up as 48.  Especially by providing them with a so-called beʾūlātum, an interest-free working capital instead of a wage, which they could use to invest in the trade.

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a technical term for a “patrimony”. 49 An example is provided by a letter in the archive of Elamma, where his representatives in Aššur tell him: “As for the silver of ‘the father’s house’ (É A.BA), (part) of the joint-stock fund of Ali-ahum (Elamma’s brother), about which you wrote us, Aššur-ṭāb (Ali-ahum’s son) took your share and that of Ali-ahum”. 50 And the same archive uses the syllabic writing, when Elamma interrogates his brother about the division of their inheritance and lists the assets “of ‘our father’s house’ which we have promised/been ordered to divide”, 51 obviously the property of their dead father, available in the paternal house in Aššur. An example of a meaning “household”, that is the paternal house and the people it comprises, is provided by the letter Prag I 467:6–8, written by two women from Aššur to the trader Imdīlum in a crisis situation. Because “one tries to carry off your bēt abim and the maid of your father” he is asked to come and save (eṭārum) his bēt abim and to bring it in order (ešārum, Š-stem), where the verb “carry off ” (tabālum) means that creditors want to appropriate the house and/or take persons or valuables along as a pledges for unpaid debts. 52 But bēt abim can also mean the “(paternal) house” as a physical entity, a building. We meet it when goods are said to be present “in the house of my/our father” or when somebody goes “to the house of his/our father”. Kt n/k 204:39f. states that a woman, “when (at her marriage) she entered your bēt abim, did not bring anything into it”. The meaning is clear in the letter TPAK I, 46: 7 and 17 (see above note 5), whose addressees are warned that “your bēt abim” (bēt abikunu) and its stocks have been pledged for silver and might be sold. They are reproached for failing to send silver (for paying the debt of their father, lines 13f.) and (in this way) “supporting the house of your father” 53. And when the writer adds “and saving the spirits of your father”, we are inclined to think of the family as descended from its ancestors. But this combination, also attested elsewhere, 54 together with the simpler “the spir49.  In ICK 1, 20b:1–10, gold invested by two brothers in a joint-stock fund is said to “return to what is of the ‘house of the father’ ”(ana ša É A.BA iturrā), which presumably means that it will become an asset of the ‘paternal household’, that in due time can be divided among its members, in this case seven different persons. Kt 94/k 572:20 mentions small amounts of copper and silver, paid as “expenditures of the bēt abim” (ana ṣītim ša É A.BA). See for OB, CAD A/I, abu A, 2 (many occurrences in the Codex Hammurabi), and the provisions in a division of an inheritance (CT 8, 3a:17–21) about jewels (šukuttu) of the É.A.BA that may turn up and its service duty (ilku) that will be their common possession and duty. See Veenhof 1987, 60f. on its use in OB to describe liabilities of a dead father (debts or promised votive gifts), now incumbent on his sons. 50.  Kt 91/k 355:23–30, aššumi / kaspim ša É A.BA ša naruq / Alāhim ša tašpuranni / qātka u qāssu / ša Alāhim Aššur-ṭāb / ilqe. 51.  Kt 91/k 437:9f., ša bēt abini : zuāzam / qabiānini. The assets consist of silver, grain, real estate, textiles, cauldrons, bronzes and slaves. In lines 19f. Elamma complains that he should have received his share in ‘my father’s house’ (ina bēt / abia : zittī : lāzūz) to use it for his trade, but that his elder brother in Aššur had not yet made it available to him. 52.  The mention of “your father’s maid” presumably indicates that the house of Imdīlum’s father Šu-Laban is meant, but it is doubtful whether he was still alive and the letter suggests that Imdīlum had succeeded him as pater familias. 53.  Lines 15–19, kīma . . . / qātam ša bēt abikunu / ṣabātim u eṭammē / ša abikunu eṭārim, see Veenhof 1999b, 599–607. In Kt 92/k 336:15–17 (ArAn 4 [2000] 42) too a man states that he is ready “to offer himself and his bēt abim to the house of a money-lender as pledge” (lūrrib) in order to obtain silver. The building is also meant in Kt/k 88:269:8 (ArAn 1 [1995] 11), when a trader’s wife is forbidden to leave until her husband comes to Kanesh and “takes care of his bēt abim, its/his furniture and his tablets” (adi bēt abišu uṭuptušu u ṭuppēšu e-šu-ru). 54.  Kt 93/k 540:20ff., anāku ana bēt abini u eṭemmēšu udammaq, “I will do well to ‘the house of our father and its/his spirits”, Kt 93/k 74:38–40, “Come here with the silver and clear the spirits of our

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its of the ‘house of our father’ ”, 55 indicates that the “spirits of your father” 56 are intimately linked with the ‘paternal house’ as a building, where the dead ancestors once lived and under which they are buried. 57 An example of a case where the various meanings overlap is provided by the related letters KTS 24:12 (A), MAH 19612:23f. (B), and KTS 1, 25a (C). 58 A and C are addressed to Pūšu-kēn, B also and in particular to four named men, Puzur-Ištar, Uṣur-ša-Aššur, Ilabrat-bāni and Iddin-Ištar. All are warned by Pūšu-kēn’s sister Tarīš-mātum and her daughter (?) Bēlatum, that “because of the silver, the votive gift (ikribū; B adds “of our father”), Bēlātum has fallen ill and we (the writers, but perhaps more members of the family in Aššur) are plagued by demons and spirits”. A and B summarize the situation by stating “The god does harm to “our (A) / your (B) father’s house’ ”, to which A adds “because of the (pledged) statuette”. 59 To save their lives Pūšu-kēn – and in B the four co-addressees are urged to tell him so – has to send immediately the necessary silver. The role of Pūšu-kēn suggests that it is his household or family that is suffering, but if so the writers, his sister and niece, also belong to it. And probably also the four men addressed in B, because C tells Pūšukēn that the girls (ṣuhārātum, daughters?) of the first two co-addressees have also fallen ill. These co-addressees in A:10 and C:15 are called the ṣuhārū, “boys”, and may have been working for Pūšu-kēn. But more is at stake, because B says to them “your (plur.) bēt abim”, since their girls too suffer from Pūšu-kēn’s negligence, and their life is also in danger (B:20). Apparently also the god consulted considered them part of the bēt abim and as such punished them. We know that they were the sons of Aššur-mālik and Pūšu-kēn’s sister Tarīš-mātum  60 and the letters apparently speak of “your bēt abim” because Pūšu-kēn was their uncle and they too descended, via their mother, from his father Suejja. Therefore Tarīš-mātum and her daughter(?) can write that the god does evil to “our bēt abim”. The bēt abim is here apparently a kinship group of three generations, even when the original pater familias, grandfather Suejja, and apparently also the father of the four “boys”, Aššur-mālik, are no longer alive. But there was also was a strong commercial cooperation between Pūšu-kēn and his nephews, since their father had invested in his joint-stock fund and his sons in some way cooperated with Pūšu-kēn. This allows us also to speak of a “family-firm”.

father and the front of the ’house of our father’ (of financial liabilities) and so maintain your reputation” (eṭemmē / abini u pūt bēt abini / zakkima lū šumka), and Kt n/k 1192:20f., bēt abia jāti! u eṭammē ša abia eṭer (see for these texts Michel 2008a). 55.  Kt 93/ k 544:50, ana eṭemmē ša bēt abini ka’’ulim, the equivalent of bēt abini u eṭemmē ukâl of KTK 18:8, “I sustain the ‘house of the father’ and the spirits”. 56.  ša abikunu, with “father” in the singular, see below note 118. 57.  Unfortunately, as far as I know, the sex and age of the skeletons found in graves underneath Assyrian houses in the kārum, which might be connected with what we know from the texts about their owners/inhabitants, have not been determined. 58.  B was edited in RA 59 (1965) 165f. as no. 28. See for all three Michel 2001 no. 323–325, with references to older literature. 59.  ilum bēt abikunu (A adds: aššumi mazzāzim) lamniš eppaš; see Michel 2001, no. 323, note a) for the meaning “statuette” of mazzāzum. 60.  EL 176:3–7 states that nos. 2–4 are sons of Aššur-mālik and there are many references to a Puzur-Ištar (no.1) as a son of the same man. In EL 176 they figure, after the death of their father (when no. 1, their eldest brother, was perhaps also no longer alive) as debtors of Pūšu-kēn in a record that indicates that their father had invested money in Pušu-kēn’s joint-stock fund.

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5.  Status, Relations and Honor 5.1  Status, “Big” and “Small Men” The importance of social status is clear from the letters, where people are regularly addressed as “my father” or “my lord”, but since these terms frequently appear in an appeal for help, they were used rather liberally and at times must to be taken cum grano salis. Moreover, “my/our father” could mean both the natural father and a senior colleague or boss. More informative and reliable is the address of a letter, which was always simple, without the use of titles, honorific qualifications, pious wishes or blessings for the addressee. What mattered was the order of the names and the higher ranking person, whether writer or addressee, was always and consistently mentioned first, as pointed out by Larsen 1982, 221f. 61 The reason for this order is never stated, but must reflect natural seniority and age in the family or a man’s position as head of a firm, chief investor, or senior partner, and it may also reflect respect for civil authorities, both in Aššur and the colonies. Traders who were members of a colony (kārum) were distinguished in “big men” and “small men”, and what remains of the so-called ‘Statute Texts’ clearly shows the power of the former in the decision making process. 62 Something similar may have obtained for Aššur, if the composition of its City Assembly was structurally similar to that of the assembly (  puhrum) of the kārum, in which case the term “Elders” (šībūtum) that we meet in Aššur as a group who pass verdicts, would not be simply a synonym of “City Assembly”, but refer to its “big men”, a kind of executive committee. We may assume that “big men” belonged to important, respected, old families, the very families from which – so we assume – the important and powerful līmu-officials were annually elected. But in a society of traders commercial success, wealth, and economic power also counted. We do not know who (and how many persons) in the kārum were big or small, because these qualifications are almost never connected with a personal name and there is also no indication that men were somehow raised to this status. We have the names of men who occupied administrative functions, such as the week-eponyms, the scribes or secretaries, the representatives of the kārum (also called līmum), its messengers and those acting as judges or arbitrators. But it is not clear whether these positions were reserved for “big men”, although serving as week-eponym (hamuštum) or as representative of the kārum must have required experience and may have been a mark of distinction. 63 Quite a number of well-known traders served as week-eponym, among whom at least two traders (Innāya, son of Amurāya and Aššur-mālik, son of Ali-ahum) who also served as līmum in Aššur, but many week-eponyms were no prominent traders, badly attested and perhaps “small men”. 61.  On the basis of his study of the archive of Imdīlum he observes: “A restricted group of persons can be found in introductory formulae which place them both higher and lower than Imdi-ilum; obviously some persons must have been regarded as equals, in which case other considerations may determine the relative position of these men: courtesy, anger or pure chance.” 62.  See Larsen 1976, 288ff. 63.  The only person who functioned as “messenger of the kārum” and whose archive we know, is Kuliya, son of Ali-abum. But although his tasks were at times important and responsible, there is no evidence that he was rich, an important trader or a member of a prominent family. Being a messenger moreover was not a permanent function, but one taken up for a number of years (presumably also because it yielded some income) and quite a number of persons appear as such (see Veenhof 2008c, 224ff.).

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There are a few texts that show that the distinction between “big men” and “small men” was a reality. The writers of BIN 6, 59 complain in line 8ff.: “They have treated us as “small men” (“lesser people”; ana ṣahhurūtim šakānum) and this entailed “slighting the spirits of our father”. It was not just a personal affront, but affected the honor of the family and its ancestors. 64 Such behavior comes close to treating traders, who were proud of being gentlemen” (awīlū) and acting “according to their status of gentlemen” (kīma awīlūtišunu), “as if they were no gentlemen” (ana la awīlim epāšum) and this could amount to “putting somebody to shame” (ba’’ušum), failing to honor him. In CCT 4, 2a:15–19, Aššur-idī writes to his son Aššur-nāda that “men who are smaller than you (already) manage a joint-stock fund” (“carry a naruqqum”), and he has to admit that “men who are smaller than me” have invested 10 pounds of silver (in such funds)”. “Small” said of the men with whom he compares his son and himself probably means younger and less experienced, but one also senses the notion of lacking his status and experience, which makes it an affront that they have acquired such funds and are able to make substantial investments. And indeed, obtaining one’s own joint-stock fund was proof of success and trust and of course required experience and a certain age, as is eloquently expressed in a letter by Pūšu-kēn’s partner, who writes to him: “The two sons of Lāqēp are now big (grown-up, rabiān) and fit (wasmū) to manage a joint-stock fund”. The letter goes on to say that this happened “for this house”, which must be the firm of the writer and addressee. And we know that such joint-stock funds were set up in cooperation with or under the aegis of a senior trader or merchant banker, probably because he was a main investor and his “house” was the place where the silver was delivered, merchandise bought and perhaps the accounts were kept. The archives show which traders (and by consequence which families) in Anatolia were prominent and rich. Their status is reflected by their houses in kārum Kanesh and in Aššur (if their wives and daughters lived there), which seem to have served as a status symbol. 65 These main traders function as the heads of the Anatolian branches of the Assyrian firms. They usually are persons who managed jointstock-funds and by paying substantial contributions (usually several kilos of silver, called dātum) to the kārum-organization occupied a special position as “licensed traders”. They were called “dātum-payers” and also “men with an account” (awīlū ša nikkassī), because they enjoyed the privilege of not having to pay taxes en route and being allowed to settle their financial obligations at “the accounting of the kārum”. 66 In Aššur the “big men” probably were heads of the trading firms, wholesale dealers with warehouses, persons we would define as “merchant bankers” and important investors (ummiānū), but also – in so far as these were not recruited from their ranks – the chief administrators, the main priests, and perhaps military commanders. Since our knowledge of the population of Aššur is limited, the eponym list that always mentions the eponym’s father is of interest. The līmū were chosen 64.  The children of the dead Pūšu-kēn tell their friend Puzur-Aššur that Kulumaya, an agent of their father, who is several years late in paying his debts (presumably when addressed about it) “has truly slighted the spirits of our father and has turned us into minor people” (eṭemmē 9 [ša a]bini lū uqallilma 10 [ù] niāti ana ṣahhurūtim 11 [lū iškunniāti]ma. . . .). I do not believe that ṣahhurūtum here only means “juniors”, since the children were grown up and the sons already active in the trade. 65. Note in particular Lamassī’s letter to Pūšu-kēn, Michel 2001, no. 306:30ff.: “Since you left Šalim-ahum has built two (new?) houses. When will we finally build (one)?” See Veenhof 2011, 220–28. 66.  See for these procedures, Dercksen 2004, ch. 7 and 11, and Veenhof 2010, 55–62, on the changes in the system of taxation and payment, which also affected the prerogatives of the “dātum-payers”.

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annually by casting lots and functioned as the powerful directors of the “City Hall”, the main commercial and financial institution of the City. The assumption, also based on the original meaning of the word līmum (or liʾmum), “clan”, 67 is that they were senior members, perhaps the heads of the main lineages or extended families of the City. It is not easy to prove this, 68 but the occurrence in the eponym list of several cases of both father and son or two brothers serving as līmum, supports this idea. 69 Considering the nature of their office, the līmū must have been respected and familiar with the commercial activities of the traders and it therefore does not surprise to discover that some of them were at some time also in Anatolia (Dercksen 2004, 58f.) and that some, after having officiated as līmum in Aššur, returned to Kanesh. 70 This supports the view that important traders in Anatolia too belonged to the commercial elite of Aššur, so that some of them could qualify for important administrative tasks.

5.2.  Relation Building A trader’s standing and business also profited from good relations with important men and colleagues in Aššur, who would invest in his business and for whom he could carry out commissions or monitor what their own personnel or sons did. Such relations could be cemented by marriages, as shown by the letter VS 26, 64:17–30, written from Aššur by Šu-Hubur (an important investor) to his friend Pūšu-kēn, about the marriage of a daughter of his to a son of Šalim-ahum, 71 Pūšu-kēn’s main business partner in Aššur. “Ennum-Aššur, Šalim-ahum’s son, intends to travel (to Aššur) with the caravan (and) here in the (=my) house he will marry the girl. Show him there respect as you would me, do not let him get angry. Is my son-in-law not also your son-in-law? Send him quickly so that he may take the girl along (from Aššur). If you are my brother, is my daughter then not also your daughter? Honor him and send him here”. The close links between two families, probably again cemented by a marriage, are also mentioned in a letter in which a woman appeals for help to a related trader with the words: “Is our bēt abim not also your bēt abim? Why then do you keep silent when they try to ruin our bēt abim?” 72 Such relations could be planned at an early stage by a marriage promise or a formal betrothal (whereby even a fine could be stipulated for breaking it), perhaps especially when the future groom would leave for Anatolia. 73 But at times the pro67.  Florilegium marianum 1 (1982), 119, note e; Amurru 3 (2004) 158, note 253, 177f., 209–211; and Dercksen 2004, 52–62. The term is probably a precursor of Hebrew lehōm, “people” and essentially identical to Akk. līmum, “thousand” (cf. Hebr. ʾèlèf, “1000” and “clan”!) and in Amorrite tribal society the sequence is: bītum, ‘family’, gāyum, “clan”, liʾmum, “tribe”. 68.  We are surprised to find among the early eponyms “a man from Nērabtum” (44) and even one designated as hāpirum (49), but both bear the good Akkadian name Šu-Anum. 69.  See, before the eponym list was known, Larsen 1976, 207f. and the complete list now offers more examples, see Veenhof 2003b, 27f., § 4.4. 70. Two līmums also became week eponyms of the Kanesh colony, one after and one before his term of office in Aššur, and both were for many years involved in the trade: Innāya, son of Amurāya, attested in Kanesh since eponymy year 87, was līmum in Aššur in year 102 and week-eponym in Kanesh between years 104 and 108. Aššur-mālik, son of Ali-ahum, attested since year 87, was week-eponym in the years 99 and 100 and became līmum in year 104. 71.  See for Šalim-ahum’s family and Ennum-Aššur, Michel 2001, 403ff. 72.  Kt n/k 94:12–16 (courtesy S. Bayram), bēt abinima / la bēt abika / miššum ina la idim (15) bēt abini uhalluqū / u taštapu. 73.  The marriage contract Kt 94/k 149, whereby a young trader marries an Assyrian girl in Kanesh, ends with: “In the city (of Aššur) he will marry the daughter of Dada”, which implies an older marriage promise valid for Aššur.

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longed stay in Anatolia made men change their mind, as in Kt 88/k 625, where the fiancé, urged by the bride-in-spe’s brother to marry her, answers: “True, I gave my promise to your father”, but finally states “since there was little time (left for me) and (since?) I had become old, I have now married as second wife a girl in Aššur. I will not marry your sister”. 74 That this was not an exception is clear from the existence of a few verdicts dealing with the termination of a betrothal (or perhaps inchoate marriage), which state that the parents can now give the girl, their daughter to whom they wish. 75 Good relations with the main institutions and authorities in Aššur were also helpful. Many traders, usually the heads of families, had at their disposal funds belonging to various gods (temples), called ikribū, which they could use for a couple of years before repaying them, no doubt with a share in the profit and probably accompanied by the votive gifts that they had promised or were expected to donate as a proof of gratitude. Dercksen points out that this practice not only enhanced their wealth, but also “confirmed the merchant’s social status as a respectable member of the community.” 76 In this context it is also relevant that numerous (eldest?) daughters of traders became priestesses (ugbabtum) in Aššur (of which god is usually not stated), staying unmarried and being well provided in their father’s testaments. Making their daughters priestesses may have been a prerogative of the main families (who could also afford to provide for them in an adequate way) and it is likely that this link between their families and the temples had a positive impact on their social status. 77 A trader for whom both ikribū and a daughter as gubabtum are attested was the well-known Pūšu-kēn. Good relations with the family of the rulers of Aššur must also have enhanced his status and two of them (the younger of the two calls him “my father”) corresponded with him and asked him for help, when the agent they had charged to sell their merchandise in Anatolia failed to deliver in time. 78 All this suggests that Pūšu-kēn was an important, successful and rich merchant, which is confirmed by the size and turn over of his caravans, the amounts of silver he shipped to Aššur, and his numerous investments in joint-stock funds. 79 Still, there were others in Aššur who ranked above him, such as his (senior?) business partner Šalim-ahum, his powerful investor (ummiānum) Šu-Hubur, and the Aššur 74. See for this deposition, Çeçen 1995, 58f. The key phrases (lines 15–19) are: ūmū imṭûma / aštiabma šanītam / merʾat Aššur ātahaz / ahatka ula / ahhaz. Not all arguments the fiancé adduces for his refusal are equally convincing! 75.  See Veenhof 2003a, 451, § 5.1.2. 76.  See Dercksen 1997, for a comprehensive analysis of the ikribū. Unfortunately, we have not a single contract whereby a temple put money or merchandise, called ikribū, at the disposal of a trader, which might have informed us about the conditions of such a transaction. 77.  See for these ladies Michel 2009b, who is able to list ten of them by name, while an equally big number occurs anonymously, identified only by their title or as daughter of a named trader. They seem to have lived in the houses of their families in Aššur, but we know nothing about their cultic duties and relations with the temples. Without equating them with the Old Babylonian nadītu’s, I note certain similarities and it seems possible that they were also dedicated to the gods/temples as representatives of their families, to serve the divinity and to pray for them. 78.  See Larsen 1976, 132–139, for the identity of the rulers Kryszat 2004, and see also CCT 6, 27b, with my remarks in JAOS 118 (1998) 585, on no. 176. The use of “my father” probably refers to Pūšukēn’s age and this explains why the older ruler, Šarru-kīn, called him “my son”. A proof of private contacts between a ruler and a trader is the letter Kt n/k 1538 (S. Çeçen, DTCFD 34 [1990] 50f.), in which the ruler tells Uṣur-ša-Ištar that his sister is angry with him because of his failure to inform her about a commercial transaction. 79.  See the list in Larsen 1977, 128.

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based merchant Aššur-imittī, although it is difficult to make out whether this was due to status, age, or wealth. But Pūšu-kēn also had his problems, as the dramatic letter BIN 4, 32, recently analyzed by Dercksen, 80 shows. And after his death, when his business was liquidated and his substantial inheritance divided, there were also financial difficulties, about which his daughter in Aššur informs her brothers in Anatolia in emotional letters. She even writes to her father’s partner, in Prag I 680:3–4 (perhaps exaggerating somewhat, because she is concerned about part of her share in the inheritance): “All our father’s (financial) power (emūq abini) has been spent!” In a society of traders wealth and power, and perhaps also status, could fluctuate due to commercial success or failure. The letters show that in particular in such situations friendships, solidarity and good business relations mattered much.

5.3.  Honor and Reputation Reputation and honor mattered because they affected one’s place in society. For OA traders it meant behaving and acting like a gentleman (kīma awīlūtišu epāšum), 81 by being honest, living up to one’s promises and helping colleagues and relatives by bestowing favors on them ( gimillam šakānum ina ṣēr). Traders could assert that they were men apt to grant favors (awīl gimillim) when necessary, and since the obligation was mutual, they also speak of returning favors ( gimillam ta’’urum). Failing to do so was behaving as a non-awīlum and denying somebody else such an ethos was “turning him into (considering him) a non-awīlum”, 82 which meant loss of honor and standing. “Honor” is explicitly mentioned in several letters that mention that or ask why somebody is (not) honored (ina ēnē PN kabit), or ask to show respect for somebody (kabbutum). 83 A family (bēt abim) can also enjoy respect, as in Kt n/k 1372:13–15 (courtesy S. Çeçen, letter of a woman), “Let your family be honored and let me also be honored”. Such a behavior is also fitting between members of a family, as Imdīlum in VS 26, 33 writes to his daughter in Anatolia (rev.: 21–9′), “I myself and my sons, we do not enjoy your respect! If I myself and my sons had enjoyed your respect, I would have shown you respect just like (fathers show to) daughters”. 84 Respect and honor are also due to business associates, because of their status and since one may need their help. In TC 2, 11:28–31 people in Aššur tell Pūšu-kēn: ”Pay respect to Šu-Hubur in your message, for it is only thanks to him that we could borrow any silver from his family for you”, 85 and we know from other letters that he was an important investor (ummiānum). Loss of respect and honor was particularly harmful in a commercial society, where trust, reliability and credit-worthiness were vital for success. There are quite a number of texts where a trader asks a friend or 80.  Dercksen 1999, 85ff., with references to earlier discussions. 81. Also awīlūtam epāšum (BIN 6, 207:15′f.), see Nakata 1971. Note that in the OB letter AbB 3, 33:21–26, the returning of favors is mentioned as typical for a gentleman (mār awīlim), against which the writer protests, claiming that every living person will do so. 82.  ana la awīlim epāšum / šakānum. Note also the indignant question: “Is he more an awīlum than I am (šut iṣṣēria awīlma) that you extended credit to him, but not to me?” (CCT 4, 3b:22–25); cf. BIN 4, 33:50f., “They said: ‘We are more awīlū than they!’ ” 83.  See for many references CAD K s.v. kabātu, 3 and 5. 84.  See for this letter, Kryszat 2007, 213ff. The keywords are anāku / [u] merʾūʾa ina / ēnēki ula kabtāni . . . kīma merʾuātim ukabbitkimin. 85.  appūtum itteʾertika / Šu-Hubur kabbit / šumma la šuāti mannum kaspam 1 šiqil / bēt abišu aṣṣibtim nilqeʾakkum (the syntax of mannum . . . nilqeʾakkum is strange, the scribe probably wanted to write mannum . . . iddinakkum).

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colleague to do something to save him from “coming to shame” (baʾāšum), usually by providing him with money or merchandise, so that he could meet his obligations and others could see that he was doing fine. A particularly clear example is found in the letter TC 3, 1:23–34, where Puzur-Aššur, who for many years has failed to pay a considerable debt, is told: “We have never angered you, but we are treated by you as non-awīlū. Please, get ready and come here and make the silver available or else we will acquire a tablet of the ruler and send an attorney (with it) and put you to shame in the kārum and then you will no longer be our brother”. 86 Being put to shame in public, in this case by a letter read in a meeting of the kārum, was particularly detrimental. Therefore Aššur-nādā asks his father to send him merchandise that “should reach me en route, so that it will be heard here and the owner of the merchandise entrusted to me will not ask me to provide a guarantor and I will not be put to shame.” 87 In the same vain Šalim-ahum asks his partner Pūšu-kēn in CCT 2, 1:30–33 to send all the silver he has acquired in Kanesh, “so that I will not come to shame in the city-gate” (bāb abullim), where everybody could see how much or little silver arrived for him. The importance of regular deliveries of silver is epitomized in what a merchant in Aššur writes about a young ‘colonial’ trader, in the letter Kt n/k 1192:12–18: “His consignments (of silver) to my father’s house (firm) should be regular, so that my father’s house is honored, I myself am honored in the city-gate and he may be honored in the kārum and can start a family and can raise a child”. 88 CCT 2,1:33 adds to the just-quoted request the words lū šumka, which mean either “I appeal to your honor” or “your reputation is at stake”, i.e. if your closest partner’s solvency is doubted. This expression occurs several times to emphasize that the addressee’s honor requires him to take action, e.g. in Kt 93/k 74:40 (quoted in note 54), where it should move the addressee to send money in order to clear the bēt abim and the spirits of the ancestors from financial claims. 89 The link between the honor of a living person and his ancestors is also clear when BIN 6, 59:8–11 (see note 64) states that violating the honor of members of a family equals “discrediting (qallulum) the spirits of our father”, the same verb that is used to describe the discrediting of a trader in the kārum (publicly, also by writing a letter), and this could also happen to “the name of my (dead) father”, when at the accounting his debts can not be paid (BIN 6, 91:8). 90 Similar to being put to shame is that somebody is “defamed” or “abused”, terms which render the meaning of the idiom purū PN šakānum (also purū bēt abim šakānum), only attested in OA. The exact meaning depends on whether one connects it with parû, “to speak insultingly”, or with pūrum, “lot, portion”. 91 In several occurrences of the expression a trader’s reputation seems to be at stake, especially when others do this to him “in the kārum”, “in the assembly” (ina puhrim), or “in ev86.  Line 25f., attā ana la awīlī ina ēnēka šaknāni . . . (33f.) ikkārim nuba’’aška u attā ana la ahini tatūar. 87.  See Larsen 2002, no. 45:10–16. The action should demonstrate that he is solvent and trustworthy. 88.  maškānātušu ana bēt abia / lū kajjānāma / bēt abia lū kabit / u anāku ina bāb abullim (15) lū kabtāku u ina kārim šut / lū kabit u bētam lēpuš / u šerram lurabbi. See Dercksen 2004, 36, note 128. 89.  See Veenhof 1999b, 602, note on line 9. Cf. also Kt 86/k 48 rev. 4f., bēlūʾa [a]ttūnu lū šumkunu, and with even more emphasis in RA 81 (1987) 11, no.2:42 (at the end of a letter and as a question), kuʾā’um la šumka. 90.  See for qallulum in OA (which also uses qulālē PN šakānum), CAD Q, 57, 4, a. 91.  See the discussion by B. Kienast in ATHE, p.  38, comments on lines 37f. CAD P s.v.  purūʾu (where many references are listed) does not derive it from parû B, and refers to parruʾum, “improper”, said of Lamaštu’s counsel in an OA incantation.

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ery single colony” (ina kār kārma). 92 The action designated as “pronouncing somebody’s name without reason” (šumi PN ina la idim zakārum) has a comparable negative effect, whether it refers to a formal declaration or to “being talked about”, spreading rumors about somebody, which can amount to slander. 93 Public defamation and raising doubts about a trader’s person and business was very damaging in a commercial system where loans, credit, commission and investments by third parties were current.

6.  Family Traditions 6.1. ‘Papponomy’ Family traditions may first of all be found in the names of its (male) members. In the absence of family names, the evidence is the so-called papponomy, the naming of a son – presumably the eldest one – after his grandfather. There are a few dozen examples and certainly more than we can observe or prove, because the many namesakes with very familiar names 94 make identifications problematic. As an example I show the family tree of the well-known trader Pūšu-kēn (identical names are in italics). It includes a brother of Pūšu-kēn with the name Buzāzu, tentatively suggested by Kryszat, which would explain why a son and grandson of Pušu-kēn had this name, but it still lacks proof. 95 The youngest Buzāzu, son of Aššur-mūtappil, occurs in texts from level Ib, more than 50 years after the last occurrence of Pūšukēn’s son Aššur-mūtappil, so that more than one generation may have separated them. The marriage between Pūšu-kēn and Lamassī, documented by their divorce in Prag I 651, cannot have been the one of the pater familias (who stayed married to her until her death) and must concern a grandson of Pūšu-kēn I, who seems to have lived in the house in kārum Kanesh with his father Buzāzu. 96 The evidence for the later phases of the family, after ca. eponymy year 115 (Pūšu-kēn must have died in year 104), as for most other families, is limited. Since Pūšu-kēn’s house in Kanesh became the house of Buzāzu (in which also his son Pūšu-kēn II may have lived), we know much less of his brothers and their family. Also not of the family of Suejja, Pūšu-kēn’s eldest son, named after his grandfather, probably married to Nana (EL 140:6), 97 who might be expected to have continued the tradition of papponomy. Why and after whom (his uncle?) the latest attested family member was called Buzāzu is not clear. In any reconstruction we have to take into account that sons with ‘papponomic’ names could die early, which might 92.  “In the kārum”, CCT 4, 3b:26; POAT 17:16–18; “in the assembly”, Kt n/k 206:31–33 (courtesy S. Bayram), where the victim is described as kīma awīlim la kašdim, “like a misfit”; “in every single colony”, AKT 1, 17:41–44, “while no outsider has defamed me, you keep doing so in every single colony”. 93.  The writer of Kt n/t 209:11–14 (courtesy S. Bayram) mentions how he appealed to the city assembly in anger, saying: “Why did you mention the name of my bēt abim without reason?”, apparently because his solvency was doubted. See for slander in OA, Larsen 1971. 94.  We know e.g. about seventy different Aššur-mālik’s, with different fathers and more then forty Aššur-mālik’s as fathers of different sons. Large numbers of namesakes have theophoric names, in which the best-known gods, such as Adad, Aššur, Ilum, Ištar, Suen and Šamaš, are preceded or followed by the same verbal or nominal elements. 95.  See for the occurrence of a daughter called Waqqurtum, who is not identical to Ahaha, Michel, 2009b, note 17. 96.  See for this family and a reconstruction of the family tree, Kryszat 2004a, 40–50, and already Larsen 1976, 81–83. 97.  He disappeared a few years after the death of his father.

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interfere with the continuation of a name, unless the next generation again used an old ‘family name’. It is of course tempting to give persons bearing names current in a particular family, especially if they are not too frequent (like Pūšu-kēn), a place in its family tree, but we have to be careful since names are never restricted to one single family. Kryszat 2004a, 42f., tries to link two other Buzāzu’s, one the son and the other the father of a Šu-Suen, with the family, by suggesting that the name consistently spelled Suejja might be a “Koseform” of Šu-Suen, but proof is lacking and the occurrences of a Buzāzu, father of Šu-Suen (also in Kt 89/k 350:6, archive of Inah-ilī, courtesy Kawasaki) are too late. 98 Papponomy certainly was not a rule and was more frequently absent than present. Moreover, it was often applied in an somewhat erratic way, as is shown by the family tree of Imdīlum, presented by in Larsen 1982, 219, where Imdīlum’s eldest(?) son is called after his great-grandfather and the name of his father, ŠuLaban, was given to a great-grandson (via his daughter Ištar-bāštī), but also to a grandson, via Imdīlum’s brother Amur-Ištar. Papponomy does not seem to occur in some families of well-known traders whose archives and genealogies have been studied, such as Innāya, Elamma, Ali-ahum, and Šallim-Aššur, and when attested in an extended family deviations can be observed. It was also not the rule in the unbroken line of rulers of the so-called Puzur-Aššur dynasty, each the son of his predecessor: Puzur-Aššur I, Šalim-ahum, Ilušuma, Erišum I, Ikūnum, Šarru-kīn, Puzur-Aššur II, Naram-Sîn, and Erišum II. Two royal names do re-appear, PuzurAššur and Erišum (also much later, as kings 61 and 56 of the Assyrian Kinglist), but they are separated by several generations. The ‘new’ names Šarru-kīn and NaramSuen apparently were chosen for ideological reasons. The first most probably was called so out of admiration for the great Akkadian emperor, 99 in a period when the Old Assyrian state was very prosperous; the second received his name, just like his famous predecessor, as grandson of Šarru-kīn. The choice of the other names is difficult to explain and we can only speculate. We do not know whether (all) the names were given at birth or were also throne-names (as is very likely for Šarru-kīn and 98.  Note also the occurrence of an Ikuppiya, son of Šu-Suen, son of Buzāzu, on the bulla Kt a/k 304. Kryszat’s proposal is also unlikely because it implies that an early Buzāzu called his son Šu-Suen, whose name was subsequently, as father of Pūšu-kēn, consistently spelled Suejja, and that a putative grandson Buzāzu (a brother of Pūšu-kēn) would again call his son by his full name Šu-Suen, while Pūšu-kēn himself would again return to Suejja. 99.  To which also the OA Sargon text Kt j/k 97 (see now the study by J.G. Dercksen, JEOL 39 [2005] 107–129) may bear witness.

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Naram-Suen) and if the former were true, a possible elder brother named according to the principle of papponomy might have died prematurely. 100 Why papponomy was practiced in some families and not in others is unknown.

6.2.  Professional Traditions The sources show that sons of ‘colonial’ traders normally followed the profession of their fathers. They must have received a practical education as they grew up 101 and could acquire experience by joining the caravans as “transporters” or, when settled in Anatolia, by carrying out sale commissions there. The caravan system worked with service contracts that granted transporters instead of a wage an interest-free loan, normally 25 or 30 shekels of silver, at their free disposal (hence the name beʾūlātum). 102 They would use it for their expenses and for buying some textiles that they could sell in Anatolia with substantial profit, which allowed them to earn money and to acquire experience, necessary to become an independent trader (a mer ummiānim). There is no further evidence of a professional education, apart from a single reference in a letter sent from Aššur by Suejja to his father Pūšu-kēn, the beginning of which reads: “We are learning the scribal craft. Send me an epattugarment for my master.” 103 The next, important step for a young trader was acquiring his own joint-stock fund, in which rich Assyrians would invest and which he would manage. 104 Its importance and meaning are revealed by the following letter, addressed to Pūšu-kēn:  105 “The two sons of Lāqēp are now big (grown-up) and capable to start managing a joint-stock fund. Please put in a word on my behalf with Aššur-mālik, saying: ‘Where your father and your grand-father have donned garments for this house, 100.  Šalim-ahum, according to J.J. Stamm, Die Akkadische Namengebung (1939) 295, was an “Ersatzname”. The short inscription RIMA 1, A.0.34.2, mentions that a fine stone chest, vowed to the god Aššur by the ruler Ikūnum, was brought into the temple by his son Aššur-imittī. Was it because Ikūnum had died prematurely and what about the son, who did not become his successor? 101.  I will not digest what we know of the children of the traders and refer to the full treatment of this subject by Michel 1997a. We do not know at what age sons were considered grown-up, would leave the house were they lived with their mother, and would marry. A unique piece of evidence is provided EL no. 6, an agreement on a divorce with stipulations on the fate of the children. The man may take along the boy (ṣuhārum) when he pays 11½ shekels of silver, a payment to take place (lines 21f.) “when the young boys tremble(?) before the Bull” (inūmi ṣuhrum ippani alpim (GUD) iparridu), which has been interpreted as a rite marking adolescence, where the use of the collective ṣuhrum may indicate a collective event. 102.  See Veenhof 1994, with previous literature. 103. CCT 4, 6e:4–7, ṭupšarrūtam wadde / lamdāni / epattam / ana ummiānia / šūbilam. I take lamdāni as a permansive, expressing that “we” (he and his companions) were being taught at school. In the OA texts more than 20 persons designated as scribe (DUB.SAR) occur, which suggests that they had received a formal training and earned their living by their profession. Some may have been sons of traders, but it is very likely that more traders could read and perhaps write, presumably after a basic training (also in Kanesh, where a few elementary ‘school tablets’ have been found, cf. Hecker 1993, with NABU 1996/30). See in general also Wilcke 2000, esp. 9f. Whether the gift of one shekel of silver ana DUB.SAR ummiānišu, in Prag I 495:15, was “for the scribe of his investor” or “for the scribe, his master” is not clear. 104.  See for these joint-stock funds, Larsen 1999, and for its implications for the family, Larsen 2007, 98ff. 105.  Adana 237D, quoted in Larsen 2007, 100, note 22. The key passages read (4–7), merʾū Laqēp rabiān ana / naruqqim na-⟨an⟩-šu-im (infinitive of the ingressive N-stem, contrasted with našāʾum in l. 9) / [w]asmū, and (24–29), ašar / [abu]ka u abu abika ina / [b]ētim annîm ṣubātē / [ilt]abšūni attā / [amm]akam naruqqam nanšima / [ṣubātam] litba[š].

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you too must now take up a joint-stock fund and don [a garment] there’ ”. Pūšu-kēn has to convince Aššur-mālik that by becoming the manager of such a fund in close cooperation with the same merchant’s house, he would continue the tradition of his family and follow in his father’s and grandfather’s footsteps. This meant “donning a garment” in that same house and it is attractive to take this as an indication that successful, independent merchants were recognizable by their (sumptuous?) dress. 106 In this way sons of traders could become worthy successors of their fathers, carrying on their business, notwithstanding the fact, pointed out by Larsen 2007, that they would operate as individuals, with their own joint-stock fund and their share in the inheritance. Some last wills and letters dealing with such matters show that the position of the sons was different from that of a trader’s widow and his unmarried daughter (usually a gubabtum). The latter were normally well cared for, by granting them a house and by assigning them a share in the assets, but the sons usually got more, although it is difficult to calculate how much. 107 In the last will of Agua, Kt o/k 196c (Albayrak 2000), the sons acquire what remains of the assets after deduction of a share for the widow and a fixed amount of gold and silver for the daughter. But the eldest son is clearly favored, for he acquires the house in Kanesh – essential for continuing the business there — and he will in due time also inherit the house in Aššur, assigned to the widow, and all the money and possessions she leaves behind. 108 The evidence, however, is very limited and the stipulations in the few last wills we have vary considerably, so that we cannot consider this treatment of the eldest son the norm. The two sons of Iddin-Suen, according to Kt 91/k 347 seem to have divided the inheritance equally. In ICK 1, 12 the sons also share equally and the eldest son’s only prerogative is being assigned his father’s cylinder seal, which may have had a symbolic meaning. 109 A general rule was that the sons, as the ones to continue his business, would be responsible for paying their father’s debts, as some last wills mention 110 and the letter CCT 5, 8b:24–27 explicitly states to reassure two women: “You can keep the silver at your disposal, you are women, he is a male, they will seize him for the debts of his father”. 111 If the eldest son inherited his father’s house, he might have to allow his widowed mother to live there. And if this had not been arranged in her husband’s last 106.  I admit that this is not certain, because it is unknown whether l. 29 started with “garment” in the singular or in the plural that is used in line 26, because the subject is plural. If in l. 29 it was also a plural, “to don garments” might perhaps be tantamount to “to earn one’s living”, but that seems much less likely. 107.  The last will ICK 1, 12 (see von Soden 1976) mentions as assets to be divided “tablets” (presumably debt-claims and investments) in Aššur and Anatolia, of which a few are assigned to the wellprovided daughter and the widow, but we do not know how much the sons would get. 108. See the edition in Albayrak 2000, with the observations in Michel 2000. Lines 23–26 also stipulate that “what remains of the silver, the slave-girls and slaves (after the specific assignments have been effectuated) my wife, (the eldest son) Šu-Bēlum and my (other) sons will share equally” (“half half ”, read: mutta mutta). 109.  In another case, analyzed in Hecker 2004, 292f., where two brothers have a fight about the inheritance, one accuses the other of having taken his father’s seal, that seems to have been assigned to his daughter in Aššur. The importance of a dead man’s seal is also clear from the deposition CCT 5, 9b:26–27, which describes how a man on his deathbed gave his seal to another man. 110. Kt o/k 196c:10f., ummiānī merʾū’a eppulū; ICK 1, 12:26–28, kalu merʾē’asic ana hubullia izzazzū; Kt 91/k 389:9–11, ana hubul abišunu kilallāšunu izzazzū. 111.  kaspam/ tabe’’elā sinnišātini / šut zakar ahhubul / abišu iṣabbutūšu.

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will (as it was in Kt o/k 196c) he might also be responsible for her maintenance and burial, as shown by Kt 91/k 389, an agreement between two brothers. 112

6.3.  Care for the Ancestors and Veneration of the Family God 6.3.1.  The Spirits of the Ancestors The burial of the parents, which meant performing the funerary rites and the construction or preparation of a tomb, was an important filial duty, 113 but not the only one. Linked with it was the subsequent care for their spirits (eṭemmū) and those of the ancestors who were normally buried under the floor of the family house. 114 While OA texts do not mention the periodic rites of “naming and feeding” the dead, the so-called kispu-cremonies, there are sufficient other references to the “spirits” or “ghosts” of the ancestors that show that they had a place in OA family religion. Because they have received much attention in the recent literature, 115 I restrict myself to the essentials and to quoting selective, illustrative references. Several texts ask for financial help for “sustaining, providing for” these spirits, for which two texts (see above note 55) use the verb ka’’ulum and Kt c/k 266:20 zanānum. Here Šīmat-Ištar, writing from Aššur to what is presumably her brother in Kanesh about the serious problems she faces, says: “I am consumed by worries over the house, while I also have to provide for the gods (of the family) and the spirits” (ilī u eṭammē azannan). While it is obvious – especially in the last text–that some money was needed for the expenses connected with the cult of the family god and kispu-like rites, the more obvious reason for asking money are serious financial problems, from which also these spirits have to be “saved” (eṭārum), because they might lead to the forced sale of the paternal house. Therefore in TPAK 1, 46:18f., “saving the spirits of one’s father” is preceded by “supporting the paternal house”. 116 In a similar situation Akatiya asks her brother in Kt 93/k 74: 36–39, “Come here with the silver and clear (zakkuʾum) the spirits of our father and ‘the front’ (pūtum) of our ‘paternal house’ ”, where the terminology clearly refers to getting rid of menacing debts. 117 It is revealing that in the OA commercial society honoring and saving the spirits of the ancestors asks in the first place a financial effort to prevent the sale of the “paternal house” where they are buried, which would be a shame and disaster for the family. Other occurrences are in phrases in which these ”spirits” 118 are invoked or asked “to look on, watch” (naṭālum) or “to know, take cognizance of ” ’(idāʾum) of 112.  See Veenhof 1998a, 141ff., with more data on women (widows) entitled to live in a house as long they lived. 113. See data collected in Veenhof 2008b, 114ff. and in addition TPAK 1, 212:1–3 (anonymous memo), “23 shekels of silver for the tomb (qubūrum) of our father”, and Kt n/k 204:25–28 (courtesy S. Bayram), “As for the 1 talent of copper that fAkatiya left behind, Iddin-Aššur said that it has been spent on the tomb of Akatiya”. 114.  Last wills from Emar state that the heir who acquires the main house shall also invoke (nubbû), honor (palāhu) or tend (kunnû) the gods and “the deads” of the father, see van der Toorn 1996, 55f. 115.  See Michel 2008a and 2009a, and above, § 4.2, with notes 53–55. 116. See for this text also note 31. The same notion is expressed in Kt n/k 1192:19–21 (Michel 2008a: 101, note 53), where one has to read bēt abia i-a-[tí] ú eṭammē / bēt abia eṭir, “save the family, me, and the spirits of the family/paternal house”. 117.  See above, note 54 and CAD P s.v. pūtu 1, a, 2′. Cf. also Kt 93/k 143:45, pūt bēt abikunu zakkima (courtesy C. Michel), and with the D-stem of the verb ebābum, “to clear”, Kt 94/k 772:16 (pūt abini u bēt abini, courtesy M. T. Larsen), and AKT 3, 56:29 (pūtkunu). 118.  We meet both “the spirits” and “the spirits of my / our / your (sing. and plur.) father”, the last word apparently in the singular, and also once “the spirits of our family” (bēt abini, Kt 93/k 544:50). Does

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what is said, a protestation of innocence, a promise, or a statement of fact. By invoking them the speaker assures that he speaks the truth and de facto invites them to punish him if he lies. 119 In other texts the “spirits” of the ancestors “harass” (šamṭuʾum) members of the family to warn them, as is revealed by diviners. 120 In invocations they never figure alone, but follow gods, most frequently Aššur, but also the family god. 121 Van der Toorn 1996, 63 qualifies them in this function as “protectors of the moral integrity of the family”. The same notion is present when in BIN 4, 96:18–22 a sister adds to a request for financial help, addressed to her brother, the words: “Act so that you please (gamālum) the (family) god and the spirits and I do not perish”. Or when a son, to make clear that he meets his filial duties, in Kt 93/k 540:20–22 writes “I do well (dammuqum) to our ‘paternal house’ and its spirits”. 122 I noted above that one pleases them by offering the paternal house financial support to prevent disasters. Caring for and “pleasing” the spirits of the parents and ancestors, buried underneath the paternal house, 123 implies its possession and maintenance by the family. This helps to explain the importance attached to it, embodied in the designation “the brickwork of you/your father”, which occurs two times. When Tarām-Kube begs her husband to come to Aššur, she writes: “Come here and face (“see the eye of ”) Aššur, your god and your brickwork”, and in Kt n/k 494:13–15 (courtesy C. Günbattı) we read: “Come here, so that he may face Aššur and the brickwork of his father”. 124 6.3.2.  The Veneration of the Family God Maintaining the traditions of the family also meant venerating the family god who, together with the ancestral spirits, symbolized the family identity. After the presentation of many data in Hirsch 1972, 35–40 (with ‘Nachträge’), van de Toorn 1996, 72–74, pointed out that the god in question is not a personal god but, as in the Old Babylonian period, the family god. That one writes to Innāya, “May Aššur and Amurrum, your god . . .”, and he himself writes “May Aššur and Amurrum, the god of my father . . .”, shows that man’s (personal) god is identical to the god of his father. 125 Because, as van der Toorn states, in such invocations that mention more the singular “of our father” indicate that the spirits were considered the ancestors of the pater familias? 119.  A nice example in Kt 93/k 527:2–4 (Michel 2008a, note 72), “For Aššur, the god of our father, and the spirits of our father I maintain (stick to?) the truth!” (kittam ukâl). 120.  See Michel 2008a, § 3.3. In TC 1, 5:4–7 the “spirits” are asked to reveal the cause of an affliction and they tell that it is a warning of the god Aššur. 121.  E.g. in Kt 91/k 139:26f., “May Aššur, Amurrum and the spirits of my father watch”; Kt 93/k 198:25ff. “May Aššur, Ilabrat, our god, and the spirits of our father [watch]” (see Michel 2008a, note 70.) 122.  This shows that helping a family member in distress is an act of familial solidarity that is appreciated (and will be rewarded?) by the spirits of the ancestors. In Old Babylonian we also find requests introduced by the “Please Šamaš by. . .” (Šamaš gimilma . . .), and “Do well to god . . . by . .” (DN dummiqma . . .), see my observations in JCS 30 (1978) 188. 123.  As observed in Veenhof 2010, comments on no. 38:4 (bētum . . . ša ašar PN nâluni), OA may describe the dead as “lying in (under) the house”. 124.  atalkānimma / ēn Aššur u ēn li-bi4-tim / ša a-bi-šu lēmur; it shows that the emendation, in Michel 1991, II, no. 4:24, into ⟨i⟩-li bi4-tí-kà, “the god(s) of your house”, is not correct. 125.  See already Michel 1991, I, 86f., with the implicit identification of a man’s god with the god of his ancestors. Kryszat 2006a has brought additional evidence for this connection, mentioning also a votive gift to Amurrum, in CCT 3, 25:27f., and under II also lists invocations of Aššur and Amurrum that cannot be related to Innāya’s family. Note that in Michel 1991, no. 44:20, Innāya’s brother (as does Innāya’s wife in no. 4:24) writes to him about “Amurrum, your god” and not “our god”, as we would expect for the family god! Michel’s reading of no. 99:9, “Aššur and Amurrum, the (two) gods of my l[ord]” (i-la b[e-li-a]), has to be corrected to “Aššur and Amurrum, the god of my fa[ther]” (i-lá-b[i4-a], with crasis, as more often).

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than one god, the movement is from the general to the particular, the city god Aššur in most cases is mentioned first. But his idea that in ancient Aššur the city god too could (occasionally) be the personal god of a private citizen, which he bases on one single reference, is wrong because the reading of KTS 2, 52:14f. has to be corrected. 126 Moreover, while a non-Assyrian saying to an Assyrian “your god Aššur”, could mean “the god of your city”, not so a fellow Assyrian, as the writer of KTS 2, 52 was. And when the lady Šīmat-Asšur, in AKT 4, 63:14f., writes to her brother “I will pray for you before my god Aššur”, she probably does this because she was an ugbabtu-priestess of Aššur. 127 Many texts refer to the family god by the terms ilum, “the god”, 128 ilum + possessive suffix, 129 or “the god of my (etc.) father”, without adding a name. 130 Nevertheless, the identity of the family god can occasionally be established, as was the case for Innāya, if references occur in texts that belong to an archive, whose owner and family we can identify. The main figure of the archive excavated in 1993, Aššurtaklāku, writes to his sister Tariša, “May the god of our father and the spirits of our father watch”, and she answers him by writing “May Aššur, our god Ilabrat, and the spirits of our father watch”, which identifies Ilabrat as their family god. 131 And the goddess Ištar-ZA-AT seems to have been the family god of Aššur-imittī and his sons Uṣur-ša-Ištar and Huniya, the main persons of the large archive Kt n/k (texts of which I read together with C. Günbattı and S. Bayram), since both Uṣur-ša-Ištar and his brother write “may Aššur and Ištar-ZA-AT, the god of my father watch”. 132 In these two archives we find comparable invocations, where these same two gods are not qualified as “the god of the father”, 133 which is understandable for people who knew that they were the family gods. The family of Imdīlum, as was established by Kryszat 2006b, also seems to have venerated Ištar-ZA-AT as family god, 126.  Van der Toorn 1996, 85f., with note 109. In KTS 2, 52:14–15 the first ilka, “your god”, does not belong with Aššur, but follows Amurrum at the end of line 14. The interpretation of line 15 is difficult, and Kryszat 2006a reads “Amurrum, your god, the god of the weapons” (il5 kà-ki), which does justice to the signs, but is unique. I cannot explain KI, but assume that the scribe repeated ilka at the beginning of line 15, because he considered the first ilka, on the edge, not clear enough (as he did with azzakar at the beginning of line 13). 127.  Another Šīmat-Aššur (perhaps a name fitting for a priestess of the god), the sister of Uşurša-Ištar, in Kt n/k 530:26f. tells her brother: “I will pray for you before my god”, while the ladies Lamassutum, in KUG 39:18 (letter to Pūšu-kēn), and Abāya, in Kt m/k 20:14 (courtesy Hecker), write “I will pray for you before Aššur”. 128.  AKT 1, 14: 12, ICK 1, 63:43, Prag I 735:17′ and l.e. 3, Kt c/k 583:31 (lu i-de8-a-ma), and Kt 94/k 1123:25, in all cases without mention of a second, named god and always with the predicate lū idē, “surely knows / may know”. 129.  Passim and regularly in the promise “I will pray for you before my god”, see the end of this paragraph. 130.  Passim, as DINGIR / il5 / i-lu / i-li abia / abini / abika / abikunu, at times in a contracted spelling that renders the pronunciation (i-lá-bi4-a, i-lá-a-bi-ni). Only twice we have the plural, “fathers”, in CCT 5, 22a:8 and Kt 94/k 1123:15 (courtesy Larsen), written DINGIR-li / i-li a-ba-e-ni. 131.  See for this archive, Michel 2008d, and for the quotes from the letters, Michel 2008a, 192. Note that in KTK 18: rev.y+11, a letter by Aššur-taklāku to Tariša and Amarum, we probably have to read A-šùr ù! il5 É a-bi4-ni. 132.  In Kt n/k 109:24f. and 283:30ff. Uṣur-ša-Ištar in Kt n/k 1446:18–20 mentions “the words I spoke to you before Ištar-ZA-AT, the god of my father”, and one writes to him in Kt n/k 110:9f., “may Aššur and Ištar-ZA-AT watch”. See for this god and his association with particular families, Kryszat 2006b. 133.  See for “Aššur and Ilabrat”, AKT 3, 71:36 and TPAK 1, 47:18, and for “Aššur and Ištar-ZA-AT”, Kt n/k 110:9f. and 1340:12f.

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since Amur-Ištar (perhaps his uncle) writes to him in BIN 6, 39:18–19, “May Aššur and Ištar-ZA-AT, your god, reject me”, and in ATHE 27:10f., KTS 15:27, and VS 26, 71:4, all three letters written by or to Imdīlum, we meet the combination “May Aššur and Ištar-ZA-AT watch”. 134 Note that these references also show that different families could have the same family god. There are a few more cases in texts from different archives where the words “my (etc.) god” or “the god of my (etc.) father” appear in apposition to a named god: Amurrum: “may Aššur and Amurrum, the god of our father, know”, AKT 1, 17:38, letter by Aššur-nādā; “may [Aššur] and Amurrum, [your] god reject me”, KTK 14: rev. 12–14 (cf. Kryszat 2006, 56); Ilabrat: “may Aššur and Ilabrat, the god of our father, watch” CCT 3, 16b:4 (cf. line 14, “Aššur and your god”), letter of Iddin-Ištar to Aššur-nādā; “may Aššur and Ilabrat, the god of my father, prevent this”, TC 3, 46:rev.10′, letter of Aššur-ṭāb. Išartum: “may Aššur and Išartum, the god of my father, know”, AKT 4, 50:22, letter by Atanah; there are no other references for this goddess. Ištar kakkubum: “may Aššur, Amurrum and Ištar-the-star, the god of our fathers (DINGIR-li abbāʾēni), watch”, CCT 5, 22c:7ff., second page of letter; cf. “may Aššur and Ištar-the-star watch”, in BIN 6, 55:5f., and “I will pray before Ištar-the-star, our god”, Kt 94/k 736:15f. (courtesy Larsen). 135

No doubt more such references will turn up and in due time may be linked with particular persons or families, so that also some of the other occurrences of “my (etc.) god” and of “the god of my (etc.) father”, which cannot be listed here, can be identified. It might also help us to identify the gods meant by the rare plurals, such as “my gods (i-lu-a) and Ištar may know” (AKT 4, 42:23) and “Aššur and our gods (DINGIR.HI.A-ú-ni) may watch” (KTS 2, 45:38). 136 Most of the references to the family god are in invocations, in which he is asked, together with the other god(s) mentioned and just like the “spirits of the ancestors”, to “look on, watch” (naṭālum) 137 and “to know, take cognizance of ” (idāʾum) what is said, or “to reject, abandon” (nadāʾum) 138 the one speaking (if he lies). In two references the gods are asked to prevent something from happening (ē iddinā, TC 3, 46:10′f.) or from affecting (ṭahhuʾum, KTS 15:27f.) the persons speaking. A few refer to an oath sworn before the gods mentioned and there are still other formulas. 139 134.  Note also that Ištar-bāštī, Imdīlum’s daughter, in ICK 1, 28b:13–15 writes “I will pray for you before Ištar and Ištar-ZA-AT”. 135.  Which gods are meant in the genitival qualifications il / ila /ili / ilū ahhuttim, ebāruttim, ṣābim and ummiānia, usually as subject of “may watch”, is not clear. 136.  Both have a verb in the plural (i-de8-ú-ni and li-ṭù-lu). The distinction between singular and plural is not always easy, especially in forms such as i-lu-ku-nu and in DINGIR-lu ahhuttim (ATHE 38:12) and i-lu-ú ebāruttim (Kt 94/k 913:14), where the verbal forms are in the dual, liṭṭulā. [See also AKT 4,42: (22) ša-ra-ma-ta-an (23) i-lu-a ù Ištar lu i-de8-ú, with Dercksen, NABU 2011/75] 137.  Most frequently; once, in Michel 1991, II no. 65:15, the synonym dagālum + object suffix. 138.  Many examples, but note the perfect ittadʾanni in ATHE 65:29 and JCS 14 (1960), 8 no. 4:34f. (subject “Aššur and your god”, addressed to Pūšu-kēn), and see Hirsch 1972, Nachträge, 7, zu S. 7, zu 8. 139.  Kt 94/k 1123:14f., “The words you said to me under oath before Aššur and the god of our ancestors” (i-li a-ba-e-ni). The words išti Aššur u Amurrum libbiši in RA 60 (1966), 144:19f., rendered by Garelli by “c’est à Aššur et Amurrum à décider!”, are comparable to išti Aššur libši, in KTS 1a:23, both uttered in frustration, almost as a curse.

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There are a good twenty promises and requests to pray before (rarely “to”, ana) a god for a person (mahar DN ana PN karābum). I know seven occurrences of Aššur alone, four of “my god”, one of Aššur and Nisaba (BIN 6, 64:45), and one of Ištar and Ištar-ZA-AT (ICK 1, 28b:13f.). Seven are promises by a ruler of Aššur “to pray before Aššur and my god”, which shows that the personal or family god of the rulers, as in other periods and areas, 140 was not identical to the “national” god. CCT 4, 6f:11f., “Make an offering before your god and pray for me”, shows that such an intercessory prayer to a family god could be accompanied by a cultic act. In some OA texts we meet “gods” (ilū) as part of what a father left behind (they may also serve as pledges) and these apparently small figurines are described as “the gods of our father” (Kt m/k 69:18) and as “the golden gods of her father” (Kt 2001/k 325a:18ff., where they must be given to his daughter, a priestess).  141 They might have been used in a domestic cult, but the texts are a too laconic to reveal that, 142 and the ruins of the houses in kārum Kanesh have not yielded material traces of domestic altars or cultic installations. This last observation underscores the fact that most of what we know, and at least my observations here, are based on textual evidence, in part originating from archives scattered by illicit digging and sale. Complete edited archives will increase our knowledge and it would be nice if the material remains of the houses, their contents and tombs, excavated in kārum Kanesh, could shed some additional light on the families of the traders – let alone the excavation of the deep layers of the city of Aššur, where the houses and archives of the Assyrian commercial elite may still be buried. 140.  See van der Toorn 1996, 76f. 141.  See the data assembled in Veenhof 2010, in the comments on texts 35:5 and 40:27. 142.  niqʾam mahar ilia iqīma kurubam. Note also KTB 13:3–6, where a man lists sheep, which “we will sacrifice, one for Aššur, one for Bēlum, and one for our god” (5f., 1 UDU ana ilini / ninaqqi).

Abbreviations and Bibligraphy 1. Abbreviations Abbreviations for editions of cuneiform texts, series and journals are those used in the Chicago Assyrian Dictionary, but note: AKT 1–6 Ankara Kültepe Tabletleri = Ankaraner Kültepe Texte, I, Ankara, 1990; II, Ankara, 1995; III, Stuttgart, 1995; IV, Ankara 2006; V, Ankara 2010; VI-a, Ankara 2010. ArAn Archivum Anatolicum, Ankara Üniversitesi Basmevi, 1995ff. DTCFD Dil ve Tarih-Coǧrafya Fakültesi Dergisi, Ankara. EL G. Eisser–  J. Lewy, Altassyrische Rechtsurkunden vom Kültepe, I-II, MVAeG 30, 35/3, Leipzig 1930, 1935. Prag I + number   Siglum by with the texts edited in Hecker et alii 1998 are quoted. Kt a (etc.) /k Sigla of texts from Kültepe (Kt) found in kārum Kanish (/k) between 1948 (=a) and 1972 (=z). Kt 73 (etc.) /k Kültepe tablets found in kārum Kanish since 1973. OAA(S) Old Assyrian Archives (Studies), Leiden 2002ff. POAT W.C. Gwaltney Jr., The Pennsylvania Old Assyrian Texts, HUCA Supplement 3, Cincinnati 1983. TPAK C. Michel–P. Garelli, Tablettes paléo-assyriennes de Kültepe, 1 (Kt 90/k), Paris 1997.

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The Scribes of Amarna: A Family Affair?

Czech Institute

Jana Mynářová

of

Egyptology, Charles University

in

Prague

Introduction As far as the identity of the scribes of the Amarna letters is concerned the subject can be, at the very most, described as questionable, insecure or dubious. By dint of great effort of various scholars we are more or less familiar with the curriculum the scribes followed and, by means of educational documents, we are not totally ignorant of the system of their education. It is the aim of this contribution to set the scribes living at Tell el-Amarna (ancient Akhetaten) within the broader context of the Egyptian scribal traditions, to revise the archaeological context of the discovery of the tablets, and to discuss the potential relations between “the Egyptian” and “the cuneiform” worlds in relation to the Pharaoh’s office. Thus it is the aim of this article to discuss certain aspects related to the production of the cuneiform tablets at Tell el-Amarna (ancient Akhetaten) as well as to their “producers”, it means the scribes.

The Amarna Archive Virtually no study, more or less devoted to the early phases of the modern history of the subject cannot start without mentioning the summer months of 1887, when the local inhabitants came across a large group of clay tablets buried in the ruins of the ancient capital city of 1350 B.C.E. and representing a part of a royal archive. For the following discussion it is indispensable to note that the subsequent illegal plundering of the site almost completely destroyed any possibility of a reconstruction of the original archaeological situation in situ and neither the following archaeological missions could help to save the unfortunate fate of the site. In order to be fair-minded we have to say that neither the excavations conducted in a scholarly way did obviate certain inattentiveness and imperfections – the published reports as well as unpublished notes in excavation diaries and notebooks often also do not provide us with a complete and more trustworthy picture of the excavations of Tell el-Amarna. As far as the find spot of the Amarna tablets is concerned, at present we can identify it more reliably only in case of thirty EA numbers 1 and two more uninscribed tablets. In case of one more EA number and one more uninscribed tablet, the Author’s note:  This contribution has been completed within the research project “Centre or Periphery? History and Culture of Syropalestine (3000–300 B.C.)” supported by the Czech Science Foundation, Project No. 404/09/0162. 1.  Fragments identified as EA 352+353 were joined together to form a single tablet, see Sh. Izre’el, The Amarna Scholarly Tablets (Cuneiform Monographs 9, Groningen: Styx Publications, 1997) 37–38.

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place of their discovery can be postulated with reservation. With a certain reservation we may, however, presuppose that as far as the place of the initial discovery of the Amarna archive in 1887 is concerned, the absolute majority of the tablets issues from an archaeological unstratified and highly unreliable context, including the ample collections held in the Vorderasiatisches Museum in Berlin, tablets “secured” by E. A. W. Budge for the British Museum as well as tablets in the Egyptian Museum in Cairo, to name only the most numerous collections. However, in all likelihood it still seems that also these tablets from the initial discovery were indeed unearthed in the area of the Central City, in the vicinity of the complex identified later as Q42.21. The first group of tablets with known find-spot was actually uncovered in 1891– 1892 by Sir W. M. F. Petrie. Despite many justified doubts and uncertainties as far as his archaeological work at Tell el-Amarna is concerned, which are only intensified by his own description of the archaeological context of the discovery, we may take Petrie’s point that the majority of the tablets was actually uncovered in a building identified by him as “Block No. 19” and “one piece of a tablet in a chamber and two rubbish-pits, which had been filled up before the walls were built and which contained other fragments” 2, with one more fragment in the vicinity of Q42.22 (Petrie’s block No. 21) 3. In course of his excavations Petrie was able to unearth altogether twenty-one tablets and fragments of both epistolary 4 and scholarly 5 nature, as well as one uninscribed tablet 6. Regrettably, neither in his published report on the excavations nor in his unpublished Journal, at present kept at the Griffith Institute in Oxford, Petrie did specify which tablets were discovered in the individual “rubbishpits” mentioned above or which one was the tablet discovered in the vicinity of Q42.22. With respect to the place of discovery particular information is given only in the case of EA 354, being a small fragment of tablet 2 of diri. Neither EA 343 nor EA 349 was actually included by Sayce in Petrie’s account on the excavations so we are in the dark regarding their find-spot. 7 2.  W. M. F. Petrie, Tell el-Amarna (London: Methuen & Co., 1894) 23. 3.  Cf. “East of the chambers was a road, and then a house, partly destroyed, No. 21, which I also cleaned out; beyond this were other houses which we cleared, and found one stray piece of a tablet. Thus it is certain now that no other deposit of tablets exists for about 200 feet around the store-rooms.” ibid. 24. 4.  Cf. EA 43, Ash. 1893.1–41 (408), A. H. Sayce, “The Cuneiform Tablets,” in Tell el-Amarna (W. M. F. Petrie; London: Methuen & Co., 1894) pl. XXXI/I; EA 61, Ash. 1893.1–41 (410) ibid. pl. XXXI/III; EA 135 Ash. 1893.1–41 (409) ibid. pl. XXXI/II; EA 184 Ash. 1893.1–41 (426) ibid. pl. XXXIII/XVIII bis.; EA 190 Ash. 1893.1–41 (411) ibid. pl. XXXI/IV; EA 236 Ash. 1893.1–41 (423) ibid. pl. XXXIII/XVI; plus one fragment of a list or inventory of gifts despatched from Egypt – EA 14 Ash. 1893.1–41 (415) ibid. pl. XXXII/VII. 5. For the study of the scholarly tablets from Tell el-Amarna consult Sh. Izre’el, The Amarna Scholarly Tablets (Cuneiform Monographs 9, Groningen: Styx Publications, 1997), cf. EA 342 Ash. 1893.1–41 (414) A. H. Sayce, “The Cuneiform Tablets,” in Tell el-Amarna (W. M. F. Petrie; London: Methuen & Co., 1894) pl. XXXII/VII; EA 343 Ash. 1893.1–41 (427); EA 344 Ash. 1893.1–41 (417) ibid. pl. XXXII/X; EA 345 Ash. 1893.1–41 (424) ibid. pl. XXXIII/XVII; reverse of EA 346 Ash. 1893.1–41 (420) ibid. pl. XXXIII/XIII; EA 347 Ash. 1893.1–41 (422) ibid. pl. XXXIII/XV; EA 348 Ash. 1893.1–41 (419) ibid. pl. XXXIII/XII; EA 349 Ash. 1893.1–41 (428); EA 350 Ash. 1893.1–41 (425) ibid. pl. XXXIII/XVIII; EA 351 Ash. 1893.1–41 (412) ibid. pl. XXXII/V; EA 352+353 Ash. 1893.1–41 (413) + Ash. 1893.1–41 (421) ibid. pl. XXXII/VI + XXXIII/ XIV; EA 354 Ash. 1893.1–41 (418) ibid. pl. XXXII/XI; and a clay cylinder – EA 355 Ash. 1893.1–41 (416) ibid. pl. XXXII/IX. 6.  For the uninscribed tablet, cf. Ash. 1893.1–41 (429). 7.  Can at least one of these tablets be identified with the tablet discovered in the vicinity of the neighboring structure Q42.22? For EA 380 as being probably from Petrie’s excavations see Ch. B. F. Walker, “Another Fragment from El-Amarna (EA 380),” JCS 31/4 (1979) 249.

The Scribes of Amarna: A Family Affair?

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As far as a secure place of origin of the Amarna tablets is concerned, two more tablets come into “existence” in 1913 in the course of the excavation of the German Oriental Society (Deutsche Orient-Gesellschaft) headed by Ludwig Borchard. The two fragments were this time discovered in the area of the Main City. At present these are kept in the collection of the Egyptian Museum in Cairo as J.48396 (SR 4/12223/0), being a large fragment of the composition šar tamḫāri (EA 359) unearthed in the structure O47.2, and J.48397 (SR 4/12224/0), being a small fragment of a tablet containing Syllabary A and identified as EA 379 uncovered in N47.3. In the area of the Main City, one more tablet of scholarly nature was discovered during the first excavation season of 1920–1921 by the archaeological mission of the Egypt Exploration Society directed by Thomas E. Peet. The tablet is known today as EA 368 (Ash. 1921.1154) 8 and it was located in the rubbish filling in Room 8 of a construction identified as O49.23 (i.e. in a corridor south of its Central Hall). More tablets came to light during the 1933–1934 excavation season, again of the EES, this time headed by John D. S. Pendlebury. In the course of the excavations ten more tablets, including two uninscribed, 9 were added to the corpus of tablets with known find spot. One of these tablets, EA 371 (BM 134868), was discovered in Q43.43, being a construction until then not connected with the Amarna tablets. The remaining nine documents, again of both epistolary and scholarly nature, were actually uncovered in the area of Petrie’s earlier excavations in Q42.21. 10

Records Office and the Production of Tablets According to the overview given above we can clearly see that despite the fact that in isolated cases some of the tablets were actually discovered in the areas of habitation, or in other words, in a “domestic” context, the absolute majority of the material beyond doubt originates from a setting affiliated with official activities. The Foreign Office, which is a term employed for a set of buildings including the so-called Records Office (“The Place of the Correspondence of Pharaoh, l.p.h.”) is located in the Central City. The block itself consists of four structures aligned along a common axis running roughly from north to south. Three of these buildings, Q42.1, Q42.7 and Q42.5, were originally built against each other. The southernmost building, Q42.21 (i.e. Petrie’s Block No. 19; the Records Office, closely associated with a production and storage of the tablets) is detached from the other structures by a corridor running roughly east-west. Despite the rather bad state of preservation of the complex at the time of its excavation (which is especially true for Q42.1) it is evident that the main access to these buildings was provided from the west side, i.e. from the area behind the King’s House enclosure (P42.2). We may also add that the royal residence was actually located in the south-west part of the enclosure, i.e. close to the governmental offices in the Central City. According to the published plan 11 of the site, only in Q42.1 and Q42.21 we can identify entrances also from the 8.  It is a cuneiform vocabulary containing some Egyptian words, cf. S. Smith and C. J. Gadd, “A Cuneiform Vocabulary of Egyptian Words,” JEA 11 (1925) 230–240. 9.  Cf. BM 134867 and BM 134869. 10.  EA 370 (BM 134870); EA 372 (BM 134872); EA 373 (BM 134864); EA 374 (BM 134863); EA 375 (BM 134866); EA 376 (BM 134865); EA 377 (BM 134871) plus the two uninscribed tablets, see above. 11.  J. D. S. Pendlebury, The City of Akhenaten. Part 3: The Central City and the Official Quarters: The Excavations at Tell el-Amarna During the Seasons 1926–1927 and 1931–1936 (2 vols.; Fourty-Fourth Excavation Memoir; London: Egypt Exploration Society, 1951) pl. XIX.

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east side. This is especially important for Q42.21 because this entrance provided an immediate access to the large room in which the tablets are said to have been found. Regrettably, the state of preservation did not allow to us reconstruct the presence of a door connecting the above-mentioned eastern part of the building with its western part, accessible, like the other structures in the Foreign Office, from the west (located in its south-west corner). The existence of the eastern entrance to the Records Office, however, is very important, because it allows a direct access to other structures located on the east side of the street, especially to “The House of Life” (Q42.19, Q42.20, Q42.31 and Q42.30) located south-east of the Records Office. While the Records Office can be interpreted, in a rather simplified way, as a kind of a representative of the “cuneiform” culture, “The House of Life” can be seen, in the same perspective, as a representative of the “Egyptian” scribal tradition. It is thus obvious that at least spatially the two scriptoria were closely associated. 12 It is highly probable that the usage of this area of the Central City was not limited to the storage of individual documents and thus being a kind of “official disposal site” only, but we may link it also with the process of production. Looking at the site as being a place of production of clay tablets we simply cannot put aside the most primary questions, i.e. where and how the tablets were produced? In order to produce the tablets the following pre-requisities had to be fulfilled – there had to be a place to store or deposit the clay, the scribes had to have an access to a water supply and the water had to be available to them during the process of manufacture, and finally, there had to be kilns in order to fire the tablets. 13 In search for the answers we may, to some degree, take up the results of petrological analyses of the Amarna tablets. It flows from the analyses that for the tablets of Egyptian origin, i.e. tablets produced locally at Tell el-Amarna, two different clay types were employed. 14 The first of them is a clay type of Nile silt of local origin that was predominantly used for normal pottery production, as well as for some of the analyzed Amarna documents, cf. EA 163, EA 339, EA 368, and EA 382, 15 that can be understood as informal documents including probably drafts or copies, a scholarly text or a document not produced by royal scriptorium. On the other hand, the group of formal documents, i.e. the letters issued by the royal scribal office, as well as scholarly documents used at the same place, was written on marl clay of the Esna formation which is not documented in the area of Amarna and therefore it had to be transported there. This scheme in the employment of particular types of clay perfectly fits into the “Egyptian bureaucratic mind”. The division of the material between inferior and superior quality is so well-attested in the Egyptian scribal and archival practice where the inferior data carrier is represented by ostraca, while for the documents of superior quality and importance papyrus is used. The fact that the scribes were able to use both types of clay also suggests that, first, they had to have an access to both materials (which was obviously no problem for them as belonging 12.  It might be also important to point out that at least one of the tablet fragments has been discovered in the area somehow associated with Q42.22, a well-preserved building constructed against “The House of Life” from the north. For the institution of “The House of Life” consult A. H. Gardiner, “The house of life,” JEA 24 (1938) 157–179. 13.  For the firing of the tablets of the Egyptian origin consult Y. Goren, I. Finkelstein and N.  Na’aman, Inscribed in Clay. Provenance Study of the Amarna Letters and other Ancient Near Eastern Texts (Tel Aviv: Tel Aviv University, Sonia and Marco Nadler Institute of Archaeology, 2004) 23–30, 76–87. 14.  ibid. 30. 15.  Consult ibid. 26–27, 29, 84, 28 .

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to an official institution of a “royal workshop”), and second, there had to be two distinct storage places (or a common storage place where the stony lumps of clay could be kept separately, for example in baskets. This is especially true for the marl clay because it dries very quickly after being exposed to air. 16). Unfortunately, the course of earlier “excavations” in the area of the Records Office does not allow us to identify any storage place of this kind with any level of certainty. Another pre-requisite for the production of a clay tablet is the presence of water, which might be kept in large storage vessels before being mixed with crushed stony lumps of clay. In order to ensure a good result of the production of the tablet, including its shaping and firing, the stony lumps of clay first had to be crushed and mixed with water – it means soaked –, followed by cleaning of the clay off nonclay particles, for example by levigation. More water is needed in the next step – for treading the material which must be mixed thoroughly with water. Thus, was there any water source in the area of the Records Office? Unfortunately, once again the answer is “no”. In order to produce the tablets the scribes had to obtain water from outside the complex. So here comes another question – was there any common source of water in the Central City that might provide water to both “cuneiform” and “Egyptian” scriptoria attested in the area of the administrative quarter? The answer to this fundamental question can be only “possibly”. In fact, there is no well attested in the immediate vicinity of the two complexes and the nearest wells are only in the area of S42 and R43. 17 Nevertheless, their link with provisioning the scribal offices is rather uncertain. As far as the existence of large storage vessels for water is concerned, neither Petrie nor Pendlebury recorded their presence in the complex. However, this does not mean at all that these vessels might not have been deposited there because only the “objects of importance” were recorded. The petrographic analysis clearly revealed that all formal documents of Egyptian provenance were actually fired. 18 So are we able to identify any kilns in the corresponding complex? Only here we may give a positive answer though adding the word “possibly”. We can only fall back on the EES report concerning the excavations of the Records Office. After a description of the unfortunate state of preservation of the complex including a reference to a possible place of discovery of the tablets, i.e. “The cuneiform tablets were said to have been found in the pit below the level of the floor in the main room to the east” 19, the excavators concentrate upon a description of the structure. The main entrance is supposed from the east leading immediately to the room “in which the tablets were found” with a flight of stairs in its north-east corner. In a room immediately to the north two ovens were located. Pendlebury suggested a link between the existence of the “two ovens” with a practice of serving hot drinks, in modern days tea 20, in governmental offices in the Near East. Unfortunately, no description of the two ovens is given. Nevertheless, Pendlebury’s 16.  D. Arnold and J. Bourriau, eds., An Introduction to Ancient Egyptian Pottery, (Sonderschrift. Deutsches Archäologisches Institut Abt. Kairo 17; Mainz am Rhein: Zabern) 12. 17.  B. J. Kemp and S. Garfi, A Survey of the Ancient City of el-‘Amarna (Occassional Publications 9; London: Egypt Exploration Society) sheet 5. 18.  Y. Goren, I. Finkelstein and N. Na’aman, Inscribed in Clay, 23–30, 76s–87. 19.  J. D. S. Pendlebury, The City of Akhenaten. Part 3: The Central City and the Official Quarters: The Excavations at Tell el-Amarna During the Seasons 1926–1927 and 1931–1936, 114. 20.  In Pendlebury’s days it was still “coffee”, see J. D. S. Pendlebury, The City of Akhenaten. Part 3: The Central City and the Official Quarters: The Excavations at Tell el-Amarna During the Seasons 1926–1927 and 1931–1936, 114, note 1.

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explanation as far as the presence of the ovens is concerned does not seem to be very plausible. The fact that the original excavators were not always aware of the true function of the facilities discovered can be well illustrated by an example of a “bread oven” discovered by the expedition of Ludwig Borchardt in the Main City 21. Following the re-excavation of the structure Paul Nicholson clearly demonstrated that the kiln had been used for making pottery rather then bread 22. So could the two ovens have been used to fire the tablets produced in the Records Office? In the event of a positive answer to this particular question we may consequently assume that at least in this respect the office was self-contained as far as the production of the tablets is concerned. The area of the administrative quarter in the Central City is well-known, already from the very beginning of its excavations, for the presence of hieratic inscriptions identifying the individual constructions and associating it with the presence of scribal offices. However, neither the inscriptions preserved on the desert stones nor the prosopography of the Amarna scribes reveals any difference between the employees of the two scriptoria and only the existence of two different scribal traditions might indicate the double structure of the scribes. However, it is not the aim of this article to discuss the individual formulae and forms attested in the Amarna letters. With respect to the scribes of Amarna, the Amarna letters provide us even with the title used for these scribes, ša-aḫ-ši-ḫa, preserved in a postscript of EA 316 and traditionally linked to the Egyptian title of “letter-writer” or “epistolary secretary” (Egyptian sš šʿ.t). The employment of this title during the 18th Dynasty is very limited and until present we do not yet have any attestation of this title neither from the city of Amarna itself nor from the Amarna period. Another identification of a scribe responsible for the manipulation of the royal correspondence can be recognized in the postscripts of four letters from Jerusalem, 23 i.e., tupšar šarri “king’s” or “royal scribe”, which might either simply refer to the function of the scribe at the royal court or be a translation of an existing Egyptian title with possible parallels sš nswt “royal scribe” or sš nswt mꜢʿ.t “true royal scribe” or “royal secretary”. The prosopography of the Amarna officials reveals that the employment of both these titles is not rare and its holders – fifteen or fourteen examples of the title of “royal scribe” and eight examples of the title of “royal secretary” are attested – and the respective individuals are otherwise well established in the structure of the Amarna society. 24 Additionally, all these officials carry Egyptian names and nothing suggests that they might be of a foreign origin.

Conclusion Although the identity of the scribes of the Amarna letters still remains largely covered by a veil, the given overview allows us to postulate several conclusions. 21.  Room 10, P47.20, see L. Borchardt, “Ein Brot”, ZÄS 68 (1932) 74, pl. IV), and L. Borchardt and H. Ricke, Die Wohnhäuser in Tell el-Amarna (Ausgrabungen der Deutschen Orient-Gesellschaft in Tell el-Amarna 5; Berlin: Gebr. Mann, 1980) 128–129, fig. 17. 22.  P. Nicholson, “The Pottery Workshop at Q48.4 at Tell el-Amarna,” CCE 3 (1992) 67. 23.  Cf. EA 286: 61; EA 287: 64; EA 288: 62, EA 289: 47. 24. R. Hari, Repertoire onomastique amarnien (Ægyptiaca Helvetica 4/1976; Genève: Ägyptologisches Seminar der Universität Basel – Centre d’études orientales de l’Université de Genève, 1976), J. Mynářová, Language of Amarna – Laguage of Diplomacy. Perspectives on the Amarna Letters (Prague: Czech Institute of Egyptology, 2007) 96–98.

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First, the indisputable centre of both storage and production of the tablets was the Records Office. The office itself formed an integral part of an administrative quarter located in the Central City. Its position was without dispute intentional, which also applies to its connection to the purely Egyptian institution of the “House of Life”. Scribes of both scriptoria were thus separated by a narrow street only. Neither a separate storage place for clay nor a source of water for the Records Office have been identified – the employees were thus probably depended on an external source which might be used by other institutions of the Central City. The firing of the tablets, on the other hand, was a process unparalleled in the Egyptian scribal office and thus, in this respect, the Records Office was probably a self-contained and selfsufficient administrative and functional unit. The study of the prosopography of the Amarna material does not reveal any peculiarities as far as the identity of scribes is concerned and nothing suggests the presence of a more or less numerous group of “foreign” scribes employed in the Records Office. It rather seems possible that these scribes were actually yet another group of employees of the “royal workshops” attested at Amarna and thus being one “family” with the scribes of the “House of Life”.

Family in Crisis in Late Bronze Age Syria: Protection of Family Ties in the Legal Texts from Emar

Lena Fijałkowska Łódź

In the last period of its existence, under the reigns of Pilsu-Dagan and Elli, the city of Emar went through at least one period of war and, in consequence, of severe famine. But even in times of peace, not all its inhabitants were able to feed themselves and their families. Numerous legal texts show how people in distress faced these adversities. In such a situation, the most obvious way of conduct would be to borrow money from a rich fellow citizen. However, this option was not open to everybody. Often some kind of security was required, which not everyone could provide; besides, the loan would have to be repaid some day, thus only temporarily putting off the impending disaster. Then, there were also people who had already exhausted all the possibilities to get a loan. Still, as the Emar archives clearly demonstrate, even these paupers were not left completely on their own. The local customary law knew several legal remedies designed, on the one hand, to prevent the most unfortunate ones from starvation and death, and, on the other hand, to secure the interests of wealthy patrons willing to come to their aid. Many Emariotes in financial difficulties were too poor to offer to a potential creditor any security other than their families or themselves. In several promissory notes humans are taken as qatātu 1 by the creditor, thus becoming probably a pledge. 2 The nature of the latter is not clear; as Skaist points out, in the most Author’s note:  The following abbreviations are used for the Emar texts:Emar–D. Arnaud, Recherches au pays d’Aštata. Emar VI/3, Paris 1986;TSBR–D. Arnaud, Textes syriens de l’âge du Bronze récent, Barcelona 1991; Au. Or.–D. Arnaud, La Syrie du moyen-Euphrate sous le protectorat hittite : contrats de droit privé, Aula Orientalis 5, 1987; ASJ–A. Tsukimoto, Akkadian Tablets in the Hirayama Collection I, ASJ 12, 1990; idem, Akkadian Tablets in the Hirayama Collection II, ASJ 13, 1991 (continuous numbering through both articles); ASJ 10–A. Tsukimoto, Sieben spätbronzezeitliche Urkunden aus Syrien, ASJ 10, 1988; CM 13–Cuneiform Inscriptions in the Collection of the Bible Lands Museum Jerusalem. The Emar Tablets, ed. J. Goodnick Westenholz et al., CM 13, Groningen 2000; FK–M. Sigrist, Seven Emar Tablets, in: kinattūtu ša dārâti: Raphael Kutscher Memorial Volume, ed. A. F. Rainey, Tel Aviv 1993; Hallo– W. Hallo, Love and Marriage in Aštata, in: Sex and Gender in the Ancient Near East, ed. S. Parpola, R. M. Whiting, Helsinki 2002; RE–G. Beckman, Texts from the Vicinity of Emar in the Collection of Jonathan Rosen, Padova 1996; RA 5–J. Huehnergard, Five Tablets from the Vicinity of Emar, RA 77, 1983. 1. On qatātu in Emar and Ugarit see J. Hoftijzer, W. van Soldt, Texts from Ugarit Concerning Security, UF 23, 1991, 189–218; for Emar see A. Skaist, Emar, in: Security for Debt in Ancient Near Eastern Law, ed. R. Westbrook and R. Jasnow, Leiden-Boston-Koln 2001, 237–249. The term can denote both surety and pledge, but there are several texts where it is quite clear that pledge and not surety is meant. 2.  In Emar 88 the qatātu is the debtor’s sister-in-law or her son; in TSBR 27 a woman serves as qatātu for her husband, and in TSBR 34 a man becomes a qatātu in exchange for his wife and three children. In RE 58 the family of a debtor, together with his house, become qatātu for his debt.

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elaborate text, TSBR 34, the creditor has obviously some control over the debtor’s family, 3 but in fact, at least two legal institutions could be meant here — pledge and distraint. 4 The creditor is said to “hold” (kullu) the debtor’s wife and children “in exchange” for the debt, 5 so he may have either taken them as pledge or simply distrained them in order to put pressure on the debtor. The same expression is used in CM 13, 12, where a man redeems (paṭāru) a house, probably pledged by his brother (although the term “pledge” does not occur here either). In any case, the debtor “enters” as qatātu 6 in order to free his relatives, which implies some kind of possessory pledge; he is to be released only upon repayment of the debt. 7 One text shows what could happen to such a human pledge when the original obligation was not fulfilled. In Emar 205, some kind of official proceedings takes place; Ibni-Dagan, son of the diviner, brings before the Elders two boys taken as pledge for their deceased father’s debt, 8 asking their uncles to redeem them. The latter being unable (or unwilling) to do so, the boys are given to Ibni-Dagan as slaves. In this case, the customary law seems to protect both parties. Apparently, even upon default, the creditor could not simply appropriate the pledge (at least not a human one); first, he had to seek repayment from the debtor himself or, when this was impossible, from his family, and only having failed to get it, he was allowed to require the pledge instead. 9 What is more, also the changes in the redemption price suggest the existence of legal rules protecting both the pledge, or rather his or her family ties, and the pledgee. First, in court, the boys could be bought off for the amount due; there is no mention of interest. If the loan was not interest-free, then either the pledge was antichretic and the work of the children worth enough to 3.  As indicated by the verb ukâl. 4.  On distraint in the Ancient Near East see R. Westbrook, Slave and Master in the Ancient Near East, in: Law from the Tigris to the Tiber. Vol. I. The Shared Tradition, ed. B. Wells and F. R. Magdalene: 161–216, at 168–169. 5.  ki-i-mu kù.babbar u-ka-al 6. 5. a-na šu.meš-ti ša dam.⟨⟨meš⟩⟩-šu dumu.meš i-te-ru-ub 6. dam-šu dumu.meš-šu ul-te-ṣi — “as qatātu for his wife (and) children he entered, his wife, his children he freed”. 7. 7. ki-i-me mṣa-al-mu kù.babbar an-na-am ú-šal-lam 8. ṭup-pa an-na-am i-hé-pí — “When Şalmu pays this debt, this tablet will be broken”. 8.  For this reading of the text, see J.-M. Durand, rev. D. Arnaud, Emar VI/3, RA 84, 1990 (quoted below as Durand, RA 1990): 72. 9.  Of course, one cannot completely exclude the possibility that Ibni-Dagan was simply a compassionate man, willing to give the boys a chance to return to their family. However, in my opinion one can safely assume that this case reflects specific legal rules pertaining to the situation of pledged humans. Such rules existed for example in the Old-Babylonian period; the Code Hammurabi limits the time of service of people sold or given into debt-servitude to three years; afterwards they were to be released (§ 117 CH). In addition, the mišaru edicts (known also from the Middle-Babylonian Period), occasionally released people pledged or sold by reason of debts. See R. Westbrook, The Old Babylonian Period, in: Security for Debt...: 63–92, at 74–76. On the mišaru decrees see e.g. F. Kraus, Ein Edikt des Königs Ammi-şaduqa von Babylon, Studia et Documenta 5, Leiden 1958; idem, Königliche Verfügungen in altbabylonischer Zeit, Leiden 1984; D. Charpin, Les décrets royaux à l’époque paléo-babylonienne, à propos d’un ouvrage récent, Archiv für Orientforschung 34, 1987: 36–44; idem, Les décrets de « restauration » des souverains babyloniens et leur application, in: Du pouvoir dans l’Antiquité: mots et réalités, Cahiers du Centre Glotz 1, 1989:13–24; idem, L’andurârum à Mari, MARI 6, Paris 1990: 253–270; idem, Les prêteurs et le palais: les édits de mišarum, in: Interdependancy of Institutions and Private Entrepreneurs, ed A.C.V.M. Bongenaar, Istanbul 2000: 185–211; B. Lion, L’anduraru à l’époque medio-babylonienne d’après les documents de Terqa, Nuzi et Arrapha, w SCCNH 10, Bethesda 1999, 313–327. For a possible case of andurāru in Ekalte, see D. Charpin, L’andurāru à l’époque médio-babylonienne: une attestation dans le royaume d’Emar, NABU 2002, 23, n. 20.

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pay off the interest, or, more likely, in this particular situation (death of the debtor and pledger, payment asked from more distant relatives) the creditor was entitled only to the refunding of the capital, which, in turn, was sufficient to free the pledge. However, after the uncles had refused to pay, the redemption price was fixed at two “souls” for each child — the standard quantity in Emar texts. 10 It is therefore valid to speculate that, according to the customary law, in case of enslaved pledges the possibility of redemption still had to be secured, but on the other hand, a higher price was allowed, in order to protect the interests of the creditor, especially since the family had already been given a chance to redeem and had rejected it. How difficult life could become for children who did not have a family able (or willing) to take care of them, is demonstrated by the text Emar 256, recording the adoption of a boy and two girls whose father had been disinherited by his family. Their story is dramatic — after the father’s death, they had to “sleep in a thoroughfare during the year of war”. 11 Apparently, the disinheritance of the parent resulted in estrangement from the whole family, who did not feel obliged to take care of his children. 12 Fortunately, one Abī-kāpī son of Hamsu first took care of them, 13 and then adopted them. It is noteworthy that although the text contains a redemption clause foreseeing possible claims from the uncles, the right of redemption is rather theoretical, as the price was set at 1000 shekels of silver. So perhaps, although even in case of abandoned children their family retained the right to redeem, at the same time the special circumstances were taken into account by customary law, and a much higher redemption price was deemed justified, even if it made redemption practically impossible. 14 Sometimes, for one reason or another, a loan could not be obtained, there was nothing to live on, and starvation threatened. It could also happen that a loan, or even several ones, were not enough to avoid misery. If the due date was approaching and the financial situation of the debtor had not improved in the meantime (which seems to be often the case), the menace of debt slavery emerged. One way to deal with such circumstances was to find a wealthy patron who would provide support or pay off one’s debts, of course not for free, as shown by several adoption documents. 15 Apparently, in some instances, the Emariotes in trouble did not have any “cash”, but they did own other property assets, such as real estate, and it was the latter 10.  On redemption in Emar see E. Dombradi, Studien zu mithārum/mithāriš und die Frage des Duplums: II. Poenaler Zweck oder sozio-ökonomisch motivierte Regulierung des Vertagsbruchs?, ZABR 6, 2000: 16–34; C. Zaccagnini, TEŠ.BI = mithāru/mithāriš at Emar and Elsewhere, Orientalia 65: 1996, 89–110; R. Westbrook, Social Justice and Creative Jurisprudence in Late Bronze Age Syria, JESHO 44, 2001: 22–43. 11. 7. ù i-na-an-na mhu-la-ú e-mu-ut 8. ù mí.nita.meš-šu 9. a-na ri-bi-ti ṣa-al-lú 10. a-na mu.kám ša kúr.meš nu-ku-ur-ti — “And now, Hula’u is dead, and his daughters (and) sons had to sleep in a thoroughfare during the year of war”. For this translation, see Durand, RA 1990: 76. 12.  The existence of uncles can be inferred from the wording of the final clause, concerning claims from the brothers of the deceased father. 13. 13. iš-tu ri-bi-[ti] 14. iš-ši-šu-nu — “He took them from the thoroughfare”. 14.  It is also worth mentioning that the redemption clause precedes the adoption formula, placed at the very end of the document; therefore, it seems that the possibility of redemption pertains to the situation of the children from before adoption, when they were mere servants of their saviour. On the situation of abandoned children in the Ancient Near East see Westbrook, Slave and Master...: 179–180. 15.  On adoption in Emar see G. Beckmann, Family Values on the Middle Euphrates in the Thirteenth Century B.C.E, in: Emar. The History, Religion and Culture of a Syrian Town in the Late Bronze Age, ed. M. W. Chavalas, Bethesda 1996: 57–80, esp. 61–68; N. Bellotto, Le Adozioni a Emar, HANEM IX, Padova 2009.

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that the “benefactor” required in exchange for the favour rendered. The legal device of adoption was obviously used to circumvent the law, which did not allow for the disinheritance of automatic heirs without good reason; only upon becoming an adoptive son of the debtor, a patron could inherit his estate (especially real property). 16 The first situation (lack of means of sustenance) is illustrated by the text TSBR 48, where a woman adopts one Iahṣi-bēlu, who supported her during the “years of duress” ; 17 the second one (repayment of debts) constitutes the background of at least three other transactions. 18 In all these cases, the adoptee is appointed as the only heir of the adopter, and the duty to “honour” (palāhu/ wabālu) the latter is introduced, as conditio sine qua non of inheriting in future. The nature of this obligation is not explained in any document, and the verbs themselves are generally translated by the editors of the Emar texts as “to honour” or “to serve”. However, as pointed out by Bellotto with reference to FK 2, in instances when they apply to the economically stronger part, their meaning is probably slightly different, implying particularly the duty of material support. 19 That the palāhu/ wabālu clause was by no means only a “clause de style” with no real significance, is clearly demonstrated by RE 13, a “sequel” to RE 10. In the latter, one Hemia adopted Bēlu-qarrād, who repaid his debts; but, as stated in the former, the adoptee failed to “honour” (palāhu) his “father” and the adoption was dissolved. Hemia adopted his own brother instead, who in turn paid off Bēlu-qarrād.  20 It can be therefore assumed that whereas the adoptions discussed above were primarily a way to remunerate a benefactor, they were also supposed to provide means of sustenance for the adopter (perhaps it is also why the real estate is not simply sold, instead of resorting to adoption; a sale would leave the debtor completely destitute once the debts had been paid). 21 And if this duty was not fulfilled, the adopter, even though socially weak, was protected by 16. On inheritance rules in the Ancient Near East see recently R. Westbrook, The Character of Ancient Near Eastern Law, in: A History of Ancient Near Eastern Law, ed. R. Westbrook, Leiden-Boston 2003, Vol. I: 1–90, at 57–60. 17. 31. mia-ah-ṣi-en 32. fwa-a-e ama-šu 33. i-na mu.hi.a-ti dan-na-ti 34. it-ta-na-bal-ši 18.  TSBR 78, RE 10, RE 13. In all these texts the creditors of the adopter are listed, and it is stated that the adoptee paid them off. 19.  See Bellotto, Adozioni..: 27–31. On the meaning of palāhu and wabālu in Emar texts see also K. R. Veenhof, Old Assyrian and Anatolian Evidence, in: The Care of the Elderly in the Ancient Near East, ed. M. Stol and S. Vleeming, Leiden-Boston-Koln 1998: 119–160, esp. 127–136. 20.  It should be noted, however, that in the only Syrian adoption of this kind, TSBR 48, there are no sanctions for failing to support the adoptive mother (wabālu in this case). It remains unclear if this should be attributed to the peculiarities of the Syrian style, or if it is to be ascribed to the circumstances, i.e. providing support in the years of duress rather than paying off debts. According to Bellotto, the use of wabālu is caused by the difficult situation of the adoptress, in order to stress the practical obligations of the adoptee. See Bellotto, Adozioni . . . : 32. For the two scribal styles in Emar see e.g. C. Wilcke, AH, die „Brüder” von Emar. Untersuchungen zur Schreibtradition am Euphratknie, AuOr 10, 1992: 115–150; S. Seminara, L’Accadico di Emar, MVS 6, Roma 1988: 2–27; Y. Cohen, The Scribes and Scholars of the City of Emar in the Late Bronze Age, HSS 59, Winona Lake 2009; L. Fijałkowska, Le droit de la vente à Emar, Philippika 64, Wiesbaden 2014, passim.. The legal texts from Emar follow two different scribal traditions. The Syrian style is the older one, whereas the Syro-Hittite format probably developed under the Hittite influence. The main differences are the shape of the tablet, the paleography, the sealing and the legal formulae. All real estates sales by the municipal authorities and all texts featuring the Emar kings are Syrian, whereas the documents of the diviner’s family are Syro-Hittite. 21.  On the other hand, the choice of the legal device might have been the creditor’s. Real estate bought under duress from people in financial trouble could, at least under certain circumstances, have been subject to redemption, whereas acquisition through inheritance would be final.

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law insofar that he could make use of the penalty clauses of the adoption contract and deprive the culprit of his status of child and heir. All the adopters in the aforementioned texts have children, and only one seems to be in conflict with his progeny; 22 still, the transactions resulted in their disinheritance, hence the need to find a way of securing their future. The contracts contain provisions to that end, binding the adoptee to raise the adopter’s daughters and to marry off his son, 23 or simply to treat her son as his own child. 24 It remains an open question whether such clauses were at least to some extent imposed by the customary law, thus protecting the children of impoverished parents from penury. Considering the scarcity of the extant material, no definitive answer can be given; however, there seems to be no reason for a wealthy Emariote, other than a legal one, to accept such obligations. Of course, they might have simply been good hearted, sympathetic people, but then, why ask for the whole estate of a fellow citizen in exchange for financial help, instead of simply making a charitable donation? In consequence, it seems reasonable to suppose that this clause is yet another example of legal protection of members of indigent families in Late Bronze Age Syria. A slightly different case is reported in Emar 213, where a widow not only adopts the man who paid off her debts, 25 but also gives him her daughter in marriage and hands over all her possessions to the couple. 26 The groom is none other than the diviner’s son Ba’al-malik, from the rich and powerful Zū-Ba’la family, well-known from numerous Emar documents. 27 Therefore, one wonders why such an influential man would marry a daughter of a widowed woman in financial difficulties, instead of forcing her mother to disinherit the offspring in his favour. Even if the problems were temporary, 28 and the estate thus acquired — substantial, there surely must have been girls with bigger dowries in the city. It is also noteworthy that the mother was able to protect the young woman, stating that if Ba’al-malik left his wife, he would forfeit all her property. So either the bride’s family, although in trouble, was still important enough to prevent her disinheritance on the one hand and, on the 22.  In TSBR 78, the adopter says: 2. ma-a a-nu-mu dumu.meš-ia um-hír-ru-ni-ni 3. [la]-a ip-[la]ha-ni-ni ki-i-me-[e] i-pal-la-ha-[ni] 4. ma-am-ma i-ia-nu–“And now my children opposed me, they did not honor me; there is no one to honor me”. Accordingly, this is the only adoption of this kind where it is not provided for the children of the adopter; they are mentioned only in the clause banning them from raising any claims against the adoptee. 23.  RE 10, RE 13. 24.  TSBR 48. In this case, it is not clearly stated that the adoptress’ son is meant. The texts reads: 38. šum-ma ia-ah-šu-uk-dingir-lì 39. iš-tu ká.didli.hi.a il-li-i[m] 40. mia-ah-ṣi-en a-ba-[šu] 41. [it]-ta-nabal — “If Iahšuk-ili comes through the gate, he will support Iahṣi-bēlu, his father, and he will take place among his children”. As Bellotto points out, this clause probably aims at providing for the absent son of the adoptress; there would be no point in mentioning the biological son of the adoptee in this context. See Bellotto, Adozioni: 134–135. 25. There is no direct statement of adoption in this text, but the man is called “the son” of the woman. 26.  It is not clear from the text whether the transfer is immediate or if it is going to take place only after the death of the adoptress. In any case, notwithstanding her current financial difficulties, she seems to be quite well-off, owning at least one house, a vineyard and two slaves. 27.  On the diviner’s family see e.g. M. Yamada, The Family of Zū-Ba’la the Diviner and the Hittites, in: Past Links. Studies in the Ancient Near East. Fs. Anson F. Rainey, IOS 18, Winona Lake 1998: 323–334; S. Démare-Lafont, The King and the Diviner at Emar, in: The City of Emar among the Late Bronze Age Empires. History, Landscape and Society, ed. L. d’Alfonso, Y. Cohen and D. Sürenhagen, Münster 2008: 207–217. 28.  Even if temporary, the financial difficulties were certainly very serious; the woman says that after her husband’s death she became poor and incurred debts, and none of her brothers-in-law helped her.

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other hand, to make her a good match for the diviner-to-be, 29 or true love is the reason behind this contract. If the repayment of debts was claimed, there was no real estate to offer in exchange, and living expenses had to be met somehow, at times the only way to survive and to provide for one’s family would be to give away one or more subordinate members of the household. From the legal point of view, two options were open — adoption and sale. Curiously, both were supposed to be paid for, as shown by the two extant records of the former kind. The first transaction (TSBR 77) takes place within the family — a woman adopts her sister’s children, in exchange for lifelong support (wabālu) for their mother. Although the expression “to give into sonship”–“ana marūti nadānu” is used, 30 the phrasing of the redemption clause suggests that servitude rather than “real” adoption was meant here. 31 Still, the very possibility of redemption shows once again the tendency to protect the weak and their family ties. The other transaction 32 is a sale-adoption, whereby a clearly desperate woman sells her eldest daughter in order to feed her family. 33 But then again, the future of the girl is being secured — she is to be married either to the adoptress’ husband (as his second wife, if there is no offspring from the first marriage), or to a third person. In the Emar archives there are also three straightforward parental sales of children. 34 Two of them contain a justification for the act, the so-called “distress clause”. 35 Likewise, ten sales of other relatives may be found: once a woman seems to sell her grandson, 36 once a man sells his wife, 37 the other texts are sales of in29.  The adoptress, Hūdī, and her husband, Abiu son of Zikria, appear also in an earlier text, CM 13, 14, where she is given a substantial bequest, consisting of a slave, ewes, goats, vessels, garments and furniture. In the same document, five sons of Abiu are named, bound to take care of their mother. Since none of them is mentioned in Emar 213, and Hūdī says that she does not have any natural heir other than her daughter, it may be concluded that they did not survive. Otherwise, they would be listed as potential claimants rather than the man’s brothers, or at least next to them. “The house of Abiu, son of Zikria” appears again in Emar 225, as an object of exchange between the two sons of Ba’al-malik. 30. 8. a-[na] dumu-ut-[t]i ša [fum]-mi-na-m[i] 9. [nin-ia] at-ta-din-šu-nu-ti 31.  As pointed out by Bellotto, the redemption price consists of two slaves: 15. ša i-ra-ag-um ìr ù [géme] 16. ma-li-iš-šu-nu li-id-[din] ù [lil-qì]. This shows that in fact, the transaction is not an adoption in filii loco, but and acquisition of slaves/servants. See Bellotto, Adozioni . . . : 146. 32.  Emar 216, a part of the famous dossier of Zadamma and his wife Ku’e. See C. Zaccagnini, Feet of Clay at Emar and Elsewhere, Orientalia 63, 1994: 1–4; Y. Cohen, Feet of Clay at Emar: a Happy End?, Orientalia 74, 2005: 165–170. 33.  She explains that her husband has left and she is unable to feed her little children: 1. fku-‘-e dumu.mí mzu-[......] 2. dam mza-dam-ma [a-kán-na iq-bi] 3. ma-a lú.mu-ti4-ia [it]-t[a-lik dumu.meš-ni] 4. ṣi-ih-ru ša ú-bal-la-aṭ [ú]-[ul i-šu] — “Ku’e, daughter of Zū[. . .], wife of Zadamma, [spoke as follows]: My husband is [gone, I do not have anything] to keep [our children] alive”. See Durand, RA 1990: 74. For a slightly different reading, according to which the husband is old and cannot support the family, see J.-M. Durand and L. Marti, Chroniques du Moyen-Euphrate 2. Relecture de documents d’Ekalte, Emar et Tuttul, RA 97, 2003: 180. 34.  Emar 83 (breastfed baby); Emar 217 (four children, including a breastfed baby); ASJ 10 E (a son). On sales of persons in Emar see Fijałkowska, Le droit de la vente: 98–116. 35.  Emar 83: 3. [. . . i-na m]u dan-na-ti — “in the year of duress”; ASJ 10 E: 1. [i-na mu] kala.ga ša 3 sìla še 2. [a-na x gí]n kù.babbar.meš iz-za-az — “[In the year] of duress, when 3 qa of grain cost [x shek]els of silver”. On this clause, at Emar and elsewhere, see C. Zaccagnini, War and Famine at Emar, Orientalia 64, 1995: 92–109; M. R. Adamthwaite, Late Hittite Emar, The Chronology, Synchronisms, and Socio-Political Aspects of a Late Bronze Age Fortress Town, ANES Suppl. 8, Louvain-Paris-Sterling 2001: 133–178; I. Eph’al, The City Besieged. Siege and Its Manifestations in the Ancient Near East, LeidenBoston 2009: 114–151. 36.  Emar 7. 37.  ASJ 18.

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laws or more distant relatives 38, like the niece, 39 the sister-in-law with her child, 40 the daughter-in-law. 41 Two cases appear to be more complicated. Once, it is the creditors of the husband who first “seize” the debtor’s wife and then sell her; 42 apparently in Emar, distraint was not only a means to put pressure on the debtors, but it also gave the creditors the right to dispose of the distrainee. On the other hand, in this text the warranty of title appears to be given jointly be the creditors and the debtor; therefore, it may well be that the husband’s consent was also required for the validity of the contract. In another text a man sells his brother with his family. 43 Here, the question arises on what authority the seller is acting; one would rather expect that his brother, being a grown-up man with a family, should be able to act on his own, or that he would be sold by his father, if he was still under the authority of the latter. Unfortunately the text does not give any explanation. Obviously, the logical reason behind all these transactions must have been extreme economic duress; one can safely assume that no sane person would sell family members just to get rid of them (although some might perhaps be tempted). The sales secured the survival of the sold ones, and at the same time, the money helped other members of the household to feed themselves. Curiously, these dramatic circumstances are only scarcely reflected in the documents. Other than the parental sales, only two of the texts (out of ten) allude to “the year of distress” 44 in the operative section, and once debts are mentioned as the reason for the sale of the debtor’s wife. The remaining documents do not contain any clarification on the matter. It has been noted that the texts with the “distress clause” (which is, by the way, much more amply represented in sales of real estate) bear some similarity to the Neo-Babylonian “siege documents” from Nippur, pertaining to the sale of children in the besieged and starving city. 45 Oppenheim concluded that sales of children were permitted in Babylonia only under special circumstances, that is in times of a general calamity — hence the famine clauses in the documents; the other function of the clause would be to protect the buyer “against any later claim of the seller based upon the abnormally low price received”. 46 On the other hand, “the obligation of the buyer to keep the child alive was an essential part of the purchase price”. 47 However, this pattern applies to the Emar texts only to a certain degree. 38.  In two texts, the relationship between the seller and the person sold is not clear. Emar 79 is damaged, and in ASJ 17 the girl sold is just called “a daughter” (dumu.mí), without any further clarification. 39.  TSBR 52. 40.  Emar 118; in Emar 84, the relevant fragment of the text is broken, and the sold woman could be either the sister-in-law or the niece of the sellers. 41.  Au.Or. 12. 42.  TSBR 26: 1. mdkur-ta-li-i’ dumu ta-i 2. hu-bu-ul e-ni-na en-li-ú! 3. hu-⟨bu⟩-ul-la-ti dam-šú iṣ-aab-tù-ši 4. a-na 70 gín kù.babbar.meš šám.til.la 5. a-na sag.du-ši-ma a-na gemé 6. ša mbu-la-li dumu arwu it-ta-nu-ši — “Dagan-tali’, son of Tai, had debts. Now his creditors seized his wife. For 70 shekels of silver, full price, from her own will, as slave of Bulālu, son of Arwu, they gave her.” 43.  AuOr. 11: 1. mta-gi5-ia dumu ma-li-si lú uru.a-na-bi 2. mkar-d30 šeš-šú qa-du fa-ra-wa-li dam-šú f 3. ku-’-li dumu.mí-ši 3 zi.meš 4. a-na 70 gín kù.babbar šàm.til.la iš-tu sag.du-šú-nu-ma 5. a-na ìr.meš ša mma-di-dkur dumu zu-aš-tar-ti 6. it-ta-din-šú-nu-ti — “Tagila, son of Malisi, man from Anabi, sold EhliKuzuh, his brother, with Arawali, his wife, Ku’li, his daughter, 3 souls, for 70 shekels of silver, full price, of their own free will, as slaves to Madī-Dagan, son of Zū-Aštarti.” 44.  TSBR 52, Au.Or. 12. 45.  A. L. Oppenheim, Siege-documents from Nippur, Iraq 17, 1955: 69–89. 46.  Ibidem: 80–81. 47.  Ibidem: 82.

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Indeed, out of the four texts with the duress clause, two undoubtedlly concern children, 48 and it is also probable in the case of the third one. 49 Only in one document is a grown-up, married woman being sold by her father-in-law. 50 Doubtless, selling one’s children was a practice generally frowned upon, if not forbidden by the society, and a good reason was needed to justify such an action. It is probably why the sales of children by their parents contain the clause at issue, as do both aforementioned adoptions of children given away by impoverished parents. 51 Moreover, in the only parental child sale without the formula the buyer is one of the most powerful individuals in Emar — the diviner Ba’al-malik, and it is witnessed by a high Hittite official; 52 so perhaps in this case, the rules were not abided by as strictly as they should have been. What is more, the document with the most exhaustive description of the “distress” is also the only one where the child is sold abroad, in Tuttul. I would not like to draw too many conclusions from a single tablet, but in numerous legal systems, including the Middle-Assyrian law contemporary with the Emar texts, the sale of enslaved citizens abroad was forbidden. 53 It is thus tempting to suggest that in Emar, no less than a general calamity was needed to loosen this particular rule: hence the clause. On the other hand, none of these sales mentions the buyer’s obligation to maintain the child alive; of course, one can assume that it was one of the goals of the transactions, and in the famous case of children bought by Ba’al-malik, we know that at least the boys survived and were given scribal education. 54 Still, it is impossible to establish how much of this was done out of duty, and how much was owned to the compassionate character of the diviner, since the latter does not incur any obligation towards the children in the pertaining sale document. Remarkably, “maintaining alive during famine” is indeed mentioned sometimes in these contracts, but in a context slightly different from the one of Nippur texts, as well as of the Assyrian documents of similar character. Thus, in the aforementioned sale into adoption, the mother declares first that her husband is gone and she 48.  Emar 83, ASJ 10E. 49.  TSBR 52, sale of a niece by her uncles. 50.  Au.Or. 12. 51.  To be more precise, such a clause can be found in Emar 216; in TSBR 78, there seems to be no need for it, as the adoption price (lifelong support for the mother) clearly explains the reason behind the transaction. 52.  Emar 217. The text is sealed by Laheia, son of Mutri-Tešub, the Overseer of the Land. On the Hittite officials in Emar see e.g. G. Beckman, Hittite Administration in Syria in the Light of the Texts from Hattuša, Ugarit and Emar, in: New Horizons in the Study of Ancient Syria, ed. M. W. Chavalas, J. L. Hayes, Malibu 1992: 41–49; idem, Hittite Provincial Administration in Anatolia and Syria: The View from Maşat and Emar, in: Atti del II congresso internazionale di hittitologia, ed. O. Carruba, M. Giorgieri, C. Mora, Pavia 1995: 26–37; Adamthwaite, Late Hittite Emar..., esp. 27–71; L. D’Alfonso, SyroHittite Administration at Emar: New Considerations on the Basis of a Prosopographic Study, AoF 27, 2000: 269–295. 53.  MAL C+G, § 3 reads: “[If a man] sells into a foreign land [either a man’s son] or a man’s daughter who [is residing in his house by way of sale or antichretic pledge... he shall forfeit his silver [and] he shall pay... But if the man whom he sells dies in the foreign land he shall pay a life. He may sell into a foreign land an Assyrian man or an Assyrian woman who had been taken for full value”. For this translation see R. Westbrook, Slave and Master..., at 198. 54.  See Cohen, Feet of Clay..., passim. Ba’al-malik bought all the children of Ku’e and Zadamma ; although in Emar 217 the husband is obviously back home, the family is still in penury. The adoptress from Emar 216 did not pay the price, so the transaction is invalidated, and, subsequently, the two boys and two girls are sold to the diviner.

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is unable to keep her children alive, and then, she says that, thanks to the sale of her elder daughter, keep them alive she did. A parallel may be found in a real estate sale, also by a woman, 55 with the statement that the transaction enabled her to keep her children alive. In other words, there a certain shift of focus in these texts, as the “keeping alive” does not concern the sold ones, but rather the remaining family members. It is also noteworthy that there seems to be no immediate connection between the fact that the transaction was concluded under duress and the right of redemption. Two of the sales of children contain it, but another (the sale abroad) does not, nor does the sale of the daughter-in-law; instead, in the former, there is a formula barring any claim against the buyer. On the other hand, in the sale to Ba’al-malik, which does not mention famine, the right of redemption is set, as it is in some other documents not alluding to the dannātu. 56 So the first question is what conditions must have been fulfilled in order to make redemption possible; obviously, duress alone was not enough. 57 The first guess would be that it had something to do with the price. And indeed, all the texts where the price ranges form 9 to 20-odd shekels pro person do have a redemption clause, duress or not; from 33 onwards, it disappears (see Table 1, below). 58 It seems therefore valid to speculate that, at least in the sales of humans, the main factor determining the possibility of redemption was the price. If the sold person, be it a child or an adult, had been sold under the market value, he or she could be redeemed; if the price was fair, no redemption was possible. 59 But then, it would also mean that the “distress clause” was not inserted in the texts in order to protect the buyer from a legal action of the seller based on the low price, 60 because in any case, a transaction for a price under the market value would create the redemption 55.  Emar 82: 1. fdiškur-na-x [..........] 2. é tu-gu-ra [kiri6.meš] 3. ù a.šà ze-ri-ši [..........] 4. a-na mdkurta-li-i[‘ dumu hi-ma] 5. a-na 10 gín kù.babbar.meš šà[m..] 6. id-din ù dumu.meš-[ši] 7. u[b]-te-li-iṭ — “Ba’al-na[....] a tugurru building, [orchards] and her sown field [........] sold to Dagan-tali’ [son of Hima] for 20 shekels of silver pr[ice....] and [her] children she ke[p]t alive.” 56.  ASJ 17, ASJ 18, Emar 118, AuOr 11. 57.  Of course, it cannot be excluded that any transaction concluded under duress was subject to redemption, whereas the redemption clause was inserted in contracts only when the parties wanted to modify the provisions of the customary law. But it is also impossible to prove, based on the present material. 58.  ASJ 10E, the sale abroad, and Emar 79 are damaged and the price cannot be established. 59.  However, it is noteworthy that out of five contracts whereby parents dispose of their children (two “adoptions”, three sales), the redemption clause is missing only from two, and in both instances its omission can be easily explained. In Emar 216 (sale into adoption) the girl is to be married off, and obviously, this would make her redemption rather problematic. The second text (ASJ 10E) is a sale abroad, where the slave was no longer protected by the customary law of his city, so perhaps in this case there was simply no point in inserting a redemption clause in the contract, since it could not have been enforced. There is one more text mentioning a sale of a child by a mother without any allusion to duress or redemption (Hallo 2), but there, the main focus is a trial won by a mother who sold her daughter to two consecutive buyers and was sued by the first one; it is why the circumstances of the sales are not given in details. Therefore, it is tempting to suggest, that as far as parental sales of children were concerned (in the broader sense, including sales disguised as adoptions), the protection of family ties was stronger than usual, and the transaction was always subject to redemption, save for exceptional circumstances. 60.  Recently, concluding a detailed analysis of the duress clause in Mesopotamian and Syrian texts, I. Eph’al stated that “the question regarding the legal significance of the hardship formulae reemerges and remains as puzzling as ever”. See Eph’al, The City...: 147.

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L ena F ijałkowska Table 1  text

person sold

price

redemption

Emar 83

breastfed baby

9 sh.

yes

TSBR 52

niece

12 sh.

yes

ASJ 17

„a girl”

15 sh. (+ 1 ass and 500 yes sh. copper)

Emar 217 4 children

60 sh (15 sh./child)

yes

Emar 118 sister-in-law with child

42 sh. (21 sh./person)

yes

ASJ 18

22 sh.

yes (“one beautiful woman”)

wife

Au. Or.11 man with wife and child

70 sh. (23,3 sh/person) yes

AuOr. 12

daughter-in-law

33 sh.

no

Emar 7

grandson

52 sh.

no

Emar 84

sister-in-law/niece

55 sh.

no

TSBR 26

debtor’s wife

70 sh.

no

right resulting from the customary law, although its precise terms might vary from case to case, being shaped by the parties more or less freely. Now, the next question that remains to be answered is who could redeem. The texts are not very explicit on this matter; the pertaining clause is formulated in the impersonal way, stating simply that if someone willing turns up, they may pay the redemption price and take the slave. Fortunately, two documents are more specific. One of them grants the redemption right to the father who sold his child, 61 the other says that if in the future the sold girl does not have a father or an uncle, then whoever comes will give two persons in exchange for her and will be allowed to take her away. 62 Still, it may be safely assumed that this “whoever” also means some relative, as it does in the texts with the impersonal version of the clause, given that its main aim is to protect family ties endangered by hardship and penury. That brings us to the next point — the alienability of these slaves, or, to put it more simply, the problem whether a free person sold into slavery by his or her relatives could be sold away to a third party by the original buyer, and, if so, what happened then to the right of redemption. As pointed out by Yaron in his article on redemption in the Ancient Near East, in general such slaves should be considered alienable, but the right of redemption would be enforceable against every consecutive buyer, in accordance with the rule that no one can grant any better title than he 61.  Emar 83. 62.  TSBR 52 (sale of a niece): 8. šum-ma i-na egir u4-mi a-bu-ši 9. šum-ma šeš a-bi!-ši 10. ia-nu-maa a-na en-ši ma-am-[ma-an] 11. e-la-a 2 zi.meš ki-i-mu-[ú] 12. fhi-za-li a-na mhi-ma-ši-[dkur] 13. ù mdkurgal dumu.meš mbe-x-[. . .] 14. li-din-m[a x x x x x] dumu.mí x x [x] x x — “If, in future, she does not have a father or an uncle, who[ever] comes to her master, he shall give two souls for Hizālī to Himaši-[Dagan] and Dagan-kabar, sons of Be[. . .], and tak[e...] the daughter [. . . .]”.

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himself (the seller) had. 63 There is no direct textual evidence from Emar concerning slaves, but we do have a text showing clearly that although real estate acquired in lieu of debts could be given away, the redemption right went along. 64 In my opinion, it is possible to draw here an analogy with the situation of enslaved citizens and to assume that although they could be sold, the sale did not affect the possibility of redemption. So much, then, for the sales of relatives. The interim conclusion would be that in Emar, as in other Near Eastern legal systems, selling one’s children was a practice accepted only under special circumstances, when such an action was necessary to provide for a family under duress. On the other hand, these principles do not seem to apply to sales of more distant relatives or in-laws, since most of relevant documents do not mention any reason for the transaction. Sometimes, even the sale of one’s children or relatives was not enough to pay off the creditor or someone who fulfilled the debtor’s obligations and thus gained the right of recourse. Then, the result would be the loss of the debtor’s freedom, by means of an amēlūtu contract or of enslavement. 65 But even in such a desperate situation, the rules of customary law protected the weak and the poor. The so-called amelūtu contracts 66 are, generally speaking, transactions whereby a debtor enters the service of a creditor, mostly for the minimal period of the lifetime of the creditor and his wife; basically, it is a kind of antichretic pledge. They can be divided into several categories, according to the severity of contract terms. From three of these documents, it is clear that the “master” was not the original creditor, but that he repaid the debts of his new servant. 67 The terms of all of them are pretty harsh. Twice, the minimum service period is not set; 68 in Emar 77 the debtor is to be freed only upon the repayment of the debt, in RA 5 there is no mention whatsoever of freeing him, and in Emar 86 he is supposed to serve the creditor his (the debtor’s) whole life, unless he pays four times the amount of the debt. 69 In addition, in the first two texts debtor’s family serves as qatātu — probably pledge (or surety), a security against his absconding. There is no protection against breach of contract by the master either.

63.  R. Yaron, Redemption of Persons in the Ancient Near East, RIDA 6, 1959: 155–176, at p. 158, followed by Westbrook, Slave and Master...:1658–1661. 64.  The text is TSBR 29 from the dossier of Bala-kimī, who donates two houses to her son. It is clearly said that these houses were taken by her husband in lieu of debts, and at the end of the text, the redemption right for “whoever claims the houses” is stated. We can therefore conclude that, although the house already had two consecutive owners (Bala-kimī’s husband and the woman herself), and now it is given to the third one, the right to redeem always goes along; the aim of the clause in this particular case would be simply to inform the donee about the encumbrance. 65. In one document (RE 58) the new creditor apparently asked for the debtor’s family and his house as pledge, as they are given to him as qatātu for the money. But no additional information is provided, so it is impossible to establish why in this particular case the wife and children of the debtor become a qatātu, and not servants or slaves; perhaps the creditor still hoped for the repayment of the debt. 66.  For an outline on these contracts, see D. Arnaud, Humbles et superbes à Emar à la fin de l’âge du Bronze récent, in Mélanges H. Cazelles, ed. A. Caquot, M. Delcor, AOAT 212: 7–11; Skaist, Emar...: 247–248; R. Westbrook, Emar and Vicinity, in: A History....: 685–686. 67.  RA 5, nr 5; Emar 77; Emar 86. 68.  Emar 77, RA 5. 69.  It should be noted that in Emar 86, the term amelūtu is not used to describe the relationship between the parties; instead, the debtor is supposed to “honour” (palāhu) his master.

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The second category are texts where the servant is probably the master’s debtor. In these cases 70 at least a part of the debt is cancelled 71 and the debtor is given a wife. The service period 72 is the lifetime of the master and his wife, and afterwards the servant is free to take his family and go wherever he wishes. 73 The penalty for breach of contract by the servant is the loss of his family 74 and a high fine. On the other hand, the debtor is protected against an attempt by the master to throw him away, the penalty being the loss of the servant and his family and of the money lent. 75 In two other texts, the debtor marries the daughter of the creditor and is adopted by his father-in-law 76. Still, his situation does not differ much from that of a mere servant — he is not established as heir and after the master’s death he is supposed “to go wherever he wishes” together with his family. The penalty clauses are the same as in contracts of the previous group. In the last text, 77 the term amelūtu is not used, and there is no debt either. However, the terms of the contract are similar enough to the other documents of this kind to qualify it as an amelūtu agreement, although a peculiar one. Here, a father and a son enter the service of a man who “took care of them” in the year of duress and inflated prices. The minimum service period for the father is not set, for the son (who is also to be married off by the master) it is the master’s lifetime. Interestingly, the penalties for the breach of contract are much more balanced than elsewhere, since both parties are supposed to pay the same fine — 100 shekels. For a creditor, another way to recover his money would be the enslavement of a debtor. Several documents testify to such practice, but if the occurrence of clauses invoking famine or other hardship is to be taken as an indication, then in Late Bronze Age Emar this practice was at least as severely condemned by the society as parental sale of children. There are seven extant texts concerning this phenomenon, 78 showing adult citizens, male and female, as well as, in three cases, families, in difficulties so serious that they ended in their enslavement. 79 Every single text from this dossier contains a justification of the transaction, mostly pretty elaborate. At least four times, the reason for enslavement is clearly a calamity affecting the whole country (a siege and a period of extremely high inflation), 80 and 70.  Emar 16, Emar 117, ASJ 38. 71.  20 shekels out of 41 in Emar 16, the whole debt in Emar 117 and ASJ 38. 72.  The term palāhu is used to denote the obligation of the servant. 73.  In Emar 16, he has to pay the remainder of the debt first; in Emar 117, after the death of the master, “he will stay a slave of the king” (a-na ìr lugal li-ir-ti-ih). According to Arnaud, “lorsqu’un enfant d’Emar pouvait se trouver hors toute hiérarchie, famille sans chef, débiteur sans ménie ayant terminé son contrat, il est d’office rattaché au roi dont il devient l’esclave”. Yet according to Durand, the clause is the opposite of the “he will go wherever he pleases” formula, and means that the debtor is free, but he has to perform the royal service due from the creditor’s house. See Arnaud, Humbles et superbes...: 13 ; Durand, RA 1990: 56; see also Bellotto, Adozioni: 49–50. 74.  At least in Emar 16; in Emar 117 the family is not mentioned in any of the penal clauses, and ASJ 38 is badly damaged. 75.  It is stated that the creditor “will lose his money”, i.e. he will not be entitled to claim it from the servant. 76.  TSBR 39 and 40. 77.  FK 2. 78.  TSBR 25, TSBR 44, ASJ 36, ASJ 37, FK 1, Emar 121, Emar 215. 79.  Men: TSBR 25; TSBR 44; Emar 121. Woman: ASJ 37. Families: Emar 215; ASJ 36 (a woman with her daughter) ; FK 1. 80.  TSBR 25 (war and inflated prices + starvation + debts); TSBR 44 (war + debts); ASJ 37 (year of duress and inflated prices + starvation + debts); Emar 121 (year of duress and inflated prices + the master paid off the debts of slave, who himself was unable to pay them).

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in one text it is the difficult personal situation of the party, i.e. their insolvency. 81 In two out of four texts pertaining to the general disaster, the purchaser is said to have kept the slave alive. 82 In the two remaining contracts, the owner had paid off the debts of the slave. 83 As it was the case for sales of relatives, some of these contracts contain a redemption clause 84 and some do not, 85 but, other than in the former, here the price does not seem to be the decisive factor. 86 The material is too scarce to allow any definitive conclusion, but it does seem noteworthy that in both transactions mentioning “keeping alive” the redemption clause is inserted, the price being 1:1. 87 So, perhaps, whereas saving an indebted fellow citizen from starvation during a period of hardship was a legally valid reason of enslaving him afterwards, the customary law and the rules of social justice did not allow for too severe terms of such a contract. In the other documents the redemption clause is interchangeable with the ban on claims, but the principles on which one or another was applied are unclear. What remains to be considered is why self-sale would be so reluctantly accepted in the Emarite society, unlike the amelūtu contracts, where no special justification was needed. In practice, the terms of an amelūtu could be much harsher than these of a self-sale, as shown by the comparison of the texts Emar 86 (amelūtu, lifelong service, freedom can be bought out for four times the amount of the debt) and the enslavements under duress (redemption price one person for one person). The difference is probably one of status; it could be suggested that the amelūtu was seen by the society as a preferable legal remedy, since it did not cause such a drastic change of social status as enslavement; hence, if the latter was chosen, a good reason must have been given. In this respect, it is interesting to compare two contracts concluded by the same person — Zū-Aštarti, son of Ahī-malik, grandson of Kutbe — FK 1 and FK 2. As mentioned above, according to the former text, he paid off the debts of a family now taken as slaves; there is no allusion to war, famine or duress. In the latter, 81.  ASJ 36. 82.  TSBR 25, ASJ 37. These two contracts do not explicitly mention slavery, but their wording, especially the redemption clauses with the price set at one person (in TSBR one “soul”, in ASJ 37 one “slave”) is typical of enslavement contracts, and not the amelūtu. 83.  FK 1; Emar 215. 84.  TSBR 25, ASJ 37, FK 1, Emar 121 85.  TSBR 44, ASJ 36, Emar 215. 86.  For example, in TSBR 44 there is no redemption, and the amount paid off by the master is 20 shekels, whereas FK 1 contains a redemption clause, although the price paid by the master is much higher (83 shekels for three persons). 87.  One person for one person. In the other texts the redemption price is the duplum–kù.babbar téš. bi. For the meaning of this expression, see Dombradi, Studien..., passim; Zaccagnini, TEŠ.BI..., passim. Both texts contain a vivid description of the initial situation of the slave: TSBR 25: i-na mu erim.meš ṭar-wu 3. uru.ki la-mì 1 qa! še!.meš a-na 1 gín kù.babbar.meš 4. 20 giš pa še.meš ša mbu-la-li dumu ar-wu 5. hu-bu-la-ku-mi ù a-na bu-bu-ti 6. nu-pu-uh ù mbu-la-li 7. ub-talli-ṭá-an-ni-mi — “In the year when the Tarwu troops besieged the city, 1 qa of grain was worth 1 shekel of silver. I owed 20 parisu of grain to Bulalu, son of Arwu, and I was bloated with hunger, and Bulalu kept me alive”. ASJ 37: 2. i-na mu kala.ga ki-i 3 sìla še.meš a-na 1 gín kù.babbar 3. iz-za-az ša i-pal-la-ha-an-ni ianu i-na-an-na 4. mzu-aš-tar-ti dumu a-hi-ma-lik dumu kut-be 25 gín kù.babbar 5. hu-búl-li-ia ul-tal-lam ù mu kala.ga iš-tu ninda.meš 6. ù a.meš ub!-tal-li-ṭa-an-ni–“In the year of distress, when 3 qa of grain were worth 1 shekel silver, Zū-Aštarti, son of Ahī-malik, son of Kutbe, paid my debt of 25 shekels of silver and in the year of distress with bread and water he kept me alive”. For the translation of TSBR 25, see Adamthwaite, Late Hittite Emar...: 149.

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he concludes an amelūtu contract with a father and a son; here there is no debt, just taking care of the servants during the year of duress 88. It may be therefore suggested that simply supporting (and not “keeping alive”) someone in times of distress, without paying off their debts in addition, was not enough to justify the enslavement of a fellow citizen; hence the service contract, and perhaps also its balanced penalty clauses. Still, it remains an open question why sales of relatives into slavery do not seem to have been disapproved as much as self-sales. 89 It is also noteworthy that as far as the amelūtu agreements are concerned, the situation of the servant is worst in cases when the master paid off his creditors. One could speculate that such an action was for some reason considered a significant favour, and, accordingly, the rules of social justice, normally protecting the weaker, here worked the other way round, allowing for conditions more profitable for the creditor as counterbalance to the importance of the benefit conferred. The last question to be asked is why all the texts concerning sales of family members, self-sales and amelūtu, as well and the majority of adoptions caused by financial problems are of the Syro-Hittite style. The first guess would be that people using the Syrian format were simply richer and were never (or nearly so) forced to resort to such drastic means; it corresponds well with the fact that, in contrast to the SH texts, in the Syrian ones debts are hardly ever mentioned as the cause of real estate sales. That, in turn, reinforces the idea that the Syrian style was used by a wealthy social elite, whereas the SH format was popular among common people, as well as among “nouveaux riches”, some of whom became active in the slave trade. 90 To conclude, it may be said that numerous documents from Emar show families and individuals in very difficult situations, often forced to give away their children or other relatives in order to survive. Still, the customary law seems to have protected them at least to some extent, allowing for children sales and for self-sales of free citizens only for a very good reason and mitigating the contract terms. On the other hand, sometimes it worked also the other way round, rewarding wealthy benefactors for the help provided for their less lucky compatriots. 88.  palāhu. 89.  On the general hostility towards enslavement of citizens for debts in Antiquity see R. Westbrook, Conclusions, in: Security for Debts: 327–39, at 336. 90.  On this trade see Adamthwaite, Late Hittite Emar..., 145–148.

Modèle familial et solidarités sociales à Émar Sophie Démare-Lafont

U n i v e r s i t é P a n t h é o n -A s s a s -P a r i s II — E.P.H.E. (P a r i s ) Dans les droits cunéiformes, la famille sert de modèle à plusieurs types de relations juridiques privées impliquant des personnes qui n’ont entre elles aucun rapport de parenté biologique ou adoptive. Les sociétés commerciales paléo-assyriennes par exemple fonctionnent sur une structure imitant le schéma familial : les marchands se disent père ou frère les uns des autres. La plupart de ces firmes se sont effectivement constituées autour d’un noyau familial mais avec l’essor des échanges commerciaux, elles se sont étendues hors du lignage. Le lexique familial s’est pourtant maintenu, comme en témoigne l’expression « tu es mon père, tu es mon frère » (abī attā ahī attā), couramment utilisée entre collègues qui n’ont pas forcément de lien de parenté 1. Un autre exemple très éloquent est celui de l’apprentissage : les relations entre maître et apprenti sont calquées sur les relations père-fils. Dans les Codes de LipitIštar (§ 20b) et de Hammurabi (§§ 188–189) et implicitement aussi dans les Lois hittites (§ 200), le statut de l’apprenti mélange des éléments du droit de la filiation et du droit des obligations : il est un fils pour l’artisan, mais n’a pourtant aucun droit successoral sur ses biens ; il est en même temps son apprenti et a droit, à ce titre, à une formation professionnelle qu’un père n’est pas obligé de donner à ses enfants. Cette forme de tutelle est classée au Proche-Orient ancien parmi les adoptions parce qu’elle en a tous les aspects extérieurs, bien qu’il lui manque l’élément juridique essentiel : la vocation successorale 2. On va s’intéresser ici à d’autres emplois originaux du modèle familial, dans le domaine des relations entre débiteurs et créanciers. Les tablettes d’Émar documentent des formes de solidarité fondées sur des fictions juridiques diverses, en lien avec le phénomène de paupérisation endémique qui sévit au deuxième millénaire. Les montages juridiques imaginés pour faire face aux crises économiques visent 1.  Pour les emplois de cette expression dans la correspondance des marchands assyriens, voir M.T. Larsen, The Old Assyrian City-State and its Colonies, Mesopotamia 4, 1976, p. 139–140. De même le mot « maison » (bītum) peut-il désigner l’entreprise, tout comme en français moderne. 2.  Contra R. Westbrook, « The Adoption Laws of Codex Hammurapi », dans A.R. Fainey et al. éd., kinattūtu ša dārâti, Raphael Kutscher Memorial Volume, Tel Aviv, 1993, p. 194–204, spécial. p. 198–199, pour qui la transmission du métier peut être considérée comme un droit successoral. Sur les liens entre adoption et apprentissage, voir mon article «  Travailler à la maison. Aspects de l’organisation du travail dans l’espace domestique », dans B. Menu éd., L’organisation du travail en Égypte ancienne et en Mésopotamie, IFAO Bibliothèque d’étude 151, Le Caire, 2010, p. 65–82, spécial. p. 67–71, et l’étude plus approfondie dans ma contribution à la Table ronde « Adoption in the Old Babylonian Period » organisée par G. Suurmeijer à Gand les 1er et 2 avril 2010 (à paraître).

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S ophie D émare -L afont

aussi bien à aider ceux que la récession a fragilisés qu’à préserver les intérêts financiers des plus riches. Deux types de stratégies sont appliquées  : certaines permettent la prise en charge du débiteur par le créancier, dans le cadre des formes de dépendance familiale connues en Mésopotamie (servitude, domesticité, adoption)  ; d’autres bénéficient à des membres de la famille du débiteur, plus exactement à des femmes, dont le mariage sert à éteindre la dette de leur père, de leur mère ou de leur frère. Dans tous ces cas, le créancier vient au secours de son débiteur en le prenant à son service ou en recueillant l’un de ses enfants, sans jamais toutefois oublier d’en retirer un bénéfice. On examinera ces deux extensions du modèle familial à travers l’étude de deux textes d’Émar issus des archives de la famille Awiru (TS 25 et Hallo n° 2). Les quelques tablettes qui composent cette petite archive concernent le fils, Arwu, et le petit-fils Bulalu 3, et sont représentatives de cette solidarité intéressée qui se pratique à Émar. La famille est manifestement assez riche, si l’on en juge par le montant du don nuptial (terhatu) que Arwu reçoit pour sa fille adoptive (TS 23), ou du douaire (kubuddâ’u) 4 qu’il consent à sa première épouse (TS 22). Lui et son fils appartiennent manifestement aux couches aisées de la population d’Émar : on sait qu’ils achètent des biens immobiliers (TS 20 et 24) et on voit aussi qu’à plusieurs reprises, ils aident leurs contemporains, même si cette aide n’est pas gratuite. Dans le premier texte (TS 25), Bulalu efface la dette d’un débiteur insolvable en échange de son travail. Dans le second (Hallo n° 2), Arwu achète une nommée Baʿlakimi en qualité de belle-fille, là encore dans un contexte d’endettement. Ces actes ne sont ni totalement généreux ni totalement opportunistes. Concilier ces deux aspects a priori contradictoires est précisément la caractéristique de ces structures familiales atypiques et circonstancielles, qui permettent au créancier de manifester une bienfaisance modérée à l’égard du débiteur d’une part, et de ses dépendants d’autre part.

La solidarité du créancier envers son débiteur (TS 25) Les crises récurrentes qui émaillent la vie économique et sociale au deuxième millénaire se reflètent notamment dans les nombreuses attestations d’esclavage pour dettes : il est admis en effet que le produit du travail du débiteur serve à rembourser le créancier. À première vue, ce genre de comportement donne l’image d’une société dure et impitoyable, où les plus pauvres sont constamment menacés d’asservissement par des riches sans scrupules. C’est sûrement vrai dans une grande partie des cas d’endettement, mais la démarche du créancier est parfois plus généreuse, lorsqu’il recueille un malheureux qui doit aliéner sa propre liberté pour survivre. On rencontre à Émar beaucoup de situations pathétiques de cette nature, souvent en lien avec ce que les tablettes appellent la « détresse » (dannūtu), terme qui évoque tout à la fois la guerre et la famine 5. On mesure l’intensité de ces crises au 3.  Le dossier de la famille Awiru comporte à l’heure actuelle huit textes : TS 20–26 et Hallo n° 2. 4.  Sur ce terme à Émar et à Mari, voir J.-M. Durand et F. Joannès, « kubuddâ’u à Mari et à Emâr », NABU 1990/70. 5.  Voir les attestations de cette expression relevées par C. Zaccagnini, « War and Famine at Emar », Or. 64, 1995, p. 92–109, auxquelles il faut ajouter E 196, SMEA 30 n° 9, Iraq 54 n° 2 et 4, RE 18, 77 et 96 et FS Margueron.

Modèle familial et solidarités sociales à Émar

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fait que des parents vendent leurs enfants à des familles riches pour être sûrs qu’ils auront de quoi manger 6, ou encore que des adultes, incapables de rembourser leur dette, s’engagent volontairement au service de leur créancier 7. C’est justement ce cas qui est décrit dans le premier texte, TS 25 : (1) Yašar-daʿi, fils d’Aštartu-lit (2) a dit ceci  :  «Pendant l’année où les hordes (3) assiégeaient la ville, qu’un qa de grains valait un sicle d’argent, (4–5) je me suis endetté pour 20 parīsu de grains envers Bulalu, fils de Arwu. (5–6) Or, il m’a enlevé à la famine et Bulalu (7) m’a fait vivre. (8) Et si à l’avenir, (9–10) Yašar-daʿi veut aller hors de la maison de Bulalu, (10– 11) qu’il donne à Bulalu un esclave à sa place. (11–13) Si il fournit un esclave pour sortir de la maison, qu’il le donne à Bulalu. Qu’il aille où il veut. (15–17) Mais qu’il prenne un esclave pour quelqu’un d’autre, cette tablette le confondra. (18–23) Sceaux de 4 témoins.

« Faire vivre » (bulluṭu l. 7) quelqu’un, c’est toujours le sauver de la mort par inanition 8. Ce n’est pas une formule emphatique ou imagée mais l’expression d’une réalité. Le droit médio-assyrien l’utilise par exemple à propos de la fille de famille donnée par son père à l’un de ses créanciers pour être « sauvée d’une catastrophe » (ina lumne balluṭat, § 39 Lois assyriennes tabl. A). Cette circonstance accorde au créancier gagiste des droits supérieurs à ceux des autres créanciers parce qu’il a aidé un père en détresse en procurant un foyer à sa fille. Il devient en quelque sorte son bienfaiteur et peut se comporter avec elle comme s’il était son propre père, ce qui implique par exemple qu’il peut la marier sans avoir à dédommager d’éventuels créanciers antérieurs. Le cas de Yašar-daʿi s’inscrit dans un contexte similaire de solidarité, sous une forme choquante pour nos esprits modernes mais peut-être moins immorale qu’il n’y paraît. Le créancier accepte de convertir la dette en travail servile pour une durée indéterminée. Pour quitter le service de Bulalu, Yašar-daʿi devra livrer un esclave à sa place. Ainsi sont préservés les intérêts des deux parties  : ceux de Yašar-daʿi, parce qu’il est sûr d’être nourri tous les jours pendant une période difficile ; ceux de Bulalu parce qu’il compense la perte de sa créance — qui de toutes façons n’aurait pas été payée — par une main d’œuvre durable. D’un point de vue juridique, Bulalu reste le créancier de Yašar-daʿi et à ce titre, il peut convertir la dette en travail  ; mais comme il fait aussi un acte de bienfaisance, il peut fixer unilatéralement la durée et le contenu du service. On voit par là que la détresse est un facteur qui joue à l’égard des deux parties : elle protège Yašardaʿi de la servitude définitive, puisqu’il peut se racheter en livrant un esclave ; elle permet à Bulalu d’utiliser la force de travail de son débiteur sans la limitation que représente habituellement le montant de la créance. Concrètement, Yašar-daʿi s’installera chez Bulalu et vivra sous son autorité, comme n’importe quel autre de ses dépendants. Il travaillera pour lui sans être véritablement un esclave, terme que le texte évite volontairement ; au quotidien, son 6.  Voir par exemple E 216–220, TS 52 et ASJ 10 E. 7.  Voir FS Kutscher n° 2 et E 121. 8.  Pour les occurrences de bulluṭu dans le corpus d’Émar et son équivalence avec le mot dannūtu, voir mon article « Éléments pour une diplomatique juridique des textes d’Émar », dans S. Démare-Lafont et A. Lemaire éd., Trois millénaires de formules juridiques sémitiques, Actes de la Table ronde EPHE 28–29 septembre 2006, HEO 48, Genève, 2010, p. 43–84, spécial. p. 80–81.

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existence ressemblera à celle d’un domestique ou d’un enfant mineur. La famille est ainsi la référence implicite sur laquelle se construisent les rapports juridiques entre débiteur et créancier : la solidarité, qui va de soi entre parents, est reproduite sous forme de contrat entre le débiteur ruiné et le créancier nanti. L’utilisation du modèle familial peut être poussée plus loin. Par exemple, le débiteur peut adopter un tiers qui payera sa dette et se remboursera sur la succession de l’adoptant 9. La finalité de ce genre d’arrangement n’est pas seulement économique, puisque le débiteur a des biens et ne semble donc pas insolvable. Il cherche plutôt à se procurer un héritier qui l’entretiendra sa vie durant et accomplira les rites funéraires à sa mort. Certains textes cumulent même plusieurs schémas familiaux pour concilier enjeux économiques et solidarité sociale. Le comble est atteint avec un contrat (RE 63) où un oncle rachète la dette de son neveu, puis l’adopte, le marie, et lui impose une obligation d’entretien viagère. Dans toutes ces situations, la famille est prise comme modèle pour créer des liens qui vont au-delà des simples rapports d’obligation entre débiteur et créancier. Lorsqu’il devient évident que la dette ne sera pas remboursée parce que le débiteur s’enfonce dans la pauvreté et le surendettement, il faut renoncer au paiement et imaginer une solution alternative. Les montages complexes décrits dans les textes d’Émar détournent la structure familiale à des fins économiques, sans exclure pour autant les sentiments charitables  : le créancier n’est pas un cynique puisqu’il renonce à une partie de son argent ; le débiteur n’est pas un profiteur puisqu’il est tenu de travailler. De cette manière, chacun concède quelque chose à l’autre, dans une sorte de partenariat imitant le cadre familial. La communauté de vie qui s’instaure entre débiteur et créancier évoque spontanément une famille, c’est pourquoi on a recours aux modèles de l’adoption, du mariage ou de la domesticité pour formaliser la situation. L’affection, qui est postulée dans les rapports familiaux, est ainsi traduite en obligation contractuelle, ce qui opère un glissement du droit des obligations vers le droit de la famille. Jusqu’ici, il a été question d’actes touchant directement le débiteur. Mais il arrive que des mesures soient prises en faveur d’un membre de sa famille, en général une fille ou une sœur, dont le mariage permettra de compenser une dette.

Le créancier au secours des dépendants de son débiteur (Hallo n° 2) Dans le deuxième texte, Arwu achète Baʿla-kimi, la fille d’une nommée Dagansimerti, pour en faire sa belle-fille (kallatu) et la marier à son fils, sans doute Bulalu, ou à un homme extérieur à la maison. L’opération est donc une sorte de placement financier. (1–4) Dagan-simerti, épouse de Baʿal-beli, (a pris) Baʿla-kimmi sa fille à IpqiDagan, fils de Aya. Elle l’a vendue pour 20 sicles d’argent pour être la belle-fille de Arwu, fils d’Awiru. 9.  Voir par exemple TS 78. Pour des pratiques comparables dès l’époque paléo-babylonienne, voir notamment BE 6/2 28 (Nippur) où un nommé Ea-tayyar est adopté par Ipquša et, le même jour (l. 4 u4 nam-ibila-ni-šè ba-an-da-ri-a), rembourse la dette d’Ipquša ce qui conduit à revoir le partage successoral (cf. E.C. Stone et D.I. Owen, Adoption in Old Babylonian Nippur and the Archive of Mannum-mešuliṣṣur, MC 3, Winona Lake, 1991, p. 41–42 n° 4).

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(5–6) Elle sera veuve avec les veuves, divorcée avec les divorcées. (7–9) Si Arwu ne donne pas Baʿla-kimi à son fils, qu’il la donne à la maison d’un (autre) beau-père et qu’il prenne l’argent de son don nuptial. (10–13) Zu-Aštarti fils d’Apilu a eu un procès contre Dagan-simerti et Dagansimerti a gagné le procès contre Zu-Aštarti. (14–18) Et cette fille, Zu-Aštarti l’avait prise 10 et Arwu a donné n sicles d’argent à Zu-Aštarti et il a pris Baʿla-kimi. (20–23) Sceaux de 4 témoins ; scribe.

Avant de s’intéresser à la première partie du texte (ll. 1–9), il faut dire un mot de sa seconde partie (ll. 10–18) où il est question d’un procès contre un certain ZuAštarti. Il pourrait être le père d’un prétendant de Baʿla-kimi, avec lequel un accord matrimonial aurait été conclu antérieurement et qui aurait donc pris la jeune fille pour la marier. Débouté par les juges, il est cependant indemnisé par Arwu, sans doute au titre de la rupture unilatérale du mariage inchoatif  : à l’instar du droit babylonien, qui impose dans ce cas la restitution au double de la terhatum (§ 160 Code de Hammurabi), le droit d’Émar prévoyait probablement un dédommagement du même ordre. Un autre scénario pourrait faire de Zu-Aštarti un créancier de Dagan-simerti, qui aurait saisi la fille de sa débitrice pour obtenir un paiement mais aurait été débouté en raison de l’indemnisation préalable que lui aurait versée Arwu 11. C’est surtout la première moitié du contrat qui nous retiendra ici. Bien que la clause initiale (ll. 1–4) soit rédigée d’une manière elliptique, il faut comprendre que Dagan-simerti devait 20 sicles d’argent à son créancier Ipqi-Dagan, et avait dû lui livrer sa fille Baʿla-kimi en gage. Elle rembourse sa dette en vendant Baʿla-kimi comme belle-fille à Arwu. La mère a manifestement tenté cette manœuvre pour que sa fille échappe à la condition de gage, a priori moins avantageuse que celle d’épouse. Il n’est pas sûr cependant que l’avenir de Baʿla-kimi soit aussi enviable que celui d’une femme honorablement mariée. La deuxième clause du texte indique en effet qu’elle sera « veuve avec les veuves, divorcée avec les divorcées » (almattu itti almanāti azibtu itti azbāti). Cet adage se retrouve dans cinq autres textes d’Émar 12 et fait manifestement référence au droit commun local. L’existence d’un corps de règles coutumières applicables aux femmes émariotes apparaît notamment dans certains documents matrimoniaux, qui prévoient que, en cas de répudiation, la femme sera traitée « comme une fille d’Emar » (kima dumu-munus uru emarki ) 13. Il faut donc considérer comme dérogatoires les dispositions particulières prévues dans les contrats qui ne contiennent pas cette formule. C’est précisément grâce à ces exceptions qu’on peut déterminer, par élimination, ce que n’est pas le droit commun, à défaut de pouvoir le définir positivement. 10.  Dans l’editio princeps, W. Hallo propose de lire au début de la l. 15 [ul i-l]e-qì mais la copie soutient plutôt la restitution [il-]te-qì. 11.  Telle semble être l’interprétation de W. Hallo (p. 213), qui repose cependant sur la lecture discutable du début de la l. 15. 12.  SMEA 30 13 : 6–7 ; E 216 : 11–12 ; E 16 : 25–27 ; Semitica 46 n° 1 : 6; FS Mayer n° 1 6. 13.  Voir par exemple RE 61 : 11, 17–18, 21–22 (infra note 24). Une formule comparable existe à Nuzi (e.g. AASOR 16 42 : 21 ; je remercie B. Lion pour cette référence) et à Aššur (e.g. ARU 5 : 10–12 et ma contribution « Middle Assyrian Period » dans R. Westbrook éd., A History of Ancient Near Eastern Law vol. 1, HdO 72/1, 2000, p. 521–563, spécial. p. 531). Il ne s’agit pas seulement d’affirmer le statut de libre de la femme concernée, mais de souligner qu’elle relève du droit local et non du droit de sa ville d’origine.

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La veuve mésopotamienne (almattu) est une femme qui n’a plus ni mari, ni père, ni frère, ni oncle pour s’occuper d’elle. Elle ne peut donc être prise en charge par sa propre famille, qui n’existe plus, ni par celle de son mari, qui la considère comme une étrangère. Elle incarne ainsi, avec l’orphelin, l’archétype de la personne démunie, surtout dans la littérature juridique officielle 14. La protection de la veuve, thème récurrent dans les inscriptions royales et les codes, n’est pourtant aucunement réalisée par les mesures législatives. Seule l’initiative du mari peut corriger l’injustice de sa condition. Il dispose pour cela de deux moyens. Le premier est le douaire, par lequel l’épouse reçoit l’usufruit des biens de son mari, incluant le domicile conjugal, qui est souvent celui de l’homme. Ce gain de survie est fixé par contrat, en général à la naissance du premier enfant, et se rencontre dans la plupart des droits du Proche-Orient ancien 15. La seconde technique est propre aux régions dans lesquelles le testament est documenté, à savoir Aššur, Nuzi et Émar 16. Elle consiste à transformer l’épouse en « père et mère » de la maison. Comme l’a montré R. Westbrook 17, cette expression signifie que les enfants ne pourront pas exiger le partage successoral à la mort de leur père, et resteront en indivision forcée avec leur mère ou belle-mère pendant toute la durée de sa vie. Si aucun de ces deux moyens n’est mis en œuvre, la veuve est soumise aux usages locaux, elle est « veuve avec les veuves » ce qui n’est certainement pas une position enviable. Dans toutes les occurrences de cette clause, le contexte est matrimonial mais les documents eux-mêmes ne sont pas des contrats de mariage 18. Ils s’inscrivent dans le cadre d’un surendettement familial. Cette donnée est explicite dans E 216 19 et dans E 16, où il est question du rachat partiel de la dette du débiteur, qui entre au service de son créancier et épouse l’une de ses dépendantes, sans doute une esclave 20. Les 20 sicles mentionnés dans Hallo n° 2 : 3 ont vraisemblablement la même origine, à savoir l’endettement de Dagan-simerti. Les circonstances sont en revanche moins 14.  Voir sur ce thème F.C. Fensham, « Widow, Orphan and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature », JNES 21/2, 1962, p. 129–139. 15.  Il est évoqué au § 150 du Code de Hammurabi et aux §§ 25–26 et 38 des Lois assyriennes tabl. A. Voir R. Westbrook, « The Character of Ancient Near Eastern Law» dans R. Westbrook éd., A History of Ancient Near Eastern Law vol. 1, HdO 72/1, 2000, p. 1–90, spécial. p. 62. 16. En Babylonie, ce type de document n’est pas connu directement. Les successions ab intestat semblent y être la règle, les actes à cause de mort représentant l’exception. On en trouve quelques allusions éparses à Sippar dans l’expression ina balṭūtišu, litt. «de son vivant», typique du vocabulaire des testaments, qui apparaît notamment dans la lettre d’Inanna-mansum Di 1194  :  2–3 Inanna-mansum abuni ina balṭūtišu, ana zitti zâzim ul imgur, « Inanna-mansum notre père n’a pas voulu partager les parts successorales “de son vivant” » (cf. C. Janssen, « Inanna-mansum et ses fils. Relation d’une succession turbulente dans les archives d’Ur-Utu» , RA 86, 1992, p. 19–52, spécial. p. 22 et 24), et dans un contrat de vente de champ de Sippar (CT 45 62 : 6–7 [ša . . .] abušu ina balṭūtišu izūzušum, « que son père lui avait assigné en partage “de son vivant” » ). Dans ces occurrences, une traduction « par testament » pourrait être envisagée. En revanche, les textes de procès faisant référence à des tablettes successorales paraissent évoquer plutôt des donations (cf. par exemple CT 2 47). 17.  R. Westbrook, « Social Justice and Creative Jurisprudence in Late Bronze Age Syria», JESHO 44/1, 2001, p. 22–43, spécial. p. 38–40. 18.  Voir les six textes du dossier en annexe à cet article. 19. E 216  :  7–8, dumu-meš ṣi-ih-ru-ti i-na mu dan-na-ti, ú-bal-li-iṭ «  elle a fait vivre les jeunes enfants pendant l’année de la détresse ». 20.  E 16 : 2–4, NP1 dumu NP2 lú-u16-lu-ti-ia ša 41 gín kù-babbar-meš, i-na-an-na 20 gín iš-tu šà kùbabbar-meš ša-a-šú, uh-tal-li-iq ù f NP a-na dam-šú at-ta-din, « NP1, fils de NP2, est mon domestique pour 41 sicles d’argent. Voici qu’il a remboursé 20 sicles sur cet argent et je lui ai donné f NP comme épouse ».

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claires dans les trois autres textes : le montant très élevé du don nuptial dans Semitica 46 n° 1 : 5 (90 sicles d’argent) pourrait correspondre à une dette du mari, qui épouse la sœur de son créancier et fait payer la somme par une caution (l. 7) ; une hypothèse identique est plausible dans SMEA 30 13 où Kitta effacerait son insolvabilité en donnant sa servante en adoption matrimoniale à sa créancière. C’est aussi une adoption matrimoniale qui est décrite dans FS Mayer n° 1, un contrat par lequel un certain Kuna’e prend, pour la marier à l’un de ses serviteurs, une nommée Anna-kimi, fille d’un probable débiteur indigent. On sait par un autre texte de la même archive que Kuna’e a ensuite marié Anna-kimi à l’un de ses domestiques (FS Mayer n° 2). Cet acte est certainement postérieur au précédent car il est question, à la fin du texte (l. 24), des enfants d’Anna-kimi que son nouvel époux ne pourra revendiquer. Apparemment, la première union avait pour but de fournir au maître de maison une progéniture servile qu’il pouvait revendre ou conserver à son service, tandis que la seconde visait plutôt à garantir l’entretien de Kuna’e et de son épouse pendant leurs vieux jours. Il n’est pas certain que le père de la mariée ait été endetté, mais cette circonstance rendrait plausible le transfert de la jeune fille dans des conditions aussi peu favorables. Tous ces exemples ont le même arrière-plan économique et sont avant tout des arrangements financiers : d’une manière ou d’une autre, le mariage doit compenser une dette ou procurer un gain. La future épouse est ainsi, pour sa propre famille débitrice, une valeur marchande ; pour sa belle-famille créancière, elle est un produit d’investissement. Sociologiquement, il s’agit certainement de très jeunes filles, qui représentent le placement le plus rentable, et qui appartiennent aux couches inférieures de la population 21. Et parce qu’il s’agit de transactions sur les personnes, les tablettes sont rédigées dans le format libre (dit « syro-hittite »), utilisé aussi pour les ventes d’esclaves 22. Le mariage apparaît ici comme une faveur faite par le créancier, dont la générosité ne va pas cependant jusqu’à accorder des garanties financières en cas de veuvage ou de divorce. De fait, la place de la clause juste après la mention du mariage, laisse supposer que les parties ne feront pas de convention matrimoniale mais s’en remettront au droit commun pour l’ensemble des relations entre les époux. À la mort de son mari, la femme sera donc soumise aux règles coutumières locales, qui ne lui accordent aucune protection. Au contraire de la veuve faite « père et mère », qui devient chef de famille, celle qui est «  veuve avec les veuves  » ne bénéficie ainsi d’aucun privilège et peut être exclue du domicile familial ou au moins obligée de financer son propre entretien, comme en droit médio-assyrien (voir infra). Concernant la divorcée, on sait qu’elle peut obtenir une indemnité assez élevée en cas de répudiation 23, ce qui lui permet d’aller « où elle voudra » (ašar libbiši). p. 7.

21.  Sur ce point, voir J. Justel, « Adoption matrimoniale à Emar », RHD 86, 2008, p. 1–13, spécial.

22.  Sur les emplois juridiques de ce format, voir ma contribution «Eléments pour une diplomatique juridique des textes d’Emar», dans S. Démare-Lafont et A. Lemaire éd., Trois millénaires de formulaires juridiques, Hautes Etudes Orientales 48–Moyen et Proche-Orient 4, Genève, 2010 p. 43–84. Pour une critique des appellations « syro-hittite » et « syrien » à propos des textes d’Émar, voir D. Fleming et S. Démare-Lafont, «  Tablet Terminology at Emar  : “Conventional” and “Free Format”  », AuOr 27, 2009, p. 19–26. 23.  E 124 : 13 et 16 prévoit une indemnité identique de 60 sicles pour chaque conjoint ; dans RE 6 : 26, le mari doit payer 30 sicles d’argent.

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A contrario, celle qui est « divorcée avec les divorcées » ne reçoit sans doute aucun argent, ce qui l’empêche de décider librement de son avenir. L’équivalent de cette formule dans les textes de format conventionnel (dit « syrien ») pourrait être justement une référence au droit local. On lit ainsi dans un contrat de mariage que le mari répudiera son épouse « comme une fille d’Émar qu’elle est » 24. Cette phrase évasive renvoie à l’application du droit coutumier, qui prévoit probablement un dédommagement minime. L’ensemble de la clause  «  veuve avec les veuves, divorcée avec les divorcées  » a ainsi pour finalité de vouer l’épouse au sort ordinaire — et peu enviable 25 — des veuves et des divorcées. Etant toutes deux confrontées à la dissolution de leur mariage, elles sont associées dans le même adage. Celui-ci fonctionne juridiquement comme l’inverse des expressions « père et mère » et « elle ira où elle voudra » qui avantagent la femme en lui assurant respectivement le maintien au domicile conjugal en cas de veuvage et une indemnité conséquente en cas de répudiation. Elle paraît exclure également le paiement d’un douaire par le mari et toute forme d’aide financière de la part de la belle-famille. Toute la question est alors de savoir qui va prendre en charge cette femme désormais seule, donc privée de soutien économique. Le point commun entre la veuve et la divorcée est qu’elles sont à la fois autonomes et sans revenus. La documentation d’Émar ne permet pas de savoir comment s’organisait concrètement la vie d’une veuve ou d’une divorcée. Mais le droit comparé permet peut-être de se faire une idée de leur sort. Dans les Lois assyriennes, qui sont chronologiquement et juridiquement assez proches des sources d’Émar, on trouve une allusion au cas de la seconde épouse devenue veuve et dépourvue de douaire (§ 46 tabl. A). Le texte envisage quatre situations possibles : 1.  elle a des fils capables de l’accueillir : elle choisit alors celui chez qui elle résidera et s’adresse à ses beaux-fils pour son entretien (ll. 93–98) ; 2.  elle n’a pas d’enfant : les fils de son mari doivent lui fournir logement et nourriture (ll. 99–102) ; 3.  elle a des fils et des beaux-fils, mais ceux-ci refusent de l’entretenir : ses propres fils subviennent alors à ses besoins mais elle doit travailler pour eux (103–108) ; 4.  l’un de ses beaux-fils souhaite l’épouser : il assure dès lors son entretien (ll. 109–112) 26. 24.  RE 61 : 18–22, šum-ma, NP1 dum u NP2, f NP3 dam-šu, iz-zi-ib-ši ki-ma dumu-munus e-mar ki, ši-it iz-zi-ib-ši, « Si NP1 fils de NP2 quitte son épouse f NP3 il la quittera comme une ressortissante d’Émar qu’elle est ». 25.  Pour une interprétation au contraire favorable à la femme, voir récemment M. Yamada, « The almattu-azibtu Formula in the Emar Texts », http://refema.hypotheses.org/552. 26.  § 46 Lois assyriennes tabl. A : « (89–92) Si une femme dont le mari est mort ne sort pas de sa maison à la mort de son mari (et) si son mari ne lui a rien assigné par écrit, (93–98) elle habitera dans la maison (de l’un) de ses fils qu’elle choisira. Les fils de son mari l’entretiendront. Ils passeront une convention pour elle pour sa nourriture et sa boisson, comme pour une parente par alliance (kallatu) qu’ils aiment. (99–102) Si elle est une seconde épouse (urkittu) sans fils,, elle habitera avec l’un (des fils de son mari) et ils l’entretiendront en commun. (103–108) Si elle a des fils et que les fils de la première épouse ne consentent pas à l’entretenir, elle habitera dans la maison de (l’un de) ses propres fils qu’elle choisira. Ce sont ses propres fils qui l’entretiendront et elle travaillera pour eux. (109–112) Et si parmi les fils de son mari, il y en a un qui veux l’épouser [c’est lui qui l’entretiendra ; ses propres fils] ne l’entretiendront pas ».

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Le troisième cas, qui constitue une variante du premier, est particulièrement intéressant car il prévoit que la veuve participe financièrement aux dépenses engagées pour elle par ses fils. Cette disposition n’est pas le signe de son statut inférieur d’épouse secondaire 27 mais plutôt d’une prise en considération de la fragilité de sa situation financière. Une obligation similaire pèse sur l’épouse du prisonnier de guerre laissée sans ressources et sans soutien, qui se retrouve ainsi dans la même position qu’une veuve-almattu (§ 45 tabl. A) : elle doit aller se faire connaître auprès des autorités locales, qui lui fourniront un travail, certainement chez un riche particulier du voisinage 28. Il y a là une forme de solidarité communautaire, organisée à l’échelle d’un village ou d’un quartier, pour essayer de compenser la famille défaillante. La veuve démunie ou la femme de l’absent risquent toutes les deux de tomber dans une précarité injuste, c’est pourquoi elles peuvent prétendre à un revenu d’appoint grâce à un emploi certainement non qualifié. La collectivité, par l’intermédiaire de ses membres les plus prospères, contribue ainsi au soutien de personnes économiquement faibles en leur procurant un moyen de subsistance. On pourrait imaginer qu’à Émar se pratique une forme similaire de secours mutuel. Dans les six textes où figure la clause sur les veuves et les divorcées, la femme est dans une position incertaine juridiquement  et économiquement car, d’une manière ou d’une autre, son mariage rembourse une dette. En cas de veuvage ou de répudiation, ses enfants ou, à défaut, la communauté solidaire, lui trouveront une activité rémunératrice qui lui permettra de contribuer, même modestement, au coût de son entretien. Une telle situation de grand dénuement semble justement illustrée par l’un des textes concernant Arwu (TS 21), qui rappelle à certains égards le sort de la veuve assyrienne évoqué plus haut (§ 45 tabl. A, ll.103–108). Arwu épousa en effet, sans doute en secondes noces, une veuve nommée Lati’ša, que son défunt conjoint avait laissée sans moyens de subsistance, la plaçant à la charge exclusive de ses enfants 29, deux filles et deux garçons 30. Il est très probable qu’elle dut travailler pour améliorer — voire assurer — leur ordinaire, étant réduite à la triste condition de « veuve avec les veuves ». Son mariage avec Arwu représente dès lors la perspective d’une véritable promotion sociale. Le rappel du passé matrimonial de Lati’ša, plutôt inhabituel, sert manifestement à justifier les largesses postérieures d’Arwu envers 27. Le terme urkittu « seconde (épouse) » doit être pris dans un sens chronologique (en ce sens M. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, Writings from the Ancient World. Society of Biblical Literature 6, 2e éd., Atlanta, 1997, p. 171–72) et non pas statutaire (« épouse secondaire », en ce sens G. Cardascia, Les lois assyriennes, Littératures anciennes du Proche-Orient 2, Paris, 1969, p. 229–30) car sinon, on ne comprendrait pas la référence aux fils du mari (l. 95 mārū mutiša), désignés aussi comme « fils de la première épouse » (l. 104 mārū panīte). 28.  § 45 Lois assyriennes tabl. A (extrait) : « Si une femme a été donnée (en mariage) et l’ennemi a pris son mari, (et) qu’elle n’a pas de beau-père ni de fils, elle attendra son mari pendant deux ans. Durant ces deux ans, si elle n’a pas de quoi manger, elle se présentera pour (le) déclarer. Si elle est une dépendante du palais, son [. . .] la nourrira et elle travaillera pour lui. Si elle est l’épouse d’un soldat-hupšu, [. . .] la nourrira [et elle travaillera pour lui] ». 29.  TS 21 : 1–5 fla-ti-i’-ša! dam Izi-im-ri-dkur, Izi-im-ri-dkur lú mu-tú-ši, ki-i bal-ṭu ša dumu-meš-ši iš-tu é-šú, šu-šú-nu ul-te-li ù a-na ša-a-ši, it-ta-din-šú-nu-ti, «  Lati’ša (était) l’épouse de Zimri-Dagan. Zimri-Dagan son mari, de son vivant, pour ce qui est de ses enfants (à elle), il les a expulsés de sa maison (à lui) et à elle il les a (aban)donnés ». 30.  TS 21 :8–9 mentionne deux filles, dont l’une seulement est nommée (Hinna-beli) ; TS 23 :7 cite les noms de deux fils, Ahu et Šaniu.

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les enfants de son épouse. Il se montra en effet assez généreux avec eux, adoptant Hinna-beli, l’une des deux filles (TS 21 : 8) puis la mariant (TS 23) et redistribuant une partie du don nuptial qu’il reçut à cette occasion aux fils de Lati’ša (TS 23 : 6–8), sans doute pour financer la dot de leur autre sœur, restée avec eux (cf TS 21 : 9–10). C’est dans ce même esprit d’entraide qu’il procura à la fille de Dagan-simerti un avenir matrimonial décent (Hallo n° 2). Bulalu perpétua la tradition familiale en ouvrant sa maison à un débiteur ruiné par la guerre et la famine (TS 25, cf supra). En revanche, c’est certainement en tant que caution qu’il racheta la dette d’un individu et prit son épouse en servitude définitive (TS 26). Ces solutions ne sont pas les plus satisfaisantes d’un point de vue moral, loin s’en faut ; mais elles ont le mérite de répondre à une sorte d’état d’urgence et de pallier les carences du pouvoir en matière de politique sociale. A la fois spontanée et forcée, cette forme orientale de l’évergétisme grec montre le rôle essentiel des notables dans la vie institutionnelle  d’Émar  : l’assistance qu’ils portent aux plus faibles leur confère un prestige considérable dans la société, mais cette même société les contraint aussi à intervenir constamment pour rester à la hauteur de leur réputation.

Abréviations 16. R. H. Pfeiffer et E.A. Speiser, One Hundred New selected Nuzi Texts, AASOR 16, New Haven, 1936. ARU M. David et E. Ebeling, «  Assyrische Rechtsurkunden  », Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft 44, Stuttgart, 1929. E D. Arnaud, Recherches au Pays d’Aštata, Emar VI/3, Paris, 1986. FS Kutscher M. Sigrist, «  Seven Emar Tablets  », dans A.F. Rainey et al. éd., kinattūtu ša dārâti, Raphael Kutscher Memorial Volume, Tel Aviv, 1993, p. 165–187. FS Margueron A. Cavigneaux et D. Beyer, « Une orpheline d’Émar », dans P. Butterlin et al. éd., Mélanges Jean Margueron, Paris, 2006, p. 497–503. Hallo W. W. Hallo, « Love and Marriage in Ashtata », dans S. Parpola et al. éd., Sex and Gender in the Ancient Near East, RAI 47/1, Helsinki, 2002, p. 203–216, spécial. p. 211–214. FS Mayer F. Di Filippo, « Two Tablets from the Vicinity of Emar » dans M.-G. Biga et M. Liverani éd., ana turri gimilli. Studi dedicati al Padre Werner R. Mayer, S.J., da amici e allievi, Vicino Oriente Quaderno 5, Rome, 2010, p. 105–15. Iraq 54 S. Dalley et B. Teissier, « Tablets from the Vicinity of Emar and Elsewhere », Iraq 54, 1992, p. 83–111 et pl. 10–14. RE G. Beckman, Texts from the Vicinity of Emar in the collection of Jonathan Rosen, HANE/M II, Padoue, 1996. Semitica 46 D. Arnaud, « Mariage et remariage des femmes chez les Syriens du Moyen-Euphrate à l’âge du Bronze récent d’après deux nouveaux documents », Semitica 46, 1996, p. 7–16, spécial. p. 9–10. SMEA 30 D. Arnaud, «  Tablettes de genres divers du Moyen-Euphrate  », SMEA 30, 1992, p. 195–245. TS D. Arnaud, Textes syriens de l’âge du Bronze récent, AuOr suppl. I, 1991. AASOR

Modèle familial et solidarités sociales à Émar

407

Annexe Corpus des attestations de la clause sur les veuves et les divorcées Hallo n° 2 1. fdkur-si-me-er-ti dam Idu-en ki ⸢ip-qí⸣-dkur 2. dumu a-a fdnin-ki-mì dumu-mí-ši 3. a-na 20 gín kù-babbar-me a-na mí-é-gi4-hi-a 4. ša Iar-wi dumu a-wi-rum it-ta-din-ši 5. al-ma-tu it-ti al-ma-ti 6. a-zi-ib-tu4 it-ti az-ba-ti 7. šúm-ma Iar-wu fnin-ki-mì a-na dumu-šu 8. ul i-na-din a-na é e-mi li-din-ši 9. kù-babbar níg-mí-ús-sá-ši lil-qì 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

Izu-aš-tar-ti

19. 20. 21. 22. 23.

na4-kišib Ima-di-dkur na4-kišib empreinte de sceau 1 empreinte de sceau 2 dumu ab-da Ihé-me-ia dumu kut-be na4-kišib Idkur-ta-li-ih na4-kišib empreinte de sceau 3 empreinte de sceau 4 Idi-i-da dumu x-sag? dumu mu-dkur d igi 30-a-bu dub-sar

dumu a-pí-la it-ti a-na di-ku5 ís-ni-qu ù? fdkur-si-me-er-ti a-na {AŠ} Izu-aš-tar-ti iš-tu di-ku il-t[e-e] 5 ù? dumu-mí ša-a-ši Izu-aš-tar-ti [il]-te-qì ù Iar-wu [x gín] kù-babbar-me a-na Izu-aš-tar-ti i-[din]-ma fdnin-ki-mì il-ta-qa-a fdkur-si-me-er-ti

1–4. 5–6. 7–9. 10–13. 14–18. 20–23.

Dagan-simerti, épouse de Baʿl-beli, (a pris) Baʿla-kimi sa fille à IpqiDagan, fils de Aya. Elle l’a vendue pour 20 sicles d’argent pour être la belle-fille de Arwu, fils d’Awiru. Elle sera veuve parmi les veuves, divorcée parmi les divorcées. Si Arwu ne donne pas Baʿla-kimi à son fils, qu’il la donne à la maison d’un (autre) beau-père et qu’il prenne l’argent de son don nuptial. Zu-Aštarti fils d’Apila a eu un procès avec Dagan-simerti et Dagansimerti a gagné le procès avec Zu-Aštarti. Et cette fille, Zu-Aštarti [l’avait pri]se? et Arwu a donné n sicles d’argent à Zu-Aštarti et il a pris Baʿla-kimi. Sceau de Madi-Dagan fils d’Abda ; sceau de Hemeya fils de Kutbe ; sceau de Dagan-taliʾ fils de Izkur-Dagan ; sceau de Dida, fils de x-sag ; devant Šaggar-abu scribe.

408

S ophie D émare -L afont

SMEA 30 13 1 . a-na pa-ni Imu-ut-ri-diškur-ub 2. Iki-i[t-ta] x [x]x mu-uh-hi uru eš-ši 3 . it-ti [Ix-x-]a-hi a-na di-ku5 ši-bu-ti za-ru-tu4 i-še-zi-iz 4 . iš-ni-qu ma-[a Ifsig5]-ma-at-dingir-lì gemé-ia 5. dumu-mí-ut-ta ša dam I[x-x-x] ši-it 6 . al-ma-tu4 ši-it [a]l-[m]a-tu4 7 . it-ti a-za-ba-tu4 ši-it 8. šum-ma ur-ra-a[m] 9. še-ra-am a-n[a x x x] 1 0 . i-qáb-bi l[a x x x] 11. ši-it [ṭu]p-pu [an-nu-ú] 1 2 . i-la-i-šu 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

na4-kišib Imu-ut-ri-[diškur-ub] na4-kišib Ibu-r[a-qu] dumu ma-duk-ka na4-kišib Idkur-ta-ri-ih [du]mu iš-bi-dkur na4-kišib Ika-pi-dkur dumu zi-im-ri-d[kur]

1–4. 4–5. 6–7. 8–12. 13–19.

Devant Mutri-Teššub, Kitta . . . de la ville de Eššu, contre . . .-ahi a intenté un procès en faisant se tenir les témoins de la famille, et elle a dit : « [Na‘a]mat-ili, ma servante, a (désormais) le statut de fille de l’épouse de [. . .] Elle est veuve (avec les) veuves ; elle est avec les divorcées. Si à l’avenir, elle dit à . . . « Elle n’est pas . . . », cette tablette la confondra. Sceau de Mutri-Teššub ; sceau de Buraqu, fils de Madu-ka ; sceau de Dagan-tarih fils d’Išbi-Dagan ; sceau de Kapi-Dagan fils de Zimri-Dagan.

Note : la clause des ll. 6–7 est syntaxiquement incorrecte mais la copie d’Arnaud paraît fidèle et il semble donc difficile de la corriger. Le texte vient sans doute de Karkémiš, comme le suggère la mention de Mutri-Teššub l. 1 ; il a dû être rédigé par un scribe qui, ne connaissant pas le droit d’Émar ni cette clause spécifique, en a noté les termes de manière approximative. Semitica 46 n°1 1. Ia-hu-qa-ru dumu id-di-ih-ra 2. a-kán-na iq-bi um-ma-a 3. fša-a-da nin-ia 4. a-na dam Ina-i-dkur dumu dkur-a-bu 5. a-na 60+30 gín kù-babbar nì-mí-ús-sa 6. at-ta-din-ši-mi fal-ma-tu4 it-ti al-ma-na-ti [ši-it] 7. dkur-en dumu gu-ra-nu kù-babbar-meš ì-lá-e

Modèle familial et solidarités sociales à Émar 8. 9. 10. 11.

ur-ra-am še-ra-am šeš a-na šeš la-a i-ra-gu-um ša i-ra-gu-um ṭup-pu an-nu-ú i-la-e-šu

12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

igi Iqú-uṭ-ṭá-bi igi Ima-at-ka-li-dkur dumu iš-bi-dkur igi Ix-ba dumu a-ba igi Iab-du dumu az-za-ra igi Iim-x dumu ša/hu-za igi Iki?-ri dumu na-i-dkur igi Ia-ia-x-x dumu x-x-bi

1–2. 3–6. 6. 7. 8–11. 12–18.

Ahuqaru fils de Iddih-ra a dit ceci : « Šada ma sœur, je l’ai donnée comme épouse à Na’i-Dagan, fils de Dagan-abu pour 90 sicles d’argent de don nuptial. » Veuve, elle sera avec les veuves. Dagan-belu, fils de Guranu, payera l’argent. A l’avenir, l’un ne revendiquera pas contre l’autre. Celui qui revendiquera, cette tablette le confondra. Devant Quṭabi ; devant Matkali-Dagan fils d’Išbi-Dagan ; devant . . .ba fils d’Aba ; devant Abdu fils d’Azzara ; devant . . . fils de Huza ; devant Kiru fils de Na’i-Dagan ; devant Aya. . . fils de . . .

E 16 1. Id30-a-bu dumu du-ur-sag a-kán-na iq-bi ma-a a-nu-ma 2. Iba-zi-la dumu ìr-dingir-lì lú-u16-lu-ti-ia ša 41 gín kù-babbar-meš 3. i-na-an-na 20 gín kù-babbar iš-tu šà kù-babbar-meš ša-a-šú 4. uh-tal-li-iq ù fa-bi-qí-ri a-na dam-šú at-ta-din 5. u4-mi-meš ša Id30-a-bu ù far-na-bu dam-šú bal-ṭu 6. Iba-zi-la lip-làh-šú-nu-ti ki-i-me-e i-pal-làh-šú-nu-ti 7. egir ši-im-ti-šú-nu ub!-bal-šú-nu-ti šu dam-šú dumu-meš-šú 8. li-iṣ-bat-ma a-šar šà-šú lil-lik ù 21 gín kù-babbar-meš 9. a-na dumu-meš-ni li-din ù šúm-ma ur-ra-am še-ra-am 10. kù-babbar-meš a-na Iba-zi-la i-pa-a-da-šú a-na Id30-a-bi 11. ù dam-šú li-din ù egir kù-babbar-meš-šú Iba-zi-la 12. u4-mi-meš ša Id30-a-bu ù dam-šú bal-ṭu lip-làh-šú-nu-ti 13. šúm-ma ur-ra-am še-ra-am Id30-a-bu ù dam-šú a-na pa-ni Iba-zi-la 14. i-qab-bu-ú ma-a kù-babbar-meš-ni te-er-ra-mi iš-tu é-ni at-lak-mi 15. Id30-a-bu ù dam-šú a-na kù-babbar-meš-šú-nu nu tuku Iba-zi-la 16. šu dam-šú dumu-meš-šú li-iṣ-bat-ma a-šar šà-šú lil-lik 17. 18. 19. 20. 21.

409

ù šúm-ma Iba-zi-la a-na pa-ni Id30-a-bi ù dam-šú i-qab-bi ma-a la-a a-pal-làh-ku-nu-ši ma-a kù-babbar-ku-nu li-qa-mi iš-tu é-ku-nu at-ta-lak-mi Iba-zi-la [a]-na dam-šú dumu-meš-šú nu tuku 61 gín kù-babbar a-na Id30-a-bi ù dam-šú li-din-ma a-šar šà-šú lil-lik

410

S ophie D émare -L afont

22. šúm-ma i-na egir u4-mi Iba-zi-la ba-ug6 fa-bi-qí-ri 23. dam-šú u4-mi-meš ša Id30-a-bu ù dam-šú bal-ṭu 24. i-pal-làh-šú-nu-ti ki-[i-me-e] i-p[á-là]h-šú-nu-ti 25. egir ši-im-ti-šú-nu ub-bal-šú-nu-ti [a]-na egir u4-mi 26. fa-bi-qí-ri al-ma-tu4 it-ti a[l-m]a-[n]a-ti [e-zi]-ib-tu 27. it-ti az-ba-ti dumu-meš-šú š[a] Id30-a-bi [a]-na muh-hi-š[i] 28. la-a i-ra-gu-mu šúm-ma i-ra-gu-mu ṭup-pu an-nu-ú 29. i-la-’e-šú-nu-ti 30. ù šúm-ma fa-bi-qí-ri ba-ug6 ù Iba-zi-la u4-mi-meš 31. ša Id30-a-bu ù dam-šú bal-ṭu i-pal-làh-šú-nu-ti 32. egir ši-im-ti-šú-nu ub-bal-šú-nu-ti a-šar šà-šú lil-lik 33. ù šúm-ma u4-mi-meš ša Id30-a-bu ù dam-šú bal-ṭu 34. 21 gín kù-babbar-meš ša-a-šú la-a i-di-na-šú-nu-ti i-na egir u4-mi 35. Iba-zi-la 21 gín kù-babbar-meš a-na dumu-meš-šú ša Id30-a-bi 36. li-din-ma a-šar šà-šú lil-lik 37. 38. 39. 40. 41. 42.

na4-kišib Id30-a-bi dumu dkur-ta-ri-ih na4-kišib Iam-za-hi dumu eh-li-ia na4-kišib Ien-ma-lik dumu ṣa-al-mi na4-kišib Ii-la-ni dumu a-hi-i na4-kišib Iel-li na4-kišib Iti-la-e dumu dkur-ta-x dumu zu-ba-la na4-kišib Idkur-ta-li dumu hu-za-ni

2. 3–4. 5–9.

9–11. 11–12. 13–16.

17–21.

22–29.

Šaggar-abu, fils de Baʿla-qarrad, a dit ceci : « Bazila fils de Abdi-ili est mon domestique pour 41 sicles d’argent. Voici que sur cet argent, il a remboursé 20 sicles et je lui ai donné Abiqiri comme épouse. » Tant que Šaggar-abu et Arnabu son épouse vivront, Bazila les entretiendra. Comme il les entretiendra, après qu’ils seront morts, il prendra la main de son épouse et de ses enfants et il ira où il voudra et il donnera 21 sicles d’argent à nos enfants. Et si à l’avenir on offre de l’argent à Bazila, il (le) donnera à Šaggar-abu et sa femme. Et après (avoir remboursé) son argent, Bazila entretiendra Šaggar-abu et sa femme tant qu’ils vivront. Si à l’avenir Šaggar-abu et sa femme disent à Bazila : « Rends-nous notre argent et va-t-en de notre maison », Šaggar-abu et son épouse ne prendront pas leur argent. Bazila prendra la main de son épouse et de ses enfants et il ira où il voudra. Et si Bazila dit à Šaggar-abu et son épouse : « Je ne vous entretiendrai pas, (re)prenez votre argent, je vais m’en aller de votre maison », Bazila ne prendra pas sa femme ni ses enfants, il donnera 61 sicles d’argent à Šaggar-abu et sa femme et il ira où il voudra. Si à l’avenir Bazila meurt, Abi-qiri son épouse, tant que Šaggar-abu et son épouse vivront, les entretiendra. Quand ils seront morts, à l’avenir, Abi-qiri sera veuve avec les veuves, divorcée avec les divorcées. Les enfants de Šaggar-abu ne revendiqueront pas contre elle. Si ils revendiquent, cette tablette les confondra.

Modèle familial et solidarités sociales à Émar 30–36.

37–42.

Et si Abi-qiri meurt, alors Bazila, tant que Šaggar-abu et son épouse vivront, les entretiendra. Quand ils seront morts, il ira où il voudra. Et si tant que Šaggar-abu et son épouse vivront, il ne leur donne pas ces 21 sicles d’argent, à l’avenir, Bazila donnera 21 sicles d’argent aux enfants de Šaggar-abu et il ira où il voudra. Sceau de Šaggar-abu fils de Dagan-tarih ; sceau d’Amzahi fils d’Ehliya ; sceau de Belu-malik, fils de Ṣalmu ; sceau de Ilani, fils d’Ahu ; sceau d’Elli fils de Zu-Bala ; sceau de Tilae, fils de Dagan-ta. . . ; sceau de Dagan-tali fils de Huzanu.

E 216 1. fku-uh-e dumu-munus Izu-[ 2. dam Iza-dam-ma [a-kán-na iq-bi] 3. ma-a lú mu-tí-ia x x 4. ṣi-ih-ru-ša ú-bal-la-aṭ x 5. ù fdnin-bí-a dumu-munus-ia a-na ⸢é⸣-[gi-a ù] 6. a-na dumu-munus-ša ša fa-nat-um-mi dam Iše-gal dumu ik-ki 7. at-ta-din-ši dumu-meš ṣi-ih-ru-ti i-na mu dan-na-ti 8. ú-bal-li-iṭ šúm-ma fa-nat-um-mi dam Iše-gal 9. la tu-la-ad fdnin-bí-a a-na dam-šú ša še-gal 10. lú mu-tí-ša ta-na-din-ši i-na egir u4-mi 11. fdnin-bí-a al-ma-tu4 it-ti al-ma-na-ti 12. ši-it a-zi-ib-tu it-ti az-ba-ti ši-it 13. ù šúm-ma fa-nat-um-mi i-na Iše-gal 14. lú mu-tí-ša tu-la-ad 15. Iše-g[al] ù fa-nat-um-mi 16. fdnin-bí-a dumu-munus-šú-nu i-na é e-mi 17. li-d[in-nu] kù-babbar-meš mí-ús-sá-ši 18. lil-qu-ú i-na egir u4-mi 19. dumu-meš fku-uh-e a-na Iše-gal ù fa-nat-um-mi 20. aš-šum kù-babbar mí-ús-sá-ši ša fdnin-bí-a 21. nin-šú-nu la i-ra-gu-mu ša i-ra-gu-um 22. ṭup-pu an-nu-ú i-li-e-šu-nu-ti 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.

na4-kišib na4-kišib Idiškur-nir

Idkur-ta-ri

na4-kišib

Ipa-na-a

dumu na-na dumu x x x na4-kišib igi Idingir-lì-a-bi dumu Id30-a-bi dumu Ina-ni-ia

1–2. 3–4. 5–7. 7–8.

411

Ku’e, fille de Zu-. . ., épouse de Zadamma, a dit : Mon mari . . . ses petits enfants entretient et j’ai donné Baʿla-bia ma fille comme belle-fille et fille d’Anat-ummi, épouse de Šegal fils d’Ikki. Elle a fait vivre les petits enfants dans l’année de la détresse.

412

S ophie D émare -L afont

8–10. 10–12. 13–17. 17–18. 18–22. 23–30.

Si Anat-ummi épouse de Šegal n’enfante pas, elle donnera Baʿla-bia comme épouse de Šegal son mari. À l’avenir, Baʿla-bia sera veuve avec les veuves, divorcée avec les divorcées. Et si Anat-ummi enfante pour Šegal son mari, Šegal et Anat-ummi donneront Baʿla-bia à la maison d’un beau-père ; ils prendront l’argent de son don nuptial. A l’avenir, les enfants de Ku’e ne revendiqueront pas contre Šegal et Anat-ummi à propos de l’argent du don nuptial de Baʿla-bia leur sœur. Celui qui revendiquera, cette tablette les confondra. Sceau de Dagan-tari ; sceau de Ba’al-qarrad ; Sceau de Panaya fils de Nana fils de . . . ; devant Ili-abi fils de Šaggar-abi fils de Naniya.

Note : restitution de la l. 5 d’après J. Justel, « Adoption matrimoniale à Emar », RHD 86, 2008, p. 6 n. 27. FS Mayer n° 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

Iku-na-a’-e

dumu ir-ri-g[e] dumu-munus Ix-HI-[x-x?] lú uru ú-ri a-na dam-ut-ti ša Ia-bi-SA-SI ìr-šu il-qe e-zi-ib-tu it-ti ez-be-ti ù al-ma-tu it-ti al-ma-na-ti na4-kišib Ida-a-gal dumu ìr-dingir-lì na4-kišib Ia-hu-gal dumu za!-bi-hi [na4-kišib Id]kur-ta-⸢li-i’ ⸣ [dumu] ⸢li-en⸣ na4-kišib Iia-d[i !-d]i dumu ab-di dumu la-ah-ma igi Idkur-ta-li-i’ dumu zu-an-na na4-kišib Ia-hi-ma-lik dumu a-d[a-i]a! igi Ira-ip-pa-d[kur] dumu a-bi-d[30] na4-kišib Ida-a-gal dumu ìr-dingir-lì fan-na-ki-mì

1–5. 5–7. 8–21.

Kunaʾe, fils d’Irriki, a pris Anna-kimi, fille de. . . , l’homme de la ville d’Uri, comme épouse d’Abi-SA-SI son serviteur. Elle sera divorcée parmi les divorcées et veuve parmi les veuves. Sceau d’Ea-kabar, fils de ʿAbdi-ʾili ; sceau de Ahu-kabar, fils de Zabihi ; sceau de Dagan-taliʾ, fils de Zimri-belu ; sceau de Yadidu, fils de ʿAbdu, fils de Lahma ; devant Dagan-taliʾ, fils de Zu-Anna ; sceau de Ahi-malik, fils d’Adaya ; devant . . . -Dagan, fils d’Abi-Šaggar ; (20) sceau de Eakabar (21) fils de ʿAbdi-ʾili.

La famille hittite : ce que les lois nous apprennent . . .

Université

Isabelle Klock-Fontanille de

Limoges

et

U n i v e r s i ta i r e

de

France

Les sources qui nous permettent de connaître les Hittites – leur histoire, leur civilisation, leur religion, etc– sont surtout des sources officielles : archives, bibliothèques de palais, de temples. Nous ne disposons toujours pas de documents épigraphiques « populaires », de poèmes « spontanés », ou encore de graffitis, susceptibles de nous faire entendre la voix du peuple, comme c’est le cas pour le monde gréco-romain par exemple. Notre connaissance du monde hittite à travers les textes est liée au milieu aristocratique. On a donc parfois tendance à oublier qu’il y a un peuple, un peuple qui vit, qui pense, qui, parfois, souffre. Et lorsqu’il est question de la famille, c’est de la famille royale, ou de ceux qui gravitent autour d’elle, dont il est question dans les textes. Ce n’est pas elle que nous voudrions évoquer dans cette étude, mais la famille « populaire ». Pour l’approcher, la connaître, il nous a semblé qu’une relecture des lois pourrait être utile.

Remarques préliminaires : les lois hittites. Ce qu’on appelle les lois hittites est un texte composé de deux parties, désignées par les scribes hittites d’après leur incipit : la première partie (les articles 1 à 100) est nommée « si un homme » et la deuxième (les articles 101 à 200) « si une vigne » 1. Sans entrer dans le détail des problèmes que pose ce texte, nous nous contenterons ici de quelques remarques utiles pour notre sujet. Le recueil de lois hittites est notre source principale et presque unique pour le droit hittite, civil et pénal, ce qui est une situation très différente de celle de la Mésopotamie, par exemple. Par ailleurs, si l’origine officielle du recueil ne fait pas de doute, il est évident que nous ne sommes pas en présence d’un code au sens moderne du terme, à savoir un recueil exhaustif, regroupant toutes les règles de droit en vigueur sur un certain territoire. En effet, un recueil d’environ deux cents articles, qui ne saurait contenir le droit hittite complet, ne peut être considéré comme un code. A cet égard, le recueil hittite ressemble aux autres recueils de lois de l’Antiquité. 1.  Pour une traduction en français et une présentation synthétique des lois hittites, des études qui leur été consacrées et des problèmes qu’elles soulèvent, voir I. Klock-Fontanille, « Les lois hittites : traduction, commentaire », Ktema 12, 1987, p. 209–256, et plus récemment, A. Archi, « Le‘leggi ittite’ e il diritto processuale », dans M. Liverani & C. Mora (éd.), Il diritti del mondo cuneiforme (Mesopotamia e regioni adiacenti, ca. 2500–500 a. C.), Pavie, 2008, p. 273–292. Dans cette étude, nous nous référerons à la dernière édition du texte : H.A. Hoffner Jr, The laws of the Hittites, Leiden – New York – Köln, 1997.

413

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I sabelle K lock -F ontanille

Dans les codes antiques, il est souvent difficile de dégager un ordre juridique logique qui satisfasse les modernes. La première partie des lois hittites semble pourtant suivre un principe clair, au moins dans son ensemble. On commence par les règles concernant les biens les plus précieux (la vie de l’homme, l’intégrité de son corps, etc), pour continuer graduellement par les règles sur les biens d’une moindre importance. Ainsi la partie « si un homme » comprend-elle les lois concernant les personnes (1–56) et la propriété, d’abord celle des animaux domestiques (57–92) et ensuite celle des bâtiments ruraux principalement (maison, grange) (93–100). La deuxième partie ne présente pas de principe d’ordre semblable. On commence par traiter du vol et d’autres dommages causés dans une vigne, dans un verger ou dans un champ d’autrui (§101–113). Suivent quelques lacunes (§114–118). Les paragraphes suivants (§119–143) évoquent le vol de certains oiseaux et de certains ustensiles. Les articles 144 et 145 sont isolés. Les infractions aux contrats d’achat/ vente sont punies dans les articles 146–149. Les paragraphes 150 à 161 s’occupent du prix de location de certains ustensiles ou du salaire pour divers services ou prestations. Suivent deux articles isolés et quelques paragraphes prescrivant des sacrifices expiatoires pour diverses fautes (§164 à 169). Jusqu’au paragraphe 176a, sont traités des sujets sans rapport les uns avec les autres. Deux grands ensembles terminent la deuxième partie : un groupe d’articles (§176b-186) établit le prix d’achat pour divers artisans et diverses marchandises, et un autre (§187–200a) expose les châtiments punissant les délits de bestialité et les attentats aux mœurs, inceste et adultère. La tablette se termine par une loi fixant la rémunération pour l’apprentissage d’un métier et le dédommagement en cas d’échec. L’étude de la composition permet donc de mettre en lumière 3 éléments : (i) le caractère incomplet du recueil et l’absence d’ordre juridique logique ; (ii) le fait que, comme les autres recueils de lois de l’Antiquité, le recueil hittite est, pour la plus grande partie, constitué de lois pénales. Il y a cependant certains paragraphes qui réglementent la vie sociale et les relations entre les individus ou les classes sociales – ce sont d’ailleurs des articles qui nous intéresseront tout particulièrement ; et (iii) la grande place accordée par le droit aux intérêts et à la protection des paysans, des éleveurs, des vignerons contre divers préjudices causés à leur bétail (§57–80), à d’autres animaux domestiques (§81–92), à leur maison ou à leur grange (§93–100), à leurs vignes, leurs jardins ou leurs champs (§101–113), et inversement l’absence – ou la quasi-absence – du droit des obligations contractuelles et du droit de succession 2. La grande majorité des Hittites vivait sans doute de l’agriculture 3.

La structure familiale La structure familiale qui se dessine à travers le vocabulaire présent dans les lois est celle qu’on attend sans surprise dans une civilisation indo-européenne, à savoir une société patriarcale et patrilocale reposant sur la filiation paternelle et réalisant le type de la « grande famille ». Le terme attesté dans la plupart des langues indo-européennes qui a produit le latin domus, par exemple, est absent en hittite (et en tokharien). Sont utilisés soit le 2. Selon A. Archi, il faut peut-être nuancer cette affirmation  : peut-être des tablettes en bois étaient-elles destinées à cet usage (op. cit, p. 288). 3.  Voir I. Klock-Fontanille, « Les animaux domestiques dans les lois hittites », Res Antiquae 6, 2009, p. 219–236.

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sumérogramme É, soit le terme hittite pir/parn 4. Néanmoins, le concept est bien là : à la fois la maison d’un point de vue matériel mais aussi les membres de la maison, tout ce qui la compose. Nous connaissons par ailleurs des textes qui énumèrent la composition d’une maison, ou plutôt d’une maisonnée ; ainsi dans le texte de donation CTH 223 5 (KBo 5.7) : É mPulliyanniš 2 LÚ mPulliyanniš mAššartaš 3 DUMU.NITA mAparkammiš mIriyattiš mḪapiluš 4 MUNUS fTešmuš fZidanduš fŠakkummillaš fḪuliyašu⸗ ḫaniš 3 DUMU.MUNUS fKapaššanniš fKapurtiš fPaškuwaš 2 MUNUS ŠU.GI fArḫuwaššiš fTuttuwaniš 14 SAG.DU 4 GUD.ḪI.A 2 ANŠE 2 GUDÁB 1 AMAR. ÁB 2 GUD.APIN.LAL ANA GUD.MAḪ kattan 1 AMAR n-aš 6 GUD.ḪI.A 10 MÁŠ 7 MÁŠ.TUR n-aš 17 MÁŠ 1-NUTUM É.ḪI.A-TIM GIŠKIRI6.GEŠTIN GIŠ SERDUMḪI.A GIŠPÈŠ.ḪI.A ŠA É mPurlišari INA URUŠayanuwanta 7 ½ IKU GIŠ KIRI6.GEŠTIN INA URUAntarla ŠA É mḪantapi «  La maison de Pulliyanniš  : 2 hommes – Pulliyanniš et Aššartaš -, 3 fils – Aparkammiš, Iriyattiš et Ḫapiluš -, 4 femmes – Tešmuš, Zidanduš, Šakkummillaš, Ḫuliyašuḫaniš -, 3 filles – Apaššanniš, Kapurtiš, Paškuwaš -, 2 vieilles femmes – Arḫuwaššiš, Tuttuwaniš -, 14 personnes  ; 4 bœufs, 2 ânes, 2 vaches, 1 veau femelle, 2 bœufs de labour, pour ce qui est du taureau, 1 veau mâle, à savoir 6 têtes de bétail, 10 chèvres, 7 chevreaux, c’est-à-dire 17 chèvres, 1 ensemble de bâtiments, 1 vigne, des oliviers, des figuiers du domaine de Purlišari dans la ville de Šayanuwanta, 7,5 IKU de vigne dans la ville d’Antarla du domaine de Ḫantapi. »

Dans d’autres énumérations, se trouvent aussi mentionnés les déportés NAM.RA et les esclaves. Concernant ces derniers, rappelons sans entrer dans le détail ici que la société hittite se divise en hommes et femmes libres et en hommes et femmes esclaves 6 ; que les femmes appartiennent à l’une ou l’autre classe, elles sont traitées sur le même pied que les hommes. Comme pour les hommes, les pénalités, tout comme les dédommagements réservés aux femmes esclaves, représentent la moitié de ce qui est destiné aux femmes libres. Les esclaves sont donc protégés par la justice. Lisons le début des § 1–2 : [ták-ku LÚ-an n]a-aš-ma MUNUS-an [šu-ul-la-a]n-na[-a]z ku-iš-ki ku-en-zi [a-pu-u-un ar-nu-z]i Ù 4 SAG.DU pa-a-i LÚ-na-ku MUNUS-na-ku [pár-na-aš-še-e-a] šu-wa-a-ez-zi [ták-ku ARAD-an] na-aš-ma GEME-an šu-ul-la-an-na-az ku-iš-ki ku-en-zi   a-pu-u-un ar-nu-zi [Ù 2 SAG.D]U pa-a-i LÚ-na-ku MUNUS-na-ku pár-na-aš-še-e-a šu-wa-a-ez-zi « Si quelqu’un tue un homme ou une femme à la suite d’une querelle, il rapporte le corps et il donne 4 personnes, homme ou femme . . . » « Si quelqu’un tue un ou une esclave à la suite d’une querelle, il rapporte le corps et il donne 2 personnes, homme ou femme . . . » 4.  J. Tischler, Hethitisches Etymologisches Glossar, I, Lief. 11/12 : P, Innsbruck, 2001, p. 563–571. 5. = Catalogue des textes hittites, E. Laroche, Paris 1971. 6.  Voir R. Haase, « Herrscher und Beherrschte im Hatti-Reich », Recueils de la Société Jean Bodin 28, 1968, p.  87–100 ; T. Bryce, Life and society in the Hittite world, Oxford University Press, 2002, p. 51–55.

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La parenté définit deux sortes de liens entre les personnes  : la consanguinité et l’alliance.

La parenté consanguine Dans les lois, nous trouvons un certain nombre de termes pour désigner les membres de la famille. Pour le père et la mère, manquent les termes les plus répandus dans les langues indo-européennes, à savoir ceux qui correspondent à pater et mater. C’est-à-dire que nous n’avons pas ce que Benveniste avait appelé les « termes classificatoires ». Les lois hittites présentent l’autre dénomination : atta- qui correspond au latin atta, au grec ἄττα, au gotique atta. Par opposition à pater qui est un terme classificatoire, atta désigne le père personnel. Sa forme phonétique le classe parmi les termes « familiers ». Il s’ensuit que atta doit être le « père nourricier », celui qui élève l’enfant 7. Pour le nom de la mère, on observe à peu près la même distribution des formes : à côté du terme indo-européen *māter, représenté dans un certain nombre de langues, on trouve, en hittite en particulier, anna-. « Seul le groupe hittite a fait de anna- (luwi anni-) le terme pour “mère”, comme atta- (luwi tati-) pour “père”. Ailleurs, le sens de *anna est assez vague  : lat. anna, faiblement attesté, semble désigner la “mère nourricière”, et ne concorde pas avec gr. annís donné par une glose d’Hésychius comme la “mère de la mère ou du père”. » 8

Nous pouvons faire la même remarque pour les termes qui désignent le frère et la sœur : les lois hittites (ainsi que les autres textes) ne présentent pas les termes les plus répandus dans les langues indo-européennes, à savoir ceux qui correspondent aux termes latins frater et soror 9. Le nom indo-européen du frère *bhrāter ne désigne pas le frère de sang 10, mais le membre d’une phratrie. De même, le terme indo-européen pour désigner la sœur *swe-sor est formé de *swe-, bien connu comme terme de relation sociale, et de *-sor qui se retrouve dans des composés archaïques où il dénote le féminin ; donc étymologiquement, le terme désigne « l’être féminin du groupe social swe » 11. Les lois hittites évoquant une sœur ou un frère utilisent nega- / nika- / negapour «  sœur  » et nekna- / nikna- pour «  frère  ». En anatolien, une base *nana- a supplanté les termes indo-européens d’où sont issus frater et soror. Le nom du frère, nikna-, appartiendrait, selon G. Neumann 12, à la même famille que germanus, frater germanus qui désigne le frère de sang, issu de la racine *genqui signifie « naître » : negna- « le frère » serait celui qui est né dans la même famille . Le terme serait, selon le savant, construit avec le préverbe 7.  E. Benveniste, «  L’importance du concept de paternité  », dans Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 1. Economie, parenté, société, Paris, Minuit, 1969, p. 209–215, p. 211. 8. E. Benveniste, op. cit., p. 212. 9.  Cf T. V. Gamkrelidze & V. V. Ivanov, Indo-European and the Indo-Europeans, Berlin-New York, Mouton de Gruyter, 1995, p. 665–667. 10. E. Benveniste, op. cit, p. 213 : « il s’applique à ceux qui sont reliés par une parenté mystique et se considèrent comme les descendants d’un même père ». 11.  Op. cit., p. 215. Benveniste précise : « La position de la sœur se définirait donc par rapport à une fraction sociale, le swe, au sein de la ‘grande famille’ où se maintiennent les membres masculins ». 12.  G. Neumann, « Hethitisch negna- ‘Bruder’ », Historische Sprachforschung 104, 1991, p. 63–66.

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ni- apparenté à *en, in 13. Néanmoins H. G. Güterbock & H. A. Hoffner pensent que negna- « frère » a été bâti sur nega- « sœur » + le suffixe –na-. A l’origine, negasignifiait « frère ou sœur » et negna- serait devenu le terme marqué pour désigner le masculin. En louvite au contraire, où on trouve nanašri- « sœur », le schéma serait inverse : nani- « frère » se serait vu ajouter le suffixe de féminisation –(a)šri- (correspondant à –šara- en hittite) 14. Là encore, quelles que soient les difficultés que l’on rencontre pour reconstruire de manière assurée les termes, comme pour « père » et « mère », nous sommes en présence de termes qui ne sont pas classificatoires, mais qui désignent une parenté consanguine. A signaler que sur anna- « mère » et neka- « sœur », nous trouvons dans les lois le terme annaneka –  : «  sœurs co-utérines (qui ont la même mère)  », en principe seulement au pluriel. Et à partir de anna- « mère », a été bâti le terme annawanna= anna + suffixe rare –wanna- et qui désigne « la belle-mère (la femme du père) ». Nous évoquerons plus loin les paragraphes de lois qui les mentionnent. Les termes désignant les enfants dans les lois sont toujours logographiés sous la forme des sumérogrammes DUMU, DUMU.NITA et DUMU.MUNUS. A elle seule, la famille élémentaire (la parenté consanguine) ne saurait constituer la parenté, il lui faut établir une relation supplémentaire, la relation d’alliance.

La parenté par le mariage La famille est, comme nous l’avons signalé, de type patriarcal et patrilocal. Pourtant un étranger peut entrer dans la famille en épousant la fille : c’est le « gendre entrant dans la famille ». Par l’héritière se continue la lignée. Le gendre est incorporé à sa nouvelle famille au point de perdre son statut propre : ták-ku ARAD-iš A-NA DUMU.NITA EL-LIM ku-ú-ša-ta píd-d[a-a-iz]-zi na-an LÚan-ti-ia-an-ta-an e-ep-zi na-an-kán pa-ra-a [Ú-U]L ku-iš-ki tar-na-i « Si un esclave acquitte le don nuptial pour un jeune homme libre et le prend pour gendre entrant dans sa famille, personne ne peut le faire sortir de ce statut. » (§ 36)

Le terme utilisé est LÚantiyant-, issu de *anda-iyant- « celui qui est entré dans », désignant le gendre entrant dans la famille de sa femme. Nous connaissons bien ce statut, puisque certains Grands Rois hittites ont été des gendres entrant dans la famille. Pendant l’Ancien Royaume, le roi Ammuna laissait une fille « de premier rang », qui avait épousé un certain Telibinu. C’est lui qui montera sur le trône. Dans l’Edit qui porte son nom, le roi Telibinu, pour mettre fin à la suite de meurtres, d’intrigues et de révoltes qui ne cessaient d’ensanglanter la famille royale, établit une loi successorale : 13.  Op. cit., p. 64. 14.  H. G. Güterbock & H. A. Hoffner, The Hittite Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Volume L-N, Fascicle 4, Chicago, 1989, p. 431. Voir aussi J. Puhvel, Hittite Etymological Dictionary, Volume 7 : words beginning with N, Berlin – New York, Mouton de Gruyter, 2007, p. 107–109. Cependant, pour Neumann, nika- «  sœur  » serait, comme en louvite, construit sur une base *nana- + -ika- suffixe de féminisation. G. Neumann, « Hethitisch nega- ‘die Schwester’ », Antiquitatis Indogermanicae : Gedenkenschrift für Hermann Güntert zur 25. Wiederkehr seines Todestages am 23. April 1973, Innsbruck, 1974, p. 279–283, p. 281. G. Neumann rappelle aussi que ce substantif nega- a servi à former des noms de femmes dans les textes cappadociens : Arnaniga, Iataniga, Labadanika, etc (p. 279).

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I sabelle K lock -F ontanille LUGAL-uš-ša-an ḫa-an-te-iz-zi-ya-aš-pát DUMU.LUGAL DUMURU kiik[(i-iš-)]ta-ru ták-ku DUMU.LU[GAL] ḫa-an-te-ez-zi-iš NU.GÁL nu ku-iš ta-a-an pé-e-da-aš [DU]MURU nu LUGAL-uš a-pa-a-aš ki-ša-ru ma-a-an DUMU.LUGAL-ma IBILA NU.GÁL nu ku-iš DUMU.MUNUS ḫa-an-te-iz-zi-iš nu-uš-ši-iš-ša-an LÚan-ti-ya-an-ta-an ap-pa-a-an-du nu LUGAL-uš a-pa-a-aš ki-š[(a-ru)] « Que seul un prince, fils de premier rang, devienne roi. S’il n’y a pas de prince de premier rang, qu’un fils de deuxième rang devienne roi. mais s’il n’y a pas de prince héritier, qu’on prenne pour une fille de premier rang un gendre entrant dans la famille et que celui-ci devienne roi. » (CTH 19, § 28)

Certains auteurs pensent qu’il s’agit là d’une réorganisation propre au domaine anatolien 15. Nous y reviendrons. Dans nos lois, nous n’avons pas le terme hittite pour l’ « épouse », seulement le sumérogramme DAM. D’ailleurs, pour désigner la femme en général, c’est encore le sumérogramme qui est utilisé MUNUS, mais grâce aux compléments phonétiques 16, nous pouvons penser que le nom hittite de la femme doit se lire kuinn(a)-, terme issu de la racine indo-européenne *gwen- «  femme  » 17 et qui correspond au grec γυνή, désignant la personne de sexe féminin 18. Pour l’homme, on trouve dans les lois le sumérogramme LÚ. En fonction des compléments phonétiques, on peut considérer qu’il représente trois termes hittites : antuḫša-, pešna- / pišena- / pišeni- ou encore ziti-. Le terme hittite antuḫša- «  homme, humain, personne  », désigne l’espèce humaine 19. Quant à pešna-, le terme désigne l’homme mâle, mais aussi le mari (uir): le terme est sans doute lié au grec πέος et au latin pēnis : *pes- ēn-/pes-n- « caractérisé par un pénis  », avec le suffixe individualisant (-on-/-en-/-n-) 20. Le dérivé pešnatar signifie « virilité ». Enfin, ziti, se trouve en louvite « “homme, Mann” (par opposition à “femme”) » 21 et il est utilisé comme deuxième terme de nombreux composés masculins 22. 15. K. Balkan, «  Eti Hukukunda Içguveylik  », dans Ankara üniversitesi Dil ve Tarh-Coğrafya Fakültesi Dergisi VI, 3, 1948, p. 147–152 ; F. Imparati, Le leggi ittite, Roma, 1964, p. 218–220 ; T. V. Gamkrelidze & V. V. Ivanov, op. cit., p. 676–677. 16.  Par exemple, au § 35 : MUNUS-na-an (accusatif) ; au § 197 : MUNUS-na-aš (génitif) ; au § 192 : MUNUS-ni (datif-locatif). 17. E. Rieken, Untersuchungen zur nominalen Stammbildung des Hethitischen, Studien zu den Boğazköy-Texten, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 44, 1999, p. 39–42. 18. Cf P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1983, p. 242–243. 19.  L’étymologie de ce terme n’est pas claire et est sujette à discussion : on a des formes antuḫwaḫḫaš (nominatif singulier). Peut-être sommes-nous en présence d’une thématisation d’un mot hatti (antūh) avec une dérivation en –s- dans antuḫša-. La relation avec le grec ἄνθρωπος est discutée (voir J. Puhvel, Hittite Etymological Dictionary, Volume 1 : words beginning with A, Berlin – New York, Mouton de Gruyter, 1984, p. 81–83). 20. O. carruba, « Der Stamm pisen-/pisn-, “vir” im Hethitischen », Indogermanische Forschungen 98, 1993, p. 92–97, p. 95. 21.  E. Laroche, Les noms des Hittites, Paris, 1966, p. 325. 22.  E. Laroche signale que « c’est le type onomastique le plus répandu, de beaucoup, dans l’Anatolie hittite : inconnu à Kaneš, encore rare sous l’ancien royaume, très courant à la fin de l’empire » (op. cit., p. 324). Voir la liste qui en est proposée page 285.

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Ces nuances apparaissent dans les lois : ták-ku LÚ.U19.LU-an ku-iš-ki ḫu-u-ni-ik-zi ta-an iš-tar-ni-ik-zi nu a-[pu-u-u]n ša-a-ak-ta-a-iz-zi pé-e-di-iš-ši-ma an-tu-uḫ-ša-an pa-a-i « Si quelqu’un blesse une personne et la rend infirme, il la soigne et à sa place, il donne un homme . . . » (§ 10, version B)

En revanche, aux § 197 –198 : ták-ku LÚ-aš MUNUS-an ḪUR.SAG-i e-ep-zi LÚ-na-aš wa-aš-túl na-aš a-ki ták-ku É-ri-ma e-ep-zi MUNUS-na-aš wa-aš-ta-iš MUNUS-za a-ki ták-ku-uš LÚ-iš ú-e-mi-ia-zi tu-uš ku-en-zi ḫa-ra-a-tar-še-et NU.GÁL ták-ku-uš A-NA KÁ É.[G]AL ú-wa-te-ez-zi nu te-ez-zi DAM-TI le-e a-ki n[n]u DAM-ŠU ḫu-iš-nu-zi LÚ pu-pu-un-na ḫu-iš-n[u]-zi ta SAG.DU-ŠÚ wa-aš-ši-e-ez-zi ták-ku [t]e-ez-zi 2-pát ak-kán-du ta ḫu-ur-ki-in ḫa-l[i]-en-zi ku-en-zi-uš LUGAL-uš ḫu-u-iš-nu-zi-ia-aš LUGAL-uš « Si un homme prend une femme dans la montagne, c’est la faute de l’homme (LÚ-naš) et c’est la mort pour lui ; mais s’il la prend dans la maison, c’est la faute de la femme et c’est la mort pour elle ; si le mari (LÚ-iš) les trouve et les tue, ce n’est pas un délit pour lui. » « S’il les amène à la porte du palais et s’il dit : ‘que mon épouse ne meure pas’, alors il maintient son épouse en vie et il maintient en vie l’amant (LÚpupu- 23) et il couvre sa tête ; s’il dit : ‘que les deux meurent précisément’, alors ils s’agenouillent vers la roue, le roi peut les tuer et le roi peut les maintenir en vie. »

Ou encore au §28 : ták-ku DUMU.MUNUS LÚ-ni ta-ra-an-za . . . « si une jeune fille est promise à un homme . . . »

Cl. Levi-Strauss, dans Les structures élémentaires de la parenté 24, explique les systèmes de parenté et d’union au moyen d’un principe unique : l’échange. « Son rôle [de l’échange] dans la société primitive est essentiel, car il englobe à la fois certains objets matériels, des valeurs sociales, et les femmes ; mais tandis qu’au regard des marchandises, ce rôle a progressivement diminué d’importance au profit d’autres modes d’acquisition, il a au contraire, en ce qui concerne les femmes, conservé sa fonction fondamentale. [. . .]   L’inclusion des femmes au nombre des prestations réciproques de groupe à groupe, et de tribu à tribu, est une coutume si générale qu’un volume ne suffirait pas à en énumérer les instances. Remarquons d’abord que le mariage est partout considéré comme une occasion particulièrement favorable à l’ouverture ou au déroulement d’un cycle d’échanges. » 25

23.  L’amant est désigné par le terme LÚpupu- avec un redoublement intensif, emprunté à l’akkadien BUBU « amant ». Ce terme a donné un dénominatif abstrait pupuwatar désignant l’infidélité conjugale. 24.  Cl. Levi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, 1949. 25.  Op. cit., p. 80–81.

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Le mariage Les relations entre un homme et une femme ont lieu dans le cadre du mariage. Celui-ci occupe une place importante dans la vie des Hittites. Aussi bien dans l’art que dans les textes hittites, le couple tient une grande place ; il se présente comme le symbole du bonheur et de la réussite. Nous l’avons dit, la famille hittite est patriarcale, elle a pour chef le mari ; mais le pouvoir de celui-ci n’est pas absolu et les biens de la femme sont protégés dans une certaine mesure, comme le montre le § 31 : ták-ku LÚ-aš EL-LUM GÉME-aš-ša ši-e-le-eš na-at an-da a-ra-an-zi na-an-za A-NA DAM-ŠU da-a-i nu-za É-er Ù DUMU.MEŠ i-en-zi ap-pé-ez-zi-an-na-at-kán na-aš-šu i-da-a-la-u-e-eš-ša-an-zi na-aš-ma-at-kán ḫar-pa-an-ta-ri nu-za É-er ták-ša-an šar-ra-an-zi DUMU.MEŠ-az LÚ-aš da-a-i 1 DUMU-AM MUNUS-za da-a-i «  Si un homme libre et une esclave sont épris l’un de l’autre et s’ils habitent ensemble et s’il la prend pour femme et s’ils font une maison et des enfants, si par la suite soit ils se disputent, soit ils se séparent et partagent la maison, l’homme prend les enfants, la femme en prend un. »

Les lois prévoient la protection de la femme enceinte qui, par ailleurs, était entourée d’un profond respect : [ták-k]u MUNUS-aš EL-LI šar-ḫu-wa-an-du-uš-šu-uš ku-iš-ki p[é-e]š-[ši-i]a-zi [ták-ku] ITU.10.KAM 10 GÍN KÙ.BABBAR pa-a-i ták-ku-uš ITU.5.KAM 5 GÍN KÙ.BABBAR pa-a-i pár-na-aš-še-a šu-wa-a-i-[ez-]zi « Si quelqu’un fait avorter une femme libre, si cela se passe le dixième mois 26, il donne six sicles d’argent ; si cela se passe le cinquième mois, il donne cinq sicles . . . » (§ 17) [ták-k]u GÉME-aš šar-ḫu-wa-an-d[u-u]š-šu-uš ku-iš-ki pé-eš[-ši-i]a-zi ták-ku ITU.10.KAM 5 GÍN KÙ.BABBAR pa-a-i « Si quelqu’un fait avorter une esclave, si cela se passe le dixième mois, il donne cinq sicles d’argent. » (§ 18)

Par ailleurs, à l’inverse de plusieurs sociétés proche-orientales, la jeune fille semble avoir joui de prérogatives assez libérales. Le jeune homme et la jeune fille jouaient un rôle actif dans la conclusion du mariage et les parents de la future épouse pouvaient consentir au mariage ou le refuser ; dans ce dernier cas, les parents devaient rendre au fiancé son cadeau de fiançailles ; si le refus était signifié juste avant le mariage, les parents devaient rendre le double du cadeau nuptial. Quelques exemples : ták-ku DUMU.MUNUS LÚ-ni ta-ra-an-za ta-ma-i-ša-an pít-te-nu-[u]z-z[i  ku-uš-ša-an] pít-te-nu-uz-zi-ma nu ḫa-an-te-ez-zi-ia-aš LÚ-aš ku-it ku-it p[é-eš-ta] ta-aš-še šar-ni-ik-zi at-ta-aš-ša an-na-aš Ú-UL šar-ni-in-ká[n-zi] ták-ku-wa-an at-ta-aš an-na-aš ta-me-e-da-ni LÚ-ni pí-an-z[i] 26.  Le dixième mois : soit les Hittites, comme les Romains, comptent le nombre de repères, alors que nous comptons le nombre d’intervalles ; soit la période de grossesse est de 280 jours, c’est-à-dire 10 mois du calendrier lunaire, ce qui correspond à 9 mois du calendrier solaire.

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nu at-ta-aš an-na-aš-ša šar-ni-in-kán-zi ták-ku at-ta-aš-ša an-na-aš mi-im-ma-i na-an-ši-kán tu-uḫ-ša-an-ta « Si une jeune fille est promise à un homme et si un autre l’enlève, aussitôt qu’il l’enlève, tout ce que le premier homme a donné, il le lui restitue et le père et la mère ne le restituent pas ; si le père et la mère la donnent à un autre homme, le père et la mère restituent ce qui a été donné ; si le père et la mère refusent de restituer, ils la séparent de lui. » (§ 28) ták-ku DUMU.MUNUS-aš LÚ-ni ḫa-me-in-kán-za nu-uš-ši ku-ú-ša-ta píd-da-iz-zi ap-pé-ez-zi-na-at at-ta-aš an-na-aš ḫu-ul-la-an-zi na-an-kán LÚ-ni túḫ-ša-an-zi ku-ú-ša-ta-ma 2-ŠU šar-ni-in-kán-zi « Si une jeune fille est liée à un homme et s’il lui paye le don nuptial et si, aprèscoup, le père et la mère le contestent, ils la séparent de l’homme mais, en dédommagement, ils restituent le don nuptial en double. » (§ 29) ták-ku LÚ-ša DUMU.MUNUS na-ú-i da-a-i na-an-za mi-im-ma-i ku-ú-ša-ta-ma ku-it píd-da-a-it na-aš-kán ša-me-en-zi « Si l’homme n’a pas encore pris la jeune fille, il peut la refuser mais il renonce au don nuptial qu’il a acquitté. » (§ 30)

Ces paragraphes de lois nous apprennent que le mariage était précédé de fiançailles, avec deux degrés d’avancement : la jeune fille pouvait être promise à un homme (taranza, §28), elle pouvait être liée à un homme (ḫamenkanza, §29). Avec tar- « dire », on est dans la parole donnée, alors qu’avec ḫamenk-, on est déjà dans un lien plus fort. En effet, ḫamenk- signifie « lier », le terme appartient à la même famille que le grec ἄγχω « serrer, étouffer », ou le latin angō 27. Quant au mariage proprement dit, Benveniste remarquait que, en indo-européen, du point de vue de la femme, il n’existe pas de verbe dénotant pour elle le fait de se marier. « Cette situation lexicale négative, l’absence d’un verbe propre, indique que la femme n’épouse pas, elle est épousée. Elle n’accomplit pas un acte, elle change de condition. » 28

Cette situation se retrouve en hittite, comme en témoignent plusieurs paragraphes, par exemple le § 34 : ták-ku ARAD-iš A-NA MUNUS-TIM ku-ú-ša-ta píd-da-a-iz-zi na-an-za A-NA DAM-ŠU da-a-i na-an-kán pa-ra-a Ú-UL ku-iš-ki tar-na-i « Si un esclave paye le don nuptial pour une femme et qu’il la prend pour épouse, alors personne ne peut la faire sortir de cette union. »

Dans tous les articles de lois qui traitent du mariage,  c’est le verbe «  prendre  » dai- qui est utilisé : 27.  Voir J. Tischler, Hethitisches Etymologisches Glossar, I : A-K, Innsbruck, 1983, p.142 ; J. Puhvel, Hittite Etymological Dictionary, Volume 3 : words beginning with Ḫ, Berlin – New York, Mouton de Gruyter, 1991, p. 67–68. 28. E. Benveniste, « L’expression indo-européenne du “mariage” », dans Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 1. Economie, parenté, société, Paris, Minuit, 1969, p. 239–244, p. 241.

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I sabelle K lock -F ontanille § 27 ták-ku LÚ-aš DAM-ŠÚ da-a-i [na-an pár-na-aš-ša pé-e-ḫu-te-ez-zi] « Si un homme prend sa femme et l’emmène dans sa maison. . . » § 30 ták-ku LÚ-ša DUMU.MUNUS na-ú-i da-a-i na-an-za mi-im-ma-i « Si l’homme n’a pas encore pris la jeune fille et qu’il la refuse. . . » § 31 ták-ku LÚ-aš EL-LUM GÉME-aš-ša ši-e-le-eš na-at an-da a-ra-an-zi na-an-za A-NA DAM-ŠU da-a-i « Si un homme libre et une esclave sont épris l’un de l’autre 29 et s’ils habitent ensemble et s’il la prend pour femme. . . » §32 B ták-ku-za ARAD-iš MUNUS-an E[L-LAM-i]n da-a-i « Si un esclave prend une femme libre en mariage, . . . »

Les autres langues de la famille indo-européenne, comme le rappelle Benveniste, pour dire que l’homme « prend femme », emploient des verbes qui signifient «  conduire  », spécialement «  conduire une femme à la maison  » 30. C’est le cas du latin, par exemple, qui utilise un verbe « conduire » : uxorem ducere. Par ailleurs, explique Benveniste, « À côté de ces verbes, qui dénotent le rôle de l’époux, il faut mettre ceux qui indiquent la fonction du père de la jeune fille dans le mariage. Le père, ou à défaut le frère, a autorité de ‘donner’ la jeune fille à son époux : πατρὸς δότος ἒ ἀδελπιõ, comme dit la loi de Gortyne, ch. VIII. ‘Donner’ est le verbe constant pour cet acte solennel ; on le retrouve d’une langue à l’autre, tout au plus avec quelques variations dans le préverbe : gr. doûnai (δοῦναι), ekdoûnai (ἐκδοῦναι), lat. dare, got. fragiban, sl. otῠdati, lit. išduoti, skr. pradā-. [. . .] Cette constance dans l’expression illustre la persistance des usages hérités d’un passé commun et d’une même structure familiale, où l’époux ‘conduisait’ chez lui la jeune femme que le père lui avait ‘donnée’. » 31

En fait, les lois hittites semblent présenter plusieurs types de mariages. En effet, les lois opposent nettement les cas de mariage avec dai-, et ceux où on enlève une femme (pittenu-) et ceux on se saisit de (ep-) On opposera les § 27 et 28 : § 27 ták-ku LÚ-aš DAM-ŠÚ da-a-i [na-an pár-na-aš-ša pé-e-ḫu-te-ez-zi] « Si un homme prend sa femme et l’emmène dans sa maison . . . » § 28 ták-ku DUMU.MUNUS LÚ-ni ta-ra-an-za ta-ma-i-ša-an pít-te-nu-[u]z-z[i ku-uš-ša-an] pít-te-nu-uz-zi-ma « Si une jeune fille a été promise à un homme et si un autre l’enlève . . . »

ou les trois articles suivants : § 34 ták-ku ARAD-iš A-NA MUNUS-TIM ku-ú-ša-ta píd-da-a-iz-zi na-an-za A-NA DAM-ŠU da-a-i na-an-kán pa-ra-a Ú-UL ku-iš-ki tar-na-i « Si un esclave paye le don nuptial pour une femme et qu’il la prend pour épouse, alors personne ne peut la faire sortir de cette union. » 29.  šileš est un hapax qui, d’après Hoffner, désigne le statut d’un couple vivant ensemble avant le mariage (The laws of the Hittites, op. cit., p. 184). 30.  « L’expression indo-européenne du mariage », op. cit., p. 240. 31.  Op. cit., p. 240–241.

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§ 35 B ták-ku MUNUS-an EL-LUM LÚAGRIG na-aš-ma LÚSIPA pí[t-t]e-[nu-z]i ku-ú-ša-ta-aš-ši Ú-UL píd-da-a-iz-zi na-aš I[-N]A [M]U.3.[KAM GÉM]E-aš-šare-[e]š-zi « Si un intendant ou un berger enlève une femme libre et s’il ne lui paye pas le don nuptial, alors elle devient esclave la troisième année. » § 36 ták-ku ARAD-iš A-NA DUMU.NITA EL-LIM ku-ú-ša-ta píd-d[a-a-iz]-zi na-an LÚan-ti-ia-an-ta-an e-ep-zi na-an-kán pa-ra-a [Ú-U]L ku-iš-ki tar-na-i « Si un esclave acquitte le don nuptial pour un jeune homme libre et le prend pour gendre entrant dans sa famille, personne ne peut le faire sortir de là. »

Trois verbes sont utilisés correspondant à trois types de mariages : •  pittenu- « chasser, enlever, kidnapper » est le causatif du verbe piddai-/ pittiya- qui signifie « fuir ». Nous sommes là dans un type de mariage que Levi-Strauss avait classé comme « résultant du fait établi » : il s’agit du mariage par rapt, par capture 32. •  Quant à ep-, R. Haase y voyait une dimension plus violente (c’est le verbe qui est utilisé pour « attraper » un voleur). Mais dans le contexte des lois, ce verbe pose problème et d’ailleurs, la signification du paragraphe pose problème : eu égard à la présence de antiyant-, R. Haase se demandait si on n’était pas dans une procédure d’adoption 33. •  avec dai-, nous sommes dans le mariage par achat, et plus précisément le mariage comme faisant partie d’un système d’échange. Ce verbe appartient à la même famille que le verbe latin do, das, dare. La racine indo-européenne *dō- signifie à la fois « donner » et « prendre » : « Nous considérons que *dō- ne signifiait proprement ni “prendre” ni “donner”, mais l’un ou l’autre selon la construction. » 34 « Le hittite et les autres langues indo-européennes ont diversement spécialisé le verbe *dō-, qui, par lui-même, se prêtait, selon la construction syntaxique, à l’un

32.  Op. cit., p. 495. Pour V. V. Ivanov, le § 37 relève de ce cas de figure : ták-ku MUNUS-na-an ku[iš-k]i pít-ti-nu-uz-zi EGIR-an-da-m[a]-a[š-ma-a]š [ša]r-di-ia-aš pa-iz-zi, ták-ku 2 LÚ.MEŠ na-a[š-m]a 3 LÚ.MEŠ ak-kán-zi šar-ni-ik-zi-il NU.GÁL zi-ik-wa UR.BAR.RA ki-ša-at  : «  Si quelqu’un enlève une femme et si une troupe suit pour leur porter secours, si 2 ou 3 hommes meurent, il n’y a pas d’indemnisation : “tu es devenu un loup ” » (V.V. Ivanov, « On the interpretation of the § 37 of the hittite Laws in the light of other indo-european traditions », Linguistica 13, 1973, p. 102–110). Nous ne sommes pas d’accord avec cette interprétation et pensons qu’il ne s’agit pas là d’un cas de mariage par rapt. Pour la discussion et la bibliographie sur le sujet, voir notre étude : « Le loup en hittite et en louvite : exclusion et rassemblement » (Mélanges en l’honneur de V. V. Ivanov, Moscou, 2010), pp. 109–121. 33.  R. Haase, « Der § 36 der hethitischen Rechtssatzung », Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 7, 2001, p. 392–397, p. 394. On peut lire la même expression dans l’Edit de Telibinu au § 28 déjà cité: LUGAL-uš-ša-an ḫa-an-te-iz-zi-ya-aš-pát DUMU.LUGAL DUMURU ki-ik[(i-iš-)] ta-ru ták-ku DUMU.LU[GAL], ḫa-an-te-ez-zi-iš NU.GÁL nu ku-iš ta-a-an pé-e-da-aš [DU]MURU nu LUGAL-uš a-pa-a-aš, ki-ša-ru ma-a-an DUMU.LUGAL-ma IBILA NU.GÁL nu ku-iš DUMU.MUNUS ḫaan-te-iz-zi-iš, nu-uš-ši-iš-ša-an LÚan-ti-ya-an-ta-an ap-pa-a-an-du nu LUGAL-uš a-pa-a-aš ki-š[(a-ru)] : « Que seul un prince, fils de premier rang, devienne roi. S’il n’y a pas de prince de premier rang, qu’un fils de deuxième rang devienne roi. Mais s’il n’y a pas de prince héritier, qu’on prenne pour une fille de premier rang un gendre entrant dans la famille et que celui-ci devienne roi. » 34.  E. Benveniste, « Don et échange dans le vocabulaire indo-européen », dans Problèmes de linguistique générale, 1, Paris, 1966, p. 315–326, p. 310.

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I sabelle K lock -F ontanille ou l’autre sens. Tandis que hitt. dā- s’est fixé pour “prendre”, les autres langues construisent dō avec idée de destination, ce qui revient à “donner”. » 35 « “Prendre” et “donner” se dénoncent ici, dans une phase très ancienne de l’indoeuropéen, comme des notions organiquement liées par leur polarité et susceptibles d’une même expression. » 36

Ne peut-on considérer qu’en hittite, subsiste une trace de la double possibilité ? Le verbe hittite ne signifierait-il pas à la fois « donner pour épouse » du point de vue du père et « prendre pour épouse » du point de vue du mari ? Le verbe hittite actualiserait les deux sèmes. Nous constatons que les lois hittites présentent des survivances des deux formes de mariages attendues dans une société indo-européenne, auxquelles s’ajoute le cas de l’ «  adoption  » (  ?) d’un «  gendre entrant dans la famille  ». Les règles de mariage sont autant de modalités des lois de l’échange. Reste à savoir avec qui un tel échange est licite ou prohibé.

Les relations sexuelles se conçoivent dans le cadre du mariage Dans le cas de l’adultère, les lois mettent l’accent sur la responsabilité des fautifs. L’on observera au passage que l’initiative du constat d’adultère revient à l’homme, fait qui, parmi d’autres, témoigne du caractère patriarcal de la société hittite. Les deux paragraphes 197 et 198 déjà cités en sont un exemple : « Si un homme prend une femme dans la montagne, c’est la faute de l’homme et c’est la mort pour lui ; mais s’il la prend dans la maison, c’est la faute de la femme et c’est la mort pour elle ; si l’homme les trouve et les tue, ce n’est pas un délit pour lui. » « S’il les amène à la porte du palais et s’il dit : ‘que mon épouse ne meure pas’, alors il maintient son épouse en vie et il maintient en vie l’amant et il couvre sa tête ; s’il dit : ‘que les deux meurent précisément’, alors ils s’agenouillent vers la roue, le roi peut les tuer et le roi peut les maintenir en vie. »

Par ailleurs, si nos tablettes sont pour l’essentiel constituées de lois pénales qui punissent en cas de délit, certains articles statuent aussi de manière très précise et très stricte sur ce qui est permis et sur ce qui ne l’est pas : par exemple, sur ce qui relève de l’inceste et sur ce qui n’en relève pas. [ták-ku LÚ-i]š a-pé-e[l-pá]t an-na-ša-aš kat-ta wa-aš-ta-i ḫu-u-u[r-k] i-il ták-ku L[Ú-iš] DUMU.MUNUS-aš kat-ta wa-aš-ta-i ḫu-[u]-ur-ki-il ták-ku LÚ-[iš] DUMU.NITA-aš kat-ta wa-aš-ta-i ḫu-u-ur-ki-il « Si un homme faute avec sa propre mère, c’est un crime sexuel abominable ; si un homme faute avec sa fille, c’est un crime sexuel abominable ; si un homme faute avec son fils, c’est un crime sexuel abominable. » (§ 189) ták-ku LÚ-aš MUNUSan-na-wa-an-na-aš-ša-aš kat-ta wa-aš-ta-i Ú-UL ḫa-ra-tar ták-ku ad-d[a]-aš-ši-ša TI-an-za ḫu-ur-ki-il

35.  E. Benveniste, « Donner, prendre et recevoir », dans Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 1. Economie, parenté, société, op. cit., p.81–86, p. 82. 36.  « Don et échange dans le vocabulaire indo-européen », op. cit., p. 311.

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« [. . .] si un homme faute avec sa belle-mère, ce n’est pas un délit ; mais si son père est vivant, c’est un crime sexuel abominable. » (§ 190)  ták-ku LÚ EL-LUM a-ra-u-wa-an-ni-uš an-na-ne-ku-uš an-na-aš-ma-an-na ú-en-zi ka-a-aš ta-ki-ia ut-ne-e ka-a-aš-ša ta-ki-ia ut-ne-e-ia Ú-UL ḫa-ra-[tar] ták-ku 2-el pé-di nu ša-ak-ki ḫur-ki-il «  Si un homme libre a des rapports sexuels avec des sœurs co-utérines libres et leur mère, celle-ci étant dans un pays et celle-là dans un autre pays, ce n’est pas un délit ; si les deux sont dans un lieu et s’il le sait, c’est un crime sexuel abominable. » (§ 191) ták-ku LÚ-aš DAM-ŠU a-ki A-ḪA-[SÀ DAM-an-ni da-a-i] Ú-UL ḫa-ra-a-[tar] « Si la femme d’un homme meurt, il prend sa sœur comme épouse, ce n’est pas un délit. » (§ 192) ták-ku LÚ-iš MUNUS-na-an ḫar-zi ta LÚ-aš a-ki DAM-ŠU ŠE[Š-Š]U da-a-i ta-an A-BU-ŠU da-a-i ma-a-an ta-a-an-na A-BU-ŠU-ia a-ki MUNUS-na-an-na ku-in ḫar-ta [DUMU] ŠEŠ-ŠU da-a-i Ú-UL ḫa-ra-tar « Si un homme a une femme et si l’homme meurt, son frère prend son épouse, ensuite son père la prend ; si ensuite son père meurt, le fils de son frère prend la femme qu’il avait, ce n’est pas un délit.  » (§ 193) [ták-ku LÚ EL-LAM GÉME.ḪI.A-uš an-n]a-ne-ku-uš an-na-aš-ma-an-na ú-en-zi [na-at-ta ḫa-ra-a-tar ták-ku a-ra-u-w]a-ni-ia-aš kat-ta AT-ḪU-Ú še-eš-kán-zi na-at-ta ḫa-ra-tar [ták-ku GÉME-aš na-aš-ma MUNUSKAR.KID-aš k]at-ta at-ta-aš Ù DUMU-ŠU še-eš-kán-zi [na-at-ta ḫ]a-ra-a-tar « Si un homme libre a des rapports sexuels avec des esclaves co-utérines et leur mère, ce n’est pas un délit ; si des frères couchent avec une femme libre, ce n’est pas un délit ; si un père et son fils couchent avec une esclave ou une prostituée, ce n’est pas un délit. » (§ 194) ták-ku LÚ-aš MA-ḪAR DAM ŠEŠ-ŠU še-eš-ki-iz-zi ŠEŠ-ŠU-ma ḫu-u-iš-wa-an-za ḫu-u-ur-ki-il ták-ku LÚ-aš MUNUSa-ra-u-wa-an-ni-in ḫar-zi ta DUMU.MUNUS-ši-ia ša-li-ga ḫu-u-ur-ki-il ták-ku DUMU.MUNUS-SÀ ḫar-zi ta an-ni-iš-ši na-aš-ma NIN-iš-ši ša-li-i-ga ḫu-u-ur-ke-el Si un homme couche avec l’épouse de son frère, mais que son frère est vivant, c’est un crime sexuel abominable ; si un homme a une femme libre pour et a des rapports sexuels avec sa fille, c’est un crime sexuel abominable ;  si a une fille et a des rapports sexuels avec sa mère ou sa sœur, c’est un crime sexuel abominable. » (§ 195)

Ce groupe d’articles appartiennent à un groupe d’articles placés à la fin, qui évoquent l’inceste, les attentats aux mœurs et les délits de bestialité commis avec un animal domestique. Ces articles sont à part dans les lois :

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I sabelle K lock -F ontanille •  leur position à la fin de la seconde tablette, sans le moindre lien avec les articles qui précèdent (paragraphes établissant le prix de denrées diverses). •  Ces articles frappent par la gravité des peines requises (ils ordonnent la peine de mort 14 fois alors que dans le reste de la seconde tablette, elle n’est prescrite que deux fois et qu’elle n’apparaît pas dans la première tablette). •  Dans certains cas, une peine infamante est introduite : même quand il n’y a pas peine de mort, le coupable ne peut plus paraître devant le roi et il est déclaré indigne de devenir prêtre. •  On peut aussi noter l’importance de la juridiction royale qui n’a été mentionnée que très rarement jusque là. Enfin, dans cette série de paragraphes apparaissent deux termes nouveaux : ḫurkil et ḫaratar. Dans ḫurkil, se trouvent les traits de crime sexuel capital, de réprobation de la part de la société, et dans certains cas, celle de mise à mort 37. C’est pourquoi nous traduisons ce terme par « crime sexuel abominable ».

Le terme ḫurkil est un inanimé qui remonte à la racine indo-européenne *H2wergh-, qui signifie «  serrer, étrangler  » 38. Elle est bien attestée, puisqu’on trouve le germanique *wargaz « loup », le vieil islandais wargr « loup, criminel, proscrit », le latin vargus « vagabond, rôdeur » 39. Le degré o de la racine se trouve en gotique gawargjan dauÞau « condamner à mort », et dans *Hworĝhós « étrangleur », ainsi que dans le vieux haut allemand warg « criminel, voleur ». le degré zéro a donné ḫurkil, mais aussi le vieux haut allemand wurgen, l’allemand erwürgen « étrangler ». Un dérivé nominal suffixé en –l, comme dans ḫurkil, est présent en vieux norrois virgill, en vieil anglais wurgil « pendaison ». En vieux norrois, morđvargr désignait un homme proscrit pour meurtre, et toujours en vieux norrois, vargr pouvait en arriver à signifier « loup » (à côté de úlfr) 40. Dans la culture hittite, *H2wer-gh- n’a pas formé de mot désignant directement le loup, comme de nombreuses autres langues, mais un terme qui contient les traits sémantiques appartenant à la racine. Ces actes sont qualifiés de waštai / waštul. Ce terme wastai- désigne une faute qui touche la société toute entière et qu’on ne peut pas expier par une simple indemnisation, principe de la plupart des lois hittites, surtout des plus récentes, mais qui mérite l’exclusion. Il s’agit de crimes contre nature, d’une transgression de l’ordre naturel, en fait d’une rupture de l’ordre du monde 41. Il ne s’agit donc plus de cas individuels : ce qui est en jeu, c’est la permanence et la cohésion du groupe social. Celles-ci passent par le principe de l’exogamie qui, elle-même, est fondée sur la prohibition de l’inceste. 37.  Pour la discussion et la bibliographie, voir I. Klock-Fontanille, « Le loup en hittite et en louvite : exclusion et rassemblement », op. cit. 38.  Voir J. Puhvel, « Hittite ḫurkiš and ḫurkel », Die Sprache, 17, 1971, p. 42–45 et « Who were the Hittite hurkilas pesnes ? », Fs Risch, ed. Von Etter A., W. de Gruyter, 1986, pp. 151–155. Et pour une synthèse : Hittite Etymological Dictionary, vol. 3 : Words beginning with H, Berlin-New York, Mouton de Gruyter, 1991, pp. 401–402. 39.  A. Ernout & A. Meillet signalent qu’il s’agit d’un mot tardif, d’origine germanique (Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris , Klincksieck, 1979 (1ère édition, 1932), p. 713). 40.  En tokharien, on trouve wārsse « bandit, voleur », associé étymologiquement au hittite ḫurkil. Par rapport à lyak, nom courant du voleur en tokharien, wārsse semble plutôt désigner le bandit de grand chemin, celui qui surgit brutalement et détrousse ou enlève les passants. (D. Q. Adams, op. cit., pp. 587–588) 41.  Voir J. Catsanicos, Recherches sur le vocabulaire de la faute, Paris, 1991.

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C’est ce qui permet de comprendre l’institution du lévirat, dont témoigne le § 193 : la mort du mari entraînait des obligations, qui autrement auraient été à l’encontre des interdits ; le frère du défunt devait épouser la veuve et ce devoir incombait ensuite à son père (sans doute en cas de mort du frère, ou s’il n’y en avait pas). C’est aussi ce qui permet de comprendre la pratique du « gendre entrant  ». Nous pensons, à la suite de R. Haase, qu’il s’agit d’une adoption. Car, ainsi pouvait se maintenir le caractère patrilinéaire (et patrilocal) de la société.

Pour finir : du juridique au religieux L’étude de la famille dans les lois hittites nous a permis de mettre en lumière ce que Levi-Strauss avait appelé « les structures élémentaires de la parenté » : « Nous entendons par structures élémentaires de la parenté les systèmes où la nomenclature permet de déterminer immédiatement le cercle des parents et celui des alliés  ; c’est-à-dire les systèmes qui prescrivent le mariage avec un certain type de parents ; ou, si l’on préfère, les systèmes qui, tout en définissant tous les membres du groupe comme parents, distinguent ceux-ci en deux catégories : conjoints possibles et conjoints prohibés. » 42

Et si on examine les lois hittites et leur évolution 43, on constate deux mouvements contraires : •  une évolution vers un adoucissement des peines : les peines corporelles sont transformées en peines pécuniaires (c’est le principe de l’indemnisation, la compensation : šarnikzil 44), celles-ci deviennent de moins en moins lourdes. C’est là un aspect de ce qu’on a pu appeler l’ « humanité des Hittites » 45. •  En revanche, en ce qui concerne la famille, on constaterait plutôt un mouvement inverse : un renforcement de la législation, en particulier pour tout ce qui concerne les relations sexuelles (inceste, adultère. . .).

Il a été dit que le législateur, devant faire face à un nombre croissant de cas, s’est trouvé dans l’obligation de faire preuve d’une sévérité plus importante. Cette explication ne nous paraît pas très satisfaisante. Comme nous l’avons montré, ces questions dépassent les cas individuels, mais concernent la société tout entière : il nous semble que la raison de cette évolution est que nous ne sommes pas – ou plus – dans un cadre strictement juridique, mais déjà dans l’axiologique et le religieux. E. Buis le rappelait : «  Dans l’Antiquité, le droit représente une dimension qui se met souvent en rapport avec d’autres aspects sociaux de la vie quotidienne, notamment la religion. » 46 42.  Cl. Levi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. IX. 43.  Sur cette question, voir V. Korošec, « Les lois hittites et leur évolution », Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale 57, 1963, p. 121–144. 44.  Cf C. Watkins, « Studies in Indo-European Legal Language, Institutions, and Mythology », dans Selected Writings II, Innsbruck, 1994, p. 422–455. Et plus particulièrement dans la partie II « aut noxiam sarcire aut noxam dedere », C. Watkins compare les termes latin sarcire et hittite šarnikzil. 45.  Selon l’expression d’A. Archi, « L’humanité des Hittites », dans Florilegium Anatolicum, Paris, De Boccard, 1979, p. 37–48. 46.  E. J. Buis, «  Droit et religion en Asie Mineure  : autour de la reconsacration comme sanction juridique chez les Hittites », Res Antiquae 4, 2007, p. 171–188, p. 171.

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I sabelle K lock -F ontanille

En effet, la famille est à l’image de la société, elle-même microcosme du cosmos. Et à tous les niveaux, les mêmes règles prévalent. C’est la raison pour laquelle une harmonie contractuelle doit régir les relations. C’est la raison pour laquelle une faute comme l’inceste est traitée non pas comme un délit qui peut être compensé, indemnisé (šarnink-) par de l’argent, mais comme une transgression de l’ordre du monde (waštai-) qui mérite la mort, l’exclusion, ou des peines infamantes. Rappelons que waštai- est de la même famille que le latin uastare ou que le grec ἄτη. Une telle conception ne peut nous étonner : chez les Hittites, le roi est tout à la fois le commandant suprême de l’armée, le responsable de la diplomatie, le chef de la justice, mais il est aussi le chef des prêtres. Et on sait que c’est la fonction de grand-prêtre qui prédominait.

La naissance d’après la documentation archéologique d’Ougarit Valérie Matoïan Si la naissance correspond à un moment précis, celui de la « mise au monde », ce terme évoque aussi le temps d’avant et le temps d’après, d’autres signifiants pouvant être associés à celui d’enfantement : accouplement, conception, fécondité, grossesse, allaitement, mais aussi filiation, famille, dynastie. Le thème de la naissance occupe une place importante dans les recherches portant sur la civilisation ougaritique du Bronze récent fondées sur l’étude des textes. Poèmes mythologiques et légendes – comme La naissance des dieux gracieux et bons, Les noces de la Lune, La légende de Danel et ʾAqhatu ou encore celle de Kéret (ou Kirta) – constituent une source privilégiée d’informations, mais le sujet est abordé dans d’autres catégories de documents, en langue ougaritique ou accadienne, comme les rituels, les incantations, les textes divinatoires. Plusieurs sphères sont ainsi concernées : le monde des dieux, l’humanité et le règne animal. Dans cette contribution sera abordée la documentation archéologique selon une approche privilégiant les études iconographiques et iconologiques 1. À notre connaissance, aucun indice ne permet d’identifier, avec certitude, un lieu spécifique qui serait en rapport avec ce moment particulier de la vie des hommes. Seuls des objets et les représentations dont ils sont le support sont susceptibles de nous apporter des informations dans ce domaine. Il convient toutefois de rappeler la proposition avancée par E. et J. Lagarce 2 selon laquelle le locus 86 du Palais royal pourrait être un « kiosque » du type des « kiosques hebdomadaires » où, en Égypte, les reines, les princesses et les femmes venaient, dans certaines circonstances de leur vie, notamment au moment de la gestation, de l’accouchement, et durant le premier âge de leurs enfants 3. Les auteurs ont formulé cette hypothèse notamment en raison de la découverte, dans cet espace, de la célèbre corne en ivoire sculptée RS 16.404, objet qu’ils rapprochent d’instruments rituels égyptiens destinés à apporter des soins à la future mère, à l’accouchée et au nouveau-né  4. 1.  Notre intérêt pour ce sujet a été motivé par l’étude de plusieurs objets du Palais royal d’Ougarit, menée dans le cadre du programme collectif de recherche portant sur l’ensemble du mobilier de l’édifice palatial (cf. Matoïan 2008a). 2.  Bounni et Lagarce 1998, p. 99–101. 3.  Concernant la Syrie du IIe millénaire av. J.-C., nous disposons aussi de l’analyse de N. Ziegler, fondée sur la documentation des archives de Mari, qui conclut  : «  Sans que cela soit une certitude, il semble donc que les tout jeunes enfants vivaient en dehors du palais, au moins dans un premier temps » (Ziegler 1997, p. 51). 4.  D’autres auteurs interprètent l’objet comme un instrument de musique (un « olifant »), voir Gachet-Bizollon 2007, cat. 386, p. 183–186 (avec références bibliographiques).

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Fig. 1.  Détail du décor du panneau de lit en ivoire d’éléphant (RS 16.56 et RS 28.31, Musée national de Damas), H. 24 cm, Ras Shamra – Ougarit, Palais royal, vers 1250 av. J.-C. (© Mission de Ras Shamra).

L’approche est complexe, comme toute recherche portant sur l’analyse des images à Ougarit, en raison de la nature de la documentation disponible, caractérisée par l’absence de représentations légendées. Il n’est pas dans notre propos de traiter ici de l’ensemble de la documentation. Ainsi, nous n’aborderons pas les nombreuses représentations traditionnellement associées aux principes de fécondité, de fertilité, de sexualité et d’amour telles les images de femmes nues ou encore celles de grenades, ces dernières rappelant un passage relatif à la description des femmes du dieu El dans le texte littéraire de La naissance des dieux gracieux et beaux : « Il s’incline, les embrasse sur les lèvres ; voici que leurs lèvres sont douces, douces comme des grenades. Avec le baiser (vient) la conception avec l’étreinte, la chaleur » 5.

À notre connaissance, seul le décor du célèbre panneau de lit en ivoire du Palais royal (RS  16.56 et RS  28.31) fournit une scène évoquant l’union d’un homme et d’une femme en vue de concevoir (fig. 1) et nous suivons en cela l’analyse de J. Gachet-Bizollon 6. Avec cette œuvre exceptionnelle, commande royale réalisée par un artisan ivoirier syrien, l’accent est mis notamment sur l’importance de la fonction primordiale de fécondité du couple royal 7. L’une des scènes centrales du panneau, montrant le couple royal enlacé, pourrait associer symboliquement deux moments : la conception et la grossesse. Le ventre de la reine, qui est arrondi et souligné par 5.  Bordreuil et Pardee 2004, p. 30. 6.  Gachet-Bizollon 2001, p. 37, fig. 9. 7.  Gachet-Bizollon 2001, p. 74.

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la ceinture qu’elle porte, semble indiquer son nouvel état 8. La scène du panneau, d’un caractère certes intimiste, ne représente toutefois pas l’union charnelle car nous sommes dans la sphère de la symbolique royale. La mise en parallèle de cette représentation avec le texte de la légende d’ʾAqhatu nous semble particulièrement significative : « Qu’il monte dans son lit se coucher : que sa femme, lorsqu’il l’embrasse conçoive, qu’elle devienne enceinte sous son étreinte ! Que celle qui doit enfanter arrive à concevoir ! » 9.

À ce jour, seul un sceau-cylindre en stéatite (RS 2007.3240), découvert récemment dans le chantier Grand-rue 10, présenterait une scène d’accouplement et l’enfantement semble absent du répertoire iconographique d’Ougarit. La documentation textuelle est au contraire riche d’enseignements. On connaît un rituel d’accouchement en accadien préconisant l’utilisation de pierres 11 et plusieurs incantations contre la Lamaštu, démone qui poursuivait les femmes enceintes et les nouveaux-nés 12. Par ailleurs, les textes littéraires nous apprennent l’existence de déesses de l’accouchement, les Kôṯarātu, qui s’occupaient de la reproduction humaine chez la femme 13, et peuvent nous renseigner sur les gestes de la parturiente 14. D’une manière générale, dans l’art du Proche-Orient ancien, les scènes d’accouchement identifiées avec certitude sont rares 15. À titre d’hypothèse, nous nous demandons si le décor d’un sceau-cylindre d’Ougarit, provenant de la Tranchée Sudacropole (RS 25.162 16), montrant l’image d’une femme nue, jambes et bras écartés, ne pourrait évoquer une telle scène 17. De même, alors que l’allaitement divin et royal est mentionné à plusieurs reprises dans les textes littéraires – deux déesses pouvant jouer le rôle de nourrisse divine, Anat et Asherat –, il n’apparaît qu’une fois dans l’imagerie d’Ougarit 18, dans 8.  Il est envisageable que, dans la documentation ougaritique, l’état de grossesse ait été évoqué par quelques images individuelles de femmes nues présentant certains signes distinctifs tel l’arrondi de leur ventre ou le fait qu’elles tiennent leurs seins. Mais nous ne disposons d’aucune certitude. Les formes généreuses des femmes peuvent n’être qu’un symbole de fertilité. Pour des parallèles avec l’iconographie mésopotamienne, voir entre autres : Battini 2006, p. 4–5. 9.  Extrait de La légende de Danel et ʾAqhatu, lignes 39–45 (Bordreuil et Pardee 2004, p. 24). On notera par ailleurs la similitude de ce passage, concernant le monde des hommes, et de celui de La naissance des dieux gracieux et beaux, cité précédemment, évoquant quant à lui la sphère divine. 10.  L’objet a été retrouvé dans la terre noire de surface (carré C4m4). 11.  Nougayrol 1968 (Ugaritica V), p. 29 : RS 17.81 ; Marsman 2003, p. 218. 12.  Nougayrol 1969 (Ugaritica VI), p. 393–408 ; Arnaud 2007, p. 62–73. 13. Les Kôṯarātu apparaissent dans les textes mythologiques, dans des passages ayant rapport avec la conception (cf.  en particulier l’épisode mythique du mariage de Yarikh et Nikkal), et dans les « panthéons » comme équivalent à la déesse-mère mésopotamienne (Pardee 1995 ; Pardee 2000, p. 305 ; Del Olmo Lete 2008, p. 93–95). 14.  Dans la traduction du texte de La naissance des dieux gracieux et beaux, proposée par P. Bordreuil et D. Pardee, on peut lire : « . . . Elles s’accroupissent, se mettent à donner naissance, elles donnent naissance aux dieux gracieux qui établissent les limites d’un jour par rapport à l’autre, qui s’allaitent à la pointe du sein (d’ʾAṯiratu) » (Bordreuil et Pardee, 2004, p. 30). 15.  Cf. entre autres : Parayre 1997, p. 67 ; Battini 2006 (avec bibliographie). 16.  Amiet 1992, n° 216. 17.  Cette figure pourrait rappeler certaines images mésopotamiennes, certes plus anciennes que notre documentation, que L.  Battini a interprétées comme de « possibles scènes de naissance » (Battini 2006). 18.  Signalons que le thème de l’allaitement dans le monde animal semble apparaître une fois dans l’iconographie d’Ougarit : le décor d’un sceau-cylindre en stéatite découvert sur la Butte nord-ouest du

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Figure 2.  Claquoir en ivoire d’hippopotame (RS 24.421, Musée national de Damas), L. cons. 5, 8 et 9,5 cm, Ras Shamra – Ougarit, Maison dite du Prêtre aux modèles de foies et de poumon, Bronze récent (© Mission de Ras Shamra).

un contexte exceptionnel, celui du panneau de lit du Palais royal déjà évoqué. À gauche de la scène figurant le couple royal, on voit une divinité ailée, qui pourrait être une représentation de la déesse Anat, allaitant deux jeunes enfants 19. Les liens étroits reconnus avec des représentations égyptiennes rendent l’interprétation de cette scène complexe et il n’est pas question de reprendre ici le débat 20. Toutefois, nous pensons qu’ici, comme en Égypte, l’allaitement insiste plus sur l’aspect institutionnel de la fonction royale et devient un allaitement de puissance. La déesse emprunte certains traits à Hathor, divinité égyptienne la plus populaire du ProcheOrient, déesse-mère chargée de nourrir Pharaon, de le protéger et de présider aux rites de couronnement 21. D’autres ivoires d’Ougarit peuvent être inscrits à ce dossier. Nous avons déjà signalé l’interprétation d’E. et J. Lagarce à propos de la corne sculptée (RS 16.404) découverte dans le Palais royal. Trois ivoires de la Tranchée Sud-acropole, présentant des liens avec l’Égypte, retiendront maintenant notre attention. Le premier est un claquoir incomplet, en ivoire d’hippopotame (RS 24.421), provenant de la Maison dite du prêtre aux modèles de foies et de poumon 22 (fig. 2). Dans l’Égypte ancienne, cet instrument de musique rythmait les chants et les danses, particulièrement ceux donnés en l’honneur d’Hathor, déesse de la musique et de tell de Ras Shamra montre un animal femelle, probablement une vache, allaitant son petit (Amiet 1992, n° 364 ; voir aussi Matoïan, à paraître). 19.  Gachet-Bizollon 2001, p. 29, fig. 7. 20.  Voir Gachet-Bizollon 2001 et les références aux autres études données par cet auteur. 21.  Bleeker 1973; Damas 1975; Pinch 1993; Troy 2008; Yoyotte 2008. 22.  Gachet-Bizollon 2007, cat. 392, p. 187–188.

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la joie. Mais il revêtait d’autres fonctions, en premier lieu une fonction magique de protection en permettant de chasser les mauvais esprits par le bruit de l’entrechoc. Enfin, pour certains auteurs, ce type d’objet pouvait aussi être symbole d’énergie créative, la combinaison du masque d’Hathor et de la main ayant une connotation sexuelle 23. Le second, en ivoire d’éléphant (RS  24.423[A] et RS  24.441), est un claquoir d’un type particulier car il présente un décor gravé le rattachant à la catégorie des «  ivoires magiques  » ou «  bâtons magiques  » égyptiens 24, illustrée à Ougarit par une troisième trouvaille en ivoire d’hippopotame de la Tranchée Sud-acropole (RS 24.412) 25. Les « bâtons magiques » appartiennent pratiquement tous au Moyen Empire. Cependant il est attesté qu’ils étaient encore fabriqués au cours de la XVIIIe dynastie. Souvent retrouvés dans des tombes, ces objets revêtaient une fonction de protection, en particulier pour la femme ou l’enfant, pendant la grossesse ou après l’accouchement. Ils portent des textes qui sont des formules de protection dont les bénéficiaires sont généralement des femmes et des enfants et leur décor avait une fonction apotropaïque 26. Le décor de ces deux objets présente, au centre d’un défilé d’animaux et d’êtres mythiques, la figure d’une compagne d’Hathor, la déesse-hippopotame, protectrice de la femme enceinte et du nouveau-né. L’Égypte ancienne a connu plusieurs déesses-hippopotames – Ipet (Opet), Reret, Chepeset, Thouèris, dont il est difficile de distinguer les représentations lorsqu’elles sont anépigraphes. La divinité est généralement représentée avec un corps hybride : corps et tête d’hippopotame, queue de crocodile, pattes de lion et des membres antérieurs mi-bras humains, mi-pattes de félin. Le nom de Thouéris, forme hellénisée de l’égyptien Ta-Ouret, « La Grande », sert souvent de terme générique pour parler de ces divinités protectrices 27. Sur les deux ivoires d’Ougarit, la divinité est représentée dans sa forme de déesse guerrière (armée d’un couteau) et protectrice (associée aux signes ankh et sa) 28. L’étude des contextes de découverte apporte des éléments pour l’interprétation de ces objets, qui dépend de leur statut et de celui de leur décor. Nous ne connaissons pas le contexte précis de découverte du bâton RS 24.412. En revanche, la présence du claquoir RS  24.421 dans la Maison dite du prêtre-magicien, praticien familier surtout des rituels ougaritiques et hourrites et des pratiques mésopotamiennes 29, est remarquable et soulève la question de l’emploi, à Ougarit, d’objets égyptiens par des spécialistes de la magie. Le second claquoir (RS 24.423[A] et RS 24.441) provient quant à lui d’une sépulture (tombe 3552 [636]) et pourrait posséder une connotation funéraire renvoyant à une symbolique liée à la Renaissance plutôt qu’à la Naissance. Un parallèle pourrait ainsi être établi avec une coupe en « faïence » bleue (RS 4.104), retrouvée dans la tombe VI de Minet el-Beida, dont le décor hiéroglyphique évoque le visage d’Hathor, ici probablement « Maîtresse de l’Occident », Déesse de la nécropole, patronne de la montagne des morts 30. 23.  Pinch 1994, p. 84–85. 24.  Gachet-Bizollon 2007, cat. 393 + p. 187–189 ; voir aussi Lagarce 1990. 25.  Gachet-Bizollon 2007, cat. 394, p. 193. 26.  Voir par exemple : Koenig 1994, p. 85–98 ; Lagarce 1990. 27.  Bonnet 1952, p. 530–535; Vernus & Yoyotte 2005, p. 686–697. 28.  Cf. Pinch 1994, fig. 19, 20, 38. 29.  Lagarce 1990, p. 184–186. 30.  Schaeffer 1933, p. 106, pl. XII,2 ; Matoïan in Bouquillon et alii, 2007, p. 217, n° 211.

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Des recherches, menées au Musée national de Damas, ont récemment permis d’identifier deux autres représentations inédites de Thouéris à Ougarit. La première apparaît sous la forme d’une statuette ou d’un vase en terre cuite (RS 15.548), incomplèt, découvert dans le Palais royal 31, et la seconde sur le chaton d’une bague en argent (RS  23.268), provenant du secteur dénommé Tranchée Ville Sud. Cette dernière appartient à une série de bagues-chevalières à chaton ovale formant une seule pièce, façonnées le plus souvent dans un métal précieux, l’argent. Elles ont été retrouvées sur les sites de Ras Shamra et de Minet el-Beida ainsi qu’à Ras Ibn Hani. Leur forme s’inspire d’un type très répandu dans l’Égypte du Nouvel Empire, et leurs décors montrent, d’une part, des animaux réels ou fantastiques et, d’autre part, des divinités égyptiennes 32. Sur la bague d’Ougarit (fig.  3), deux éléments importants méritent d’être soulignés. Figure 3.  Chaton de la bague en Le premier est le signe que tient la divinité, argent décorée d’une figure de un hapax à Ougarit 33, qui pourrait combiner Bès (RS 21.37, Musée national de les signes égyptiens ankh et sa, généralement Damas), H. 1,98 cm, Ras Shamra – associés aux représentations de cette déesse 34. Ougarit, Bronze récent (© Mission de Ras Shamra) Le second concerne les serpents que la divinité maîtrise dans ses mâchoires, cette image rappelant certaines figurations des « bâtons magiques » 35. D’autres bagues, en argent ou en bronze, conservent l’image d’une troisième divinité égyptienne associée à la naissance, Bès. En Égypte, sont identifiés à Bès divers dieux apotropaïques apparentés, à l’apparence de nains 36. Compagnon, comme Thouéris, de la déesse Hathor, Bès protège avant tout le domaine de la femme. Il est protecteur apotropaïque de l’accouchement, du nouveau-né et de l’enfant divin ou royal en bas âge. Le dossier de Bès dans la documentation ougaritique est plus riche 37 que celui de Thouéris. Le nombre et la variété des représentations et des supports (petite statuaire, bague, sceau-cylindre, vaisselle de pierre, spatule double, poids) attestés semblent indiquer que cette figure divine est bien intégrée dans l’iconographie ougaritique au Bronze récent. Bès est l’une des divinités égyptiennes les plus représentées à Ougarit et la majorité des représentations apparaît sur des objets considérés comme des productions locales. Les objets proviennent de différentes locali31.  L’objet est en cours d’étude par l’auteur (H. conservée 12 cm). 32.  Matoïan 2010, p. 214. 33.  Nous avons récemment émis l’hypothèse que ce signe puisse être rapproché du signe phénicien et punique bien connu sous l’appellation de « signe de Tanit » (Matoïan, à paraître). 34.  Cf. par exemple, Fay 1990, p. 23–25. 35.  Cf. note 30. 36.  Bonnet 1952, p. 101–109 ; Wilson 1975. 37.  Une première présentation en est donnée dans Matoïan 2010.

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tés (Ras Shamra, Minet el-Beida, Ras Ibn Hani), et sont issus de différents types de contexte  : palais (Palais nord de Ras Ibn Hani, Palais royal d’Ougarit), zone cultuelle ( ?), secteurs d’habitat (Quartier dit résidentiel, Tranchée Ville Sud, Ville Basse Est, Acropole), « dépôt »/ « trésor » (Tranchée Ville Sud). Sur plusieurs documents, Bès est figuré maîtrisant des serpents (fig.  4). En Égypte, ce dieu est aussi l’ennemi des bêtes dangereuses 38. En ce sens, il est devenu le protecteur d’Horus et de Pharaon. Nous ne connaissons pas les modalités de la transmission des images de Bès et de Thouéris de l’Égypte vers le Proche-Orient. Les attestations, encore peu nombreuses au Bronze moyen, se multiplient au Bronze récent. Comment interpréter ces figures reconnues le plus souvent, à Ougarit, sur des objets considérés comme des productions levantines  ? L’image doit être analysée dans son contexte culturel, selon un approfondissement de type sémantique, mais, en l’absence de sources textuelles directement associées, son décodage est complexe et les interprétations proposées doivent toujours être considérées comme des hypothèses de travail. Nous sommes en effet confrontée à plusieurs difficultés. Dans le domaine cultuel, si, à côté du fond sémitique, les traditions hourrite et mésopotamienne transparaissent dans les textes d’Ougarit, la tradition égyptienne semble absente 39. Si la déesse Hathor est mentionnée dans la dédicace inscrite sur une perle en cornaline au nom de Sésostris I 40, ni son nom, ni ceux de Bès ou de la déesse-hippopotame Thouéris n’apparaissent dans la documentation en ougaritique. Les multiples fonctions exercées, en Égypte, par les divinités égyptiennes rendent l’analyse plus complexe encore. Nous avons déjà évoqué plusieurs des rôles joués par Hathor, à la fois déesse-mère présidant aux accouchements, patronne de la musique, déesse de la joie, mais aussi divinité protectrice des morts, associée à la renaissance dans l’au-delà. Bès présente aussi de multiples facettes. Tout comme Hathor, il est un dieu de la musique, de la danse et du vin. Nous avons récemment émis l’hypothèse que l’une des représentations du dieu à Ougarit, sur un sceau-cylindre, pourrait évoquer Bès dansant 41. De même, le fragment bien connu de gobelet en travertin à décor de tête de Bès (RS 23.371) 42, découvert dans la Tranchée Ville Sud, pourrait avoir fait partie d’un objet dont l’usage était associé au vin. Ce vase, très probablement une importation, se rattache en effet à une série, bien connue au Nouvel Empire, de jarres en céramique à l’image du dieu, considérées comme des jarres à vin 43. Par son apparence redoutable, Bès était le gardien par excellence du vin, bien de la déesse Hathor. Les spécimens en pierre sont très rares 44. Le vase d’Ougarit avait-il la même fonction ? 38.  Dès le Moyen Empire, sur les « ivoires magiques », apparaît une figure qui est l’ancêtre de celle de Bès. Il s’agit du démon combattant Aha, représenté étranglant des serpents. Voir, Daressy 1903, p. 43–48, pl. XI-XII ; Koenig 1994, p. 85–98, pour les « ivoires magiques » et, plus spécialement, pour Aha, p. 88–89. 39.  Pardee 2000, p. 935. 40.  Il s’agit de l’inscription hiéroglyphique la plus ancienne ayant été retrouvée à ce jour à Ougarit, datée du XXe siècle av. J.-C. (Schaeffer 1962, p. 214–215, fig. 20). 41.  Matoïan 2010, p. 217, fig. 4 : RS 8.355 (Amiet 1992, n° 424). 42.  M. Gabolde in Catalogue d’exposition 2004, n° 219, p. 212. 43.  A.P. Kozloff in Catalogue d’exposition 1993, p. 355, n° 111. 44.  Deux exemplaires, datés du règne de Ramsès II, proviennent de Thèbes et du Sinaï, de Sérabit el-Khadim (Charvat 1980, p. 49).

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V alérie M atoïan Nous savons par les textes que ni les hommes, ni les dieux d’Ougarit ne boudaient cette boisson. Enfin, autre difficulté de l’approche, ni les commanditaires, ni les destinataires de ces objets ne sont connus avec précision et nous ne disposons d’aucun renseignement sur la fonction précise et le mode d’utilisation des artefacts. Pour certaines pièces, comme les spatules doubles en bronze, décorées de l’image de Bès 45, aucun parallèle n’a été reconnu pour le moment.

Bagues et magie La série de bagues en métal précieux portant les images de Bès et, dans un cas, de Thouéris, retiendra dans un premier temps notre attention. Il nous semble possible Fig. 4.  Chaton de la d’interpréter ces éléments de parure luxueux comme des bague en argent décorée bagues-amulettes ayant pour fonction de protéger la perd’une figure de Thouéris sonne qui les portait 46 et de supposer que les images de (RS 23.268, Musée Bès et de Thouéris avaient à Ougarit, comme en Égypte, national de Damas), H. une fonction symbolique et apotropaïque  : protéger la 2,29 cm, Ras Shamra femme enceinte et l’enfant en bas-âge. Il est aussi envisa– Ougarit, « Tranchée geable que le champ d’action des dieux ait été plus large, Ville sud », Bronze assurant la protection de l’ensemble des mortels contre récent (© Mission de Ras les êtres nuisibles, au premier rang desquels les serpents, Shamra). que l’on trouve associés aux figures divines sur certaines représentations comme nous l’avons indiqué plus haut 47. D’autres interprétations fonctionnelles sont-elles envisageables ? À titre de d’hypothèse, nous avons récemment proposé 48 que ces objets aient pu, à certaines occasions, servir d’« instrument » dans le cadre de rituels magiques, les images divines ayant pu être utilisées comme un artefact visuel, en complément de récitations, de lectures ou de gestes particuliers pratiqués par un « spécialiste » de la magie. À Ougarit, la magie est surtout connue au travers de l’étude des textes 49, mais nous savons que les activités magiques étaient pour l’essentiel orales. De plus, si le spécialiste « professionnel de la magie » se référait à des textes, il faisait aussi appel dans la pratique à des objets. Par exemple, RS 17.181 indique l’emploi de pierres dans le cadre d’un rituel pour les femmes enceintes 50.

Contexte palatial et idéologie royale Une partie des objets relatifs au dossier sous étude provient du secteur palatial. Le panneau de lit de la « cour III » du Palais royal, pour lequel J. Gachet-Bizollon 45.  Caubet et Dardaillon in Catalogue d’exposition 2008, p. 150, n° 90 ; Matoïan 2010, p. 216, fig. 3. 46.  Pour les bagues-amulettes en Égypte, voir : Andrews 1990, fig. 45, p. 60–61. 47. Il est possible que d’autres catégories de documents, comme les sceaux-cylindres décorés de l’image de Bès, aient également été utilisées comme amulettes. On notera cependant que, sur les sceauxcylindres d’Ougarit, Bès n’est pas associé aux serpents. 48.  Matoïan 2010. 49.  Sur la spécificité linguistique des conjurations, voir Malbran-Labat 1999, p. 76–77. 50.  Nougayrol 1968, p. 29.

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propose une datation tardive vers 1250 av. J.-C., est l’œuvre de loin la plus prolixe. Son décor livre, entre autres, l’image d’un couple royal et l’unique scène d’allaitement connue à Ougarit. Répondant à un véritable programme iconographique, il offre une illustration de l’idéologie royale, et semble avoir pour finalité de magnifier le pouvoir royal local et peut-être d’en expliciter l’essence. La naissance royale est évoquée, mais il y a avant tout affirmation du pouvoir royal et de la dynastie, sous protection divine. Un point semble significatif pour le sujet qui nous occupe : le fait que le programme iconographique offre des résonnances avec les réalisations artistiques égyptiennes du Nouvel Empire, sans qu’il y ait copie mais plutôt emprunts dans le cadre d’une réélaboration levantine. Le panneau de lit a fait l’objet de nombreuses études. Toutefois, aucune n’a pris en compte l’ensemble de la documentation archéologique livrée par les fouilles du Palais royal afin d’évaluer dans quelle mesure d’autres documents pourraient être mis en parallèle avec cette pièce exceptionnelle et quel éclairage ils seraient susceptibles d’apporter. On retiendra tout d’abord plusieurs vases en travertin aux noms de pharaons du Nouvel Empire, témoins de liens privilégiés entre le royaume d’Ougarit et le pays d’Égypte. Concernant les documents datés du règne d’Amenhotep III, une étude récente 51 a permis de souligner la place tenue au sein de cette vaisselle par les vases jubilaires, associés au jubilé de Pharaon, c’est-à-dire aux cérémonies commémorant ce moment du règne ô combien crucial où le pouvoir de Pharaon est renouvelé et sa nature divine confirmée 52. Des scènes se rapportant à ces fêtes sont figurées dans plusieurs temples égyptiens dont ceux de Soleb et de Louqsor, la décoration de l’une des salles de ce dernier étant consacrée à la naissance divine d’Amenhotep III 53. Hathor assiste et protège la reine Moutemouia lors de l’accouchement et, la légende de la naissance du roi nous apprend que Bès et Thouéris descendent du ciel pour être présents au moment de la venue au monde de l’enfant. C’est notamment à partir du règne d’Amenhotep III que la popularité croissante de Bès se manifeste en Égypte. Ces trois divinités égyptiennes à connotation royale, protectrices de la naissance, peuvent être évoquées au travers de la documentation du Palais royal d’Ougarit. Nous avons déjà souligné les liens entre la figure de la déesse sur le panneau de lit et la déesse Hathor. Un autre objet appartenant probablement à la catégorie du mobilier de luxe, retrouvé dans le locus 20, doit aussi être cité. Il s’agit de la plaque en or RS 15.277 dont le décor montre quatre figures féminines à coiffure hathorique associées au motif de l’arbre sacré 54. Deux objets en alliage cuivreux portent la représentation de Bès. Le premier est une pièce en forme de tête de Bès (RS 18.202), découverte dans l’« ex-cour V ». L’objet a été interprété comme un poids mais il n’est pas exclu qu’il puisse s’agir d’un élément de petite statuaire 55. La seconde pièce, inédite, est une « spatule » double avec l’image de Bès (RS 15.317), mise au jour dans la pièce qui permet une communication entre les loci 20 et 23 (fig. 5). 51.  Lagarce 2008, p. 272–273. 52.  Sur les fêtes-sed d’Amenhotep III, voir L. Berman in Catalogue d’exposition 1993, p. 31–33. 53.  Voir B. Bryan in Catalogue d’exposition 1993, p. 68–78, pour le temple de Louxor et p. 87–89 pour le temple de Soleb. 54.  Onnis 2012. 55.  Matoïan 2010, p. 215–216, fig. 2.

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À ce jour, seule une représentation de Thouéris, incomplète, est attestée dans le Palais royal. Il s’agit d’une statuette ou d’un vase en terre cuite (RS 15.548), inédite, dont seule la partie supérieure est conservée. L’objet provient aussi du secteur central de l’édifice, plus précisément du locus 30. Il nous semble significatif de rappeler ici que le secteur des loci 30 et 31 a livré d’autres pièces témoignant de liens avec l’Égypte, les œuvres les mieux documentées étant les vases en travertin portant une inscription en hiéroglyphes égyptiens : la vaisselle inscrite aux noms de pharaons des XVIIIe et XIXe dynasties et le fragment de vase dit du « mariage de Niqmaddu » 56, daté de la seconde moitié du XIVe siècle av. J.-C. La présence, dans un même contexte (loci 30 et 31), de vases du règne d’Amenhotep IV et de celui de Ramsès II, probablement des cadeaux diplomatiques, semble indiquer que des objets pouvaient être conservés, dans un même lieu du palais, sur plusieurs générations. On y trouvait aussi des « antiquités » tel un vase égyptien en diorite porphyrique (RS 15.195) 57, daté du début du IIIe millénaire av. J.-C. Un vase similaire a récemment été mis au jour dans l’hypogée royal du palais de Qatna 58, et d’autres sites proche-orientaux ou de Méditerranée orientale (Cnossos, Zakros, Alalakh, Tell Beit Mirsim) 59 ont livré, dans des contextes du second millénaire, des spécimens de vaisselle égyptienne datés du IIIe millénaire. Pour conclure, on retiendra qu’un ensemble d’objets et d’images du Bronze récent, en majorité d’origine levantine, peut être inscrit au dossier relatif au thème de la naissance à Ougarit. Une partie de cette documentation fait référence à l’Égypte et trois divinités égyptiennes peuvent être évoquées : Hathor, Bès et Thouéris. Une première approche montre qu’une part importante des œuvres entre dans la catégorie des objets de luxe destinés à l’élite et il nous paraît évident que les images retenues sont le résultat d’un choix délibéré de la part des commanditaires. Toutefois, la fonction symbolique de ces objets est complexe à définir et peut être plurielle. Les textes retrouvés à Ougarit permettent, d’une certaine manière, une mise en perspective de ces images dans la mesure où ils renseignent sur les idées et les croyances des Ougaritains. Ainsi, le décor du panneau de lit du Palais royal semble faire écho aux textes littéraires ougaritiques et à l’idéologie royale avec l’allaitement divin et royal, mentionné à plusieurs reprises, avec le rôle primordial joué par le roi dans le bon fonctionnement du royaume (roi vainqueur et promoteur de la paix), mais aussi avec la place importante tenue par la reine, dont l’une des missions est d’assurer la descendance royale 60. D’autres œuvres semblent traduire des besoins humains plus immédiats et élémentaires : protéger la femme enceinte et le nouveau-né, protéger les hommes des animaux nuisibles. Elles aussi font écho à la documentation textuelle d’Ougarit qui comprend notamment des textes de conjuration contre la démone Lamaštu, et témoigne, d’une part, de l’importance des divinités qui ont la faculté de protéger, 56.  Desroches-Noblecourt 1956 ; Gabolde in Catalogue d’exposition 2004, p. 154, n° 137 ; Lagarce 2008. 57.  Matoïan 2008b, p. 55 ; Icart, Chanut et Matoïan 2008, p. 175, note 99, pl. XII,4. 58.  P. Pfälzner, in Catalogue d’exposition 2008, p. 230, n° 141. 59.  Cf. Matoïan 2008b, p. 55. 60.  Sur l’image de la reine d’Ougarit, voir Matoïan 2008c. Sur l’importance de l’image de la reine dans l’iconographie syrienne dès le Bronze ancien, voir les découvertes récentes d’Ebla (Matthiae 2009, p. 777–791). Sur la femme à Ougarit, voir Marsman 2003.

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de guérir comme Horon, Shapshu, El et, d’autre part, de la volonté des Ougaritains de combattre et maîtriser serpents et scorpions. Mais dans quelle mesure les objets décorés des images de Bès et de Thouéris, découverts à Ougarit, peuvent-ils être envisagés comme d’éventuels témoignages sur les pratiques et les croyances religieuses dans l’ancienne Ougarit ? Si l’image de divinités protectrices égyptiennes à Ougarit est considérée comme l’expression des croyances / préoccupations / aspirations des Ougaritains, force est de constater que l’iconographie viendrait utilement compléter l’étude des textes pour des domaines sur lesquels ces derniers ne nous renseignent pas. Jusqu’où pouvons-nous aller dans l’interprétation  ? Comment apprécier à sa juste valeur la capacité des Ougaritains à adapter des éléments culturels exogènes à leurs propres réalités ? Un commentaire à propos des Kôṯarātu, fait par les auteurs de l’ouvrage Mythes et légendes d’Ougarit dans la collection LAPO, a retenu notre attention : « Le “ Panthéon d’Ougarit ” en langue accadienne (RS 20.24) apporte un renseignement indirect très précieux : il signale parmi les divinités d’Ougarit sasuratum. Ce mot est le pluriel de sasuru donné comme titre à la déesse babylonienne Mami, «  celle qui fait naître l’humanité  » et qu’on traduit maintenant par «  sage-femme  ».  On comprend pourquoi, beaucoup plus tard, la “ théologie secrète de Taautos ” cotée par Porphyre, donne Chousarthis, transcription grecque d’un sémitique kṯrt, comme un autre nom de Thourô qui est sans Fig. 5.  Spatule double aucun doute la même que Thouéris, l’hippopotame gravide en alliage cuivreux des Égyptiens, protectrice des femmes enceintes » 61 et nous décorée d’une figure de offre matière à réflexion. Un phénomène de type syncré- Bès (RS 15.317, Musée national de Damas), H. tique serait-il envisageable dès le Bronze récent ? L’une des questions essentielles est en effet de savoir 8,7 cm, Ras Shamra– dans quel cadre, comment et à quel niveau de la société s’est Ougarit, Palais royal, opérée l’intégration de ces divinités étrangères. La culture Bronze récent (ã Mission palatiale, ouverte à l’Égypte, a certainement joué un rôle de Ras Shamra) important. Il est possible que l’élite religieuse ait aussi été concernée comme semblent l’indiquer certaines découvertes. Nous avons cité le claquoir en ivoire de la Maison dite du prêtre-magicien 62, qui soulève la question de l’emploi d’objets égyptiens par des spécialistes de la magie à Ougarit. Un autre objet, peu connu, mérite d’être versé au dossier. Il s’agit d’une statuette exceptionnelle, représentant Bès, très certainement une importation égyptienne. L’objet fut trouvé par C. Schaeffer dès les premières campagnes de fouille à Ras Shamra, mais le rapport publié dans Syria 1931 ne donne aucune indication sur sa provenance 63. Une 61.  Caquot, Snyzcer et Herdner 1974, p. 385. 62.  Lagarce 1990, p. 184–186. 63.  Schaeffer 1931, pl. IV : 3 (au centre).

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recherche dans les archives de la mission nous a permis de localiser la découverte sur l’acropole. L’objet fut retrouvé dans la rue dite de la Bibliothèque, bordant au sud la Maison dite du Grand-prêtre. Il est possible que la statuette de Bès se trouvait à l’origine dans ce bâtiment, avant sa destruction, édifice dans lequel fut mise au jour l’archive rassemblant les textes les plus importants de la tradition mythologique et cultuelle du royaume, intrinsèquement liés à la royauté.

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The Families in the Middle Assyrian Administrative Texts from the “Big Silos” of Assur (Assur M 8) Jaume Llop

Barcelona / Berlin

1. Introduction This paper focuses on the cuneiform documents from the archive named Assur M 8 in Olof Pedersén’s classification of the Archives of the city of Assur (Qalat Šerqat). 1 This paper is divided into following sections. First, I summarize the archaeological information related to this archive, mainly the description and identification of the find-spot and the classification of the texts according to their archaeological location and chronology. Second, I concentrate on a part of the documents from Assur M 8: the lists of personnel, or to be more precise, the lists of rations (or of salaries) contained in this archive. I discuss the form, structure, contents and possible function of these documents. Third, I mention the most important data that emerge from these lists regarding the families. In the conclusion, I summarize the most important points.

2.  The Archaeological Find-Spot of the Texts: Its Identification and Chronology The cuneiform texts that make up the administrative “archive” Assur M 8 were discovered by Walther Andrae in the months of November and December 1906 in the north-west part (known as area bB6I) of the city of Assur (Qalat Šerqat, Iraq). 2 Author’s note:  This article was made possible thanks to funding by the Gerda Hankel Foundation (Germany) and the Spanish Ministry of the Economy (FFI 2011-25290). The abbreviations used in this paper can be found in H. P. Streck (ed.), Reallexikon der Assyriologie, vol. 13 (Berlin/Boston, 2013), iii–lxv. Other abbreviations not listed there are the following: Andrae, FWA W. Andrae, Die Festungswerke von Assur. Leipzig 1913 (WVDOG 23). Jakob, Chuēra S. Jakob, Die mittelassyrischen Texte aus Tell Chuēra in Nordost-Syrien mit einem Beitrag von Daniela I. Janisch-Jakob. Wiesbaden 2009. MVA J. Llop, Mittelassyrische Verwaltungsurkunden aus Assur. Texte aus den „großen Speichern“ und dem Ubru-Archiv. Mit einem Beitrag zu den Siegelabrollungen von Barbara Feller. Wiesbaden 2009 (WVDOG 124). Parpola, AEAD S. Parpola, Assyrian-English-Assyrian Dictionary. Helsinki, 2007. Pedersén, ALA O. Pedersén, Archives and Libraries of the City of Assur, Uppsala 1985–86. Röllig, BATSH 9 W. Röllig, Land- und Viehwirtschaft am unteren Habur in mittelassyrischer Zeit. Wiesbaden 2009 (BATSH 9). 1.  O. Perdersén, ALA I, 82–89. 2.  Fundjournal 1906 pp. 143–45. The publication of the area can be read in: Andrae, FWA, pp. 108, 119–122 , pls. 27 f.; See also the short reports by Andrae, MDOG 33 (1907) p. 12 ( 23 October 1906: „In

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In that area, the archaeologist found a wall 15 meters thick with vaulted rooms (ca. 2 x 2 x 14 m.), which he took to be “passages”. 3 He also found the remains of a (“private”) house there. 4 On the strength of the shape and the location of the rooms – long and parallel, inside a wall – Andrae concluded that they were passages that could be considered to be attack gates (“Poternen”). Indeed, he often called the wall the “Poternenmauer”, that is, the “wall of the attack gates”. Andrae found cuneiform texts both in the passages and in the house. For the purpose of the dating of these structures, however, he used only the texts found in the house, as the dates in these documents offered clearer readings than those from the passages, which were badly damaged. He dated the whole construction (including the passages) to the reign of TukultīNinurta I (1233–1197 BC). At the end of the excavation, because of the WWI, in 1914, the cuneiform tablets were divided between the German and the Turkish authorities and some of the texts went to Istanbul museums. 5 My paper is based mainly on the 191 texts from the archive which finally went to the VAM in Berlin, although some additional information has been taken from the texts preserved in Istanbul. According to the find-spot of the texts, the documents can be divided into two groups (table 1): 6 1) Approximately 141 tablets and fragments (in Berlin) were found dispersed in the vaulted rooms. 7 These texts are mostly lists, i. e. lists of rations (the so-called Verpflegungsprotokolle) and lists of personnel. Chronologically, they belong to the reign of Shalmaneser I (1264–1233 BC), but a few of them are also dated to (the beginning of) the reign of Tukultī-Ninurta I (1233–1197 BC). The condition of these texts was described by Andrae in his report of 27 November 1906 as “heavily damaged and frequently ruined due to humidity and pressure”. 8 2) A second group of texts (50 in Berlin, perhaps 15 in Istanbul) was found in a jar in the house, to the south-west of the vaulted rooms. 9 They are mostly letters, lists of containers and of animals (there is only one list of rations and two lists of personnel), notes and receipts. Chronologically, these texts belong to the reign of Tukultī-Ninurta I. Because they were found inside a jar their state of preservation is excellent; indeed they were preferred for the purposes of publication. 10 As some bC5V und bB6I wurden Reste einer älteren fast 15 m starken . . . Festungsmauer mit dicht gestellten, engen, niedrig-überwölbten Durchgängen freigelegt“), p. 15 (27 November 1906: „Zahlreiche Bruchstücke ungebrannter Tontafeln fanden sich in den Durchgängen der alten Maueranlage in bB6I; sie sind durch Feuchtigkeit und Druck alle stark beschädigt und vielfach ganz verdorben“); p. 16 (4 December 1906: „. . . 58 meist kleinen, ungebrannten Tontafeln, in einem Tongefäss . . .“; p. 16 f. (10 December 1906: date of Ass. 11018z and content of Ass. 10997a). Pedersén, ALA I, 82–89; Pedersén, Archives and Libraries in the Ancient Near East 1500–300 B.C. Bethesda 1998, p. 86; Llop, MDOG 137 (2005) 50. 3.  Andrae, FWA, 119; s. summary of Pedersén, ALA I, 82 and the important footnote 1. 4.  Interestingly, KAJ 133: 12 mentions a house (bīt ušše ) near the karmu, see J. N. Postgate, The Archive of Urad-Šerūa and his Family, Rome 1988, p. 151. From an archaeological point of view Andrae thought that the house should be dated later. However, the two structures could have existed contemporarily; Cf. Andrae, FWA, 120; see Pedersén ALA I, 82 note 1. 5.  it seems that, in our case, most of them belong to the excavation number Ass. 11017: see E. Weidner, AfO 13 (1939–41) 112. 6.  Pedersén, ALA I, 82 footnote 2. 7.  Excavation numbers Ass. 10945 to 11007. 8.  Andrae, MDOG 33, 15. 9.  Excavation numbers Ass. 11017 to 11019. 10.  See MVA pp. 20 f. and 23.

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of these letters are addressed to a certain Ubru (probably the son of Šamaš-ahaiddina) these documents are also known as the “Ubru archive”. 11 After a detailed reading of the texts, and bearing their find-spot in mind, we suggest two important corrections to Andrae’s interpretation. 1) The most significant change refers to the function of the long rooms. The lists of personnel found in the long rooms (but, interestingly, none of the documents found in the house) mention “the big silos” (karmū rabi’ūtu) no fewer than 18 times (table 2). The documents often refer to their location: “at the mouth of the Tabīra gate” (ša pî abul Tabīra). This probably refers to these long rooms located slightly (ca. 75 m.) to the north of the Tabīra gate of the city, where the texts were found. It is also probable that these structures can be identified as the “big silos” of the city, as I have tried to show elsewhere. 12 This identification is supported by the comparison with similar rooms in Dūr-katlimmu (Tell Šēḫ Ḥamad), which S. Jakob also identified as a granary (karmu). 13 2) The second correction concerns the dating of these structures: Andrae used the well-preserved texts from the house to date the silos to the reign of TukultīNinurta I. However, the dates of the lists found in these vaulted rooms offer eponymates from the reign of Shalmaneser I (table 3). We can therefore state that the silos were functional in the time of Shalmaneser I. In what follows I will focus on the first group of texts, i. e. the ones found in the vaulted rooms, which, I propose, were the “big silos” of the city of Assur.

3.  The Lists from Assur M 8: Form, Contents, and Function Among the 191 texts from the archive Assur M 8, we find 110 lists (of personnel, vessels, animals); most of them (103 in all) are lists of personnel. Of these, 23 are mere lists of people; some of them, though, are so badly damaged that we cannot rule out the possibility that they may originally have been lists of rations. The remaining 80 documents are what H. Freydank calls Verpflegungsprotokolle, 14 that is, lists of rations. In this paper I will focus mainly on these 80 tablets. The lists of rations can be classified according to their form as either onecolumn lists or multiple-column lists. 1. The fifty-four one column lists can be divided into:

1.a. Four documents (MVA 1–4) are lists of individuals. In two of these lists the structure of the entries is very simple: QUANTITY OF GRAIN – PERSONAL NAME (2 lists) Example: MVA 1: 1′–11′  1′

[n ANŠE] 1x x[ x x]

 2′

[n AN]ŠE

1d30-⸢ú?⸣[

[n AN]ŠE

1i-din-x

 3′

[n emār] . . . xx]

[x x ]

[n] emār Sîn-. . . [n] emār Iddin-. . .

11.  Postgate, “Administrative Archives from the city of Assur in the Middle Assyrian period” in K. R. Veenhof, Cuneiform Archives and Libraries, Leiden 1986, p. 172–174. 12.  Llop, MDOG 135 (2005) 41–55. 13.  Jakob, CM 29, 323–325. 14.  See already Freydank, AoF 1 (1974) 55 ff. („Verpflegungstexte“).

446

J aume L lop  4′  5′

[n AN]ŠE [ x ]-ka ?-[ x x] [n AN]ŠE

[1]⸢

d

[n] emār [. . .] . . . [. . .] ?

mu-KAR-[ I]M

1]dIM-⸢MU-SUM-na⸣

 6′

[n ANŠE

 7′

[n A]NŠ[E 1]as?-qu?-du?

 8′

1d

[n AN]ŠE ⸢ UTU-še-zíb⸣ ⸢1⸣mu-qu-ru

[n] emār Mušēzib-Adad [n emār] Adad-šuma-iddina [n emār] Asqudu [n] emār Šamaš-šēzib [n] emār Muqquru

 9′

[n AN]ŠE

10′

[n A]NŠE [ ] x

[n] emār [. . .]. . .

11′

[n]⸢ANŠE⸣ [ ]

[n] emār [. . .]

Two remaining lists add the filiation to the individuals mentioned (i.e., the name of the father). Both these lists organize the people according to the names of gates of the city. 15 The name of the official in charge also appears after the formula: “of the hand of PN” (ša qāt PN). 16

1.b. Thirty-nine one-column lists (MVA 5–43) show the heads of family (mentioned by name with filiation) with the rest of the members of a family, which are only counted (without personal name).

The entries in these lists are arranged as follows:

1.  PERSONAL NAME and profession of the head of the household. 2.  Other members of the family follow, without personal names: in the first place, wife and/or mother and/or sisters of the head of the family, followed by the children. The work-capability/age classification of all these people shown: “worker/of working age” (ša šipri), ša kukulli, of uncertain meaning, 17 “apprentice” (talmidu, talmittu), “young child” (tariu, tarittu), “little child” (pirsu) and “suckling” (ša zīzi). 18 3.  After this, a QUANTITY OF GRAIN is shown, presumably the amount that they received. 4.  Finally, some of the lists also show the period of time for which the grain was delivered (usually some months).

Example: MVA 10: 8–10  8 110-mu-SIG5 DUMU a-bi-DINGIR PAN 1 DAM 1 DUMU ta-ri-ú   9  2 ANŠE 3 BÁN 5 1 DUMU šá ku-ku-li 1 DUMU.MÍ KAR!.KID! ša KIN 1 DUMU GABA 10  1 DUMU.MÍ ta-ri-tu 1 DUMU.MÍ pír-su “Adad-mudammiq son of Abī-ilī, bowman, 19 one wife, one son, little child, one son ša kukulli, one daughter, ḫarimtu, in working age, one son, suckling, one daughter, young child, one daughter, little child. 2 emār 3 sūt 5” 1.c. Five further lists of rations (MVA 44–48) register families in a similar way, but as a variation they add a geographical name next to each family, possibly 15.  MVA 3 and 4. 16.  MVA 3: 4′, r. 7′.13′. 17.  See Jakob, Tell Chuēra, p. 101 ad 11/23. 18.  Radner, AfO 44–45 (1997–1998) 378b ; C. Kühne, RAI 41 (1999) 179 f.; Llop, AoF 30 (2003) 4; Röllig, BATSH 9 (2008) 27b. 19.  For this reading and translation see section 4.

The Families in the Middle Assyrian Administrative Texts

447

its place of origin (?). This could have been a very rich source of geographical information, but unfortunately it is not, because the scribes were in the habit of writing the sign “ditto” (URUKI.MIN) instead of repeating the name of the city. In most of the tablets the first line of the text is lost so it is impossible to determine the city’s name. Only one geographical name is preserved: URUmal-la-du, 20 which might be connected with the Neo-Assyrian Melidi. 21 These four lists are not joined together and so they probably represent four different exemplars of a type of list. The period of time for which the grain was delivered (paid) appears by each family as in the group above, 1.b. 22 1.d. Only six (MVA 49–54) of the one-column lists of rations preserved contain the names of all the members of the families. Their structure is very similar to the lists cited above (1.b. and 1c.), but they include the complete names of all the members of the families listed.

Example: MVA 52: 7′-13′  7′ 1dú/šam[ x x ]-GAL[ ] x [ ]  8′ MÍ x[ ]x-tu [ ] x [ ]  9′ MÍ x [x]-at-a-bi-ša DUMU.MÍ[ ] 10′  MÍa-ḫa-DÙG.GA-at DAM-s[u? ] 11′  1mi-na-e-piš-DINGIR DUMU-š[u ] 12′  MÍma-nu-ú-ba?-′a [ ] 13′  1 ANŠE 8 BÁN 5 qa ŠE-š[u? ] “. . .-rabi . . .[. . .]; . . .tu [. . .]; . . .at-abīša, [his] daughter; Aḫātī-ṭābat, his wife; Mīna-ēpiš-ilu, his son; Mannu-uba’a[. . .]; 1 emār 8 sūt 5 qa (is) his barley.”

2. There are only 17 multiple-column lists of rations (MVA 55–71). Fifteen have two columns on the front and two columns on the reverse. Only two of them have a total of six columns (three columns on each side of the tablet, MVA 56 and 64). Most of them are heavily damaged. 2.a. Thirteen tablets (MVA 55–67) mention the head of the family by name; the other members are only counted, following the same scheme as that used in the one-column lists described in 1.b. 2.b. Four (MVA 68–71) tablets with multiple columns mention the names all the members of the families listed, following the same scheme as that used in the one-column lists described in 1.d.

3. Nine (MVA 72–80) lists of rations are fragments which are so badly damaged that they cannot be classified into any of the above groups. As noted above, these lists of rations were found dispersed on the ground of the vaulted rooms. Perhaps they were left there in this rather careless fashion because the granaries were being relocated, possibly due to the construction of the new administrative capital of the empire at Kār-Tukultī-Ninurta.

20.  MVA 46: 3. 21.  Deller – Postgate, AfO 32 (1985) 73a, “*Maladi . . . dürfte = nA Maladi, Melidi, Meliddi = Melitene, Malatya entsprechen“; J. D. Hawkins, RlA 8 (1993) 35–41; see A. Bagg, RGTC 7/1 (2007) 172–174. 22.  For example in MARV 5, 53, the period is 7 months.

448

J aume L lop

The function of the lists of rations from Assur M 8 can be guessed from their summaries, which were placed at the end of the tablets and, in the best of the cases, contain the following data: 1.  Total quantity of the barley distributed, 2.  Name of the official responsible (for the distribution of the barley), 3.  Period of time for which the person was being remunerated, 4.  Place where the barley was distributed, usually “the big granaries of the city near the Tabīra gate” (ina Ékarmē rabi’ūte ša pî abul tabīra), 5.  Date.

Unfortunately, only one of these summaries is preserved in its entirety, although it is damaged (MVA 55 IV 1–4). For their part, the remaining summaries are badly damaged. Despite this handicap, these summaries were the basis for the identification of the vaulted rooms as the “big granaries” of the city: 23 MVA 55 IV 1–4 Beginning broken and unwritten Col.IV 1 ⸢ŠU.NIGIN⸣ 1 ME 1 šu-ši 1 ANŠE 2 BÁN 5 qa ŠE KÁ.GAL 3?.MEŠ 2 ša ŠU EN-PAP i+na ka-⸢ar⸣-me GAL-ú-te 3 ša pi KÁ.GAL ta-bi-ra i+na ⸢da?⸣ -ri-ki 4 ša ta-ar-ba-ṣi ta-di-in

“Altogether: 16125 liters of barley is given (for) three gates, from the hand of Bēl-nāṣir, at the big granaries of the mouth of the Tabīra gate, at the . . . of the courtyard.”

Two verbs appear in these very fragmentary contexts: maḫāru „ to receive“ (6 times)

tadānu “to give” (5 times)

MVA 20 r. 2′, [. . .i]m-⸢ḫu-ru-ú-ni⸣ MVA 32 r. 10′, im-ḫu-ru-ni MVA 41 r. 10′ ma-aḫ-ru, „they received“ MVA 62 r. IV 4′, šal-lu-mu maḫ-ru, “they received completely” MVA 68 l. e. 1 maḫ-r[u. . .] MVA 77 r. IV 7′, . . . m]a-aḫ-r[u. . .

MVA 5: 25, ta-din, “it is given” MVA 9 r. 4′, ta-[din?] MVA 25 r. 5′, ta-[din?] MVA 55 r. IV 4, ta-di-in MVA 69 r. IV 3′, ta-din

From the 80 lists of rations only the (11) attestations above remain from the badly preserved summaries, which is a very small body of evidence. However, it can be concluded that these summaries were written either from the perspective of the administration (because of the presence of the verb tadānu, “to give”) or from the perspective of the recipients of the barley, i. e. the workers (because of the presence of the verb maḫāru “to receive”). The most probable interpretation is that barley was stored in the city’s “big granaries” and was distributed there to the families which worked for the royal administration. We might conclude that these are lists of rations received by these families, or possibly payment-lists, in which small receipts (one for each family) were probably gathered together as a Sammeltafel. 24 23.  See Llop, MDOG 137 (2005) 41 ff. 24.  See MVA 132 as model of receipt for only one family.

The Families in the Middle Assyrian Administrative Texts

449

4.  The Families in the Lists of Assur M 8 Judging from the texts that had been published when the project to publish the archive Assur M 8 began in 2003, one might have expected the remaining unpublished texts from the archive to deal with deportees from the campaigns of Shalmaneser I and Tukultī-Ninurta I. For instance, a letter from the archive (MARV 1, 71) describes the miserable situation of 350 Babylonians in the city of Kalhu, 25 and there are lists of šelenājū-people being divided among the sons of Šamaš-ahaiddina: (MARV 1, 6; MARV 1, 28 and MARV 3, 80). Similar published lists of rations from other Middle Assyrian sites, such as Kār-Tukultī-Ninurta (Tulul el-Aqr) 26 and Harbe (Tell Chuera) 27 also deal with foreigners (deportees) – Hurrians in the former case and Elamites in the latter. 28 However, only five of the 80 lists of rations from Assur M 8 show evidence of foreign personal names. Some of them seem to be of Hurrian origin: 1a-gi-ru-ḫi (MARV 3, 3: 43) 1ḫe-el-ze-ez-za (MVA 56 V 37′) or 1me-né-en-ni (MARV 5, 53 I 18′). I have not yet been able to identify the origin of others like 1ḫa-ki-si-e (MVA 7: 9), 1siri-a-e (MVA 56 V 33′) or MÍtu-ri-na-iu-⸢ú⸣ (MARV 3, 3: 66). It must be remembered that some of the lists arrange people according to the gates of the city of Assur, such as the Šutummu, the Amurru or the Mātu gate (the Tabīra gate is also mentioned several times in these documents as a reference for the location of the big granaries, as seen above). The combination of this fact, together with the fact that the names of the most of the people listed are “Akkadian”, leads to the conclusion that these people were probably inhabitants of the city of Assur and that only a few of them were deportees. Moreover, the specification “deportee” (ṣābū šallūtu or nasḫūtu) does not appear in any of the preserved parts of these lists. What kind of work were these people being remunerated for? Most heads of the households listed bear as the profession the following sign , which until very recently was read as etinnu (Sumerian DÍM or ŠITIM) and translated as “construction workers”. 29 This reading corroborated the information provided by notes from the archive preserved in Istanbul, 30 according to which tens of thousands of bricks were made. 31 This led to the conclusion that the people in the lists were working on the construction projects of the Assyrian king. We should remember that Shalmaneser I and especially Tukultī-Ninurta I commissioned a series of ambitious construction works in the city of Assur and nearby. Shalmaneser I carried out work at the 25.  See the transliteration and translation, Llop, AoF 30 (2003) 6–8. 26.  MARV 2, 6; MARV 4, 28; MARV 4, 89; MARV 4, 96; MARV 4, 123; MARV 4, 125; MARV 4, 154. 27.  Jakob, Tell Chuēra no. 69 (TCH 92.G.125+“214”) (elamites, Rs. 13′′); no. 40 (TCH 92.G.126) (elamites, 12); no. 70 (TCH 92.G.127) (elamites, 59); no. 71 (TCH 92.G.172) (elamites, 51) and the fragment: no. 72 (TCH 92.G.202). 28.  It is possible that similar lists of personnel are to be found among the still unpublished documents from Dūr-Katlimmu (Tell Šeḫ Ḥamad) and Tell Sabi Abyad. 29.  Freydank in J. Herrmann and I. Sellnow, Die Rolle der Volksmassen in der Geschichte der vorkapitalistischen Gesellschaftsformationen, Berlin 1975, 59; Freydank, RlA 5 (1976–80) 455b; Freydank, AoF 7 (1980) 89 ff.; etc.; C. Kühne in W. Orthmann et al., Ausgrabungen in Tell Chuēra in Nordost Syrien, Saarbrücken 1995, pp. 221 ff.; Jakob, CM 29, 453–461; Jakob, PIHANS 102 (2005) 185. For etinnu see the dictionaries: AHw. 404 „Baumeister, Maurer”; CAD I-J, 296 ff. “house builder”; Parpola, AEAD 28 “master builder”. 30.  The unpublished notes Ass. 11017w and 11017z, see Weidner, AfO 13, 112. 31.  These notes, however, were not found directly in the granaries, but in the nearby house, i.e. they belong to the Ubru-part of the archive.

450

J aume L lop

temple and the ziqqurrat of the god Aššur and the temple of Ištar aššurittu, among others (table 4). Tukultī-Ninurta I ordered the construction of a new palace and also worked at the temple of Ištar aššurittu, and most importantly he founded a new administrative capital: Kār-Tukultī-Ninurta, in the vicinity of Assur (table 5). To carry out these projects the kings needed a workforce. The lists of rations from Assur M 8 fitted this context very well, as they probably bore the names of the people making up part of this manpower. The lists of rations from Assur M 8 inform us that the workers of Assur were organized following the districts of the city (bābtu), i. e. the gates. A similar labor organization is attested already for Old Babylonian Mari. 32 On the other hand, J. N. Postgate reassessed the cuneiform signs for “construction worker” (DÍM/ŠITIM) and for “bowman” (PAN) in the Middle Assyrian documentation, which are quite similar. 33 He concluded that, from a paleographical point of view, several instances in which until now the sign DÍM was read and which were consequently translated as “construction workers”, should, in fact, be interpreted as PAN, “bowmen”. 34 A revision of the sign in the documentation of Assur M 8, following the conclusions of Postgate, suggests that the people listed here might be “bowmen” rather than “construction workers”. Their arrangement according to the city gates would make very good sense; they might have been teams of archers in charge of the defence of each of these gates. However, the question of why they were listed with their families still remains unanswered. Most of the families in the lists of Assur M 8 are composed by one man, one woman and several children. There is only one case in which a man appears with more than one wife in a tablet with foreign personal names. 35 Some of the family units are headed by a widow living with her unmarried children; 36 otherwise, the mother, the unmarried sisters and, in one case, the widowed sister-in-law are included in the household of a married man and his family. As a marginalia, the case of the “prostitutes” (KAR.KID) 37 is interesting, as they are mentioned with their children, or together with their fathers or brothers. In a couple of cases, they appear as heads of a household. 38 The specification “of work/working age” (ša šipri) is frequently written after the sign KAR.KID. The fact that workers/bowmen appear together with their families, and that the individuals are classified following the system of etinnu/ša qalte (?), ša šipri, ša kukulli, talmidu, pirsu, ša zīzi shows that work was performed by all members of the family according to their capabilities and that possibly families worked together in the same place. They were remunerated in accordance with their work capabilities (table 6). Unfortunately, the tablets are so badly damaged that only in a few cases is it possible to measure the quantities of barley, correlate them with a period of time, and calculate the salaries. On this basis we can compare these salaries with 32.  A. Millet, AuOrS 22 (2006) 303–313. 33.  In the texts form Assur M 8, the sign is written without a second vertical wedge, which means it has to be read PAN, if we follow Postgate in Ph. Abrahami and L. Battini, Les armées du Proche-Orient ancien (IIIe–Ier mill. av. J. –C.). Oxford 2008, p. 86 f. and fig. 2. The interpretation of these lists as lists of “workers” was already made by Pedersén, ALA I (1985) 86. 34.  As a consequence, S. Jakob improved the reading of the sign in the Tell Chuēra texts: see Jakob, Tell Chuēra nos. 69, 70, 71, 72 and 73, and cf. Jakob, CM 29, 453 ff. and PIHANS 102 (2005) 185. Freydank has already accepted the correction of Postgate, see Freydank, AoF 36 (2009) 18 n. 12. 35.  [. . .]DAM.MEŠ-šu, MVA 7: 4. 36.  MVA 25 : 10 f., 17–19; MVA 55 col. I 29, col. III 25′′ f.; MVA 57 col. I 17 f. 37.  Translation according to CAD Ḫ 101, AHw. 325b. 38.  MVA 11 r. 7′; MVA 26 r. 6′; MVA 66 col. II 10′.

The Families in the Middle Assyrian Administrative Texts

451

quantities received in other sites (table 7). It seems that families in Assur received lower wages than families elsewhere. Unlike some of the lists from Kār-Tukultī-Ninurta 39 no possessions of these families (for instance slaves, domestic animals or furniture) are listed. It seems that the distributed barley was meant for direct consumption by the families; there is no evidence (as there is in the lists from Tell Chuēra) that barley was distributed for seed (ŠE.NUMUN) or that the families possessed or could use fields in order to supplement their diet (though of course this lack of documentation does not rule out this possibility).

5. Summary The tablets from the archive Assur M 8 can be divided in two groups: the lists found in the vaulted passages in a wall, and the letters and receipts found inside a jar in a house to the south of these rooms. Although they are in a very fragmentary state of preservation, the tablets from the archive Assur M 8 suggest that the vaulted rooms to the north of the Tabīra gate of the city were the royal (official) granaries, correcting Andrae’s suggestion that they were attack gates. Chronologically, the lists belong to the reign of Shalmaneser I and the letters and receipts to the reign of Tukultī-Ninurta I. The 80 lists of rations (Verpflegungsprotokolle) from this archive are mostly onecolumn tablets, listing families. They mention the head of the family (mainly a man) by name and filiation. The other members of the family are only counted. After this, a quantity of barley is recorded. From the summaries of these lists of rations, it can be assumed that the families received a quantity of barley as payment for work done during a period of time. The people mentioned mostly have “Akkadian” names. Foreign names appear in a few lists. Until now, it was thought that these people were “construction workers” employed in the projects of the Assyrian king. However, it is very possible that they were in fact bowmen who defended the gates of the city. Monogamy was the rule among the families listed; females appear only rarely as heads of households. The families worked probably together. Their wages seem to have been lower than those at other sites. 39.  For example, MARV 2, 6.

452

J aume L lop

Tables Table 1: Tablets from Assur M 8 in MVA Amount

Genre

MVA

80 Lists of rations

1–80

23 Lists of personnel

81–103

 4 Lists of containers and other materials

104–107

 3 Lists of animals (sheep)

108–110

 8 Notes

111–118

 14 Receipts

119–132

 18 Letters

133–150

 5 Tables

151–155

3 Fragments only with date 157–158 1 Schooltablet?

159

3 Contracts

160–162

29 Unclassified

163–191

Total 191 Table 2: karmu in the texts from Assur M 8 VAT  8283

Ass. 10992k

19342 = 10990 19353

MVA

Genre*

Attestation

Lr

23.

55

Lr

r. col. 2.

. . i+na ka-ar-me GAL-ú-te 3ša pi KÁ.GAL ta-bi-ra . . .

5

. . i+na kar-me

19352

10992a

9

Lr

r.3′

19352

10992a

9

Lr

r.5′

19378

10992g1

Lr

u.e.10′ [

4

i+na Ékar-me [. . . i+na Ékar-mi. . .[. . . x (x) ]KÁ.GAL ta-bi-ra [. . .

19381

10992n

20

Lr

r.1′ [.

19382

10993d

21

Lr

r.7′.

. . i+na Ékar-me [. . .

Lr

r.4′.

. . i+]na kar-me. . .

19388

10993z

25

. . ina (É)karmē (rabi’ūte)] ša i+na pi-[i abul tabīra]

19410

10996c

32

Lr

r.12′ [.

19419+

10996g

62

Lr

r.? col. IV?2′ [.

19426

10997h

34

Lr

r.7 [i+n]a? Ékar-me

19432

10997s

129

r

obv.8 ša Ékar-me 9ša

Lr

r.?5′.

19437

10997k

48

. . in]a? ⸢ka-ar-me GAL?-ú-te⸣ ša pi-i [abul? tabīra?] . . i+na (É)kar]-me GAL.GAL ša pi-i KÁ.GAL ta-bi-ra

.

GALMEŠ pi-i KÁ ta-bi-[ra]

.i+na?] ⸢É⸣kar-me

ša pi-i KÁ [ta-bi-ra]

The Families in the Middle Assyrian Administrative Texts 19441

10997z

37

Lr

r. 9′

453

. . .]Ékar-me [ša pî] 10′ [KÁ.GAL] ta-b[i-ra]

19447

11006g

66

Lr

r. col. III, 5

. . . i+na ⸢Ékar⸣-me [rabi′ūte?] 6ša pi-i KÁ.GAL ta-bi-[ra. . .]

19451+

11006b

77

Lr

r.? IV 5′ [.

19452+

11006e

77

Lr

obv. col. II 11′

19452+

11006e

77

Lr

obv. col. II 21′

19453

11006f

78

Lr

r.? 2′.

19541

10993g

132

r

u.Rd.9 i+na Ékar-mi

. . ina (É)karmē (rabi’ūte)] 6′ša pi-i KÁ.GAL ta-b[i]-ra

22′

. . . i+na Ékar-me GAL.GAL ⸢ša pi⸣[. . .]

i+na É[kar]-me ša 2 ITI[.UD.MEŠ . . .] ša pi-i KÁ.GAL ta-b[i-r]a . . i+na Ékar-me GAL.GAL

L ta-bi-ra

GAL.MEŠ 10 ša KA-i KÁ.G[A]

*Lr = list of rations, r = receipt Table 3: Eponymates from the lists of rations from Assur M 8 MVA

VAT-Nr.

Fund-Nr.

Eponyme

Reign

 9

19352

10992a

Aššur-kettī-īde/šēṣi

Slm

10

19354

10992n1

Aššur-daissunu

Slm

11

19355

10992

. . .-nādin-aḫe

21

19382

10993d

Aššur-. . .

24

19386

10993

[Bēr?] -šumu-lēšir

29

19397

10993a

...

31

19399

10993v

Aššur-kettī-īde

Slm

34

19426

10997h

Bēr-šumu-lēšir

Slm

53

19406

10993n

Bēr-šumu-lēšir

Slm

55

19432 = 19353 10990

Bēr-šumu-lēšir

Slm

92

19364+19401

Aššur-kettī-īde

Slm

10992+10993c

Slm

454

J aume L lop Table 4: Building activity of Shalmaneser I (A. K. Grayson, RIMA 1, p. 80) Building

City

Text

Aššur-temple

Assur

RIMA 1 A.0.77.1:1–5 and 20–22

ziqqurrat

Assur

RIMA 1 A.0.77.16 and 23

Ištar aššurittu temple

Assur

RIMA 1 A.0.77.6

Ninevite Goddess temple

Assur

RIMA 1 A.0.77.7

Šerūa and Dagan Sanctuary

Assur

RIMA 1 A.0.77.8

Palace

Assur

RIMA 1 A.0.77.10–11 and 28

Gate

Assur

RIMA 1 A.0.77.9

Building for the prince

Assur

RIMA 1 A.0.77.12

Ištar temple

Nineveh

RIMA 1 A.0.77.17–19, 24 and 29

Assur

RIMA 1 A.0.77.16

Talmuššu RIMA 1 A.0.77.16 Arbail

RIMA 1 A.0.77.16

Kahat

RIMA 1 A.0.77.16

Isana

RIMA 1 A.0.77.16

Table 5: Building activity of Tukultī-Ninurta I (Grayson, RIMA 1, p. 231) Building

City

Text

New Palace

Assur

RIMA 1, A.0.78.1–10 and 30

Ištar aššurittu temple

Assur

RIMA 1, A.0.78.11–16

“Ninevite Goddess” temple

Assur

RIMA 1, A.0.78.17

Sîn-Šamaš temple

Assur

RIMA 1, A.0.78.18

Wall and moat

Assur

RIMA 1, A.0.78.19

Aššur temple

Assur

RIMA 1, A.0.78.26

Foundation of KTN

KTN

RIMA 1, A.0.78.22–25 and 35–37

Ištar temple

Nineveh

RIMA 1, A.0.78.33–34

Brick

Assur

RIMA 1, A.0.78.38

Brick

Nineveh

RIMA 1, A.0.78.38

Brick

KTN

RIMA 1, A.0.78.38

Brick

Šibanibe

RIMA 1, A.0.78.38

The Families in the Middle Assyrian Administrative Texts Table 6: Rations at Tell Chuēra Work categories ša šipri

Received barley per month

man

3 sūt (30 qa)

woman

2 sūt (20 qa)

ša UŠ.PI

3 sūt (30 qa)

ša kukulli

2 sūt (20 qa)

talmīdu / talmittu

1 sūt 5 qa (15 qa)

tāri’u / tārittu

1 sūt 2 ½ qa (12 ½ qa)

pirsu

1 sūt (10 qa)

ša zīzi

7 qa ½ (7′5 qa)

Source: C. Kühne, RAI 41 (1999) 180. Table 7 Theoretical rations according to the model of Tell Chuēra, qû /month

Attested rations at Assur, qû /month

1) MVA 132 1 worker, 2 women, 2 ša kukulli, 1 tāri’u,

30 40 40 12,5

in 1 month in 2 months

122,5 245

200

2) MVA 10: 8–10 1 ša qalte (?) 1 wife 1 tāri’u 1 ša kukulli 1 woman ša šipri 1 ša zīzi 1 tārittu 1 pirsu in 1 month in 2 months

30 20 12,5 20 20 7,5 12,5 10 132,5 265

235

3) MVA 55 col. I 21–23 1 ša qalte (?) 1 wife 1 pirsu 1 widow 1 tāri’u 1 pirsu

30 20 10 20 12,5 10

in 1 month in 4 months

102,5 410

370

455

nam-dub-sar-ra a-na mu-e-pad3-da-zu . . . De l’apprentissage et l’éducation des scribes médio-assyriens Klaus Wagensonner

Université

de

Vienne

[1] Il était une fois . . . une famille des scribes, qui habitait dans une ville prospère située sur la rive droite du Tigre. . . . Ainsi pourrait commencer une narration captivante et fascinante, qui nous mettrait sur la trace des lettrés dans le Proche Orient ancien et leur sagesse extraordinaire. Dans les pages suivantes, nous nous intéressons à une famille des scribes, qui nous a légué son savoir. Nous ne connaissons pas les origines géographiques de cette famille, ni si ses membres écrivaient aussi des textes économiques ou juridiques, car nous ne disposons que de textes littéraires ou scientifiques 1, c’est-à-dire ceux qui sont assignés normalement au milieu des « bibliothèques » 2. Nous ne disposons d’aucun texte administratif ou juridique médio-assyrien en provenance d’Assur mentionnant un membre de cette famille. Pour cette raison, il est impossible de déduire les origines de cette famille, sans nombre de spéculations hasardeuses. Les noms propres, qui sont bien connus par les colophons des textes, peuvent conduire à l’hypothèse que cette famille était à l’origine issue du sud de la Mésopotamie 3. Néanmoins l’onomastique ne nous aide guère à répondre à ces questions car d’autres hypothèses peuvent être proposées avec les textes à notre disposition. Ces possibilités ne nous disent pas obligatoirement d’où provenait cette famille, mais de quelle ville provenaient les sources textuelles de son fond documentaire. Cependant, avant de discuter ces textes et leur Sitz im Leben, Author’s note:  Pour une version plus détaillée et une édition des colophons mentionnant les membres de cette famille voir Wagensonner 2011. Voir ci-dessous pour la copie de certains de ces textes. Je remercie le Vorderasiatisches Museum Berlin et les Trustees of the British Museum de m’avoir permis d’étudier ces textes. 1.  Dans le groupe des textes scientifiques nous incluons, par exemple, les listes lexicographiques. Le cas de l’Astrolabe B est difficile, car ce texte est scientifique si on en juge par son contenu, mais sa première partie possède une phraséologie très littéraire (voir au-dessous). 2.  Pour une caractérisation prégnante des «  bibliothèques  » dans le Proche-Orient ancien et les problèmes de notre interprétation associés à la distinction entre « bibliothèque » et « archive », voir récemment la discussion par Dominique Charpin (2008 : 193f.). 3.  Voir Wayne Horowitz 1998: 159, note 17: « The divine names Marduk/Bel in the names of the scribes suggest that the family of mdmarduk-balāṭsu-ēreš was a Babylonian scribal family in the service of the Assyrian king in Assur. » Cette hypothèse est associée avec son analyse d’un texte, qui est connu comme la plus ancienne des « astrolabes ». L’exemplaire bien conservé découvert à Assur appartenant à cette famille contient des formes médio-babyloniennes. Voir aussi Horowitz 2007 : 109. Mark Geller pense que « one might even entertain the possibility that Marduk-balassu-eriš belonged to a Babylonian scribal family living in Assur. Babylonian tablets were, in any case, found in the Assur libraries » (1990 : 2108).

457

458

K laus W agensonner

nous devons nous intéresser à leur cadre chronologique. La scène se déroule à Assur à la fin du 12ème siècle lors du règne de Ninurta-apil-Ekur (1181–1169) ou de son successeur Aššur-dān (1168–1133) 4. Comment pouvons-nous connaître cette datation ? Quelques textes sont datés par le système bien connu des « éponymes ». Quoique ces éponymes soient très importants pour nous, ils posent quelques problèmes. Un éponyme est un personnage important qui prête son nom à l’administration pour dénommer un an. Il faut donc utiliser les textes qui répertorient ces noms propres, pour les comparer avec ceux attestées dans les textes littéraires, scientifiques ou juridiques afin de nous permettre d’établir leur séquence chronologique. Une grande partie de ce que nous savons de la chronologie médio-assyrien provient des études de G. Saporetti et H. Freydank qui ayant examiné les textes médio-assyriens classèrent les éponymes en fonction des différents règnes 5. Les textes, qui nous intéressent plus particulièrement dans cette étude, sont datés des éponymes Aššur-aḫa-iddina, Ikkāru et Aššur-išmânni/Abī-ilī. Bien qu’il ne soit pas possible d’établir une chronologie exacte, nous considérons que la majeure partie des textes pourrait dater du règne du Ninurta-apil-Ekur. Ces textes font partie d’une bibliothèque médio-assyrienne, qu’Ernst Weidner a attribué au roi Tiglat-pileser Ier 6. Plus tard, Olof Pedersén les a assignés à une collection qui était peut-être une bibliothèque de temple de la période médio-assyrienne 7. En tout cas, il semble que les textes médio-assyriens font partie d’une bibliothèque du temple d’Aššur de la période néo-assyrienne. Nous ne savons toutefois pas s’ils appartenaient déjà à un contexte de temple lors de la période médioassyrienne. Il est beaucoup plus probable que les textes en question viennent d’un contexte privé. Ils ont été trouvés dans un contexte archéologique secondaire 8. [2] Avant de traiter des textes, nous devons considérer la question de l’éducation des scribes dans le Proche-Orient ancien. Que sait-on exactement de manière générale de l’apprentissage ou de l’éducation des scribes ? À vrai dire, une réponse sincère à cette question est difficile, pour plusieurs raisons. Tout d’abord, nous ne savons que peu de choses des modalités de transmission de l’écriture cunéiforme, malgré les nombreux textes que nous informent de l’éducation des scribes, d’une part de manière littéraire et d’autre part du curriculum des disciples. Il y a des indications archéologiques comme la « House F » étudiée par E. Robson dans un article récent 9. Ce bâtiment est remarquable par le nombre extraordinaire des textes qui y ont été découverts. D’un autre côté, d’autres endroits comme les salles 24 et 25 du palais paléo-babylonienne de Mari se révèlent avoir une fonction autre que l’éducation, même si elles avaient été interprétées comme telles par leur inventeur 10. 4.  Pour cette datation voir Freydank 1991. 5. Voir en particulier l’étude circonstanciée par Helmut Freydank (1991). Voir aussi Freydank 2005 ; Llop 2003 et Röllig 2004. 6.  Voir Weidner 1952/53. 7.  Pour un bref aperçu de cette collection voir Pedersén 1985 : 31ff. et Pedersén 1998 : 83f. 8.  O. Pedersén pense que « [i]t is not clear whether all the tablets diverted in Neo-Assyrian times had, during the Middle Assyrian period, belonged to one, single library or whether they may have been divided into a few separate libraries » (1998 : 84). 9.  Eleanor Robson 2001. La formation des scribes à l’époque paléo-babylonienne a été traitée par Charpin 1986 en ce qui concerne Ur, et Charpin 1989 et 1990 en ce qui concerne Nippur. 10.  Voir pour cette interprétation Margueron 2006 : 483 : « Ainsi les salles 24 et 25 sont des réserves particulières à la consommation interne ; les salles remplies de jarres autour de la salle du Trône sont des dépôts destinés à la consommation lors des banquets. »

De l’apprentissage et l’éducation des scribes médio-assyriens

459

À Assur, pendant la période médio-assyrienne, nous n’avons aucune information concernant l’éducation des scribes. Puisque nous n’avons pas connaissance d’une institution responsable de la formation ou la transmission du savoir 11, il n’est pas exclu que les « jeunes scribes » (ṭupšarru ṣeḫru) apprenaient à écrire dans la sphère privée. Il est donc difficile de dire s’il faut considérer les textes objet de notre étude comme des documents d’école. [3] Dans cette étude je compte traiter des textes de la famille du scribe royal (ṭupšar šarri) Ninurta-uballissu. Ses trois fils étaient des « jeunes scribes » ((lu2)dub. sar tur ; ṭupšarru ṣeḫru) d’après la terminologie ancienne. Cette appellation peut indiquer qu’ils sont encore en phase d’apprentissage de l’écriture cunéiforme. Il est important de noter que les textes ne comportent pas de fautes sauf parfois des variantes orthographiques intéressantes 12. Le façonnage et l’apparence des tablettes ainsi que la qualité de l’argile sont extraordinaires. Nous connaissons cette famille uniquement par les colophons. Les trois frères sont Marduk-balāssu-ēreš, Bēl-aḫa-iddina et Sîn-šuma-iddina. Les deux premiers sont bien connus, bien que nous n’ayons que des textes en provenance d’une bibliothèque médio-assyrienne. Il n’y a aucun texte juridique ou administratif qui ne les mentionne. Le scribe royal Ninurta-uballissu lui-même n’apparaît que comme le père des « jeunes scribes ». La table suivante (Table 1) est une liste des textes qui peuvent être assignés à la famille du Ninurta-uballissu : [4] Quelques remarques Les textes 13 copiés par les trois frères, sont de deux types. D’une part, des listes lexicales et, d’autre part, des compositions littéraires. Le texte bien connu sous le titre d’Astrolabe B (texte no. 1.2.5) est difficile à classer dans ce schéma. La tablette qui comporte ce texte est notre source primaire la plus ancienne de cette composition fascinante 14. L’Astrolabe B est le seul exemplaire « médio-babylonien » appartenant aux textes de la famille du scribe royal Ninurta-uballissu identifiable par ses formes grammaticales évidentes comme, par exemple, ulteššerū au lieu d’ušteššerū ou ultēṣû au lieu d’uštēṣû. Dans le colophon de cette tablette il n’y a pas d’indication de provenance (gaba. ri + nom de lieu), comme il est bien attesté dans d’autres textes. Dans les autres textes les toponymes suivants sont attestés : Nippur (nibruki) 15, Babylone (ka2.dingir.raki) 16 et « le pays d’Akkad » (kur.uriki) 17. Les deux copies de cette composition littéraires qui comportent le voyage de la déesse Nin-Isina(k) à Nippur indiquent que la source est « écrite d’après l’énoncé de la tablette écrite par Iqīša-Ninkarrak, fils du Ninurta-bāni » (ana pî ṭuppi šaṭāri ša NP šaṭrat ; textes no. 1.2.4 et 2.2.1). Dans notre corpus les textes comportant cette indication précise sont, malheureusement, une exception. 11.  Pour une discussion de la bīt ṭuppi/ṭuppāti dans la période médio-assyrienne voir Jakob 2003 : 255f. 12.  Voir pour quelques exemples Wagensonner 2011 : 653ff. 13.  Voir Wagensonner 2011 pour une édition des colophons de la famille du Ninurta-uballissu. 14.  Pour une édition de cette tablette voir Çağirgan 1985. Pour un commentaire extensif de cette composition voir Wayne Horowitz (1998 : 155ff.). Un nouveau traitement est projeté par W. Horowitz. 15.  Ce sont les textes no. 1.1.2, 1.1.4, 1.2.4, 2.1.3 et 2.2.1. 16.  Ainsi dans les textes no. 1.2.4 et 2.2.1. 17.  Cette provenance est attestée seulement dans le texte no. 1.1.3.

460

K laus W agensonner Table 1

No.

No. de musée

Contenu/ Identification

Scribe

Contrôle

Date

Provenance

1.1.1 Ass. 523a

Ea II

MBE

BAI

[. . .]

—

1.1.2 VAT 9534b

Aa III/1 ( =16)

MBE

—

17+.[x.A]i2

nibruki

1.1.3 VAT 8876c

Ura V

MBE

[(—)]

[. . .]

ki kur.uri nibruki

Ana ittišu VI

MBE

—

7.I+.Ai

1.1.5 Const. 4523e

Ana ittišu VII

MBE

BAI

8.IX.Aai

—

1.1.6 VAT 10383+f

Kagal B

MBE

BAI

[. . .]

—

1.1.7 VAT 9716g

Nabnītu IV

MBE

BAI

[. . .]

—

Lugal-e I-IV

[MBE?]

[(. . .)]

[. . .]

[. . .]

Lugal-e IX-XII

MBE

BAI

[x.x].Aai

—

Lugal-e XIII-XVI MBE

BAI

[. . .]

—

Angim

MBE

BAI

[. . .]

—

NJN

MBE

BAI

19.[x].A[ai]

nibruki, ka2. dingir.raki

Astrolabe B

MBE

BAI

[x.x].Ik

—

BAI

—

1.XII.Ik

—

1.1.4 VAT

1.2.0 VAT

8875d

9306h

1.2.1 VAT 9710i 1.2.2 BM

122625j

1.2.3 BM 98745k 1.2.4 VAT

9304l

1.2.5 VAT 9416m

2.1.1 Ass. 3071+4463n Ura III o

2

+

2.1.2 Ass. 2559

Diri II

BAI

—

5 .[x.A]i2

—

2.1.3 VAT 9552p

Ana ittišu III

BAI

—

19.II.A[ššur-. . .]

nibruki

2.1.4 VAT 9592q

Kagal A

BAI

MBE

[. . .]

—

2.1.5 MS 3030r

Kagal II

BAI

MBE

14.IX.Aai

—

2.1.6 VAT 9487s

Diri III

NŠI

BAI

2.V.Sa

—

NJN

BAI

MBE

[x.x].Aai

nibruki, ka2. dingir.raki

3.1.1 VAT 10172u

Ea I

SŠI

—

—

—

3.1.2 JON 38v

Izi XII

SŠI

—

—

—

lit.

SŠI

—

—

—

2.2.1 VAT

9308t

w

3.2.1 BM 121117

MBE Marduk-balāssu-ēreš BAI Bēl-aḫa-iddina SŠI Sîn-šuma-iddina NŠI Nabû-šuma-iddina Ai1 Aššur-išmânni

Abréviations : Ai2 Aššur-išmânni/Abī-ilī Aai Aššur-aḫa-iddina Ik Ikkāru Sa Samnuḫa-ašarēdx NJN  « Le voyage de la déesse NinIsina(k) à Nippur »y

a.  Le texte est publié dans Zimolong 1922 : 10f. (pour la photographie). Le colophon indique que cette copie de Marduk-balāssu-ēreš est a.ameš-tu libir.rameš-tu, « (une copie) des anciennes séries Aa » (voir MSL XIV, 147). L’adjectif libir(.ra) peut indiquer l’usage de signes « archaïques ». Pour une édition nouvelle du colophon voir Wagensonner 2011 : 662. La même remarque se trouve dans le colophon du texte 3.1.1. b.  Pour une copie de cette tablette voir Wagensonner 2011 : 683 avec des remarques ibid. : 663. Une copie se trouve aussi sur la page du projet « Digitale Keilschrift Bibliothek » (http://keil.uni-goettingen.de/) par G. Krause (Universität Göttingen). [Pour ce projet voir Weiershäuser 2007 et 2009.] Le texte est édité dans MSL XIV, 319ff.

De l’apprentissage et l’éducation des scribes médio-assyriens

461

Table 1 c. Une copie de cette tablette est publiée ci-dessous  (voir l’editio princeps par Meissner 1916  : 57ff.); le colophon est aussi copié dans Wagensonner 2011 : 684. Voir aussi les remarques sur ce texte ibid. : 663f. La composition est éditée dans MSL VI, 5ff. (texte A). d.  Cette tablette a été publiée pour la première fois dans Pohl 1930 : 62ff. (pour la photographie voir ibid. : 71f.). Elle est éditée dans MSL I, 74ff. (texte A). Une nouvelle copie est publiée en bas. Voir aussi les remarques dans Wagensonner 2011 : 664 et la copie de son colophon ibid. : 684. e.  Marduk-balāssu-ēreš avait aussi copié la 7ème tablette de la série Ana ittišu. Le texte est publié dans Meissner 1920 : 70ff. et édité dans MSL I, 90ff. (texte C). Voir l’édition nouvelle de son colophon dans Wagensonner 2011 : 664f. f.  Une copie de cette tablette se trouve dans Wagensonner 2011 : 685. La série Kagal était relativement populaire dans l’œuvre des fils de Ninurta-uballissu. Une copie se trouve aussi sur la page du projet « Digitale Keilschrift Bibliothek » (http://keil.uni-goettingen.de/) par K. Zand (Universität Göttingen). Il existe un fragment qui fait indirectement partie de cette tablette (VAT 10228+11915). Pour une édition de ce texte voir MSL XIII, 233f. (texte C) et les remarques dans Wagensonner 2011 : 665. h.  Cette tablette (= KAR 13) est peut-être produite par Marduk-balāssu-ēreš. Malheureusement il n’en reste qu’un fragment, mais l’écriture et la forme de la tablette correspondent aux autres copies littéraires de Marduk-balāssu-ēreš. Voir les remarques dans Wagensonner 2011 : 666ff. et une nouvelle copie ibid. : 692. i.  Voir pour une nouvelle copie de cette tablette (= KAR 14) Wagensonner 2011 : 688ff. Elle contient les sections IX—XII de la composition littéraire Lugal-e. Pour quelques remarques concernant une reconstitution de la tablette originale voir ibid. : 666ff. j.  Marduk-balāssu-ēreš a aussi copié les sections XIII—XVI de la composition littéraire Lugal-e. J. van Dijk a édité ce texte dans van Dijk 1983 : texte no. n1. Une nouvelle copie peut être trouvée cidessous. Voir aussi les remarques dans Wagensonner 2011 : 668f. et la copie du colophon ibid. : 685. k.  Un manuscrit très fragmentaire de la composition littéraire Angim a été édité dans Cooper 1978 (texte aA ; voir le photographie ibid. : planche XV). Une copie se trouve dans Wagensonner 2011 : 693 (voir les remarques ibid. : 669). l.  Marduk-balāssu-ēreš et Bēl-aḫa-iddina ont copié une composition qui contient le voyage de la déesse Nin-Isina(k) à Nippur. Ce texte a été édité récemment par l’auteur (Wagensonner 2008). Pour une nouvelle copie de cette tablette (= KAR 16) voir ibid. : 292f. Pour une édition de son colophon et quelques remarques voir aussi Wagensonner 2011 : 669f. m.  Un texte très important est l’Astrolabe B (= KAV 218) copié par Marduk-balāssu-ēreš et vérifié par son frère Bēl-aḫa-iddina. Cette tablette est la version la plus ancienne qui contient cette composition. Pour une nouvelle copie voir ci-dessous. Le colophon est copié et édité avec quelques remarques dans Wagensonner 2011 : 670f. (copie ibid. : 694). Le texte est édité avec deux autres fragments, qui datent dans le 1er millénaire, dans Çağirgan 1985. n.  Ce texte a été publié par B. Meissner (1913 : 65ff.). Voir l’édition dans MSL V, 83ff. (texte A), ainsi que les remarques dans Wagensonner 2011 : 671f. o.  Bēl-aḫa-iddina a copié aussi la seconde tablette de la série Diri. Le texte a été publié par B. Meissner (1929 : 47ff.) et édité dans MSL XV, 120ff. (texte A). p.  En plus des 6ème et 7ème tablettes de la série Ana ittišu un membre de la famille de Ninurtauballissu a aussi écrit la 3ème tablette. Une copie est trouvée dans Wagensonner 2011 : 696ff. Voir aussi les remarques ibid. : 672f. q.  Les textes 2.1.4 et 2.1.5 sont des extraits de la série Kagal. VAT 9592 est édité dans MSL XIII, 231ff. Une copie est publiée dans Wagensonner 2011  : 695 et peut aussi être trouvée sur la page du « Digitale Keilschrift Bibliothek » (http://keil.uni-goettingen.de/) par K. Zand (Universität Göttingen). Voir aussi les remarques dans Wagensonner 2011 : 673. r.  Miguel Civil a publié récemment une tablette qui est parfaitement conservée (2010 : 39ff.). Voir mes remarques dans Wagensonner 2011 : 674. s.  Il y a un texte qui date (probablement) de l’éponyme du Samnuḫa-ašarēd. Le texte est édité dans MSL XV, 148ff. Voir aussi mes remarques dans Wagensonner 2011 : 675. Dans le colophon de cette tablette Bēl-aḫa-iddina est peut-être encore en cours de formation. t.  Comme VAT 9304 cette tablette (= KAR 15) contient le voyage de la déesse Nin-Isina(k) à Nippur. Une nouvelle copie est publiée dans Wagensonner 2008 : 294.

462

K laus W agensonner Table 1

u.  Pour une photographie de la face de cette tablette voir Cavigneaux 2008 : 436. Une copie est trouvée en bas. Comme pour le texte 1.1.1 le colophon nous dit que ce texte est « (une copie) des anciennes séries Aa ». v.  Ce texte a été publié par Miguel Civil dans l’édition des listes lexicales de la collection M. Schøyen (Oslo) (Civil 2010 : 45ff.). Il contient la 12ème section de la liste lexicale Izi. Voir pour quelques remarques Wagensonner 2011 : 677f. w.  Il s’agit d’un petit fragment qui contient certainement une composition littéraire, dont l’identification est actuellement impossible. x.  La lecture de cet éponyme est incertaine. Voir MSL XV, 134 (texte B) pour une lecture différente (voir aussi Wagensonner 2011 : 675+125). y.  Voir l’édition la plus à jour de ce texte littéraire important par l’auteur (2008).

Nous avons aussi un précurseur de cette composition, que nous pouvons dater dans la période paléo-babylonienne. Malheureusement, ce texte est très fragmentaire et seules sont intelligibles les lignes 9–15 de la composition qui sont aussi préservées dans les manuscrits médio-assyriens 18. Alors que les colophons des frères Marduk-balāssu-ēreš et Bēl-aḫa-iddina sont très homogènes, Sîn-šuma-iddina utilisait un schéma différent. Dans le texte 3.1.1, une copie de la liste lexicale Ea, par exemple, nous ne trouvons ni une formule de date ni la provenance. C’est aussi le cas du texte 3.1.2. Dans les trois colophons que nous connaissons de Sîn-šuma-iddina, l’invocation (nīš Aššur šumī šaṭra lā tapaššiṭ) est aussi absente. Cela pourrait être l’indice que ce ṭupšarru ṣeḫru avait reçu un enseignement par un autre maître. Dans les paragraphes suivants je vais discuter quelques détails dans un choix des textes de la famille du ṭupšar šarri Ninurta-uballissu. Comme nous l’avons déjà mentionné, les textes des fils de Ninurta-uballissu contiennent relativement peu d’erreurs. Normalement les signes sont écrits très clairement sur la surface plane des tablettes. Un aspect intéressant pour la question de la transmission de l’écriture et de « la formation » médio-assyrienne est la remarque igi.kar2 dans les colophons. Normalement cela indique la personne qui en a contrôlé le contenu. Nous disposons de quelques cas où Marduk-balāssu-ēreš « contrôle » l’œuvre de son frère et Bēl-aḫaiddina l’œuvre de Marduk-balāssu-ēreš. Il est difficile pour nous d’imaginer en quoi ce contrôle consistait exactement. L’illustration suivante montre les relations entre les membres de la famille de Ninurta-uballissu. Les lignes signalent les contrôles. [5] Résumé Bien que le nombre des textes soit relativement minime (jusqu’à présent 22 textes ont été identifiés), il est possible de tirer quelques conclusions intéressantes de ce corpus. Nous constatons plusieurs modalités de transmission du savoir au sein de cette famille et pouvons avoir un aperçu sur la formation des scribes à l’époque médio-assyrienne. Dans l’appendice de cet article quelques tablettes de la famille du Ninurta-uballissu sont copiées : 18.  Ce fragment était annoncé pour la première fois par M.E. Cohen (1975). Après un séjour à Philadelphie le texte a été copié par le présent auteur (Wagensonner 2008 : 294 ; texte C).

De l’apprentissage et l’éducation des scribes médio-assyriens

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texte 1.1.3, VAT 8876, l’exemplaire d’Ura V •  texte 1.1.4, VAT 8875, l’exemplaire d’Ana ittišu VI •  texte 1.2.2, BM 122625, l’exemplaire de la composition littéraire Lugal-e, XIII–XVI •  texte 1.2.5, VAT 9416, l’Astrolabe B •  texte 3.1.1, VAT 10172, l’exemplaire d’Ea I •  texte BM 108862 (= CT 35, 1ff.), l’exemplaire d’Ea I 19

Peut-être de futures investigations pourront fournir de nouveaux textes de cette famille de scribes. 19.  Ce texte date probablement de l’époque médio-assyrienne. Malheureusement son colophon est détruit. Contrairement aux textes 1.1.1 et 3.1.1 tous les signes sont « contemporains ». Le texte est édité dans MSL XIV, 173ff. (texte B).

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texte 1.1.3 VAT 8876, face (h=16.3 cm, w=11.1 cm)

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texte 1.1.3 VAT 8876, verso (h=16.3 cm, w=11.1 cm)

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texte 1.1.4 VAT 8875, face (h=18.5 cm, w=11 cm)

De l’apprentissage et l’éducation des scribes médio-assyriens

texte 1.1.4 VAT 8875, verso (h=18.5 cm, w=11 cm)

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texte 1.2.2 BM 122625, face i (h=12.3 cm, w=12.8 cm)

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texte 1.2.2 BM 122625, verso iv (h=12.3 cm, w=12.8 cm)

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texte 1.2.5 VAT 9416, face (h=18.8 cm, w=11.4 cm)

De l’apprentissage et l’éducation des scribes médio-assyriens

texte 1.2.5 VAT 9416, verso (h=18.8 cm, w=11.4 cm)

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texte 3.1.1 VAT 10172, face (h=22.2 cm, w=16 cm)

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texte 3.1.1 VAT 10172, verso (h=22.2 cm, w=16 cm)

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texte BM 108862, face (h=17.4 cm, w=10.6 cm)

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texte BM 108862, verso (h=17.4 cm, w=10.6 cm)

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Astuwatamanzas 0 and the Family of Suhis in Karkemiš Frederico Giusfredi 1. Introduction It is a commonly known fact that, after the fall or abandonment 1 of the capital city Hattuša and the end of the so-called Hittite Empire (a historical entity that actually lasted no more than a few generations of sovereigns 2), a cluster of Anatolian states and cultures survived and left us Hieroglyphic Luwian documentation (by which I mean Luwian texts written with Anatolian Hieroglyphs 3) from the end of the Dark Age (12th–11th century b.c.e.) until the end of the 8th century b.c.e. The so-called Neo-Hittite area was a large interregional one (see Table 1), that included, to the north, central and southern Anatolia (the so called Tabal, a word on which origin and meaning we still need to reflect 4, and Cilicia 5), to the south the Upper Euphrates region (Karkemiš, Tell Ahmar) and central Syria (with the kingdom of Hamath). The population, at least in Syria, was composed of a mixture of Luwian and Aramaean elements, but the official documentation (with the notable exception of Zincirli/Sa’mal) is written in Luwian. In all there are nine political areas, assuming we consider Tabal as a whole, (which in my opinion would be incorrect 6), and we do not consider Sa’mal as it only produced Aramaic documentation. Both the origin and the structure of these small states, or rather “political areas”, remain obscure. The modern scholars have produced theories that oscillate between paradigms of “innovation” (the Luwian states as “new formations”, analogous to the origin of the Semitic secondary states 1.  For the recent hypothesis concerning an abandonment of the Hittite capital city at the end of the 13th century b.c.e. see now J. Seeher, 2001: 623–634. 2.  According to C. Mora and M. Giorgieri (1996: 64f.) the critical situation of Hatti during the reign of Suppiluliuma II is testified by the instruction text CTH 256 (ABoT 56). 3.  Accepting, at least in part, the proposal by I. Yakubovich (2008), I prefer speaking of Anatolian Hieroglyphs, rather than Luwian Hieroglyphs. 4.  The name Tabal is never attested in the Luwian sources, and it only appears in the Neo-Assyrian texts. It seems, since the time of Sargon II, to be interchangeable with the name Bit Burutaš. It was not a unitary kingdom, but rather a set of different states, which were twenty at the time of the Anatolian campaigns of Salmanassar III (RIMA 3 A.0.102.40; cfr. S. Aro (1998): 80 and D. Hawkins, (2000): 41). For the last decades of the 8th century it is possible to discern two major centers, namely the area of Kululu in central Anatolia and the area of Niğde to the South. The former was ruled by the dynasty of King Wasusarmas, the latter by the family of King Warpalawas. Both macro-areas were politically influenced by the Assyrian Kingdom. 5.  The most significant and best known political formation of Cilicia, which included the important city of Karatepe, was Hiawa (Que in the Assyrian sources). 6.  See above, footnote 4.

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Fig. 1. Map of the NeoHittite Area.

of Aram, Phoenicia, Israel 7) and paradigms of “conservation” (the Luwian states as what remains of the southern areas of the former Hittite Kingdom). As in almost every historical study, the periodization is, at least for the beginning of the phenomenon, quite blurry; nevertheless I will try and focus on some peculiar characteristics of the early Neo-Hittite history in order to try and discuss some aspects of the early chronology of the dynasties of rulers in one of the most important Luwian city states, Karkemiš, during the 10th century b.c.e.

2.  The Early Inscriptions from Karkemiš While in the case of Aleppo and Tell Ahmar new sources concerning the transitional phase of the 11th–10th centuries b.c.e. were found after the publication of the Corpus of Hieroglyphic Luwian Inscriptions by J. D. Hawkins (2000), no new evidence regarding Karkemiš came to light. Therefore, I am going to reconsider the same sources that were studied in the last decades, leading to a reconstruction of historical events that I will try to critically reexamine. Since the 1990s Hawkins (1995a, 2000: 73–79) has published studies concerning the passage from the Dark Age to the Iron Age in the city of Karkemiš; he has focused both on the general historical trends and on the sources about specific events and, basing on the rather limited number of data we possess, he produced a model that, although coherent, requires revisiting. The 10th century texts from Karkemiš are inscribed on stone (mostly basalt) stele and orthostats found in situ during the campaigns intensively conducted dur7.  See A.H. Joffe, 2003: 432–446.

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Fig. 2. The City of Karkemiš (from Reallexikon der Assyriologie, s.v. Karkamiš).

ing the 1910s and the 1920s by Woolley (1921, 1956) and Hogarth (1914). The excavation of the Neo-Hittite levels of Karkemiš was limited to the southern area of the Inner Town, and the Hieroglyphic inscriptions were located in the proximity of the city gates or by the few structures that are archaeologically preserved (for a map of the city see fig. 2). In many cases the inscriptions were functionally connected to reliefs or other artworks (the inscription Karkemiš A4d, the content of which is not really interesting for our purpose, was for instance carved on the base of a statue), that were first studied and dated by E. Akurgal (1969) and W. Orthmann (1971) 8. Disregarding some minor details, there is no significant disagreement between the archaeological, the iconographical and the philological dates of the pieces I am going to discuss: while in the case of the archaic group of inscriptions from Malatya 8.  Further important studies in Neo-Hittite archaeology and iconography were carried out by H. Genge (1979) and S. Mazzoni (1977; 1981). More recent discussions and further developments can be found in D. Bonatz (2000, on funerary monuments), H. Bunnens (2006: 109–135, on the iconography of the Storm God), K. Kohlmeryer (2000, on the Storm God Temple in Aleppo) Mazzoni (1997; 2005, on the representation of military triumph), M.N. Van Loon (1990).

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(Darende, Gürün, İspekçür, Kötükale) a debate took place 9, even the last studies in Neo-Hittite iconography look at the orthostats and stele of the two dynasties I am going to analyze in this paper as surely archaic. Specific disagreements may occur when discussing exact decades, or while attempting connections to artworks from neighboring areas, but no doubt exists that all the texts I will discuss below were composed between the end of the 11th and the end of the 10th century b.c.e.

3.  The Early Dynasty of the Great Kings Among the inscriptions of the early dynasties of the Syrian city, the stele Karkemiš A4b was for a long time considered to be the oldest document available. The inscription, first photographically published by Hogarth (1914: 27f.) and edited by P. Meriggi (1975: 325ff.), and now offered by Hawkins (2000: 80f.) as well, briefly narrates some events that took place during the reign of a ruler named Ura-Tarhunzas and entitled Great King. Karkemiš A4b (Hawkins, 2000 no. II.1) (1) MAGNUS.REX IMAGNUS.TONITRUS MAGNUS.REX HEROS ka+ra/i-kami-sà(REGIO) REX (2) x-pa-VIR-ti-sa MAGNUS.REX HEROS (INFANS)ní-mu-za wa/i-tu-tá-’ (3) CORNU+RA/I-ti(REGIO) | LIS ARHA SPHINX wa/i-tá-’ (4) | EXERCITUS-X | FRONS-ti | PONERE IMAGNUS.TONITRUS REX FORTIS (DEUS)TONITRUS (DEUS)ku+AVIS (5) | FORTIS *273 DARE wa/i | (FORTIS)mu-[wa/i-]ta- (6) ⸢la/i?-ti⸣ (6) | [*273-ti?] | LIS-na ARHA DELERE-wa/i-ta | wa/i-tá-’ za (7) STELE AVIS-nu(-)*466 | PONERE su-hi-sa (8) [. . .?] | IUDEX-ni | (INFANS)ni-mu-za | (DEUS)ku+AVIS *355-sa. (1) Ura-Tarhunzas the Great King, the Hero, the king of the land of Karkemiš, (2) son of the Great King and Hero X-pazitis. (3) Against him from the land Sura(?) a dispute(?) came forth, (4) and a (enemy) sent the troops against him. The mighty Storm-God and Kubaba (5) gave the king Ura-Tarhunzas a mighty(?) courage(?) and by his [mighty(?)] courage(?) (6) he made the dispute(?) disappear. (7–8) This stele Arnu-X has erected, the priest of Kubaba, son of the tarwanis Suhis.

The text is not easy to interpret: first of all, the protagonist of the events is UraTarhunzas the Great King, son of X-pazitis (X-pa-VIR-ti-sa), who on the other hand is not the person who had the stele composed. From lines 7 and 8, in fact, we learn that the monumental text was commissioned (or perhaps directly carved) by Arnux, AVIS-nu(-)*466, who is not explicitly said to be related to the Great King or to his family. As a matter of fact, we only learn that Arnu-x was a priest (*355-sa) of Kubaba (tutelary deity of Karkemiš) and that he was the son of a Suhis, who bears the title of tarwanis (IUDEX-ni). Were our documentation limited to this very inscription, there would be no doubt that the priest and the tarwanis had to be members of the court of the Great King (Suhis could even have lived at the time of the father of the sovereign, X-pazitis, for all we know), and it would be impossible to determine the chronological relationship between the four figures mentioned by the text. 9.  Exhaustive discussions on the stylistic and palaeographic dating of the Malatya inscribed reliefs can be found in Hawkins (2000: 287f.) and P. Poli (2008).

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Fortunately, a small group of three fragmentary archaic inscriptions, also happens to mention other members of the dynasty of the Great Kings of Karkemiš. Karkemiš A16c (Hawkins, 2000 no. II.2) (1) MAGNUS.REX MONS-t[u?] MAGNUS.REX HEROS kar-[ka-mi-]sà ⸢REGIO⸣ REGIO.REX [. . . (1) Great King Tudhaliyas Great King Hero of the land of Karkemiš (2) King of the land [. . . Karkemiš Fragment a/b (Hawkins, 2000 no. II.74) (1) [MAGNUS?.R]EX MONS-tu [MA]GNUS.REX IUDEX? . . . (2) [. . .kar-ka-mi-s]à REGIO REX Ipi-ia-si-⸢li⸣ [. . . (1) [Great Kin]g Tudhaliyas [Gr]eat King Labarna? . . . (2) of the land of Karkemiš, Piyassilis[‘s descendent?]

The state of preservation of these first two inscriptions is extremely poor. Nevertheless, the name of a ruler Tudhaliyas (MONS-tu) entitled Great King (and Labarna) of Karkemiš is quite clearly readable in both texts. As correctly observed by Hawkins (2000: 590) the shape of the IUDEX? sign attested in Karkemiš Fragment a/b, line 1, represents a transitional phase between the logogram *277, employed during the Bronze Age to write the title Labarna, and *371, the Iron Age determinative/logogram associated with the title tarwanis. In my opinion, this palaeographic observation makes an early date extremely likely. As I noted before, a third text exists, which mentions a member of the family of the Great Kings. Actually, it is not completely correct to make such a statement, since the title MAGNUS.REX is not attested in the inscription. Nevertheless, the Kelekl stele base was traditionally attributed to this very dynasty, and specifically to the same Tudhaliyas mentioned by the two fragments I discussed above. Kelekl (Hawkins, 2000 no. II.8) (1) EGO-mi-i Isu-hi-sa-’ IUDEX[. . . kar-ka-]mi?-si-sa(URBS) REGIO. DOMINUS-ia-ix-sa (2) Iá-sa-tu-wa/i-ta4-ma-za-[. . . . . .]-ix-sa wa/i-ti-’ ku-ma ||-na (3) (MONS)TÚ-sa-’ ⸢REX⸣-ti-sa [x x x x -]⸢na?⸣ | á-mi-na BONUS-mi-na FILIAtara/i-na | CAPERE-í? (4) |m[u]-pa-[wa/i (1) I (am) Suhis the tarwanis [. . . Karka]misean Country-Lord, (2) Astuwatamanzas’s [. . .so]n. And when (3) ⸢King⸣ [x-x-x-x-x] Tudhaliyas will take my daughter (in marriage) for himself, (4) me [. . .

Exploring the sources about the 10th century dynasty of the Great Kings of Karkemiš, for the second time we stumble across the name a figure (in both cases called Suhis) who apparently is not related to the family of the Great Kings; moreover, both Suhis’s bear the title tarwanis: quite a problematic word, the meaning of which is still unclear. Nevertheless, I want to observe that, if the content of Karkemiš A4b was entirely dedicated to the res gestae of the sovereign Ura-Tarhunzas, the case of Kelekl seems to be different. In fact, the text is composed by Suhis in order to celebrate his own person (which is proven by the genealogical section at lines 1 and 2), and the tarwanis must have reached a prominent social position, since Tudhaliyas wishes to marry his very daughter.

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Actually, the family of the tarwanis’s of Karkemiš is quite well known, since its four members left a large number of inscriptions. Before trying to explain the reason why the Kelekl text is not dedicated to the king, but rather to the tarwanis, I will need to introduce the members of the family of Suhis, as they appear in the Karkamisean Hieroglyphic sources.

4.  The Family of Suhis the tarwanis The first known member of the family of the tarwanis’s of Karkemiš is apparently the Suhis mentioned in the above presented stele A4b. Although he bears the title tarwanis, which in all the further Neo-Hittite texts will be borne only by rulers 10, he evidently lived either during the reign of Ura-Tarhunzas (if he was alive during the composition of the stele) or perhaps during the reign of his father X-pazitis (assuming that he was already dead at the time A4b was composed and his name was only mentioned as a patronymic by Arnu-x). We do not know what his role was within the administration or government of the city, as there are no sources providing useful data, but we do know something more about the other members of his own family. Regarding for instance Astuwatamanzas 11, mentioned by the Suhis of Kelekl as his own father, it is interesting to observe that the name coincides with the one borne by the person celebrated in the following text, which is carved on a fragment of a monumental lion that was found by the Great Staircase (see Table 2) 12. Karkemiš A14b 1–3 (Hawkins, 2000 no. II.4) (1) [E]GO-mi á-sa-tú-[wa/i-ta4]-ma-[za]-sa [. . .?] (2) [k]ar-ka-mi-sà-zi+a-sa(REGIO) | REGIO.DOMINUS-i+a-sa IUDEX-ní-sa (3) | INFANS-ní-mu-wa/i-zi+a-sa (sequitur)

I

su-hi-si |

(1) I (am) Astuwatamanzas [. . .] (2–3) the Karkamisean Country Lord, the son of the tarwanis Suhis. . .

I omit the rest of the text, since it is not particularly useful for my purpose, but it is worth mentioning that Astuwatamanzas will claim to have constructed the City Gates, possibly the so-called Water Gates, next to which the Lion was found. The inscription is almost complete, and no mention of a Great King is ever made: in Karkemiš A14b, for the first time, a member of the family of Suhis behaves as the ruler of the city. Moreover, it is extremely interesting to note that, in this text, Astuwatamanzas bears the title of Country Lord (REGIO.DOMINUS). Such a title, derived from the Cuneiform EN.KURTI, but already employed as royal title by the rulers of Malatya in the 11th century b.c.e. 13, would later be borne by his successors as well. 10.  For details on the discovery, see Hawkins, 2000: 82f. 11.  It has been proposed that the correct reading of the name may be Astuwalamanza (“may there be a name”). The reading with -l- is based on the hypothesis of a lateral value of the signs *319 and *172, formerly read ta4 and ta5 (Rieken–Yakubovich, forthcoming). Since the scientific community has not critically discussed such a proposal, for the time being I prefer to maintain the traditional transcription. 12.  A second lion also exists, supporting the very fragmentary text A14a (Hawkins, 2000 no. II.4) by a Suhis, probably the son of Astuwatamanzas. 13.  Hawkins, 1995: 73–76; Id. 2000: 286ff.

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Proceeding in chronological sequence, we also know the name of the son of Astuwatamanzas. He is called Suhis (henceforth Suhis II). He built monuments, led military campaigns against cities such as Alatahana and Hazauna (Karkemiš A1a 1, Hawkins, 2000 no. II.6) and had several inscriptions erected, but the only text that clearly establishes his genealogy was composed by his own son, the fourth and last known member of the family of the tarwanis’s, Katuwas. Karkemiš A11b 1–2 (Hawkins, 2000 no. II.11+12) (1) EGO-wa/i-mi Ika-tú-wa/i-sa “IUDEX”-ni-i-sa DEUS-ni-ti-i (LITUUS)á-zami-i-sa kar-ka-mi-si-za-sa(URBS) | REGIO-ni DOMINUS-sa Isu-hi-si | REGIOni DOMINUS-ia-i-sa | (INFANS)ni-za-sa Ia-sa-tú-wa/i-ta5-ma-za-si REGIO-ni DOMINUS-i-sa | INFANS.NEPOS-si-i-sa a-wa/i za-a-sa URBS+MI-ni-i-sa misa-’ | tá-tà-li-sa AVUS-ha-tà-li-sa (2) I*447-nu-wa/i-ia-si sa-tá-’ wa/i-sa-’ VACUUS-ti-i-sa | ARHA “LONGUS”) ia+ra/i-ia-ta wa/i-na-’ IMAGNUS+ra/i TONITRUS-tá-sa-za | INFANS.NEPOSsa-za CUM-ní | (LOCUS)pi-ta-ha-li-ia-ha (sequitur) (1) I (am) Katuwas the tarwanis, loved by the gods, the Karkamisean Country Lord, son of the Country Lord Suhis, grandson of the Country Lord Astuwatamanzas. The town of my father and grand father (2) was Ninuwis’s. But he extended(?) an empty (hand) 14. I exiled(?) him together with the grandsons of Ura-Tarhunzas. . .

The first line of this inscribed orthostat evidently lists the ancestors of Katuwas up to his own grandfather, Astuwatamanzas, therefore the following relative chronology can be easily assumed: Astuwatamanzas → Suhis (II) → Katuwas

This is not the only information provided by the portion of text I just presented. In fact, we also learn that the fourth member of the family of the tarwanis’s fought a civil war against a rebel party that he calls the “grandsons of Ura-Tarhunzas”, where the word INFANS.NEPOS-sa-za could mean either “grandsons” or simply “descendents”. The leader of the rebel party is a figure named Ninuwis, and if the tentative interpretation that Hawkins (2000: 104f.) gives of the verb (LOCUS)pi-taha-li-ia- is correct, we also learn that the rebels were forced to leave the city. A reference to an episode of civil war, possibly the same, is made by Katuwas in a short clause contained in a second long text of his own. Karkemiš A11a 2 (Hawkins, 2000 no. II.9) (2) . . .mi-zi-pa-wa/i-mu-ta-’ | 20-tá-ti-zi ARHA CRUS+ra/i (sequitur) (2) . . .and my kinsmen revolted against me. . .

The meaning of the word 20-tati-, attested here in nominative plural, is “kinsman”: its occurrence in the inscription TELL AHMAR 1, §11 (Hawkins, 2000: 239ff.) clears any possible doubts. Therefore, if we assume with Hawkins (1995: 83) that the in14.  Or perhaps “they extended (themselves) in vain”, since the direct object “hand” is unexpressed and the transitive verb (“LONGUS”)ia+ra/i-ia-ta could hardly have for subject a clitic pronoun. I therefore prefer to think that the verb was intransitive. A different solution in order to have Watkins’s law respected was proposed by H.C. Melchert (pers. comm. apud Hawkins, 2000: 104f.): according to him, the subject of the sentence would be the city of Karkemiš itself, and the translation of the sentence would be “it (the city) spread out desolate”.

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scriptions A11b+c and A11a refer to the same episode of civil war, we have to conclude that the members of the rebel party Katuwas defeated and exiled not only descended from Ura-Tarhunzas, but were also related to the tarwanis himself.

5.  General Interpretation The most evident information that we receive from the above-cited texts consists of the fact that the relationships between the family of Ura-Tarhunzas and the family of Suhis, which were at least formally good at the time when the stele Karkemiš A4b was composed, degenerated over the following decades until an open conflict exploded at the time of the tarwanis Katuwas, who expressly states that he fought and defeated the last members of the rival party. Even if the exact meaning and etymology of the word tarwanis is still unclear 15, all its occurrences, with the sole exception of Karkemiš A4b, refer to sovereigns and rulers. If we consider the fact that the other title borne by the descendents of Suhis, Country Lord, had also become a royal title during the Dark Ages, we necessarily come to the conclusion that during the 10th century b.c.e. the dynasty of the Great Kings of Karkemiš lost their power to the emerging family of the tarwanis’s. Such a scenario is consistent with the data we possess regarding the activity of Astuwatamanzas and Suhis II as military leaders and builders of public spaces, and it would explain the open conflict between Katuwas and the “descendents/grandsons of Ura-Tarhunzas”; nevertheless, the construction of a precise chronology of the events poses some serious historical problems.

6.  The Traditional Chronology Hawkins (1995) proposed stringing together all the above-listed pieces of information by making the following preliminary assumptions regarding the Kelekl text: first, the therein-mentioned Tudhaliyas and the Tudhaliyas whose name appears in the fragments A16c and a/b were the same person; second, the Suhis, whose daughter is supposed to marry Tudhaliyas, was Suhis II. Hawkins also assumed that the reason why the descendents of Ura-Tarhunzas appear to be related to Katuwas is that, according to the British scholar, the family of the tarwanis’s and Country Lords was originally related to the family of Kuzi-Teššup, the son of Talmi-Teššup who ruled over the large kingdom of Karkemiš at the end of the Bronze Age, as the aforementioned Country Lords of Malatya apparently were (Hawkins, 1995: 83) 16. Given these premises, the British scholar provided the reconstruction in Table 1. Such a chronology is perfectly consistent with the data about the internal succession of rulers that we can deduce from the sources. Nonetheless, in my opinion some problems remain. In order to understanding these problems and try to solve them, I will now summarize the data we find in the inscriptions I discussed above. 1.  Karkemiš A4b: the text is composed by a priest, son of the tarwanis Suhis, and it celebrates the MAGNUS.REX Ura-Tarhunzas, son of X-pazitis. 2.  Karkemiš A14a (and A14b): the texts have been composed by the Country Lord Astuwatamanzas and by a Suhis, also entitled Country Lord and 15.  For a state-of-the-art discussion see Giusfredi, 2009. 16.  Therefore, assuming that the dynasty of the 10th century Great Kings probably descended from the Bronze Age monarchs Talmi-Teššup and Kuzi-Teššup as well, the appellative 20-tatinzi, “kinsmen”, used by Katuwas in A11a, could easily refer to the grandsons of Ura-Tarhunzas mentioned in A11b+c.

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Table 1 Great King X-pazitis (?) Ura-Tarhunzas Tudhaliyas Grandsons of Ura-Tarhunzas (= kinsmen of Katuwas)

The Sources Karkemiš A4B Karkemiš A4B, A14a, A14b A16c, Kelekl, Karkemiš a/b Karkemiš A11a, A11b+c

The Tarwanis Suhis I Astuwatamanzas Suhis II Katuwas

son of Astuwatamanzas. They represent the dedicative inscriptions of two monumental lions. 3.  Kelekl: a Suhis, entitled Country Lord and tarwanis, son of Astuwatamanzas the Country Lord, foresees a marriage between his own daughter and a Tudhaliyas, who bears the title King. 4.  Karkemiš A16c and Fragm. a/b: a Tudhaliyas, MAGNUS.REX and Labarna(?) is mentioned. He is said to be a descendent of Piyassilis, probably the son of Suppiluliuma I and the first Hittite king of Karkemiš. 5.  Karkemiš A1a, A1b etc.: inscriptions by a Suhis, entitled Country Lord. The text A1b describes military campaigns. 6.  Karkemiš A11a, A11b+c, etc.: inscriptions of the tarwanis and Country Lord Katuwas, son of a Suhis. An episode of civil war involving the “grandsons of Ura-Tarhunzas” is mentioned.

As we can see, the reconstruction proposed by Hawkins implies that the family of the Great Kings of Karkemiš survived and maintained at least nominal power until and during the rule of Suhis II; Katuwas, the last known member of the family of Suhis, would be the only one who, having defeated the party of the Great King (Ninuwis and the “grandsons of Ura-Tarhunzas”), could rule over the city without contestants. Still, as evident from the sources, Astuwatamanzas and Suhis II were already active as rulers of Karkemiš, as they constructed public buildings (for instance the City Gates) and as at least Suhis personally led military expeditions. The idea of the coexistence of two different political figures at the very same time, a Great King who had nominal power and a ruler who actually governed the city, is fascinating, and several historical parallels surely exist 17. Nevertheless, it would be hard to explain why in none of the texts by Astuwatamanzas and Suhis II the name of a Great King appears, while the genealogical section is always dedicated to the family of Suhis. In other words, how could two dynasties co-exist in the very same city? And assuming one of them had the “real” power but not nominal authority, how could its members systematically neglect to mention the Great Kings in their own texts?

7.  Is a Different Reconstruction Possible? Evidently, the date of the Kelekl inscription is the core problem of any hypothetical reconstruction of the events. If the attribution to Suhis II (Hawkins, 1995: 17.  A good comparative example is represented by the Tokugawa shogunate in Japan, where the emperor kept holding nominal power in Edo while the shogun actually ruled over the country.

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83) were questioned, it would be necessary to re-locate two distinct figures: Astuwatamanzas and Tudhaliyas. The reason why a relatively late date (second half of the 10th century) has been proposed for this inscription is fundamentally the following: at the lines 1 and 2 a fragmentary genealogy is reported, stating that the father of Suhis (and therefore the grandfather of the future bride of Tudhaliyas) was named Astuwatamanzas. From the other sources we learn that a man bearing this very name was the son of Suhis I, brother of Arnu-X and father of Suhis II. As long as no contrary evidence exists, it is natural to perform a full identification of all the Kelekl names with figures that are already known. Nevertheless, it is evident that the existence of two (or even more) members of a same family who were all named Suhis and whose fathers were named Astuwatamanzas is not incredible at all: for a prince or a noble person having the same name as his own grandfather is actually quite normal. Parallels exist in all human ages. Let us think for instance to the Country Lords of Malatya (there are two Arnuwantis whose fathers are two different figures, both named PUGNUS-mili), to the Seleucid dynasty (there are three different Antiochus, namely Anthiocus I, Anthiocus III and Anthiocus IV, who are sons of two different Seleucus), or even to the Carolingians (the first four kings of the Holy Roman Empire were Charles I, Ludwig I, Charles II and Ludwig II). This consideration is extremely relevant since, in our case, we have no idea what the name of the father of Suhis I was: in fact, the only text that, according to Hawkins, mentions Suhis I is Karkemiš A4b, and it does not contain such information.

8.  Astuwatamanzas 0 and Tudhaliyas REX Considering the aforementioned points, an alternative scenario is actually possible. If we assign the Kelekl text to Suhis I, instead of Suhis II, we are able to backdate the foreseen inter-dynastic marriage between a woman of the tarwanis family and King Tudhaliyas to the first half of the 10th century, one generation before the time of the Astuwatamanzas mentioned in the lion inscription and two generations before the military campaigns described by Suhis II in his own texts. The meaning of an inter-dynastic marriage in such a high phase would in my opinion be evident: the importance of the family of the tarwanis was growing while the power of the Great Kings was declining, therefore the latter party, seeking political stability, tried to merge with the former. We do not know for sure if the marriage ever took place, but since the descendants of Ura-Tarhunzas who, led by Ninuwis, revolted against Katuwas are said to be “kinsmen” of the fourth tarwanis, I am positive it did. The first direct consequence of the backdating of the Kelekl text is that the Astuwatamanzas whose name appears at the second line cannot be identified with the homonym figure we know from the lion A14b, but rather with his grandfather: henceforth I will refer to the first Astuwatamanzas as “Astuwatamanzas 0”, in order to distinguish him from his own grandson. As I already showed, there is no reason to think that the repetition of the same name is unlikely. The second and more problematic consequence is that we already know the name of a Great King who ruled at the time Suhis I was alive: how could Tudhaliyas and Ura-Tarhunzas be contemporary? If we assumed that at the time Kelekl was inscribed Tudhaliyas was actually the ruling Great King, it would be difficult to explain the contemporaneity of him

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and Ura-Tarhunzas. On other hand, in the Kelekl text the title MAGNUS.REX does not occur: the stele only reports a title REX-ti-sa, that could be either nominative singular or genitive singular 18, followed by a series of unreadable signs. Therefore, either Tudhaliyas was simply entitled “king”, differently from the other members of his family, or, if one wanted to integrate the lacuna with the typical Bronze Age title for princes REX(-tis) INFANS, he could have been entitled “son of the King”: in both cases, his title appears “weaker” than the title of Ura-Tarhunzas, which may reflect a situation in which Tudhaliyas had not ascended to the throne, yet, or perhaps simply a hard political scenario for the family of the Great Kings, whose members were now unable to exercise their traditional authority and were forced to seek a dynastic marriage with the emerging lineage of Suhis. Given this consideration, it is evident that Tudhaliyas could have been the son of Ura-Tarhunzas, who failed in succeeding his father and was unable to face the rising of the tarwanis’s and to preserve the traditional power he had inherited or was supposed to inherit.

9. Tudhaliyas REX and Tudhaliyas MAGNUS.REX Naturally, if one assumes that the marriage between the daughter of Suhis and the heir of Ura-Tarhunzas represented the very moment of the ascent of the new family to the throne of Karkemiš, it becomes impossible to identify the Kelekl Tudhaliyas with the Great King mentioned in Karkemiš A16c and in the fragment a/b: if Astuwatamanzas and Suhis II were able to personally rule Karkemiš the situation of Tudhaliyas probably never improved, despite the marriage. Since the two fragmentary inscriptions that mention him look extremely archaic, although no strict palaeographic criteria can be applied, I am leaning towards an earlier date than the one traditionally proposed. Tudhaliyas MAGNUS.REX was in my opinion an ancestor of Ura-Tarhunzas, who had ruled over Karkemiš during the 12th or 11th century b.c.e. 19, and the presence of Piyassili’s name in one of his texts, Karkemiš A/B, is probably a further strong argument for an early date.

10. Synopsis I am finally ready to sketch the synopsis of an alternative chronology and to try and show the positive implications of it concerning the historical problems I discussed in the first pages of the present paper. 20 18.  The existence of a genitive in -s of the substantive *hantawati, “king”, is demonstrated by the occurrences in the inscriptions from Bulgarmaden §1, Maraş 1 §13, Tell Ahmar 2 §2. 19.  An even earlier date, during the Bronze Age, is theoretically also possible. In fact, considering the 14th century cuneiform passage KBo. 3, 3 iv 3ff., 6ff. (composed during the reign of Mursilis II) nu LUGAL KUR URU Kargamiš kuit Tudhaliyas Halpahhiss=a MAHAR dUTUŠI UL esir [. . .] mahhan LUGAL KUR URUKargamiš Tudhaliyas Halpahhiss=a Tuppi-Teššupas=a MAHAR dUTUŠI uwanzi I want to agree with D’Alfonso (2005: 58164 and references) that the distribution of conjunctions would point towards an identification of the figure named Tudhaliyas with the King of Karkemiš. Naturally, I also agree with the aforementioned author that the collocation of a Tudhaliyas on the throne of Karkemiš at that time would generate several problems within the dynastic succession we already know from several sources, and it would require adjustments and explanations. In this place I cannot discuss any further this possibility, which, remote as it is, is in my opinion at least worth of consideration. 20.  The names of Was(u)tis, spouse of Suhis II and possibly mother of Katuwas, and Anas, spouse of Katuwas, are also included within this table, although I never mentioned them because they do not play any important role in the dynastic events I am currently interested in.

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As previously explained, I am assuming the existence of two different Tudhaliyas and two different Astuwatamanzas. From a formal point of view, this reconstruction respects the two fundamental data that the sources suggest: 1.  All evident patronymics are respected: Astuwatamanzas is son of Suhis, Suhis II is son of Astuwatamanzas; 2.  The connection between the two families, derived from the marriage foreseen in Kelekl takes place quite early, therefore Katuwas had good reasons to refer to Ninuwis and his party as his own “kinsmen”.

The biggest advantages of this chronology regard the very moment of the dynastic “turn-over” that brought the family of Suhis to the throne. By backdating the events referred to by the Kelekl inscription to the time of Suhis I, we can shorten the long coexistence of the two families implied by Hawkins’s reconstruction. The decline of the Great Kings would have happened very soon, and It would have been quite immediate. Also, the transfer of royal power would have taken place just before (or at the very beginning of) the time of Astuwatamanzas who, as I anticipated above, is the first member of the family of Suhis who actually behaves like a ruler. Moreover, Astuwatamanzas is not only the first tarwanis who constructed public buildings and wrote his own inscriptions without mentioning any Great King: he is also the first one to bear the title of REGIO.DOMINUS, which represented a royal title already in the Dark Age kingdom of Malatya, and could have marked the “promotion” of the family of Suhis to the royal dignity in Karkemiš as well. Naturally, some unclear points still exist: there is no way to positively demonstrate the existence of two distinct Tudhaliyas, a Dark Age Great King and an unlucky heir of Ura-Tarhunzas, and the possibility of a very early date for the first one requires further investigation. Also, the existence of another King of Karkemiš, named Huwa-Šarruma, should be mentioned. His name appears in a very fragmented and now lost fragment, Karkemiš A18d: no context and no pieces of information remain that we can use in order to try and date him or his reign.

11. Conclusion I am aware that my reconstruction is not sufficient to explain all the aspects of the dynastic issues that characterized the 10th century history of Karkemiš. Nonetheless, I believe that investigating a possible model capable of shortening the alleged coexistence of two different dynasties at the same time in the very same city was a desideratum of Neo-Hittite historiography. It is naturally not impossible to accept the idea that the tarwanis and the Great Kings actually co-existed, and that they were invested with actual and nominal power respectively: what I wanted to demonstrate is that such a hypothesis is not the only possible one. The formal coherence of the scenario I depicted seems absolute to me, but no definitive proof can ever be found in human sciences. I hope to have contributed to the reconstruction of a very obscure phase of the history of the Ancient Near East and that further studies will keep improving our knowledge of the Iron Age Luwian world.

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Sammu-ramāt: Regent or Queen Mother?

O r i e n ta l

Luis Robert Siddall

and

African Studies, University

of

London

The aim of this paper is to offer an answer to a vexed question in Assyriology: what role did Sammu-ramāt play in the early part of Adad-nīrārī III’s reign? Like any vexed question, various answers have been proposed and over time the fashion of those answers has changed. For most of the 20th century, Sammu-ramāt was thought of as Adad-nīrārī’s regent. 1 However, in the early 1970s, Wolfgang Schramm challenged the idea that Adad-nīrārī was too young to rule independently. He also argued that because Sammu-ramāt was not referred to as šarratu, “queen”, that she was not a regent. 2 While much of Schramm’s research still holds to be accurate, his analysis of Sammu-ramāt’s titles and the evidence for Adad-nīrārī’s youth is now out of date. Since the publication of Schramm’s work most scholars have chosen not to define Sammu-ramāt’s position, characterising it in vague terms of influence. 3 Given the political circumstances in which Sammu-ramāt appeared and the recent research on Assyrian royal women, a re-appraisal of Sammu-ramāt’s role at the Assyrian court is needed. To do this one must assess her position in the context of the native Assyrian royal terminology and how the texts describe her activity. Thus, in this paper I shall seek to elucidate Sammu-ramāt’s role in the light of the corpus of inscriptions presently available, the native Assyrian royal terminology and traditions, and of the comparable historical figures.

The Historical Record of Sammu-ramāt The sources for Sammu-ramāt’s activities are the Pazarcik stele and the Nabû statues dedicated by the Assyrian official, Bēl-tarṣi-ilumma, and her own stele found at Aššur. 4 These sources, while meagre in number, provide important information on the nature of royal authority at the time. The Pazarcik stele and the Nabû statues are the most informative in terms of her position at the Assyrian court. In the Pazarcik stele, Adad-nīrārī states that both he and his mother conducted a trans-Euphrates campaign together: 1.  The first significant work to put forward that thesis was Unger 1916: 16–19. 2.  Schramm 1972: 513–521. 3.  Grayson 1982: 271–275; Grayson 1999: 261–62; Ben-Barak 1987: 35; Reade 1987: 139; Kuhrt 1995: 491; Garelli 1998: 175; and Melville 1999: 3; and Melville 2004: 45. 4.  A.0.104.3, 2001 and 2004, in Grayson 1996: 205, 236–237. Sammu-ramāt also commissioned a votive eye-stone. However, that artefact dates to the reign of Šamšī-Adad V and is not relevant to our discussion. The eye-stone is published in Finkel and Seymour 2008: 104.

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L uis R obert S iddall taḫūmu ša Adad-nīrārī šar māt Aššur mār Šamšī-Adad šar māt Aššur Sammuramāt sēgallu ša Šamšī-Adad šar māt Aššur ummi Adad-nīrārī šarri danni šar māt Aššur kallat Salmānu-ašarēd šar kib⟨rat⟩ erbetti ina ūme Ušpilulume šar āl Kummuḫayya ana Adad-nīrārī šar māt Aššur Sammu-ramāt sēgallu Purattu ušēbiruni Attar-šumki mār Adrame Arpadayya adi samānat šarrāni ša ittīšu ina Paqiraḫubuna sidirtašunu erṣetašunu amdaḫiṣ ušmanu{ma}šunu ēkimšunuti ana šūzub napšātīšunu eliū The boundary of Adad-nīrārī, king of Assyria, son of Šamšī-Adad, king of Assyria, (and of) Sammu-ramāt, palace woman of Šamšī-Adad, king of Assyria, mother of Adad-nīrārī, strong king, king of Assyria, daughter-in-law of Shalmaneser, king of the four quarters. When Ušpilulume, king of Kummuḫ, caused me, Adad-nīrārī, king of Assyria (and) Sammu-ramāt, the palace woman, to cross the Euphrates River, I smote Attar-šumki, the son of Adramu of Arpad, together with eight kings who were with him at the city of Paqiraḫubuna, their battle lines (and) their lands. I deprived them of their camps. In order to save their lives, they dispersed. 5

This phenomenon is without parallel in Assyrian royal inscriptions. The crossing of the Euphrates was a common signifier of the beginning of a western campaign. While there are representations of the king and queen together in late Assyrian reliefs in celebratory or ritual contexts, the queen was never associated with military action. 6 The most plausible reason for Sammu-ramāt partaking in a military expedition was the continued problems associated with the rebellion from 827–821 that plagued the end of Shalmaneser III’s and the beginning of Šamšī-Adad V’s reigns. The long years of revolt and the prospect of an assured succession for Adadnīrārī III would have been of great concern for his father, Šamšī-Adad V, as the end of his reign drew near. If Adad-nīrārī was young and/or inexperienced when he took the throne, as it is held here, then his mother helping maintain the empire and consolidating the succession to the throne is a plausible scenario. The presence of Sammu-ramāt in the Pazarcik border agreement is probably an indication of Adadnīrārī’s inexperience. The location of the stele on the border of Kummuḫ and Gurgum is itself an indication of Sammu-ramāt’s presence beyond the Assyrian court. Because the inscription is not in a temple or palatial context one can infer that Sammu-ramāt was recognised throughout the empire. 7 Her presence on a stele in the region that rebelled during Šamšī-Adad V’s reign is a good indication that Sammu-ramāt was helping her son settle the rebellious regions and thus ensuring the continuity of the dynasty. The Nabû statues provide strong evidence that Sammu-ramāt was recognised by the central administration. The inscription is unique in that it is a dedication for both Adad-nīrārī’s and Sammu-ramāt’s lives: ana balāṭ Adad-nīrārī šar māt Aššur bēlīšu u balāṭ Sammu-ramāt sēgalli bēltīšu Bēl-tarṣi-ilumma šākin māti Kalḫi . . . ana balāṭ napšātīšu . . . ušēpišma iqīš

5.  A.0.104.3:1–15, in Grayson 1996: 205. 6.  e.g. the fragment of Zakûtu and Esarhaddon, AO 20.185, in the Louvre and the banquet relief of Ashurbanipal, BM 124920, in the British Museum. See Melville 1999, figs. 1 and 5; and discussion by Ornan 2002. 7.  Fuchs 2008: 74.

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For the life of Adad-nīrārī, king of Assyria, his lord, and (for) the life of Sammuramāt, the palace woman, his lady, Bēl-tarṣi-ilumma, governor of Calah... had (this statue) made and dedicated (it) for his life . . .  8

A dedication made to two members of the royal family is without parallel. The only comparable texts are the votive inscriptions of the Assyrian queens Zakûtu and Libbāli-šarrat. 9 While those dedications place the royal women together with the respective monarchs as the beneficiaries of the dedication, the Nabû statues stand apart because they were dedicated by someone outside the royal family. Further, the fact that Adad-nīrārī III and his mother are on equal terms is indicative that they were both involved in running the affairs of the state. Thus, the Pazarcik stele and the Nabû statues indicate that Sammu-ramāt held some form of political authority during the early years of Adad-nīrārī III’s reign.

Sammu-ramāt’s Titles The sources do not directly state that Sammu-ramāt was a regent, queen or another specific position. The fact that her stele was recovered among those from Aššur offers little confirmation of the nature of Sammu-ramāt’s role because stelae belonging to other royal women have been found among the Aššur corpus. 10 However, these inscriptions do provide evidence for the titles that Sammu-ramāt held. It has been convincingly shown that in the Assyrian royal tradition, titles were not meaningless, bombastic expressions of the monarchic ego, but should be understood within a complex system of Assyrian values and reflect a particular king’s achievements and even his religious attitude. 11 In this way, a number of titles and epithets were not inherited or automatically bestowed upon accession to the throne, but were earned. The same standards applied to the designations of the royal women. Melville has shown that the titles indicate the respective woman’s place in the hierarchy and her relationship to the king. 12 Therefore, Sammu-ramāt’s titles are important for determining how we should understand her position in an official capacity in the Assyrian court. As I have already said, Schramm argued that Sammu-ramāt’s titles do not identify her as a šarratu, “queen”. However, the concept of šarratu had a particular usage in Assyria: the title was reserved for goddesses and foreign ruling women. 13 Importantly, there is no word in Akkadian for ‘regent’. There is no evidence for the practice of regency in Assyria and consequently we should avoid using anachronistic or foreign concepts to explain the present situation. In this light we must re-assess what Sammu-ramāt’s titulary tells us about her position at the Assyrian court. The most frequently attested and highest of the titles held by Sammu-ramāt are sēgallu, “Woman of the Palace”, and ummi šarri, “Mother of the King”, which were the highest positions available to royal women. There is scant evidence for the administrative responsibility connected to the title, sēgallu. At best we can deter8.  A.0.104.2002:8–11, in Grayson 1996: 227. 9.  See Streck 1916: 392–94; and Melville 1999: 72. 10.  As many as six of the stelae can be ascribed to women, see Reade 2004: 463–464. 11.  See Cifola 1995. 12.  Melville 2004: 37–57. 13.  Melville 2004: 43. Examples of the use of šarratu for foreign women are: Samsi šarrat māt Arībī (Summary Inscription 4:19′ in Tadmor 1994: 140); and Tabûa ... šarrūti elīšunu aškunma (Borger 1956: 53).

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mine that the title related to cultic and symbolic activity. 14 Two later palace women, Zakûtu and Libbāli-šarrat, make reference to their palû in the earlier mentioned votive texts. 15 The crucial question is how to interpret the word, palû. These votive texts are concerned with, among other things, the kunnu palêša, common translated as the “stability of her reign”. 16 Zakûtu seems to have held some administrative responsibility, but this is not evidence for understanding palû as referring to a reign. 17 Instead I suggest that palû be understood as “dynasty”, which is a well attested meaning. 18 Given the rise of internal treaties and royal apologies during the reigns of the kings Esarhaddon and Aššurbanipal, a votive text with the aim of dynastic continuity would not be out of place. 19 The main point to be taken from this is that, despite the apparent importance of the sēgallu, there is no evidence of political authority attached to the office. The title ummi šarri seems to have been a position through which the ‘queen mothers’ enjoyed a public persona. 20 The evidence is found in the texts that attest to Zakûtu, in which the title is used in cultic and administrative settings. There is no evidence to suggest that Sammu-ramāt or Zakûtu received political authority on the basis of the title. In the case of Zakûtu, it has been shown that her activity was symbolic rather than political. 21 Further, in the Pazarcik stele and the Nabû statues Sammu-ramāt’s titles are reduced to sēgallu, indicating that it was her preferred title. It seems, then, that the native Assyrian titulary for royal women could not express the political role that Sammu-ramāt took. We are, then, faced with a distinction in the sources between the official titles and what the texts indicate about Sammu-ramāt’s activities.

The Youth of Adad-nīrārī III Before defining Sammu-ramāt’s role we must address the question of Adadnīrārī III’s age at the time of his accession to the throne. Despite Schramm’s criticisms of the notion that Adad-nīrārī III was a youth, the idea still finds favour. 22 If, for argument’s sake, Adad-nīrārī was an adult when he came to the throne, then in the light of the Middle Assyrian laws the prominence of Sammu-ramāt is highly unusual. While the Middle Assyrian laws are from an earlier historical period, they provide an insight into family law from within Assyrian culture – a culture that shows remarkable conservatism in terms of its legal and social aspects. The Middle Assyrian laws state that in the event of the death of a father, the inheritance goes directly to the son(s), who then decide whether the widow is to live with her father

14.  See Borger 1956: 115–116; Menzel 1981, T66 and T68; SAA 1 34 in Parpola 1987: 35–36; and Melville 2004: 48–49 and especially table 2 based on SAA 1 34. 15.  See text in Streck 1916: 392–394; and Melville 1999: 72. 16.  So Melville 1999: 72; and CAD 12 (P), p. 72. 17.  See the discussion in Melville 1999, esp. pp. 71–77. 18.  CAD 12 (P), pp. 73–74. It should be pointed out that Melville (1999: 72; and 2004: 51) argues that the “reign” is symbolic and does not indicate that the sēgallu actually governed. 19.  On the internal treaties and the apologies see Weeks 2004: 38–45; and Tadmor 1983. 20.  In the case of Sammu-ramāt, the title is expressed ummi Adad-nīrārī, A.0.104.3:4 and 2001:4, in Grayson 1996: 205 and 226. 21.  Melville 1999: 61–77; and Melville 2004: 52–53. 22.  Most recently Fuchs 2008, esp. p. 129.

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or one of the sons. 23 This practice appears to have continued in the Neo-Assyrian period. 24 Further, the Middle Assyrian palace decrees indicate that royal wives and other royal women had a very limited role in the palace. 25 Thus, it is unlikely that Sammu-ramāt would have been able to play the role that she did if Adad-nīrārī was an adult when he came to the throne. There is also the question of the figure that Adad-nīrārī III’s youngest son, Aššur-nīrārī V, became king 56 years after his accession, or 65 years if we include Tiglath-pileser III among his children. Adad-nīrārī III ruled for a comparably long 28 years and was succeeded by up to four of his sons. Unfortunately we cannot ascertain how many wives and children Adad-nīrārī had, over what period of time he produced children, and whether he had children early or later in life. However, a fragmentary decree that makes reference to Adad-nīrārī III’s daughter may shed some light on the matter. 26 It is highly likely that this fragment is part of a better preserved decree dated to 788. 27 Unfortunately, none of Adad-nīrārī’s other known offspring appears in the recovered grants and decrees, 28 but it is most probable that the princess would not have been named in the grant as the owner of an area of land unless she was an adult. Tenuous as it is, if we take the reference to the princess as an indication that Adad-nīrārī III’s children were maturing around 788, then it is possible that Adad-nīrārī did not begin having children till after he became king. If this is accurate, it indicates that Adad-nīrārī would have been a youth when his reign commenced. If we are to conclude that Adad-nīrārī III was a youth when he became king, then it is prudent to postulate what constituted a youth. The division between child and adult is not an easily defined transition. There is some evidence that age could be determined physiologically rather than purely by years. That is, ‘age’ is based on one’s ability to work and other characteristics of maturity. 29 However, there is also evidence for the stages of life being measured by years of age. STT 400:r45–47 divides the stages of life by decades. 30 Significantly, a Middle Assyrian law (MAL A 43) provides a useful benchmark for the division between child and adult. It states: šumma abu mēt māru ša aššata uddiuniššunni mētma mār māre mēte ša ešeru šanātušuni ibašši eḫḫazma If the father is dead and the son to whom he assigned the wife is also dead, and there is a son of the deceased son who is at least ten years, he shall marry her. 31

There is, of course, a big difference between marriage, ability to work and other domestic responsibilities, and running an empire. Therefore, one should perhaps raise the age of ‘adulthood’ to mid to late adolescence for a monarch. 23.  See MAL A §§26, 33 and 46 in Roth 1995: 163, 165, 171–172. 24.  Radner 2003: 900. 25.  MAPD §§ 3, 5, 7, 9–10, 19 and 21 in Roth 1995: 198–202, 205–206. 26.  Her full name is not known, only “[...]-dZar-pa-ni-tum dumu.mí lugal” remains, see SAA 12 2:3′ in Kataja and Whiting 1995: 7. 27.  See Kataja and Whiting 1995: 7. 28.  Although, if Tiglath-pileser III was Adad-nīrārī III’s son, the highly fragmentary grant SAA 12 13 (in Kataja and Whiting 1995: 15) could be another instance. 29.  Harris 2000, esp. pp. 3–28; and Radner 2003: 894. For a discussion of the terminology of children, youths and adults in Neo-Assyrian sources see Radner 1997: 125–134, 147–155. 30.  Gurney and Hulin 1964, pl. 271; and Harris 2000: 28–31. 31.  Roth 1995: 169–170.

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Defining Sammu-ramāt’s Role It is plausible to argue that Sammu-ramāt had some control over the Assyrian court during the early part of Adad-nīrārī’s reign. The fact that she went on campaign, officiated over territorial agreements and was recognised by the officialdom as a persona significant for royal dedications in the same vein as Adad-nīrārī indicates that she held some political power. However, there still remains the problem of the gap between the role Sammu-ramāt played and the absence of an official title. This gap can be filled by looking beyond the political for answers and considering the social. If the deduction that Adad-nīrārī III was a youth when he began his reign is correct, then one should also consider a sociological explanation for Sammuramāt’s prominent role. Sammu-ramāt might have been following the norm in most societies of a mother caring for her young child – a phenomenon that would not necessarily be reflected in the Assyrian royal inscriptions. There is, of course, a difficulty in proving that this was the norm in Assyrian society because the idea of a widow or widower caring for their children is not commonly contested in the courts, and so is not an issue raised in legal texts and law codes. The evidence indicates that there is some consistency in women’s rights and domestic responsibilities among the different cultures in Mesopotamia during different periods. For example, in the Ur III period it appears that widows could contest the inheritance laws and in the Laws of Ešnunna (§59) it seems that a husband who was expelled from the house could be sent without possessions, presumably leaving the children behind. 32 In the Laws of Hammurapi (§137) it is stated that šugītu and nadītu wives were to raise the children if they were divorced. 33 From the NeoAssyrian period, Bahrani has pointed out that in reliefs depicting the prisoners of war women are shown with their children. 34 Here the families are deprived of the respective fathers, who were likely to have been killed in battle, and consequently the mother is the sole carer of the child. On the balance of the evidence it is possible to argue that the norm in Assyrian culture was for a widow to look after her children as expected. Based on the above observations, we can postulate that because of the political situation during Šamšī-Adad V’s reign and on account of Adad-nīrārī III’s youth, Sammu-ramāt looked after the interests of her son and helped direct the empire. This assessment of Sammu-ramāt as a concerned mother stands in contrast to previous studies that considered the prominent royal women as ambitious and manipulative. 35 Certainly these two appraisals are not mutually exclusive. However, in the case of Sammu-ramāt, the historical context indicates that more was at stake for the Assyrian dynasty than her lust for power.

*  *  * The sources show that Sammu-ramāt played an important role for the Assyrian dynasty in the 9th century. Given the political situation at the time of Adad-nīrārī’s accession, the young king’s probable inexperience and the geography of Sammuramāt’s activity, it is certain that Sammu-ramāt held some political power. How32.  See Owen 1980: 170–184; Roth 1995: 68; and Jackson 2008a, p. 117. 33.  Roth 1995: 107. 34.  Bahrani 2001: 125–127. 35.  Ben-Barak 1987: 36–38.

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ever, given that there is no Akkadian word for, and perhaps a conception of, ‘regent’, it is currently impossible to ascribe such an official position to Sammu-ramāt over and against an interpretation of her acting as a widowed mother of a youth. The latter is in accord with the textual materials, Assyrian royal culture and the historical context. The concern for dynastic stability and maintenance of the empire would have been of primary importance for Šamšī-Adad V, who himself had to fight for the Assyrian throne. In this way, Sammu-ramāt’s actions ensured the continuation of the dynasty teetering on the verge of collapse.

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Family Affairs in the Neo-Assyrian Court Frances Pinnock

“S a p i e n z a ”–U n i v e r s i t y

of

Rome

The aim of this contribution is to offer to the discussion some data from archaeology, which in our opinion might help and make the role and position of palace ladies in the Assyrian court clearer, particularly in the light of recent discoveries, which may allow to include in a more organic picture elements already known since some span of time. We hint, of course, on the one hand to the female inhumations discovered below the North-West Palace at Nimrud, and, on the other hand, to the sudden reappearance of public images of women after a long period of eclipse. 1 The presence of the tombs in the region of the North-West Palace leads to ask three questions: 1.  Had the tombs originally been planned for female occupants or is this an alternative use? 2.  If they were female tombs since the original plan, which relation there was — if there was a relation — between this, which seems to assume the characters of a custom, and the tradition to bury kings below the floors of their palaces? 3.  Why was the North-West Palace of Kalkhu chosen for this function? 2

It seems thus far ascertained that the kings liked to, or had to, be buried, according to a statement of Sennacherib’s, “below their house”, 3 yet the identification of what the king meant by “his house” may be far from definite in our eyes; in fact, the evidence at this regard is by no means organic, and one also has to distinguish the real inhumation sites — the tombs — from the places devoted to the cult for dead sovereigns — cenotaphs, and mausolea. 4 As concerns the Neo-Assyrian kings, below the south-east wing of the Palace in Assur the violated tombs of Aššur-bel-kala, Aššurnasirpal II, and Šamši-adad V were identified (Fig. 1), and Sennacherib, in the bricks from his tomb calls that same Palace, “palace of rest, eternal abode”; 5 also Ashurbanipal should be buried in the same place. 6 1.  Pinnock 2006, p. 51. 2.  Some consideration about this subject was already presented by the writer at the Roman Congress Buried Among the Living: Pinnock 2008. 3.  Tadmor 1958, pp. 150–162. 4.  The tradition to celebrate rituals in royal mausolea is attested, though not frequently, since the third millennium BC: so, at Ebla, the king and queen paid homage to the deceased sovereigns of the past in mausolea located outside the town, thus probably also stressing their control over the territory of Ebla (Fronzaroli 1993, passim); at Ur, the tombs of the Ur III dynasty kings were rightly called mausolea, for the presence of the house shaped chapels, built over them, which were the location for possible periodical rituals: Woolley 1974, p. 23. 5.  Luckenbill 1927, p. 194. 6. Preusser 1955, S. 27, Taf. 3. The structure of the Late Assyrian Palace of Assur replicates the older one of the Middle Assyrian Palace, which might have been the real “house” of Late Assyrian sovereigns.

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Fig. 1.  Detail of the kings’ graves below the palace of Assur (after Haller 1954, Abb. 186, S. 171).

Together with royal male burials located below palace floors, whose evidence seems now quite a continuative one, particularly in the Syrian region one may observe a more sporadic presence of female tombs, always below palace floors: at Tell Kashkashuk there is the tomb of a young lady of Early Dynastic II, below a probably palatial building, whose furniture included more than 6,000 beads of crystal, carnelian, lapis lazuli, gold, and other precious materials; 7 at Ebla, one tomb below the Western Palace hosted a female burial in the same cemeterial region as male tombs, 8 and at Qatna, the articulated and rich Middle Syrian tombs below the royal palace included at least one female burial, with traces of burning similar to those found on the body of Atalia, one of the ladies found in the Nimrud tombs. 9 In all 7.  Bounni 1988, pp.373–374, fig. 11; Suleiman, Taraqji 1995. 8.  Matthiae 1979; 1997b. Al-Maqdissi et al., 2003, Sn. 202–203. 9.  Schultz, Kunter 1988, p. 119.

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Fig. 2.  Isometric view of Tomb II, located below Room 49 of the North-West Palace of Nimrud (after Damerji 1999, Abb. 16, S. 39).

these instances, with the only exception of Tell Kashkashuk as far as we know, court ladies were buried in the same burial areas as men, and not in regions reserved for them. Therefore, as concerns the first question proposed, recalling that certainly, in the considered period, Aššurnasirpal II, Šamši-adad V, Sennacherib, and, probably, also Aššurbanipal thought that their “natural” burial place had to be below the Palace in Assur, the town they came from in the origin, and the seat of the eponym god, and taking also into account the fact that there is a tradition — attested with some continuity at least in Syria — to bury high rank ladies in palace areas, we may maintain that indeed the original plan of the North-West Palace in Kalkhu included a sector devoted to inhumations, as the burial chambers are certainly a part of the installation (Fig. 2), and the sarcophagi, for their size, had to be set in place at the time of the construction. It is as well quite likely that this sector were reserved for female burials. 10 The first lady received in the tombs, whose name is preserved in an inscription, was Mullissu-mukannišat-Ninua, ša ekalli of Aššurnasirpal II, therefore of the founder himself of the palace, or of Shalmaneser III. 11 She established a kind of tradition, which went on, probably with some interval, or with personages 10.  Besides the main tombs, mentioned later on, some burial was less sensational, as regards furniture. Possibly for this reason, Melville 2004, p. 42, proposes to identify their occupants as MÍ.ERIM.É.GAL. 11.  This lady is, in fact, connected with both sovereigns, but, according Melville’s interpretation, she should be the wife of one, not both of them: Ibidem, p. 43. The lady is identified by two inscriptions, one carved on the sarcophagus and the other on a stone tablet: Fadhil 1990b.

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whose names are not preserved, through Yaba, Tiglat-pileser III’s wife, 12 Atalia, Sargon II’s wife, possibly somehow related with Yaba, with whom she anyhow shared the Aramaean descent, Tašmetum-šarrat, possibly Sennacherib’s wife, 13 perhaps up to some lady from Esarhaddon’s court. 14 In order to answer the second question — namely if there were some ideological or ritual relation with male burials — and stating beforehand that certainly female burials cannot be considered ideologically analogous with the male ones, which might have had the primary aim to somehow anchor the dynasty to the palace, and to the town, and to ensure their continuity, 15 in our opinion it is necessary to ask first one more question: what exactly was the bîtānu, at least in the NorthWest Palace of Kalkhu? The simple definition of private quarter does not seem adequate, particularly in the light of some consideration: four reception suites open one on each side of Court Y; the passage to the inner part of the quarter, corridor P, hosted a ritual burial of an animal, perhaps a gazelle; 16 in the same inner quarter there were another reception room (42), with the usual bathroom, and the imposing underground treasure (74), 17 possibly intended to host the “audience gifts”, which only the king, his wife, and the vizier were entitled to receive, according the textual evidence. 18 As regards the decoration of the bîtānu, while the reliefs with epical-narrative scenes stretched over part of the rooms pivoting on Court Y, in the other rooms of this sector the depiction of military deeds and royal hunts disappears, and mythical-symbolical subjects prevail, 19 with the repeated representation of geniuses and trees of life, accompanied by elegant painted friezes with geometric and floral motifs, 20 and scorpion figures, which, as has been convincingly maintained, might be a hint of the great importance motherhood had, and of the fact that court ladies definitely changed status when they became the crown prince’s mothers. 21 All these considerations lead to believe that the bîtānu of the North-West Palace of Kalkhu certainly included a sector reserved for court ladies, yet it seems as well certain that some activity took place in it with many official aspects at the highest 12.  The lady, who is the only one bearing the title of alti, besides that of ša ekalli (Oates-Oates 2001, p. 15), was mentioned in a tablet of Mossul marble, bearing menaces against whoever would have dared to re-employ her tomb (Fadhil 1990a), a menace which apparently did not affect Atalia, who was buried in the same sarcophagus, over the body of the previous occupant. This led to propose that the two ladies, both of Aramaean descent, probably had some family bond: Oates-Oates 2001, pp. 83–84. 13.  Kamil 1998, p. 17. 14.  Another name mentioned in the inscriptions from the royal tombs of Nimrud is Banitu, whose name, according Melville and Dalley, should be the Akkkadian version of the Western Semitic name Yaba: Melville 2004, p. 43. 15.  Matthiae, 1989a, pp. 185–186. 16.  Mallowan 1966, pp. 120–121, fig. 62. 17.  Oates, Oates 2001, pp. 66–67, figs. 37–38. 18.  Melville 2004, p. 48: the definition “audience gifts” is Melville’s. 19.  For the definition of the main themes in Aššurnasirpal II’s figurative program see Matthiae 1996, pp. 9–11, in particular on p. 11 for the meaning of the decoration of the East Wing of the NorthWest Palace. 20.  The best preserved slabs belong to the ceremonial suite including rooms G and H and subsidiary rooms: here, in fact, the king’s figure appears repeatedly alternating with the winged geniuses, holding a libation bowl in his hands, Meuszyński 1981, Tafn. 8–17, but battle scenes are never attested; only, in some instance, the king is depicted holding a bow, which, by the way, should hint more at lion hunts, than at war. For the complete series of the preserved reliefs from this region of the Palace see Englund 2003, pp. 72–160. 21.  Melville 2004, p. 51.

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level, of which the ladies themselves were quite likely protagonists. Moreover, the fact that the tombs were indicated on the surface by clay boxes for offerings might hint at the circumstance that female burials were certainly not the object of specific cults like male ones, and yet their presence could create a “ceremonial site”, whose real meaning is not possible to ascertain completely so far, as we miss pertinent textual reference. Therefore, the North-West Palace had certainly been planned in order to host female burials below its floors, but it is quite difficult to give a sound answer to the question why had they chosen precisely this building. Yet, it is interesting to observe that this is the first Assyrian palace built ex novo, completely organised as concerned its plan, and the figurative program, with the division of the slabs in three registers, the use of the Standard inscription, and the adoption of epical-narrative, and mythical-symbolic subjects. 22 We may also recall that among the latter the lion hunt and the duplicated image of the king stand out: P. Matthiae has convincingly demonstrated that these themes had been elaborated in Syrian milieus. 23 Lastly, the North-West Palace of Nimrud was certainly the royal residence until Sargon and Sennacherib changed the seat of the empire first to Dur Sharrukin, and afterwards to Nineveh, and therefore, the presence of royal tombs in the plan of the building, and the possibility that they had been originally conceived to host court ladies, seem to prefigure an articulated political and ideological frame for the action and image of neo-Assyrian kingship, including male and female protagonists. The evidence offered by the North-West Palace should show, in our opinion, that court ladies were occupying, or rather re-occupying official and public roles in the Assyrian court, as had not happened, at least in such explicit way, since Hammurabi of Babylon’s age. Always as concerns archaeological evidence, the increased importance of women finds, at some distance of time from this first attestations, an important expression in the sudden new visibility of female characters in public monuments, albeit not numerous, yet always endowed of a great symbolic meaning. 24 We are hinting, of course, in the first place, to the bronze leaf of the Louvre representing Naqi’a, probably with her son Esarhaddon (Fig. 3). The king and queen, in this object probably belonging to the decoration of a piece of cult furniture, are depicted in the same attitude, imbued with ritual meaning, of bringing a flower to their nose. 25 Another document is a stele from the Stelenreihen in Assur, the only one bearing the representation of the dedicator’s figure, a queen, whose name is only partly preserved, but who might be Libbali-šarrat, Aššurbanipal’s queen. 26 In this instance, 22.  Matthiae 1996, pp. 6–11. 23.  Matthiae 1989b, pp. 372, 374. 24.  This new visibility may be a reflection of a reality, as maintained by Bernbeck 2008, concerning the eventual activities of Šammu-ramat. 25.  Melville 1999, p. 49: it is interesting, as Melville recalls, that, according an interpretation of the inscription, the original piece of furniture might have been meant for a chapel in the Esagila of Babylon, thus implying that Esarhaddon’s promotion of his mother’s figure might not have been only an affair of internal politics. The gesture of bringing a flower to one’s nose is unknown in Mesopotamian art, while it is attested in Syria also for female characters: Matthiae 1997a, p. 215, Herrmann 1986, Pl. 230, nn. 902–903 (front facing females, the flowers are represented on the breast), Herrmann 1974, Pl. LVI, n. 47 (in profile). Sometimes the flower becomes a branch: Herrmann 1974, Pl. LXIII, n. 51. So, if Naqi‘a really was of Aramean descent, the gesture might have been a memory of her origin; on the other hand, knowledge of this particular attitude may have reached the Assyrian court, and their workshops, thanks to the precious booties brought from Syrian towns. 26.  Andrae 1913, Abb. 3 Sn. 7–8, Taf. X.

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Fig. 3.  Bronze relief depicting queen Naqi’a (after Ornan 2002, p. 462 fig. 1).

the importance of the document is due to the fact that the stele stood, with those of Assyrian kings and of high empire officials, in the open, and in an eminent position in the town, between the outer and inner fortifications, 27 probably with another lady’s stele, perhaps of Sennacherib’s court. But, as already stated, among all the preserved stelae this is the only one with the figure of the personage mentioned in the inscription (Fig. 4). This same queen, moreover, is the well known protagonist of the famous relief from Nineveh, with the scene of the banquet in the garden. 28 So, the scene was certainly located in a private quarter of the palace, and, in fact, there are no other participants in the feast. Yet, we must recall that the banquet quite likely celebrated the victory over the Elamites, and that the vanquished king’s head was hanging 27.  Ibid., Taf. III. 28.  Matthiae 1996, fig. 9.16.

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Fig. 4.  Queen’s stele from the Stelenreihen in Assur (after Andrae 1913, Abb. 3, S. 7).

from a branch of the tree behind the queen. So, albeit privately, the king and queen were feasting together an event of great political importance. It has been maintained, with sound motivations, that Esarhaddon promoted his mother Naqi’a’s figure, within the frame of a complex and wise political action aiming at ensuring after his death a peaceful transmission of power to his son Aššurbanipal, and it has been maintained as well that the fact that a few Assyrian queens, Yaba, Atalia, and Naqi’a herself, bore Aramaean names, was not a sure hint about their effective descent. 29 As concerns Naqi’a we would like, however, to stress that, though possibly inspired by her son, she built a residence for him in Nineveh, that she was able to perfectly fulfil the task she was assigned, namely to ensure Aššurbanipal’s ascent to the throne, and that in the treaty bearing her name she is the only guarantee of the operation. 30 So, in the light of what we have here stated, albeit in a very summary way, we believe, on the contrary, that there are strong hints, yet not certainties, to believe 29.  Melville 1999, p. 14. One must also recall, however, that several times in their Annals, Assyrian kings reported, as final act of the annihilation of a hostile town, the deportation of the courts of the defeated sovereigns, including explicitly their wives and daughters. Before Aššurnasirpal II, Adad-nirari I deported the “wife of the palace”, and other women of the court of the king of Iridu (Grayson 1972, pp. 60–61), and Adad-nirari II acted in the same way (Luckenbill 1926, p. 112). Mentions of deported high rank women are quite frequent in Aššurnasirpal II’s Annals: Luckenbill 1926, pp. 144, 146–147, 156, 158, 162, 165, 181. Thus high rank Aramaean ladies were certainly present, and probably numerous, in the Assyrian court, and they may have reached positions of some relevance within the harem. Another interesting peculiarity is that only Aramaean and Egyptian women are clearly idenfiable, among the prisoners of the Assyrian army, the first ones by their distinctive attires, and the second ones by their features: Pinnock 2005. Moreover, the archaeology of Aramaean towns does not reveal a plurality of destructive events in each individual centre, but rather, eventually, one final destruction, and it is thus possible that we should interpret the relations between Assyrian empire and Syrian periphery in a much more articulated manner as may be inferred from the texts, certainly largely propagandistic, of the imperial chanceries: Akkermans, Schwartz 2003, p. 379; Matthiae 1997, pp. 175–182. 30.  Melville 1999, pp. 90.

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that the relation between Assyria and the Aramaean principalities was more complex than what appears at first sight. Militarily defeated, and politically dominated, the centres of Syria were anyhow the heirs of a centuries old culture, which had profoundly elaborated about the king’s role and image, creating iconographies which persisted beyond historical events. In our opinion, there are several signals of some Aramaean cultural penetration in the Assyrian court: the already recalled iconography with the not mirror-like king’s figure duplication, elaborated in Syria during the Old Syrian period, taking inspiration from a well known Egyptian Pharaonic motif; the resumption after centuries of the lion hunt theme, with the adoption of the iconography of the individual duel, created in Syria in the Early Syrian period; Esarhaddon’s anxiety to restore the great gods’ images with the only help of foreign craftsmen not adequate for the sacred task, 31 and certainly the reinforcement of the palace ladies’ position, 32 including the custom to bury them under the floors of a royal residence, which perhaps not by chance is the first real Assyrian palace, and, at least in one, quite relevant instance, the attribution of a basic role in court events, like the guarantee for the succession to the throne, which, even within the frame of a scheme organised by a king, featured the queen mother as unique and autonomous protagonist. This circumstance may be at the origin of one of the most peculiar phenomena of ancient historiography: Greek historians or writers in Greek language, who related, certainly at some distance in time, the events of the Assyrian and Babylonian empires, have totally ignored the great sovereigns, whose memory had to be still quite alive in their time, also in local written chronicles, and who are apparently all represented by the evanescent figure of Nino in Semiramis’s legend, who by no means can be considered a representation of the powerful, and often ruthless sovereigns of the Assyrian empire. On the other hand, they told long and detailed stories about important queens, to whom they characteristically attributed a dissolute nature, and building activities. The two main creations of Greek historiography, Semiramis, presumed re-builder of Babylon, and Nitokris, buried in a sarcophagus placed on the lintel of a city gate of Nineveh, 33 independently from their eventual proposed identification with the historical figures of Šammuramat and Naqi’a, share in the pseudo-historical narration a Syrian descent. 34 Even taking into account the fact that a person of Greek culture might be particularly struck by women somehow active in social life, in a way totally foreign to ancient Greek mentality, it is perhaps possible to imagine that these queens of not a too remote past, had become the protagonists of popular tales, transmitted orally, in which the presence of palace ladies of Aramaean descent — Yaba, Atalia and Naqi’a in Assyria, Adad-guppi, whose life has many points in common with Naqi’a’s, in Babylon –, of public monuments with female figures — of Naqi’a and Libbali-šarrat –, of ladies who were acknowledged a political role, albeit a partial one — Naqi’a and Adad-guppi –, and of ladies who 31.  Luckenbill 1927, pp. 259–260, K 2801; Borger 1956, p. 82, K 2801 + K 3053 + DT 252 and K 221 + K 2669; Matthiae 1994, pp. 135–137. Of course, there is no certainty that the foreign craftsmen came from Syria, yet this seems a most likely possibility, also in the light of the textual evidence concerning deportations from vanquished towns. 32.  This hypothesis is also advanced by Reade 1987, p. 145; see also Ornan 2002, pp. 463–465, 473, 476. 33.  Pinnock 2006, p. 260; for Nitocris = Naqi’a see Levy 1952, and about Semiramis’s legend see Weinfeld 1991. 34.  Pinnock 2006, pp. 238–244.

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accomplished important building activities — Naqi’a — led to the creation of figures half-way between myth and history, who might be at the origin of the otherwise inexplicable misunderstandings, particularly evident in Herodotus’s reconstructions, which greatly contributed to our own modern depiction of these great ladies of the past.

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La notion de famille royale à l’époque néo-assyrienne Pierre Villard

U n i v e r s i t é B l a i s e P a s c a l (C l e r m o n t 2)

et

UMR 5133 (A r c h é o r i e n t )

Dans l’empire néo-assyrien, comme d’ailleurs la plupart des États du ProcheOrient ancien, l’omniprésence de la figure du souverain a contribué à occulter en partie les membres de sa famille. Il faut se contenter le plus souvent de mentions de l’épouse principale, du prince héritier, parfois de quelques autres fils ou frères du roi régnant. Mais les allusions à d’autres personnages, explicitement présentés comme appartenant à la famille royale, sont beaucoup plus rares. On a pourtant des raisons de supposer que cette famille était fort nombreuse. Sont ainsi mentionnés dans les sources au moins sept enfants pour Sennacherib et sans doute plus 1 et au moins une dizaine pour Assarhaddon 2. Ces chiffres sont probablement très partiels si l’on considère l’ensemble des concubines royales, mais suffisent pour estimer que le groupe formé par les fils, petits-fils, oncles, neveux ou cousins de rois devait être numériquement très important. Reste à savoir si tous les descendants biologiques des monarques étaient considérés par leurs contemporains comme relevant d’un groupe à part au sein de la société. Est-il même possible de définir ce groupe et d’autre part, l’appartenance à la famille royale signifiait-elle quelque chose de précis en terme de statut ou de fonction ?

I. Les familles royales etrangères vues par les Assyriens La notion de famille royale peut être abordée en premier lieu en envisageant la façon dont les inscriptions assyriennes présentaient les familles des souverains étrangers. Ce point de vue, en quelque sorte extérieur, renseigne d’ailleurs tout autant sur les représentations des rédacteurs des annales que sur d’éventuelles spécificités locales. Dans les listes de butin, des formules stéréotypées évoquent fréquemment l’épouse, les fils et les filles des rois vaincus 3, auxquels on ajoute parfois les concubines royales 4. Quelques précisions peuvent être apportées, comme pour Ahī-Mīti 1.  E. Frahm, dans H. Baker (éd.), PNA 3/I, Helsinki, 2002, entrée Sīn–ahhē–erība, p. 1114–1115. 2.  S. Parpola, Letters of Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal. Part II : Commentary and Appendices, AOAT 5/2, Neukirchen-Vluyn, 1983, p. 117–119. 3.  E .g. H. Tadmor, The Inscriptions of Tiglath-pileser III King of Assyria, Jerusalem, 1994, p. 163 : 17 (Nabû-ušabši de Bīt-Šilani), p.  177 : 15′ (Hanūnu de Gaza) et passim dans les inscriptions royales néo-assyriennes. 4. Cf. e.g. D. D. Luckenbill, The Annals of Sennacherib, OIP II, Chicago, 1924, p. 34 : iii 46–47 ù dumu-mí-meš-šú mí-un-meš–é-gal-šú lú-nar-meš mí-nar-meš, « ainsi que ses filles, ses concubines

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d’Ašdod, qualifié de « frère de statut égal  » (talīmu) de son prédécesseur Azūri 5. Dans quelques rares cas, une liste nominative est intégrée, apportant des informations sur le nombre d’enfants royaux : Assurbanipal donne ainsi les noms des dix fils de Yakīn-Lû d’Arvad qui choisissent de se soumettre et d’entrer au service de l’Assyrie 6. En d’autres occurrences, des personnes apparentées à des rois sont désignées collectivement par des termes renvoyant à des groupes familiaux plus ou moins étendus : kimtu 7, qui doit se référer aux plus proches parents, qinnu 8, qui désigne un ensemble plus vaste, ou zēr bīt abi 9, « lignée de la maison paternelle. » Dans les évocations les plus détaillées, certains de ces termes sont précisés ou mis en relation les uns avec les autres. Par exemple, les Fastes de Sargon II, rapportent ainsi la capture du roi du Tabal Ambaris : « Je pris pour le pays d’Aššur Am{ba}ris, avec (sa) famille (kimtu), ses parents (nišūtu), la lignée de sa maison paternelle, les dignitaires de haut rang de son pays, ainsi qu’une centaine de ses chars. » 10 On peut également citer cet extrait du récit du pillage de Suse par les troupes d’Assurbanipal, mentionnant deux sous-ensemble du qinnu : « Filles de rois, sœurs de rois, ainsi que la parentèle de premier et second rang (qinnu mahrītu u arkītu) des rois d’Elam. » 11 Enfin, la structure d’un autre passage des annales d’Assurbanipal, concernant la fuite à Ninive des fidèles d’un roi élamite, suggère que le zēr bīt abi devait constituer un groupe plus large que le qinnu : « (Tammaritu), ses frères, sa parentèle, la royales, (ses) musiciens et musiciennes » (envoyés à Ninive par Ezechias de Juda). Ou R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien, AfO Beiheft 9, Graz, 1956, p. 99 § 65 r. 43–4 (à propos du pharaon Taharqa) : m í - é -g a l -šú m í- e r im–é - g al - me š-šú Iú-šá-na-hu-ru d u mu ú s-ti-šú / ù re-eh-ti dum u-m eš-šú dum u- m í- m e š-šú, « (Je pris en butin) sa reine, ses concubines royales, le prince héritier Ušanahuru, le reste de ses fils et filles. » 5.  A. Fuchs, Die Inschriften Sargons II aus Khorsabad, Göttingen, 1994, p. 133 Ann 244–245 Iahi-mi-ti a-hu ta-lim-šú a-na lug al-ti / u g u-šú-nu áš-kun, « J’installai pour régner sur eux Ahī-Mīti son frère de statut égal. » 6.  R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, Wiesbaden, 1996, p. 30 (Prismes A § 23, F §8, B § 17, C § 27) : Azi–Ba’al désigné pour la royauté d’Arvad. Abī–Ba’al, Adūni–Ba’al, Sapaṭ–Ba’al, Būdi–Ba’al, Ba’al–iašūpu, Ba’al–hanūnu, Ba’al–maluku, Abī–Milki, Ahī–Milki. 7.  E.g. A. Fuchs, Die Inschriften Sargons II aus Khorsabad, p. 106 Ann : 103 I[d]a-a-a-uk-ka a-di k[i]m-ti-šú. « (je déportai) Dayukku ainsi sa famille » ou p. 218 Prunk : 86 Imu-tal-lu i b i l a-šú a-di kim-ti, « Mutallu, son héritier, ainsi que (sa) famille. » 8.  E.g., A. Fuchs, Die Inschriften Sargons II aus Khorsabad, p.  100 Ann : 89–90 Iit-ti-i kur.[allab-ra-a-a a-di] qin-ni-šu as-su-ha-m[a], « Je déportai Ittî, l’Alabréen, avec sa parentèle. » ou R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, p 65 Prisme A : ix 3–4 d i n g i r - me š-šú a ma - š ú n i n9m eš -šú dam-su / qin-nu-šú un- m e š k ur.qi-id-ri ka-la-mu, « ses dieux, sa mère, ses sœurs, son épouse, sa parentèle, tous les gens de Qedar. » 9.  E.g., D. D. Luckenbill, OIP II, p. 30 : ii 62–64 d i n g i r -m e š é a d - š ú š á - a - š ú d a m-su / d u mu m eš-šú dum u-m í - m e š-šú še š- m e š-šú num un é a d - š ú / as-su-ha-ma, « Je déportai les dieux de sa maison paternelle, lui-même (Ṣidqâ d’Ašqelon), son épouse, ses fils, ses filles, ses frères, la lignée de sa maison paternelle. » ou F. Thureau-Dangin, Une relation de la huitième campagne de Sargon, TCL III, Paris, 1912, p. 52 : 348 (à propos d’Urzana de Muṣaṣir) d a m-su d u mu - me š-šú d u mu - mí - me š-šú u n m eš -šú numun ⸢é⸣ a d -šu áš- lu-la, « je pris en butin son épouse, ses fils, ses filles, ses gens, la lignée de sa maison paternelle. » 10.  A. Fuchs, Die Inschriften Sargons II aus Khorsabad, p. 200 : 31–32 Iam-ri-is it-ti kim-ti ni-šu-ti numun é ad-šú a-šá-red-du-ti k ur -šú / it-ti 1 m e g iš - g i g i r- me š-šú a-na k u r–aš-šur.k i al-qa-áš-šú. 11.  R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, p.  56 Prisme A : vi 81–83 // F v 57– 58 dum u-m í -m eš lug al- m e š nin9-meš lug al- m e š / a-di qi-in-ni mah-ri-ti ù e g i r-ti / šá lugal-meš kur-el am -m a -ki .

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lignée de sa maison paternelle, avec quatre-vingt-cinq nobles du pays d’Elam allant à ses côtés. » 12 On dispose par ailleurs de quelques rares données chiffrées. A l’époque d’Assurbanipal, le récit de la fuite de notables élamites à la suite de l’accession au trône de Teumman mentionne soixante membres de la lignée royale (zēr šarri) 13, et un chiffre encore plus élevé apparaît dans la relation de la huitième campagne de Sargon II, après la bataille contre le roi urartéen Rusâ : « Je fis prisonniers deux cent soixante membres de sa lignée royale, des šut rēši, (nombre de) ses gouverneurs et de ses cavaliers. » 14 Or il ne s’agit dans les deux cas que d’une partie de ceux qui partageaient ce statut. On peut donc en déduire que dans les grands États, les membres de la lignée royale se comptaient au moins par centaines.

II. La Famille royale assyrienne dans La propagande Les termes renvoyant aux divers aspects du clan familial se retrouvent quelquefois dans les inscriptions officielles à propos de la dynastie assyrienne elle-même. Dans une inscription babylonienne, Assarhaddon en parle en ces termes : « Puisséje élargir ma famille, rassembler mes alliés (salātu) et augmenter ma progéniture (pir’u) ! » 15 Et Assurbanipal évoque lui-même le souvenir de son père en relatant son installation dans le bēt rēdūti : « (J’entrai dans la maison de succession . . .) à l’intérieur de laquelle Assarhaddon, le père qui m’a engendré naquit, grandit, exerça la souveraineté du pays d’Aššur, gouverna la totalité des rois élargit sa famille, et rassembla ses parents (nišūtu) et ses alliés » 16 Néanmoins, la propagande néo-assyrienne a le plus souvent limité l’évocation de la famille royale à quelques individualités que le souverain choisissait de mettre en valeur. Le nom de Sîn–ahu–uṣur, frère de Sargon II, apparaît non seulement dans la fameuse lettre à Aššur, dans l’épisode relatant la bataille contre le roi d’Urarṭu 17, mais aussi dans des inscriptions placées à l’entrée de sa propre résidence de Dūr– Šarru–kīn 18. Plusieurs des inscriptions du début du règne d’Assurbanipal évoquent d’autre part l’installation de Šamaš–šumu–ukīn sur le trône de Babylone 19, l’une d’entre elle évoquant aussi les fonctions dévolues à deux autres frères du roi : 12.  R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, p. 111 Prisme B vii 62–63 // C viii 52–53 ù š eš -m eš -šú qin-nu-šú numun é a d-šú / it-ti 85 nu n - me š šá ku r- e l a m- ma - k i a-li-kut áII-šú. 13.  R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, p. 97, Prisme B : iv 83 // C : v 89. 14.  F . Thureau-Dangin, TCL III, p. 24 : 138 : 2 m e 60 n u m u n l u g a l-ti-šú l ú .šu-ut–s a g - me š l ú en–nam -m eš-šú lú.šá–pit—hal-lì-šú i-na šuII ú-ṣab-bit-ma. 15.  R. Borger, AfO Beiheft 9, p. 26 Bab. A–G, Episode 39 : 22–24 kim-ti lu-rap-piš / sa-la-ti lu-pahhir / pir’u lu-šam-dil. 16.  R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, p. 16, Prisme F : 21–24 // A : i 27–30 a-šar Ia n-š ár– pab–aš ad ba-nu-u-a / qé-reb-šú ib-bi-šu-u ir-bu-u e-pu-šú be-lut k u r- a n - š á r- ki / gimir mal-ki ir-du-u kim-tu ú-rap-pi-šú / ik-ṣu-ru ni-šu-tú sa-la-tu. 17.  F. Thureau-Dangin, TCL III : 132–133 it-ti g i š - g i g i r g ì rII-ia e-di-ni-ti ù a n š e - ku r- ra - me š a-li-kut i-di-ia ša a-šar nak-ri ù sa-al-mi la ip-pa-rak-ku-ú ki-tul-lum pi-ir-ra I30– p a b – p a b, « (je tombai sur l’adversaire) avec mon seul char personnel et l’escorte de cavalerie qui ne quitte pas mon côté? dans les situations de guerre ou de paix, et le contingent? de Sîn–ahu-uṣur » 18. A. Fuchs, Die Inschriften Sargons II aus Khorsabad, p.  285, 3.4 : 1 Ids u ’ e n – š e š –ú-ṣur l ú s ukkal -m ah ta-lim I20-g i n, « Sîn–ahu–uṣur, le sukkalmahhu, le frère de statut égal de Sargon. » 19.  E .g. M. Streck, Assurbanipal und die letzen assyrischen Könige, VAB 7, Leipzig, 1916, p. 242 : 47, p. 246 :53, p. 264 : iii 5, etc.

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P ierre V illard « Je confiai la royauté de Karduniaš à Šamaš–šumu–ukīn, mon frère de statut égal. Aššur–mukīn–palē’a, mon frère cadet, je le consacrai à l’office de šešgallu devant [ND (peut-être Marduk)] 20, Aššur-etel-šamê-erṣeti-muballissu, mon plus jeune frère, je le consacrai à l’office de šešgallu devant Sîn, qui réside à Harrān. » 21

On peut noter que Sîn–ahu–uṣur et Šamaš–šumu-ukīn sont présentés tous deux comme talīmu du roi, ce qui dans ce contexte, pourrait désigner le frère né de la même mère. Le qualificatif disparaît évidemment après la rébellion de Šamaš– šumu–ukīn, qui lui fait rejoindre les fils meurtriers de Sennacherib dans la catégorie des frères félons. D’autre part, l’image des reines mères a parfois été mise en avant. Sammu– rāmat est associée à son époux Šamšī–Adad V ou à fils Adad–nērārī III dans plusieurs inscriptions 22 et Naqī’a/Zakūtu a laissé entre autres choses une dédicace commémorant la construction d’un palais pour son fils Assarhaddon 23. Quant aux épouses des rois, elles ont parfois laissé de courtes inscriptions en leur nom, mais n’apparaissent qu’exceptionnellement dans celles de leurs époux. Sur l’inscription d’un lion gardant l’entrée de la résidence de Tašmētu–šarrat, dans le palais sud-ouest de Ninive, Sennacherib évoque l’épouse bien-aimée dont il loue la beauté 24, mais le texte, au caractère manifestement privé, n’était pas destiné à une large diffusion. Et les noms des épouses de Tiglath–phalazar III (Iabâ) et de Sargon II (Atalia) ne seraient même pas connus sans la découverte de leurs tombes à Kalhu. 25 Les images des femmes sont également plutôt rares dans les représentations figurées. On peut néanmoins citer le relief de bronze représentant Naqī’a et Assarhaddon en attitude de prière 26 ou les images de Libbāli–šarrat, l’épouse d’Assurbanipal. 27 Les membres masculins de la famille royale sont moins aisément identifiables, car ils peuvent se confondre avec d’autres dignitaires. Quelques exemples sont cependant dépourvus d’ambiguïté, comme le relief de Dūr-Šarru-kīn représentant un haut personnage, probablement le prince héritier face au roi Sargon II 28, ou la stèle d’Assarhaddon à Zinjirli, dont la fonction de propagande est patente : le roi tient 20. K. Radner, dans K. Radner (éd.), PNA 1/I, Helsinki, 1998, entrée Aššur-bāni-apli, p.  162b ; W. von Soden, Ahw, p. 1220b, s.v. šešgallūtu. 21.  M. Streck, VAB 7, Leipzig, 1946, p. 250 : 14–18 Idg i š - n u11-mu - g i n š e š-ia5 ta-li-me ana l u g a l -ut kur.karddun-ia-[áš] / ú-šad-gi-la pa-nu-uš-šu / Ian- š á r–mu-kin–b a l - me š-ia š e š-ia tar-den-ni ana l ú š eš-ga l-tú ug-tal-lib ina ig i d[. . .] / Ian- šár–e-tel–a n – ki – ti - b i šeš-ia5 tu r ana l ú - š e š - g a l-tú ina i g i d30 / a-šib uru-ka sk al ug-tal-lib. 22.  J. R. Novotny, PNA 3/I, entrée Sammu-rāmat, p. 1084 b–d. 23.  S. C. Melville, The Role of Naqia/Zakutu in Sargonid Politics, SAAS IX, Helsinki, 1999, p. 39. 24. R. Borger, « König Sanheribs Eheglœuck  », ARRIM 6, 1988, p.  5 ; E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inscgriften, AfO Beiheft 26, Wien, 1997, p.  121 T. 36. Pour les relations entre les deux épouses connues de Sennacherib, Naqī’a et Tašmētu-šarrat, voir E. Frahm, PNA 3/I, entrée Sīn-ahhēerība, p. 1114 b. 25.  M.S.B. Damerji, Gräber assyrischer Könniginnen aus Nimrud, Jahrbuch des Römisch-Germanischen Zentralmuseums 45, Mainz, 1999. 26.  Cf. S.C. Melville, SAAS IX, p. 26. 27.  Sur une stèle d’Assur (W. Andrae, Die Stelenreihen in Assur, WDOG 24, Leipzig 1913, p. 6–8) ou dans la fameuse scène du « banquet d’Assurbanipal » (J. Reade, Assyrian Sculpture, London, 1983, p. 68–69.) 28.  P. Albenda, The Palace of Sargon, King of Assyria, Paris, 1986, Pl. 44.

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en laisse le roi de Tyr et le prince héritier d’Egypte, alors que ses propres héritiers Assurbanipal et Šamaš-šumu-ukīn sont représentés à sa droite et à sa gauche. 29 À cela, peuvent s’ajouter quelques témoignages indirects tirés de la documentation écrite. Une lettre d’Urdu–Nabû, un prêtre de Kalhu, se plaint de ce que l’or destiné aux images royales et à l’image de la reine mère n’est pas disponible 30 et une missive d’Issār–šumu–ēreš, chef des scribes d’Assarhaddon, parle des images royales et des images des fils du roi à placer autour de l’emblème de Sīn à Harrān. 31 Plus intéressant encore est peut-être un fragment de Ninive qui reproduit sur la face des textes d’ « épigraphes » et comprend au revers une liste de noms, juxtaposant des personnages mythologiques, comme Gilgameš, Enkidu?, Humbaba et Egiba et des humains dont certains au moins sont des fils de Sennacherib : Ile’’e–bulluṭu–Aššur, Aššur–mukanniš–ilīya, Ana–Aššur–t[aklāk], Aššur–bāni–bēli, Aššur–n[adin– šumi], Šamaš–andullašu, Aššur–ilī–muballissu et Aššur–šākin–lēti. 32 Cette liste pourrait correspondre à des personnages destinés à figurer sur une peinture ou un bas-relief du palais.

III. La structure de la famille royale assyrienne Il est à noter que les enfants royaux sont mentionnés ensemble dans d’autres contextes. En premier lieu, des offrandes étaient effectuées à leur intention dans les grands sanctuaires assyriens. Dans une de ses lettres envoyée à l’occasion de la hiérogamie de Nabû et Tašmētu à Kalhu, Urdu-Nabû explique à Assarhaddon qu’il a donné des instructions à propos des offrandes pour les enfants du roi, soit Assurbanipal, le grand prince héritier, Šamaš-šumu-ukīn, le prince héritier de Babylone, Šērū’a-ēterat, Aššur-mukīn-palē’a et Aššur-etel-šamê-erṣeti-muballissu. 33 On retrouve à peu près les mêmes noms dans un document administratif du temple d’Aššur, qui enregistre des quantités de farine ( ?) associées à des divinités et à des membres de la famille royale. 34  En second lieu, quelques documents administratifs de Ninive apportent des informations sur les banquets cérémoniels qui étaient organisés à la cour. L’un deux commence par une liste comprenant plusieurs des enfants d’Assarhaddon : le 29.  Cf. S.C. Melville, SAAS IX, p. 50 fig.4. 30.  SAA XIII 61 : 14-r. 5 k ù- g i šá ina it i- dul / l ú - i g i - d u b l ú - a - b a – é - g a l / ù ana-ku is-si-šú-nu / ni-hi-ṭu-ú-ni / 3 g ú- un k ù- g i sak-ru / 4 g ú- un la-a sak-ru / ina é – š u II / R. ša l ú - g a l –da-ni-bat / is-sak-na ik-ta-nak / k ù- g i a-na ṣa-lam lug al-a-ni / a-na ṣa-lam ša a ma – ma n / la-a id-din, « L’or que nous avons pesé au mois de Tašrītu, le trésorier, le scribe du palais et moi-même, 3 talents d’or raffiné et 4 talents (d’or) non raffiné était déposé dans le magasin du responsable des fournitures. Il l’a scellé et n’a pas donné d’or pour les images royales et l’image de la mère du roi. » 31.  SAA X 13 : r. 2′–8′ [šum]-ma ina ig i ⸢lug a l e n⸣-i[a ma-hi-ir] / ⸢ṣa⸣-lam l u g a l - me š k a l a g[meš] / zag u ka b ⸢ša d⸣[30] / lu-šá-zi-z[u] / ṣa-lam.me š ša d u mu - me š / ša l u g a l e n -ia ina [e g i r d30] / ina igi d30 lu-š[á-zi-zu], « Si cela convient au roi mon seigneur, les grandes images royales devront être érigées à droite et à gauche de Sīn. Les images des fils du roi mon seigneur devront être érigées derrière et devant Sīn. » 32.  R. Borger, ARRIM 6, 1988, p.  11 ; E. Frahm, AfO Beiheft 26, p.  212–213. Voir la discussion d’E. Frahm dans PNA 3/I, entrée Sīn-ahhē-erība, p. 1115b. 33.  SAA XIII 56. Cf aussi SAA XIII 57, qui parle des offrandes effectuées pour les enfants du roi. 34.  B. Menzel, Assyrische Tempel II, Rome, 1981, T 17. Y sont cités Assarhaddon, Assurbanipal, Šamaš-šumu-ukīn, le tombeau (probablement d’Ešarra-hammat, épouse d’Assarhaddon), Aššur-taqīšalibluṭ, Aššur-mukīn-palē’a, Aššur-etel-ilāni-mubalissu, fŠērū’a-ēṭerat et f[. . .]. Voir aussi les remarques de K. Radner, dans PNA 1 I, entrée Aššūr-bāni-apli, p. 160b–161a.

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prince héritier, Šērū’a-ēṭerat, Aššur-mukīn-palē’a, Aššur-šamê-erṣeti-mubalissu et Šamaš-mētu-uballiṭ. 35 Ces personnages, parmi lesquels on trouve au moins une princesse (Šērū’aēṭerat) semblent avoir formé un petit groupe que l’on cherchait à distinguer aux yeux de la cour et du peuple. Une anecdote, relatée dans une lettre de Šamaš-mētuuballiṭ à Assarhaddon, montre qu’ils se produisaient en public aux côtés du souverain : « Hier, alors que j’allai à la suite du roi, je suis entré dans le centre de Ninive. Il y avait des briques au poste de garde du roi. La [rou]e? du char les a percuté et s’est (immédiatement) rompue. » 36 Il est cependant peu probable que tous les enfants biologiques des rois aient bénéficié des mêmes privilèges. Leur position devait être en partie liée à la mère qui leur avait donné le jour Le traité de succession d’Assarhaddon fait en effet la distinction entre « ses frères, fils de la même mère qu’Assurbanipal, le grand prince héritier de la maison de succession et le reste des propres fils d’Assarhaddon. » 37 Mais le principal facteur de discrimination devait rester la décision du roi. Une formule du traité de succession de Sennacherib laisse d’ailleurs entendre que certains des fils du roi recevaient publiquement un statut officiel : « Tu protégeras Assarhaddon, le grand prince héritier de la maison de succession et les autres princes que Sennacherib, roi d’Assyrie, t’a présentés. » 38 Tous ces personnages qui viennent d’être cités faisaient de toute façon partie de la famille restreinte du roi, celle qui correspond au terme kimtu. Pour les mentions d’une famille plus élargie, il faut utiliser principalement d’autres types de textes, les adê et les questions oraculaires, dans lesquelles la famille du souverain apparaît souvent comme un danger potentiel. Le traité de succession d’Assarhaddon comporte de manière récurrente des énumérations de personnes susceptibles d’attenter à la sécurité du prince héritier Assurbanipal. Les variantes de détail sont assez nombreuses, mais on peut relever deux modèles principaux. Le premier envisage « ses frères, ses oncles paternels, ses cousins (mār ahi abi), sa parentèle, et la lignée de sa maison paternelle » 39, puis d’autres dignitaires, commençant par les Grands et les gouverneurs. Le second énumère « ses frères, oncles paternels, cousins, quelqu’un issu de sa lignée paternelle, quelqu’un issu de la lignée des rois précédents. » 40 Les questions oraculaires à Šamaš qui envisagent de possibles rébellions comportent des listes assez semblables, à ceci près que le proche entourage du roi, ša rēši, ša ziqni et manzāz pāni est cité avant la famille royale. SAA IV 139, 144 et 148 35.  SAA VII 154. Un autre document de cette série, SAA VII 157, est d’interprétation plus difficile. Il débute par une liste de noms (1′–8′ : [A]ššur-lē’i, Šamaš-mētu-uballiṭ, Ubru-Sīn, Marduk-šimanni, Aššur-šākin-lēti, Šamaš-per’u-uṣur, Aššur-da’’inanni, Sīn-d[ā]n), qui associe un fils probable d’Assar­ haddon (Šamaš-mētu-uballiṭ), un fils probable de Sennachrib (Aššur-šākin-lēti), à des personnages qui ne sont pas connus par ailleurs. 36.  SAA XVI 25 6–11 it-ti-ma-li ina bé-et / i-da-at l u g a l al-la-kan-ni / ina qab-si n i n a - ki e-tar-ba / ina en-nun luga l sig4-m e š šak-na / [um b i]n? ša g i š - g i g i r is-se-niš / [it-t]a-ha-aṣ i[t-t]ak-sap 37.  SAA II 6 : 496–497 (et passim) š e š - m e š-šú d u mu a ma-šú šá Iaš-šur-d ù - a d u mu - ma n g a l ša é-uš-ti / ù re-eh-ti dum u- m e š ṣi-it–lìb-bi šá Iaš-šur–p a p - a š. 38.  SAA II 3 : 5′–6′ [šum-ma Iaš-šur-pab- aš du mu - ma n g a l ša é - u š-ti ù] ⸢re-eh⸣-ti d u mu - me š luga l [ša Id30-pap - m e š- su] / [m an k ur–aš-šur.k i ú - ka l - l i m]-⸢ú⸣-ka-nu-ni la ta-na-ṣar-šá-n[u-ni] 39.  SAA II 6 : 76–77 š e š - m e š-šú še š- m e š–ad- me š -šú d u mu – š e š - me š – a d - me š -šú / qin-ni-šú num un é-a d-šú. Cf SAA II 6 : 113–115, 214–215, 337–338, etc. 40.  SAA II 6 318–320 t a lìb-bi še š- m e š- šú / še š - me š – a d - me š-šú d u mu – š e š - me š – a d - me š-šú / ta lìb-bi num un é–ad-šú t a lìb-bi num un m an pa-ni-ú-ti.

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envisagent « les membres de la lignée royale de premier et de second rang » 41 alors que SAA IV 142 énumère les « frères, oncles paternels, cousins et membres de la lignée royale de second rang. » 42 À partir de ces éléments, il est possible de mettre deux points en évidence. En premier lieu, les notions de parentèle (qinnu) et de lignée (zēru) se recoupent en partie, mais pas totalement. Le terme qinnu peut englober les femmes de la famille, comme le montrent les textes juridiques contemporains 43 et comme le suggère aussi le passage des annales d’Assurbanipal où la mention des filles et sœurs des rois élamites précède celle de la parentèle de premier et second rang. 44 Zēru semble inclure des parents plus lointains (on parle en effet de la lignée des rois précédents), mais ne concerne que la descendance masculine. La descendance des princesses en était donc exclue. En second lieu, parentèle et lignée royales étaient hiérarchiquement divisées en deux catégories. La comparaison entre les formules des questions oraculaires montre que la lignée royale de premier rang comprenait les frères, oncles paternels et cousins germains issus des oncles paternels. La lignée royale de second rang devait comprendre les cousins plus éloignés.

IV. Le statut des membres de la lignée royale L’appartenance à ce groupe conférait probablement un certain nombre de prérogatives. On sait par le traité de succession d’Assarhaddon que les enfants royaux recevaient en dons de vastes domaines. 45 Et l’on peut entrevoir les honneurs dus aux autres parents du roi dans une lettre envoyée à Sargon II par Nabû–šumu–lēšir, un responsable militaire en poste en Babylonie 46. Cette missive commence ainsi : « J’avais tout préparé pour le voyage d’Abu–erība, de lignée royale (zēr šarri) et de son épouse et ils sont à présent arrivés. » 47 La suite du message explique tout ce que l’auteur a mis à disposition de ses prestigieux visiteurs, pour qu’ils puissent tenir 41.  SAA IV 139 4–6 [lu-ú lú]- sag - m e š šá-ziq-ni man-za-az–pa-ni [l u g a l lu-ú n u mu n - l u g a l i g i meš] / [lu-ú nu]mu n l u g a l e g i r - me š. Cf. SAA IV 144 : 4–5 [lu-ú i-na l ú - s a g - me š šá-ziq-ni man-zaaz–pa-ni luga l lu]-⸢ú⸣ i-na num un- lug al ig i- m e š / [lu-ú i-na n u mu n - l u g a l e g i r- me š] et SAA IV 148 : 5 ú-lu i-na num un- lug al i[g i- m e š lu-ú i-na nu mu n - l u g a l e g i r- me š]. 42.  SAA IV 142 : 4–5 [lu-ú i-na lú. š]á- sag - m e š šá-ziq-ni man-za-az–pa-ni l u g a l lu-ú i-na š e š m eš -šú š eš -m eš -ad -šú / [ina dum u- m e š- še š- m e š -a]d-šú lu n u mu n - l u g a l e g i r- me š La restauration proposée par SAA IV pour la ligne 5 [qin-ni-šú nu mu n é - a]d-šú, me paraît moins vraisemblable au vu des parallèles avec le Traité de succession d’Assarhaddon (SAA II 6 318–320, voir n. 40). 43. Cf., e.g., le contrat de vente SAA VI 91. Plusieurs domaines agricoles sont vendus avec les familles qui les cultivent, comprenant hommes, femmes et enfants. Le tout est repris par la formule : « En tout 27 personnes, y compris leurs champs, maisons, jardins, gros et petit bétail et parentèle » (8–10 pa b 27 zi -m eš a-di a-š à- m e š-šú-nu a-di é - m e š-šú-nu / a-di g i š - s a r- me š -šú-nu a-di g u d - me š-šú-nu a-di udu-m eš-šú-nu / a-di qin-ni-šú-nu. 44.  Voir ci-dessus, n. 11. 45.  SAA II 6 : 275 šum-ma ti-din-tú a- šà- m e š é - me š g i š - s a r- me š / u n - me š ú - n u - tú a n š e kur-ra-m eš a nš e - g ìr - nun- na / anše - m e š g ud- m e š u d u - me š šá Iaš-šūr-p a b - a š ma n ku r-aš-šur. ki / a-na dum u-me š-šú id-din-u-ni la ina pa-ni-šú-nu la šu-tú-u-ni « Les présents en champs , maisons, vergers, gens, ustensiles, chevaux, mules, ânes, bovins, ovins, qu’Assarhaddon a donné à ses fils devront rester leur propriété. » 46. H. D. Baker, dans H. D. Baker (éd.), PNA 2/II, Helsinki, 2001, entrée Nabû-šumu-lēšir 3, pp. 890–891. 47.  SAA XVII 122 4–6 a-du-ú k ask alII a-na g ìrII- me š / šá Ia d-eri-ba n u mu n – l u g a l ù / d a m-šú ki-i áš-ku-na it-tal-ku-ni.

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leur rang : « Abu–erība a reçu une robe, un ša–hīli, des rouleaux? 48 d’étoffes-muṣīptu de Tukriš, des bracelets valant un tiers de sicle d’or, deux bols en argent, trente-cinq personnes, deux musiciennes, un cheval, deux chameaux, quatre ânes, vingt bovins, trois cents ovins et un chariot » 49 Son épouse reçoit des bijoux d’une valeur de deux tiers de mine d’or et des habits. Et toute sa suite est pourvue de vêtements et de bracelets d’argent. Ayant ainsi exposé son sens du devoir, Nabû–šumu–lēšir cherche enfin à se prémunir contre les calomnies d’un de ses collègues : « [Aqār–B]ēl–lūmur et sa femme ont donné ce conseil à Abu–erība : “ Dès que tu rentreras, parle en mal de Nabû– šumu–lēšir dans le palais !¨ Il est possible qu’il parle en mal de moi dans le palais. » 50 Abu–erība n’est pas connu par ailleurs 51 et l’on ne sait pas quel était son degré de parenté avec le roi. Il est néanmoins manifeste qu’il avait été investi d’une mission en Babylonie et qu’il avait ses entrées dans le palais. Or ce dernier point peut être rapproché des passages des annales cités plus haut, disant qu’Assarhaddon avait rassemblé dans le bēt rēdūti ses parents et alliés 52. Cela laisse penser qu’une bonne partie de l’entourage d’un souverain était constitué par les membres de la lignée royale, mais aussi par certains de ses parents par alliance. Il reste néanmoins difficile de déterminer les fonctions que les rois attribuaient aux membres de leur parenté, les seules informations précises à ce sujet concernant les enfants ou les frères des rois régnants. Les princesses servaient à renforcer les réseaux de relation des rois en étant données en mariage à des rois étrangers 53 ou à de hauts dignitaires assyriens 54. Des fils et filles du roi assyrien pouvaient aussi être occasionnellement remis en otages lors de la conclusion de traités de paix, comme le suggère l’adresse d’une lettre d’Assarhaddon au roi Urtaku : « Je vais bien. Tes filles et tes filles vont bien. Mon pays et mes grands vont bien. Puisse Urtaku, roi d’Elam, mon frère aller bien. Puissent mes fils et mes filles aller bien. Puissent tes grands et ton pays aller bien ! » 55 On sait encore que Sîn–ahu–uṣur fut sukkalmahhu sous le règne de son frère Sargon II, 56 et que certains enfants royaux recevaient de hautes charges au service 48.  En faisant de karku un adjectif dérivé de kirku, « rouleau », terme qui peut s’appliquer à des textiles. Cf CAD K, p. 408b, s.v. kirku B, qui cite un texte néo-babylonien (Nbk. 369 :2), où le terme est associé à une étoffe-muṣiptu. 49.  SAA XVII 122 : 7–13 a-na Ia d-eri-ba t úg - ba r- d i b / tú g .šá-hi-il tú g.mu-ṣi-pe-ti / kar-ke-e-ti šá tuk-riš ha r-m eš / šá 1/3 g ín k ù- g i 2 kap-pi k ù- babb a r / 35 zi-tì 2 mí - n a r- me š 1-en a n š e - k u r- ra / 2 anše-a-a b-b a-me š 4 anše - m e š 20 g ud- m e š / 3 me u d u - me š 1-et g i š - g a g - s i - l á. 50.  SAA XVII 122 : 20–r. 7. [Ia-qar–de]n- ig i ù d a m-sú / R. ṭè-e-[m]u a d-eri-ba il-tak-nu / um-ma ki-i šá ta-at-tal-ku / dib-bu na-az-ru-ti / šá dag - m u- s i ina é - g a l / du-bu-ub min-de-e-ma / dib-bi-ia naaz-ru-ti / ina é-ga l i-dab-bu-ub. 51.  M. Weszeli, PNA 1/I, entrée Abu-erība 4, p. 16a. 52.  Voir ci-dessus, n. 16. 53. Cf., e.g., A. Fuchs, Die Inschriften Sargons II aus Khorsabad, p. 124 Ann 198 bi-in-tu it-ti u ru. hi-la-ak-ki ad-di-in-šu-ma, « Je lui donnai (à Ambaris) une de (mes) filles avec la ville de Hilakku », ou les questions oraculaires SAA IV 20 et 21 (projet de donner une princesse en mariage à Bartatua, roi des Scythes). 54.  E.g., CTN II 247 : contrat de mariage d’un certain Atara[. . .] avec une princesse assyrienne. Cf. K. Radner, Die neuassyrischen Privatrechtsurkunden, SAAS VI, Helsinki, 1997, p. 166.. 55. SAA XVI 1 : 3–8 šul-mu a-a-[ši] / šul-mu a-na d u mu - me š-ka d u mu - mí - me š-ka / šul-mu a-na kur-ia lú-ga l- m e š-ia / lu šul-mu a-na Iur-ta-ku l u g a l k u r- e l a m- ma - ki š e š-ia / lu šul-mu a-na dum u-m eš-ia dum u- m í- m e š-ia / lu šul-mu a-na lú - g a l - me š-ka ù ku r-ka. 56.  R. Mattila, The King’s Magnates, SAAS XI, Helsinki, 2000, p. 129, 133, 156.

La notion de famille royale à l’époque néo-assyrienne

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des dieux. C’est le cas d’Aššur–mukīn–palē’a et d’Aššur-etel-šamê-erṣeti-muballissu, nommés šešgallu par leur frère Assurbanipal, 57 mais aussi d’Aššur–ilī-mubalissu, à qui son père Sennacherib donna une résidence à Assur. D’après les documents qui y furent retrouvés, il exerçait également des fonctions religieuses. 58 Ces informations restent au total plutôt ténues  et laissent ouverte l’épineuse question de la présence de membres de la famille royale parmi les Grands et les gouverneurs. 59 Il n’est pas possible d’avoir de certitude à ce sujet, car la parenté de ces personnages reste la plupart du temps inconnue. Le fait que la lignée royale soit perçue comme une menace potentielle pour la couronne suppose néanmoins que certains de ses membres disposaient des ressources et des forces militaires suffisantes pour entrer en rébellion. En témoigne d’ailleurs le succès des coups d’Etat de Tiglath–phalazar III et Sargon II. 57.  Voir ci-dessus, n. 21. 58.  O. Pedersén  : Archives and Libraries in the City of Assur. A Survey of the Material from the German Excavations II, Uppsala, 1986, Archive N.5, p.  76–81 ; E. Frahm, PNA 1/I, entrée Aššur-ilīmubalissu, p. 189. 59.  Voir la discussion de R. Mattila, SAAS XI, p. 129.

The Multifunctional Israelite Family Baruch A. Levine

Emeritus, New York University Both the structure and the functions of the family in ancient Israel have received an exceptional degree of attention since the beginning of modern biblical, and ancient Near Eastern studies. The English term “family” is used to designate many types of households, clans, and other kinship groups, exhibiting a fluidity that is also characteristic of the most common Hebrew term for family, namely, mišpāhâ, to be discussed as we proceed. We are fortunate in having diverse sources of information on the character of the ancient Israelite family over centuries, and there have been special efforts to synthesize documentary, archeological and other types of evidence with the plentiful biblical record. 1 The Hebrew Bible is rich in descriptiveness, but at the same time, ideological in its thrust, as we would expect of canonical literature. It is required, therefore, that we establish reliable criteria for assessing the realism of biblical depictions of the family, remembering all the while that contemporary documents from the great and small societies of the period likewise reflect ideological agendas. An advantage of such comparative sources is, however, that they can normally be dated, and their provenience identified, so that we are able to know for whom they speak. The same result is not as readily attainable when dealing with biblical texts. Then, too, it is recognized that the family as symbol is also of cultural and historical interest on other levels, as the stated theme of this Rencontre suggests. If anything, such symbolism enhances the value of the biblical evidence. I have come close to the present theme at least twice in recent years; once at the centennial symposium of the Albright Institute in Jerusalem in 2000, which yielded a volume entitled Symbiosis, Symbolism and the Power of the Past (2003), and then, again, at the 48th Rencontre in Leiden, which produced Ethnicity in Ancient Mesopotamia (2005). 2 The family, in all of its forms, is the context in which 1.  Of lasting value is the work of Robert R. Wilson (1984) on many aspects of Israelite society including the family. Karel van der Toorn ( 1996), especially in Part III: “Israel: From Family Religion to Personal Devotion” (pp. 181–372) provides a “modeled” discussion of what is known about the Israelite family. Although van derToorn’s coverage of the subject is impressive, his conclusions are speculative at points. He approaches the subject from a primarily religious perspective, a methodology that is open to question. On the overall relevance of archeological findings for an understanding of the family’s functions see Stager (1985), and additional literature cited in the Notes to follow. 2.  See Levine (2000, 2003) for the relevant articles. This may be the best place to clarify that the phenomenon of the tribe in ancient Israel will not enter into the present discussion. This is because evidence bearing on Israelite tribes is more difficult to control, and because the tribe, although composed of families, had a character of its own, usually embodying nomadism. For an interesting discussion of tribes in the ancient Near East, including reference to Ancient Israel, see the papers delivered at an

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ethnic identity is first realized for members of a society. Rather than attempting a comprehensive review of evidence bearing on the Israelite family, I will, in the discussion to follow, focus attention on specific issues pertaining to its forms and functions. As in most instances, I have found that pursuing the philological trail is the best way to arrive at a sound understanding of societal institutions as depicted in ancient sources–narratives, law codes, chronicles, and other genres. Ultimately, it will become necessary to go beyond philology, but beginning with the smaller units of knowledge affords insights often unavailable to those who begin by applying theoretical models to the evidence. The central issue in studying the Israelite family is assessing the role of kinship. Recognizing that kinship is the principle that defined the social limits of the Israelite family, we are prompted to inquire: Was the economic regulation of the family, as exemplified, for instance, by the right of inheritance, a strategy for preserving kinship? Or, ought we to conclude that kinship groups, however they originated, persisted and evolved because they proved to be effective means toward an end, serving to attain the critical goals of the society, social and economic? I find the latter view to be closer to the mark. With regard to ancient Israel, as with other, similar societies, the goals of the family were three-fold: (1) The effective structuring of production, marketing and consumption, in a primarily agrarian, some would say di-morphic economy. Here, the role of the institutional household, in Hebrew: bêt ʾāb, stands out (see further). (2) The unimpeded retention and transmission of land (and other wealth) by inheritance from father to son over the generations. (3) The transmission of a distinctive culture and religion, a process abetted by means of selective endogamy, among other strategies. With respect to religion, Israelite society shows the greatest degree of singularity. The above approach is not intended, therefore, to detract from the meaningfulness of real kinship in ancient Israel, or of kinship as a symbol of collective consciousness. Once we get past the natural function of propagation, which necessitates some sort of family grouping so as to facilitate the rearing of children, we encounter choices made by progressively larger societal organisms, and imposed on constituent families. Ultimately, this process leads to rights and obligations intended to safeguard ownership of, or entitlement to land, and other forms of property on the part of the society as a whole, against potential, external threats. In this connection, a caveat must be noted: In our usage of the term “Israelite” we are identifying the Israelites as one people, even in the face of evident differences between Northern Israel and Judah relevant to settlement patterns and history, and with respect to governance and royal succession; not to speak of internecine tensions between the two entities, even war. Notwithstanding, Northern Israelites and Judeans regarded each other as ethnically related, worshipping the same national God, and sharing a common culture in the same land, even if inhabiting separate regions of the land. We read of ongoing contacts and interaction, as the Hebrew Bible includes both North and South in its narration of the Israelite experience. Even allowing for the tendency in biblical literature to overstate Israelite unity, we discover genuine indications of commonality. Oriental Institute Seminar, edited by Jeffrey Szuchman (2009). One of the participants in that seminar was Daniel E.Fleming, who earlier published a ground-breaking work on the society of ancient Mari, where tribalism was a defining feature. The Mari texts are often studied as evidence deriving from a West-Semitic precursor of Israelite society. See Fleming 2004: 63–103.

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Hebrew bêt ʾ̀ āb The Hebrew term that has received most careful attention in the present context is bêt ʾāb, which may best be translated “patrimonial household.” David Schloen has devoted an entire volume to the analysis of this, and related institutions, providing informative discussions of domestic habitation patterns, and production systems, all in comparative perspective. 3 Yet, there is always more to say, not necessarily in disagreement, but because scholarly methods differ, as do the questions scholars ask. There can be no questioning the realism of the bêt ʾāb in the first instance, because, among other things, this term attests cognates, most extensively in the western dialects of Akkadian. Its usage is nuanced, however, so that in each case we must decide whether it simply refers to one’s father’s domicile, or whether we have the technical term. In the Ugaritic, Aqhat legend. (KTU 1.19, I.32), bt abh “her father’s house” merely designates a location where eagles were seen swooping, but in the Kilamuwa royal inscription in Phoenician from Zinjirli bt ʾby means “my (royal) house, dynasty.” 4 As for Akkadian, The Assyrian Dictionary (CAD A I: 73–75, ad loc. abu A in bīt abi ) offers a rich list of connotations, noting that its meaning 4: “ family seat, ancestral castle” is actually limited to western texts, and those from Assyria, whereas the more general, social sense of “family, clan ” was more widely distributed. In the Idrimi inscription of the mid 2nd millennium, that leader speaks of the town of Aleppo as the site of bīt a-b-ia “my ancestral estate.” 5 Idrimi left his ancestral seat because of family troubles, whereas the biblical Abraham left his because Yahweh ordered him to do so, with no reason given, but with the promise to make him father of a great nation in a new land,. Thus Gen 12: 1:“Betake yourself from the land of your birth, and from your patrimonial household (ûmibbêt ʾābîkā), to the land that I will show you.” The theme of setting out on one’s own, leaving one’s ancestral home and extended family to seek fortune elsewhere, is common to both episodes, and to others soon to be explored. The decision to leave the family seat imposed penalties, most notably, the loss of patrimony. This is emphasized by Eva von Dassow in her interpretation of the famous Idrimi Inscription and review of the life and career of Idrimi, later to become king of Alalah. 6 Attention to the economic realities affecting family property may point to the unspoken reasons for Abarham’s departure from another Syrian town, Haran! A half century ago, E.A. Speiser speculated on the motive for Abraham’s emigration, noting the increasing ritualization of Mesoptamian religion, and the imbalance of the social order reflected in Mesopotamian mythology. 7 Perhaps Speiser might have thought in more practical terms had he not failed to recognize the technical term in 3.  See Schloen (2001), especially Chapter 8: “ Demography and Domestic Space in Ancient Israel” (pp. 135–183) Schloen’s frame of reference is broadly comparative, with in-depth discussions of patrimonial households at Ugarit and in Western Asia, generally, during the Late Bronze Age. 4.  See Krahmalkov (2000): 129, ad “BT II,” meaning 4, and ibid. 130, ad “BT ʾB” with the meaning “royal house, dynasty,” citing KAI 24, lines 5,15–16. For a treatment of this inscription, with translation and notes by K. Lawson Younger, see Hallo- Younger ( 2000) : 147–148. 5. For a treatment of this inscription, with translation and notes, by Trenger Longma III. see Hallo- Younger (1997): 99–100, entitled: “The Autobiography of Idrimi.” The technical term occurs in lines 3–4 of the inscription. Editions of the original are available in Oller (1977), and Deitrich– Loretz (1981). 6.  See von Dassow ( 2008) : 23–67) .This meaning is argued in Shedlezky-Levine 1999 as part of a suggested interpretation of KTU 1.40, where the term ulp recurs. 7. See Speiser (1961): xlvi- lii, 87–88. In Gen 12: 1 Speiser had translated “from your father’s home” without further comment.

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Gen 12:1. This observation prompts me to trace the terminology further. The meanings of the term bayit and its cognates range far and wide, from immediate family to dynasty. Likewise, the term ʾāb, initially a kinship term, often assumes administrative connotations, as is true in many languages. One thing is clear, however: No matter how socially- oriented the connotation of bêt ’āb may be in a given biblical text, this term never sheds its spatial matrix entirely. Without real property, there is no patrimonial household to start with. This is exemplified by the fact that many ancient Near Eastern town-names incorporate the component bayit/ bītu./bt, reflecting the actual development of towns from family estates. 8 The social connotations derive, therefore, from the spatial. A functional rendering would be “institutional household,” which Carl Lamberg-Karlovsky defines as follows: The household may be defined as a residential group that forms a social as well as an economic unit of production and consumption. Members of the household consisted of kin and clients providing voluntary labor. . . . It is important to recognize that throughout the vast majority of Near Eastern antiquity the private household remained the primary focus of economic activity. (LambergKarlovsky 1999: 168, 183).

If this statement helps to define the locus and function of the patrimonial household, what do we know about the “house” itself, about the construction of private, family dwellings in ancient Israel? In fact, we know a lot, thanks to extensive archeological activity on the soil of ancient Canaan. Attention has been called to the four- room house, which was the distinctively Israelite model of family residences for about 600 years. Shelomo Bunimovitz and Avraham Faust have individually and jointly investigated patterns of domestic residence in Iron Age Canaan. 9 Kenneth King and Lawrence Stager have this to say about the functions of the institutional household: In an agropastoralist economy such as ancient Israel had for most of its duration, the majority of economic activity took place within households, great and small. . . And this may have been true for most of the population before and during the monarchy to judge from the ubiquity, in both rural and urban settings, and the duration, from Iron I to Iron II, of the pillared house with three or four rooms as residential unit for the biological family, even though this unit was usually a part of a larger joint family or lineage/clan community. 10

Bunimovitz and Faust seek to adduce more than socio-economic functions for the four-room house, suggesting ideological and ethnic factors that figure in their construction. It is true that a consistent style of homes in a given network of communities may become an ethnic marker, an effort at displaying group identity, but in the last analysis, form follows function. Their contention that the uniformity of the four-room house reflected an egalitarian social order is not as clearly evident. 8. For a list of Hebrew toponyms of the biblical period, reaching into late antiquity, that contain the component bêt ( variously realized as : “Beit, Beth,” et cetera) see the recent atlas by Rainey – Notly ( 2006), “INDEX, ” 435, and for Syria-Mesopotamia, the atlas by Michael Roaf (1990): Repertoire Géographique “: 230, the list beginning: ”Bit-Adini.” 9.  See Bunimovitz- Faust (2002, 2003), and literature cited. 10. See King-Stager (2001: 192, and the informative discussion, ibid. chapter 2, “ The Israelite House and Household “ ( pp. 21–35),where archeological finds and biblical descriptions are brought to bear on each other, resulting in a realistic description of how typical Israelite houses were constructed.

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Bunimovitz and Faust (2008) have recently published a study of the Judahite rockcut tomb, where they try to show that the form of the burial cave symbolized the family domicile of the living. In design, it resembled the four-room house. Given that burial practices reflect social and religious attitudes, being gathered unto one’s clan-ancestors (Hebrew ʿam) through secondary burial within a hewn burial cave may well have reflected concern for the solidarity of the bêt ʾāb in the society of the living. In aphoristic terms one could say that the family that is buried together stays together, surviving the death of its affiliates in each generation. One recalls the biblical narrative of the purchase of the Machpelah cave by Abraham (Genesis 23), and especially the retrospective reference to that episode in Gen 49: 29–32. He (= Jacob) commanded them as follows: I am about to be gathered unto my kin ( ʿam). Bury me with my forefathers, at the cave that is in the field of Ephron, the Hittite; in the cave that is in the Machpelah field, facing Mamre in the Land of Canaan, which Abraham purchased from Ephron the Hittite, as a burial property. There they buried Abraham and Sarah, his wife; there they buried Isaac and Rebekah, his wife, and there I buried Leah. [FILE:] Purchase of the field and the cave that is in it from the Hittites

I have listed the final clause in the report as “FILE” as if to suggest that it was intended to facilitate access to the record in an archive. The report is legalistic, and we observe in it a generational perspective, as applied to a kinship group. There is reiterated emphasis on ownership of real property through purchase by the original head of the family. I cannot examine every biblical reference, but a few examples may suffice to further illustrate the nexus of property and family. I begin with Gen 24:38, a statement by Eliezer to his master Abraham’s relatives in Haran, explaining why he had been sent so far to find a bride for Isaac: My master foreswore me as follows: ‘Do not take a wife for my son from among the daughters of the Canaanite population whose land I inhabit. You may go nowhere except to my patrimonial household and to my family, and take a wife for my son.”

As we read further, we note reference to the exchange of gifts and feasting, but clearly, the emphasis here is on kinship, and its frequent concomitant- endogamy. The kinship bond is reinforced in the Genesis narrative reporting on events a generation later, when Jacob fled to Haran and dealt with one of the same relatives, Laban. Only in this narrative, property is explicitly involved. Jacob required the consent of his two wives, Rachel and Leah, to abscond with them, taking the miraculously incremented flocks with them. Here is what Laban’s daughters have to say: Do we retain an estate share in our bêt ʾāb anymore? Have we not been regarded as outsiders by him (=Laban)? For he has sold us out! Moreover, he has surely eaten up our silver! So it is, that all of the wealth that God has allowed us to extricate from our father (surely) belongs to us, and to our sons. Now, then, all that God has commanded you, do! (Gen 31:14–16).

In other words, it was all right to steal the flocks, because Laban, father of the two brides, had cheated his daughters out of their inheritance, something that we

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had not been told previously. Had Rachel and Leah married local husbands, Laban might have, as was the custom, granted them land on the occasion of their marriage, but since they would be emigrating, they would have received silver. This episode alludes to the exclusion of daughters from the right of inheritance, which produced circumventing mechanisms in response. I refer to land grants, given by fathers to their daughters at their marriage, so as to assure their future economic wellbeing. A prime example is Caleb, a tribal leader who was active in the conquest of parts of Canaan. In the heroic spirit, he promised his daughter, Aksah, to the one who would conquer Kiryat Sepher (Debir), and so it happened that Othniel, son of Kenaz, accomplished this feat (Joshua 15). Caleb’s daughter spoke up, however, and negotiated with her father for a different parcel of land as her berākâ, in the true sense of the word, namely, “gift, grant,” in an area that she preferred.

Hebrew mišpāḥâ If the term bêt ʾāb features the economic role of the family, it is the Hebrew term mišpāḥâ “family, sib, clan” that epitomizes kinship, and which attests a wide range of extended meanings. On the symbolic level, the People of Israel is viewed as one, big family, as are other nations. Thus, (Amos 3:2): Hear this word that Yahweh has spoken concerning this entire ‘family’ that I brought up out of Egypt, as follows: ‘Only you have I known from among all the ‘families’ of the earth. On this account will I visit upon you all of your sins.’ 11

There are important West Semitic cognates of Hebrew mišpāḥâ. Ugaritic attests a fairly frequent cognate šph, once occurring in parallelism with yrṯ “son, heir” (DUL 835). Similar evidence comes from Phoenician-Punic, where špḥ means “family” (Krahmalkov 2000: 476–477). Huehnergard ( 1987: 183) cites syllabic Ugaritic šapḥu, from the polyglot vocabulary. The Sumerian column has GIBIL, whereas the Akkadian column must be restored. Huehnergard suggests restoring the Akkadian value as pir’u (CAD P: 416–418), cognate with Hebrew peraḥ. The typology whereby descendants are referred to as offshoots is well known in Biblical Hebrew, as exemplified by ṣemaḥ “off shoot” ( Jer 33:5), and nēṣer “branch” (Isa 11:1). The Bildung mšpāḥâ was generated internally in Hebrew, as was feminine Hebrew šipḥâ. At first glance, biblical usage is curious, because šipḥâ means “concubine, wife of second rank,” a woman accepted into the family from outside the usual marriage circle, at times a foreign woman. Why would such a woman be designated by a term that, in the light of the cognate evidence, eminently connotes kinship? There are a number of biblical statements that rub-in the declassed status of such women, so that one without true heirs would be shamed if he, or she had only the son of a concubine as heir. Thus, Abraham, before Isaac was born, was liable to be inherited by one who was born of a comcubine. And yet, the sons of Jacob’s two concubines, Bilhah and Zilpah, were among the epigones of the tribes of Israel! These women were presumably acceptable to Jacob because they had been acceptable to one of his kin, Laban. On this basis, one could render Hebrew šipḥâ “bearer of kin.” In a sense, she 11.  The fluidity of Hebrew mišpāḥâ is illustrated further by the fact that a tribe, or territory can be designated by this term, so that we find references to “the ‘family’ of Judah” ( Judg 17:7), and to “the Danite ‘family’ ” (Judg 13: 12, 18:11). This fluidity and its ramifications have been recently explored by David Vanderhooft (2009), who covers some oft he same ground as the present study, but with somewhat different conclusions.

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was like a daughter sold by an Israelite father to become wife to a man of another family ( Exod 21:7–9, cf. Lev 19:20 ff. ). What is more, Hagar was an Egyptian šipḥâ, and yet, Sarah had reason to worry, once Hagar bore Ishmael, that her son would be an acceptable heir alongside her own son, Isaac. This is why she banished Ishmael and Hagar, saying: “For the son of this slave woman shall not inherit alongside my son, Isaac ( Gen 21: 10). Thus, Prov 30:23: On account of three things does the earth quake, and on account of four it cannot bear the burden. On account of a slave who becomes king, and a rogue who is sated with food. On account of a rejected woman who is taken as wife, and a šipḥâ who inherits her mistress.

There is something that we tend to miss in our understanding of the makeup of the Israelite family. Greater notice should be paid to acceptable channels for co-opting, or adopting marriageable, non- Israelite women into the family and thereby, into the larger Israelite society. Judah, son of Jacob, married the daughter of a Canaanite man, who bore him sons (Gen 38:1–2). Deut 21:11, and following, prescribes rules for the marriage of captive women to Israelite warriors, women whose husbands had been killed in war with Israel. After undergoing purification, and mourning their slain, former mates, marriage to Israelite men was sanctioned. This is striking in Deuteronomy, which is generally known for its exclusionary policy on marriage, a policy that became even more rigid in the priestly tradition. The Israelite family was not completely ethnic, and endogamy was selective, not total. Nor was kinship an absolute factor. It would seem that the Israelites relied on human input, and may have been periodically short of marriageable women. We thus have two additional methods of securing brides, taking into consideration changing policies and circumstances as reflected in the texts: Israelite daughters were sold into slavery by needy fathers so as to provide wives to other Israelite men, and foreign women, variously obtained, were also taken by Israelites as wives, and their children became part of Israelite lineage. Ritual conversion, as we usually understand it, was not a factor in this process, although it was customary to adopt the God, or gods of the host people, and/or of the adopted country. The story of Ruth, a Moabite woman, fits into this schematic. Here is her declaration: Then Ruth said: Do not beseech me to leave you or turn back from you, for wherever you go, I shall go, and wherever you make your domicile, I shall make my domicile. Your people (ʿam) is my people, and your God is my God. Wherever you die, I shall die, and there I shall be buried. (Ruth 1: 16–17)

Hebrew ʿam Reference to ʿam leads us directly to what is perhaps the most intriguing expression of kinship in ancient Israel. This term has already been mentioned in discussing Israelite burial customs, whereby the dead were secondarily buried with their ʿam, the extended family. The analysis of etymology is admittedly complex in this instance. Hebrew ʿam attests cognates in West Semitic, going back to Eblaic, Amorite and Ugaritic, and also in Phoenician and Aramaic. Arabic attests the meaning “uncle, paternal relative,” but also, albeit more rarely, the meaning of “tribe.” Given the conditioned sound-shift: *ḫ/ḥamm → * ʿamm, as in (Hammurapi → ʿAmmurapi), attested in Amorite personal names and in Ugaritic, Hebrew ḥām

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“father’s bother, uncle” and Hebrew ʿam “family, ancestry, people” are best taken as alternative realizations of the same lexeme. If correct, the widely used Akkadian term, emu “uncle, son-in-law” (CAD E: 154–156) would also be cognate with both Hebrew ḥām and ʿam. Semantic predication moves in two directions: (1) Specification: as from “family member” to “uncle,” specifically, and (2) Generalization: from “family, family relative,” to: “people,” in which case the collective is conceived as a kinship group. 12 More attention has been given to ʿam as the designation of the entire people, yet there are three related contexts in which Hebrew ʿam refers to one’s clan. The first has already been mentioned. One’s bones in secondary burial are assembled together with those of his paternal family, his ʿam, (also plural ʿammâw “his clan relatives”), suggesting a group of family relatives (cf. Gen 49;29). In this connection I should call attention to the meaning of Hebrew ʿam in Lev 21: 3, where we read that a priest may not allow himself to be defiled by contact with a dead body at a family burial except in limited circumstances. “No (priestly) husband may render himself impure by means of his clan relatives, thereby defiling himself.” The second context pertains to being ‘cut off’ from one’s ʿam, which originally connoted banishment. It is unclear in context whether ʿam designates the whole people, or the more immediate clan. I favor the latter interpretation. In fact, this penalty may have meant, among other things, that one who had been banished during his lifetime would not be gathered to his clan in burial upon his death! 13 It is important to call attention to the function of ʿam and ḥām in theophoric, personal names, and in divine epithets. Thus, the name of Josiah’s wife ḥamûṭal, also written ḥamîtal, means “The relative ( or: ‘my relative’) is the protector” (literally ‘shadow’),” and compare ḥammûʾēl “El is the relative” ( 2 Kgs 23: 31, 24:18, 2 Chron 4:26). With ʿam we have Yārobcām “The relative has reared, elevated,” and similar names (1 Kgs 11:29) As noted by many scholars, these names give expression to the symbolic kinship bond between the group and the deity, at times expressed in terms of one’s family. If the term bêt ʾāb reflects an agrarian economy, the term ʾelep harks back to a pastoral economy; because it means “herd” Although ʾelep more likely defines a group larger than one family, it serves as a synonym of bêt ʾāb, and it would be worthwhile to discuss it briefly. Not all agree, but it appears that Ugaritic attests a cognate, ulp meaning “clan” and also “head of a clan” (cf. Hebrew ʾallûp). 14 Not only Israelites had leaders so-called; consider the ʾallûpîm of Edom (Gen 36, Exod 15:16). Listen to what Gideon says when called upon by an angel of Yahweh to rescue Israel from the Midianites: “How can I deliver Israel? Behold, my ʾelep is the poorest in Manasseh, and I am only a cadet in my bêt ʾāb” (Judg 6:15). The point is that Gideon was not only from a poor clan, and therefore unable to assemble and equip a large force, but one who also stood to inherit less because he was not the firstborn of his patriarchal household. 12. See HALAT: 792–794, and note the long list of personal names with ʿam, and sources cited there. Also see DNWSI 864- 868, ad ʿm1. and a separate entry, ʿm2. Actually, there is no problem in combining the two entries. Also see DUL: 163, ad ʿm (II). At the end of the CAD entry for emu (CAD E: 156) there is reference to cognates in Hebrew, Aramaic, and Arabic realized as *ḥām, but no mention of forms with ayin. 13.  For a discussion of the penalty known as kārēt “cutting-off ” see the discussion in Levine (1989: 241–42: “That Person Shall Be Cut Off.” 14. See DUL:63, ad ulp. The cognate relationship between Hebrew ʾelep and Ugaritic ulp is argued in Shedletzky-Levine 1999 in the context of interpreting KTU 1.40.

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I can only give passing attention to the very meaningful terms ʾāb “father” and ̀ēm “mother.” These terms are given to many semantic transactions, and to both actual and symbolic applications. Hebrew ʾāb is the term that most frequently characterizes the symbolic relationship of Yahweh to his ʿam, the people of Israel. The broad semantic field of Hebrew ʾāb is matched in Akkadian and in the West-Semitic languages, and is virtually universal. Here, I will restrict myself to what I consider to be early Hebrew usage. Hebrew ʾāb can connote a natural father. a sheikh or other leader, as well as the first master of a craft. Thus, Joash, Gideon’s father was “the ‘father’ of the Ezrite clan” (Judg 6: 11), and the prophetess Debroah was ‘a mother’ in Israel” (Judg 5:7), a title we would like to know more about. Were there matriarchal clans in ancient Israel, and is the rare term ̀ūmmâ “ nation, group” (Gen 25:16, Num 25:15, Ps 117:1) related to ̀ēm? The typology of parenthood feeds into the genealogical view of history, according to which there was always a first person or founder.

In Conclusion There is so much information available on the Israelite family that justice can scarcely be done to the subject in a brief presentation. A term thus far neglected is Hebrew ʾāḥ ”brother,” which warrants an independent study as part of the lateral perspective on kinship. I could continue here with a discussions of the ostensibly early institution of levirate marriage as a strategy for sustaining the paternal line of inheritance (Deut 25:1–10, cf. Genesis 38 and the story of Ruth), or with the priestly definition of incest in a culture that favored clan endogamy (Leviticus 18 and 20). There is also crisis legislation for situations where there were no direct male heirs, epitomized in the case of the daughters of Zlophehad, also a priestly statement (Numbers 27 and 36). I have decided, however, to focus on the priestly legislation of Leviticus 25 and 27. Not all agree, but these provisions mirror the realities of the Achemenid period in “the province of Yehud.” Such codes of law reflect an economic policy that allows for the pledging of arable land to debt, thereby raising the specter of non-Jewish acquisition of real property in cases of default within a mixed population. This concern is addressed by differentiating between default of debt payment to a fellow Israelite, versus to a non-Israelite. In the former case, avoiding foreclosure and retaining land within the same family or clan appears to be less critical than it had been in earlier law. Thus, if clan relatives fail to redeem the land on behalf of their kinsman, he remains in default until the Jubilee, occurring every fifty years, and continues to be indentured for that period. Only at the Jubilee, not every seven years as formerly, is a derôr “release, remission of debt” declared. An exception is the case where land had been lost by default “to an alien or to the offspring of an alien,” where we find an explicit exhortation to clan relatives to redeem the pledged land (Lev 25:43). This unprecedented reference to foreclosures by non-Israelites is best seen as a response to a new situation wherein the Jewish community of post-exilic times was attempting, and with considerable success, to extend its land holdings. All of this legislation highlights the economic function of the Israelite family, namely, the retention of ancestral land “within the family.” Combine this function with the status of the family as the organ of the household economy, and you have an introduction to the major functions of the Israelite family.

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Apprenticeship in the Neo-Babylonian Period: A Study of Bargaining Power Sivan Kedar

Tel Aviv University References to professional training in Mesopotamian texts are rare. As was customary, artisans would teach their trade to their sons, who would follow in their fathers’ footsteps. This custom is reflected in the Sumerian text ‘A father and his Perverse Son’: “. . . it is in accordance with the fate decreed by Enlil for man that a son follows the work of his father” (Kramer 1957: 173). This social norm had no need for documentation because it was “all in the family”, and therefore only scarce evidence for its practice survives. Only exceptional cases, when a youngster left his home to be trained and serve as an apprentice, have left their mark in history. Thirty-five apprenticeship contracts written in the Neo- and Late- Babylonian periods have come to our hands (see the survey of the contracts and a summary table in Hackl 2010). They come from Babylon, Borsippa, Nippur and Sippar and are mostly dated within a range of ca. 220 years, between the 7th and the 5th centuries b.c., but some are later; the latest contract is dated to the Seleucid period, in the 3rd century b.c. This paper will discuss the economic terms of these contracts, and show that although the contracts are uniform in structure, there is no standard regarding their terms, with each written according to the specific conditions of the case and the bargaining powers of the parties.

The Parties The apprentices referred to in these contracts — all male — were never independent adults who initiated their own training. They were often slaves or širkū, who were sent to be trained by their owners, and, occasionally, boys sent to be trained by their parents or brothers. They were not parties to the contracts, but objects transferred from the hands of the initiators of the contracts — their owners or guardians — to the hands of the master-craftsmen. The contract initiators are usually individuals and not institutions, although the Ebbabar temple in Sippar initiated five contracts (BM 51615, BM 78911, BM 49896, Bongenaar and Jursa 1993: Nbn 172), and the Ezida temple in Borsippa initiated one (Berens 103). People who gave their slaves away for training were often Author’s note:  This paper is based on my MA thesis, “Apprenticeship in the Ancient Near East”, written under the supervision of Prof. Ran Zadok and Dr. Yoram Cohen. I wish to thank Dr. Cornelia Wunsch for her great assistance in reading the texts.

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of the wealthiest and most powerful families of their time. Such were the members of the Egibi family who conducted no less than six apprenticeship contracts in the course of 42 years. On the other hand, people who gave away their sons or brothers were of less prominent status, often being, apparently, widowed mothers taking care of their sons’ professional training in the absence of a father who would have been responsible for that. The master-craftsmen were usually freemen, but occasionally they were slaves. Some of the slaves worked for the most influential people of their time, such as the governor of Nippur (ROMCT 2, 8), or Cambyses, who was still crown prince at the time (Cyr. 325). The free masters were usually of humbler status, often mentioned without a family name and sometimes even without a patronym.

The Structure of the Contracts The Neo-Babylonian apprenticeship contracts are usually uniform in structure, with regular clauses written in a set order (San Nicolò 1950; Petschow 1983: 560– 563; Hackl 2010: 703–5). One contract, Stolper 2004: 523f., is shown here as an example::  1. m ìr-du.gur lú ìr šá men-šú-nu lúnam eb-ri i7   2. a-šú šá md+en-ùru-šú md+ag-tin-iṭ-an-ni  3. lú ìr šá men-šú-nu a-na la-ma-du  4. lúnagar-ú-⸢tu⸣ a-di 6-ta mu.an.nameš  5. a-na md+en-⸢it⸣-tan-nu a-[šú šá] md+ag-ùru-šú   6. ⸢id⸣-[din] lú⸢nagar⸣-ú-tu dul-lu šuII-šú   7. ⸢gab-bi⸣ ma-la šu-ú-ma lam-du ú-lam-mad-su   8. [ki]-i ul-tam-mi-du-uš-šú 1⁄3 ma.na kù.babbar   9. níg.ba-su m ìr-d[u.g]ur a-na md+en-it-tan-nu 10. ⸢i-nam-din ki⸣-i la ⸢ul-tam⸣-mi-du-uš-šú 11. 1 ma.na kù.babbar man-da-at-ta!-šú 12. md+en-it-tan-nu a-na ⟨⟨m⟩⟩ 13. m ìr-du.gur ⸢i⸣-nam-din 14. a-di qí-it mu.an.nameš-šú 1 padḫi.a 15. ù túgmu-ṣip-tu4 mìr-du.gur 16. a-na md+ag-tin-iṭ-an-ni i-nam-din 17. lúmu-kin-ni md+en-tin-iṭ a-šú šá md+ag-tin-su 18. md+en-ùru-šú a-šú šá md+en-it-tan-nu 19. md+en-ùru-šú a-šú šá mba-la-ṭu 20. md+ag-it-tan-nu a mtat-tan-nu-tin-su 21. dub.sar md+ag-šá-kin-mu a-šú šá 22. mre-bat tin!-tir!ki! itisig4 23. ud!.12.kám mu.17.kám 24. mda-ri-ia-a-muš lugal kur.kur (1–6)Arad-Nergal

son of Bēl-uṣuršu, the servant of Bēlšunu governor of Eber-nāri’, gave Nabû-bulliṭanni, the servant of Bēlšunu, to Bēl-ittannu son of Nabû-uṣuršu, for a period of six years, to learn woodwork. (6–7)He (Bēl-ittannu) will teach him (Nabû-bulliṭanni) the craft of woodwork, his 1.  Stolper reads here mu.an.na (in singular) and translates accordingly “until the end of the year” (Stolper 2004: 523–24), and Hackl follows him (Hackl 2010: 724); however, the meš sign is seen clearly in Bellino’s copy (Stolper 2004: 542).

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workmanship, in whole, as he himself had learned it. (8–10)Should he teach him, Arad-Nergal will give Bēl-ittannu one third mina silver as his “gift”. (10–13) Should he not teach him, (Bēl-ittannu) shall give Arad-Nergal one mina silver as his (the apprentice’s) rent. (14–16)Until the end of the (training) period, Arad-Nergal will provide Nabû-bulliṭanni with food and clothing rations. (17–20) Witnesses . . . (21–22)Scribe . . . (22–24)Babylon, 12th of Simānu, 17th year of Darius, king of the lands.

The contracts are made up of the following sections: 1.  An opening clause stating the nature of the contract, its length 2 and the identity of the parties (ll. 1–6). 3 2.  An obligation of the craftsman to teach the apprentice his trade (ll. 6–7). 3.  The reward the master-craftsman will receive, should he keep his obligation (ll. 8–10). 4.  The fine the master must pay, should he not keep his obligation (ll. 10–13). The apprenticeship contracts may also contain varied clarification clauses, such as: 5a.  Whose obligation it is to feed and clothe the apprentice during the training    period (ll. 14–16). 5b.  A Statement on the date when the training begins, e.g., ud.1.kam šá itišu mli-nu-uḫ-lìb-bi-dingirmeš ina igi-šú Since the first day of Du’ûzu Linūḫ-libbi-ilī is in his custody. (TMH 2/3, 214, ll. 23–24) 5c.   A description of the fine imposed on whoever breaks the contract, e.g., na-⸢bal⸣-kát-ta-nu 1 lim šu-um-mu i-nam-din Whoever breaks the contract will pay a thousand mice. (Bongenaar and Jursa 1993: ll. 9–10)

There is no apparent difference between contracts dealing with the apprenticeship of slaves and those dealing with the apprenticeship of freemen. Likewise, the status of the initiators and that of the masters had no affect on the structure of the contracts.

Description of the Financial Clauses The contracts include various financial clauses, dealing with the payment for the apprenticeship, the fines imposed for breaking the contract, the cost of the apprentice’s keep, and the length of the training period, which also has financial consequences.

Payment for the Training In most cases, the master received payment for his teaching , although this payment is always described as a gift and not as salary. He was paid either directly, in 2.  The length of the apprenticeship is sometimes given using the phrase “ṭuppi u ṭuppi” or the like. For the meaning of the phrase (one year), see Baker 2010. 3.  The two texts from Nippur, ROMCT 2, 8 and BE 8/1, 98, are formed as a dialogue. In their opening clause the initiator of the contract asks the master to teach his trade to the apprentice. The rest of the contract continues as usual. On this style see Oelsner, Wells and Wunsch 2003: 913 with previous literature.

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silver or in kind (usually clothes), or indirectly, by the apprentice himself in workdays for a set period of time, presumably at the end of the training. When a direct payment is given, the sums of money involved are relatively small, ranging from one to five šeqels of silver. Only in two contracts does the sum differ significantly from the standard: in one contract (BE 8/1 98), fifteen šeqels of silver were given, and in another (Stolper 2004: 523f., see above) the sum amounted to twenty šeqels of silver. Likewise, when clothes are given as payment, their value does not exceed five šeqels of silver. Disregarding the exceptionally large sums in BE 9/1 98 and in Stolper 2004: 523f., it is possible to say that the masters received less than three šeqels of silver on average. The cases in which the apprentice pays for the training by working for his master show greater variance, with the apprentice serving the master for a period ranging from three months to one year after the end of the training. In other cases, he had to share his income with his former teacher for three to five years after the end of the training. If we estimate the value of the apprentice’s work as one šeqel of silver per month — the amount often described by the modern scholarship as the “standard” work fee in this period (Jursa 20005: 56) — we can see that in some of these cases the master’s reward was modest, as little as three šeqels of silver, but it could reach up to sixty šeqels of silver, a much larger sum than the one given to artisans in silver or in clothing. There are three contracts where the masters were not paid for the teaching, but rather the other way around, they had to pay for the use of the apprentice. 4 The payment was sometimes given in silver (four šeqels in OECT 10, 64) and sometimes in kind, as products of their workshops: the leather worker paid ten sandals per year for his apprentice (Dar 457), and the mouse-hunter paid fifty mice (meant for consumption) per year for his (Bongenaar and Jursa 1993).

The Apprentice’s Work The small payments received by the masters were only part of the compensation they were given for their efforts. We can assume that they also enjoyed the fruits of their apprentice’s labour throughout the duration of the training, whether they were paid in money, in clothes or in a period of service, or received no payment at all. It is difficult to estimate the profit a master made from his apprentice’s labour, as several criteria are to be considered, such as the apprentice’s age and his stage of training, as well as the nature of the craft, the level of specialisation it required and the value of the finished products. The apprentice’s age is never mentioned in the contracts. Gehlken (2005: 102+25, 107) estimated, based on statistical analysis of craftsmen’s active occupation time, that boys in Mesopotamia had completed their professional training by the time they were sixteen or seventeen years old. This fits the data we have from other preindustrial societies: for example, in Roman Egypt youngsters began their training between the ages twelve and fourteen (Bradley 1991: 107–108), and in early 14th4.  This was the norm for apprenticeship in Roman Egypt (Bergamasco 1995: 100–101). According to the Egyptian contracts the apprentice was usually paid an increasing sum of money as he progressed in his training and his work became more profitable. The master was only paid for the training when he could not make profit out of the apprentice’s work, for example, when he taught his apprentice to play the flute.

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century London the minimum age set for apprenticeship was fourteen (Hanawalt 1995: 113). Obviously, in the beginning of the training period the apprentice could only carry out simple tasks which did not require special skills. As he progressed in his training, the master could assign him with more complex — and therefore more profitable — tasks. In addition, an unskilled labourer could be more useful in some trades than in others. For example, an apprentice-bleacher could probably carry out most tasks involved in the trade, whereas a young seal-cutter might have needed a great deal of practice before he was allowed to lay his hands on expensive raw materials, and therefore taking longer before he started to make a profit for his master. An experienced apprentice, who had reached an advanced stage in his training, was much more valuable than a novice. The longer the apprenticeship lasted, the greater was the master’s profit from the apprentice’s labour. It was, therefore, in the artisan’s best interest to prolong the apprenticeship. The contract’s initiator, on the other hand, would have preferred to have the apprentice back in his charge as soon as possible, since he had to give up his work force during the period of training.

The Apprentice’s Keep Having an apprentice under his supervision, the master could amass profits but also incur losses or expenses. The master had to spend time teaching his student and to provide him with raw materials for practice. Usually the artisan also had to sustain the apprentice, but sometimes the contracts state that the owners or parents supply the apprentice with food and/or cloths during some part of the apprenticeship period or throughout it. This reduced the expenses of the master and increased his profits.

Fines Other data which demonstrate the bargaining powers and relative strength of the parties in the contracts are the fines set for breaching the contracts. The Neo-Babylonian apprenticeship contracts include three types of fines. The first and most common fine, which appears in most of the contracts, is imposed on the master if he does not teach the apprentice his craft as agreed. This fine is usually measured in an amount of barley per day, ranging from one-third to two sutu per day. San Nicolò (1950: 14–16) sees these sums as representing low wages, related to the apprentices’ young age, and explained by the fact that children and adolescents in Mesopotamia often received lower wages than adults. 5 However, of the fourteen cases in which the fine was measured in barley, only in six is the sum smaller than one sutu per day, the common wage for an adult labourer at the time (Bongenaar 1997: 36; Dandamaev 1984: 115). The second type of fine appears in three contracts (Berens 103, BM 40743, Jursa 2006: no. 10), all cases in which a boy was given as an apprentice by one of his parents. This fine is set on the parent if the boy is withdrawn from the apprenticeship

5.  Cf. Jursa (2008: 391–392), who suggested that the lower wages given to youngsters are a result of factors which are not directly depending on age, such as experience or the existence of a family which the worker had to support.

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before the end of the agreed period. The sum of the fine differs greatly, ranging between six and thirty šeqels of silver. The third type of fine, which appears in seven cases (Berens 103, OECT 10 64, SIL 106, Cyr. 64, ROMCT 2 8, BOR II 119, Stolper 1990), is imposed on any one of the parties for breaking the contract. For this fine, too, the sums differ greatly – from four to one hundred and twenty šeqels of silver. In three of these contracts (SIL 106, Cyr. 64, ROMCT 2 8) it appears in addition to the first type of fine, set on the master for not teaching the apprentice as agreed. It is hard to understand why these two types of fine would appear in the same contract, since a fine set on any party that breaks the contract makes the fine set on the master redundant. This could be explained by the fact that in each of the contracts in which this fine appears, there is a high probability that the initiator of the training would want to stop it before its time, thus representing a high risk for the master: in SIL 106, the apprenticeship lasts an exceptionally long period of eight years; in Cyr. 64 a woman is giving for apprenticeship not her own slave but one of her husband’s, who was on a business trip at the time (Wunsch 1993: 80–81306) and might have wanted to cancel the apprenticeship upon his return; in ROMCT 2 8, the initiators of the contract are the apprentice’s mother and brothers, who are identified by their names and patronym only. These were, most likely, members of a humble family, who may have found it difficult to relinquish the apprentice’s working hands. For this reason we might suspect that this type of fine refers primarily to the initiator, rather than to both parties equally.

A Synthesis of the Clauses As we have seen, certain features of the contract are in the best interest of the master, while others are in the best interest of the initiator. The balance of power between the two parties is reflected in the specific combination of characters in every contract. As far as the master is concerned, it is best to have a long apprenticeship, for which he is well paid, with the keep of the apprentice as the responsibility of the initiator for the whole period. The master will be better off if he is not subjected to a fine for failing to keep his part of the deal, and if the initiator would have to compensate him for stopping the apprenticeship prematurely. Owners or parents of the apprentice would prefer an apprenticeship as short as possible, during which the master pays them for the use of the apprentice and also provides for the apprentice himself. They would like to set a high penalty on the master for not training the apprentice, and would rather not pay a fine themselves if they took the boy before the end of the contract. The various combinations of financial specifications in each contract testify to a varying balance of bargaining power between the two parties. Let us compare, for example, previously shown, Stolper 2004: 523f., and another contract, Bongenaar and Jursa 1993, given in the following:   1. [a-di] 2 mu.an.nameš   2. [mdut]u-numun-dù a-šú šá mìr-dag   3. igi ina mìr-dag lúba-’-i-ri šu-um-me-e  4. šá lugal lúba-’-ru-[t]u  5. šá šu-um-me-e ú-[la]m-mad-su

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Table 1 Character Trade Length of apprenticeship period Payment for the training Support of the apprentice

No. 23 Carpentry Six years

The master receives 20 šeqels The responsibility of the initiator for the entire training period Fine set on the master 60 šeqels Fine set on the None initiator

No. 6 Mouse hunter Two years The master pays 50 mice per yeara The responsibility of the master for the entire training period 1000 mice 1000 mice

a. The šumme-rodents were a desirable meat which was also used as offering to the gods. Fifty mice were worth in the Ur-III period about one šeqel of silver (Englund 1995: 45–49), but their value in the Neo-Babylonian period is unknown.

  6. mu.an.na ⸢50 šu⸣-um-me-e  7. mìr-dag iš-⸢ka⸣-ri šá mdutu-[numun-dù]   8. ⸢a-na⸣ dutu i-na[m]-din  9. na-⸢bal⸣-kát-ta-nu 1 lim šu-um-mu 10. i-nam-din 11. lúmu-kin-nu mdutu-sig5 a-šú šá 12. mdag-šešmeš-gi 13. mdag-ùru a-šú šá mìr-den l[ú]umbisag 14. mìr-den a-šú šá mden-gi 15. sip-parki itikin ud.30.kam mu.7.⸢kam⸣ 16. [md]ag-i lugal nunki 1–4

Šamaš-zēr-ibni, son of Arad-Nabû, will spend two years in the service of Arad-Nabû, the king’s mouse-hunter. 4–5 He (Arad-Nabû) will teach him the art of mouse-hunting. 6–8 Every year Arad-Nabû will give the temple of Šamaš fifty mice as Šamaš-zēr-ibni’s salary. 9–10 Whoever breaks the contract will pay a thousand mice. 11–13 Witnesses . . . 13–14 Scribe . . . 15–16 Sippar, 30th of Ulûlu, 7th year of Nabû-nā’id, King of Babylon.

We can summarise the financial terms of the two contract in a table, and see that in each of the contracts the combination of financial characters reflects a different situation (see Table 1). In Stolper 2004: 523f., the apprenticeship lasted six years. This is the secondlongest period in the Neo-Babylonian apprenticeship contracts. As payment for the training, the master received twenty šeqels of silver, a much larger sum than customary in these contracts, and he is spared the cost of the apprentice’s keep for the entire period. The master’s profits in this case are therefore very high in comparison with other contracts. However, we can see that the initiator of the training is also well insured: he is entitled to a payment of sixty šeqels of silver if the mastercraftsman should not fulfil his part, that is to say, about five-sixths of a šeqel per

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month for the entire training period. The initiator himself is not threatened with a fine in case he stops the apprenticeship. The profit in the short term is the master’s and his alone, but the initiator is, nonetheless, protected from loss. In Bongenaar and Jursa 1993, the master’s profits are much smaller. The apprenticeship lasts only two years, and during this period the master must provide for the apprentice and also pay his wages. Both parties are liable to the same fine in case of breaching. It seems that the master has the lower hand in this case, and in fact the contract resembles more that of hired labour than apprenticeship, as the master must pay for the use of the apprentice. It is possible that the fact that the initiator in this case was the omnipotent temple of Šamaš in Sippar tipped the scales in its favour. It is also possible that the trade in question, mouse-hunting, was simple and required little training, thus giving the master a chance to profit from the apprentice’s work after a short period, and making his gain higher than reflected in the contract’s details.

Conclusions Neo-Babylonian apprenticeships were contracted between the parents or owners of the future apprentice and the master who was to teach him. The apprentice himself was not a party in the contract, but an object transferred from hand to hand, and he is supposed to return to the custody of his original owner at the end of the training. The contracts are uniform is structure, but vary in content. The variance in details testifies to a great amount of flexibility in the formulation of the contracts according to the circumstances. The final formulation of every contract is the result of the particular conditions of each case. The combination of the financial clauses, defining each parties’ gains, attest to the balance of bargaining power between the apprenticeship’s initiator and the master providing the training. Each contract shows a different balance of bargaining powers between the parties, and each time the balance might tip in favour of one side or the other. A study of the bargaining powers reflected in the apprenticeship contracts helps us to place this phenomenon within the social framework of Mesopotamia, vis-à-vis similar types of contracts, such as work contracts, pledges, sale into slavery and adoption, and allows us to improve our understanding of the nature and function of the social institutions reflected in them.

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Eine ungewöhnliche Adoption und ein fataler Totschlag – Babylonische Familiengeschichten aus dem frühen 1. Jt. v. Chr.

Susanne Paulus Münster

Im Unterschied zu anderen Epochen der babylonischen Geschichte 1 sind Urkunden zum Familienrecht, u.a. Ehe-, Adoptions- und Erbschaftsurkunden, aus spätmittelbabylonischer bis frühneubabylonischer Zeit (1150–625 v.  Chr.) äußerst selten. 2 Dieser Umstand hängt mit der insgesamt spärlichen Überlieferung für diesen Zeitraum zusammen, aus dem nur wenige Dokumente erhalten sind. 3 Erst während der Zeit der assyrischen Oberherrschaft, d.h. Mitte des 8. Jh., wird die Quellenlage wieder besser. 4 Die Lücke kann teilweise durch die zahlreichen Kudurru-Inschriften auf Stein gefüllt werden 5, da den wenigen bekannten und Author‘s note:  Folgende Abkürzungen wird verwendet: BBSt = L. W. King, Babylonian Boundary Stones and Memorial-Tablets in the British Museum, London 1912. *Stand 2010. Siehe zu den Kudurruinschriften jetzt S. Paulus, Die babylonischen KudurruInschriften von der kassitischen bis zur frühneubabylonischen Zeit (AOAT 51), Münster 2014. Die hier diskutierten Texte entsprechen dort: AO 21422 = NA14 und BM 90835 = NMA 1. 1.  Einen Überblick bieten die entsprechenden Beiträge in R. Westbrook (Hrsg.), A History of Ancient Near Eastern Law (HdO 71), Leiden, Boston 2003, jeweils unter „Family“. 2.  Als spätmittelbabylonisch wird hier die Zeit der Herrschaft der 2. Dynastie von Isin (1150–1026) verstanden. Mit frühneubabylonisch wird dann der nachfolgende Zeitraum bis zum Ende der assyrischen Oberherrschaft über Babylonien 625 bezeichnet. Zu den Urkunden vgl. J. Oelsner, Frühneubabylonische Rechtsurkunden: die Schlußklauseln, in: O. Loretz, K. A. Metzler, H. Schaudig, (Hrsg.), Ex Mesopotamia et Syria lux. Festschrift für Manfried Dietrich zu seinem 65. Geburtstag (AOAT 281), Münster 2002, 527–45. Für das Familienrecht sind hier besonders die Nr. 15, ein Rechtsstreit zwischen Brüdern um Land aus dem 2. Jahr Tiglat-Pilesars III. (727 v. Chr.) (= BM 40417 und BM 78156 –vgl. dazu E. Leichty, A Legal Text from the Reign of Tiglath-Pileser III, in: F. Rochberg-Halton [Hrsg.], Language, Literature, and History: Philological and Historical Studies Presented to Erica Reiner [AOS 67], New Haven, 1987, 227–29.) und Nr. 24, eine Adoption aus der Regierungszeit Sargons II. (707 v. Chr.) (= J. N. Strassmaier, Einige kleine babylonische Keilschrifttexte aus dem Britischen Museum, in: Actes du Huitième Congrès International des Orientalistes, Leiden 1891, 279–83 Nr. 2) interessant. 3.  Zu den Quellen aus diesem Zeitraum siehe J. A. Brinkman, A Political History of Post-Kassite Babylonia 1158–722 B.C. (AnOr 43), Rom 1968 und G. Frame, Rulers of Babylonia from the Second Dynasty of Isin to the End of the Assyrian Domination (1157–612 BC) (RIMB 2), Toronto, Buffalo, London 1995. 4.  Für das spätere Material siehe J. A. Brinkman, D.A. Kennedy, Documentary Evidence for the Economic Base of Early Neo-Babylonian Society: A Survey of Dated Babylonian Economic Texts, 721– 626 B.C., in: JCS 35 (1983), 1–90. Siehe für diesen Zeitraum auch J. A. Brinkman, Prelude to Empire. Babylonian Society and Politics, 747–626 BC (OPBF 7), Philadelphia 1984 und G. Frame, Babylonia 689–627 B.C.: A Political History (PIHANS 69), Leiden 1992. 5.  Für eine Zusammenstellung der wichtigsten Literatur zu den Kudurru-Inschriften vgl. S. Paulus, „Ein Richter wie Šamaš“ – Zur Rechtsprechung der Kassitenkönige, in: ZAR 13 (2007), 2 Anm. 9,

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publizierten Rechtsurkunden aus diesem Zeitraum mindestens 68 Kudurrus mit Inschriften gegenüberstehen, von denen sich wiederum 44 auf einen bestimmten Herrscher datieren lassen. 6 Die meisten dieser Texte dokumentieren königliche Landschenkungen oder die Vergabe von Pfründen und Privilegien durch den Herrscher oder die spätere königliche Bestätigung derartiger Vorgänge. Um diese Geschenke vor Übergriffen durch hohe Beamte der Verwaltung, aber auch spätere Könige zu schützen, wurden von den Begünstigten Kudurrus im Tempel vor den Göttern aufgestellt, so dass diese ein Vergehen gegen das Eigentum mit göttlicher Strafe bedrohten. 7 Aus kassitischer Zeit 8 sind bislang nur solche Texte belegt, in denen der König als Begünstigender oder Bestätigender auftritt, wobei die Familienverhältnisse und die damit verbundenen Rechtsangelegenheiten der Begünstigten kaum eine Rolle spielen. 9 Das ändert sich ab der nachfolgenden Isin-II-Zeit, ab der auch rein private Transaktionen auf Kudurrus überliefert werden konnten. 10 Da private Rechts­ urkunden für die weltliche Gerichtsbarkeit gedacht waren, wurden sie gewöhnlich nicht zusätzlich aufwendig auf Stein übertragen und im Tempel aufgestellt, wie es bei den Kudurrus der Fall war, da an privaten Transaktionen der König nicht beteiligt war, der nur der göttlichen Gerichtsbarkeit unterstand. 11 Warum dennoch in besonderen Fällen auch bei privaten Transaktionen ein Kudurru aufgestellt wurde, lässt sich durch die besondere Art der Landvergabe erklären. Das vom König verschenkte Land konnte, teilweise mit Zustimmung des Herrschers, 12 nicht nur verdazu ergänzend G. F. del Monte, I kudurru di età cassita e post-cassita, in: M. Liverani, C. Mora (Hrsg.), I diritti del mondo cuneiforme (Mesopotamia e regioni adiacenti, ca. 2500–500 a.C.), Pavia 2008, 472–99 und S. Paulus, Vom babylonischen Königssiegel und gesiegelten Steinen, in: Organization, Representation, and Symbols of Power in the Ancient Near East: Proceedings of the 54th Rencontre Assyriologique Internationale at Würzburg 20–25 July 2008 (CRRAI 54; Winona Lake, 2012), 357–68. 6.  Die Zahlen ergeben sich aus den bei K. Slanski, The Babylonian Entitlement narûs (kudurrus). A Study of Their Form and Function (ASOR Books 9), Boston 2003 und U. Seidl, Die babylonischen Kudurru-Reliefs. Symbole mesopotamischer Gottheiten (OBO 87) 2. Erweiterte Auflage, Freiburg, Göttingen 1989 aufgeführten Texten unter Ergänzung von bislang unpubliziertem Material. Es wurden solche Texte nicht berücksichtigt, deren Inschrift nur sehr unzureichend erhalten sind. 7.  Vgl. S. Paulus, Verschenkte Städte–Königliche Landschenkungen an Götter und Menschen, in: City Administration in the Ancient Near East (CRRAI 53; Winona Lake 2010), 191–206.. 8.  Kudurrus aus kassitischer Zeit sind bislang von Kadašman-Ḫarbe I. (YBC 2242, um 1400) bis zum letzten kassitischen Herrscher Enlil-nādin-aḫi (1152–1150) belegt. 9.  Eine Ausnahme bildet BBSt Nr. 3 (= BM 90827), bei dem die Erbfolge durch mehrere Gerichtsentscheidungen der Könige Adad-šuma-iddina, Adad-šuma-uṣur und Meli-Šipak geregelt wird. Vgl. dazu ausführlich mit weiterer Literatur Paulus, ZAR 13 (s.o. Anm. 6), 7ff. 10.  Die frühesten Belege für private Transaktionen stammen bereits vom Beginn der Isin-II-Zeit. Aus der Regierungszeit Itti-Marduk-balāṭus (1139–1132) ist ein privater Landkauf (BBSt Nr. 30 = BM 91015) überliefert. Jedoch handelt es sich hierbei lediglich um einen auf eine Steintafel übertragenen juristischen Text, jedoch ohne das Kudurru-typische Merkmal eines Fluchteils. Vgl. zur Entwicklung des Formulars Paulus, Vom babylonischen Königssiegel. Der erste Kudurru mit privater Transaktion datiert auf Enlil-nādin-apli (1103–1100), vgl. BBSt. Nr. 11 (= BM 102485). 11.  Anders Del Monte, I diritti (s.o. Anm. 6), 498f., der den Wert des Gegenstandes der Urkunde als entscheidenden Faktor dafür sieht, ob ein Kudurru aufgestellt wurde oder nicht. Dagegen spricht jedoch die klare Entwicklung der Kudurrus, die zunächst lediglich für Transaktionen benutzt wurden, bei denen der König ein Recht aufgab. 12.  Vgl. dazu besonders IM 90585, Zeit des Marduk-nādin-aḫḫē (1099–1082) (siehe K. Al-Aadmi, A New Kudurru of Maroduk-nadin-ahhe. IM. 90585, in: Sumer 38 [1982], 121–133 und A. Livingstone, A Neglected kudurru or Boundary Stone of Marduk-nādin-aḫḫē, in: RA 100 [2006], 75–82.). Hier wird ein privater Landverkauf zunächst vom König rückgängig gemacht (I1–23). Der Käufer ruft daraufhin den König an, der dann das Land an den Käufer zurückgibt (II1 [A.ŠÀ] ú-te-er-ma. In der Lücke ist nicht wie

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erbt, sondern auch weiterverkauft und verschenkt werden. 13 Die Vererbung des Landes an sich stellte für den Schutz, der durch den Kudurru gewährleistet wurde, kein Problem dar. Das Land blieb ebenso wie der Kudurru in der Familie, wo er teilweise über Generationen gepflegt und ggf. auch erneuert wurde. 14 Lediglich wenn die Erbfolge auf Grund des Fehlens eines direkten Erben unklar war, konnte es notwendig sein, einen neuen Kudurru aufzustellen. 15 Andere Gründe hierfür waren der Eigentumsübergang an eine Nebenlinie oder an eine andere Familie, z.B. wenn das Land auf Grund einer finanziellen Notlage weiterverkauft oder als Mitgift weiterverschenkt wurde. 16 Es lag dann im Interesse des neuen Eigentümers, das Land durch die Aufstellung eines eigenen Kudurrus abzusichern, wobei in diesem Fall die Liste der möglichen Übeltäter um die Mitglieder der Familie, die das Recht an dem betroffenen Grundstück aufgegeben hatte, erweitert wurde. 17 Gerade diese privaten Transaktionen sind in Bezug auf das Familienrecht interessant. Im Folgenden sollen nun zwei einschlägige Texte aus diesem Bereich näher betrachtet werden. AO 21422 ist zwar schon länger bekannt, war bislang jedoch nur durch eine Kopie von Slanski zugänglich. 18 Es handelt sich um einen lediglich 16 cm hohen Kudurru aus hellem Stein, von dem nur Fragmente der Vorderseite, u.a. 13 Zeilen einer Inschrift sowie einige Göttersymbole erhalten sind. 19 Die Lesung wird von Al-Adami und Livingstone vorgeschlagen, ul, sondern A.ŠÀ zu ergänzen, da die Stelle sonst inhaltlich keinen Sinn ergibt.) und den Verkauf durch Eigentumsübertragung an den Käufer (II2f. ⸢pa⸣-ni PN ú-šad-gi-il) und zusätzliche „Schenkung“ rechtskräftig werden lässt. (II5 a-na u4-um ṣa-a-ti i-rim-šu – Statt i-rim liest Al-Adami i-TÚR [sic für TUR6], Livingstone liest statt dessen i-din. Die Lesung i-rim-šu ist jedoch durch die Parallelstelle BBSt Nr.12 [= BM 104405] II12 sehr wahrscheinlich.) 13.  Vgl. dazu J. Oelsner, Landvergabe im kassitischen Babylonien, in: N. Postgate, et al. (Hrsg.): Societies and Languages of the Ancient Near East, Warminster 1982, 281, ders., Zur Organisation des gesellschaftlichen Lebens im kassitischen und nachkassitischen Babylonien: Verwaltungsstruktur und Gemeinschaften, in: Vorträge gehalten auf der 28. Rencontre Assyriologique Internationale in Wien 6.10. Juli 1981 (AfO Bh. 19), Wien 1982, 407, W. Sommerfeld, Der babylonische „Feudalismus“, in: M. Dietrich, O. Loretz (Hrsg.), Vom Alten Orient zum Alten Testament (AOAT 240), Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1995, 477f. und K. Slanski, The Babylonian Entitlement narûs (s.o. Anm. 7), 115ff. 14.  Vgl. dazu Sb 21 (V. Scheil, Textes Élamites-Sémitiques (MDP 10), Paris 1908, 86–92, der unter Nazi-Maruttaš (1302–1277) aufgestellt und dann von Nachfahren unter Marduk-apla-iddina I. (1166– 1154) erneuert wurde. Vgl. dazu S. Paulus, CRRAI 53 (s.o. Anm. 8). Teilweise gibt es auch Hinweise, dass Kudurrus auch zusammen mit dem Familienarchiv verwahrt werden konnten. Vgl. dazu O. Pedersén, Archive und Bibliotheken in Babylon. Die Tontafeln der Grabung Robert Koldeweys 1899–1917 (ADOG 25), Saarbrücken 2005, 93ff. für einen kassitischen Kudurru (VA Bab 4375), der zusammen mit einem Familienarchiv gefunden wurde. 15.  Vgl. so u.a. BBSt Nr. 3 (= BM 90827), s.o. Anm. 10. 16.  Vgl. z.B. die Isin-II-zeitlichen Kudurrus „Caillou Michaux“ (= Bibliothèque Nationale 12, Schenkung als Mitgift, vgl. F. E. Peiser, Texte juristischen und geschäftlichen Inhalts [KB 4], Berlin 1896, 78–82, für weitere Literatur vgl. Seidl, OBO 87 [s.o. Anm. 7], 47f.), BM 90841 (=BBSt Nr. 7, Verkauf), IM 90585 (s.o. Anm. 13, Verkauf), Eremitage 15408 (unpubliziert, Verkauf). Für die späteren Texte vgl. Oelsner, AOAT 281 (s.o. Anm. 3), 527ff. und besonders BM 90835 [= BBSt Nr. 9, Mitgift und Verkauf, siehe unten]. 17.  Vgl. dazu beispielhaft die Liste der möglichen Übeltäter im „Caillou Michaux“ (s.o. Anm. 17): II(2) i-na ŠEŠ.MEŠ DUMU.MEŠ IM.RI.A (3) ni-šu-ti u sa-la-ti (4) ar-di EN u ki-na-ti (5) ša É mḫab-ban (2) (einer) von den Brüdern, Söhnen, der Familie, (3) Verwandtschaft und Sippe, (4) den Dienern des Herrn und den Abhängigen (5) des Hauses Ḫabban (Familie des Verschenkenden)“. In Kudurrus ohne private Transaktion werden lediglich hohe Provinzfunktionäre etc. aufgezählt. 18.  Der Kudurru wurde von Seidl: OBO 87 (s.o. Anm. 7), 55f. Nr. 97 zitiert, ebenso von Brinkman, AnOr 43 (s.o. Anm. 4), Nr. 24.2.4. Eine Kopie findet sich bei K. E. Slanski, A Study in the Form and Function of the Babylonian Kudurrus. PhD Thesis, Havard University, Cambridge 1997, 283. Notizen finden sich bei J. A. Brinkman, Note on Three Kudurrus in the Louvre, in: NABU 2007 Nr. 30, 31f. 19.  Siehe für eine Zeichnung der Göttersymbole Seidl, OBO 87 (s.o. Anm. 7), Abb. 19.

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durch die Tatsache erschwert, dass das rechte Fragment falsch gejoint ist, so dass die Inschrift erst gelesen werden kann, wenn man dieses um ca. 1 cm nach oben verschiebt: 20  21 I

i-na MU.34?.KÁM dAG.[A.ŠÚ]Mna [LUGAL]

Im 34?. Jahr des Nabû-[apla-iddi]na, des [Königs],21

m

ist Sagilāja, der Sohn des [PN],

i-mut-ma msag-gi-la-[a-a]

gestorben und Sagilā[ja]

DUMU NU.TUKU-ma fX.X.[. . .]

hatte keinen Erbsohn und [PN],

sag-gi-la-a-a DUMU m[. . .]

I5

DUMU.MUN[US] GÚ.DU8.A[ki]

lúÉ.BAR

die Toch[ter] des šangû von Kutha,

DAM [m]sag-gi-la-a-a m[m]u-še-zib-[. . .]

die Ehefrau des Sagilāja, hat Mušēzib-[. . .],

A m.[d⸣IŠKUR.MU.URU4 [a]-na DUMU-ú-[ti]

den Sohn des Adad-šuma-ēriš, [i]n die Sohnesscha[ft]

⸢il⸣-⸢qé⸣-e-ma f[. . .]-⸢ti⸣-⸢tu4⸣

genommen und [. . .]titu,

⸢DUMU⸣.MUNUS-⸢sa⸣ a-na áš-[šá-ti] ŠÚM-šum-ma

⸢ihre⸣ ⸢Toch⸣ter, ihm als Ehe[frau] gegeben und

I10 GIŠ.ŠUB.BA u É ⸢IGI]-[šú ú]-šad-gi[l] den Pfründenanteil und das Haus [ihm] übertragen. m.d⸢AG⸣-⸢ib⸣-ni

[ŠEŠ msag-g⸣i-la-a-[a]

⸢Nabû⸣-⸢ib⸣ni, der jüngere [Bruder] des Sagilāj[a],

tar-din-nu dP[A.A.ŠÚMna LUGAL uš⸣-id- [ma]

hat Na[bû-apla-iddina, den König, an] gerufen.

um-ma [. . .]

Folgendermaßen: [. . .]

[. . .]

[. . .]

Im 34.? Regierungsjahr des Nabû-apla-iddina (um 850 v. Chr.) starb Sagilāja, ohne einen Erben zu hinterlassen. 22 Im Normalfall würde das Erbe dann an die nächsten männlichen Verwandten des Sagilāja fallen, während seine Frau, deren Name nicht erhalten ist, 23 lediglich über ihre Mitgift sowie evtl. über Schenkungen, die ihr Mann ihr zu Lebzeiten gemacht hatte, verfügen konnte. 24 Doch die Frau, 20.  Vgl. Brinkman, NABU 2007 Nr. 30 (s.o. Anm. 19), 31. Eine korrigiertes Photo und die sich daraus ergebende Kopie findet sie in Paulus, AOAT 51 (s.o. Author’s note). 21.  Der Königsname ist klar zu lesen. Zu Nabû-apla-iddina vgl. Brinkman, AnOr 43 (s.o. Anm. 4), 182ff., Frame, RIMB 2 (s.o. Anm. 4), 102 und J.A. Brinkman, Nabû-apla-iddina, in: RlA 9 (1998–2001), 29–30. Die Lesung der Jahreszahl ist unsicher. Es handelt sich entweder um das Jahr 32, 33 oder 34 dieses Herrschers, vgl. dazu die ausführliche Diskussion bei Brinkman, NABU 2000 Nr. 30, 31f. mit Photo. 22.  Die Ausgangssituation ist identisch mit der in BM 90827 [= BBSt Nr. 3] I1ff. Vgl. die ausführliche Diskussion bei Paulus, ZAR 13 (s.o. Anm. 6), 8ff. 23.  Vom Namen der Frau ist nur das erste Zeichen noch teilweise erhalten. Ein QAD oder TAR sind möglich. 24. Vgl. dazu F. R. Kraus, Von altmesopotamischem Erbrecht, in: J. Brugman et al., Essays on Oriental Laws of Succession (SD 9), Leiden 1969, 1ff., besonders 13ff., R. Westbrook, Old Babylonian Marriage Law (AfO Bh. 23), 91f. Für das 3. Jt. siehe C. Wilcke, Care of the Elderly in Mesopotamia in the Third Millennium B.C., in: M. Stol, S. P. Vleeming (Hrsg.), The Care of the Elderly in the Ancient

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„Tochter des šangû-Priesters von Kutha“, 25 fand sich damit nicht ab, sondern adoptierte Mušēzib-[. . .]. 26 An sich ist eine Adoption durch die Frau allein möglich, jedoch hat ein Sohn, der nur von der Frau adoptiert wurde, keinen Anspruch auf das Vermögen ihres Mannes. 27 In diesem Fall jedoch verheiratete sie ihren neuen Sohn nicht nur mit ihrer Tochter, 28 sondern übertrug diesem auch zusätzlich das Erbe, bestehend aus Pfründenanteilen und einem Haus. 29 So umging die Witwe die männliche Erblinie und sorgte dafür, dass das Eigentum an ihre Tochter und deren Ehemann überging. 30 So verwundert es auch nicht, dass daraufhin der jüngere Bruder des Sagilāja, 31 Nabû-ibni, den König anrief, da er erbberechtigt war. Obwohl die betreffenden Zeilen stark zerstört sind, ist die hier angenommene Ergänzung nach entsprechenden Parallelstellen sehr wahrscheinlich. 32 Leider bricht der Text an entscheidender Stelle ab, so dass wir nicht wissen, wie der Rechtsstreit ausging. Near East (SHCANE 14), Leiden, Boston, Köln 1998, 48ff., H. Neumann, Sumerische und akkadische Texte des 3. Jt. V. Chr., in: B. Janowski, G. Wilhelm (Hrsg.), Texte zum Rechts- und Wirtschaftsleben (TUAT NF 1), Gütersloh 2004, 5f. mit weiterer Literatur. Zur neubabylonischen Zeit vgl. J. Oelsner, B. Wells, C. Wunsch, Neo Babylonian Period, in: R. Westbrook (Hrsg.), A History of Ancient Near Eastern Law (HdO 72,2), Leiden, Boston 2003, 938ff. mit weiterer Literatur, besonders M. T. Roth, The NeoBabylonian Widow, in: JCS 43–45 (1991–93), 1–26. 25.  Die Berufsbezeichnung wird hier als Patronym verwendet. Für ähnliche Belege vgl. CAD Š1: 381 s.v. šangû h3′. Vgl. auch J. A. Brinkman, The Use of Occupation Names as Patronyms in the Kassite Period: A Forerunner of Neo-Babylonian Ancestral Names?, in: A. K. Guinan et al. (Hrsg.), If a Man Builds a Joyful House: Assyriological Studies in Honor of Erle Verdun Leichty (CM 31), Leiden, Boston 2006, 23ff. 26.  Vgl. I7f. Die Formulierung ana mārūti ilqe ist auch durch die kassitische Adoptionsurkunde CBS 12902: Vs. (4) [a]-na ma-ru-ti ŠU BA.AN.TI belegt (vgl. A. T. Clay, Documents from the Temple Archives of Nippur Dated in the Reigns of Cassite Rulers [Completed Dates] [BE 14], Phildalephia 1906, Nr. 40 und A. Ungnad, Eine Adoptionsurkunde aus der Zeit der Kassitendynastie, in: OLZ 9 [1906], 533–538.]. Für weitere Belege vgl. CAD L: 137f. s.v. leqû 2a und C. Wunsch, Findelkinder und Adoption nach neubabylonischen Quellen, in: AfO 50 (2003/04), 184. Eine weitere Adoption nach dem mittel­ babylonischen Formular stammt aus Ḫana, vgl. A. H. Podany, The Land of Ḫana. Kings, Chronology, and Scribal Tradition, Bethesda 2002, Nr. 11. Für Literatur zu anderen Epochen vgl. M. Stol, S. P. Vleeming, The Care of the Elderly in the Ancient Near East (SHCANE 15), Leiden 1998, für die altbabylonische Zeit siehe R. Westbrook, Old Babylonian Period, in: R. Westbrook, HdO 72,1 (s.o. Anm. 25), 391ff. mit weiterer Literatur. 27.  Vgl. C. Wunsch, AfO 50 (s.o. Anm. 27), 204. 28.  I9: Die Ergänzung zu aššatu macht Sinn, da die Tochter dem Adoptivsohn gegeben wird. Im Prinzip hat man es hier mit einer Adoption als Schwiegersohn zu tun, die jedoch gewöhnlich nur andersherum, nämlich als Adoption eines Mädchens als Schwiegertochter belegt ist. Vgl. dazu Westbrook, AfO Bh. 23 (s.o. Anm. 25), 38f. 29.  Zur Adoption zum Pfründenerwerb und zur Weitergabe von Pfründen vgl. Wunsch, AfO 50 (s.o. Anm. 27), 199ff. Es wird die gleiche Terminologie wie in diesem Text (pān ušadgil) verwendet, jedoch gehen derartige Handlungen nicht von der Frau, sondern vom Mann aus. 30.  Wahrscheinlich ist hier auch die Zugehörigkeit der Frau zur Familie des šangû von Kutha von Bedeutung, vgl. auch Brinkman, NABU 2007 Nr. 30 (s.o. Anm. 19), 31. 31.  Diese Ergänzung der Zeile ist sehr wahrscheinlich. In I12 ist tardinnu zu lesen. Zwischen Nabûibni und Sagilāja fehlt ein Zeichen. Da Sagiāla keinen Sohn hatte (I2), kann hier nur ŠEŠ zu ergänzen sein. 32.  Die Ergänzung von Zeile I12 ergibt sich aus folgenden Hinweisen. Vor dem dPA des Personennamens ist kein Personenkeil zu sehen, was die Ergänzung eines Königsnamens sehr wahrscheinlich macht. Der Wechsel von dAG (I1) zu dPA innerhalb des Königsnamens ist typisch für die Texte aus der Zeit des Nabû-apla-iddina, vgl. dazu auch die Schreibungen in BM 90922 (= BBSt 28) Beischriften sowie Vs.2, Rs.15 und Rs.25. Wegen des gut sichtbaren ID bietet sich eine Ergänzung zu ušid an. Vgl. zu diesem Verb Paulus, ZAR 13 (s.o. Anm. 6), 6 Anm. 29. Vgl. auch die ähnlichen Stellen IM 90585 I26f. (s.o. Anm. 13), BM 104404 II4ff. (= BBSt Nr. 12), VA 5937 Vs.7f. (vgl. G. Frame, A Kudurru Fragment from the Reign of Adad-apla-iddina, in: AoF 13 [1986], 206–211), BM 90922 Vs.2f. (= BBSt 28).

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Jedoch legen die ausführliche Vorgeschichte sowie die Verwendung des offiziellen Terminus ina pānīšu ušadgil (I10) 33 und die Tatsache, dass überhaupt ein Kudurru aufgestellt wurde, nahe, dass hier die Pfründe und das Grundstück an eine andere Familie, nämlich die des Adoptivsohns Nabû-ibni übergingen. 34 Die Aufgabe dieses Steins war es wahrscheinlich, besagte Übertragung von zukünftiger Vindikation von höchster Ebene, aber auch durch die Familie des Sagilāja zu schützen, was nicht nötig gewesen wäre, wenn die normale männliche Erbfolge einhalten worden wäre, was wiederum bedeuteten würde, dass die Witwe eine erfolgreiche Vermögensübertragung vorgenommen hätte. Das Beispiel hat bereits gezeigt, dass es nicht die gewöhnlichen Familiengeschichten sind, die in den Einleitungen der Kudurrus überliefert sind, sondern Ausnahmen. Ein komplexer Fall stammt hierbei von dem Kudurru BM 90835, dessen Bildprogramm neben den üblichen Symbolen auch die Darstellung von drei Personen umfasste. Das 48 cm hohe Objekt aus dunklem Kalkstein wurde von King ausführlich ediert und seitdem immer wieder diskutiert, zuletzt von Slanski und Brinkman. 35 Der Text dokumentiert die Geschichte zweier Familien, der des Abīrattaš sowie seines Sohnes Arad-Sebtti, und der des Burruša, Sohn des Aplūtu, von Beruf Bogenmacher. 36 Die betroffenen Grundstücke liegen am Mingatu, einem Fluss, der in der Provinz Tulijaš zu lokalisieren ist, 37 während der Kudurru selbst in der nahen Stadt Sippar gefunden wurde. 38 Die geschilderten Vorgänge datieren aus dem Zeitraum zwischen dem 2. Jahr des Ninurta-kudurrī-uṣur I. und dem 25. Jahr Nabû-mukīn-aplis (ca. 987–943 v. Chr.), einem Zeitraum, für den sowohl die interne als auch die absolute Chronologie unsicher sind und der von äußeren Schwierigkeiten, z.B. durch Aramäereinfälle, aber auch inneren Problemen, die sich

33.  pānīšu ušadgil wird in Kudurrus häufig im Zusammenhang mit Pfründenübertragungen verwendet, vgl. auch VA 208 Vs.6, ebenfalls eine private Übertragung von Haus und Pfründen (vgl. A. Ung­ nad, VS 1, Nr. 35). Der Terminus kommt auch in königlichen Schenkungen vor, ist jedoch nicht bedeutungsgleich mit šarāku oder râmu „schenken“, vgl. dazu besonders BM 92987 Rs.15, wo šarāku und pānīšu ušadgil nebeneinander verwendet werden. 34.  Eine nahezu parallele Situation findet sich in dem kassitischen Kudurru BM 90827 (= BBSt 3, s.o. Anm. 10). 35.  Die Edition des Textes findet sich bei King, BBSt Nr. 9, vgl. dort 51f. Anm. 8 für ältere Bearbeitungen. Die von King als „top of the stone“ bezeichnete Kolumne, wird hier, da sie die ältesten Ereignisse darstellt, als Kolumne I geführt. Daher sind die Kolumnenziffern bei King jeweils um 1 zu erhöhen. Eine Diskussion der Darstellung findet sich bereits bei F. X. Steinmetzer, Die babylonischen Kudurru (Grenzsteine) als Urkundenform, Paderborn 1922, 211f. Daran anschließend sind vor allem die Betrachtungen zum Relief von Seidl, OBO 87 (s.o. Anm. 7), 44ff. und 54f. von Bedeutung. Die jüngsten Diskussionen finden sich bei Slanski, The Babylonian Entitlement (s.o. Anm. 7), 136ff. und dazu J. A. Brinkman, Babylonian Royal Land Grant, Memorials of Financial Interest, and Invocation of the Divine, in: JESHO 49 (2006), 31. 36. Vgl. zu den Familien den Stammbaum im Anhang Abb. 1. Ein weiterer Nachfahre des Abīrattaš ist in IM 74651 I8ff. belegt (vgl. zu diesem Kudurru F. Reshid, C. Wilcke, Ein ‚Grenzstein‘ aus dem ersten (?) Regierungsjahr des Königs Marduk-šāpik-zēri, in: ZA 65 [1975], 34ff.). Mār-bīti-šuma-ibni, Sohn des Arad-Sebetti, könnte identisch mit dem gleichnamigen sakrumaš (Streitwagenkämpfer) sein, von dem eine Pfeilspitze erhalten ist, vgl. dazu Brinkman, AnOr 43 (s.o. Anm. 4), 11f. 37. Vgl. die entsprechende Lagebeschreibung in II1ff. Zur Lage des Flusses Mingatu vgl. A. Livingstone, Mingatu, in: RlA 8 (1993–1997), 215. Siehe auch R. Zadok, Geographical Names According to New- and Late Babylonian Texts (RGTC 8), Wiesbaden 1985, 14 zur Lage der Stadt Ālu-ša-māmīti. 38.  Zum Fundort vgl. J. Reade, Babylonian Boundary-Stones and Comparable Monuments in the British Museum, in: ARRIM 5 (1987), 48.

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u.a. in einer starken Inflation der Gerstepreise äußern, geprägt war. 39 Vor diesem Hintergrund sind die Bemühungen der Familie Burruša zu betrachten, die kontinuierlich versuchte, Landbesitz der Familie Abī-rattaš zu erwerben. Der Beginn des Textes ist zunächst nicht ungewöhnlich: Arad-Sebetti schenkte seiner Tochter, die mit Šamaš-nādin-šumi, einem Sohn des Burruša, verheiratet war, ein 24,3 ha großes Grundstück. 40 Ein ähnlicher Vorgang liegt auch dem sogenannten „Caillou Michaux“ aus dem 11. Jh. zugrunde, 41 jedoch gibt es einen entscheidenden Unterschied. Während der Vater das Land im „Caillou Michaux“ als mulūgu „Mitgift“ gab, 42 wird im Kudurru BM 90835 der Tochter das Land zusammen mit der mulūgu „Mitgift“ und der nudunnû „Brautgabe“ gegeben. 43 Das der Formulierungsunterschied bedeutsam ist, zeigt sich in der unterschiedlichen Absicherung in beiden Texten. Im „Caillou Michaux“ wird gegen Vindikation durch die Familie der Braut und die Familie des Bräutigams abgesichert, was zeigt, dass das Land in der Verfügungsgewalt der Braut bleiben sollte. 44 Anders jedoch in dem hier untersuchten Text, wo nur gegen Vindikation von Seiten der Familie der Braut abgesichert wurde und das Land durch die Schenkung an die Familie Burruša überging. 45 Die Schenkung wird 20 Jahre später noch einmal durch einen jüngeren Sohn des Arad-Sebetti, nämlich Mār-bīti-šuma-ibni bestätigt, 46 sehr wahrscheinlich waren sein älterer Bruder sowie Arad-Sebetti zu diesem Zeitpunkt 39.  Zur Chronologie und zumgeschichtlichen Hintergrund vgl. Brinkman, AnOr 43 (s.o. Anm. 4), 162ff. und 166ff., Frame, RIMB 2 (s.o. Anm. 4), 81ff. sowie J. A. Brinkman, Ninurta-kudurrī-uṣur, in: RlA 10 (1998–2001), 525–26, ders., Nabû-mukīn-apli, in: RlA 10 (1998–2001), 31–32. Während das GersteSilber-Verhältnis vom 2. Jahr Ninurta-kudurrī-uṣur I. bis zum 5. Jahr Nabû-mukīn-aplis noch, wie üblich, 1 Schekel Silber = 90 qû Gerste betrug (III35) – ein Verhältnis, das auch in BM 90841:I 21 (= BBSt Nr. 7) belegt ist – entsprach in der späten Regierungszeit Nabû-mukīn-aplis (V13ff.) ein Schekel Silber nur noch 12 qû Gerste. Zusätzlich wird noch betont, dass dies der Marktwert des Landes Akkade war, eine Phrase, die sich auch sonst im Zusammenhang mit Hungersnöten und schwierigen Situationen findet, vgl. A. L. Oppenheim, „Siege-Documents“ from Nippur, in: Iraq 17 (1955), 75ff., siehe auch P. Vargyas, A History of Babylonian Prices in the First Millennium BC (HSAO 10), Heidelberg 2001, 59ff. 40.  Vgl. II1–17. Die Größe des Grundstückes beträgt 3;0.0 ŠE.NUMUN. Zur Umrechnung des mittelbabylonischen Flächenmaßes vgl. M. Powell, Maße und Gewichte, in: RlA 7 (1987–1990), 481f. 41.  Vgl. zu diesem Text aus der Regierungszeit Marduk-nādin-aḫḫēs (1099–1082) oben Anm. 17. Dort bekommt die Tochter 162 ha geschenkt. 42.  Vgl. Cailloux Michaux (s.o. Anm. 17) I4: A.ŠÀ mu-li-gi und II17 A.ŠÀ ⸢ki-i⸣ mu-lu-gi ul na-dinma. mulīgu ist als Nebenform neben mulūgu belegt, vgl. CAD M2: 193f. s.v. mulūgu. 43. II(14) it-ti mu-lu-gi (15) ù nu-dun-né-e. mulūgu und nudunnû bezeichnen beide Eigentum, das vom Vater der Tochter mitgegeben wurde. Der mulūgu-  Teil blieb jedoch in der Verfügungsgewalt der Frau. Vgl. dazu Westbrook, AfO Bh. 23 (s.o. Anm. 25), 27 „The key to an understanding of the mulūgu’s legal content is given by the Mishna, which contains the same term: melug. This was one of the two types of property compromising the dowry, (. . .) was that part of the dowry which the wife owned in her own right.“ Vgl. auch R. Westbrook, Mitgift, in: RlA 8 (1993–1997), 274f. und B. A. Levine, mulūgu, melûg: The Origins of a Talmudic Legal Institution, in: JAOS 88 (1968), 271–85. 44.  Die Absicherung gegen Vindikation von Seiten der Familie der Braut findet in der Protasis der Fluchformel statt (vgl. oben Anm. 18). Der Schwiegervater der Braut leistet einen promissorischen Eid bei den Göttern des narûs (I18ff.). 45.  II25ff. Statt eines promissorischen Eides werden die Beteiligten mit einem Fluch verflucht (vgl. besonders II25). Dies ist typisch, da ab dem Ende der Isin-II-Zeit auch private Urkunden mit Flüchen abgesichert wurden. Vgl. dazu Oelsner, AOAT 281 (s.o. Anm. 3), 528ff. 46.  Die Einwilligung durch die Brüder und anderen Söhne wurde bereits zur Zeit der Schenkung durch den Vater eingeholt, vgl. dazu II11 ina URU4 ŠEŠ.MEŠ-šu „auf Wunsch seiner Brüder“. King, BBSt, 59 liest statt URU4 URU, was weder zum Inhalt noch zum Zeichen passt. Die Zeilen II17-II36 enthalten die Bestätigung durch Mār-bīti-šuma-ibni. Für einen möglichen Hintergrund vgl. Brinkman, JESHO 49 (s.o. Anm. 36), 14 Anm. 45.

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bereits verstorben. 47 Der Vorgang wird durch die üblichen Flüche zum Schutz der Transaktion und des Eigentums abgeschlossen. 48 Erwähnenswert ist ein Nachtrag unter den Flüchen, der sich eindeutig auf den vorliegenden Vorgang bezieht. Dort wird erwähnt, dass Burruša, der Schwiegervater, damit keiner vindiziert, vom 2. Jahr Ninurta-kudurrī-uṣurs I. bis zum Jahr der Schenkung, Gerstezahlungen an Arad-Sebetti geleistet hat. 49 Eigentlich liegt daher keine Schenkung, sondern ein verdeckter Kauf durch die Familie Burruša vor. An diese Eigentumsübertragung schließt sich eine weitere sehr komplexe an. Die Schwierigkeiten liegen darin, dass einige Teile (Enden von Kolumne III und IV) nicht erhalten sind. Zudem findet die Transaktion angeblich im 22. Jahr des Nabûmukīn-apli ihren Abschluss (VI7), obwohl bereits vorher Vorgänge bis zum 25. Jahr des Nabû-mukīn-apli geschildert wurden. Zur Lösung dieses Problems bieten sich zwei Möglichkeiten an, entweder es ist ein Schreibfehler beim Übertragen auf den Stein passiert, 50 oder aber die Zeugenliste wurde von einem Dokument kopiert, das nicht zum Abschluss der Transaktion ausgestellt wurde, 51 eine These, die im Folgenden noch diskutiert werden muss. Den Abschluss der Transaktion bildet der Verkauf des Familiengrundstückes des Abī-rattaš an die Familie des Burruša. 52 Wichtig für das Verständnis der vorangehenden Transaktion ist, dass der Kaufpreis von 887 Schekel Silber (V17) neben dem eigentlichen „Kaufpreis“ von 647 Schekel, den die Familie des Abī-rattaš erhielt (V10), einen Zusatz von 240 Schekel 47.  Sein älterer Bruder Kaššâja wird in IV8 im Zusammenhang mit einer Equidenabgabe und in V19 als Empfänger des Kaufpreises nochmals erwähnt, dort zusammen mit seinem Vater. Innerhalb des Kudurrus werden jedoch die einzelnen Transaktionen sehr komprimiert wiedergegeben, wobei sich die Ereignisse über einen sehr langen Zeitraum erstrecken (vgl. so u.a. IV1ff.). Der Empfang bzw. die Abgabe von Gütern im früheren Verlauf der Transaktion bedeutet jedoch nicht, dass Kaššâja und Arad-Sebetti zum Zeitpunkt des Abschlusses noch am Leben waren, ansonsten würde kaum Mār-bīti-šuma-ibni als Handelnder auftreten. 48.  Vgl. II36-III30. 49.  King, BBSt, 53f. zieht den Vorgang bereits zur folgenden Kolumne, jedoch betreffen die Transaktionen dort den Zeitraum vom 2. Jahr des Ninurta-kudurrī-uṣur I. bis zum 25. Jahr Nabû-mukīn-aplis, vgl. dazu auch Oelsner, AOAT 281 (s.o. Anm. 3), 531 Anm. 19. Die Verbindung wird sowohl durch das einleitende itūrma (III33) als auch dadurch hergestellt, dass eine Zahlung zur Verhinderung der Vindikation (III34 aššu paqri lā rašê) nur dann Sinn macht, wenn vorher bereits eine Eigentumsübertragung stattgefunden hat. 50.  Fehler sind in diesem Text nichts besonderes, vgl. u.a. II10, II16, II17, II18, III16, usw., siehe auch die entsprechenden Anmerkungen bei King, BBSt, 57ff. Es wäre sowohl eine Verschreibung von 22 statt 25 als auch 22 statt 32 denkbar, da Nabû-mukīn-apli 36 Jahre regiert hat, vgl. Frame, RIMB 2 (s.o. Anm. 4), 92. 51.  Das vermutete bereits King, BBSt, 56 mit Anm. 1. 52.  Die Größe des Feldes könnte am Ende von Kolumne III, wo inhaltlich der Übergang von der Schenkung an die Tochter zu den weiteren Vorgängen anzusetzen ist, zu ergänzen sein. Dass es sich um einen Grundstückskauf handelt, wird besonders aus V10, wo vom Kaufpreis des Landes (ŠÁM A.ŠÀ) die Rede ist, und durch die Beischrift zur Figur des Mannes, die wie folgt zu lesen ist, deutlich: (1) ṣa-lam ÌR.⸢d][INIMbi] (2) EN É ma-ḫi-r⸢a⸣-[ni] (3) na-din-an [A.ŠÀ] „(1) Bildnis des Arad-[Sebetti], (2) des Herrn von Bīt-Māḫir⸢ānu], (3) des Verkäufers [des Landes].“ Bei dem Toponym Bīt-Māḫirānu (auch in II3 zu ergänzen) handelt es sich um den Familienbesitz der Familie Arad-Sebetti. Zur ungewöhnlichen Schreibung von nādinānu vgl. CAD N1, 62 s.v. nādinānu. Die Größe des Grundstückes lässt sich mit aller Vorsicht ungefähr durch den Kaufpreis von insgesamt 887 Schekel Silber bestimmen. In BM 90841 (= BBSt Nr. 7, Zeit des Marduk-nādin-aḫḫē) wird ein 5;0.0 ŠE.NUMUN großes Grundstück für 716 Schekel Silber verkauft, was einen Kaufpreis von 143 Schekel pro GUR ŠE.NUMUN ergibt, so dass die hier vergebene Fläche ca. 6;0.0 ŠE.NUMUN entsprechen könnte, wenn die Preise konstant geblieben sind, wegen der Schwierigkeiten (vgl. oben Anm. 40) ist jedoch durchaus mit einem Verfall der Preise zu rechnen.

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umfasste, den ein Gläubiger der Familie erhielt (V15ff.). Gerade bei Landverkäufen stehen häufiger finanzielle Schwierigkeiten des Verkäufers im Hintergrund, so dass dann der vermeintliche Gewinn zur Befriedigung von Gläubigern oder zum Auslösen von Familienmitgliedern aus der Schuldhaft verwendet werden muss. 53 Dass getrennt vom Gesamtpreis ein weiterer „Kaufpreis“ erwähnt wird, erklärt sich durch die komplexe Vorgeschichte der Transaktion. Diese beginnt zunächst mit einer Auflistung von Abgabenleistungen der Familie Abī-rattaš vom 2. Jahr des Ninurta-kudurrī-uṣur I. bis zum 25. Jahr Nabû-mukīn-aplis. 54 Dabei handelt es sich um Equidenabgaben, die von Landeigentümern zu erbringen waren. 55 Die Erwähnung im Text wurde von Brinkman als Steuerleistung der Familie Abī-rattaš interpretiert und aus deren Unregelmäßigkeit Rückschlüsse auf die innenpolitische Situation gezogen. 56 Steuerlisten finden sich jedoch gewöhnlich nicht in Kudurrus, warum sie hier dennoch erwähnt werden, ergibt sich aus der Summierung bei der die Equiden als „Verminderung des zu Gebenden des Hauses Abī-rattaš“ im Wert von 360 Schekel Silber bezeichnet und von Burruša an die Verwaltung übergeben werden. 57 Es handelt sich also um eine versteckte Zahlung an Burruša, die als solche für die Transaktion von besonderer Relevanz ist. Die Zahlung erstreckte sich über einen Zeitraum von 35 Jahren, wobei die Familie immer dann die Abgaben leistete, wenn sie einen Esel zur Verfügung hatte. 58 Daran schließt sich eine weitere Übergabe von Gegenständen im Wert von 254+X Schekel durch die Familie Abī-rattaš an, wobei diese Auflistung nicht vollständig erhalten ist. 59 Addiert man die 254+X Schekel jedoch zum Wert der Equiden von 360 Schekeln, so erhält man 53.  Zwei interessante Texte in diesem Zusammenhang sind BM 139424, ein Landverkauf, resultierend aus einer Kriegsgefangenschaft (vgl. S. Lackenbacher, Vente de terres à un «šandabakku» sous la IIe dynastie d’Isin, in: RA 77 [1983], 143–54 mit Nachträgen bei J. A. Brinkman, C. B. F. Walker, Remarks on the Šandabakku Land-Purchase Text from the Time of Nabû-šumu-libūr, in: RA 79 [1985], 72–73) und der Kudurru BM 90937 [= BBSt Nr.27], wo das Grundstück verkauft werden muss, um die Söhne des Verkäufers aus der Schuldhaft auszulösen. 54.  Die Beschreibung beginnt wahrscheinlich bereits in Kolumne III und endet in IV15. 55.  Vgl. dazu auch die Texte SAM 48.45 I′5 (unpubliziert), BM 90840 Zusatz zwischen Kolumne I und IV (= BBSt Nr. 8) und YBC 2154 (= YOS 1 Nr.37): Vs.2ff. BM 90858 (= BBSt Nr. 6) beinhaltet eine Freistellung von derartigen Abgaben. 56. Vgl. Brinkman, AnOr 43 (s.o. Anm. 4), 173f., ders., RlA 9 (s.o. Anm. 22), 32 „The legal vagaries took place against a background of sporadic collection of taxes (reflecting weakness in central government).“ 57. IV(11) PAP ⸢12⸣ ⸢ANŠE.MEŠ.ÀM⸣ (12) nu-šìr-⸢ti] ⸢ki-i⸣ ⸢360⸣ [KÙ.BABBAR⸣ na-dan É (13) mAD-rat-taš ⸢TA⸣ MU.2.⸢KAM⸣ d⸢MAŠ⸣.NÌ.DU.PAP LUGAL (14) EN MU.25.⸢KAM⸣ dAG.GIN.⸢A⸣ LUGAL m⸢bu]-[ru]-šá (15) a-na SIPA ⸢ANŠE⸣.⸢KUR⸣.⸢RA⸣ ⸢šà⸣-⸢tam⸣ ⸢KI⸣ [id⸣-din „(11) Summe ⸢12⸣ ⸢Esel⸣, (12) Vermin⸢derung], ⸢360⸣ (Schekel) [Silber⸣ ⸢entsprechend⸣–zu Gebendes des Hauses (13) Abī-rattaš, hat ⸢vom⸣ 2. Jahr des ⸢Ninurta⸣-kudurrī-uṣur, des Königs, (14) bis zum 25. Jahr Nabû-mukīn-⸢aplis⸣, des Königs, ⸢Burru]ša (15) an den Pferdehirten des ⸢šatammu des Bodens⸣ [gege⸣ben.“ nuširtu ist eine Nebenform zu niširtu, vgl. CAD N2, 280 s.v. niširtu. Der Ausdruck wird meist im Zusammenhang mit der „Verkleinerung“ von Grundstücken verwendet. In IV12 werden die Esel ebenfalls als nuširtīšunu „ihre Verminderung“ bezeichnet. Da der Ausdruck ansonsten nicht im Zusammenhang mit Steuerabgaben belegt ist, dürfte es sich hierbei um die Verminderung von Verbindlichkeiten der Familie Abī-rattaš handeln. Die Ergänzung von Burruša in Zeile 14 ist nach den Zeichenresten sehr wahrscheinlich. 58.  Vgl. dazu besonders IV8ff., wo extra erwähnt wird, dass zwei Esel von den Söhnen des Abīrattaš als Kriegsbeute mitgebracht wurden. 59.  IV16ff. Es fehlen am Ende noch mehrere Gegenstände. King, BBSt, 55 geht davon aus, dass die Zahlung von Burruša geleistet wird. Dessen Zahlung wird jedoch in V10ff. aufgelistet, wobei die Gegenstände nicht identisch sind. Zudem spricht Mār-bīti-šuma-ibni, Sohn des Arad-Sebetti in V9 zu Burruša „Die Gegenstände bringe mir!“, was bedeutet, dass die davor genannten Gegenstände nicht der Kaufpreis gewesen sein können.

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614+X Schekel, was nahezu dem Kaufpreis von 647 Schekel entspricht, den Burruša später für das Land zahlt. Dies wiederum bedeutet, dass die Familie Abī-rattaš zunächst für ihr eigenes Land bezahlte. Doch als alle nötigen Zahlungen geleistet worden waren, tritt ein Gläubiger der Familie Abī-rattaš auf, dessen Anspruch durch einen königlichen Entscheid und ein Ordalverfahren bestätigt wird. 60 Obwohl die bereits oben erwähnte Zeugenliste aus dem Jahr 22. des Nabû-mukīn-apli stammt und am Ende der kompletten Transaktion aufgeführt wird, könnte diese trotzdem von dieser königlichen Entscheidung stammen, da hier sehr hochrangige Zeugen, u.a. drei Königssöhne und zahlreiche Beamte des Hofes, aufgeführt werden. 61 Da Mār-bīti-šuma-ibni, der Sohn des AradSebetti, die ihm durch das Verfahren bestätigte Schuldverpflichtung nicht erfüllen konnte, machte er folgende entscheidende Aussage gegenüber Burruša: „Die Gegenstände bringe mir und das Haus meines Vaters will ich nicht auslösen!“, 62 worauf Burruša die bereits überlassenen Gegenstände in leicht veränderter Form als „Kaufpreis“ zurückgibt, die Schulden beim Gläubiger begleicht und dadurch das Land erwirbt. 63 Dies bedeutet jedoch, dass der komplexen Vorgeschichte des Kaufs eine Schuldverpflichtung der Familie Abī-rattaš gegenüber der Familie Burruša zugrunde liegt, da es nur so zu erklären ist, dass die Familie für ihr eigenes Land zahlen musste. Wie zu erwarten, wird der Grund für diese Verpflichtung auch im Text selbst erwähnt, 64 und zwar in einer Kolumne, die extra nachträglich oben auf dem Kudurru, einem Ort der gewöhnlich höchstens mit Symbolen bedeckt war, hinzugefügt wurde. 65 Diese gibt in sehr knapper Form Ereignisse wieder, die im 2. Regierungsjahr des Ninurta-kudurrī-uṣur I. stattgefunden haben und die damit auch chronologisch am Anfang der hier geschilderten Vorkommnisse stehen. Nach herkömmlicher Lesung tötete Arad-Sebetti durch einen Pfeilschuss die Sklavin des Burruša, die mit einem gewissen Bēl-ilāni-uṣuršu, verheiratet war. 66 Anschließend kam es 60.  Vgl. dazu V1ff. Die Kolumne beginnt mit der wörtlichen Rede des Gläubigers. Die Einleitung des Textes stand am Ende von Kolumne IV und ist nicht erhalten. In diesem Fall werden beide Beteiligten zum Ordal geschickt und der Gläubiger wird im Verfahren gereinigt, woraufhin der König einen Beauftragten (ṣuḫurtu) entsendet. Zum Ablauf derartiger Gerichtsverfahren vor dem König vgl. Paulus, ZAR 13 (s.o. Anm. 6), 1ff., zum Ordal mit Verweis auf die relevante Literatur 13ff. 61.  Vgl. dazu V30ff. Die ersten drei Zeugen sind Königssöhne, u.a. werden die beiden Nachfolger Nabû-mukīn-aplis, nämlich Ninurta-kudurrī-uṣur II. (V30) und Mār-bīti-aḫḫē-iddina genannt. Vgl. dazu Brinkman, AnOr 43 (s.o. Anm. 4), 174ff. Die weitere Abfolge der Zeugen entspricht den Titeln nach der Reihenfolge hoher Beamter, die ab der Isin-II-Zeit standardisiert bei königlichen Entscheidungen und Schenkungen anwesend sind. Vgl. dazu Brinkman, AnOr 43, 302 und Reshid, Wilcke, ZA 65 (s.o. Anm. 37), 38ff. Ähnlich hohe Zeugen sind auch bei dem einleitenden Gerichtsentscheid des Ninurta-kudurrīuṣur I. (vgl. I15ff., siehe dazu unten) anwesend. Die Einleitung der hier diskutierten Zeugenliste (V31: „⸢Beim⸣ Kaufen, Schreiben ⸢und⸣ Sie⸢geln⸣“) ist jedoch so formuliert, als hätten die Zeugen der abschließenden Transaktion und nicht dem königlichen Gerichtsentscheid beigewohnt. Gerade am Ende des Textes werden jedoch nur noch Versatzstücke aneinander gereiht. So bezieht sich die vorangehende Schlussklausel V24ff. eindeutig nicht auf den anschließend erwähnten Kauf, sondern auf die Tilgung der Schuld beim Gläubiger. 62. V9 ú-de-e bi-lam-ma É AD-ja la a-pa-áš-šar. Die Übersetzung von King, BBSt, 66 „Bring the accounts (?), in order that I may not lightly part with my father’s house!“ ist stark irreführend. 63.  Vgl. V10ff. 64.  Anders bei King, 54f. 65.  Vgl. dazu King, BBSt, 51f. mit Anm.8. Zu den Überarbeitungen vgl. auch Seidl, OBO 87 (s.o. Anm. 7), 44f. und 54f. 66.  I1-I5, vgl. so King, BBSt, 57 und ebenso noch Slanski, The Babylonian Entitlement (s.o. Anm. 7), 136.

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zur Gerichtsverhandlung zwischen Arad-Sebetti und Burruša vor dem König, der für Kapitaldelikte zuständig war. 67 Dabei wurde Arad-Sebetti zu siebenfachem Ersatz verurteilt, dessen Erfüllung ihm jedoch nicht möglich war, wodurch die spätere Schuldverpflichtung begründet wurde, 68 wobei der Wert von 7 Sklaven dabei mindestens 420 Schekel Silber entsprach. 69 Jedoch ergeben sich bei dieser Lesart folgende Schwierigkeiten: zum einen ist Ersatzleistung in Höhe des Kaufpreises vorgesehen. 70 Eine derart hohe Ersatzleistung lässt sich nur dann erklären, wenn es sich bei der Getöteten um eine Freie handeln würde. 71 Sieht man sich die Stelle (I3), die die „Sklavin“ betrifft, in der vorgeschlagenen Umschrift an, so werden weitere Probleme sichtbar. Das Wort für „Sklavin“, von dem lediglich Reste sowie das abschließende -mi-tu erhalten sind, 72 wurde von King als „class of female slaves“ interpretiert und daraufhin von den Wörterbüchern zwischen den Einträgen für ḫarmītu und dušmītu hin und hergeschoben, 73 wobei beides keine typischen Ausdrücke für Sklavinnen sind und zudem das Zeichen vor mi nach Kollation nicht zu den Vorschlägen passt. 74 Auch die folgende Zeile bereitet Probleme, da der Herr mit dem seltsamen Namen Bēl-ilāni-uṣuršu, der die Sklavin geheiratet hat, ansonsten im Textverlauf nicht weiter belegt ist, noch dort sein Verhältnis zu Burruša angeben wird. Falls er ein Sklave des Burruša wäre, sollte dies erwähnt werden, 67.  Zur Zuständigkeit des Königs bei Kapitaldelikten vgl. Paulus, ZAR 13 (s.o. Anm. 6), 1 mit weiterer Literatur. 68.  Die schwierige Passage lautet I(11) mÌR.d⸢INIM⸣bi a-mi-lu-⸢ta⸣ na-d⸢a]-[nu]-[ti] (12) ⸢la⸣ i-ši-ma mbu-ru-šá ⸢7⸣ ⸢a⸣-⸢mi⸣-⸢lu⸣-⸢ta] (13) i-na UGUḫi-šú ú-kin-ma a-⸢na⸣ ŠÀbi a-⸢mi⸣-⸢lu⸣-⸢ti] (14) im-ru-⸢uṣ⸣ (11) „Arad-⸢Sebetti⸣ hatte die zu⸢gebenden] Person[en] (12) nicht und Burruša hat ihn bezüglich ⸢7⸣ ⸢Personen] (13) haftbar gemacht und ⸢wegen⸣ der ⸢Leute] (14) bekam er ⸢Schwierigkeiten].“ King, BBSt, 57 übersetzt „Arad-Sibitti the payment of the slave did not complete. But Burusha succeded in his claim against him for seven slaves, although among them one slave (whom he received from him) was sick.“ Der Ausdruck ina muḫḫīšu kunnu impliziert jedoch m.E. keine erfolgreiche Klage, sondern die Festsetzung einer Schuldverpflichtung. Vgl. dazu die entsprechende Terminologie bei H. P. H. Petschow, Neubabylonisches Pfandrecht (Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philologisch-historische Klasse 48.1), Berlin 1956, 9 und 25, wo ina muḫḫi PN „zu Lasten des PN“ bedeutet. Die Interpretation von marāṣu in I14 ist schwierig. Da kein Subjektwechsel anzunehmen ist, bietet sich eine Lesung als „wegen etw. in Schwierigkeiten geraten“ bzw. „Ärger bekommen“ an, vgl. CAD M1, 272ff. s.v. marāṣu 2b und 3. 69.  Personen werden in diesem Text stets mit einem Wert von 60 Schekel Silber verrechnet, vgl. dazu IV16, IV17 und V11. Vgl. auch BM 139424 Vs.18 2 Personen für 120 Schekel Silber. Dennoch sind durchaus Abweichungen vorstellbar, wie sie für die mittelbabylonische Zeit hinreichend belegt sind, vgl. dazu H. P. H. Petschow, Die Slavenkaufverträge des šandabakku Enlil-kidinnī von Nippur (I), in: OrNS 52 (1983), 148f. 70.  §23 CE sieht zweifachen Ersatz bei Tötung einer Sklavin vor, § 219 und 232 CH einfachen Ersatz, § 214 eine Geldstrafe von 20 Schekel Silber. Vgl. dazu U. Sick, Die Tötung eines Menschen und ihre Ahndung in keilschriftlichen Rechtssammlungen unter Berücksichtigung rechtsvergleichender Aspekte, Ostfildern 1984, 169ff. Siehe auch R. Westbrook, Reflections on the Law of Homicide in the Ancient World, in: MAARAV 13 (2006), 145–74 und ders., Studies in Biblical and Cuneiform Law (Cahiers de la Revue Biblique 26), Paris 1988, 64ff. und 89ff. 71.  Vgl. dazu Westbrook, Studies (s.o. Anm. 71), 64ff. 72. Vgl. dazu auch die Kollation, Abb. 3. Vgl. ähnlich die Kopie von C. W. Belser, Babylonische Kudurru-Inschriften, in: BA 2 (1894), 183. 73.  Vgl. King, BBSt, 57 Anm. 4 „The word was probably descriptive of a class of female slaves.“ Für die Wörterbucheinträge siehe AHw: 326 s.v. ḫarmitu „[ ḫarmitu] lies mí![du-u]š-mi-tu BBS: 9,3“, jedoch unter dušmītu nicht aufgeführt, siehe jedoch Nachtrag AHw: 1551, vgl. auch CAD A2, 472 s.v. aššūtu 2′. Siehe jedoch auch CAD Ḫ, 104 s.v. ḫarmitu mit einer Diskussion der Lesungen. 74.  Vgl. Kollation Abb. 3. Das erste Zeichen der Zeile ist entweder als NIN, NIN9 oder DAM zu lesen (siehe dazu unten). Die Reste vor mi sind weder als uš noch als ḫar zu deuten.

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falls es ein Freier ist, so sollte er selbst und nicht Burruša Klage erheben. Auch das Relief des Kudurrus trug bislang nicht zur Lösung des Problems bei: Es besteht aus drei Personen, dem König und einem stehenden Mann mit Bogen, dahinter eine Frau mit einem kleinen Gegenstand, der gewöhnlich als Schale gedeutet wird, auf den Händen. 75 Durch die Beischriften sind die Personen leicht zu identifizieren: Beim König handelt es sich um Nabû-mukīn-apli, 76 der Mann mit Bogen ist AradSebetti, 77 die Dame ist Ina-⸢nūr?⸣-šēri, die Tochter des Abī-rattaš und damit Schwester des Arad-Sebetti. 78 Nach Slanski stellt diese Szene den Moment der Schuldenfreiheit der Familie Abī-rattaš, also das 25. Jahr des Nabû-mukīn-apli, dar, 79 eine Deutung die weitere Fragen aufwirft: Warum ist Arad-Sebetti abgebildet, der zu diesem Zeitpunkt bereits verstorben war, 80 und warum spielt seine Schwester Ina-nūr-šēri im Text keine Rolle? 81 Letztendlich muss auch geklärt werden, warum die Familie Abī-rattaš den Verlust ihres Eigentums und dessen Übergang in die Familie Burruša durch einen Kudurru sichern sollte. Zur Lösung dieser Probleme können einige Detailbeobachtungen beitragen. Seidl hat klar herausgestellt, dass die Figur des Königs abgeändert wurde, wobei die Umrisse des alten Königs, der wahrscheinlich einen Bogen trug, noch klar zu erkennen sind.  82 Die ursprüngliche Figur war während der Erstbenutzung des Kudurrus, die zeitlich deutlich vor den hier festgehaltenen Familiengeschichten anzusetzen ist, angebracht worden. 83 Vor dem König war ursprünglich wahrscheinlich nur eine männliche Person zu sehen. 84 Unbekannt war bislang, dass auch die Beischrift des Königs umgearbeitet wurde, was sich durch Zeichenreste auf der Krone des Königs klar beweisen lässt, wo noch nin-urta zu lesen ist, 85 so dass der 75.  Das Relief befand sich auf zwei Seiten des Steins, war jedoch so konzipiert, dass man, wenn man auf die Ecke blickt, den Eindruck hat, dass Mann und Frau dem König gegenüberstehen. Siehe dazu King, BBSt Tafeln LXVII, LXX, LXXII und LXXIV. Eine gute Beschreibung des Reliefs findet sich bei Seidl, OBO 87 (s.o. Anm. 7), 210. Zur Deutung des Gegenstands als Schale vgl. King, BBSt, 69 Anm. 7 und Slanski, The Babylonian Entitlement (s.o. Anm. 7), 136. Für andere Deutungen siehe unten. 76. Beischrift: ṣa-⸢lam⸣ dAG.GIN.⸢A⸣ / LUGAL ŠÁR / LUGAL TIN.TIRki „Bild⸢nis⸣ des Nabû-mukīn⸢apli⸣, des Königs der Gesamtheit, Königs von Babylon.“ 77.  Vgl. zu seiner Beischrift oben Anm. 53. 78. Beischrift ṣa-lam fi-na-⸢ZÁLAG⸣-še-ri/ DUMU.MUNUS/ mAD-rat-taš „Bildnis der Ina-nūr-šēri, Tochter des Abī-rattaš“. Die Lesung des Namens der Tochter ist unsicher, das Zeichen ZÁLAG aber wahrscheinlich, vgl. einen ähnlichen Personennamen in CAD Š2, 334 s.v. šēru Ad2′c′. 79. Slanski, The Babylonian Entitlement (s.o. Anm. 7), 141f. 80.  Vgl. dazu oben Anm. 48. Slanski, The Babylonian Entitlement (s.o. Anm. 7), 142 vermutet, dass Kinder der Ehe zwischen Arad-Sebettis Tochter und des Sohnes des Burruša die Stele im ehrenden Gedenken aufgestellt haben: „it was in their interest to commemorate the transfer of the property from the House of Arattaš [sic für Abī-rattaš] to Buruša, while at the same time showing their grandfather who gave up the entitlement, Arad-Sebetti, in a good position standing with the king“. 81. Slanski, The Babylonian Entitlement (s.o. Anm. 7), 138ff. findet für ihre Anwesenheit keine Erklärung, vgl. dazu auch Brinkman, JESHO 49 (s.o. Anm. 36), 31. 82.  Vgl. Seidl, OBO 87 (s.o. Anm. 7), 44. Reste der Bogensehne sind noch unten am Bogen zu erkennen, in der anderen Hand hielt der König evtl. ursprünglich Pfeile, vgl. für eine ähnliche Figur King, BBSt, Tafel LIV. Das erklärt auch die Vertauschung von „Mappa“ und Stab in den Händen des Königs, die Seidl, OBO 87, 210 feststellte. 83.  Auf Grund der Gestaltung der Symbole setzt Seidl, OBO 87 (s.o. Anm. 7), 43f. den Zeitpunkt der Herstellung des Kudurrus in der späten Isin-II-Zeit (Marduk-nādin-aḫḫē bis Marduk-aḫḫē-erība) an. 84.  Die Figur befand sich an Stelle der Frau. Reste sind noch klar zu erkennen, wie der Bartansatz an der Wange der Frau, die Umarbeitung des Nackenhaars zum Kopftuch, Reste des breiteren Männergürtels, auch die Sandalen wurden nur grob zu geschlossenen Schuhen umgearbeitet. 85.  Vgl. dazu die Kollation Abb. 3. Ursprünglich stand dort ṣa-lam dnin-urta-NÌ.DU.ÙRU. Das d wurde zur Ligatur dAG umgearbeitet, die Zeichen nin-urta unzureichend durch eine Erweiterung der

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Königsname ursprünglich Ninurta-kudurrī-uṣur (I.) lautete, also den König zeigte, in dessen 2. Regierungsjahr die Familiengeschichte begann. Die Umbenennung des Königs erfolgte m.E. sehr spät, wahrscheinlich, nachdem bereits alle anderen Änderungen vorgenommen waren. Die Darstellung des regierenden Königs auf den Kudurrus diente zur Legitimierung, dass die Handlung mit seiner Billigung stattgefunden hat. 86 Daher wurde die Beischrift auf Nabû-mukīn-apli aktualisiert. Die Gestalt des Königs war jedoch bereits früher verändert und der alte König mit Bogen entfernt worden, weil gleichzeitig eine andere Figur, die einen Bogen trug, hinzugefügt wurde, nämlich die Figur des Arad-Sebetti. Dieser ist bislang die einzige Privatperson auf einem Kudurru, die Pfeil und Bogen trägt, 87 was m.E. mit der Situation in der Vorgeschichte in Verbindung gebracht werden muss, bei der AradSebetti die Frau mit einem Pfeil erschoss. 88 Daraus lässt sich schliessen, dass sich auch die weibliche Person in der Vorgeschichte wiederfinden muss. Daher soll nun für die Zeilen I3–4 eine neue Lesung vorgeschlagen werden: Lesung nach King:a

(3) f![du-uš⸣/[ḫar⸣-mi-tu šá bu-ru-šá lú[ZADIM] (4) ⸢šá] m⸢BAD⸣.DINGIR.MEŠ.ÙRU-šú a-na aš-šú-ti i-ḫu-[zu]

Lesung nach Kollation:

(3) N⸢IN9]-[šú] [e⸣-mé-tu šá bu-ru-šá lú[ZADIM] (4) ⸢šá] m⸢IDIM⸣.DINGIR.MEŠb ŠEŠ-šú a-na aš-šú-ti i-ḫu-[zu]

a.  Mit vorgeschlagenen Ergänzungen der Wörterbücher, siehe oben Anm. 74. b.  Die Lesung des Personennamens ist nach wie vor unklar. Möglicherweise handelt es sich um einen Kurznamen: GN-kabti-ilāni vgl. zu ähnlichen Namen CAD K, 26f. s.v. kabtu. Jedoch kann auch ein Kurzname des Typs GN-bēl-ilāni nicht ausgeschlossen werden.

Statt der „[Skl⸣avin, des Burruša, des [Bogenmachers], ⸢die] ⸢Bēl⸣-ilāni-uṣuršu geheiratet [hat]“, erschießt dann Burruša „[seine] S⸢chwester], die [Sch⸣wägerin 89 des Burruša, des [Bogenmachers], ⸢die] dessen Bruder ⸢Kabti⸣-ilāni geheiratet Krone, die deutlich flacher ist, überdeckt. Das NÌ wurde getilgt, während das DU=GIN für den Königsnamen Nabû-mukīn-apli übernommen werden konnte. Das ÙRU wurde schließlich nur ungenügend in ein A umgearbeitet. 86.  Isin-II-zeitlich und auch noch frühneubabylonisch finden sich daher Kudurrus, auf denen lediglich der König, jedoch nicht der Begünstigte abgebildet ist, vgl. so z.B. auf BM 90841 (= BBSt Nr. 7), WAM 21.10 (vgl. die Photos bei Seidl, OBO 87 [s.o. Anm. 7], Tafel 27), „Warwick Kudurru“ (vgl. W. G. Lambert, The Warwick Kudurru, in: Syria 58 [1981], 173–185) und BM 104405 (=BBSt Nr. 15, durch Beischrift klar auf Eulmaš-⸢šākin⸣-⸢šumi⸣ [1004–988] zu datieren). Es ist zu vermuten, dass die Abbildung des regierenden Königs eine ähnliche Funktion wie der Siegelabdruck zu erfüllen hatte. 87.  Eine Übersicht über die Darstellung von Privatpersonen auf Kudurrus bietet Seidl, OBO 87 (s.o. Anm. 7), 208ff. 88. I5 i-na šil-ta-ḫi im-ḫaṣ!-ma. 89.  emētu kann nicht nur die Schwiegermutter, sondern auch die Schwägerin bezeichnen. Vgl. dazu C. Wilcke, Familiengründung im alten Babylonien, in: E. W. Müller (Hrsg.), Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung, Freiburg, München 1985, 227ff. Wilcke geht jedoch davon aus, dass ein Mann die Ehefrau seines Bruders als kallatu bezeichnen würde. Da der vorliegende Text aus der Sicht des Burruša formuliert ist, macht es durchaus Sinn, dass er seine Schwägerin als emētu, dagegen seine Schwiegertochter (vgl. II27) als kallatu bezeichnet. Vgl. auch die komplexe Verwandtschaftsterminologie in HS 157 (5. Jahr des Marduk-nādin-aḫḫē), vgl. J. Aro, Mittelbabylonische Kleidertexte der Hilprecht-Sammlung Jena (Sitzungsberichte der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philologisch-historische Klasse 115,2), Berlin 1970, 13ff. mit Diskussion bei Wilcke, Familiengründung, 230ff.

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[hat]“. Diese Formulierung deckt sich nicht nur mit den Zeichenresten, sondern die umständliche Formulierung findet auch Parallelen im späteren Text, wo die durch Arad-Sebetti begünstigte Tochter, ebenfalls umständlich als „seine Tochter, die Schwiegertochter des Burruša“ und später von ihrem Bruder als „seine Schwester, die Ehefrau des Šamaš-nādin-šumi, die Schwiegertochter des Burruša“ bezeichnet wird. 90 Das bedeutet jedoch, dass Arad-Sebetti seine eigene Schwester erschossen hat. Diese ist dann niemand anderes als Ina-⸢nūr?⸣-šēri, die hinter ihm auf dem Kudurru abgebildet ist 91 und die mit einem Bruder des Burruša verheiratet war. 92 Auch der geheimnisvolle Gegenstand, den sie auf ihren Händen trägt, kann geklärt werden. Wie Steinmetzer und Seidl bereits vermuteten, 93 handelt es sich dabei um eine Tontafel, wahrscheinlich um die Tafel mit ihrer Mitgift, die eventuell ebenfalls wie später die ihrer Nichte ein Grundstück umfassete. Diese Mitgift fiel im Fall des Todes der Ina-nūr-šēri, da das Paar keine Kinder hatte, an die Familie des AradSebetti zurück. 94 Ein Umstand, der die Familie Burruša nicht erfreut haben dürfte, aber erklärt, warum bei der zweiten Ehe so viel Wert darauf gelegt wurde, dass das Land in der Familie Burruša blieb. Die Szene auf dem Kudurru stellt damit nicht das Ende, sondern den Beginn der Familiengeschichte dar, nämlich einen fatalen Totschlag, der die Familie AradSebetti in eine Schuldverpflichtung führen sollte, aber auch jenen Zeitpunkt, an dem das Land zunächst temporär an die Familie Burruša überging. 95 Man kann sich vorstellen, dass mit dem Familienland auch der Familienkudurru des Hauses Abīrattaš, vielleicht eine königliche Zuwendung aus der Isin-II-Zeit dokumentierend, 96 in die Hände der Familie Burruša überging. Diese ließ ihn komplett neu überarbeiten und nach ihren Bedürfnissen gestalten. Auch wenn gerade in Bezug auf diesen Kudurru noch einige Fragen offen bleiben, zeigen beide Stücke, dass auch die außergewöhnlichen Familiengeschichten des frühen 1. Jahrtausends auf Rechtsgrundlagen beruhen, die einerseits in Kontinuität zu den altbabylonischen Verhältnissen stehen, andererseits auch bereits neubabylonische Entwicklungen vorwegnehmen.

90.  Vgl. II(16) DUMU.MUNUS-šú DAM-šú šá m.dUTU.ŠÚM.MU! A mbu-ru-šá und II(26) NIN9-šú DAM-šú šá m.dUTU.ŠÚM.MU (27) kal-lat-i-šú šá mbu-ru-šá sowie II33f. und II35. 91.  Siehe dazu den Familienstammbaum Abb. 3. 92.  Da bei der nachträglichen Hinzufügung von Kolumne I nur wenig Raum zur Verfügung stand, wurden Details, wie der Name, aber auch die Filation von Burruša etc. weggelassen. 93.  Vgl. Steinmetzer, Die babylonischen Kudurru (s.o. Anm. 36), 211 „In den erhobenen Händen trägt sie offenbar eine Tontafel, auf der wohl die Zustimmung des Königs zur Verleihung eines Feldes an die Trägerin der Urkunde aus Anlaß ihrer Vermählung ausgesprochen wurde.“ Ebenso Seidl, OBO 87 (s.o. Anm. 7), 210. 94.  Vgl. die erbrechtlichen Regelungen für die Mitgift Westbrook, RlA 8 (s.o. Anm. 44), 277ff. „If the marriage has no issue and is ended by death, the principle obtains that all marital property returns to source“. 95.  Aus der Tatsache, dass die Steuerabgaben für das Land bereits von Burruša geleistet werden (vgl. dazu oben) ergibt sich, dass sich das Land vom 2. Jahr des Ninurta-kudurrī-uṣurs I. bis zum 25. Jahr Nabû-mukīn-aplis als Nutzpfand in den Händen des Burruša befand, vgl. dazu die Regelungen behandelt bei Petschow, Pfandrecht (s.o. Anm. 69), 113ff. 96.  Vgl. dazu den vermuteten früheren Entstehungszeitraum des Kudurrus (s.o. Anm. 84).

Eine ungewöhnliche Adoption und ein fataler Totschlag

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Abb. 1.

Abb. 2.

Abb. 3.

The Case of Ubartu On Inheriting Family Debts in Late Sixt-Century Uruk

Małgorzata Sandowicz

The University

of

W a r s aw

The term “inheritance” is usually associated with family wealth awaiting a lucky heir. However, often instead of properties, money, and valuables, it is debts and liabilities that are left behind to descendants. In most legal systems, including the Neo-Babylonian one, an option of disclaimer is left open to such unfortunate heirs, allowing them to renounce the liabilities together with the rest of the inheritance. 1 By choosing it, the heirs avoid losses expected to result from paying back debts, but, on the other hand, they also have to give up any potential gains. The choice between acceptance and disclaimer is often a painful one; it is therefore not surprising that some heirs look for “solutions” that allow them to keep their share without paying off the creditors. An excellent example of such tricks is provided by TCL 13 179 and related documents.

Nanāja-aḫu-iddin’s Dues From these texts a series of steps undertaken by Eanna officials in order to have the temple’s outstanding dues collected can be restored. The process stretched over a number of years and can be summarized as follows. On the first of abu, the first year of Cambyses, Nabû-aḫu-iddin, a royal supervisor of Eanna brought to the temple a slave from the house of a certain fUbartu. 2 The slave (Ilu-dannu-aḫḫēšu-ibni the son of fNanāja-šininni) was labelled the property of Nanāja-aḫu-iddin, fUbartu’s father, and as the reason for the seizure the latter’s dues to the temple were given. 3 Nanāja-aḫu-iddin was Eanna’s herdsman (nāqidu). The story of his indebtedness can be reconstructed from several documents. Nine years before the seizure, in first year of Cambyses, he appeared next to other prosecution witnesses in the so-called Monstreprozess against the infamous swindler Gimillu, ša muḫḫi rēḫāni of the Eanna temple. Nanāja-aḫu-iddin is listed there among other herdsmen who collaborated closely with each other over the years. 4 In fourth year of Cyrus, we see 1.  See TCL 12 122, in which heirs declare (l. 18) jāritūtu ul nippuš “We will not accept (lit. “do”) the inheritance;” cf. also Nbn. 668: 7. It cannot be excluded, however, that in this particular case the disclaimer was possible, because the heirs belonged to the extended rather than to the immediate (from the point of view of the Babylonian inheritance system) family of the testator. 2.  TCL 13 179: 1–6. 3.  2ša rēḫu ša ṣēnu 3makkūr dIštar Uruk ina muḫḫīšu. 4.  YOS 7 7: 92.

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Fig. 1.  Nergal-ina-tēšê-ēṭir’s family tree.

Nanāja-aḫu-iddin (among other rēḫu-payers) with 147 sheep and over 260 minas of wool charged to his account. 5 Another list of dues where he is found is YOS 7 83: 12, whose date is unfortunately damaged; 6 this time Nanāja-aḫu-iddin was expected to deliver to Eanna 205 sheep, 274 minas of wool and over 27 minas of goats’ hair. When in firest year of Cambyses the slave was brought down to the temple, he was not treated as temple property: he was neither marked with the star of Ištar, nor entered into the temple register (lēʾû). The reason for this was the declaration that fUbartu, the debtor’s daughter, made: she maintained that the slave was not the property of her father, but her own; she claimed that he was part of her dowry. We might assume that bēl piqitti asked fUbartu to support the claim with relevant documents. Apparently she was not able to do so at that moment, and the issue was left open. In the meantime, the temple looked for other ways to have the rēḫu paid back. Nanāja-aḫu-iddin had a son called Nidintu, who, as the legitimate heir, must have been the first person to be addressed when it came to paying the debts incurred by his father. In second year of Cambyses, the son approached the royal supervisor with a statement concerning four sheep and three goats that were missing from his father’s flock (that is, from the temple flock entrusted to the father or due from him). 7 Nidintu was clearly acting on his own initiative, rather than being summoned. Although it is not explicitly stated in the document, it seems that Nidintu charged a concrete person with appropriation of the animals, since as the result of his intervention the royal supervisor sent a group of oblates for an inspection. They brought back with them a goat stolen from Nanāja-aḫu-iddin’s flock and a man who confessed having misappropriated all seven animals. In the document, we find no explicit statement that the animals belonged in fact to the rēḫu of Nanāja-aḫuiddin, but it seems very plausible that this was indeed the case: the fold was still called by the father’s name. On the fifth of ululu, the third year of Cambyses, two years after the slave had been taken from her house, fUbartu was summoned to the temple in order to clear the property issue. 8 The royal supervisor, once more in charge of the procedure, requested documents concerning the property of the slave: either the dowry tablet (stating that the slave was part of it) or purchase document (proving that he had been bought by fUbartu herself, and not her father). The declaration bēl piqitti made at this point is of major importance: he stated that if he received one of the docu5.  YOS 7 39: 26. 6.  The text has been dated by H. M. Kümmel to “[etwa Kb.]” (Kümmel 1979: 70143), but the reign of Cyrus is more probable: it follows from TCL 13 179 that Nanāja-aḫu-iddin must have been dead by the time the text was written. 7.  YOS 7 132. 8.  TCL 13 179: 9–14.

The Case of Ubartu

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ments, he would release the slave (i.e., the slave would go back to fUbartu). Unfortunately, as I would like to demonstrate, she did not have—and apparently never had—any documents to prove her ownership of the slave.

Oath fUbartu

was summoned before the temple assembly and asked to swear an oath. This part of the document is damaged in crucial places. Its first editor, Ellen Whitley Moore, did not interpret the utterance as a negative assertory oath, in which indicative verbs referring to the past and present are to be understood as negative. 9 Instead, she translated it as an indicative utterance. This interpretation was followed in later research. 10 I would like to demonstrate that fUbartu’s utterance should be understood otherwise. The arguments have to be both of a grammatical and logical nature. fUbartu swears an oath by the Lady of Uruk and Nanāja. 11 It is introduced by kī followed by three sentences: 1.  PN abūja ū FN ummaja PN2 (slave) ana nudunnî ū ana [kaspi iddi]nūnu “that neither my father PN nor my mother FN [have gi]ven me PN2, neither as (my) dowry, nor [for money].” 12 2.  ṭuppi nudunnî ṭuppi maḫir kaspi [ša PN2] ina bītīja ibaššû “There is neither dowry tablet (nor) purchase tablet [concerning PN2 (slave)] in my house.” 13 3.  u mimma rašûtu [gabbi] ⸢x x⸣ [x] ša PN3 mutīja ina m[uḫḫīšu] 14 i[bašši] “And [there is] no claim [whatsoever ...] of my husband PN3 t[o him (the slave)].” 15

kaspu in sentence (1) can be restored based on sentence (2). 16 u between ana nudunnî and ana [kaspi] has to be understood as disjunctive and not conjunctive (ū and not u), 17 as the two actions — “giving as dowry” and “selling for money” are mutually 9.  Moore 1935: 179. 10.  Petschow 1956: 39, Dandamaev 1984: 483, Oelsner, Wells, and Wunsch 2003: §3.3.3.1 and Magdalene 2007: 6865 (who considers, however, the possibility that the oath is negative). 11.  Female deities were often invoked in oaths sworn by women (new evidence is going to be published by the author in her dissertation on Neo-Babylonian oaths). The above formula should not be therefore treated as an abbreviated version of the characteristic Urukean oath ina Bēl, Nabû, Bēlet Uruk u Nanāja, adê ša šarri/RN (u RN/mār šarri/mārīšu); cf. YOS 6 225, YOS 19 113, YOS 6 232, Pinches PSBA 1916 no. 1, AnOr 8 30, TCL 13 177 and BM 117435 to be published by S. Zawadzki). 12.  Moore 1935: 179: “PN, my father, and FN, my mother, PN2 (slave) for dowry and for . . . [gave(?)].” 13.  Moore 1935: 179: “The dowry document and the document concerning the purchase ⸢price of⸣ silver of [PN2] are in my house.” 14.  ina muḫḫi usually introduces the debtor (e.g., VAS 6 127: 3: rašûtāja ina muḫḫi PN . . . jānu “I have no claim against PN”), but it is occasionally used to introduce the object as well (e.g., TCL 12 120: 19: rašûtu . . . ina muḫḫi ḫindu šâšu ibašši “Is there a claim to this money bag?”). 15.  Moore 1935: 179: “And any claim . . . of PN3, my husband, agai[nst] . . .” 16.  Cf. (ṭuppi) nudunnî—(ṭuppi maḫir) kaspi. 17.  Cf. Ahw 1397–1398, GAG §117b and c. Both ū and lū are used as disjunctives in negative oaths. The former is inserted before the last noun or verb only, while the latter appears before each element in sequences of words. For ū see, e.g., YOS 7 179: 12kī 1 sūt uṭṭaṭa ša lā lúšatammi ana 13maššartu ū kurummati ina ṣēri ! ū ina muḫḫi nāri 14nittanna “(We swear) that without the permission of the šatammu we will not give away (not even) 1 sūtu of barley, neither for maššartu, nor for rations, neither in the steppe, not by the canal.” For lū cf. Nbn 954 (= Wunsch Egibi 166): 9lū kaspu lū uṭṭaṭu 10lū muṣibti lū mimma

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preclusive. If we reconstructed the broken fragment as a positive assertory oath (kī . . . ana nudunnî u ana [kaspi lā iddi]nūnu “(My parents) [gave] me PN2 for dowry and for money”), we would get an illogical sentence, as a slave cannot be both given as part of a dowry and sold at the same time. 18 The argument from the first sentence could be applied to the second one as well, although, treating them separately, we could allow the possibility that fUbartu had two documents: one listing her dowry, and the second—an earlier tablet of purchase by her parents. Still, in view of the context, sentence (2) has to be treated as the second part of the negative assertory oath. We know that fUbartu was summoned by the temple authorities in order to deliver documentary proof of her ownership rights over the slave. It would be illogical of her to turn up at the assembly just in order to announce that she had left the tablets back at home. Rather, sentence (2) is a logical continuation of sentence (1): since fUbartu’s parents never gave or sold her the slave, she has no documents relating either to the dowry allocation or to the sale. In sentence (3) the same line of argument is to be continued: fUbartu never received the slave and never held any relevant documents, therefore her husband (who manages the dowry now) holds no claim to him. Thus, fUbartu did not manage to appropriate her father’s slave. One wonders why she bothered at all to lie that the slave belonged to her dowry; she must have known that he was not part of it. Perhaps she expected that the fact would not be examined in detail and the royal supervisor would take her declaration at face value. Apparently, she was not afraid of being punished for making false statement, but this is not surprising, since her first declaration made in the first year of Cambyses was not an official, sworn deposition. It is also possible that the sanction was not severe and she chose to take a chance and bluffed. The major reason for drawing up the document was no doubt to record the oath. fUbartu’s sworn declaration meant that her family relinquished any claims to the slave. With such a record of an oath at hand, the officials of Eanna did not need to be concerned that fUbartu’s descendants would bring about the cancellation of the slave’s registration as temple property.

Parallels Several documents reveal that appealing to dowry rights in order to put family property out of the reach of creditors have been popular tactics. Another Urukean family who tried to protect their possessions in a similar way and in a similar situation were the Iqīšājas. According to YOS 7 59, the authorities of Eanna obliged a certain Ibnāja to deliver to the temple a slave-woman whom Ibnāja’s son Nanāja-iddin had received as part of the dowry of his wife fBissāja. The dowry was given to Nanāja-iddin by the girl’s father Kalbāja, who, as stressed in the document, was encumbered with dues to be paid to Eanna. 19 It seems that Kalbāja shrewdly tried to diminish his own property—that was subject to possible šittu makkūru ina libbi maḫrākuma “(I swear that) I received from him neither silver, nor barley, nor muṣibtu-dress, nor any other possessions.” 18.  Cf. similar AnOr 8 14: 16PN ina dAnim 17u dIštar itteme kī akī ṭābtu 18ū akī aḫḫûtu PN2 19ana PN3 aḫīja ū FN 20aḫatīja attannu “PN swore by Anu and Ištar: ‘(I swear) that I will give PN2 neither on account of friendship nor brotherhood, neither to my brother PN3, nor to my sister FN.’ ” Particularly in the case of the first two nouns it is obvious that we are dealing with two elements that are preclusive. 19.  4rēḫi 5ša Bēlti ša Uruk ina muḫḫīšu.

The Case of Ubartu

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Fig. 2.  Iqīšāja family-tree.

seizure—by passing it over to his daughter. 20 Unfortunately for Kalbāja, his trick was discovered by the temple authorities. They must have found out that the dowry allocation took place after Kalbāja’s obligation had been incurred or the decision to seize his property had been taken. Alternatively, the officials could have cancelled the transaction after having established that Kalbāja was acting mala fide, transferring his property away in expectation of possible seizure. Similar cases can be found outside the temple context as well. According to Roth AfO 36/37 no. 1 (= Roth 2000: no. 1) a mother and her daughter questioned the right of their (respectively) son-in-law and husband to sell a slave who, as both women claimed, had belonged to the daughter’s dowry. The women submitted the case to a court of law. The judges who heard the case examined the dowry tablet of the daughter, but . . . they did not find the slave there. Again, like fUbartu, the women decided to bluff hoping to come into possession of a slave. And again, the dowry was used as a handy pretext. It seems that not only parents, but also husbands could have used the dowry as a kind of Swiss bank account. In a marriage agreement Roth Marriage Agreements no. 1 we find an unexpected dowry sponsor: the dowry is established by the husband, the person who should, in fact, be receiving it. Obviously, it cannot be excluded that the purpose of granting a dowry to a future wife was simply to give her means to support herself from. However, the choice of form of allocation could have been intentionally made in order to “block” the assets in case creditors appeared. A case of a transfer of a different kind but dictated by a similar cause should be mentioned here. Itti-Marduk-balāṭu of the Egibi family provided for his wife by transferring onto her all his property (including his brothers’ shares that he managed at the time). He did it before leaving for a journey, from which presumably he might not come back. Without this provision, in the case of his death the wife (as well as daughters and a minor son) would not have had access to the family property. 21 Actually, bearing the cases mentioned in mind, an experienced tax-collector could smell a rat while checking any property transfer made between husband and wife: so-called kūm nudunnê transfers made by husbands in lieu of assets by which they reduced the dowries, elat nudunnê allowances established on top of the dowries, as well as gifts of any kind and mortis causa allocations. 22 We can at least assume that some of these transfers were fictitious. Particularly suspicious are 20.  This scenario was already assumed by M. Dandamaev (Dandamaev 1984: 483). 21.  For comprehensive study of the case see Wunsch 1995/1996: 37–41 and Wunsch 2003. 22.  For these transfers, see Oelsner, Wells, and Wunsch 2003.

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those that took place in moments where the financial situation of the family was not good. Obviously, such cases are extremely difficult to trace.

Neo-Babylonian Dowries 23 The strategy that all the families mentioned chose is not accidental: dowries were assets particularly well protected by Neo-Babylonian law. Although the wife herself usually had very restricted access to her dowry, it is still striking that it was to remain intact and in fact nobody—neither her father who sponsored it, nor the husband or his father who managed it, nor even the creditors of either—could have reduced it once it was established. 24 The husband was the beneficiary of the dowry, but his right to dispose of it was seriously restricted. Once he (or his father who managed his property) received the dowry, he could have put it to profit and even convert it, but he could never have alienated it without the consent of the wife. This consent was usually expressed by the wife’s appearing next to the husband in sale documents or by introducing a clause stating that the transaction was concluded “at the wife’s wish.” 25 Alternatively, information that the object of transaction was a part of a dowry could have been included in the document. 26 In exchange for their permission, the wives often requested a replacement for their dowry goods. 27 Obviously, the fact that husbands were not allowed to alienate movables or immovables that constituted their wives’ dowries does not mean that they did not attempt to do it: in numerous texts we find them trying to effect sales that are being contested by wives, either acting by themselves, 28 or supported by their mothers, 29 fathers, 30 and other relatives. 31 This protection of a woman’s dowry is in strong opposition to earlier periods when not only the possessions, but the very person of the wife could be used in order to repay the husband’s debts. 32 A close parallel to Neo-Babylonian regulations, on the other hand, can be found in a Talmud provision, in accordance with which the husband’s property was security for restitution of the wife’s dowry before the restitution of creditors’ claims. 33 23.  See especially Roth 1989 passim, Oelsner, Wells, and Wunsch 2003. 24.  NBL §9 assumes the possibility that in case his financial situation changed dramatically, a father can reduce a dowry that has already been established. However, it seems that this provision refers to the situation where the dowry has not yet been transferred. 25.  See Oelnser, Wells, and Wunsch 2003: §6.2.4.3 and Waerzeggers 1999/2000: 194–96. 26.  Westbrook 1994: 281. 27.  See Oelnser, Wells, and Wunsch 2003: §6.2.5.1, Wunsch 2003, Westbrook 1994: 281. 28.  E.g., Nbn 356, in which a wife describes how she sued her husband on account of her dowry (11aššu nudunnêja itti PN mutīja 12arguma), as a result of which the husband transferred a house to her. 29.  E.g., Roth, AfO 36/37 no. 1 (= Roth 2000: no. 1) mentioned above. 30.  E.g., Nbk 265, where a father stops his son-in-law’s creditors from seizing his daughter’s dowry. 31.  See Dalley Edinburgh 69 (in which a mother and her daughter-in-law demand from their stepson and husband (respectively) a repayment of their dowries). 32.  In the Old Babylonian period the actual person of a wife could be subject of a distraint (kiššātu) or even of sale in lieu of her husband’s debts, as long as the obligations were incurred after the marriage had been contracted (CH §§151 and 161). According to Middle Assyrian Laws §32, the wife was responsible for “the debts, the fines and the misdeeds of her husband” (CAD Ḫ 217b) from the very moment she received her marital gift (nudunnû), even if she continued to live in her father’s house. See also TSBR 26 (discussed by L. Fijałkowska in her contribution to this volume), a deed of sale of a wife in lieu of her husband’s debts. 33.  As noticed by R. Westbrook (Westbrook 1994: 281).

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Seizure One more issue of the utmost importance and at the same time the utmost difficulty in fUbartu’s story is the seizure of fUbartu’s father’s slave. 34 In his Pfandrecht Herbert Petschow considered the seizure of the slave in TCL 13 179 a distraint, 35 a pledge seized by the temple on its own initiative, as opposed to a “voluntary” pledge, 36 delivered by the debtor of his own will. 37 A pledge is an asset that furnishes security for a debt incurred by the debtor. Thus, in compliance with Petschow’s considerations, the slave was to stand security till the family of Nanāja-aḫu-iddin paid back their father’s rēḫu. However, if we look carefully at the wording of the document, it seems that temple officials did not intend to treat the slave as a mere possessory pledge. Rather, they intended to register him as temple property: 1PN2 (the slave) (. . .) 3ša (. . .) PN4 (bēl piqitti) (. . .) 6ana makkūr Eanna ībukuma 7kakkabtu

lā išmituš u ina muḫḫi lēʾî ša Bēlti ša Uruk 8lā išṭuruš u fUbartu taqbu umma 9nudunnûja šū.

PN2 (. . .) whom PN4 (. . .) brought (. . .) to the property of Eanna. He did not mark him with a star-mark and did not enter him in the register of the Lady of Uruk, as (u) fUbartu said: “He is part of my dowry.”

Once again, the reason for not entering the slave into the temple register was declaration. Thus, if not for the declaration, the slave would have been (a) marked with the star-mark, (b) entered in the lēʾû. There is little doubt that with these two acts the temple’s ownership over the slave was to be finally sealed. The transfer of the slave was to be final, and not temporary, as is the case of a pledge. The aim of the seizure was to acquire property that was to cover obligations due, and not to put pressure on the debtor (or his heirs in our case). Thus, the procedure implemented by the Eanna was debt execution. Self-help procedure might stand behind other documents from the Eanna files. YOS 7 93 records an oath sworn by a couple who claimed that they have hidden no property of Kalbāja, from whom temple rēḫu is due, nor of his wife fBusasa. Kalbāja, Eanna’s defaulting debtor, assumingly deposited his assets with his friends in order to avoid a seizure. Eanna’s officials suspected a fraud and made the potential depositors swear an oath; the same oath could have been imposed on other suspects as well. In YOS 6 221 two men undertook to bring a slave that they had purchased from a certain Innin-līpī-uṣur, whose father owed rēḫu in flock and cattle to the temple; the slave is to be delivered “instead” of the father’s dues. 38 In YOS 7 7 a cow is mentioned that was brought from a herdsman “instead” of dues in sheep and marked with a temple mark (that means, included in the temple property). 39 fUbartu’s

34.  The following considerations I owe in large part to a discussion with Lena Fijałkowska, to whom I am most grateful for all her remarks and inspiring questions. 35.  Petschow 1956: 39: “zwangsweise gepfändet.” 36. Idem: “freiwillig gepfändet.” 37.  We cannot with certainty exclude that the slave was established a pledge at an earlier stage (by Nanāja-aḫu-iddin himself), but it seems that this fact would have been mentioned in the document (PN ša kūm rēḫi ša PN2 šaknu). 38.  12amēlūtu kūm rēḫi 13ša muḫḫi PN ana Eanna 14abkat. 39.  431 lītu ša ina rēḫi ša ṣēnu ina qātē 44PN abkatamma 45ina Eanna šendeti.

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M ałgorzata S andowicz

Unless stated explicitly in a text, it is often difficult to ascertain whether a particular obligation was secured by a pledge. Yet, even in case it was, a private creditor could not simply vindicate his claim from a defaulting debtor’s property; he had to address the court in order to gain access to it. 40 Also temples usually preferred to persuade defaulting debtors to transfer their property to them. 41 These transactions were usually disguised as common sale contracts, but simple deeds of conveyance are attested as well. 42 Slaves were the property most eagerly accepted (or required?) by the temples, for which datio in solutum could have been an extra source of everlacking manpower. 43 The fact that the temple’s right to levy execution was less restricted than that of an individual creditor stands to reason. It is no doubt to be ascribed to the temple’s twofold role: that of litigating party and of adjudicating authority. Similar ambivalence can be observed in the case of contracts, in which the temple both appears as a party to cause and has judicial cognisance (e.g., it can impose penalties). 44 In the case of fUbartu there was no point of drawing either a sale document or a deed of conveyance, as she was not the legitimate owner of the slave. It cannot be excluded though that, once the facts had been established, such a transaction was contracted with fUbartu’s brother Nidintu, the heir of the family property.

Concluding Remarks Summing up, TCL 13 179 provides us with a bulk of interesting details on NeoBabylonian legal practice: it shows what tricks were used by defaulting debtors in order to avoid execution upon their property and attests to the right of an influential institution to enforce payments due to it without involvement of judicial authorities. But it also tells a very lively story of a woman who wanted to have a slave. 40.  Petschow 1956: 127–128 (quoting Nbn 1128 and Nbn 668). 41.  Datio in solutum; see San Nicolò 1933 and Petschow 1982. 42.  Using the formula pān GN šudgulu “to transfer to GN.” Cf. AnOr 8 15, in which a field was transferred to the Lady of Uruk 5ina rēḫi 6ša ṣēnu u šīpātu “for dues in sheep and wool.” A less precise našû “to bring” might refer either to datio in solutum or property transfers not involving payment. See AnOr 8, 57 (1bīt PN 2u PN2 3ša ina rēḫi (. . .) 4ša ina muḫḫīšunu u ša muḫḫi 5PN3 abīšunu and Eanna našâʾ “a house of PN and PN2 that has been brought to Eanna for rēḫu (. . .) due from them and from their father”). See also AnOr 8 58 (1bīt PN 2ša kūm rēḫi (. . .) ša ina muḫḫīšu 3ana Eanna našâʾ “house of PN brought to Eanna for rēḫu due from him”). 43.  See already Petschow 1982: 288. 44.  E.g., YOS 6 169/YOS 6 231.

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The Case of Ubartu

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Tappaššar and Her Relations with Iddin-Nabû, the Adopted Son of Her Husband in the Light of a New Document Stefan Zawadzki Family archives, the subject of many studies, 1 give a good insight into the history of families and individuals members, and on a broader level into the economic and social structure of society. It is of special importance that such archives make possible a broader insight into the social and economic position of women. The basic factors that conditioned the role of women in society are well known. 2 We know that women had no rights of inheritance from a deceased father, but that their male relatives had a duty to ensure a dowry (nudunnû) for the daughter of the dead man. If a married couple had no children, the woman retained rights over her dowry and those possessions that her deceased husband had given to her, and the rest passed to the relatives of the dead husband, unless he had earlier carried out an adoption. If a couple had children, after the death of the husband, control of the family fortunes passed to the adult son or the son and his mother. A woman had the right to decide on the division of her dowry as she saw fit. Even a husband who wanted to avail himself of his wife’s dowry (usually the part that she received in silver) had to get his wife’s permission for it and give his wife securities in another form. Although the material situation of mothers was well protected, the fate of childless widows was extremely difficult. 3 In general, the position of women in a patriarchal society was lower than that of men, be they fathers, husbands, or even sons, as is testified to by the very rare participation of women in economic activity, as well as the almost total absence of women in the role of witnesses, at least in the Neo-Babylonian period. If the parties wanted assurances that a particular woman would not make claims in the future, her participation, which amounted to an acceptance of the conditions imposed, was achieved via the formula ina aššabi. 4 The fact Author’s note:  I wish to express my particular gratitude to H. Baker, M. Sandowicz, and C. Waerzeggers; however, the responsibility for the interpretation presented here is all mine. I am also indebted to P. Briks and M. Sandowicz for their suggestions regarding the bibliography. The first version of this text was presented during the 55th Rencontre Assyriologique Internationale, Paris 2009. 1. Most important are: Joannès 1989, Kessler 1991, Jursa 1999, Wunsch 1993, Waerzeggers 2000/2001, Baker 2004, Paszkowiak 2005. For a general description of the family archives, see Jursa 2005. 2.  See first of all the important publication by M. Roth and C. Wunsch; cf. also Wunsch in Oelsner, Wells, and Wunsch 2003: 933–44. 3.  Roth 1991–93. 4.  Koschaker 1911: 201ff.; Petschow 1956: 71, 125, 142; Roth 1989: 21f.

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of the relatively few documents reveal women as active parties 5 means that every such document is particularly valuable. While the documents published to date provide no basis for suggesting that the principles outlined above should be reviewed, they do occasionally allow a closer insight into how, under these legal conditions, women attempted to struggle (not always in accordance with those conditions) to ensure themselves a better future. From this perspective, Tappaššar, a woman who lived at the end of the Neo-Babylonian period and the beginning of Persian rule in Babylonia (ca. second half of 6th century b.c.) is a particularly interesting figure. She has been already the subject of studies, first by M. Roth, 6 and recently by H. Baker. 7 Roth, in her important article concerning the material and social position of widows, described Tappaššar as a woman whose husband showed limited interest in her material security in the case of his death. The importance of Baker’s study lies in showing the story of Tappaššar, her husband Gimillu, and his adopted son Iddin-Nabû against the background of the history of Nappāḫu family as well as providing new facts from an unpublished document. My decision to study the subject again was generated by the discovery of yet another document that sheds new light on the relations between Iddin-Nabû and Tappaššar, the wife of his adoptive father. Because it is highly probable that circumstances of entering into marriage had influence on future relations between husband and wife, it is important to reconstruct their earlier life, family background, and economic situation. It is not easy to judge the material position of Gimillu, because his archive is not preserved or has not yet been discovered. Only one extant document presents him as an owner of a prebend of Bēl-aliya-ša-Šar(ra)bānu, a minor Babylonian deity. 8 In a few documents pertaining to the activity of members of the Nappaḫu family, Gimillu appears as creditor or witness. 9 We know that before 527 b.c. he owed more than 3.5 minas of silver, for which he took as a pledge slaves (two times) and houses (two times); moreover, he bought a slave-woman and received interest from his capital. It might be assumed that he bought slaves and took them as pledge as he needed manpower. Gimillu owned also real estate. This is evident from VS 5 57, 10 dated to 522 b.c., which mentions that Gimillu handed over (id-di-nu-uš) to his adoptive son the above mentioned prebend and NÍG.KA9.MEŠ-šú ša URU u EDIN ma-la ba-šu-ú “his assets, as many as there were, in town and in the country.” An expression ša āli u ṣēri suggests that Gimillu was an owner of real estate, and this property he assigned to Iddin-Nabû in a yet undiscovered document. Thus, Gimillu’s activity in three different economic spheres—as an owner of real estate, prebendary, and creditor—suggests that he was a rather wealthy man. Gimillu’s activity before his marriage to Tappaššar is attested for 36 years from 562 b.c. (Nbk 43) until 527 b.c. (Cam 3). 11 The extant documents make no mention

5.  Wunsch 1995/96; Wunsch 2003: 89–105; Waerzeggers 1999/2000. 6.  Roth 1991–93: 11–13 and 19. 7.  Baker 2004: 31–33. 8.  VS 6 117 = Baker 2004: No. 48, and VS 5, 57//58 = Baker 2004: No. 49 (see also p. 36 in Baker’s book). 9.  Discussed by Baker 2004: 30–31. 10.  Baker 2004: No. 49. 11.  Note that three years earlier, in 565 b.c. (Nbk 40), he is already attested as a witness (VS 6 49 = Baker 2004: No. 2); that is, he was already an adult and active person, so one can say that his activity lasted for about 40 years.

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of his (previous) wife or children. Because his bachelor status is not very probable, 12 presumably his earlier marriage was childless. We do not know whether the postulated first wife of Gimillu died before his marriage to Tappaššar or he divorced her, but the advanced age of Gimillu makes the first possibility more likely. We can at least safely say that before adopting Iddin-Nabû he had no heirs. We do not know precisely when Gimillu married Tappaššar, however, there are some arguments to suggest that this happened in 527 b.c. or shortly before this date. This is based on a document dated at the very beginning of 528 b.c. pointing to indirect contact between Gimillu and the family of Tappaššar. VS 4 73, 13 written on 8.1 Camb 2, concerns one mina of silver belonging to Gimillu, owed to him by Nabû-balāssu-iqbi/Mušallim-Marduk//Nappāḫu. There are only two witnesses, Bēl-usāt/Nabû-mušētiq-udda//Nūr-Sin and Nabû-aḫhē-bulliṭ/Nabû-balāssu-iqbi// Nappāḫu, which suggests that the partners trusted each other. Because among the witnesses the representatives of both contractors were usually present, it seems highly probable that Bēl-usāt, the brother of Tappaššar, was the witness representing Gimillu. 14 This demonstrates that at least in 528 b.c. good relations between them were established, the basis of which might have been the marriage of Gimillu to Tappaššar, Bēl-usāt’s sister. The motives that influenced the decisions of Gimillu and Tappaššar to enter into marriage are also unknown. There is, however, reason to think that for Tappaššar it was rather a typical marriage of convenience aimed at securing her material stability at the side of her husband and—to some degree—after his death. Making the decision to marry Gimillu, Tappaššar must have taken into account the possibility of an early death of her presumably much older husband. The known facts suggest a significant difference in age between Gimillu and Tappaššar. The fact that Mardukšum-ibni, Gimillu’s father is known only from filiations, never as an active person, gives a strong argument for his death before 565 b.c., when Gimillu appeared for first time in the document as a witness. 15 In this year Gimillu must have then been about 20 years old or more; 16 thus, he was born about 585 b.c. or a little earlier. 17 12.  Childlessness, as a result of non-marriage or infertility, was treated as an expression of divine disfavor, a cause for despair, and a lack of civic responsibility. This can be seen in the oldest literary compositions—for example, in the myth of Etana, cf. Foster 1993: 445, 456, 458. Cf. also Stol 2000: 33ff., The importance attached to fertility is expressed in the “holy wedding” rituals. The lack of children as an expression of a lack of divine blessing appears explicitly in the Bible, e.g., in the stories of Abraham and Sarah, Jacob and Rachel. Cf. also Psalm 128 (comparing a wife to a fruitful vine and children to olive shoots). 13.  Baker 2004: No. 88. 14.  Usually the first witness represented the creditor or the seller. 15.  VS 6 49 = Baker 2004: No. 2. 16.  Baker 2004: 24–25 and 37 suggests that sometimes the activity of man might have begun earlier. When discussing the case of Šellibi, son of Iddin-Nabû, the son of the adopted son of Gimillu, she says that “he could have been around 15 years old when he entered prebendary services.” However, his age is calculated and is not certain; additionally a risk connected with activity in the free market is much higher than that with performing the prebendary’ obligation. Cf. now Waerzeggers 2010: 59, 81–92 about solidarity and support among the Neo-Babylonian prebendaries. 17.  Additional argument for Gimillu’s birth around 590–585 b.c. is delivered by general observation of Gehlken 2005: 102, who established “that in about 50% cases father and sons worked for some years (up to five years) together” before the death of father and that almost 60% of Babylonian men died “within the group of fifty-year old.” Because Gimillu’s father died in or before 565 b.c.—if he was at the age of 50 years, he might have been born ca. 615 b.c. and married ca. 595 b.c. (see Gehlken, pp. 102–3 for the argument for the age at marriage of Mesopotamian men at ca. 20 years).

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It seems very probable that when he decided to marry Tappaššar in 527 b.c. (from which comes the earliest text in the dossier of Tappaššar and Gimillu dated to the third month) or a little earlier, he was quite an old man, about 60 or more. From the next document, dated only three months later, we know that Gimillu was seriously ill and unable to manage his business any longer; by 525 b.c. (Camb 5) he was no longer alive. Gimillu’s conduct in the period before his death is quite consistent: first, the adoption of Iddin-Nabû together with the transfer to him of real estate and prebend(s); next, the decision establishing Iddin-Nabû as heir of the promissory notes on condition that: (a) they will remain in the hands of Gimillu till the end of his life, (b) after his death Iddin-Nabû would receive them with exception of one promissory note for 35 shekels written “on the name of Tappaššar”—that is, destined for Tappaššar. It appears that Gimillu undertook these highly important decisions because he must have been aware of his deteriorating health condition. It should be noted that the obligations of his adopted son in comparison to his future income from the above-mentioned promissory notes was rather modest and increased only later as a result of a new agreement between Iddin-Nabû and Tappaššar. As for Tappaššar, we know that she was the daughter of Nabû-mušētiq-uddê (Niqūdu) 18 of the Nūr-Sin family and Zunnaya, whose family name is, however, not known. In the 9th year of Nabonidus (547 b.c.) Zunnaya was already the wife of Bēlkāṣir, son of Nādinu of the Saggilaya family (CTMMA 3 102). 19 Because the couple did not produce any offspring, Bēl-kāṣir, probably under of the influence of Zunnaya, was ready to adopt Bēl-usāt, son of Zunnaya (and brother of Tappaššar). 20 It seems at least probable that the decision to adopt Bēl-usāt was taken only when Bēl-kāṣir lost hope for his own children—that is, after about two to three years of marital life. These circumstances suggest that Bēl-kāṣir married Zunnaya about 550 b.c. and that at that time she should be younger than 35. 21 According to M. Roth, the first marriage of young women usually took place when they were between 14 and 20 years old. 22 The earliest possible motherhood of Zunnaya can be dated to about 565 b.c. This means that when Tappaššar married Gimillu she cannot be more than 35, but she could be a few years younger if her brother Bēl-usāt was born first. The property belonging to Niqūdu, the prematurely deceased first husband of Zunnaya, was rather not very great and in accordance with Babylonian law ought to have been inherited by his son Bēl-usāt, who in turn was obliged to provide his sister with a dowry (nudunnu) 23 and, as can be seen in BM 114728 24 he fulfilled this obligation. The quantity and quality of the dowry is not known, but we can suspect that its value was rather limited. Tappaššar’s marriage with Gimillu might have been contracted under the influence and pressure of her mother (and maybe also her brother) who were anxious about her future. If the marriage with Gimillu was recognized as a way of securing a safe future for Tappaššar, the woman from a not 18.  For this abbreviation, see Jursa 1995/96, p. 261. 19.  For new important observations, see now Waerzeggers 2010: 88–89. 20.  Convincing arguments that Bēl-usāt and Tappaššar were brother and sister and the children of Nabû-mušētiq-uddê (= Niqūdu) and Zunnaya are presented by Baker 2004: 32–33. 21.  If she was older, Bēl-kāṣir would have had no hope for his own offspring. 22.  Roth 1987: 737 (“a range of fourteen to twenty for age at first marriage”) and p. 747 (“A bride will be in her middle or late teens”); Roth 1991–93: 4; accepted by Gehlken 2005: 102. 23.  See C. Wunsch in R. Westbrook 2003: 938f. 24.  Baker 2004: No. 35.

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very wealthy family, such a scenario was ruined by the decision of Gimillu to adopt Iddin-Nabû, son of Nabû-bān-zēri, also a member of Nappāḫu family—i.e., his relative, his serious illness, and death shortly later, not later than in 525 b.c. Because Tappaššar has no children with Gimillu—in accordance with Mesopotamian law— she had no chance of inheriting her husband’s assets; however, longer duration of marriage might have created the possibility of obtaining valuable security for her future life as widow. Adoption was one of a few methods of resolving the problem when a couple had no children. 25 Most of the known adoptions were the joint decision of a couple. The age of those adopted varied: we know of the adoption of children as well as adults. The adoption of a child by a couple suggests that they had lost all hope of progeny of their own but also that the couple did not accept the possibility offered by Mesopotamian law and customs of acquiring descendants by the association of a husband with a secondary wife (a concubine, usually a slave girl) or that even that method had not borne fruit as a result of male impotence. It seems that if the couple was relatively young they adopted a child (usually from among their relatives or of their slave). Older couples more often adopted adults, most probably to secure their care and support in their old age. Adoption contracts or other secondary documents on the basis of which the terms of the adoptions can be established make it possible to distinguish two types of agreement: •  adoption by a married couple; 26 •  adoption by one husband or wife (more often by the husband). 27 The first type of agreement raises no doubts, pointing as it does toward a harmonious, shared decision by the married couple. The problems appear in the cases of adoption by only one partner. The reasons for adoption might be different—for example, because the wife has died and the widower has no child or his children have refused care and support to their elderly father. An unusual situation arises when the adoption is made only by the husband even if the wife is still alive and in good (physical and mental) condition. In such a situation the question arises about the motive, or motives for such a decision, the relations between husband and wife and between adopted son and the wife of the adoptive father. It should be stressed that adoption executed only by the husband meant the wife was not included in such an important decision, which was bound to have an influence on her future, and it is very likely that it exerted an influence (probably a negative one) on relations between the couple after such an action, as well as on the future relations between the wife of the adoptive father and his adoptive son. Adoption (with the specific situation familiar from Nuzi texts) means that an adoptive couple or an adoptive father alone earlier had very good relations with the actual adopted son and his family. It should be noted that adoption of IddinNabû by Gimillu was in accordance with the rule according to which the priestly 25.  Detailed study of adoption in the Neo-Babylonian period: see C. Wunsch 2003/2004: 183–211 and C. Wunsch in Westbrook 2003: 936 ff. Cf. also Waerzeggers 2010: 90 ff. 26.  Examples extracted from Wunsch 2003/4: OIP 122, No. 1 (p. 189 in Wunsch’s article) YOS 17, No. 1, (idem, p. 189 and 195 ); SAM 1588 (idem, p. 190 and No 22); BM 32598 (idem, p. 206 and No 16); OIP 112. No. 38 (idem, p. 209) 27.  Known examples are discussed in Wunsch 2003/4.

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position of adoptive father (in broad definition offered by C. Waerzeggers) restricted the possibility of seeking the adoptive son among his kinsmen. 28 The adoption of Iddin-Nabû must have taken place at some time before the document VS 5 47, 29 dated to 11 Simanu Camb 3 (527 b.c.) was written, 30 where Gimillu established Iddin-Nabû the heir of his promissory notes valued at 3 minas 35 shekels of silver. One might understand this in such a way that after the death of Gimillu all seven promissory notes—that is, the entire capital would be inherited by Iddin-Nabû. If this interpretation is correct, also the promissory note for 35 shekels “written in the name of Tappaššar” would belong to Iddin-Nabû, while Tappaššar would have only received interest. If so, it would be extremely bad treatment of his wife by Gimillu, because after his death she would be entirely dependent on his heir. However, such an interpretation of the text seems highly doubtful, because in VS 5 47 as well as in BM 78103 it is stated that uiltu was written in the name of Tappaššar and not that her rights were restricted to the interest (ḫubullu) only. The important thing is that VS 5 47 regulates the two questions separately: first, the question of capital (establishing Iddin-Nabû as heir), next, the question of interest left in the hands of Gimillu until his death. If Gimillu wished to guarantee his wife the interest alone, the question should be discussed there where he decided the question of interest. The question is why the promissory note written in the name of Tappaššar was enumerated together with all the other uiltus, which Gimillu gave to his adoptive son. One possible explanation is that Gimillu wished to regulate the future of all his promissory notes, including the one which he gave his wife, aiming to avoid any future uncertainty or quarrels between Tappaššar and Iddin-Nabû. Another possible interpretation is that Tappaššar was an independent creditor investing her own money. However, this is unacceptable because the sum is included in the total capital of Gimillu’s promissory notes, together with six other promissory notes, which beyond any doubt belonged to Gimillu. On the contrary, the enumeration of this promissory note together with all Gimullu’s other promissory notes demonstrates that all the money belonged to Gimillu. The note šá maši’ (BM 78103: 3) means most probably that Iddin-Nabû, who concluded this agreement with Tappaššar declares here that he has no right to this money given to Tappaššar by her husband. Scholars did not recognize that BM 114780 31 includes important information concerning this promissory note. The document, written in the 10th year of Nabonidus (546 b.c.) and recognized by H. Baker as a receipt, mentions a loan of 5! shekels of silver 32 belonging to Gimillu, son of Marduk-šum-ibni, of the Nappaḫu family, owed 28.  Waerzeggers 2010: 90ff. 29.  Baker 2004: No. 31. 30.  It should be stressed that VS 4 53 = Baker 2004: No. 89 dated to 540 b.c. suggests close, good relations of Iddin-Nabû with Gimillu, as Iddin-Nabû is the first witness in the document concerning the loan of silver by Gimillu to Nabû-balāssu-iqbi. This special character of their relations is suggested by three documents written later: in the first one concerning the dowry of the wife of Iddin-Nabû, Gimillu is the second witness (Baker 2004: No. 14; date broken), next, the document dated to 531 b.c., in which the wife of Iddin-Nabû is the creditor (VS 4 66 = Baker 2004: No. 109) and the document dated to 529 b.c. (VS 4 69 = Baker 2004: No. 3), where Iddin-Nabû is creditor; in both Gimillu is the first witness. This suggests Gimillu has long good relations not only with Iddin-Nabû, but also with his wife. If we take into account this fact, it seems that idea of adoption of Iddin-Nabû might have arisen in Gimillu’s mind much earlier before it was fulfilled. 31.  Baker 2004: No 28 and copy on p. 394. 32.  A collation made on my request by R. Tarasewicz supports reading the numeral as 6, although the number is slightly damaged. Most probably it is a scribe’s mistake.

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by Nabû-šum-idddin, son of Marduk-zēr-ibni, descendant of Bēl-eṭēri, 33 added to the earlier obligation of Nabû-šum-idddin for half a mina, for which Gimillu took a slave girl Nanâ-kēširat as a pledge. 34 This consolidated obligation for 35 shekels 35 appears later in the two documents: VS 5, 47: 9 and BM 78103: 2–3 36 from the 3rd year of Cambyses (527 b.c.), what means that although almost 20 years passed, it was still not regulated. 37 In light of VS 5 47 Iddin-Nabû was obliged to supply his father with 2 kurru of barley, 4 vats of fine beer and one gulīnu-garment yearly. Although the original document of adoption of Iddin-Nabû has not been discovered, data from other texts makes clear that the main assets of Gimillu were in Iddin-Nabû’s possession already before the aforementioned document VS 5 47 was written. The future of Tappaššar after the death of her husband was secured only with promissory note for 35 shekels, a small percentage of the assets gathered by her husband during his lifetime. This suggests that the marriage of Gimillu with Tappaššar lasted rather short and that the wife had less influence on her husband than his relative from the Nappāḫu family. It should be stressed that there are no arguments for the idea that Iddin-Nabû was adopted by the couple. The data which are at our disposal suggests that the adoption was made only by Gimillu, most probably against the will of Tappaššar, and that she cannot have been treated as an adoptive mother of Iddin-Nabû. 38 It seems that the relationship between the adoptive son of Gimillu and Tappaššar, wife of Gimillu were from the very beginning, tense. New light on the relationship was shed by the document BM 114728 published and discussed by Baker, 39 written a little more than three months after the composition of VS 5 47. Although it is clear from the document that Gimillu was still alive, the new agreement was concluded not between Iddin-Nabû and Gimillu but between Iddin-Nabû and Tappaššar. According to Baker the absence of direct involvement by Gimillu suggests that he “was no longer in any condition to take care of his own affairs.” 40 It is true, however, that the document does not explain why 33.  Contra Baker 2004: 31, it is not Gimillu, who “received payment of six shekels from Nabû-šumiddin”; quite the opposite, he lent the sum to Nabû-šum-iddin. 34. Baker’s translation of l. 5: šá ½ ma-na 1 GÍN bít-qa KÙ.BABBAR maḫ-⸢ri⸣-tu4, “the earlier obligations for half a mina and one shekel of one-eighth alloy silver,” should be corrected to: “the earlier obligations for half a mina of silver of one-eighth alloy in each shekel”. 35.  Line 5 was properly understood by E. and V. Revillout, PSBA 9, p. 288 (“d’une demi mine en sekels”), but wrongly by Spar and von Dassow in CTMMA 3, p. 198, n. 1 (“total 37 shekels of silver in 10th of Nabonidus”) and probably their interpretation influenced Baker’s translation. Such an interpretation was probably caused by missing ⟨šá ina⟩ before 1 GÍN KÙ.BABBAR. 36.  See below at the end of this text. 37.  Because, from the above cited documents, it is clear that until 527 b.c. both debts were not regulated, Baker’s interpretation based on the filling of the gap in lines 7 and 8 cannot be accepted. Note that E. and V. Revillout read lúTÚKú there, and filled the gap with the typical formula šanamma ina muḫḫi ul išallit adi muḫḫi ša Gimillu kaspi išallim). In Baker’s copy there is not enough space for 1-en-ta-a-an before T]I-ú in l. 8. 38.  See Baker 2004: 30 : “He and his wife fTappaššar adopted Iddin-Nabû,” but cf. at the same page: “In the light of Gimillu’s adoption of Iddin-Nabû,” and similar at the next page, what suggest that she shares the second option. 39.  Baker 2004: No. 35. 40.  Baker 2004: 32. New agreement established without any participation of Gimillu gave a strong argument for the idea that at that time he was not only unable to manage his business, but even to express his will, i.e., he might have been paralyzed or had some sort of stroke, lost faculty of speech, which render any form of communication with him impossible.

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Iddin-Nabû agreed to such an additional payment in comparison to the agreement signed only three months earlier. Obligation of Iddin-Nabû in accordance with: VS 5 47 (11.3.Camb 3) BM 114728 (21.VIb. Cam 3) 2 kurru of barley (equivalent to ca. 3 kurru of barley (equivalent to ca. 3 shekels of silver per kurru, total 6 3 shekels of silver per kurru, total 9  shekels 41)  shekels) [3??] kurru of dates (equivalent to ca. 1   shekel of silver per kurru) 42 5 minas (2.5 kg) of wool (equivalent to ca.   1.66 shekel of silver) 43 ½ talent (15 kg) of salt, 44 (equivalent to ca. a   half shekel of silver) [x liter(s)] of cress (?) 3 sūtu (18 l.) of sesame (worth ca. 1 shekel   of silver) 45 2 shekels of silver 4 vats (dannu) of fine beer yearly 1 šappu-jar 46 monthly (valued ca. 4 shekels) (see comments below) gulīnu garment (not mentioned)

Additional obligations in BM 114728: As long as Gimillu is alive Tašmētu-rēmīnni, the slave (of Iddin-Nabû) will serve them (i.e., Tappaššar and Gimillu)

We are informed here for the first time (such information was missing in the first document establishing Iddin-Nabû as the heir of Gimillu’s promissory notes) that Tappaššar had her dowry (nudunnu) in her husband’s house; the presence of such a statement means that Iddin-Nabû agrees with Tappaššar that some goods which are in the house of his adoptive father belong to her, and that she could dispose freely of its usufruct. Comparison of the two documents shows that Tappaššar resigned from on only one or two minor obligation(s) imposed upon Iddin-Nabû in the earlier agreement: a gulīnu-garment and possibly some beer, both obviously destined for her ill husband, but now recognized by her as unnecessary. It is not clear if she decided she didn’t want the beer or, more probably, she exchanged the beer for one šappu-jar of another type of liquid, to be delivered to her each month. According to the previ41. According to Jursa 2010: 446 and n. 2484 “extraordinary poor barley harvest” for the next, fourth year in the south of the country is noted. 42.  Jursa 2010: 446 and 586f. 43.  Jursa 2010: 61.7. 44. Salt was weighed or measured by volume. Half a talent (ca. 15 kg) would be equivalent to 0.5 shekels of silver (cf. Nbn 447 where 2 talents of salt cost 2 shekels of silver). It is not such a great amount, if we compare this with a yearly allowance amounting 1 PI (= 36 qû/ litres) in Nbn 113 or 2 PI (= 72 qû/litres) for three years in Dar 258: 8. One litter of salt weighs ca. 1.25 kg., i.e., in Nbn 113 it gives 45 kg for one year and 90 kg for 3 years (30 kg for one year) in Dar 258. For prices of salt in earlier period, see Laws of Eshnunna A I 14 (Roth 1995: 59): 2 kurru for 1 shekel, i.e., one kurru (600 qû/litres = ca. 750 kg) for one shekel. Contra Potts 1984: 256 n. 94 this price was not high, but quite low. 45.  Dubberstein 1939: 28 n. 31 Jursa 2010: 453f. 46. šapaʾ, a by-form of šappu.

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ous agreement, Iddin-Nabû was obliged to deliver 4 dannu-vats of beer, that is, ca. 720 litres yearly or 60 litres monthly, as, according to several texts, the typical capacity of a dannu-vat was equal to 1 kurru, or 180 litres. 47 In BM 114728 it is not stated exactly what type of product in šappʾu-jars will be delivered by Iddin-Nabû to Tappaššar. The first possibility is that the amount of beer was reduced from 4 dannu-vats to one šappu-jar monthly, i.e., 12 jars yearly. In the Neo-Assyrian period a šappu-jar of different capacity was in use. 48 In the Neo-Babylonian period, two similar words denoted small containers or jars, both written with the same ideogram, ŠAB.(MEŠ), and syllabically šap-pu for šappu and šap-pu.meš for pl. šappū, and šap-pa-tu, šap-pa-a-tú/ta, šap-pat.meš for šappatu and pl. šappātu. Only CT 55, 415: 3–4 gives the capacity of šappatu: 2 or 3 sūtu, i.e., ca. 12 or 18 litres. 49 Although the atypical writing šap-aʾ in BM 114728: 7 is more similar to šappu than šappatu, i.e., the possible capacity was probably close to that known from the Assyrian period than to the capacity of šappatu (12 or 18 litres). Taking into account the accepted capacity of qû as close to one litre at that period, it seems probable that 60 litres of beer monthly was exchanged for 5 litres of a different substance. More important is the fact that, although the data concerning beer is abundant, only in three Neo-Assyrian texts 50, in one ritual text 51 (where the golden šappu-jars were in use), and in a few Neo-Babylonian documents concerning the issue of beer for cultic purposes, 52 are šappu-jars used as containers for beer. In private NeoBabylonian texts, beer was usually measured in talammu 53 and nēsepu jars, 54 but not in šappu or šappatu 55 jars. The only argument for the idea that a šappu-jar was 47.  Cf. Evets 14: 1–2 (10 dan-nu-tu šá ši-ka-ri / šá 1 KÙR-a ṣa-bat, “10 vats of beer holding one kurru each”; reedited by Sack, Neriglissar, No. 14 with misprint šá-bat); Cam 435:7 (25 dan-nu šá 1 KÙR-a4, “25 vats holding 1 kurru each) and TuM 2/3, No. 216 (=BE 10, No. 4): 9 and 12; (95 lim 8 me 25 KÙR ZÚ.LUM.MA ina gišma-ši-ḫu GALú . . . . . 12dan-nu-aʾ 5 lim 8 me 25 KÙR, “5,825 kurru of dates in large mašīḫu-measure . . . . —these vats holding 5,825 kurru” ). Note, however, that in the light of CTMMA 3, 72: 7 the capacity of dannu-vats was sometimes larges, i.e., 216 litres (1 kùr 1 pi-a4) or even 360 litres (l. 9: 2 dan-nu šá 4 KÙR ŠUBú, “ 2 vats (into) which 4 kurru was poured”). Two different capacities of dannu-vats are known from Uruk, i.e., 4.5 kurru and 1.5 kurru (Freydank 1971: 51). The price of beer differed, i.e., according to VS 6 223: 9, 3 dannu-vats of beer valued 10½ shekels of silver (1 dannu = 3. 5 shekels) while according to Cam 331: 1, 50 dannu-vats of beer a-di ḫaṣ-bat-tu4 (with small ḫ.-pots) valued one mina (1 dannu = 1. 2 shekels); TUM 2/3, No. 232: 9 (1 dan-nu šá KAŠ.ḪI.A a-na 1 GÍN KÙ.BABBAR); cf. also CTMMA 3, 50 where it is not clear if the price of 231⁄3 shekels concerns only 10 dannu-vats of beer or also 40 empty vats, 2 fermenting vats (namzātu) and 2 collecting vats (namḫarātu). In Cam 160: 1 the price of 4 dannu-vats is not certain (8¼ , but maybe [x+]8¼ shekels). In Cam 163: 2 wine valued 7 shekels, but the number of vats is not certain (Plural form dan-nu-tu excludes reading 1; maybe 2 or 3). 48.  Cf. Kinnier Wilson, CTN I, p. 115 (written DUG.ŠAB but in CAD placed under šappatu), who estimated its capacity at 5 qû, cf, also Postgate 1976: 69; 10 qû according S. Parpola, JSS 21 (1976) 174. Cf. now the detailed study by Gaspa 2007: 160–62, and p. 179, who demonstrated that five different šappatu bowls were in use in the Neo-Assyrian period. The situation is complicated by the fact that “light” and “heavy” qû were in use at the same time. 49. 10 dugšap-pat šá 2 BÁN-a4 4ù 5 šá 3 BÁN-a4. 50.  GASPA 2007: 161, n. 112. 51.  AO 6451: 3 (RAcc, p. 62). 52.  VS 6, 85: 3 (one šappu-jar daily); BM 22194 = Waerzeggers 2010, no 63: 4; BM 102253 = Waerzeggers 2010, no 69: 1, 21; BM 103646 = Waerzeggers 2010, no70; BM 103464 = Waerzeggers 2010: 164; BM 28953 and HAM 73.3004 (Zadok 2009: 44, 82). 53.  Cf. YOS 19, 173, 182 and 186 (for more data, see CAD T, p. 92: “smaller than dannu, and larger that nēsepu). 54.  Cf. YOS 19, 178 and 184, and for more data, see CAD N/II, p. 183. 55. The šappatu-jars were used usually as container for wine, sometimes for honey and perfume, see GASPA 2007: 161 for the Neo-Assyrian period and CAD Š I, p. 478, for the Neo-Babylonian period.

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used as a container for beer is the lack of indication of the substance, which might suggest that beer was meant here, but this is not certain. It should be noted that in the agreements establishing the heir, the successor was usually obliged to deliver a “food, ointment and clothing” allowance (ipri piššatu u lubuštu), 56 i.e., it cannot be excluded that Tappaššar exchanged beer for oil. The new agreement drastically increased Iddin-Nabû’s responsibility not only for the good material living conditions of Gimillu but also for care of Gimillu and his wife Tappaššar (sic!) by a specially designated slave girl. This is especially noteworthy that concession is made not only to the adoptive father, but also to Tappaššar. The simplest answer is that Iddin-Nabû increased his material obligation, however, from that time on Tappaššar takes full and exclusive responsibility for the care of her ill husband. It seems to me that the second motive related to the problems with the promissory notes to be taken by Iddin-Nabû only after the death of Gimillu was more important. This new situation could not have been predicted: because Gimillu was ill, but still alive, Iddin-Nabû could not inherit the promissory notes without the acceptance of Tappaššar. The agreement BM 114728 needs to be interpreted from this perspective: the concession for Tappaššar was to encourage her to return the promissory notes to Iddin-Nabû’ during the lifetime of his adoptive father. It was only partially successful: according to a new document, BM 78103, Tappaššar was obliged to swear that she would not give any promissory notes of Iddin-Nabû to anybody else. That there were some problems with inheritance of these promissory notes after the death of Gimillu by Iddin-Nabû, 57 was already known from VS 4 79 (Baker 2004: No 32) and VS 4 78 (Baker 2004: No 33), 58 both written on the same day, 19th Arahsamna, Cambyses 5 in which Tappaššar promised to swear that she did not take anything from the house of Gimillu except for—as stated in the VS 4 78—the items enumerated in the previous document in which she should declare that she had not concealed any promissory notes from Iddin-Nabû. The new document, BM 78103, makes it clear that Tappaššar was called for the first time to swear an oath concerning the promissory notes not in the fifth year of Cambyses, but two years earlier, in the third year, on the same day (21 day of intercalary Ululu) when BM 114728 was drawn up. Before presenting our interpretation of this new document, let us compare VS 5 47, in which Gimillu established Iddin-Nabû as heir of these assets with BM 78103, written about three months later:

56.  VS 5, 21; Nbn 697: 7, OLZ 1904: 39:4.; Cyr 339: 5. 57. So Baker 2004: 31: “Iddin-Nabû apparently suspected that she might have concealed assets from him, compelling her to deny this under oath.” 58.  For the interpretation of both texts, especially recognition the oath formulae as summons, see Sandowicz 2012: 92 and 265 f. Additionally, she noted that in VS 4, 78 there are three witnesses while in VS 4, 79 only two. In the first one the only representative of Tappaššar’s side is Bēl-zēri/Bēl-aḫḫē-iddin/ Nūr-Sîn, recognized by Sandowicz as “pater familias” while in the VS 4, 78, written later, Bēl-usat, the brother of Tappaššar is added. It illustrates perfectly importance attached by Iddin-Nabû to the fact that the condition of that agreement are accepted not only by the head of the branch of the Nūr-Sîn family to which Tappaššar belonged, but also by her brother, to whom she presumably will go back after cessation of her relationship with the Nappahu family.

Tappaššar and Her Relations with Iddin-Nabû VS 5 47 (11.III. Cam 3) 1. uiltu for 1 mina of 10 shekels which is the debt   of Bēl-aplu-iddina; 2. uiltu for 50 shekels of shekels which is the debt   of Nabû-balāssu-iqbi; 3. uiltu for 20 shekels of shekels which is debt of Lâbâši 4. uiltu for 15 shekels of shekels which is the debt    of Kalbaya, the weaver; 5. uiltu for 15 shekels of shekels which is the debt of   Nabû-ušallim; 6. uiltu for 10 shekels of shekels which is the debt    of Iddin-Nabû, Borsippean 7. uiltu for 35 shekels which is the debt of    Nabû-šum-iddin drawn up in the name of Tappaššar;

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BM 78103 (21.VIb.Cam 3) 1. the same 59 not mentioned 3. the same not mentioned not mentioned not mentioned 2. the same

For a proper understanding of BM 78103 we need to recognize the reason for its being written. The document gives verbatim the content of an oath, surely agreed between Tappaššar and Iddin-Nabû, in which Tappaššar promises to swear on the gods of Babylon represented by Ištar of Babylon, that she “did not give any of your promissory notes to anyone.” That “your” cannot concern Gimillu but his adoptive son, as is clear from BM 114728, written on the same day and regulating relations between Tappaššar and Iddin-Nabû without the participation of Gimillu. From the content of the oath it emerges that the fate of at least a part of the uiltus was not known, and also that Iddin-Nabû was convinced that their loss had been brought about by Tappaššar’s deliberate, premeditated actions. The question remains whether the oath concerned all the promissory notes, i.e., the three enumerated at the beginning of the document with identification of the debtor and the four described only in general terms as those which could be seen in the street, or only those which are mentioned in general terms. By accepting the first possibility we have to admit that such a form of the document was taken for the purpose of brevity. The possibility that the oath might have concerned all seven promissories seems to me, however, less probable. Firstly, if the three promissory notes mentioned in the document should stand for all of them we would expect repetition of the first three from VS 5 47, while here the first, third, and seventh notes in the previous document are mentioned; this suggests that they were selected consciously Secondly, from VS 5 47 we know that the promissory note valued at 35 shekels was gifted by Gimillu to Tappaššar, and Iddin-Nabû did not contest this in BM 78103: i.e., it was not in Iddin-Nabû’s interests; the question concerns Tappaššar’s obligation to swear that she did not give this promissory note (granted to her by her husband) to anybody else. Thirdly, the first promissory note for 1 mina 10 shekels was an antichretic loan due in Camb 3 by Nabû-apal-iddin. 60 Gimillu and his wife lived in the southern wing of the pledged house (later Tappaššar alone) while his adoptive son (presumably only after adoption) in the eastern wing. The debtor did not pay them interest (14 shekels annually at a rate of 20%) and they did not pay the debtor the fee for using 59.  The debtor is not named, but identity is certain because the pledged house is named “house of Dadīya” and in VS 4, 79 the debtor is Bēl-aplu-iddin, son of Dadīya. 60.  The debt was presumably contracted already by his father because in BM 78103, although the obligation was already on Bel-aplu-iddin, son of Dadiya, the pledged house is called “ house of Dadiya.”

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the house. We can be sure, that even in the emotional atmosphere caused by rapid strong illness of Gimillu, Tappaššar and Iddin-Nabû made everything in preserving control about it. There is no reason to think that they (or she) lost control over it and that it might be seen „in the street.” This really never happened, as in the fifth year of Cambyses (VS 4 79) they still lived in the pledged house and Iddin-Nabû has full control of that promissory note, because he had used it to regulate finally his relations with Tappaššar. Knowing this—in my opinion the only proper interpretation is that those three promissory notes were never the subject of dispute between Tappaššar and Iddin-Nabû and that the oaths should concern only those four promissory notes “which may be seen in the street,” i.e., they had disappeared and could be anywhere. It is obvious that Iddin-Nabû was convinced that Tappaššar was responsible for their disappearance, but because he could not support his suspicion with any material argument he demanded from Tappaššar an oath, hoping that she would not commit perjury. Belief in the power of oaths was great (Sandowicz 2011), however, the agreement reached on the same day (BM 114728) suggests that IddinNabû wanted to urge Tappaššar to give him back the missing promissory notes, also through granting important concessions to her. However, Tappaššar refuted the accusation, ready only to swear that she had not given the missing promissory notes to anybody. The situation did not change during the next two years, when, because Gimillu was by now dead, Iddin-Nabû and Tappaššar tried finally to regulate their mutual obligations (VS 4 78 and 79). 61 It seems that the lack of promissory notes at least hindered the relationship between Iddin-Nabû and his debtors and limited the possibility of their use in Iddin-Nabû’ business activity, i.e., to mortgage them, etc. It is almost certain that Iddin-Nabû used different methods to regain control over the missing promissory notes, as in Mesopotamia there were well established procedures enabling to prove ownership of property or a debtor’s obligation in cases where the document was missing. The destroyed document could be reconstructed on the instructions of the local authorities, but the most common method was to resort the testimony of witnesses who had been present when the document was written or who could deliver a copy of the document which was in their possession. 62 When the document was missing the contestant might be called to the temple to take swear there. 63 Similar situations can be found in the texts from the Neo-Babylonian period, and a few examples of such documents can be discussed here. 64 A well-established procedure to avoid any future problem was the obligation incumbent upon on the seller to deliver the purchaser all earlier documents concerning the subject of the contract. 65 An interesting case appears in VS 6 66 written in Babylon in the second year of Nabonidus. Bēl-leʾi//Šum-iddin//Sîn-ilī bought the right to use water from a branch (taluku mē) of the Banītu canal from Bēl-šunu/Kudurru//Irāni. However, 61.  This time Tappaššar swore that she did not have any other items except these which are enumerated and again that she did no conceal any promissory note from Iddin-Nabû. 62.  The data concerning such situations in the documents from the Old-Assyrian Kaneš were discussed in Michel 1995. 63.  For the use such a procedure in the Old-Babylonian period, see Jursa 1997. 64.  Presumably many more examples of such texts might be gathered to illustrate the procedures used in such a situation. 65.  Cf. for example Nbn 442 (Wunsch 2000/II, No. 87), where the lady Suqa’itu obliged herself to deliver all ṭuppa šá dayyānemeš ù šá-ṭa-ri of her husband concerning a field on the Hārri-ša-Ḫazuzu canal to a new owner. A similar sense is evident in the obligation to deliver ummi eqli–retroacts concerning fields, see TCL 12, 38; Nbn 50 (discussed by Sandowicz, unpubl. diss.) and BM 32115 (Wunsch 2000/II, No. 134).

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some time later Mušēzib-Marduk/Marduk-nāṣir//⟨Ea⟩-eppeš-ili brought the tablet (to his house) in order to inspect it (ana amari) and the tablet was lost there. Nergalina-tēši-ēṭir/Marduk-šāpik-zēri//⟨Ea⟩-eppeš-ilī, obviously a successor of MušēzibMarduk, found the tablet in the house and give it back to Bēl-ibni//Sîn-ilī, the successor of Bēl-leʾi. The question is, why was the tablet recording the purchase by Bēl-leʾi of the right to use water from the branch of the Bānitu canal investigated by Mušēzib-Marduk in his house? The possibility is that he wanted to buy the right to use water from that section which belonged to Bēl-ibni but wished to check Bēlibni’s right to dispose. Quite a long time must have passed, because the successor of Mušēzib-Marduk planted a date palm convinced that he had full, unrestricted rights to use the water. Despite the difficulties that might have arisen if the successors of Bēl-leʾi had refused him the right to use water, he gave them back the rediscovered document and promised to give back any additional ones that might be found in his house. The successors of Bēl-leʾi, who now had a document certifying that they had purchased the right to use water from the Irāni family generously obliged themselves not to hinder Nergal-ina-tēši-ēṭir’s access to the canal water, but also Nergal-ina-tēši-ēṭir promised to give the owner access to that section of the canal which his family used. In the document discussed above the owner made an agreement with his neighbour, who in fact had illegally used the water, but was convinced that he had right to do so, i.e., we can say that he acted in a good faith; however, different situations also occurred. From Uruk there is a copy of document–already at that time in bad condition (with brake: ḫepi)—according to which a temple oblate (širku) was accused of hiding some promissory notes (uiltu) as a result of which the temple could not collect dates. 66 The charge that Nādin produced the false promissory notes (ú-iltimeš la a-mar-e-ti) in a time after the debt had been paid to him appears in Ner 36 (28. 4.Nrg 2). 67 Returning to the question of the promissory notes of Iddin-Nabû, we can state that at least once Iddin-Nabû succeeded in gaining full control over one of the missing promissory notes. According to VS 4 84 (Baker, No. 215) written in an unknown year of Cambyses (presumably later than Cam 5), Nabû-zēr-iddin and Iddiya, the sons of Nabû-ušallim obliged themselves to pay the sum of silver due to IddinNabû who inherited it from his adoptive father. Although the amount is not preserved, there is no doubt that the sum of 15 shekels known from VS 5 47: 7 is meant here. The lack of such agreements with other debtors and the lack of the original promissory notes might have caused restriction of Iddin-Nabû’s freedom to manage them—even if his ownership was testified in another way. For this reason IddinNabû forced Tappaššar to repeat the oath, hoping that she would fear perjury or say something that would give him the opportunity to go to the court or regain the missing promissory notes without a judical procedure. Tappaššar was wise to avoid such a danger: whether Tappaššar committed perjury or not, cannot be proven against her. 68 A difficult problem is posed by the interpretation of VS 4 79 (Baker, no. 32), where Iddin-Nabû promised to pay Tappaššar 30 shekels of silver ku-mu ŠUKU. HI.A-šú “instead of her rations.” According to Baker “income assigned to her by 66.  TCL 13, 181. 67.  For the most recent edition, see Sack 1994: No. 36. 68.  Concerning perjury, see Kleber 2007.

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Iddin-Nabû was the equivalent of the interest on half a mina of silver, i.e., 6 shekels per year at the usual rate of 20% (in the form of accommodation in the aforementioned house). This probably represents a less favourable arrangement for Tappaššar, compared with her share rations as listed in BM 114728.” 69 Clearly, the rations established in BM 114728 were worth more than 6 shekels of silver, but obviously not 30 shekels, of which the postulated 6 shekels would be interest. In fact the payment of 30 shekels is described as “instead of her rations,” repeated in VS 4 78 (Baker, no. 33): ftap-pa-šar ŠUKU a-na MU-dAG ul te-e-reš “Tappaššar will not demand any rations from Iddin-Nabû.” It is not said that Tappaššar should pay for her accommodation in the pledged house, but only that she could live there until Iddin-Nabû paid her the said half mina of silver. To understand the question properly it is important to note that BM 114728 stipulates that Tašmetu-rēmīnni, the slave-girl given by Iddin-Nabû, should serve them (Tappaššar and Gimillu) as long as Gimillu is alive, but not that Iddin-Nabû will cut the rations after the death of his adoptive father. It seems that the purpose of the new agreement in VS 4 79 was to end definitely their relations, as Iddin-Nabû lost hope of inducing Tappaššar to declare what has happened with the missing promissory notes. But also Tappaššar, being in conflict with Iddin-Nabû, could not expect to preserve the rations till the end of her life. According to the Neo-Babylonian Law § 12 the heir of a dead person was obliged to give to a widowed woman her dowry (nudunnu) or its equivalent and award a settlement (širiktu) established by her dead husband. 70 Iddin-Nabû promised to fulfill both conditions: in BM 114728 he accepts the fact that Tappaššar has her nudunnu in Gimillu’s house and in BM 78103 that his adoptive father gave her one promissory note for 35 shekels in which we might recognize an equivalent of the širiktu. It seems to me that the most probable interpretation is that Iddin-Nabû promised to pay Tappaššar 30 shekels as a compensation for rations. The new document clearly confirms–which could have been concluded from the previously known documents–that Tappaššar did not accept her husband’s decision, and what’s more, felt cheated, and used the occasion of his illness to change the initial agreement in her favour and maybe–this was evidently Iddin-Nabû’s suspicion) to hide certain documents. The compliance of Iddin-Nabû may have resulted from the hope that he might in this way persuade Tappaššar to “rediscover” the lost notes. The above analysis, based in large part on the new document, leads to the following conclusions: a detailed one, concerning the relations between the above-mentioned persons, and a more general one. Tappaššar was not a weak, defenseless woman passively accepting the decision of her husband and his adoptive son but an artful lady successfully regaining part of the property which she had hoped to inherit from her older husband. When her husband fell ill, Tappaššar began the counteraction not in order to invalidate Gimillu’s testament, which would be unrealistic, but to extract from Iddin-Nabû, legally and illegally, as much as possible from the property of her husband. It seems clear that Gimillu’s decision to adopt Iddin-Nabû was made without acceptance and against the will of Tappaššar, who lost hope of securing through the marriage her future material security. We could imagine that her relationship with the adopted son of her husband was far from friendly. She might have felt deceived by her husband and used his severe illness to act against his adoptive son. 69.  Baker 2004: 32. 70.  See Roth 1991–93: 5f., and Roth 1994: 24.

Tappaššar and Her Relations with Iddin-Nabû

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Once again, it seems that in the case of adoptions made by the husband while the wife was still alive and the couple had no children, the loyalty to blood, demanding the protection of the family fortune against its removal outside the family was stronger than loyalty to one’s wife. For this reason the material security afforded to a wife by her husband was usually rather limited, and this was the case here. Thus far, insofar as the interpretation proposed here is accurate, this is the first known case of a wife opposing the decision of her husband as soon as the occasion arose. BM 78103 (86-7-20, 6) 71  1. ú-ìl-ti šá 1 ma-na 10 GÍN KÙ.BABBAR šá É mDa-di-ia  2. maš-ka-nu ṣab-ta ú-ìl-ti šá ½ ma-na 5 GÍN  3. šá a-na MU fTap-pa-šar e-li-tu4 šá ma-ši-ʾ  4. ú-ìl-tu4 šá 1⁄3 ma-na šá mLa-ba-ši A-šú šá mdDI.KUD-MU-ÙRU  5. ù ú-ìl-timeš šá mGi-mil-lu A-šú šá  6. mdAMAR.UTU-MU-DÙ A lúSIMUG šá ina su-ú-qu  7. i-nam-ma-ru-uʾ fTap-pa-šar MU DINGIR.MEŠ  8. ina dINNIN TIN.TIR.KI a-na muḫ-ḫi tu-šel-lu  9. ki-i ú-ìl-tì-ka a-na man-ma ad-din-⸢nu⸣ Rev. 10. lúmu-kin-nu mBA-šá A-šú šá mdUTU-SIG5 11. A mBa-bu-tu mRe-mut-dIDIM A-šú šá 12. mDÙ-ia A lúSIMUG mLa-ba-ši A-šú šá 13. mdAG-MU-MU A mBa-si-ia mdEN-ú-sat 14. A-šú šá mdAG-mu-še-tíq-UD.DA A m!ZÁLAG-d30 15. mBA-šá-dAMAR.UTU lúŠID DUMU mdEN-e-ṭè-ra 16. TIN.TIR.KI ITI.KIN.2.KAM U4.21.KAM 17. MU.3.KAM mKam-bu-zi-ia LUGAL E.KI 18. LUGAL KUR.KUR (There is) the promissory note for 1 mina 10 shekels of silver for which the house of Dādiya is held as a pledge; a promissory note for 35 shekels which was drawn up in the name of Tappaššar and to be forgotten; 72 (and) a promissory note for 20 shekels of silver which is the debt of Lâbâši, son of Mādanu-šum-uṣur, but concerning (other) promissory notes of Gimillu, son of Marduk-šum-ibni, descendant of Nappāḫu, which may turn up in circulation (lit.: will be seen in the street), Tappaššar will swear the oath of the gods by Ištar of Babylon saying: “I did not give any of your promissory notes to anyone.” Witnesses (are): Iqīša, son of Šamaš-udammiq, descendant of Babūtu; Rēmūt-Ea, son of Bāniya, descendant of Nappāḫu; Lâbâši, son of Nabû-šum-iddin, descendant of Basiya; Bēl-usāt, son of Nabû-mušētiq-uddê, descendant! of Nūr-Sîn; Iqīša-Marduk, the scribe, descendant of Bēl-eṭēru. Babylon, intercalary Ulūlu, 21st day, 3rd year of Cambyses, king of Babylon, king of Lands.

71.  Published with the kind permission of the Trustees of the British Museum. 72.  mašû, “to forget,” recalls the formula taḫsisi la mašê, “(written) memorandum not to forget” which is used to stress that the obligation remains unpaid. Here it implies that Tappaššar has no obligation towards anybody and that she is the only owner of this promissory note. Or: “to be forgotten (by Iddin-Nabû)”?

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Le rôle de la famille de Nusku-gabbē au sein de la communauté de Neirab Gauthier Tolini

UMR 7041 A r c h é o l o g i e s

et

Sciences

d e l ’A n t i q u i t é ,

Nanterre

Dans les années 1920, deux campagnes de fouilles françaises menées à Neirab, située à quelques kilomètres au Sud-Est d’Alep, ont permis de mettre au jour un petit lot composé de vingt-sept tablettes néo-babyloniennes appartenant à la famille de Nusku-gabbē 1. Ces textes s’échelonnent du règne de Nériglissar (560–556) jusqu’au début de règne du roi perse Darius I (521–486) 2. Ils ont fait l’objet d’une première publication par P. Dhorme dans la Revue d’Assyriologie en 1928 3. Depuis, les archives de la famille de Nusku-gabbē ont donné lieu à de nombreuses études qui se sont particulièrement intéressées aux activités économiques de la famille de Nusku-gabbē et à la géographie des textes. En effet, le lieu de rédaction des textes fait encore débat et deux hypothèses s’opposent : pour certains chercheurs, ces textes ont été écrits en Syrie du Nord, lieu de leur découverte ; pour d’autres, ces textes ont été écrits en Babylonie, dans la région de Nippur en particulier. Mon étude, en cours, des textes de Neirab envisage de reconsidérer les archives de la famille de Nusku-gabbē autour de deux axes : 1.  Une nouvelle édition des textes : une partie des textes conservés au couvent Saint-Etienne de Jérusalem a pu être collationnée à partir de photographies réalisées par Denis Bouder lors d’une mission financée en octobre 2008 par l’équipe ARSCAN de Nanterre. Une nouvelle mission dans le musée d’Alep est en cours de préparation afin de travailler sur l’autre moitié des tablettes de Neirab qui s’y trouve 4. Cette nouvelle édition des textes avec les photographies des tablettes sera prochainement visible sur le site www.achemenet.com. 2.  Un réexamen des activités des fils de Nusku-gabbē qui met notamment en avant le rôle que cette famille joua au sein d’une petite communauté originaire de Syrie du Nord. Cette étude complète fera l’objet d’un article à paraître. Dans le cadre de la 55ème Rencontre Assyriologique Internationale consacrée à la famille, il nous a semblé intéressant d’exposer quelques remarques préliminaires sur la famille de Nusku-gabbē. Author’s note:  Je remercie B. Lion pour la relecture de cet article. Pour une étude plus approfondie des archives de Neirab, voir Tolini sous presse. 1.  Sur les fouilles de 1926 voir Carrière & Barrois 1927 et Barrois 1927. Sur les fouilles de 1927 voir Abel & Barrois 1928. 2.  L’année de règne de Darius est détruite dans le texte 27. Pour une datation du texte au début de son règne, voir Epha’l 1978: 84. 3.  Dhorme 1928. La publication des textes avait été précédée d’une première introduction dans Syria : Dhorme 1927. 4.  Sur la répartition des textes entre Jérusalem et Alep voir Cagni 1990 : 173–174.

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Fig. 1.  Les descendants de Nusku-gabbē. Pour les données chronologiques des membres de la famille de Nusku-gabbē, voir Fales 1973 :132–137. Nous avons ajouté Kidinnaia à cet arbre généalogique proposé par Fales 1973 : 137.

Les membres de la famille Nusku-gabbē et la communauté des Neirabéens Les textes de Neirab mettent principalement en scène plusieurs personnes se rattachant à un ancêtre commun : Nusku-gabbē, nom araméen signifiant « Que le dieu Nusku soit exalté ». On remarque également que Nusku-gabbē possédait un surnom : il apparaît sous le nom d’Aba, « le père », dans l’épigraphe araméenne du texte 12. D’après les textes de Neirab, Nusku-gabbē eut six enfants qui furent actifs au sein des archives : Nuhsaia, Sîn-uballiṭ, Manniya, Nusku-kīlanni, Sîn-ab-uṣur et Kidinnaia 5. Parmi ces fils, Nuhsaia et Nusku-kīlanni sont les plus impliqués dans les contrats au cours de l’époque néo-babylonienne. À la fin du règne de Nabonide, une deuxième génération prit le relais en la personne de Nusku-iddin, fils de Nuskukīlanni, qui hérita par la même occasion d’une partie des archives familiales : L’étude de l’onomastique des membres de la famille de Nusku-gabbē met en évidence deux phénomènes : l’influence de la culture babylonienne et l’importance du culte lunaire. L’influence de la culture babylonienne est visible à travers l’onomastique des descendants de Nusku-gabbē. Ainsi, les sept descendants de Nusku-gabbē ont tous reçu des noms babyloniens. L’influence de la culture babylonienne est aussi visible au niveau de l’écriture et la langue utilisées dans ces contrats : ils sont écrits en cunéiforme babylonien. Malgré cette influence culturelle, la famille de Nusku-gabbē est restée attachée aux traditions religieuses de Neirab. Les noms de la famille de Nusku-gabbē mettent en évidence un attachement important au culte du dieu lune. Cela n’est pas une surprise, car les cultes liés au dieu Lune, à sa parèdre Nikkal, et à son fils Nusku occupaient une place particulière parmi les populations originaires du Nord de la Syrie 6. La ville de Neirab était un centre religieux dédié au dieu lune, comme en témoignent les deux stèles funéraires de prêtres de ce dieu découvertes in 5.  Kidinnaia, mentionné dans les textes 8 et 9, n’est pas considéré comme un fils de Nusku-gabbē dans les différentes études sur Neirab, mais comme le frère de Šêr-idriʾ, l’esclave de la famille Nuskugabbē (Dhorme 1928 : 55 ; Fales 1973 : 132–137 ; Oelsner 1989 : 72–73 ; Cagni 1990 : 175–176). Il nous semble qu’il faille revoir le sens de ces textes et considérer que le scribe du texte a commis une erreur qui a induit cette confusion (voir l’édition des textes 8 et 9 à venir sur le site www.achemenet.com). 6.  Lipinski 2000 : 620–623.

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situ et datant du VIIe siècle 7. Ainsi, les fils de Nusku-gabbē ont subi l’influence de la culture babylonienne tout en restant attachés à leur culture religieuse. La famille de Nusku-gabbē a évolué au sein d’une petite communauté ouestsémitique, originaire de Syrie du Nord, et qui se caractérise, comme elle, à la fois par un attachement à la culture de Neirab et par l’influence de la culture babylonienne. Cette communauté qui gravite autour des fils de Nusku-gabbē est identifiable par la prosopographie. P. Dhorme remarquait que vingt-deux noms, sur la centaine mentionnée dans les textes de Neirab, étaient d’origine ouest-sémitique 8. Cette liste fut complétée plus tard par de nouvelles études, M. Fales estimait ainsi que 29% des noms présents dans les textes de Neirab étaient d’origine araméenne, que 54% étaient babyloniens et que l’origine du reste était incertaine 9. Cependant, il nous semble que l’onomastique n’est pas le seul critère à prendre en compte pour identifier les personnes apparaissant dans les textes de Neirab comme d’origine ouest-sémitique. Un grand nombre de personnes ayant des noms babyloniens qui comportent le nom divin de Nusku est probablement originaire de Neirab, à l’instar des descendants de Nusku-gabbē. Nous pouvons ainsi classer les personnes d’origine ouest-sémitique mentionnées dans les textes de Neirab en trois catégories : 1.  Certaines personnes impliquées dans les textes de Neirab ont un nom et un patronyme ouest-sémitiques (par exemple : Zabīni, fils de Ruqqaʾ 10). 2.  D’autres ont un nom babylonien mais leur père porte un nom ouest-sémitique (par exemple : Nargiya, fils de Hananaia 11). 3.  Des personnes ont un nom et un patronyme babyloniens, mais la présence des noms de Sîn et de Nusku met en évidence leur identité néirabéenne (par exemple : Nusku-nāʾid, fils de Sîn-lēʾi 12). 4.  Au final plus de 3/5e des personnes mentionnées dans les textes de Neirab seraient d’origine ouest-sémitique suivant les critères que nous venons de définir. Les Babyloniens qui apparaissent au sein des textes de Neirab sont souvent cités parmi les témoins des contrats et systématiquement en tant que scribes. On constate même, dans plusieurs contrats, que seul le scribe est un Babylonien. C’est, par exemple, le cas du texte 10 : Texte 10 (1–4) 2 790 litres d’orge, capital d’Iltammeš-ilī, fils de Šâr-gabbi-lē’i, sont à la charge de Nuhsaia, fils de Nusku-gabbē. (4–5) Au mois d’Aiaru (ii), il donnera l’orge en sa totalité. (6–9) Les témoins : Šêna-il, fils de [NP] ; Nusku-kīlanni, fils de Nusku-gabbē ; Ušezib, fils de Qatira’. (9–10) Le scribe : Mukīn-apli, fils de Kudurru. (10–12) Bīt-daiān-Adad, le 20 Šabāṭu (xi) de l’an 9 de Nabonide, roi de Babylone.

Ces contacts entre une culture babylonienne et syrienne du Nord posent le problème du lieu de rédaction des textes de Neirab. 7.  Les stèles de Neirab ont fait l’objet d’une première publication dans Clermont-Ganneau 1896 : 182–223. G. Contenau estimait qu’elles dataient de la période néo-babylonienne (Contenau 1931 : 1365– 1366), mais l’étude de l’épigraphie araméenne des stèles entreprise par F. Rosenthal montre que ces dernières datent du VIIe siècle (Rosenthal 1939 : 27). Pour une édition des inscriptions des stèles de Neirab on se reportera à Gibson 1975 : 93–98. 8.  Dhorme 1927 : 54. 9.  Fales 1973 : 141, n.32. 10.  Texte 8 :14–15 et texte 9 : 15. 11.  Texte 6 : [11], texte 11 : 2–3, texte 12 : 2 et texte 19 : 10–11. 12.  Texte 21 : 9.

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2.  L’environnement géographique de la famille des Nusku-gabbē Au cours de la période néo-babylonienne (surtout au cours du règne de Nabonide), les activités des fils de Nusku-gabbē se sont concentrées autour de quatre villages agricoles : 1.  Bīt-daiān-Adad (textes 3, 5, 7, 10, 11, 13, 15) 2.  Ammat (textes 8, 9, 12, 14, 16) 3.  Le village des Orfèvres? 13 (texte 4) 4.  Le village des Neirabéens qui se situe sur le canal Bēl-ab-uṣur (texte 17) / la ville de Neirab (texte 23)

Ces villages étaient très proches les uns des autres. En effet, on voit que plusieurs personnes sont présentes au sein de ces quatre localités. C’est le cas, par exemple, de Nuhsaia, fils de Nusku-gabbē. Il est présent dans le village des Orfèvres? le 24/vi/ Nabonide 0 (texte 4), dans le Bīt-daiān-Adad le 02/vii/Nabonide 10 (texte 11), dans le village d’Ammat le 04/vii/Nabonide 10 (texte 12) et dans le village des Neirabéens situés sur le canal Bēl-ab-uṣur le 01/x/Nabonide 15 (texte 17). I Eph’al a remarqué que le village d’Ammat et le canal Bēl-ab-uṣur se situaient en Babylonie et plus particulièrement dans la région de Nippur 14. Nous ajoutons que l’environnement agricole des textes de la famille de Nusku-gabbē renforce la localisation des activités de cette famille en Babylonie. Le texte 18, rédigé dans le Bīt-daiān-Adad ou à Ammat, évoque la culture de dattes 15. Cette culture, typique de la Babylonie, est absente de la Syrie du Nord. En effet, la limite occidentale de la culture du palmier dattier se situe autour de la région du Sūhu 16. La mention de la culture de dattes dans un des textes de Neirab renforce la localisation de leur rédaction en Babylonie. Comme le souligne I. Eph’al, la déportation est l’hypothèse la plus vraisemblable pour expliquer la présence de cette communauté de Syriens originaires de Neirab en Babylonie 17. La déportation d’une partie des habitants de Neirab pourrait dater de la fin du règne de Nabopolassar (626–605) ou bien du règne de Nabuchodonosor II (604–562) 18. En effet, ces deux souverains ont effectué des campagnes militaires régulières contre le Hatti (nom donné à la Syrie du Nord), ces expéditions ont été accompagnées de plusieurs déportations. Ainsi, nous trouvons dans la région de Nippur plusieurs « toponymes miroirs » 19 originaires de Syrie du Nord : le village des Quramatéens, le village des Hattaia et le village de Neirab 20. 13.  Pour notre proposition de lire le nom du lieu de rédaction Âl ša kutīmu (uru šá lúkù-dim) du texte 4 (l.14), voir notre édition du texte à paraître. 14.  Eph’al 1978 : 85–86. 15.  Voir la traduction du texte 18 plus bas. 16.  Dion 1997 et Lipinski 2000 : 518. 17.  Eph’al 1978 :86–87. 18.  Oeslner 1989 : 76 et Timm 1995 : 285–286. 19.  Pour une étude détaillée du phénomène de la toponymie en miroir, nous renvoyons aux travaux de D. Charpin concernant l’époque paléo-babylonienne (Charpin 2003). 20.  Les références au « village des Hattaia » apparaissent dans les archives des Murašû datées de l’époque perse (BE 10, 115 :8 ; PBS2/1 106 : 4, 10, 17), il est donc difficile de déterminer à quelle époque ces habitants originaires de Syrie du Nord sont arrivés en Babylonie. En revanche le « village des Quramatéens » est attesté dans un texte daté de l’an 40 de Nabuchodonosor II (BE 8, 25). Ce village a très probablement été créé après des déportations ayant touché le site de Quramati en Syrie qui fît l’objet d’une campagne militaire menée par Nabopolassar et où ce roi installa une garnison (Voir la Chronique

Le rôle de la famille de Nusku-gabbē

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Lors de l’époque perse, nous voyons l’environnement géographique de la famille de Nusku-gabbē s’élargir puisque des contrats ont été rédigés à Hît sous le règne de Cambyse (texte 19) et à Babylone sous le règne de Nabuchodonosor IV (texte 1). Ce phénomène pourrait témoigner d’une liberté de mouvement que les rois perses auraient accordée de manière générale aux familles de déportés. Mais, force est de constater que nous ne savons pas les raisons qui ont motivé le déplacement de certains membres de la famille de Nusku-gabbē à Hît et à Babylone. Quoi qu’il en soit, les archives des fils de Nusku-gabbē s’arrêtent au cours du règne de Darius I en Babylonie et des descendants ont choisi de rapporter une partie de leur archive en Syrie, à Neirab 21. Les textes de Neirab permettent donc de suivre les activités des membres de la famille de Nusku-gabbē pendant leur exil en Babylonie.

3.  Les relations de la famille de Nusku-gabbē avec la communauté des Neirabéens en Babylonie Les archives de la famille de Nusku-gabbē se composent essentiellement de reconnaissances de dettes (uʾiltu) d’orge et d’argent. Les différentes études ont conclu au caractère strictement privé de ces archives, faisant de cette famille une « firme » dont les activités seraient comparables, dans une moindre mesure, aux activités des grandes familles de notables de la Babylonie que furent les Egibi et les Murašû 22. Il semble, en étudiant les textes dont nous disposons, que ce rôle privé peut être en partie réévalué, au profit d’un rôle plus communautaire.

3.1.  Les reconnaissances de dettes d’argent et d’orge : des prêts et emprunts de sociabilité ? Parmi les archives des fils de Nusku-gabbē huit contrats sont des reconnaissances de dettes d’argent 23. Ils se caractérisent par les points suivants : 1.  Tous ces contrats concernent des prêts d’argent réalisés sans intérêt. 2.  Les créanciers et les débiteurs sont dans la majorité des cas des personnes d’origine ouest-sémitique. 3.  Certains de ces contrats n’impliquent pas de membres de la famille de Nusku-gabbē 24.

Nous voyons de l’argent circuler sans intérêt au sein d’une communauté ouest-sémitique. Ces contrats sont des prêts de sociabilité, des prêts communautaires et ne témoignent pas de pratiques visant à l’enrichissement personnel des membres de la famille de Nusku-gabbē. Une partie des reconnaissances de dettes d’orge pourrait également entrer dans cette catégorie.

4 de Nabopolassar, lignes 20–25, dans Grayson 1975 :98). F. Joannès me signale que ce même village de déportés syriens est mentionné sous la forme « village de Quramati » dans un texte de Nippur inédit, daté du règne de Cambyse, conservé à Istanbul (Ni 3149 :12). 21.  Voir Eph’al 1978 : 86–87 et Timm 1995 : 286–288 pour un parallèle entre la déportation des Neirabéens en Babylonie et leur retour dans leur pays d’origine et l’histoire de l’exil des Judéens. 22.  Fales 1973 : 137–142 ; Oelsner 1989 : 72–74 ; Cagni 1990 : 172–173 ; Timm 1995 : 279. 23.  Textes 1, 7, 14, 16, 20, 21, 24 et 27. 24.  Textes 20 et 27.

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Six contrats de reconnaissance de dette simple concernent l’orge 25. Ces contrats se caractérisent par les points suivants : 1.  Les fils de Nusku-gabbē apparaissent comme débiteurs de quantités d’orge dans des contrats dont la moitié ne comporte pas d’intérêt. 2.  Les créanciers sont souvent d’origine ouest-sémitique. 3.  L’orge est empruntée généralement à la fin de l’année babylonienne (mois xi, xii et i), avant la nouvelle récolte, pendant la période de la soudure.

On peut dès lors se demander pourquoi les fils de Nusku-gabbē ont eu recours à ces emprunts d’orge qui ressemblent fortement à des emprunts de subsistance. Il semble que cette orge n’était pas forcément destinée au besoin propre de la famille de Nusku-gabbē. En effet, il semble que la bonne santé financière de la famille la mettait à l’abri de ce genre de besoin. Le texte 6 pourrait montrer que l’orge empruntée par Nuhsaia était destinée à une tierce personne : Texte 6 (1–4) 3 600 litres d’orge du Trésor royal que [NP], fils d’Itti-Šamaš-balāṭu [a. . .] L’orge qui est à la disposition d’Ardiya est [à la charge de] Nuhsaia, [fils de Nusku-gabbē]. (5–7) Au mois d’Aiaru (ii), il donnera l’orge, avec un intérêt de 36 pi par kur, à la porte du silo. Témoins. [NG]. 14/i/Nabonide 3

Ainsi, il semble que les emprunts d’orge réalisés par les fils de Nusku-gabbē n’avaient pas pour but de satisfaire leurs besoins alimentaires personnels, mais semblaient répondre à ceux de membres de leur entourage au moment de la soudure. Les fils de Nusku-gabbē ont également exercé des responsabilités importantes au sein de leur communauté en se portant notamment garant de nombreuses transactions.

3.2.  Les fils de Nusku-gabbē : les garants de la communauté ? Plusieurs textes des archives de Neirab mettent en évidence le rôle de garants des fils de Nusku-gabbē dans certaines transactions réalisées par des membres de la communauté des Neirabéens. Le texte 13 montre comment Nuhsaia intervint auprès d’une personne pour garantir le paiement d’un achat qu’elle avait effectué : Texte 13 (1–4) [6 sicles d’ar]gent, reliquat du [prix] d’un âne appartenant à Balāṭu, [fils de . . .]-šamē, sont à la charge de [NP], fils d’ Amšē. (5–6) [Au mois de NM], il donnera les 6 sicles d’argent en totalité. (7–8) [Pour] le paiement de l’argent, [Nuh] saia, fils de [Nusku]-gabbē est garant. Témoins. [Bīt-daiān]-Adad. [-]/ii/Nabonide 11

Nuhsaia se porte garant du paiement de 6 sicles, arriérés de la vente d’un âne, pour acheteur d’origine ouest-sémitique. La vente de cet âne a déjà donné lieu à un premier contrat de vente (non conservé) qui n’a pas été honoré entièrement. Ce conflit entre le vendeur et l’acheteur a trouvé une solution auprès de Nuhsaia. En effet, dans un deuxième contrat (le texte 13), Nuhsaia se porte dorénavant garant du débiteur. 25.  Nous considérons ici les textes 3, 4, 5, 6, 10 et 15. Les textes 17 et 18 concernant également des contrats portant sur des denrées agricoles sont des contrats plus complexes (voir plus bas).

Le rôle de la famille de Nusku-gabbē

597

On pourrait dès lors expliquer la présence dans les archives de la famille des Nusku-gabbē de contrats d’argent qui ne les concernent pas : les fils Nusku-gabbē auraient dû ainsi régler des problèmes de contrats impayés (en soldant la créance ou en s’en portant garant) et auraient conservé dans leurs archives quelques-uns de ces premiers contrats litigieux. Le texte 17 montre un cas concret dans lequel Nuhsaia a dû exercer son obligation de garantie : Texte 17 (1–4) 4 620 litres d’orge appartenant à Adad-[...], fils de Harimmāʾ, le marchand royal, sont à la charge de Nuhsaia, fils de Nusku-gabbē. (5–6) Au mois d’Aiaru (ii) il donnera l’orge. (6–9) L’orge est le reliquat de 4 500 litres d’orge et de 4 [sicles] d’argent d’une reconnaissance de dette précédente pour laquelle Nuhsaia était garant [. . .]. Témoins. Village des Neirabéens situé sur le canal Bēl-ab-uṣur. [-]/x/Nabonide 15

Un premier contrat (non conservé) a été conclu entre Adad-[. . .], fils de Harimmāʾ, et un débiteur au sujet d’un prêt d’orge et d’argent. Nuhsaia était garant du débiteur. Le débiteur s’est trouvé en défaut de paiement, et dans un second contrat (le texte 17), Nuhsaia est devenu redevable à Adad-[..], fils d’Harimmā’ au nom de la clause de garantie. Le texte 18 laisse entendre que les fils de Nusku-gabbē pouvaient aussi prendre en charge une partie des redevances agricoles dues par de tierces personnes : Texte 18 (1–7) 1 200 litres d’or[ge à la place] des dattes appartenant à [. . .], sur le fermage de Nabû-ri-[. . .], qui est aux mains d’Iqupu, [sont à la charge de] Sîn-lēʾi, fils d’In-[Nusku], de Nuhsaia, fils de [Nusku-gabbē] et de Nusku-iddin, fils de [Nusku-kīlanni]. (8–9) Au mois d’Aiaru (ii), ils les donneront en totalité, à la porte du silo, selon la mesu[re de. . ..] (11–12) L’un pour l’autre est garant [que le plus proche] paiera l’orge. Témoins. [NV]. [-]/xii/Nabonide [-] (19–20) Cette année 234 litres [. . .. . .] Nusku-iddin [donnera?].

Les informations lacunaires du texte nous permettent toutefois d’en reconstituer les différentes étapes : 1.  Il existait un premier contrat de fermage (non conservé) entre le propriétaire de la terre agricole et un exploitant agricole : il devait verser une redevance constituée d’une certaine quantité de dattes pour le mois vii. Il semble que cet exploitant n’a pu s’acquitter de sa redevance. 2.  Dans un deuxième contrat (le texte 18), conclu au mois xii, Nuhsaia, son neveu Nusku-iddin et Sîn-lē’i prennent alors en charge le versement de la redevance impayée par l’exploitant agricole : ils verseront de l’orge à la place des dattes lors de la prochaine récolte de l’orge au mois ii.

*** Les activités des fils de Nusku-gabbē ont pris place en Babylonie, au sein d’une communauté de déportés originaires de Neirab. Ils semblent avoir exercé un rôle particulier au sein de cette communauté : ils ont pratiqué des prêts et des emprunts de sociabilité d’argent et d’orge auprès de personnes originaires de Neirab, ils se

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sont portés garants des achats, des emprunts et des redevances pesants sur des personnes de leur communauté. Ces différentes activités témoignent d’un rôle particulier joué par les fils de Nusku-gabbē, que l’on pourrait alors considérer comme des notables de leur communauté en exil.

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Von der gelehrten Schreibung zum anerkannten Standard Juergen Lorenz Auch das Babylonien des 1. Jahrtausends v.u.Z. war keine statische Gesellschaft, und Veränderungen fanden nicht nur auf politisch-ökonomischer Ebene statt. Schon rein äußerlich unterscheiden sich beispielsweise Urkunden aus der Chaldäerzeit von denen der späteren Achämenidenzeit. Die Tafelformate ändern sich, die Schrift wird kursiver; es werden aber auch neue Zeichenformen, Textformulierungen und Lautwerte eingeführt. Um zu untersuchen, wie ein solcher Prozess vonstatten ging, eignet sich keine Textgruppe so gut wie die Urkunden, weil sie meistens datiert sind und in vielen Fällen nicht nur ihre geographische Herkunft festgestellt werden kann, sondern sie sich sogar in einen Archivzusammenhang einordnen lassen. Wir sind aufgrund des Urkundenformulars auch in der Lage, den Schreiber eines Textes zu benennen, und können feststellen, welche Texte er außerdem noch geschrieben hat. Exemplarisch soll hier eine solche Untersuchung bezüglich der Einführung des Lautwerts ina für das Zeichen aš in den Urkunden durchgeführt werden. Wie schon dem Mesopotamischen Zeichenlexikon von Borger (2003: 245) zu entnehmen ist, kommt dieser nur bei Formen des Präsens der Verben primae Nun vor. In den Urkunden sind, bis auf zwei Ausnahmen, nur Formen des Verbs nadānu mit diesem Lautwert belegt. Zuerst taucht der Lautwert in einer Urkunde aus Babylon aus dem 8. Regierungsjahr des Nabonid auf. Bis zum Regierungsantritt des Darius I gibt es insgesamt neun Urkunden (acht, wenn man ein Duplikat unberücksichtigt lässt), in denen das Zeichen aš in dieser Weise verwendet wird (siehe dazu Tafel 1). Die Urkunden sind entweder in Babylon oder Humadēšu ausgestellt, und soweit sich ihr Archivzusammenhang rekonstruieren lässt, gehören sie fast alle zum Egibiarchiv oder lassen sich zumindest damit in Zusammenhang bringen. So stammt Nbn 282 (76-11-17,689) aus der für Egibitexte typischen 76-11-17 Ankaufsnummer des British Museum 1 und ist von einem Schreiber mit dem Namen Nabû-balāṭ-suiqbi // Bēl-lēʾi / Egibi verfasst, also einer Person mit dem Familiennamen Egibi. Während für Nbn 282 nur starke Indizien für eine Zugehörigkeit zum Egibiarchiv vorliegen, ist für CTMMA III 57 der Fall eindeutig. Der Gläubiger dieses Verpflichtungsscheins ist Itti-Marduk-balāṭu // Nabû-ahhē-iddin / Egibi, der die Familiengeschäfte der Egibis zu dieser Zeit führt. Auch der Schreiber dieser Urkunde trägt den Familiennamen Egibi. Auffällig sind eine ganze Reihe gelehrter und ungewöhnlicher Schreibungen. Besonders zur Wiedergabe seines eigenen Namens (mdù-um!-mu4-qù) und seines Familiennamens (me10-gì-bix(=bit)) hat er Zeichen in 1.  Zur Geschichte des Ankaufs s. Wunsch (1999: 344f.).

599

600

J uergen L orenz Tafel 1 Text

Datum

Ausstellungsort

Archiv ?

Nbn 282: 2

Nbn 16/I/8

Babylon

Egibi

CTMMA III 57: 4

Nbn 6/VI/13

Babylon

Egibi

BRM 1 62: 8

Cyr 9/VI/3

Babylon

Iddin-Marduk (Egibi)a

CDC II 163: 21

Camb 20/I/6

Babylon

?

Humadēšu

Egibi

Camb 388: 12 // OECT 10 Camb 11/X/7   131: 12 CTMMA III 38: 24

Camb -/X?/7

Babylon

Esaggilāja

KUG 47: 7

Camb 26/-/7

Humadēšu

Egibi

ZA 4 Sm-9

Bar 1/VII/1

Babylon

Egibi

a.  Zum Archiv des Iddin-Marduk im Kontext des Egibiarchivs vgl. Wunsch (1993: 5 Anm. 18).

Tafel 2 Text Cyr 64

Datum Cyr 20/VII/2

Cyr 129 (Duplikat Cyr 130) Cyr 22/VIII/3 Peek 16

Cyr 5/IX/6

Cyr 303

Cyr -/II/8

Cyr 338

Cyr 2/IV/9

Camb 38

Camb 15/II/1

Egibi I 170

Camb 28/VI/5

einer Weise verwendet, wie sie sonst im gesamten neubabylonischen Urkundenkorpus nicht mehr belegt ist. Der Schreiber Dummuqu (Bēl-udammiq) // Bēl-ahhē-iddin / Egibi ist aus einer Anzahl weiterer Urkunden aus dem Egibiarchiv sowohl als Schreiber als auch als Vertragspartner und Zeuge bekannt. Er gehört nicht dem Hauptzweig der Familie an, heiratet allerdings etwa zur Zeit der Abfassung von CTMMA III 57 in diesen ein, wie aus Nbn 760 und Nbn 761 (mit Duplikat Livp 12) hervorgeht, und ist der Schwager 2 von Itti-Marduk-balāṭu. CTMMA III 57 ist die früheste Urkunde, in der Bēl-udammiq belegt ist. Neben weiteren von ihm geschriebenen Urkunden (siehe Tafel 2) sind zusätzlich Urkunden bekannt, in denen er als Vertragspartei oder Zeuge auftritt (siehe Tafel 3). Wir können Bēl-udammiq damit über einen Zeitraum von knapp 20 Jahren nachweisen. Zur Zeit der Abfassung von CTMMA III 57 stand er also wohl noch ganz am Anfang seiner Karriere. Wie auch aus anderen Zeiten bekannt, stellten frisch ausgebildete Schreiber gern ihr Können dadurch unter Beweis, dass sie in ihren Texten ungewöhnliche 2.  S. Roth (1991: 20f.).

Von der gelehrten Schreibung zum anerkannten Standard

601

Tafel 3 Text Nbn 760

Datum

Funktion

Nbn 1/II/14

Vertragspartei

Nbn 761 (Duplikat Livp 12) Nbn 1/II/14

Vertragspartei

Cyr 275

Cyr 7/X/7

Vertragspartei

Cyr 337

Cyr 22/II/9

Zeuge

Cyr 362

Cyr 21/XII/-

Vertragspartei

Camb 16/VI/0

Vertragspartei

Camb 216+

Camb 22/XI/3

Zeuge

Camb 285

Camb 13/VI/5

Zeuge

CatE 76

Camb 24/IX/5

Zeuge

Egibi I 42

–

Vertragspartei

Camb 2 a

a. Eine Neuedition von Camb 216 zusammen mit dem Zusatzstück BM 41592 bietet Wunsch (1995/96: 54).

Tafel 4 Text

Ausstellungsort

Archiv

Babylon

Egibi

Cyr 129 (Duplikat Cyr 130) Cyr 22/VIII/3

Babylon

Egibi

Peek 16

Cyr 5/IX/6

Babylon

Egibi

Cyr 303

Cyr –/II/8

Babylon

Egibi

Cyr 338

Cyr 2/IV/9

Borsippa

Egibi

Camb 38

Camb 15/II/1

Babylon

Egibi

Egibi I 170

Camb 28/VI/5

Babylon

Egibi

Cyr 64

Datum Cyr 20/VII/2

Zeichenformen und „gelehrte” Schreibungen benutzen 3. Auch bei CTMMA III 57 kann man von einem solchen Fall ausgehen, zumal es sich um einen einfachen Verpflichtungsschein handelt und nicht um eine „wichtige” Urkunde. Im Allgemeinen kann man sagen, dass größere Immobiliengeschäfte, Erbteilungen, Urkunden mit ungewöhnlich hohen Transaktionswerten einen höheren Anteil an ungewöhnlichen Schreibungen, die man in der Regel als gelehrt interpretieren kann, aufweisen. Wir wissen nicht, wo Bēl-udammiq seine Ausbildung erhielt, er war aber wohl kein professioneller Schreiber, da alle Urkunden, die er verfasst hat, Transaktionen seiner Verwandtschaft beurkunden, wie sich an Tafel 4 ablesen lässt. Neben seinem Schreiberkollegen von Nbn 282 war er in dieser Zeit allerdings nicht der einzige Schreiber mit dem Familiennamen Egibi. In den babylonischen Urkunden von der ausgehenden Assyrerzeit bis in die Mitte der Achämenidenzeit sind etwa hundert verschiedene Schreiber mit diesem Familiennamen belegt. Die meisten lassen sich nicht oder nicht mit Sicherheit an den Hauptzweig der Egibi3.  Zu weiteren Beispielen aus neubabylonischer Zeit vgl. Jursa (1999: 20f.).

602

J uergen L orenz

familie anschließen. Andererseits ist fast jedes bekannte männliche Mitglied des Hauptzweiges als Schreiber von mindestens einer Urkunde bezeugt 4. Besonders bei den geschäftsführenden Familienmitgliedern kann man davon ausgehen, dass ihre Ausbildung in der Schreibkunst nie den Zweck verfolgte, aus ihnen professionelle Schreiber zu machen. Die Fähigkeit des Lesens und Schreibens war eine, die man nicht unbedingt brauchte, die aber im Geschäftsleben von Vorteil sein konnte. Auch aus anderen Familien der babylonischen Geschäftselite dieser Zeit ist bekannt, dass ihre Mitglieder lesen und schreiben konnten. Sicher kein Zufall ist, dass Šula, das erste geschäftsführende Familienmitglied, von dem Urkunden belegt sind, nie als Schreiber fungierte. Der Schluss, dass er als „Aufsteiger” nicht schreiben konnte, liegt nahe. Für die Söhne und Enkel des Šula kann man hingegen feststellen, dass sie nicht nur Urkunden selbst verfassten, sondern dass sie gelegentlich, auch wenn andere schrieben, die Textformulierungen aktiv mitbestimmten. Kaum anders kann man nämlich beispielsweise die Tatsache werten, dass uns aus dem Egibiarchiv drei von verschiedenen Schreibern geschriebene Depositenverträge vorliegen, die nahezu identische Formulierungen aufweisen (Nbk 3, Nbk 5, Nbk 8), die so sonst nicht belegt sind. Die Schreiberausbildung der Familienmitglieder hatte also sicher Einfluss auf den Inhalt der Urkunden. Wie groß dieser war, muss allerdings weitgehend offen bleiben. Wir wissen auch nicht, inwieweit neben den Wirtschaftstexten andere Tafeln von der Familie aufbewahrt wurden 5 und welche literarischen Interessen die einzelnen Familienmitglieder vielleicht hatten. Einen rein geschäftlichen Anlass hatte der in Nbn 289 belegte Kauf einer Bīt-Rimki Tafel durch Itti-Marduk-balāṭu, das in dieser Zeit geschäftsführende Familienoberhaupt, sicher nicht 6. Da der Verkäufer identisch mit dem Schreiber der Kaufurkunde ist, könnte es sich um eine im Auftrag der Egibis gefertigte Abschrift handeln. Dass Lese- und damit wohl auch Schreibfertigkeiten in der Egibifamilie in dieser Zeit unterrichtet wurden, darüber gibt die Adoptionsurkunde CTMMA III 53 (Nbn 4/VIII/10) Auskunft, laut der das Familienoberhaupt seinen Neffen Kalbāja adoptierte, den er großgezogen und das Lesen gelehrt hatte oder hatte lehren lassen 7. Selbst wenn die Egibitexte in einer regulären Ausgrabung ans Licht gekommen wären, könnten wir von einer möglichen Abwesenheit von z.B. literarischen Texten nicht auf deren Fehlen im Familienarchiv überhaupt schließen. Für das gleichzeitige Bēl-rēmanni-Archiv aus Sippar konnte M. Jursa plausibel machen, dass sicher nicht nur Geschäftsurkunden zu dessen Bestand gehörten 8 und dass einige der Wirtschaftstexte mit großer Wahrscheinlichkeit Abschriften von weniger geübten Schreibern waren 9. Auch andere Archive zeigen ähnliche Be-

4.  Vgl. Wunsch (1993: 75). 5.  Zum angenommenen Umfang des Archivs s. Pedersén (1998: 187). Von den ursprünglich zum Archiv gehörenden Texten ist nur der kleinere Teil veröffentlicht. Neben Texten, die bis jetzt unveröffentlicht geblieben sind, könnten Texte publiziert worden sein, deren Archivzugehörigkeit bisher nicht erkannt worden ist. 6.  Diesen Hinweis verdanke ich C. Wunsch. 7.  Die Formulierung ist nicht eindeutig. Zur Interpretation dieser Stelle vgl. auch Beaulieu (1992: 104). 8.  S. Jursa (1999: 29 Anm. 81). 9.  Vgl. Jursa (1999: 19ff.).

Von der gelehrten Schreibung zum anerkannten Standard

603

funde. Anhand überlieferter Schultexte wissen wir außerdem, dass auch Geschäftsurkunden zum Schulcurriculum zumindest einiger Schreiber gehörten 10. Wie wir oben gesehen haben, lässt sich das Egibiarchiv als das Zentrum der Einführung des neuen Lautwerts ina in den Urkunden identifizieren. Allerdings können wir nur Vermutungen darüber anstellen, wie sich die neue Schreibung in den Urkunden ausbreitete. Übten Schreiber an „realen” Urkunden des Archivs? Was für andere Archive durchaus belegt ist. Verbreitete sich die Schreibung beim Abschreiben wichtiger Urkunden zu Archivzwecken? Die Praxis des Abschreibens ist für das Egibiarchiv belegt. Hatten einzelne Schreiber Urkunden über Vorgänge in der Hand, die sich auf zu verfassende Texte bezogen, und sahen dort die neue Schreibung? Oder gab es einen Austausch der Schreiber untereinander? Wahrscheinlich von allem etwas, Genaueres wissen wir aber einfach nicht. Bemerkenswert ist nicht so sehr die Tatsache an sich, dass eine gelehrte Schreibung in der einen oder anderen Urkunde auftritt, dies geschah mehr oder weniger regelmäßig. Wirklich interessant ist, dass sich der Lautwert ina im Gegensatz zu vielen anderen Schreibungen, die sich sporadisch in den Urkunden finden, im Laufe der Achämenidenzeit in den Urkunden durchsetzt und in der Seleukidenzeit zum Standard geworden ist. Während der Schreiber von ZA 4 Smerdis 9 (Marduk-nāṣir // Iddin-Marduk / Eppēš-ilī) noch in einer weiteren von ihm geschriebenen Urkunde (Dar 151 (Dar 28/XII/4)) den Lautwert ina verwendet, ist dies für den am Anfang genannten Bēludammiq nicht mehr belegt, obwohl er es hätte tun können. Vielleicht ist er ja mit den Jahren „vernünftiger” geworden. Seinen Namen hat er auch, soweit wir es jedenfalls wissen, nie wieder so „gelehrt” geschrieben wie im oben erwähnten CTMMA III 57. Andere sind offensichtlich umgekehrt verfahren, so z.B. der oben erwähnte von seinem Onkel adoptierte Kalbāja, der, obwohl er zahlreiche Urkunden geschrieben hat, den Lautwert ina erstmals in Dar 353: 7 (Dar 10/VII/13) verwendet. Auch dass Nabû-ahhē-bulliṭ, der Sohn des Itti-Marduk-balāṭu aus der Familie Egibi (ein Bruder des dann geschäftsführenden Marduk-nāṣir-apli), in Dar 155: 11 (Dar 22/I/x+5) keine Scheu hat ina-ad-din zu schreiben, dürfte zur wachsenden Popularität der Schreibung sicher beigetragen haben. In der Regierungszeit des Darius I stammen die Belege zwar immer noch überwiegend aus Babylon und in ihrer Mehrzahl aus dem Egibiarchiv, aber auch aus anderen Städten und Archiven sind sie inzwischen zahlreicher. Wenn etwas Neues auftaucht, wird erst einmal damit experimentiert und manches wieder verworfen, bevor sich ein neuer Standard durchsetzt. So nimmt es nicht wunder, dass der Lautwert ina, der sonst nur in Formen des Verbs nadānu „geben” belegt ist, in Camb 142: 7, 10 (Camb 10/XII/2) jeweils für die Schreibung von einer Form der Verben naṣāru und našû verwendet wird. Warum sich die Verwendung des Lautwertes ina in der Folgezeit letztlich auf nadānu beschränkt, ist genauso wenig ersichtlich wie die Tatsache, dass sich die zuerst im Kontext des Egibiarchivs eingeführte Schreibung schließlich als Standard in ganz Babylonien durchsetzt. 10.  So enthält beispielsweise der von Gesche (2000: 513f.) publizierte Text BM 66597 auf der Vorderseite Syllabare, während sich auf der Rückseite die Abschrift eines Verpflichtungsscheins und wahrscheinlich einer weiteren Urkunde befindet.

604

J uergen L orenz

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Images of Parthian Queens Joost Huijs

VU U n i v e r s i t y A m s t e r d a m

I. Introduction Within the Mesopotamian history of kingship, queens only play a minor role. Yet, now and then we catch more than a glimpse of their existence. 1 Even from the little known, latest times of cuneiform writing, there are instances on record of queens, all Parthian. Some sources sketch a lively image, but most of them are rather formal, as we will see below. Figure 1 shows such a queen on a silver coin from around the beginning of the Christian Era, minted in the Parthian Empire. Depicted is queen Musa, the only Parthian queen of whom we have a picture handed down to us. 2 She is also the only queen of which we have testimonies from western and eastern sources alike. 3 Her image is a very lively one compared to the other Parthian queens we know. She is known as the wife of king Phraates IV (38 – 2 b.c.), and the mother of his successor Phraates V (2 b.c. – a.d. 4) – the latter also known as Phraataces. Our main informant is Flavius Josephus who writes in his Antiquitates Judaicae 4 that she was an Italian maid-servant, named Thesmusa, sent to Phraates IV by Caesar (Augustus) as a present. The king was supposed to have been so much impressed by her beauty that he made her his wife and did literally everything she wanted. She would have persuaded him to send all his sons to Rome and by that secured that her son Phraataces – the only son brought up in Parthia – would become the next king. This lively image that we get of Musa from Josephus’ story most likely reflects more the author’s astonishment considering Musa’s extraordinary position at the court than a precise recording of facts. His spelling of her name as Thesmousa is definitely an echo of the legends on her coins, on which she is designated as goddess: ΘΕΑΣ ΟΥΡΑΝΙΑΣ ΜΟΥΣΗΣ ΒΑΣΙΛΙΣΣEΣ [Theas Ouranias Mousēs Basilisses], ‘Of Goddess Ourania Mousa Queen.’ Usually, though, Parthian queens do not occur on coins; nor are they subject of stories from classical authors, who instead mainly talk about concubines (see the reference at text 15 below). But we do find them in documentary sources, in 1.  Seux 1980: 141–73, especially 159–61. 2.  I thank Chris Hopkins, of the very valuable website on Parthian history and numismatics http:// parthia.com, for providing me the photographs of the coin in figure 1. I thank prof.dr. Bert van der Spek and dr. Kristin Kleber for their comments, and Kim van der Wurf for her assistance with the layout. 3. Jos. AJ. 18.2.4; Parthian S58 coins: http://www.parthia.com/phraataces.htm#Musa. 4. Jos. AJ. 18.2.4.

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Fig. 1.  Phraataces (obv) & Musa (rev) | AR Drachm 3.87g – Collection J. de Morgan 547, Bibliothèque Nationale, Paris – Photo Credit Chris Hopkins, http://parthia.com: PDC 6519.

which we do not find queen Musa. These queens’ names and designations turn up in cuneiform texts and parchments from within the Parthian Empire, in which they are named in dating formulae. This paper wants to focus on these queens. What are their positions? Why do they occur in these formulae? And what do the differences among those dating formulae imply? In the following we will first review a selection from the available cuneiform evidence, with special attention to one difficult tablet. Then we will make some general statements on royal forms of address in the Parthian Empire, as well as in its Seleucid and Achaemenid predecessors’ empires – with a particular regard to Babylonia. We continue with the Greek material, after which we try to put our evidence in the context of the Arsacid royal ideology and the information we have on women in Parthia. Mesopotamian, Achaemenid and Hellenistic parallels will be taken into account where this is appropriate. We finish our discussion with a return to Musa and a conclusion.

II.  Forms of Dating Formulae In the cuneiform sources we find queens in administrative documents from Uruk and in colophons of astronomical texts from Babylon. The dating formulae of these texts have basically two different forms: one peculiar to the astronomical diaries and one common to the other documents. 5 EN.NUN šá gi-né-e šá TA ITU MNA EN TIL ITU MNB šá MU X šá ši-i MU Y IAr-šá-ka-a LUGAL (šá iṭ-ṭar-ri-du IPN) LUGAL u FPN DAM/NIN/AMA-šú, GAŠAN ‘Diary from the month MNA until the end of the month MNB of year X [AE] which is year Y [SEB] Arsaces, king, (who is called IPN,) and FPN, his wife/ sister/mother, queen’ 5.  For dating formulae in Arsacid Babylonian documents, see Del Monte 1997: 243–59 and Oelsner 1986: 137ff.

Images of Parthian Queens

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All Parthian kings carried the throne name Arsaces, their own name is sometimes attached with the phrase šá iṭṭarridu, ‘who is called’. 6 Year X is the year according to the Arsacid Era (AE) and year Y the one according to the Seleucid Era following the Babylonian calendar (SEB). 7 (GeoN ITU MN UD XKAM) MU X šá ši-i MU X IAr-šá-ka-a LUGAL (šá iṭ-ṭar-ri-du IPN) u FPN DAM/NIN/AMA-šú, GAŠAN ‘(GeoN, month MN, day Z,) year X [AE] which is year Y [SEB], Arsaces, king, (who is called IPN,) and FPN, his wife/sister/mother, queen’

In parchments, papyri and inscriptions in Greek we find the following scheme: βασιλεύοντος (Μεγάλου/) βασιλέων Ἀρσάκου εὐεργέτου δικαίου ἐπιφανοῦς καὶ φιλέλληνος, ‘In the reign of the (Great/) king of kings, Arsaces, the benefactor, the just, the manifest (god) and the ‘philhellene’ (friend of the Greeks), 8

which could be complemented with queens of any sort, like in the Avroman documents which we shall discuss below: 9 καὶ βασιλισσῶν PN1, (τε τῆς ὁμοπατρίας αὐτου ἀδελφῆς καὶ γυναικὸς καὶ) PN2a (τῆς ἐπικαλουμένης PN2b τῆς ἐγ βασιλέως μεγάλου PNx καὶ γυναικὸς αὐτοῦ) καὶ PN3 etc., ἔτους Y (μηνὸς MN) ‘and of the queens, PN1 (his compaternal sister and wife), PN2a (who is called PN2b), (daughter of great king PNx, and his wife) and PN3 etc., in the year Y(, in the month MN).’

III.  Queens in the Dating Formulae of the Cuneiform and Greek Documents From 132/1 to 22/1 b.c. (= SE 180–227), the names of another fifteen Parthian queens have been preserved, eight in cuneiform colophons and seven in two documents called the Avroman parchments. Their names are of Iranian, Greek, Babylonian and unknown origin. Of nine of them we know their affiliation, which can be retrieved in the column ‘Designation’ of queens in Table 1 (p. 608). 10 From this table we will pick some interesting texts, starting with the cuneiform documents. 11 6.  Del Monte 1996; 1997, 136 n. 239 argued convincingly that a verb ţrd with the meaning in passive “to be called” must be assumed for this period. Full discussion at Assar 2006b: 63–64. 7.  The Seleucid Era was also counted following the Macedonian calendar, which ran half a year ahead (SEM). For the relationship between the Seleucid Era following both calendars and the Arsacid Era see Bennett, 2001–11: http://www.tyndalehouse.com/Egypt/ptolemies/chron/babylonian/chron_ bab_​howto_fr.htm and Van der Spek 1997/8: 167 and 171. 8.  See the inscriptions and parchments mentioned below in § V. 9.  Additional formulation incorporating the queens based on Avroman-documents I & II: Minns 1915: 28–30. 10. For an extended overview, see Bigwood 2008: 238–45 and Huber/Hartmann 2006: 486–90. I thank Mrs. Madreiter-Huber for sending me her article, and Reinhard Pirngruber for bringing about the contact. 11. Queen no. 7 may be still Asi’ābaţṭar, if we read Hunger’s ‘FA-si ?-tu?-x-gu?-ra-a DAM-šú MÍ.GAŠAN’ as ‘FA-si ?-ba?-ţá?-ar?-ra-a DAM-šú MÍ.GAŠAN’; cf. Assar 2006b: 68 who proposes ‘FA-ši?-’a?[a-ba-tá]-ar ?-ra-a DAM-šú SAL.GAŠAN (though too long to fit the space left on the tablet). If we follow Hunger and regard the second part of her name as an surname or the like, we might have to do with

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J oost H uijs Table 1.  Parthian Queens in Babylonian and Greek

No.

Date

Queen

Designation

King

Origin Name

Language

Text

1

July/August 132

Ri[. .]nu

mother, king

Phraates II

Iranian?

Bab

BRM II.53

2

April/May 128

Ubulna[. .]

[. .]

Phraates II

Greek?

Bab

BibMes 24.43

3a

26 March 90

Asi’ābaṭţar

?, wife, queen

Gotarzes I

Iranian

Bab

SBH 51+

3b

April/May 89

[Asi’ābaṭţar]

[wife, queen]

Gotarzes I

[Iranian]

Bab

ADART III -88A

3c

8 July 88

Asi’ābaṭţar

wife, queen

Gotarzes I

Iranian

Bab

Rm 844

4

November 88

Siakē

compaternal sister, wife, queen

Gotarzes I

Iranian

Greek

P.Avroman I

5

November 88

Aryazatē, Automa

daughter of Tigranes, wife, queen

Gotarzes I

Armenian?

Greek

P.Avroman I

6

November 88

Azatē

compaternal sister, wife, queen

Gotarzes I

Iranian

Greek

P.Avroman I

3d/7? March/April 87

[Asi’ābaṭţar?]

wife, queen

Gotarzes I

Iranian?

Bab

AD -87C

7

(17 Apr.?) 87/86

Asi’ābaṭţar?

wife, queen

Gotarzes I

Iranian?

Bab

ADART VI no. 82

8a

5 October 80

Is[pubarzā]

[sister], queen

Orodes I

Iranian

Bab

ADART V no. 26

8b

78/77

I]spubarzā

sister, queen

Orodes I

Iranian

Bab

LBAT 1162

8c

78/77

Is]pubarzā

sister, queen

Orodes I

Iranian

Bab

LBAT 1164

8d

76/75

Is]pubarzā

sister, [queen]

Orodes I

Iranian

Bab

LBAT 1171

8e

76/75

Ispubarzā

sister, queen

Orodes I

Iranian

Bab

LBAT 1174

8f

Dec. 76 – Jan. 75 Ispuzarzā

sister, [queen]

Orodes I

Iranian

Bab

ADART -75

9a

69/68

P]irimuštanā

[wife], queen

Arsaces XVI?

Iranian

Bab

ACT nr 194a

9b

68/67

P]irimuštanā

wife, [queen]

Arsaces XVI?

Iranian

Bab

LBAT 1177

9c

19 January 67

Pirmuštanā

wife, queen

Arsaces XVI?

Iranian

Bab

ADART V no. 27

9d

19 January 68

Pirimuštanā

wife, [queen]

Arsaces XVI?

Iranian

Bab

ADART V no. 28

10

28 December 66

[. .]-Ištar

mother, queen

Phraatres III

Mesopotamian Bab

ADART V no. 30

11

April/May 63

Teleonikē

[. .]

Phraatres III

Greek

Bab

ADART III no.-62

12

22/21

Olenneireirē

queen

Phraates IV

non-Iranian?

Greek

P.Avroman II

13

22/21

Cleopatra

queen

Phraates IV

Greek

Greek

P.Avroman II

14

22/21

Baseirta

queen

Phraates IV

non-Iranian?

Greek

P.Avroman II

15

22/21

Bistheibanaps queen

Phraates IV

non-Iranian?

Greek

P.Avroman II

Images of Parthian Queens

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Already the earliest record of a queen, dating from 132 b.c., differs considerably from the standard forms of dating formulae (see above):

(1) Dedication of a slave girl as temple oblate, July/August 132 b.c.: 12 r27 [. . .] UNUGKI ITU NE r28 [UD X MU 116 šá ši-it M]U ⸢180 I⸣Ar-sak-a’ u FRi-[x]-nu AMA-šú LUGALMEŠ r27 [. . .] Uruk, month Abu, r28 [day X, year 116 which is ye]ar ⸢180⸣, Arsaces and Ri[. .]nu, his mother, kings.

Ri[. .]nu is the king-mother in question. Her name has not been preserved completely, so that we cannot tell her origin 13. The king in the present case is in all probability Phraates II – from whom this source is the earliest evidence of his kingship (see the discussion below). Thus we can assume that Ri[. .]nu was the wife of Mithradates I, Phraates’ predecessor on the throne. The peculiarity of the text lies in the last word: Ri[. .]nu, the queen-mother, is not stated to be queen (GAŠAN), as expected, but to be king, as the plural form LUGALMEŠ indicates! 14 It has been argued that the plural used here has no deeper meaning, 15 since it concerns an isolated occurrence. I would argue for the opposite, because this passage is unique. It seems to define Ri[. .]nu as co-ruler: although the body of the text displays a dedication for the life of the king only, the dating formula corresponds exactly with the Seleucid cuneiform dating formula applied when a corule is denoted, like in this example:

(2) Astronomical diary of May/June 170 b.c.: 16

1 MU.1.ME.42KÁM IAn u IAn A-šú ⸢LUGALMEŠ⸣ 1 ‘Year 142 [SE], Antiochus (IV) and Antiochus, his son, 17 ⸢kings⸣.’

Azatē, one of the queens mentioned in Avroman I (text 9). To me, Asi’ābaţṭar seems the most probable option. 12.  BRM II 53 r27′–r28′: Uruk, Abu SEB 180 = AE 116 = 31 July – 28 August 132 b.c. Quoted and treated by Assar 2006a: 7; Del Monte 1997: 245–46 and Oelsner 1986: 275 n. ‘s’ and 408 n. 570. 13.  Assar 2006a: 9 suggests she was from local origin or Median – if Phraates was a minor at his accession, he might had been born after the Median conquest taking place 148 and 145 b.c. (Assar 2005: 42–3). An Iranian background of the name has been suggested: ‘Rē’inu’ (*Raiv-ina-, ‘rich-’), cf. Rywyn / Rēw-in/: Schmitt 1998: 188; Oelsner 1995: 147; Stolper 2006: 252 + n. 88, reading fRe-⸢’  ?⸣ -nu. 14.  At least we would expect a feminine word or determinative, cf. Oelsner 1975: 30 n.14. 15.  Recently Bigwood 2008: 239–40; Huber/Hartmann 2006: 487/8 and Del Monte 1997: 245–6. See below at text 4 with n. 32 the discussion on Phraates II’s succession of Mithradates I: until recently Phraates’ reign was regarded to have started in SEB 174 (138/7 b.c.) and not SEB 180 (132/1 b.c.). Therefore the treated passage seemed to be an anomaly in the middle of Phraates’ reign; cf. Oelsner 1975: 30 n. 14. He stressed the importance of the deviation in the formulation: “sie ist wohl anders zu bewerten als die Nennung der Frau des Herrschers in späterer Zeit”. Bigwood rejects the proposed longer reign of Mithradates I; see my discussion of her arguments below at text 4 with nn. 38–41. 16.  ADART II, -169 1: Babylon, Ayyaru (II) SEB 142 = 03 May – 01 June 170 b.c.; another example is ADART I, -273B r34 + ue2. All other quotations from cuneiform texts are from Babylon as well, unless otherwise indicated. 17.  Antiochus IV had a son who succeeded him as Antiochus V, but that took place later, in November/December 164 b.c. After 170/69 b.c. no co-rulers of Antiochus are attested in the astronomical diaries anymore. Therefore the Antiochus mentioned in our two passages could be the child Antiochus, son of Antiochus IV’s predecessor and brother Seleucus IV (hence his nephew), who was probably first adopted by Antiochus IV and later killed at his command in 170 b.c. Cf. Diod. 30.7.2; furthermore Will 1979–82: 305/6; Le Rider 1986: 409–17 and the child’s coinage at Le Rider, loc. cit.

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Joan Bigwood argues that the queen-mother does not have a position as co-ruler, as she is not mentioned in the dedication of the slave girl to the gods of Uruk, which is “for the life of the king”, i.e., for his wellbeing, only. 18 We have one Seleucid attestation of a dedication for the wife (and sons) of the king as well, of which the accompanying dating formulae at the beginning and end of the text probably only contain the name of the king. 19 Thus, mentioning the queen could have also been possible in a dedication from Parthian times. Bigwood expects this to happen when a queen is mentioned in the accompanying dating formula. Nevertheless, as the deviating rendering of the wife and sons in the Seleucid dedication is usually properly valued, 20 why not treat Ri[. .]nu’s deviating appearance in a dating formula accordingly? It is to be noted that the Parthian dedication of the slave girl deviates from the formulation of other Parthian dedications that have come to us via astronomical diaries. The dedication in BRM II 53 is made for the life of the king, the dedicator’s own wellbeing, for the wellbeing of humanity in general and for the wellbeing of the dedicator’s children. 21 The dedications of the diaries are made for the life of the king and the dedicator’s wellbeing only. The diaries list neither mankind nor the dedicator’s children; wives and sons of the king do not occur either. 22 Even if we regard the different places of origin of the texts in question, we may take into account that the dedicator and the context of the dedication easily allow for differences and deviations anyway. A very official part of a document like a dating formula does not. Even if Phraates II would be the more important person in our passage (at least officially), this would not rule out a special position of the queen-mother as co-ruler. The founder of the Seleucid Empire, Seleucus I, is listed as stratēgos / LÚGAL.(LÚ) ERÍNMEŠ / LÚrab uqu behind king Alexander IV in dating formulae between 311 and 305 b.c. – when Seleucus was de facto king, but not de iure. 23 It has been argued that the cuneiform LUGALMEŠ could be a literal translation of the Greek plural participle βασιλευόντων (basileuóntōn, ‘during the reign of (pl.)’) or the plural noun βασιλείς (basileis, ‘kings’), that the scribes came across when involved in the Greek correspondence of the kings with cities and provinces. It should therefore be regarded as meaningless. 24 This argumentation supposes the mentioning of the queens in those Greek documents as being without meaning as well. That now cannot be easily maintained in the light of the use of those Greek phrases for ruling queens in the Ptolemaic Empire. 25 Moreover, a ruling position of a queen has been attested within the cuneiform sources of that time, albeit in an adjacent state 18.  Bigwood 2008: 240. 19. Pirngruber 2010: 540 (ADART II -178C r20′–22′): “nindabû-Opfer für Bēl und Bēltiya, die großen Götter und für das Leben von König Seleucus, seiner Gattin und seiner Söhne bereitete er [= the dedicator, JH]”. Cf. ADART -178A 1 and -178B 1 for the complete dating formula. 20.  It plays a role within the debate about the existence of a Seleucid ruler or dynastic cult: Pirngruber 2010: 533–5. 21.  Pirngruber 2010: 543; cf. Linssen 2004: 126. 22.  Pirngruber 2010: 542 + n. 41; the passages from the Diaries are: ADART III -140A ue1, -133B+C 24′, -132D2 r14′, -129A1 19′, -126B r8′, -107C r18′; they all come from Babylon. 23.  Boiy 2002: 252 and Van der Spek, in press. Alexander IV was the second successor of Alexander the Great and his son by Roxane. See also below at § V.2 and text 14. 24.  Bigwood 2008: 246 + n. 48, referring to some Seleucid and Ptolemaic examples. For the communication of the king to the politai (Greek citizens) in Babylon cf. Van der Spek 2001 and Sciandra 2012. 25. For examples of reigning Ptolemaic queens see Pomeroy 1984: 23–8; Samuel 1962: 139–60; Skeat 1954,13–8, 32–43 and Macurdy 1932: 102–223.

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temporarily not under Parthian control, i.e., the kingdom of Mesene in the delta of the Tigris and Euphrates rivers:

(3) Astronomical diary of June/July 124 b.c.: 19′ [. . . .] (. . .) ina a-mat FTa-la-si-’a-a-ṣu-u DAM-šú LÚNUNME[Š? . . . .] 20′ [. . . .]-nu-ú ár-tú 1 LÚDUMU ṣa-ah-ri lúDUMU-šú ina GIŠGU.ZA LUGAL-tú šá IAs-pa-a-si-né-e LUGAL AD-šú tu-ul-te-ši-i[b . . . .] 19′ [. . . .] [ ] At the command of Talasi’asu, his (= Hyspaosines’) wife, the nobles [. . . .] 20′ [. . . .]. Afterwards, she made a certain small boy, his son, sit on the royal throne of his father King Hyspaosines [. . . .] 26

This is a very direct attestation of interference into the succession by a queen mother where in comparable cases we can only surmise the influence of royal ladies.

(4) Astronomical diary of October 135 b.c.: 27 [. . . ITU? BI?] U4 20KÁM KUŠšá-ṭárMEŠ šá IMe-nu-pi-lu-su šá ana LUGAL AD x [. . . .] 16 GIG dan-nu GIG-ma ù ṭe-en-zu 28 ana? x[ x DIB/GAR? 29 U4 2]3KÁM KUŠšáṭárMEŠ šá LUGAL šá mun-nu-ú šá IBa-a-ga-a-a-šá [. . . .] 17 GIM šá LUGAL ina DA LÚpu-li-te-e šá ina EKI šá-s[u-ú. . . .] 15

15 16 17

[. . . . That? month?], the 20th, parchment letters of Menophilus, who to the king, the father? of? [PN?. . . . had gone 30 . . . .] fell sick by a grave disease, and his decision to x[ x was issued/was taken?. The 2]3rd, parchment letters of the king concerning the appointment of Bagayāša [. . . .] as substitute of the king? to 31 the politai who are in Babylon, were re[ad . . . .] [  ]

This earlier diary may clarify why queen-mother Ri[. .]nu is mentioned in our first text above. It has been made plausible that Bagayāša, king Mithradates’ I brother, substituted Mithradates as a regent during the last years of his reign, which length should accordingly have to be extended from the year 138 to the year 132 b.c. 32 26.  ADART III -123A 19′–20′: Simānu (III) SEB 188 = 3 June – 1 July 124 b.c. For ‘1′= ‘a certain’ instead of first editor’s ‘one’ see CAD ištēn 1.4′. See additionally Gatier/Lombard/al-Sindi 2002: 223 publishing a Greek inscription in which she is called βασίλισσα Θαλασσία [basilissa Thalassia] = ‘queen Thalassia’, next to king Hyspaosines. On Thalassia: Huber/Hartmann 2006: 488 + n. 10, giving also later examples from Josephus AJ. 20.17–33; cf. Schuol 2000: 40, 300ff and Del Monte 1997: 143–44. 27.  ADART III -134B1 15–17: Tašrītu (VII) SE 177 02 October – 30 October 135 b.c. 28.  Cf. translation ADART III, p. 195 which makes you think of CAD Ṭ p. 95, s.v. ṭēmu 5d, ‘derangement, insanity’ and CAD ŠI s.v. šanû B 2.c ‘to become deranged/insane’. One might imagine that the king had become mentally handicapped due to his illness, but as he was able to appoint someone as substitute, the word ṭēmu may rather be regarded as referring to this decision. See: CAD Ṭ p. 90 s.v. ṭēmu 2. “order, command, instructions” (with šakānu (GAR)) or p. 92, 3. “decision” (with ṣabātu (DIB)). 29.  One vertical wedge is visible and traces of another possibly vertical wedge. 30.  Menophilus could be summoned to the king; cf. other historical passages in astronomical diaries, e.g., ADART I, -273B r34–r35 and ADART III -132B r22, -129A1 6′–10′, -119A2 19′, -77A 31′. 31. ‘ina DA’ = lit., ‘at the side of ’ or ‘next to?’ (ADART III -124A r5′) but should be translated here as ‘to the side of ’ or rather as a simple ‘to’ (oral suggestion R.J. van der Spek): cf. ADART III -124A 6 in which a letter of the king is read logically ‘in front of ’ or ‘to’ the politai involved, not ‘at their side’. 32.  For the identification of Bagayaša and his regency see Assar 2006a: 7–9 + n. 35 and 2005: 42 + n. 89, 44 + n. 97, 45 n. 102: Just. 41.6.7 + 6.9, Mos.Chor. 1.8 + 2.68; ADART III -136B 12–18, -134B

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Surely, it is conceivable that both the regent and the son had laid claim to the Parthian throne. However, Phraates seems to have been Mithradates’ son and therefore he might not have been directly in need of his mother’s support. Besides, there are no signs of a violent conflict between Bagayāša and Phraates which would have divided the empire: Bagayāša did not strike coins during his regency or during Phraates’ reign, nor is he discernible in dating formulae. He seems to have waited until Phraates’ death to ascend the Parthian throne as legitimate king. 33 The same is valid for the Phraates’ elder and mature (half-)brother Sinatruces. He probably was the son of Mithradates by a second wife and would become king only decades later. 34 The second possibility for Ri[. .]nu’s appearance here may be more appropriate: that she was co-ruler with Phraates II, because he was still too young to rule. 35 In that case Bagayāša had vacated his position in favour of Phraates and Ri[. .]nu at Mithradates I’s death. This could mean that the latter had appointed Phraates as crown-prince before he fell ill. The fact that Phraates’ elder brother Sinatruces did not become king supports this. In this scenario Phraates automatically became king on his father’s demise, with Ri[.  .]nu co-ruling until his maturity. His relatively young portrayal on his coinage of the S14 type might suggest that he was still young in 132/1 b.c. 36 However, the fact that Phraates shortly after the date of the text in question appears alone in cuneiform dating formulae, 37 indicates that he became of age soon after. As both Bagayāša and Sinatruces were still alive in this period, we would have expected the presence of the king-mother in dating formulae for a longer period. Bigwood 38 argues here that Justin’s tale about Demetrius’ II captivity implies that several years must have passed between Phraates’ II accession and the eastern campaign of Demetrius’ brother Antiochus VII in 130/29 b.c. For Justin tells us that Demetrius tried to escape twice under Phraates’ rule and that between those attempts two children were born to him by Rhodogune. 39 She was Phraates’ sister who was given in marriage to Demetrius by Phraates’ father Mithradates I, after the latter had defeated and captured Demetrius in 138/7 b.c. 40 Therefore Bigwood 15–17, -132B r21–r22 and D ue3 and BM 45715; cf. Procop. Aed 3.1. . Bagayaša’s name also occurs as ‘B/Vagasis’ and ‘Bo/acasis’ (classical sources) and as ‘Vałaršak’ (Armenian). Assar 2006a: n. 35 notes that Dąbrowa 2005: 73 n. 1 also dates Mithradates’ end to 132 b.c. See also § V.3 below. We also might move Mithradates’ own accession from 171 to 165 b.c.: Assar 2006a: 1–2 and 2005: 41–42. 33.  On Bagayaša’s own kingship see Assar 2006a: 20–23; 2005: 47–48 and BCHP 18. 34.  On Sinatruces’ affiliation see Assar 2006a: 9 and 2005: 52–53. 35.  Already suggested, without the Bagasis-hypothesis or reference to Seleucid cuneiform dating formulae, by Debevoise 1938: 26 + n. 114, 29; Schippmann 1980: 29; Verstandig 2001: 82 and Assar 2005: 43–44. Differently: Huber/Hartmann 2006: 487–88 and Del Monte 1997: 245–46 + n. 465. Oelsner 1975: 30 n. 14 rejects Phraates’ minority, but not expressis verbis a possible co-regency with his mother – he stresses the peculiarity of our dating formula under consideration. See also Bigwood 2008: 239–40, who, however, rejects Bagasis’ special position. 36.  On his young age in these depictions: Assar 2006a: 9 and 2005: 44. 37.  From the year 131/0 b.c. = SE 181 onwards: LBAT 1272 (cf. Del Monte 1997: 247). The insertion of only ‘LUGAL’ in the dating formula of the astronomical diary ADART III -131A le1, concerning month VII SEB 180 = 28 September – 26 October 132 b.c., is uncertain: the length of the missing lower part of the tablet is unknown. Consequently, the original width of the left edge line cannot be determined and neither the end of the dating formula. 38.  Bigwood 2008: 239–40, nn. 14 + 15. 39.  Just. 38.9.4–9. 40. Combined information from Just. 38.9.3 + 9.6 (in which Mithradates I is called ‘Arsacides’), 36.1.5 + 42.1.1 (called ‘Mithradates’) with App. Syr. 67.

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estimates that the time between Phraates’ accession and Antiochus’ campaign is too short for two children to have been born, if Phraates indeed had only been crowned in 132 b.c. Consequently, she rejects the late moment of Mithradates’ death and Phraates’ accession explained above, but sticks to the conventional year 138/7 b.c. Nonetheless, the time span of roughly two years between the dating formula under consideration and Antiochus’ campaign may just fit in with Justin’ story: Demetrius first tried to escape after Phraates’ accession, and “After some time (interiecto tempore), when children that were born to him had caused him to be more trusted, he again attempted flight”. 41 Bigwood has a point here, though the time of two years is just enough. It may also well be that Justin (or Pompeius Trogus) was not exactly aware of the situation at the Parthian court in 135 b.c. It may have been unclear to them, that Mithridates I became ill during that year while Phraates II was possibly designate king and Bagayāša substitute king. This insecure period will have been an appropriate time for their Seleucid prisoner to escape. Besides, a Babylonian dating formula from 10th of December 133 b.c. calls the Parthian ruler ‘King of Lands’. 42 This title suits Mithradates I, but not Phraates II. Mithradates had been earlier designated with the comparable title ‘king of kings’. 43 Phraates, on the contrary, did not accomplish anything to boast about at that time, 44 the war with Antiochus VII still had to begin. What is more, the hypothesis of the regency of Bagayāša and the late death of Mithradates I as given above is founded on a combination of several distinct sources: the cuneiform sources mention Bagayāša’s appointment as substitute and allude on a (mental) sickness and a longer life of the king; 45 Justinus tells us Mithradates died of an illness at high age (which makes occurrence of a mental disease more likely); 46 and finally Moses of Chorene combines the reigns of Arsaces II and Mithradates I which yields a time span ending at the year 132 b.c. 47 The way these sources complement each other strongly points to the existence of Bagayāša’s regency. Harmonized with Justinus’ Demetrius-story and supplemented with an unusual dating formula, we should in my opinion conclude that the mentioning of Ri[.  .]nu was by contemporary readers of the dating formula actually understood as a co-rule between Phraates II and his mother. Let us interpret this dating formula in the same sense. A few years later, in 128 b.c. we find another queen of Phraates II:

(5)  Dedication of two children to brickwork service of the temples, April/May 128 b.c.: 48 r9′ (. . .) UNUGKI ITUBAR UD [XKÁM] r10′ MU 120 šá ši!-it! 184 IAr-sak-a’ u LUGAL u FÚ-bul-na-[a? (DAM-šú?) GAŠAN] 41.  Just. 38.9.8 transl. J.S. Watson (1853); my italics. 42.  BM 45715 = SH 81–7-6,122 ll.16–19; Assar 2006b: 7–8 + n. 30; Van der Spek 1997/8, 173 + n. 28; Oelsner 1986: 275 and 1975: 31 + n. 15. 43.  ADART III -140A r9 and -140C ue1; see below §V.3. 44.  Cf. Assar 2005: 44. 45.  ADART III -136B 12–18 and -134B 15–17 for his appointment and illness, -132B r21–2 for being alive after 138/7 b.c. 46.  Just. 41.6.9. 47.  Mos.Chor. 1.8 and 2.68; reigns of kings between them are assigned to the one or the other. 48.  Weisberg 1991, no. 43 r9′–r10′: Uruk, unknown day of Nisannu (I) SEB 184 [AE 120] = 18 April – 17 May 128 b.c.; see also Del Monte 1997: 248; Oelser 1986: 276 n. ‘u’; 1975: 32 + n. 22.

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J oost H uijs r9′ (. . .) Uruk, month Nisannu, [day X,] r10′ year 120 which is year 184, Arsaces, king and Ubulna[, (his wife?,) queen].

On the basis of coins and texts, the king under consideration has now been confirmed to be indeed Phraates II himself and not his successor. 49 This time not his mother appears at his side, but another queen. Assar assumes the name of queen Ubulna to be Greek (Obolna? 50), but there is no evidence for this. Justin (38.10.10) tells us that after his victory over the Seleucid king Antiochus VII, Phraates married the daughter of Antiochus’ brother Demetrius II, whom Antiochus had brought with him on campaign. Unfortunately Justin does not mention the name of this daughter. 51 The cuneiform text under consideration dates from roughly half a year after the final battle, thus fits in with the aforementioned context. 52 Unfortunately, another classical source implies the daughter in question to have been named Laodikē, 53 meaning this woman will probably not have been the daughter of Demetrius II. As Parthian kings regularly had more wives, 54 Ubulna may well have been a spouse of comparable postion, or even a consort of higher status than Laodikē. Therefore, we may safely add ‘DAM-šú’ – “his wife” at the end of the text above. 55 All other Parthian queens attested lived in the first century b.c., the first being Asi’ābaṭar, wife of Gotarzes I. 56 She is mentioned in cuneiform dating formulae 49. See Assar 2006a: 15 + n. 63, 18–20 and especially ADART III, -126B 1–11. On the (former) uncertainty Huber/Hartmann 2006: 488 and Bigwood 2008: 240–1 who tends to attribute Ubulna to Artabanus I; I follow Assar. 50.  Assar 2006a: 105 + n. 63 assumes this, although without explanation. Her name could be read ‘Upulna’ as well; cf. MZ, 423 no. 788. 51.  Cf. Assar 2006: 101 n. 63 and Bigwood 2008: 241 n. 18. 52.  Enumeration of the sources in Assar 2006a: 98–105; especially Porph. Adv. 32.19 (FrGrH IIB p. 1217). Furthermore Sellwood nos. S17.1–5; Le Rider/Seyrig 1968: nos.199–200 + pl. VIII. 200; LBAT 1241 in Sachs/Hunger 2001: 64–5 and Del Monte 1997: 248–9. 53. Eus. Chron. Ig 349–50 (Schoene 1875: 257–9) enumerates four more children whom Antiochus VII (there called ‘the fifth’) would have had next to the future king Antiochus IX Cyzicenus: two daughters named Laodikē and an Antiochus, all allegedly having died young of illness, and furthermore a Seleucus captured and treated well by Phraates II as a result of Antiochus’ VII lost campaign. Eusebius distinguishes this Seleucus from the Seleucus V who succeeded his father Demetrios II. App. Syr.68/9 and Just. 39.1.7–1.9 mention only the latter as successor and the former not at all. However, Athen. 4.153a/b (quoting Posidon. 12) refers to the Seleucus being imprisoned by Phraates II, as the king who lead the campaign, while that had been Antiochus VII of course – which is even literally stated within the same source: Athen.10.439d/e (quoting Posidon. 16 this time). This indicates that we have to do with only one Seleucus, i.e., the son of Demetrius II, who had been captured by Phraates II and who has been sent back later and eventually succeeded his father. In that scenario, Seleucus V returned possibly together with the corpse of Antiochus VII that Phraates II sent back to Syria, before Demetrius’ death (Just. 39.1.6–1.7). Eusebius’ tale of Antiochus VII’s three sons and two daughters might have risen because Cleopatra Thea bore two sons to Demetrios II (Seleucus & Antiochus VIII Grypus) and one to Antiochus VII (Antiochus IX Cyzicenus). Note that Eusebius, as a matter of fact, mentions Grypus as Demetrios’ son: Eus. Chron. I.g 351 (Schoene 1875: 259–60). 54.  Avroman-parchments I + II, Just. 41.3.1, Lucan VIII 397–401; see Huber/Hartmann 2006: 490 + n.20; also Brosius 2006: 107. 55.  The origin of a name of course does not necessarily determine the origin of the person: cf. the interesting application of earlier ideas of Fergus Millar on this subject, to Parthian Dura-Europos, in the Fs Millar: Pollard 2007: 82–102. 56.  For his accession date see McDowell 1935: 206–11; Haruta 1998; Assar 2005: 51 and Sciandra 2008: 394 + n. 35–6. For an elaborate discussion on Mithradates II’s death and the (rightful) succession by his son Gotarzes I see Sciandra 2008: 388 + n. 5 and 394 + n. 35–6, quoting ADART III, -90 31′: ‘the day on which Arsaces, king of kings, my father, has died’.

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from at least March 90 b.c. to August 87/6 b.c. 57. She may have been of Iranian origin. 58 The following passage from a tablet containing an extract of a lamentation is interesting, but rather difficult to interpret. The tablet was in the possession of a descendent of the Egibi family (!):

(6) Extract of a lamentation, 26 March 90 b.c.: 59 r9′ [E]KI ITU.DIRI.ŠE U4 6KÁM MU 157! KÁM r10′ [šá š]i-i MU 2.ME.21KÁM IAr-šá-ka LUGAL šá ⟨iṭ-⟩ṭár-ri-du⸣ r11′ [IGu-ṭ]a-ár-za u FA-si-’a-a-ba-ṭa-ar r12′ [. . .] (blank) šá AD x x A DAM-šú GAŠAN r9′ r10′ r11′ r12′

[Babylon], month Intercalary Addāru (XII2), day 6, year 157 [which i]s year 221, Arsaces king, who is called [Got]arzes and Asi’ābaṭar, [. . .] (blank) who . . . . , his wife, queen.

The part which is hard to comprehend is the beginning of line r12′: an addition has been inserted after Asi’ābaṭar’s name, but before her designation as wife of Gotarzes and queen. The correct reading is still a puzzle. One would expect an affiliation or a more precise statement regarding her status, which then could be of historical interest. The readings that have been suggested are: Minns: Hunger: Oelsner: Assar: Ossendrijver: Geller:

šá-at LÚ? TIR? FDAM–šú GAŠAN 60 šá at LÚ? SI? A FDAM?–šú? GAŠAN 61 šá AD KUR? UŠ? A DAM–šú GAŠAN 62 šá-at-dùk-ta-a DAM–šú GAŠAN 63 šá AD LÚ? DIRI? DAM–šú GAŠAN 64 šá at-tu-u4-a DAM–šú GAŠAN 65

57.  Overview of the evidence: Bigwood 2008: 238 + n. 8, 241–2 and Huber/Hartmann 2006: 488–9 + n. 13. Last certain record of Gotarzes is ADART VI, no. 82, col. 1–4 from 1.I. SE 225 = 16 April 87 b.c. (cf. Assar 2006b: 68). ADART III, -86A IV.225 SE = 14 July – 11 August 87 b.c. implies the end of Gotarzes’ reign. See furthermore the references given at the discussion about the end of the reign of Mithradates II above. 58.  Minns 1915: 34 no. h; 39 n. 47. 59.  SBH 51+ r9′–r12′: 6 Intercalary Addāru (XII2) SEB 221 [AE 157] = 26 March 90 b.c. Cf. Del Monte 1997: 251 + n. 476; note the occurrence of Gotarzes’ own name next to his throne name Arsaces. The connecting phrase is ‘šá ⟨iṭ⟩ṭarridu = who is called’; see the introduction above. The texts in which Gotarzes’ own name appears without a queen are: 1. ADART III -90 loe1 (VII– XII2 221 SE = 25 September 91 – 18 April 90 b.c.); cf. Del Monte 1997: 252. 2. ADART III -87C r31′ (XII.224SE = 16 March – 17 February 87 b.c.); in ue1 his name had been in the lacuna, because the sentence ends with ‘ Arsaces’ (cf. r31′ and Rm 845 loe 1 in Del Monte 1997: 254; Oelsner 1975: 40 + n. 44). 3. Rm 845 loe1 (see above; date lost). 60.  Minns 1915: 34 text h. 61.  Hunger 1966: 56 no.144 + n. 1 (‘Anlehnung an Minns’). 62.  Oelsner 1975: 40, 42–43, 45 (copy) and 1986: 276 + n. ‘w’. 63.  Assar 2006b: 62–3 + nn. 41–42; to be interpreted as š’t-duxt = ‘joyous-daughter’. 64.  Mathieu Ossendrijver, personal communication 10–10–2009, after collating and photographing the text. He pointed out that one would expect a ‘-šá’ after ‘AD’ in this case. His suggestion is to interpret the sentence as ‘šá abu amelu atru’ = ‘whose father is a very great man’, which would also yield a word play on the queen’s name: ‘(A)-ša-abu-atru’. Ossendrijver’s very good recent photographs at least refute the existence of a female determinative which Minns proposed. 65.  Collated by Mark Geller; personal communication to Bert van der Spek, March 2011.

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Inspection of a good photograph of the tablet made by Mathieu Ossendrijver and a collation by Mark Geller makes it now clear that šá is certain and AD is fairly certain though the vertical wedge is somewhat separated from the horizontal wedges. LÚ is questionable, as it is difficult to read and written over a break in the tablet – there are actually too many wedges for LÚ so that one even might think of LUGAL. KUR does not seem acceptable. UŠ as copied by Oelsner apparently supposes that the vertical wedge in the middle is actually two signs of which the stalk of the left one was pushed away. As one can see two Winkelhaken at the right part, the sign TA may be considered, as Assar has done. SI can only be correct if one assumes that the sign was written over another sign, as there are traces of a Winkelhaken. One might suggest to read SI+A as DIRI but the signs seem to be too far apart, as in a clear DIRI on the reverse l. 9′ the signs are closely connected. Geller’s reading might suggest that here we have the personal name Automa, so that we might translate: “who (was also called) Automa”. 66 This would imply that Asi’ābaṭar is the same person as Aryazatē, a daughter of the Armenian king Tigranes, who is mentioned as one of Gotarzes I’ queens in Avroman-parchment I (see text 9 below). 67 I fear the signs defy reading, because they could render an unknown Iranian alternative or additional name of Asi’ābaṭar as well. The fact that the word ends with –a would confirm this, as many Parthian names in cuneiform end in –a or –ā, such as Aršaka, Gutarza, Ispubarzā and Pirmuštanā (see table 1 above). The son of Gotarzes I, king Orodes I, is also attested from at least April 80 b.c. to December 76 b.c. 68 with a queen in his dating formula. Ispubarzā, probably an Iranian name once more, 69 is mentioned not less than seven times. 70 The best preserved instance is:

(7) An astronomical observation of 76/5 b.c.: 71 r11 meš-hi šá KUR-ádMEŠ šá DUDU.IDIMMEŠ šá MU 1.ME.1.ŠU.12KÁM šá ši-i MU 2.ME.36KÁM r12 IAr-šá-kám LUGAL u FIs-pu-bar-za-a NIN–šú GAŠAN r11 Measurements of the entrances of the planets (in the signs of the zodiac) for the year 172 which is year 236, r12 Arsaces king and Ispubarzā, his sister, queen. 66. The m between vowels was not pronounced in Late Babylonian, or rendered aleph or w. This could lead to writings like FLam-ú-di-ke-’e (!) for Laodikē (ADART III -245B 5′; cf. Del Monte 1997: 47), IAr-šá-kám for Aršakā (see below text 7) and IṬi-’u-ṭu-su for Timotheos (BM 48888 9′ (courtesy Bert van der Spek). The sign UD as a syllabic writing u4 is exceptional, but exists. Cf. Borger, MZ, no. 596; especially the learned writing u4-ma-Da-num for Oannes in Landsberger/Bauer 1926/7: 90 n. 4. (ref. I owe to Johannes Bach). 67.  Apart from their names’ orthography, the other queens from Avroman I, Siakē and Azatē, do not deserve consideration, because they are indicated to be sisters of the king, which Asi’ābaṭar was not (see table 1 above). 68.  Del Monte 1997: 255 and Oelsner 1975: 38. Although Ispubarzā’s name continues to be used after 80 b.c., but not Orodes’ own name, which might point at a possible remarriage, I do not assume Orodes to have died early, cf. Bigwood 2008: 242 n. 24. 69.  Minns 1915: 39 n. 47. 70.  Overview of the evidence: Bigwood 2008: 238 + n. 9, 242–3 and Huber/Hartmann 2006: 489 + n. 15. 71.  Del Monte 1997: 255: LBAT 1174 r11-r12: SE 236 = AE 172 = 76/5 b.c.; the copy in LBAT gives a clear ‘NIN’, like in LBAT 1164 and 1165; the NIN in our text therefore does not seem to be a scribal error for ‘DAM’.

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Ispubarzā is not designated as the king’s wife, but as his sister. We may speculate whether she is only present as his sister, or also as his wife. If Orodes I married his own sister, then Ispubarzā is present in the dating formula as the king’s wife, but may be additionally referred to as his sister. Whether we should regard this possibility as a probability, will be answered below, discussing the Greek evidence. Within the debate about the Parthian queens, the question has been raised whether we should read the title ‘GAŠAN’ in the cuneiform dating formulae as ‘bēltu’, ‘lady’, or as ‘šarratu’, ‘queen’. 72 In the latter case, ‘lady’ might hint at the unimportance of the woman’s role in these dating formulae. Compare, e.g., the upgrade, from MR’Y = ‘lord’ to MLKT = ‘king’, of the ruler of the city of Hatra in the second half of the second century AD; a later example has been found at the Sasanian court, having a hierarchy in which a ‘queen’ was of higher status than a ‘lady’. 73 Although ‘bēltu’ can be translated as ‘queen’ as well, 74 and although ‘bēltu’ in earlier periods often had been written ‘NIN’ instead of ‘GAŠAN’, 75 the evidence in Late Babylonian indicates a usually literal interpretation of ‘GAŠAN’ as ‘bēltu’ and not as ‘šarratu’. 76 Comparable Parthian dating formulae in Greek, like the Avroman-parchments we will discuss below, have the word ‘βασίλισσα’ [basilissa] at the place of ‘GAŠAN’. 77 The coins of queen Musa [type S58] also carry this title: ΘΕΑΣ (ΟΥΡΑΝΙΑΣ) ΜΟΥΣΗΣ ΒΑΣΙΛΙΣΣΕΣ [Theas Ouranias Mousēs Basilisses]. 78 This word usually means ‘queen’, but it could refer to royal women in general as well, which recognized their status without underlining their position or their influence with a specific title. 79 Let us imagine that ‘GAŠAN’, ‘βασίλισσα’ are not real titles and that they are often even omitted in administrative and literary texts – because designations as ‘wife’, ‘mother’ or ‘sister of the king’ would suffice. 80 Why then would text parts, like the Babylonian and Greek dating formulae apply those ‘titles’ when the indication of the woman in question as the king’s wife, mother or sister defines their status already? This indicates that in our dating formulae ‘GAŠAN’ and ‘βασίλισσα’are used as specific titles. Accordingly, the translation ‘queen’ seems more appropriate than 72.  Bigwood 2008: 250–7; Huber/Hartmann 2006: 492 and Del Monte 1997: 41; both meanings are possible: MZ no. 62 p. 366. 73.  Bigwood 2008: 254 n. 67 and 257; cf. Huber/Hartmann 2006: 492 + n. 24. Hatra was in the Parthian sphere of influence: on this town Félix/Briquel-Chatonnet/Bertolino 2009. 74.  Although rare: CAD bēltu 2. jB; AHw bēltu(m) A2)d) jB, often ‘NIN’. 75.  CAD B bēltu 1.c). 76.  The use of the syllabically written ‘šarratu’ in the Antiochus I cylinder from Borsippa (5R 66) is archaic and has divine connotations: Kuhrt/Sherwin-White 1991: 76–78 (col. II 26–27) and 84–85; cf. Bigwood 2008: 251 and Boiy 2002: 248–49. In the first millennium the use of ‘šarratu’ is confined to goddesses: Kuhrt/Sherwin-White 1991: 77–78 + n. 29; cf. Seux, 159–60; AHw ‘šarratu’ B; CAD ‘šarratu’ 1.c). Moreover, the ‘MÍ.LUGAL’ that might be read as equivalent of ‘GAŠAN’ in the duplicates of the text ADART II -253 B1 6′ + A1 11 + A2 3′ (cf. Bigwood 2008: 251), probably should better be read ‘NIN’ because of the parallel use of ‘NIN’ in ADART II -181 r12: Pirngruber 2012: 247. 77.  P.Avroman I and II: Minns1934: 28–32. Cf.  . Bigwood 252 and Huber/Hartmann 2006: 492 propose the same, although not referring expressis verbis to the Avroman-parchments or Musa’s coin legends. Cf. also the observation made by CAD šarratu 1.a) 4′. 78.  See §I above and http://www.parthia.com/phraataces.htm#Musa; once ΘΕΑΣ ΟΥΡΑΝΙΑΣ (S58.3). 79.  It could exceptionally even mean ‘(Roman) Empress’: LS ‘βασίλισσα’ 310 + suppl.67. Its related titles ‘βᾰσίλιεια’ [basileia] and ‘βασιλíς’ [basilis] have as second meaning indeed ‘princess’, but in the given examples its meaning ‘queen’ mostly prevails: LS 309/10 + suppl. 67. 80.  Brosius 1996: 29; cf., e.g., also ADART I -273B r29′, -247B 4′ and the so-called Lehmann-text in: Van der Spek 1986: 241–48, no.11: 7/8 + r2.

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‘royal woman’ or ‘lady’. 81 Therefore, assuming women with these titles to be the most important women at the Parthian court appears justified, whether being the queen-mother, the king’s spouse or his sister. 82 Finally, we note that Orodes I’s own name is attested in several texts next to his throne name Arsaces. In 80/79 we find him once with and once without his queen. The following text is the one with his queen – again Ispubarzā.

(8) Report of the lunar eclipse of 5 October 80 b.c.: 83 1 [MU 1.ME.1.šu.8KAM šá] ši-i MU 2.ME.32 2 [IAr-šá-]ka-a šá iṭ-ṭar-ri-d[u] 3 [IÚ-r]u-da-a LUGAL ù FIs-[pu-bar-za-a] 4 [NIN-šú] ⸢GAŠAN⸣ [x x x] ⸢x x⸣ [. . . .] (traces) 1 [Year 168 which] is year 232 2 [Arsak]es who is called 3 [Or]odes, king and Is[pubarzā] 4 [his sister,] ⸢queen.⸣ [. . . .] (traces)

IV.  The Documents in Greek From the reigns of the aforementioned Gotarzes I and of Phraates IV two very special pieces of evidence have been handed down to us: two parchment sale contracts from what is now Iranian Kurdistan, then probably Media, found at the village of Avroman. The parchments have been found together with an Aramaic one in a stone jar. The Greek documents are both Doppelurkunden, in which the whole text was written twice. One half was rolled up and sealed for protection against forgery, the so called scriptura interior. The other half was folded but left open to allow ac81.  Even regardless of the discussion whether we should transcribe ‘GAŠAN’ ‘bēltu’ or as ‘šarratu’. The suggestion that ‘bēltu’, ‘lady’ was the form of address of a queen and ‘šarratu’, ‘queen’ her title (e.g. Brosius 2010), is difficult to find out because the cuneiform always gives ‘GAŠAN’. The discussion is anyhow of minor importance, as we expect in a dating formula only her title ‘queen’, because, by its character, it simply never addresses the king or queen. That is confirmed by the Greek dating formulae just referred to. 82.  Bigwood 2008: 257 and Huber/Hartmann 2006: 492 assume on different grounds that we are dealing with principal queens as well. 83.  ADART V, no. 26 1–4; Hunger calculated the date of the eclipse. Earlier Del Monte 1997: 255, who could not have determined the exact date yet and gives SE 232/3 and Huber/Hartmann 2006: 488 n. 15, who interpreted it to concern SE 233. The texts containing Orodes’ own name without mentioning a queen are: 1. the report of the lunar eclipse of 13.I.232 SEB = 10/11 April 80 b.c., ADART V no. 25; cf. Del Monte 1997: 254. Oelsner 1986: 277 + n. ‘x’ and 1975: 41 n. 47 read only ‘LUGAL’ as his title behind the throne name Arsaces; Sachs/Hunger read ‘LUGAL.LUGALMEŠ’, which would be peculiar as the record with his queen and without ‘king of kings’ is written later in that year: April vs October 80 b.c.; cf. Bigwood 2008: 241 n. 22 and Oelsner 1975: 36–38 + 40–41. The photo of the tablet in ADART V pl. 9 is inconclusive, because the second ‘LUGAL’ plus ‘MEŠ’ have been written on the not photographed right edge. 2. the text ADART III -79 r10′ + r12′ from VI.232 SE = 24 August – 21 September 80 b.c.; cf. Bigwood 2008: 241 n. 22. For Babylonian dating formulae from Orodes I onwards, containing neither personal name nor queen (all after 80 b.c.), see Del Monte 1997: 254 n. 482; it is disputed whether these formulae refer to Orodes I: cf. Bigwood 267, app. I.

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cess to the text, the so called scriptura exterior. 84 Since Greek documents usually followed the Seleucid Era according to the Macedonian calendar (SEM), instead of the Babylonian one (SEB), we may assume this is also the case here, which yields a date of November 88 b.c. (SEM 225) and 22/1 b.c. (SEM 191). 85 Scholars disagree on the identity of the king of Avroman I. 86 The fact that Gotarzes I had already succeeded his father Mithradates II in 91 b.c. (see above at text SBH 51+) makes clear that the title ‘king of kings’ in Avroman I (see quotation) cannot refer to the latter (contra Huber/Hartmann 2006: 486). We note that until the rule of Phraates III (see above at text ADART V no. 26 and below at Avroman II), we almost certainly do not come across any attestations of the title ‘king of kings’ in the Babylonian records. However, this does not mean that Gotarzes cannot be the king in question (contra Bigwood 2008: app. I). On the contrary, the epithets used on the coins recently attributed to him are similar to the ones we find in Avroman I. 87 His first opponent Sinatruces used different coin epithets and his second opponent, the recently proposed Mithradates III, shares indeed epithets, but is in the cuneiform records probably discernible only after the end of Gotarzes’ reign – with merely the title ‘king’. 88 Moreover, Gotarzes I’s former title ‘satrap of satraps’ is congruent with his father Mihtradates’ II title ‘king of kings’, as has convincingly been shown. 89 If any of the successors would be expected to carry the title ‘king of kings’ in the Greek documents, it would be Gotarzes. In the dating formulae of the Avroman-parchments not less than three queens of Gotarzes and four of Phraates are mentioned by name. The names of Gotarzes’ queens are probably Iranian, except the surname Automa, which may have been Aryzatē’s original Armenian name. The names of Phraates’ queens are probably all non-Iranian and one of them certainly Greek. 90

(9) P.Avroman I – November 88 b.c.: 91 1 2 3 4 5 6

βασιλεύοντος βασιλέων Ἀρσάκου εὐεργέτου δικαίου ἐπιφανοῦς καὶ φιλέλληνος, καὶ βασιλισσῶν Σιάκης τε τῆς ὁμοπατρίας αὐτου ἀδελφῆς καὶ γυναικὸς καὶ Ἀρυαζάτης τῆς ἐπικαλουμένη[ς] Αὐτομὰ τῆς ἐγ βασιλέως μεγάλου Τιγράνου καὶ γυναικὸς αὐτ[οῦ] καὶ Ἀζάτης τῆς ὁμοπατρίας αὐτοῦ ἀδελφῆς καὶ γυναικός, ἔτους εκσ´ μηνὸς Ἀπελλαίου [ ]

84.  Minns 1915: 22–24. 85.  Bigwood 2008: 244–5 + n. 32, 267; Huber/Hartmann 2006: 486–7; Assar 2006b: 67; Wiesehöfer 1996a: 120–21 and Minns 1915: 37–38 all propose the Seleucid Era in the Macedonian calendar (SEM). Haruta 1998 and Debevoise 1938: 47 + n. 70 think the Babylonian calendar is being used in the parchment (SEB), which would yield two dates of a year later, as the Babylonian calendar lagged behind the Macedonian with half a year. The argument in favour of SEB at Haruta 1998, that the title ‘king of kings’ better suits a successor of Gotarzes, is less attractive. For that title was anyhow irregularly used by all Mithradates’ II successors until the accesion of Phraates III: see § V.3 below and cf. Assar 2006b: 69–87; cf. Del Monte 1997: 254–55. Chris Bennett’s work makes the cohesion between the chronological systems in use easily accessible and comprehensible: Bennett 2001–11, http://www.tyndalehouse.com/ Egypt/ptolemies/chron/babylonian/chron_bab_howto_fr.htm. 86.  See Bigwood 2008: 267 app. I for the debate; see also Huber/Hartmann 2006: 488 + n. 4, 501. 87.  Assar 2006b: 67. 88.  Assar 2006b: 55–62 and 69–75. 89.  Sciandra 2008. 90.  Minns 1915: 43–46. Could ‘Automa’ be a Greek rendering of an Armenian name? 91.  Minns 1915: 28–29, 31: P.Avroman I 1–6: Apellaios SEM 225 [AE 161] = November 88 b.c.; ‘who is called’ at the end of line 3 is my translation; see immediately below.

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In the reign of the king of kings Arsaces, the benefactor, the just, the manifest (god) and the philhellene; and of the queens Siakē his compaternal sister and wife; and Aryazatē who is called Automa, daughter of the great king Tigranes, and his wife; and of Azatē his compaternal sister and wife; in the year 225, in the month Apellaios [   ]

(10) P.Avroman II – 22/1 b.c.: 92 1 2 3

βασιλεύοντος βασιλέων Ἀρσάκου εὐεργέτου δικαίου ἐπιφανοῦς καὶ φιλέλληνος, καὶ βασιλισσῶν ’Ολεννειείρης, Κλ[εο]πάτρας, Βασείρτ[α]ς καὶ Βιςθειβάναπος, ἔτους ἑνὸς ἐνενηκοστοῦ διακοσιοστοῦ, [   ]

1

In the reign of the king of kings Arsaces, the benefactor, the just, the manifest (god) and the philhellene; and of the queens Olenneieirē, Cleopatra, Baseirta, Bistheibanaps; in the year two hundred and ninety one [   ]

2 3

We see several differences between the dating formulae in these parchments and those in the aforementioned cuneiform texts. For instance, the titles of Gotarzes I in Avroman I differ remarkably from the cuneiform evidence. In Greek he uses the title “king of kings” like he does on his coinage from Media: 93

(11) ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΒΑΣΙΛΕΩΝ ΑΡΣΑΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ ΕΥΕΡΓΕΤΟΥ ΚΑΙ ΦΙΛΕΛΛΗΝ ‘(Coin) of king of kings Arsaces, the just, the benefactor and the philhellene’

By contrast, in the cuneiform records we only have attestations of that title from the reign of his father Mithradates II, resp. from Phraates III and successors (after 70 b.c.). 94 Furthermore, Gotarzes bears several epithets in Avroman I that were used earlier by Mithradates II in his Greek inscriptions and on his coinage, namely ἐπιφανής [epiphanēs] and φιλέλλην [philhellēn]:

(12) βασιλεύοντος Ἀρσάκου μέγαλου ἐπιφανοῦς φιλέλληνος ‘(In the reign) of Arsaces, being great king, the manifest (god), the philhellene’ 95

(13) ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΑΡΣΑΚΟΥ ΕΠΙΦΑΝΟΥΣ ΦΙΛΕΛΛΗΝΟΣ ‘(Coin) of king Arsaces, the manifest (god), the philhellene’ 96

92.  Minns 1915: 30 and 32: P.Avroman II 1–3: SEM 291 = AE 227 = 22/1 b.c. 93.  Assar 2006b: 65–66: S32-type. 94.  Assar 2006b: 65 n. 56 and 90 with n. 170; Phraates’ first text containing ‘LUGAL.LUGALMEŠ’ mentions also a queen: ADART V no. 30; see no. 10 in table 1 above. The only indication for a possible attestation of the title ‘king of kings’ for Gotarzes I in cuneiform may be a text in which the broken part of the dating formula leaves enough space for the title to be written down: LBAT 1470 1–2. 95.  SEG VII nos. 39 and 40. Both documents are double dated according to the Seleucid and the Arsacid Eras: AE 137 = SE 202 = 111/0 b.c. for no. 39 and [AE 126 =] SE 191 = 122/1 b.c. for no. 40. Origin: Assyria-Babylonia. Cf. Bigwood 2008: 245 n. 33. 96. Sellwood 1971/19802, type S23, easily accessible via http://www.parthia.com/mithradates2​ .htm; a rare ‘ΦΙΛΕΛΛΗΝΟΣ’ [philhellēnos] has been attested for the S27.8 type as well.

Images of Parthian Queens

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The adjectives εὐεργέτης [euergetēs] and δικαίος [dikaios] were introduced in Gotarzes I’s reign. We see them also on his coinage. 97 The form of address as we see it in Avroman I would become the standard format for the later Arsacids (see below): in Avroman II Phraates IV is indicated in the same way. The parchments also differ from the cuneiform records because they name three or even four wives at the same time. Remarkably, Gotarzes I’s queen Automa seems to carry another name here, i.e., ‘Aryazatē’, instead of ‘Asi’ābaṭar’ which we find in the Babylonian evidence preceding and maybe even succeeding the date of Avroman  I. 98 We hope to have made probable at text 6 above, that Asi’ābaṭar can be equalled with Aryazatē, via their double name ‘Automa’. This would make the identification of the Avroman-parchments’ king as Gotarzes I much easier. Moreover, we do not have to take into account whether the Parthian kings maintained separate courts in different royal residences, to which queens would been attached who stayed at those courts without ever travelling with the king through his empire. This would have been unlikely, regarding the parallel examples concerning the most important Achaemenid queens. They could travel on their own and were not bound to one residence, because their correspondence shows that they were regularly elsewhere, with the king. 99 We note that in Avroman II Musa, with whom we started this paper, has not been recorded as queen of Phraates IV. The Roman emperor Augustus had probably not yet sent her to the Arsacid court at this moment. Her arrival has possibly taken place between 26 and 20 b.c. In 26 b.c. Phraates lost his harem / main queens in a battle against the pretender Tiridates. In 20 b.c. Phraates returned the legionary standards to Augustus, which the Parthians had captured 33 years earlier at the battle of Carrhae against Rome. This would have been a proper occasion for Augustus to send Musa as a present to the Parthian monarch. 100 The last distinction between the cuneiform and the Greek documents is the extensive characterization of each of Gotarzes I’s queens in Avroman I: Siakē and Azatē are not only denoted queen and wife or sister of the king, but queen, wife and sister. They are even more specified as sisters by the same father, ‘ὁμοπατρία ἀδελφη’ [homopatria adelphē]. One can imagine the use of the family metaphor between rulers here. In Ptolemaic dating formulae we find several queens called ‘sister of the king’, who certainly were not. 101 However, three arguments nuance this. Firstly, the designation of these queens as sister (ἀδελφη, not ὁμοπατρία ἀδελφη) seems to have been inspired 97.  See the quoted legends containing the ‘king of kings’-title above; Assar 2006b: 65; cf. Artabanus I’s and Mithradates I’s coinage: Sellwood 1971/19802, types S19–22 & S24–28, accessible via www​ .parthia.com/artabanus1.htm and www.parthia.com/mithradates2.htm. 98.  Preceding evidence: Rm 844 2–5 from the 8th of July 88 b.c. (SEB 224): Del Monte 1997: 253. Possible succeeding evidence: ADART III -87C r52′–53′ from XII2.224 SEB (March/April 87 b.c.) in which the queen’s broken off epithet ends in the sign -a, just as in the enigmatic epithet in SBH 51; this may point at Asi’ābaṭar. The other attestation might be ADART VI no. 82 1–3 from 1(.I?)225 SEB [17 April? 87/6 b.c.], in which the queen’s name is uncertain, but in my opinion probably Asi’ābaṭar. (see above table 1, queen no. 7). 99.  Henkelman 2010: 694–703. 100.  Strugnell 2008: 280–85 with nn. 35–36; apparently she supposes Musa being sent before the returning of the standards, but it could have been part of the deal, if we assume that the sending of Phraates IV’s elder sons was not part of that deal, but happened later and probably under influence of Musa, to make way for Phraataces, her own son with Phraates IV (cf. Strugnell 2008: 283–85). 101.  Pestman 1967: 2 n. 4, 16 + n. ‘i’, 28 + n. ‘c’, 42 + n. ‘d’, 72 and Macurdy 1932: 124.

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by the marriage of Ptolemy II with Arsinoe II – who were indeed (full) brother and sister. 102 This may be fostered by the establishment of their ruler cult as Θεοί Ἀδελφοί [Theoi Adelphoi] – i.e., sibling gods – and of a cult for Arsinoe herself, before or after her death. 103 Secondly, we find the term ‘ὁμοπατρία ἀδελφη’ in official Egyptian documents in Greek from Roman times too, concerning marriages of common people, which occurrence may be presumed for official documents from the Ptolemaic period as well. 104 Their juridical character leaves no space for a metaphorical interpretation, which offers the possibility of a literal interpretation in other kinds of texts. Lastly, most sibling marriages that we come across in the Ancient Near East are between half siblings, whether from the same father [homopatrios] or the same mother [homomatria]. 105 Considering the arguments, let us read the phrase here in its more literal translation. Consequently, we should interpret the Babylonian phrase ‘NIN–šú = his sister’ more literally as well. This implies that also king Orodes I may have married his sister; see text LBAT 1174 above. At last a note on queen Automa/Aryazatē/Asi’ābaṭar. Her designation has been elaborated by adding her father’s name, another important king of that time: Tigranes the Great of Armenia, confirming that Parthia and Armenia were allies at this time. 106 Her surname Automa is given via the phrase ‘τῆς ἐπικαλουμένη[ς]’ [epikaloumenēs], ‘who is called’. This provides an interesting equivalent to the Babylonian ‘šá iṭṭarridu’, ‘who is called’, the phrase with which the original name of the Parthian king could be indicated next to his throne name ‘Arsaces’ (see above § II, text 6 and 8). 107 While these peculiarities of the parchment compared to the cuneiform evidence may seem to be rather inordinate, we cannot dismiss them, as they must have been part of official nomenclature. Nevertheless, having displayed the evidence, many questions remain. The differences between the Greek and Babylonian documents are intriguing. Partly, this may be explained by the differences in scribal tradition, regarding documents in cuneiform on the one hand and documents and coins in Greek on the other. 108 These distinctions may have influenced format as well as content. A more general look at the use of titles and epithets in Late-Babylonian Mesopotamia may be helpful to explain some of these differences.

102.  Pestman 1967: 2 n. 4 and Macurdy 1932: 124. 103.  Including portraits of king and queen together on one side of some Ptolemaic coinage: Pomeroy 1984: 19 and 29–30; cf. Macurdy 1932: 124–9. 104.  Because of the exogamous character of Roman society and law, the habit cannot have been introduced by the Romans, but probably existed already in whatever format; most marriages were, by the way, between full siblings: cf. Hermans 2007, ch.1, p. 31–3 and 37; ch. 2, especially p. 112–22 and app. 2. See Scheidel 2009 for a short general overview of the status quaestionis of incestuous marriages in historical research and Ager 2005 for an elaborate treatment of the royal Ptolemaic ones. 105.  Bigwood 2009: 311–41, especially 332–5. Bigwood 2008: 260 n. 87 for reference to half-sibling marriage among leading families of Parthian Dura-Europos. Furthermore Ager 2005: 3 and 5 about the special position of the Ptolemaic dynasty, in which several full sibling marriages are attested. 106.  Sullivan 1990: 47, 98, 116 and 283. The alliance stretched even to Pontus: Tigranes was fatherin-law of Mithradates VI of Pontus as well, who reportedly boasted that Arsaces of Parthia was his ally – probably not unjustifiedly: App. Mithr. 3.15 and 3.17; cf. Assar 2006b: 67 + n. 72. 107. ‘ἐπικαλουμένης’ can be translated as ‘surnamed’, but also as ‘who is called’, cf. ‘ἐπικαλέω’ LS 635 III ‘call by surname’ and, e.g., P. Stras. 88–90, 122 and 565; I thank Jeannette W. Drost for the references. 108.  Likewise Bigwood 2008: 245 n. 33.

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V.  Royal Forms of Address in Persian, Hellenistic, and Parthian Babylonia 1.  Persian and Hellenistic periods: some general characteristics Forms of address during these periods are grosso modo consistent with the earlier Mesopotamian and the later Greek tradition. ‘King’, i.e., LUGAL (šarru) / basileus is used in most dating formulae and main texts of non-literary documents, while extended titles are applied in (some) literary texts. In the Persian period the same is true for ‘king of lands’, i.e., LUGAL.KUR.KUR (šar mātāte) and ‘king of kings’, i.e., LUGAL.LUGALMEŠ = šar šarrāni. Whether the Greek tradition influenced the Babylonian in this or vice versa is unclear. What is clear, is that the adoption of indigenous ways of referring to the king in local texts resembles the way the Ptolemaic dynasty adopted the royal titles belonging to the Egyptian pharaonic tradition. 109 In the Seleucid period extended titles like ‘great king’, i.e., LUGAL.GAL (šarru rabû) / basileus megas, are fairly rare. They are mostly restricted to the early kings mentioned above. The use of these titles was apparently justified by great deeds which made it acceptable to the élite and the people. Antiochus III carries his title ‘the Great’ only after his anabasis to the East (205 b.c.), but does not use it in letters nor on coins. Likewise the title ‘great king’ is only attributed to Antiochus I when he is mentioned together with his son Antiochus II in the dating formulae of their co-regency; the latter is called ‘king’ only (see also text 19 below). 110 The fact that the amount of instances in which Alexander the Great’s successor and puppet-king Philippus III Arrhidaeus has been indicated ‘king of lands’ quickly diminishes over time in favour of the simple ‘king’, 111 supports this view. It is tempting to conclude that one was conscious of the fact that the Diadoch Empires, even the Seleucid one, did not have the size of the preceding empires of Alexander and the Persians. In these Seleucid cases the format of the extended title seems not to have been seen as a formulaic variant of the limited version, but as a different format, answering to a more or less defined set of criteria of ‘greatness’ and depending on specific deeds of the king, i.e., not applicable to every king and therefore not a necessary element of kingship as such.

2.  Persian and Hellenistic periods: some particular aspects Notwithstanding their general format as just described, the titles of the persons in charge of the chosen formulation of the dating formulae may differ considerably. Antigonus I Monophtalmus (active 317–311 b.c.), e.g., is being called ‘satrap’, i.e., LÚGAL.UKKIN / LÚmuma’’eru, in a chronicle and a kinglist, but he appears in the dating formulae as ‘general (of the lands)’, i.e., stratēgos / LÚrab uqu (KUR. KUR(MEŠ)). Alexander IV (official king 316–311 b.c.) is mentioned alone, but also together with stratēgos Seleucus (I) in his dating formulae. 112 109.  Boiy 2002: 242–51 and 256–7. Cf. Bilde et al. 1996a, 11; Wiesehöfer 1996: 57 and Oelsner 1964: 264 + 267. 110.  Boiy 2002: 249–50 and Oelsner 1964: 269 + n24, n. 25a. 111.  Boiy 2002: 246–7 and Oelsner 1964: 266. 112.  Van der Spek, in press; Bennett 2001–11; Boiy 2002: 251–2, 254–6: an alternative of Antigonus’ extended title is ‘general of all lands’, i.e., rab uqu šá PAP KUR.KURMEŠ; the Greek equivalent of his Mesopotamian titles may have been ‘general of Asia’, i.e., stratēgos tēs Asias.

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This seems to be inconsistent and cannot be explained by the standard format of the dating formulae as outlined above. The different forms are explained by the extraordinary political situation of the rulers in question. Both Antigonus and Seleucus were not officially crowned, respectively only later crowned, when they came into power in Babylonia. 113 The official heir to the throne was already dead at the start of their rule, or died during their dominion. They dealt with this situation by ordering to add their name to the current dating formulae, both in a slightly different way: Antigonus had chosen not to mention the king in the dating formula (with a few exceptions), 114 while Seleucus initially did the opposite, but from 305 b.c. he was styled ‘king’; after his death Antiochus I founded the Seleucid Era (see § II above), by which references to individual kings within the Seleucid Empire disappeared. 115 In both cases a formulation like ‘in the xth year when there was no king’ might come to mind. We find a similar sentence in a Hellenistic kinglist, 116 including the note that general Antigonus ruled the land. Here we see how important even a nominal kingship was. Nonetheless, two non-literary texts did take up Antigonus as ruler. 117 This excursus shows that the political situation could force the scribes to go beyond the formats of the scribal tradition.

3.  Parthian times: cuneiform records Dating formulae from the Parthian period in Babylonia (141 b.c. – AD 226 118) usually contain a double date according to the Arsacid and the Seleucid Era, and the title ‘king’, i.e., LUGAL = šarru. The short-lived hegemonies over Babylonia of the Seleucid Antiochus VII Sidetes and the Characenian king Hyspaosines yield only dating formulae with the title ‘king’. The same is true for the coins of all these rulers. Many of Mithradates II’s (121–91 b.c. 119) dating formulae and coins though, carry the title ‘king of kings’, i.e., LUGAL.LUGALMEŠ = šar šarrāni. His successors use the title irregularly, until Phraates III (67/6–58/7 in Babylonia 120) starts to use it consistently in his dating formulae. From his successor Mithradates IV onwards we find it on all Parthian coins again. 121 113. Plut. Dem. 18.1–2; Diod. 19.90–93 and BCHP 3: “Diadochi Chronicle” (consulted 28 November 2010). Babylonia was given to Seleucus at the Triparadisus-conference in 320 b.c.; he lost it to Antigonus in 316 or 315 and regained it in 311: Van der Spek 2010 and Van der Spek, in press. 114.  Boiy 2000: 116–9, table 3 + n.11: only dating formulae from year 3 to 6, which years were also attributed to him in the so-called Solar Saros-text [TAPS 81,6 24] which lists months with possible solar eclipses for the years 348 to 259 b.c. For Antigonus see Diod. 19.105.1–4; for Arrhidaios, incl. his feeblemindedness see Sen. Ben. 4.31.1; Plut. Mor. 79′E and Sulpit. 2.17a; for his murder see Diod. 19.11. 115.  Boiy 2002: 118–19, 247/8, 256: the dating formulae in which both men are mentioned date to this period only. For Alexander’s IV assassination see Diod. 19.105.1–4; for Seleucus’ accession by Plut. Dem. 18.1/2, after which dating continued with Seleucus I year 7 (= Seleucid Era 7), being antedated to Alexander IV’s death and Seleucus’ conquest of Babylonia in 311 b.c. Cf. Boiy 2000: 115–21. For the Arsacid Era see Van der Spek 1997/8, 167 and 171. 116.  Latest edition: “Babylonian King List of the Hellenistic Period”: Finkel/Van der Spek 2006b (consulted 23 November 2010). 117.  Uruk King List, r5′; latest edition: Finkel/Van der Spek 2006a (consulted 28 November 2010). Also the Solar Saros-text in Boiy 2000: 117. 118.  Brosius 2006: 140–2; we have administrative documents in Babylon until 92 b.c. and astronomical texts until AD 75; cf. Wiesehöfer 20012: 122 and Oelsner 1986: 137ff. 119.  For discussion on the length of his reign, see the treatment of our text 6 above. 120.  Assar 2006b: 87–96. 121.  Oelsner 1964: 263, 270–2; Assar 2006b: 65, 88–97 (He proposes to rename Mithradates III to IV) and Parthian coin database at http://www.parthia.com/parthia_chrono.htm.

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Under the important earlier king Mithradates I (165–132 b.c. 122) we find the title ‘king of kings’ in one of his Babylonian dating formulae, but not on his coins. Also the title ‘king of lands’, i.e., ‘LUGAL KUR.KURMEŠ, has been attested for him once. Both are isolated attestations within a corpus that usually only gives proof of the simple title ‘king’. 123 The use of the titles ‘king of kings’ and ‘king of lands’ have probably been inspired by the earlier Achaemenid use of them. 124 Interestingly, a text from the same year as Mithradates I’s ‘king of kings’-text shows that these isolated references cannot be dismissed as mistakes: in the astronomical diary ADART III -140A r9 we see that ‘[IAr-šá-]ka-a ⸢LUGAL⸣ GAL-ú mun-nu-ú [. . .]’, ‘[Arsa]kes, the recognized/appointed/proclaimed great king’ [. . .]. 125 On the same tablet the king is previously (r7) and subsequently (r41 and ue2–4) indicated as ‘king’ only. In a comparable passage in which the king appears as king only, he fights against Demetrius II, who is designated as a king as well, that is, the Seleucid one. 126 Just as in the Seleucid period, the extended title can be viewed as deviating from the usual format and being based on the accomplishments of individual kings. Only later, after c. AD 50, the Parthian king’s titles changed into fixed epithets, not reflecting any clear political assertions or accomplishments anymore. Although these fixed epithets have not survived in cuneiform, we can follow this process in coin legends. 127

4.  The Parthian period: records in Greek In Parthian inscriptions as well as on Parthian coins in Greek, the royal title used to be extended by one or more royal epithets to put on stage some typically royal characteristics, like justice [dikaiosunē] and beneficence [euergesia], fitting a general Hellenistic concept of kingship. The Parthians used these epithets to increase the acceptance of Parthian kingship by the Greeks all over their empire and in the Hellenistic world beyond, and to present the Parthians as the rightful heirs of the empires of Alexander and the Seleucids. 128 In addition, these epithets could adhere to characteristics belonging to Achaemenid or earlier nomadic royal ideals, like the royal charisma [farn] and the custom of gift exchange. 129 Above that, the ubiquitous throne name ‘ Arsaces’ was itself an expression of a hereditary charisma and a reverence to the founder of the empire, Arsaces I, 130 a deference that we find on the reverse of the Parthian coins as well. They depict a seated figure in traditional 122.  Mithradates I’s death or abdication and Phraates’ II accession probably should be dated to 132 See text 4 above. 123.  Del Monte 1997: 244–5 + n. 463: ADART III -140C ue1 (05/12/141–01/02/140 b.c., SEB 171) and BM 45715 = SH 81–7-6,122; see on the latter text also Assar 2006b: 7–8 + n. 30; Van der Spek 1997/8, 173 + n. 28 and Oelsner 1975: 31 + n. 15. 124.  Brosius 2006: 100/1 and Wiesehöfer 1996: 57, 59. See also text 15 below. 125.  Assar 2006a: 3–4: ADART III -140A r9 (11/06–09/07 141 b.c.). 126.  ADART III -137A r8′–r11′ (08/07–06/08/138 b.c.). In the main text only the concise title of the king in these two texts is used, although astronomical texts are usually regarded as literary and one might have expected the extended title that the king recently had acquired. However, the fact that astronomical diaries were not meant for public display [cf. ADART I p. 11–38] like, e.g., royal inscriptions, probably plays a role in this. 127.  Wiesehöfer 20012: 129; Wiesehöfer 2000: 714–5, 719 + nn. 45 + 62 and Alram 1989: 536–40. 128.  Wiesehöfer 1996: 57 + n. 9, 60 and 62. 129.  For the mentioned examples see Wiesehöfer 2007: 56, 60–1; cf. Plut. Crass. 33. 130.  Wiesehöfer 1996: 49 + n. 23: Just. 41.5.6 and Parthian coins. b.c.:

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rider’s costume equipped with a bow, possibly Arsaces I himself. 131 The royal title develops from a simple ‘king Arsaces’ via divine epithets like ‘theopatōr’ to extended forms of address with up to four epithets, as will be cited below. 132 The outline of the format is clear: the throne name was fixed, as is the reverse of the coinage, but the choice of titles and epithets was more or less free. Early and late documents may thus exhibit clear similarities. The dating formulae of Greek inscriptions from Susa (122–110 b.c.) differ in merely one title from some much younger Dura-Europos parchments (from AD 87 onwards): in the inscriptions only ‘king of kings’ is missing. 133 The similarities between these epithets from different regions of the empire imply their centralized notification. The title ‘king of kings’ seems to have had a special connotation, as already discussed above. The extended forms of address in Greek bring to mind the earlier practice of the Persian kings, who chose “throne-names at accession, which at times appear to have epitomised a king’s political programme”. 134 Some epithets will indeed have had connotations rooted in direct political events, like the introduction of the epithet philhellēn by Mithradates II after his conquest of Mesopotamia. 135 The number and various combinations of the epithets that we encounter is limited. Over the course of time the royal forms of address on coins standardized, as has already been mentioned. 136 This happens after AD 50 and the formulation that it yielded runs as follows: βασιλέως βασιλέων Ἀρσάκου εὐεργέτου δικαίου ἐπιφανοῦς φιλέλληνος = ‘(Coin) of the King of kings Arsaces, the beneficent, just, manifest (god) and philhellene’ 137

Reading the standardized formulation as quoted, one realizes that the Avroman parchments contain standard epithets, although they show many irregularities. For all that, double dating was not only used in the cuneiform documents of the Parthian period, but in the Greek documents as well. A nice example is Artabanus’ III letter to Susa. 138 We may conclude that both the cuneiform and the Greek scribal traditions have their own characteristics, but that some issues of content could make scribes go beyond the usual format, when the situation or context demanded adaptations. The fact that both traditions seem to treat the title ‘king of kings’ alike may confirm this. The information in this paragraph makes it clear that the position of the queens in both our categories of documents is exceptional: they are not an elementary com131.  Wiesehöfer 1996: 61 + n. 43. 132.  Oelsner 1964: 263, 270–2 and Assar 2006b: 65; 88–97. For some early examples on coins see Curtis 2007: 9–12; theopatōr was not used by the Seleucids; theos was, as by the Arsacids: cf. Bigwood 2008: 253 n. 62. Comparable elaborate dating formulae we find in Ptolemaic Egypt: Pestman 1967: 9–132. 133.  SEG VII nos.39 and 40; Welles 1959, nos.18–20, 22, 24; as referred to above in § IV. 134.  Quote from Wiesehöfer 1996: 55 + n. 1; this was practised from Darius I onwards. 135.  Curtis 2007: 11. 136.  Wiesehöfer 20012: 129; 2000: 703–21, 714–15, 719 + nn. 45+62 and Alram 1989: 536–40. The process of standardization is badly visible in the cuneiform record, which might be caused by the small amount of late dating formulae that have been preserved. 137.  Wiesehöfer 20012: 129; see § II with n. 8 and Avromantext 10 with nn. 90–94 above. To my opinion Ellis H. Minn’s ‘manifest’ (as he translates ‘ἐπιφανοῦς’ [epiphanous] in the Avroman-documents, see text 9 and 10 above) connects better to the godlike pretensions of the king – as becomes clear from his later title ‘θεος ἐπιφανής’ – than Wiesehöfer’s ‘excellent’. 138.  Wiesehöfer 20012: 149: Welles 1934/1966, no.75.

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ponent of the models applied to dating formulae in use in neither Achaemenid, nor Seleucid or Parthian Babylonia. To explain the differences in the way these queens appear in the documents and to make a statement on the political power they possibly had, we will try to answer the question why these queens are mentioned in the treated documents at all.

VI.  Questions and Answers Why are these queens taken up in dating formulae at all? A possible reason for including queens is to distinguish between contenders to the throne. 139 During the reigns of the great kings Mithradates I and II, queens have not been found in dating formulae. They appear in the reigns of Gotarzes I, Orodes I and Phraates III, who at least during parts of their reign had to fight against contestants to the throne. Nevertheless, in these situations the queens do not appear in every dating formula we have. 140 In addition, they could have confined themselves to the formula šá iṭṭarridu, ‘who is called’, which is usually explained to be an identification mark which distinguishes between two contenders striving for supremacy. 141 This might be illustrated by the rare attestations on coins of the personal names of the Parthian kings Orodes II and Mithhradates IV, who fought over the legacy of their father Phraates IV. 142 Given that the combination of ‘šá iṭṭarridu’ and a queen has been attested as well (see above for example ADART V no. 26 concerning the reign of Orodes I), we expect that the queens did not merely play an identifying role here. 143 Moreover, if adoption of queens in the dating formulae was intended to identify the king, it would not be necessary to include more than one queen, yet we see this in the Avroman documents. Equally in both the Greek and cuneiform documents the use of the title ‘king of kings’ is not the clear landmark for sole rule and power which it had been before, especially in these later periods when the use of royal titles and epithets begins to become standardized (see § V.4). In the earliest text in which Phraates III carries the title ‘king of kings’, the dating formula contains his – probably co-ruling – mother as well (table 1, nr.10). 144 Besides, both Gotarzes I and Phraates III use that title when they are still fighting with their rivals, namely in 88 b.c. and from 66 to 61 b.c. 145 139.  E.g. Bigwood 2008: 241 and Assar 2006b: 63. 140.  Gotarzes I: LBAT 1470 9.X.223SE = 07-01-88 b.c. (AE159): Del Monte 1997: 252: only space for at best the phrase ‘IAr-šá-kám LUGAL(.LUGALMEŠ)’; see furthermore n. 58 at text 6 above. Phraates III: ADART V.30 1–3 [66 b.c.]; VI.92 11/2 [65 b.c.] and III -62 1/2+ue1 [63 b.c. / SEB 249] with queens; LBAT 1183 r13–r14 [64/3 b.c. / SEB 248]; George 1992: 71 tablet 1, 56/7 [61/0 b.c.] & LBAT 1184: 5/6 [58 b.c.] without queens. A third example is that the alledged Arsaces XVI shows only queens in his formulae after Phraates III stands up, although Sinatruces had been his competitor for many years before. Cf. Assar 2006b: 55–62 and 82–93 with table 1. 141.  E.g. Bigwood 2008: 241 and Assar 2006b: 68/9, 71. 142.  Sellwood 1971/19802, coin types S41.1, S41.17 and S48.17; cf. Bigwood 2008: 241 with n. 20. 143.  Although it must be admitted that it might be possible that Gotarzes used the title ‘king of kings’ only in the first half of his first year and afterwards the phrase ‘šá iṭṭarridu’: the dating formula with the title ‘king of kings’ on the one hand, and with the title ‘who was called’ and/or the queen included, may succeed each other closely. For the data see Avroman I and Del Monte 1997: 252. 144.  ADART V no. 30 1–3 145.  Avroman I for Gotarzes I and ADART VI.92 11–2; LBAT 1183 r13r14; ADART III -62 1–2+ue1; George 1992: 71 tablet 1, 56–7; LBAT 1184: 5–6 for Phraates III. Cf. Assar 2006b: 59 table1 and 82–93.

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The main argument may very well be the presence of the queens in Avroman II at a time without any contestant at all! In 22/1 b.c. Phraates IV had ended his fight with the pretender Tiridates II to his advantage and soon overstruck a lot of the coins of Tiridates’ second reign (April 25 – May 24 b.c.). That most of Phraates’ coin production is concentrated between March 27 and September 23 b.c., is presumably no coincidence. 146 This finding makes the second possible reason for including queens into the dating formulae, namely legitimating the king via his consort (being of high royal Arsacid descent), 147 a bit problematic; for if contenders are absent, the legitimizing role of the queen loses quite some ground. Of course legitimate titles always help the acceptance and preservation of power, especially when the ruler had not been the first in the royal line of succession, like, admittedly, Phraates IV. 148 But if the king had been the first in line or had been appointed by the former king, he had less to fear, especially when the succession had taken place smoothly. If a king had a mother of royal descent as queen, or a sister by the same mother thus inheriting high status via her father, a legitimating effect of their proven relationship to the Arsacid family is conceivable as well. 149 Regarding the line of succession as preferably patrilineal within the Arsacid family, 150 the legitimating effect of mentioning a sister by the same father may be secondary: 151 either her mother is from high descent and one might expect also a reference to her or to her mother’s father (neither of which are attested); or the father of both king and queen is from an important royal branch, because of which the king does not depend on his sister for his legitimacy. In the latter case the marriage might be arranged in order to protect the royal house from outsiders, rather than a direct legitimation of the king’s rule. It is a measure taken to prevent potential contenders using a marriage to or descent from this sister to claim the Parthian throne. This ‘fencing off’ of the royal house we can find earlier in the Achaemenid, Seleucid and Ptolemaic families, although in the last one much more often and also more structural than in the first. 152 This method of blocking the rise of contenders had an additional advantage: it prevented the so146.  De Callataÿ 1994: 30–2, 61; cf. Van der Vin 1999: 208/9. The statement of Bigwood 2008: 247 that Phraates IV might not have felt secure even after 23 b.c. cannot be refuted just like that, but I take the situation at that time as our sources sketch it: there was no contestant left. 147.  Bigwood 2008: 247. 148.  Huber/Hartmann 2006: 498–9 with n. 46–7; Just. 4.4.14/5 + 5.1 and Cass. Dio 49.23.3/4; cf. Plut. Crass. 32.6 + 9 and  Ant. 37.1. 149.  This could also be the motive behind marrying the wife or sisters of the former king by an usurper:, e.g., Darius the Great’s marriages with Artystone/Irtaštuna, Atossa/Udusana (both sisters of Cambyses), and with Parmys (daughter of Smerdis/Bardiya) to legitimate his rule although he was not an Achaemenid: Bigwood 2009: 323; Brosius 2006: 18; Wiesehöfer 20012: 37 + 84 and Sancisi-Weerdenburg 1983: 24–6. For the apparently relatively modest position of Atossa – contrary to especially Hdt. 3.134 and 7.2–3 – arising from the Persepolis Fortification Tablets and the Babylonian documents, see Henkelman 2010: 697–8 + n. 109, 703 + n. 136 and Henkelman/Kleber 2007, especially165–7. 150.  Brosius 2006: 104–5 and Wiesehöfer 20012: 139. 151.  Note that the cuneiform documents do not specify whether the sister of the king in question is a full or a half-sister. 152.  Cambyses II might have married two of his half-sisters (among whom Atossa): Hdt. 3.31–2; 68 3–5; 88.2; Darius II married his half-sister Parysatis, both being children of Artaxerxes I by different, probably Babylonian (!), women: FrGrH 688 F 15.47; Stateira, wife of Darius III, was probably his half-sister: Plut. Alex. 30.3+10; Arr. Anab. 2.11.9; Just. 11.9.12 and Gell. 7.8.3. Cf. Curt. 4.10.19 and Plut. Alex. 21.6. See for the Achaemenids Bigwood 2009: 322–8 and Wiesehöfer 20012: 37, 84; for the careful interpretation of Greek tales about Achaemenid women see Sancisi-Weerdenburg 1983. For the many Ptolemies, who also married with full siblings, see Ager 2005 with discussion there; for full-sibling

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called ‘conflict of loyalties’ between cognates and agnates that queens possibly could become trapped in. 153 It is difficult to understand, however, what a queen from possibly foreign origin (Ubulna, Cleopatra, Teleonikē, [. .]-Ištar, Aryazatē) contributes to the legitimation of the king, to the ‘fencing off’ of the royal house or to preventing a conflict of loyalties. 154 And one may also wonder why more than one queen would be required for this. Moreover, in the Ancient World the association of women with legitimacy was usually the other way around: women needed men to legitimate themselves. It cannot be a coincidence that several queens became co-ruler with their son: they needed a man to legitimate their rule. 155 A striking example is a dating formula on a tombstone naming Cleopatra VII and her son Caesarion who was made her co-ruler when he was only 3 years old:

(14)  Inscription on a tombstone from Ptolemaic Egypt, 14 February 43 b.c.: 156 I (=female musician Kheredankh) was laid to rest in his (= her father’s) tomb beside his forefathers in year 9, 15th of Meshir, under the Majesty, the sovereign, Lady of the two Lands Cleopatra . . . and her son . . . . Caesarion.

An earlier parallel, suggesting that even mentioning the name in second place does not necessarily point at a subordinate position, is the Babylonian dating formula in which puppet-king Alexander IV and stratēgos Seleucus (I) are mentioned together. 157 Three or four queens seem to be a bit overdone for supporting the claim of legitimacy. Both Gotarzes I and Phraates IV were not minors anymore at the time of the Avroman documents. Therefore, we cannot consider the queens of the these marriage parallels among non-royals in Roman Egypt, see Hermans 2007. For a short overview of earlier and later evidence in the Near East, see Bigwood 2009: 332–5. 153.  For a clear illustration of the reflection of this conflict in Achaemenid stories and of how the Greeks did not grasp the clue of it: Sancisi-Weerdenburg 1983: 25–32 and Lefkowitz 1983: 49–65. About fencing off the family and conflicting loyalties see Bigwood 2008: 261–2. Both practices would not be equally strong incentives for incestuous marriages to common families. This might be a reason that closekin marriages in the Near East became something mostly confined to royal families; for an overview see Bigwood 2009. 154.  In our treatment of queen Ubulna above we have noted that names not necessarily say something about ethnic origin. Still, it is a bit difficult to see how a royal house that emphasizes its alleged Iranian descent (cf. Fowler 2007: 125–55 and Wiesehöfer 1996: 55–66), would marry noble or even royal Iranians with non-Iranian names, despite their philhellenism (on Arsacid philhellenism see Wiesehöfer 2007: 129–30 with n. 18–20 and 2000: 704–21). Hence, names could be regarded as ethnic markers in our specific discussion, be it with caution. 155.  E.g., the Ptolemaic queens Cleopatra I, III, & VII and Cleopatra Berenice III: Pomeroy 1984: 23–8; Samuel 1962: 139–60; Skeat 1954: 13–18, 32–43 and Macurdy 1932: 102–223. A Seleucid example is Cleopatra Thea: Bigwood 2008: 246 n. 36 and 249 n. 48. Another may have been queen Laodikē, wife of Seleucus IV and mother of his second heir in line, the child Antiochus; she might have been dominated by Seleucus’ murderer Heliodorus – but cf. Le Rider 1986 and Pirngruber 2012: 246–49. From Mesene queen Thalassia (see above text 3). 156.  UC 14357 5–6, hieroglyphic, from Memphis in Egypt; Cleopatra VII and Caesarion year 9, 14 Mecheir = 14 February 43 b.c. See Reymond 1981: 209–10 with pl. XV no.23. Publication of the stela: Willems & Clarysse 2000: 28 fig. 4 and 145; cat. no. 1 (with further literature). Both also published, with better photograph, on the owner’s website in 2002: http://www.digitalegypt.ucl.ac.uk/memphis/uc14357. html. 157.  Several occurences: Boiy 2002: 251–2 + n. 36: ABC 10 (= BCHP 3) r3–r4 and r32; ADART I -309 r11+ue1 and -308 1+r17+ue1; ‘Seleucus’ is the future and first Seleucid king, Seleucus I Nicator.

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documents to be the actual rulers – they clearly must have had a position different from queen Ri[. .]nu, who ruled with Phraates II, or from the other queens occurring in the cuneiform record. 158 Despite that, direct legitimation via their presumed close bonds to the Arsacid family is not a fully satisfying explanation either, as we just have argued. Many other notable references concerning queens and noble women have come to us via classical sources. They mention these women as travelling with the baggage train of a king or general on campaign, with all its risks :

(15)  Fate of Phraates’ IV concubines in 26 b.c.: 159 ‘Beyond is an island in the Euphrates, 6 schoeni; there was the treasure of Phraates, who cut the throats of his concubines, when Tiridates who was exiled, invaded [the land]’

Isidore of Charax tells us how Phraates IV, in 26 b.c. at the second attack of contender Tiridates II, felt obliged to kill at least the concubines in his entourage, to keep them out of enemy hands. 160 Considering the fact that the Arsacid kings were regularly on the move, travelling between their residences, 161 it should not amaze us that the whole court travels with the king when he is on campaign. Regarding the ancient testimonies, it must have been an awesome display of royal power. Mentioning more than one queen in the dating formulae could have referred to this expression of Arsacid power over a heterogeneous empire, though under firm Parthian leadership, with the king and his family holding a very special position. 162 Continuing in this line of thought, we might remember that the Persian kings emphasized in their official titles the inclusion of many countries and peoples in the empire: ‘king of the countries/peoples, king of the countries containing all/many races, king of the peoples of every/many origin(s), king on this [great] earth [even far off]’. 163 We have to take into account here that the Achaemenids probably inspired the Arsacids, who used Achaemenid and Hellenistic royal models and their nomadic roots to cast their royal ideology. 164 158.  They might have occupied a principal position: see the discussion at text 7 § III above; cf. Bigwood 2008: 257. 159. Isid.Char. Mans.Parth. 1; in Greek, transl. W.H. Schoff (1914). Classical authors generally stress the importance of the concubines at the expense of the official spouse(s) of the Parthian kings, because they are following the literary topos of oriental decadence attached to the phenomenon of concubines and harem: Bigwood 2008: 249–50 and Huber/Hartmann 2006: 494–9, 505–8. 160. For Tiridates II see Just. 42.5; Cass.Dio 51.18.2 + 53.33 and Hor. Carm. 1.26. Comparable stories at SHA, Hadrian 13.8 & Jos. AJ. 7.7.4; concerning neighbouring ‘Iranian-Hellenistic’ kingdoms Tac. Ann. 12.44–7+51; 13.6. For the description of the baggage train of ‘the Surena’, the general from the Surēn-clan in charge of the Parthian army at the battle of Carrhae (53 b.c., against Crassus), which contained among other things “two hundred chariots for his concubines”, see Plut. Crass. 21.6. For an Achaemenid parallel see Curt. 3.3.22–24. 161.  Wiesehöfer 2007 and 1996: 61 + n48: cf. Athen. 12.513F and Strab. 11.9.1. 162.  Cf. Bigwood 2008: 265–7. It brings to mind the inspections of the army by Xerxes on his Greek campaign: the king uniting the armies from all his regions under his control and distributing the subcommand into the hands of Persians: Hdt. 7.59–100. 163.  For the titles: Wiesehöfer 20012: 29 and 1996: 55. 164.  Fowler 2007: 125–55 and Wiesehöfer 1996: 55–66. Royal ideology defined as the ‘entire scheme or structure of public images, utterances and manifestations by which a monarchical regime depicts itself and asserts and justifies its right to rule.’; see Fowler/Hekster 2007: 16. See also § V.3 above.

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When we follow the line just hinted at, we may circumvent – at least partly – the question of legitimacy and its problems of numbers, ethnic background and relationship of the queens to a double named king. Display of royal power, whether physically via a ceremony or symbolically in a document, are both means for the ruler to make himself visible, and, by that, presenting himself as the visible personification of the essentially invisible state. 165 In unstable times with many contenders to the throne, 166 more explicit royal statements may be expected. It might not be accidental that the amount of royal epithets increased quickly (see above) in the period between the reigns of Gotarzes I and Phraates III. However, the explanation suggested above passes over a remarkable similarity with some dating formulae from Hellenistic Egypt. I discuss a few examples.

(16)  A Ptolemaic Testament from Pathyris, 27 November 116 b.c.: 167 6 7 6 7

βασιλεύοντος Πτολεμαίου θεοῦ Εὐεργέτου τοῦ Πτολεμαίου καὶ Κλεοπάτρας θεῶν Ἐπιφανῶν καὶ βασιλίσσης Κλεοπάτρας τῆς ἀδελφῆς καὶ βασιλίσσης Κλεοπάτρας τῆς γυναικὸς θεῶν Εὐεργετίδων ἔτους β, . . . In the second year of the reign of Ptolemy (VIII), the god, the benefactor, son of Ptolemy (V) and Cleopatra (I), the manifest gods; and (of the reign) of queen Cleopatra (II) the sister, and of queen Cleopatra (III) the wife, the goddesses, the benefactors;

Here we see pharaoh Ptolemy VIII ruling with his two queens Cleopatra II and Cleopatra III; the first his full sister and the last his stepdaughter by her. With exception of the affiliation of Ptolemy and the right-down divine epithet θεός [theos], the similarity with the dating formulae from the Avroman parchments is apparent, especially with nr. I. Ptolemaic dating formulae as quoted usually reflect co-rulership, regency, or even a joint reign as equal rulers – especially when the regnal years of the rulers are separately given. 168 The Ptolemaic evidence in Demotic follows the same pattern; from that corpus an even more special dating formula has been preserved:

(17) A Ptolemaic marriage contract; 29? October116 b.c.: 169 ‘Year 2, Paopi 9(?), (in the reign of) the queen Cleopatra (II) and the queen Cleopatra (III) and the king Ptolemaeus (IX) their son, the mother-loving, the saviour [ ]’ 165.  For this view on the royal image: Fowler/Hekster 2007: 11–5. 166.  Both Gotarzes I and Phraates IV had to cope with contenders, although Phraates not throughout his reign, see above at the first part of § VI. 167.  P.Lond. VII.2191: 6–11: from Philadelphia in Egypt; in lines 8–11 follow several priesthoods of the royal cults and the month- and day-indication. Pestman 1969: P.Lond. inv.2850; later renamed P.Lond. VII.2191; for the transscription see the Duke Databank of Documentary Papyri at http://papyri. info/ddbdp/p.lond;7;2191/. 168.  Skeat 1954: 34–6 and 39–41; cf. a more expanded treatment by Samuel 1962: 139–60. Most recently Bennett 2001–11. 169. Griffith 1909/1972, no. 20: P.Rylands 20, Demotic, from Gebelein in Egypt; Pestman 1967: 64–66 (formula) and Samuel 1962: 148: Ptolemy IX was Cleopatra’s III son; the date of the text preceeds the one of the text given above by a month, but the format of the dating formula, on the contrary,

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Apart from the Ptolemaic sources mentioning two queens, we find a parallel for the phenomenon of two co-regents in a cuneiform dating formula from the reign of the Seleucid king Antiochus I Soter, of the 15th of August 266 b.c. He is mentioned together with his sons Seleucus – who would be executed by him only two months later – and with the future king Antiochus (II Theos). They are defined together as ‘LUGALMEŠ = šarrānu’, i.e., ‘kings’:

(18) Seleucid money lending contract, 15 August 266 b.c.: 170 r26 [ITUN]E UD 4KÁM M[U 46KÁM IAn-ti-ku-su] r27 [u] ISi-lu-[ku u IAn-ti-ku-su AMEŠ-šú LUGALMEŠ] r26 [Month Abu, day 4, year 46, Antiochus (I)] r27 [and] Seleu[kos and Antiochus (II), his sons, kings]

One could object that king and queen could not have been equal partners and that in case of any (official) power of the queen they would have been indicated ‘kings’ together, as in the case of queen Ri[. .]nu which we have discussed. 171 Indeed, the position of the queen in the Ptolemaic dating formulae is usually being regarded as stronger when she is not denoted βασιλίσσα [basilissa = queen] next to the king, but βασιλεύς [basileus = king] together with the king – usually in the formulation βασιλείς [basileis = kings]. 172 What is more, the position of the queen in the dating formula matters too: the closer her name is written to the beginning of the formula, the more influential she is. 173 This is comparable to the format of the Seleucid dating formulae of Antiochus I just quoted. This is all the more apparent in the formulation of the Greek dating formulae: the present participle of the verb ‘βασιλεύω [basileuō] = to be king’, meaning here ‘in the reign of ’ and preceding the royal names and titles, could be formulated singular (βασιλεύοντος [-ontos]) as well as plural (βασιλευόντων [-ontōn]). 174 Therefore it is logical to assume that the queen is the most important ruler when she is mentioned first, even though denoted ‘queen’ instead of ‘king’. This is, however, not the place to argue that queens could rule alone. We know from different literary, papyrological, epigraphical and numismatic sources that some queens ruled alone, de facto (e.g. Cleopatra I), de jure (e.g. Cleopatra II), or both (e.g. Berenice IV, Cleopatra VII). 175 What we would like to stress here, is that these women usually did not reach their position suddenly, but that they gained influence over time. We can often follow this process, not only via literary evidence but also via dating formulae and via coins on which they occur. This is especially true for the lives of Cleopatra I, II, III and VII. In other words: the mentioning of queens in succeeds it; cause is the slow travel of the news of the death of king Ptolemy VIII (in June) and ongoing struggle for the throne. 170.  AION Suppl.77, 47: Abu (V) SEB 46 = 15 August 266 b.c.; cf. Del Monte 1997: 228 and Boiy 2002: 243 + n. 8; the additions are taken from the obverse lines 4/5 in which the date has been preserved on which the contract started: the day after writing. 171.  Cf. the modern Dutch former queen Beatrix: she was according to Dutch law ‘king’ (Dutch Constitution art.81+additions: http://wetten.overheid.nl/BWBR0001840/geldigheidsdatum_20–01–2011); to prevent misunderstanding her husband carried the title ‘prince’ (Dutch Law on the Royal House 2002 art.8: http://wetten.overheid.nl/BWBR0013729/geldigheidsdatum_20–01–2011). 172.  Hazzard 2000: 136 + 140. 173.  Cf. Pomeroy 1984: 23/4; Pestman 1967: 46; Samuel 1962: 140–49, 151/5 and Skeat 1954: 33, 36; also Hazzard 2000: 125–27. 174.  For the participle Hazzard 2000: 126. 175.  Hazzard 2000: 124–26, 136/7, 144–54; Pomeroy 1984: 23–8; Samuel 1962: 140, 155–60; Skeat 1954: 13–18, 32–43 and Macurdy 1932: 145–47, 153/4, 180–223.

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Ptolemaic dating formulae and on coins reflect their influence, their power: it is not merely an expression of power by the king. In the Seleucid Empire we find evidence that may illustrate this argumentation. There we see that inequality of titles does not by definition deny the second person any influence or official position: we come across several dating formulae defining Antiochus I as ‘LUGAL.GAL(-ú) = šarru rabû = great king’ with his co-ruling son Antiochus (II Theos) designated only ‘LUGAL = šarru = king’, 176 e.g.:

(19) A record of legal proceedings, March/April 264 b.c.: 177 [UD XKÁ]M MU 47KÁM IAn-ti-⸢’i-i⸣-[u]k-su LUGAL.GAL-ú u IAn-t[i-’i-uk-s]u A-šú LUGAL [day X], year 47, Antiochus (I), great king, and Antiochus (II), his son, king.

A most remarkable, but ancient parallel compared to our case, is the position which the Assyrian queen-mother Sammuramat held in the 9th century b.c. – she was possibly known to the Greeks as Semiramis. Sammuramat is not only mentioned in royal inscriptions of her son Adad-nārāri III, but according to one inscription, she even went with him on campaign. Note that her noble birth is more elaborated than her son’s:

(20) Royal inscription Adad-nārāri III: 178  1  2  3  4  5  6  7  8  9 10

ta-hu-mu šá I10.ÉRIN.TÁH MAN KUR Aš-šur A IŠam-ši–10 MAN KUR Aš-šur F Sa-am-mu-ra-mat MUNUS.É.GAL ša IŠam-ši–10 MAN KUR Aš-šur AMA I10.ÉRIN.TÁH MAN KAL MAN KUR Aš-šur kal-lat IDŠùl-ma-nu–MAŠ MAN kib 4–ti ina u4-me IUš-pi-lu-lu-me MAN URUKu-mu-ha-a-a a-na I10.ÉRIN.TÁH MAN KUR Aš-šur F Sa-am-mu-ra-mat MUNUS.É.GAL ÍD Pu-rat-tú ú-še-bi-ru-u-ni

(1–7a)  ‘Boundary stone of Adad-nārāri, king of Assyria, son of Šamšī-Adad (V), king of Assyria, (and of) Semiramis, the palace-woman 179 of Šamšī-Adad, king of Assyria, mother of Adad-nārāri, strong king, king of Assyria, daughter-in-law of Shalmaneser (III), king of the four quarters. (7b–10)  When Ušpilulume, king of the Kummuhites, caused Adad-nārāri, king of Assyria, (and) Semiramis, the palace-woman, to cross the Euphrates, . . . ’ 180

176.  Boiy 2002: 250 + n. 32: LBAT 1225 22; CT 49.117 1/2+r3 & 118 12; additionally possibly Del Monte 1997: 229/30: -AD 261 loe1. 177.  CT 49.117 3–4+r1–r2; Babylonian, Addāru Intercalary (XII2) SEB 47 = between 24 March and 3 April 264 b.c. The formula has been reconstructed with what had been preserved of the obverse lines 3/4 and reverse 1/2: see the latest edition at Jursa 2006: 186. 178.  RIMA III, Adad-nārāri III, A.0.104.3, lines 1–10: 806 b.c.; so-called Pazarcık-stela, from present-day Pazarcık, on the border of ancient Kummuhum/Gurgum (± classical Cilicia). 179.  For the meaning ‘MUNUS.É.GAL = queen, palace-woman’ see MZ nos. 498 + 883 and Seux 1980: 160. 180.  The rest of the inscription presents Adad-nārāri speaking in the first person singular describing the battle itself and in the oath, while the first person plural is used in describing the erection of the stela. About Sammuramat/Semiramis, see Siddall in this volume.

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In this case it is interesting to note that some later Neo-Assyrian records talk of the ‘rule’ or ‘reign’ (palû) of the current queen. 181 This word could also be applied to a co-regency of king and crown-prince, although it usually refers to the rule of the king. 182 The possibility of a kind of official position of the queen therefore seems not to be ruled out. It must be said that the power of Ptolemaic queens seems to have increased over time, possibly more than perhaps in the Seleucid Empire. An example is their occurrence on coins: first with a royal crown (e.g. Cleopatra I) and later with a diadem (e.g. Cleopatra VII), the last being the prerogative of the king. Other examples are Ptolemy VIII bequeathing his crown to his wife (and only secondary to his sons), and Ptolemy XII taking his son Ptolemy XIII and his daughter Cleopatra VII as co-rulers at the end of his reign. 183 The driving force behind this increase is probably the change from a military kingship to a civilian one, stressing benefaction and cultural patronage. Within this civilian kingship the position of the queen had not been completely fixed, but depended on precedents furnished by the strong positions of some earlier Ptolemaic queens. 184 We know about the Seleucid queens that they could have considerable possessions of themselves and that they could take part in official ceremonies. 185 Rarely they also occur on coins, like Cleopatra Thea (see the note at the quoted dating formula of Cleopatra & Caesarion above) and Cleopatra Selene. 186 Let us go back now to our Parthian queen Musa discussed in the Introduction. Contrary to Josephus, the Parthian sources, namely the coins, only show Musa’s important position at the time of her son’s reign: she only occurs on coins together with Phraataces and is never mentioned in contemporary sources during her husband’s reign. We have seen that she is called ‘god’, which is unique for a Parthian queen – but not completely unique for a Parthian king, 187 let alone a Ptolemaic one, as we have seen above. Her occurrence on coins still is extraordinary, just like her supposed marriage to her son. 188 In this respect, her coins are most telling. 189 They show Musa on the reverse of some of Phraataces’ coins (not the obverse, admittedly 190) crowned with royal tiara and royal diadem. 191 Both tiara and diadem are clear symbols of royal power, belonging to the Parthian king but originally taken from elsewhere: the tiara stems from eastern kingship, while the diadem formed part of the symbols of the Hellenistic kings. 192 These coin issues must have been fairly common during their reign, as the double depiction of rulers is mentioned in Chinese sources 181.  Seux 1980: 161; it concerns the very influential queen Naqī’a/Zakūtu. 182. CAD palû A 1.a) and b). 183.  Hazzard 2000: 139; Pomeroy 1984: 23; Samuel 1962: 148, 155–8 and Macurdy 1932: 164. 184.  Hazzard 2000: 154–9; cf. Ager 2005: 22–8. 185.  Van der Spek 2010: 375. 186.  Le Rider 1986: 414–7. 187.  Bigwood 2008: 253 n. 62 and 2004: 48–52. 188.  To mention a few recent studies: Bigwood 2009: 334 + n. 133 and 2004; Strugnell 2008 and Huber/Hartmann 2006: 492–5. 189.  S58-types, accessible via www.parthia.com/phraataces.htm#Musa. 190.  Contrary to, e.g., Cleopatra I, who is visible on the obverse of her coinage, and her son on the reverse: Hazzard 2000: 126–7. 191.  Huber/Hartmann 2006: 493/4. 192.  Especially Fowler 2007 and Wiesehöfer 1996.

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of the time as a general characteristic of Parthian coinage – contrary to earlier issues of which in earlier sources only the obverse had been described. 193 Can we describe these issues therefore as ‘usual’ Parthian coinage? That does not seem the case. But is it an anomaly? Neither: the use of royal symbols is a clear marker of Musa’s status and although exceptional, it fits into the image of Hellenistic and Parthian queens described above. Even for her marriage to her son an explanation can be presented, although such marriages hardly ever occurred in the Ancient Near East: 194 apart from preventing other families who might enter the royal house from exerting influence, as already mentioned above (start of § VI), Musa could have prevented losing influence as a queen-mother in case her son Phraataces would have married. A comparable motive has been given for the possible attempt of Cleopatra Thea’s effort to poison her own son Antiochus VIII Grypus. 195 Thus it could very well be that she and her son had not been impeached because of their marriage, but because Musa was not of Arsacid descent, not even noble, but a foreign slave. 196 The fact that she would have occupied a special position may have played a role as well, but is not certain. In the light of our conclusions above, Musa indeed must have possessed a certain power, regarding the fact that coins are strong markers of military and economic power and of legitimacy of authority. 197 Apart from the coin legends, we do not have contemporary written testimonies from the Parthian realm about her. Her position seems therefore the more exceptional, but stands in line with the information that we have from dating formulae and from coin legends of earlier times.

VII. Conclusion The official character of the dating formulae as discussed in this paper, suggests an official position or at least a recognized influence of the people mentioned, including queens, as long as they are not clearly minors. Comparable dating formulae from Hellenistic times and places confirm that. Admittedly, we have only vague knowledge of the position of royal women within the Parthian Empire, and, with exception of their involvement in producing a legitimate heir, 198 they do not have a specifically articulated place within the Parthian royal ideology as far as we can reconstruct it. 199 Hence it does not follow that the opposite is equally true: that queens cannot have got a proper place behind the screens or even on stage, and that we should define any possible official or influential position they might have occupied, as exceptional, of minor importance or even aberrant. 200 The example of 193.  See Huber/Hartmann 2006: 493 n. 26 for the references. 194.  Bigwood 2009: 332–5. Their reign probably does not concern a co-regency for a younger child, as the common coinage starts only in AD 1 / 2 began, instead of in 1 b.c.: Huber/Hartmann 2006: 34; note however Cleopatra’s VII rule: Samuel 1962: 156–60. 195.  For Cleopatra Thea’s motive see Macurdy 1932: 99. 196.  Brosius 2006: 99 also suggests her origin would have been the problem. 197.  Coinage as a marker in creating legitimacy: Fowler/Hekster 2007: 25. 198.  Bilde e.a. 1996a, 11; Boiy 2002: 241–2; Wiesehöfer 2007: 121–40 and 1996: 59–61: some comparable royal symbols revered the founder as well – the traditional archer on the coin reverses, the Parthian Era and the ever burning royal fires. They very well may have strengthened the hereditary character of Parthian kingship. 199.  Fowler 2007: 125–55 and Wiesehöfer 1996: 55–66. 200.  Like Flavius Josephus’ explanation of the impeachment of Musa, see the introduction above: Jos. AJ. 18.2.4.

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the Ptolemaic queens above shows that a strong position of a queen is not necessarily clearly described within the royal ideology. Would it not be better, to regard the treated evidence of the special position that Parthian queens occupied, as an adjustment of our picture of them? 201 Earlier Achaemenid evidence shows that the queen’s position could reflect the power of the king, without denying her a certain freedom and a number of privileges within the royal house and the state. 202 Therefore, what I would like to stress in this paper, is that the appearance of Parthian queens in dating formulae to all probability reflects an recognized and potentially influential position at court, sometimes de facto recognized (if not de iure as in Ri[. .]nu’s case). What that position exactly contained and how big their power really was, remains to be established. The mentioning of the queens in dating formulae will have attributed to the prestige of the ruling kings and may also have been influenced by contemporary usage at the Seleucid and Ptolemaic courts. Still, even although the fact that we do not have evidence for their taking part in official ceremonies like the Seleucid queens, or possessing big estates as their Achaemenid predecessors, does not mean that their influence was always hidden and indirect. 201.  Contra Brosius 2006: 106–10 who sees their appearance in its entirety as an expression of the king’s power. 202. Recently, Henkelman 2010 for the evidence from the Persepolis Fortification Tablets; cf. Sancisi-Weerdenburg 1983; 19932: 22 for the moderating remarks concerning their official status. We might compare the Assyrian situation, in which the queen had occupied a more modest position than the king, but still had her own residence and personnel at her disposal:, e.g., Seux 1980: 161. An adaptation of the black/white model of strong/weak kings and accordingly weak/strong queens has been given by Carney 1987, who describes their relationship more as of a mutual interest model.

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Parenté réelle et symbolique au sein de la communauté du temple en Babylonie tardive : L’exemple de l’archive des brasseurs de Borsippa Julien Monerie

L’archive dite des brasseurs de Borsippa est une archive que l’on pourrait qualifier de paradoxale. En effet, malgré sa qualité de lot cohérent le plus conséquent parmi les archives administratives d’époque tardive, elle n’a jusqu’ici pas suscité d’intérêt majeur de la part des spécialistes. Bien qu’une première tablette ait été publiée dès 1898 par J. Oppert, il a en effet fallu attendre la fin des années 1960 pour que D. Kennedy rassemble le corpus de l’archive et le publie au sein du volume CT 49. Depuis, M. Stolper et surtout K. Kessler y ont ajouté une demi-douzaine de tablettes 1. Cinq tablettes supplémentaires conservées au British Museum, m’ont d’autre part été indiquées par le Professeur Chr. Walker 2, portant ainsi à quatrevingt-quinze le nombre de textes rattachables avec certitude à l’archive 3. Les quelques études qui lui ont été consacrées reflètent elles aussi ce même paradoxe : délaissant généralement les informations explicites contenues dans les tablettes, elles se concentrent très largement sur les informations implicites qu’apportent les textes concernant la chronologie de la guerre entre Séleucos et Antigone le Borgne en 311–309 av. J.-C., parfois appelée « guerre de Babylonie » 4, la grande majorité des textes de l’archive se concentrant en effet sur une courte période qui va de 314 à 309 av. J.-C., même si certaines tablettes remontent au milieu du ivème s. (Fig. 1). Cette concentration dans le temps nous porte à croire que nous avons ici affaire à une archive morte, les tablettes parvenues jusqu’à nous ayant été probablement remisées dans un panier après usage, puis jetées ou utilisées comme remblai. Tous ces documents semblent émaner des bureaux du bēl mindu ša sīrāšê, titre que l’on pourrait traduire par «  maître des comptes des brasseurs  ». Leur provenance n’est jamais spécifiée, mais plusieurs indices portent à croire que ces brasseurs étaient rattachés à l’Ezida, le sanctuaire de Nabû à Borsippa. La fréquence Author’s note: Article soumis pour publication à 26 janvier 2010. Je tiens sincèrement à remercier O. Baisez, Ph. Clancier, Fr. Joannès, Br. Lion, C. Michel, Chr. Walker et R. Wallenfels pour l’aide et le soutien qu’ils m’ont apportés à l’occasion de la rédaction de cet article. 1.  Ces tablettes ont été publiées respectivement dans Oppert 1898 p. 418 (la tablette a été republiée sous forme de traduction, dans Krückmann 1931 p.  69), Kennedy 1968, Stolper 1993 et Kessler 2000. 2.  Il s’agit des tablettes *BM 40268, 40894, 46663, 47271 et 62392. 3. La liste dressée par J. Oelsner constitue à ce titre un point de départ indispensable (1971 pp. 166–167 et 1986 pp. 225–226). 4.  Voir à titre d’exemple Joannès 1979/80, Van der Spek 1992 pp. 243–246, Bosworth 2002 pp. 220– 221 ou encore Boiy 2006 pp. 71–72. Seuls J. Oelsner (voir note précédente) et M. Jursa (2005 p. 97) ont à ce jour consacré de courtes études à l’archive d’un point de vue formel.

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des occurrences de noms théophores formés sur le nom de Nabû et l’occurrence d’un nom féminin composé à partir du nom même du sanctuaire (Ezida-qišāt, CT 49 82 f. 5) constituent à ce titre un premier indice. Si l’on y ajoute les mentions de marchandises pesées selon des mesures « de Nabû » 5, le fait que les tablettes d’époque achéménide appartenant à l’archive (CT 49 01–04) sont adressées « aux scribes de l’Ezida » (ana lúUMBISAGmeš šá É.ZI.DA) et la mention, sur une tablette d’époque macédonienne, du fait que la laine distribuée est prise « sur le Trésor de l’Ezida » (TA NÍG.GA É.ZI.DA, CT 49 17 f. 6), la provenance borsippéenne de l’archive ne fait dès lors plus de doute. Deux types de textes composent l’archive : on trouve d’une part des tablettes du type letter-order, qui sont comme leur nom l’indique des ordres administratifs (ici des déboursements au profit de prébendiers) adressés sous forme de lettre à des exécutants. L’autre type de textes, le reçu, enregistre pour sa part le résultat de cet ordre et se présente en quelque sorte comme le miroir du letter-order. Tous ces documents avaient une valeur non pas juridique mais performative : ils n’étaient donc pas destinés à être conservés mais constituaient ce que l’on appellerait aujourd’hui des documents de gestion interne. Cette utilité à court terme explique le caractère parfois peu soigné des tablettes et l’aspect souvent peu explicite des informations qu’elles contiennent, dans la mesure où elles étaient destinées à des collègues « informés », dans le cadre de contacts quotidiens 6. Ces contacts ne devaient ainsi pas nécessiter la mention systématique de la totalité des informations liées à ces déboursements, comme par exemple la date de rédaction, absente de plus de la moitié des textes de l’archive. On comprend dès lors mieux la raison pour laquelle cette archive, mentionnant environ cent vingt-cinq personnes entre lesquelles on ne peut pas toujours établir de liens, a jusqu’ici quelque peu été délaissée, surtout lorsqu’on la compare aux archives d’époque néo-babylonienne, incomparablement plus riches sur les plans qualitatif et quantitatif 7. Néanmoins, l’archive des brasseurs de Borsippa présente des informations d’un grand intérêt pour saisir le fonctionnement des temples babyloniens à l’époque tardive, dont la communauté est perçue comme une famille symbolique et où cette parenté symbolique pouvait, semble-t-il, se doubler d’une parenté réelle, à l’image des deux bēl mindu qui y sont documentés pour l’époque macédonienne, Bulluṭ et Nabû-kuṣuršu, dont on a tout lieu de croire qu’ils étaient père et fils.

Le bēl mindu et ses « frères » L’archive semble, on l’a vu, issue tout entière des bureaux d’un maître des comptes, un bēl mindu : une fonction attestée seulement à partir de l’époque aché-

5. L’arṭabu de Nabû est ainsi mentionné à neuf reprises (CT 49 40, 42, 43, 46, 52, 59, 68, 89 et 97) et le mašiḫu de Nabû à quatre reprises (CT 49 37, 38 et 41, Kessler 2000 texte 2). Voir à ce titre la fig. 5. 6.  On trouve ainsi, pour ne prendre qu’un exemple, deux tablettes (CT 49 16 et 18) adressées à un jour d’intervalle par le bēl mindu Nabû-kuṣuršu à ses collègues Nabû-ušallim (CT 49 16 et 18), Nabûšaknu (CT 49 18) et Bēl-aba-uṣur (CT 49 16), les 25 et 26 ulūl de l’an 6 du roi Alexandre IV (= 21–22 sept. 311 av. J.-C.). 7. Je pense ici en particulier aux trente-cinq mille tablettes de l’archive néo-babylonienne de l’Ebabbar de Sippar, étudiées notamment par J. McGinnis (1995), M. Jursa (1995) et A. Bongenaar (1997), ou aux huit mille tablettes de l’Eanna d’Uruk, par exemple.

L’exemple de l’archive des brasseurs de Borsippa Bēl mindu des brasseurs Tattannu et Nabû-uṣuršu (355–354 av. J.-C.) Bulluṭ (329–311 av. J.-C.)

Nabû-kuṣuršu (311–302 av. J.-C.)

Chronologie

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Nombre de Proportion tablettes de l’archive

Artaxerxès III (358–338 av. J.-C.)

 4

Darius III (335–331 av. J.-C.)

 0

Alexandre le Grand (331–323 av. J.-C.)

 3

Philippe Arrhidée (323–316 av. J.-C.)

 2

Antigone le Borgne (315–311 av. J.-C.)

24

Tablettes non datables

 8

Antigone le Borgne (an 7)– Alexandre IV (311–305 av. J.-C.)

17

Séleucos Ier (305–281 av. J.-C.)

 1

1,1 %

Tablettes non datables

34

36,6 %

93a

100 %

Total

4,3 %

5,3 %

25,8 % 8,6 %

18,3 %

a.  Deux tablettes (CT 49 95 et 99) sont trop endommagées ou ne comportent pas d’informations suffisantes pour que l’on puisse en donner une datation approximative.

Fig. 1.  Répartition chronologique des tablettes dans l’archive.

ménide tardive à Borsippa, Babylone et Kiš 8. Le bēl mindu était chargé de gérer ce que l’on pourrait appeler le « poste budgétaire » attaché par le temple aux détenteurs d’un type particulier de prébendes, tout en disposant semble-t-il d’une certaine latitude quant à l’emploi des stocks à sa disposition, prêtant ou empruntant occasionnellement des produits. Les rares tablettes documentant ces prêts sont d’interprétation difficile. Il s’agit tout d’abord d’un acte de reconnaissance de dettes (CT 49 09), daté du mois de šabāt de l’an 3 de Philippe Arrhidée (= fév. 320 av. J.-C.) : le bēl mindu Bulluṭ a prêté 360 l. de dattes issus de la « dîme du Trésor de Nabû, roi de l’univers » à un certain Nabûnāṣir, à rembourser au moment de la prochaine récolte. Cette dette vient s’ajouter à un prêt de laine contracté auparavant. Il demeure cependant difficile de savoir si Bulluṭ, dont le titre n’est pas précisé dans le contrat, a effectué ces prêts en tant que bēl mindu ou dans le cadre d’autres fonctions (responsable de la dîme du Trésor de Nabû ?) 9. 8. Les plus anciennes attestations du titre de bēl mindu sont justement les quelques tablettes d’époque achéménide (355–354 av. J.-C.) rattachables à l’archive des brasseurs de Borsippa (CT 49 01– 04). Le titre est aussi probablement attesté dans un document fragmentaire trouvé à Kiš et daté de 326 av. J.-C. (OECT 9 74), ainsi qu’à Babylone, au iiième s. av. J.-C., dans les archives du sanctuaire de l’Esagil (CT 49 124, 125 et 181, Jursa 2006 texte 2). 9.  La mention du fait que le compte des rations alimentaires de Nabû-nāṣir jusqu’à la date de rédaction de la reconnaissance de dettes a été effectué (CT 49 09 f. 10–t.i. 2) tendrait à confirmer la première hypothèse, ce qui impliquerait que le débiteur était un sīrāšû, un prébendier brasseur.

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L’autre document, un acte de remboursement de dette (CT 49 46) daté du mois de kislīm de l’an 6 d’Antigone (= déc. 312 av. J.-C.), n’est pas d’interprétation plus aisée. Il enregistre en effet le remboursement par le bēl mindu Nabû-kuṣuršu de 114 l. de dattes, « sur ses propres dattes de l’an 6 d’Antigone général » (CT 49 46 f. 5–7) à un autre Nabû-nāṣir, pour le compte d’un certain Tanittu-Nabû. Là encore le titre de Nabû-kuṣuršu n’est pas précisé, et il demeure malheureusement impossible de déterminer si ce dernier avait emprunté ces dattes à titre privé ou dans le cadre de ses fonctions de bēl mindu (à un entrepreneur, du fait d’une pénurie temporaire des stocks à sa disposition pour payer les brasseurs ?) ou même si la mention de « ses propres dattes de l’année » signifie que le bēl mindu possédait un stock personnel de denrées utilisable en cas de besoin. Malgré ces zones d’ombres, ces documents ont le mérite de fournir la seule mention de l’ascendance de Nabû-kuṣuršu, fils de Bulluṭ (CT 49 46 f. 7), qui plus est à une date charnière de leurs carrières respectives (déc. 312 av. J.-C.). Cette précision permet ainsi d’établir avec une quasi certitude la filiation entre les deux bēl mindu des brasseurs à l’époque macédonienne : Bulluṭ, fils de Nabû-ēṭir, est ainsi documenté sur une période de dix-sept ans, entre le mois d’addar de l’an 8 d’Alexandre le Grand (= mars 328 av. J.-C., Kessler 2000 texte 1) et le mois de šabāt de l’an 6 d’Antigone le Borgne (= fév. 311 av. J.-C., CT 49 59). Son fils Nabû-kuṣuršu est quant à lui attesté avec le titre de bēl mindu dès le mois de kislīm de la même année (= déc. 312 av. J.-C., CT 49 45 et 49) jusqu’à l’an 9 de l’ère séleucide (= 303–302 av. J.-C., *BM 62392 10). Il semblerait donc que Nabû-kuṣuršu ait pris ses fonctions avant la fin de la période d’activité de son père et que l’Ezida ait eu, durant une période d’au moins trois mois (déc. 312 – fév. 311 av.  J.-C.), deux bēl mindu des brasseurs. Il est du reste tout à fait intéressant de remarquer que le sceau utilisé par Nabû-kuṣuršu durant cette période, un cheval ailé sautant par-dessus un autel avec une lune dans le registre supérieur 11, présente une iconographie très proche de celui utilisé par Bulluṭ à la même époque 12. Cette pratique du « passage de relais » est également attestée à Babylone, dans les archives de l’entrepreneur Mūrānu, qui gèrait au iiième s. av.  J.-C. une partie des revenus de l’Esagil avec le titre de « charpentier de la barque sacrée » (naggār rukūbi) et qui semble avoir, lui aussi, fait progressivement participer son fils et successeur Ea-tabtanâ-bulliṭ à ses activités 13. Ce passage de relais était probablement 10.  Remarquons que cette tablette inédite étend la chronologie de l’archive, qui s’arrêtait auparavant en l’an 8 d’Alexandre IV (= 309 av. J.-C., Oppert 1898, Stolper 1993 A 2–11, Kessler 2000 texte 5). 11.  Cf. Mitchell / Searight 2008 n° 619, 621 et 634. Ce sceau est attesté pour cinq tablettes, dont une est datée (CT 49 49), du mois de kislīm de l’an 6 d’Antigone (= déc. 312–jan. 311 av. J.-C., le jour est perdu). Deux autres, non datées, précisent cependant que les marchandises distribuées doivent être prises sur la laine des brasseurs de l’an 5 (CT 49 55, il s’agit probablement ici de stocks de l’année précédente) ou de l’an 6 d’Antigone (CT 49 48). Les deux dernières tablettes (CT 49 72 et 78) ne présentent aucune information chronologique et leur datation (fin 312 av. J.-C. ?) ne peut se faire qu’à partir de ces critères sigillographiques. 12.  Cf. Mitchell / Searight 2008 n° 624 et 629. Le sceau n’est attesté que pour trois tablettes, dont une seule est datée (CT 49 59, 3 šabāt de l’an 6) d’Antigone = 5 fév. 311 av. J.-C.). Les deux autres (CT 49 96 et 97) ne sont datables de la fin de l’an 6 d’Antigone qu’à partir de critères sigillographiques. L’attestation dès le mois de kislīm (= déc. 312 av. J.-C., CT 49 45) sceau utilisé par Nabû-kuṣuršu durant toute sa carrière (deux hommes assis se faisant face, tenant entre eux un petit arbre, cf. fig. 3b) vient cependant nuancer ce constat, et pourrait laisser entendre que ce dernier, très tôt confirmé dans ses fonctions, disposa de suffisamment d’autonomie pour se faire graver un sceau iconographiquement très différent de celui de son père. 13.  Voir à ce titre Jursa 2006, et notamment le texte 1.

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destiné à assurer tant la continuité de l’activité (même si durant cette période les deux bēl mindu des brasseurs de l’Ezida semblent avoir agi indépendamment 14) que la transmission de la fonction au sein de la famille. Aux liens de parenté symboliques au sein de la communauté du temple qui s’exprime dans les letter-orders de l’archive par l’emploi de la formule aḫḫūa liddin (« Que mes frères donnent ») ont donc pu s’ajouter des liens de parenté réels. Ces liens sont certes difficiles à établir avec certitude du fait de la rareté des indications de filiation sur plus d’une génération qui, combinées à la fréquence des homonymies, interdisent toute conclusion ferme en la matière. On trouve pourtant d’autres exemples de parenté biologique entre membres de l’administration des sanctuaires à l’époque tardive. Nous avons déjà cité les deux naggār rukūbi Mūrānu et Eatabtanâ-bulliṭ. Citons également, toujours à Babylone, l’exemple de Bēl-rē’ûšunu qui fut, conjointement avec son père Marduk-šuma-iddin, šatammu de l’Esagil sous Antiochos II 15, ou encore, à une période plus ancienne, celui d’Enlil-šuma-ukin et de son frère Enlil-uballiṭ, qui occupaient tous deux sous un Artaxerxès 16 le poste de responsables du bureau de la laine de l’Ekur, à Nippur. Ce sont mutatis mutandis à des fonctionnaires similaires à ceux documentés dans cette petite archive achéménide du bureau de la laine de l’Ekur que s’adressent les letter-orders de l’archive des brasseurs de Borsippa. Une trentaine de ceux que les bēl mindu appellent « nos frères » sont attestés dans l’archive. La fonction de ces individus au sein du temple n’est pas précisée par les tablettes, mais l’apparition récurrente de certains noms permet d’esquisser un schéma du système de gestion des stocks de l’Ezida, présenté en annexe de cet article (Fig. 2). On peut ainsi diviser les collaborateurs du bēl mindu entre, d’une part, ceux qui semblent avoir été chargés des produits destinés spécifiquement ou partiellement aux brasseurs (appartenant à des « bureaux de produits ») et, d’autre part, ceux qui semblent avoir été responsables des instruments avec lesquels étaient mesurées les quantités distribuées (appartenant à des « bureaux de mesure ») 17. Il demeure malgré tout difficile de dresser un tableau complet de la gestion de ces produits par le temple depuis le champ jusqu’au bénéficiaire, et l’on ne saurait invoquer les hasards de la conservation des tablettes pour résoudre les énigmes que posent cette archive trop souvent élusive. On le voit, c’est une équation à plusieurs inconnues que pose l’organisation du système redistributif du sanctuaire, véritable moteur économique de la grande « famille » du temple babylonien d’époque tardive. Un examen attentif de l’archive des brasseurs permet pourtant de reconstituer une partie du fonctionnement concret de ce système. 14.  Aucune des dix tablettes datables approximativement de l’hiver 312–311 av. J.-C. (CT 49 45, 46, 48, 49, 55, 59, 72, 78, 96 et 97) ne mentionne en effet l’activité conjointe des deux bēl mindu, et il demeure difficile de déterminer si la gestion des revenus des brasseurs se faisait durant cette courte période selon une répartition stricte des tâches entre le père et le fils. Les activités de Nabû-kuṣuršu pourraient en effet s’être dans un premier temps limitées à la distribution de laine, principalement auprès des responsables Bēl-aba-uṣur et Nabû-ušallim (CT 49 45, 48, 49, 55 et 78, mais cf. aussi CT 49 72) alors que son père aurait pris en charge la distribution de dattes (CT 49 59 et 97), mais il pourrait s’agir ici d’un simple effet de source, Nabû-kuṣuršu étant du reste également attesté comme débiteur de dattes à cette période (CT 49 46, avec les difficultés d’interprétation que l’on a vu supra). 15.  CT 49 122 dupl. 123 dupl. 182, édité dans Jursa 2006 pp. 191–192. 16.  L’archive du bureau de la laine de l’Ekur, qui se compose d’une dizaine de textes, a été éditée dans Stigers 1976 (textes 3 et 24), McEwan 1982b (textes 47–51) et Stolper 1988 (FLP 1455 et 1480). Elle est datée pour sa plus grande partie des années 35 et 36 d’un Artaxerxès, peut-être Artaxerxès Ier (464–424 av. J.-C.). Voir à ce titre Stolper 1988 pp. 150–151. 17.  Avec peut-être, nous le verrons, une dimension diachronique à prendre en compte.

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Fig. 2.  Proposition de schéma d’organisation des collaborateurs du bēl mindu.

Le système de redistribution prébendaire et ses bénéficiaires On l’a vu en introduction, l’archive présente principalement deux types de documents (le letter-order et le reçu) enregistrant a priori des actions similaires : la distribution de denrées à un prébendier. Le premier présente un ordre donné par le bēl mindu à ses collaborateurs chargés de la gestion des stocks du sanctuaire afin qu’ils distribuent une certaine quantité de produits à un ou plusieurs individus que l’on peut identifier avec une quasi certitude comme étant des titulaires d’une prébende de sīrāšû (voir infra). Le reçu semble au contraire se placer du point de vue du bénéficiaire, et présente le résultat de cette même action : tel prébendier, présenté nommément, a reçu (maḫir) telle quantité de produits des mains de tel reponsable des stocks, voire du bēl mindu lui-même 18. La symétrie entre ces deux types de documents va même plus loin, puisque le sceau apposé au bas des letter-orders est toujours celui du bēl mindu, alors les reçus sont le plus souvent scellés par le bénéficiaire 19. La restitution du contexte qui présidait au choix de la forme du document enregistrant la distribution n’est pas chose aisée. Il paraît tout d’abord très peu probable 18.  Les reçus enregistrant explicitement la distribution de produits des mains du bēl mindu sont, pour Bulluṭ, CT 49 98 et *BM 47271, et pour Nabû-kuṣuršu *BM 63292, auxquels il faut sans doute ajouter *BM 40268 et CT 49 17, qui ne mentionnent pas la distribution « des mains » (ina ŠUII) du bēl mindu, mais portent son sceau (celui du père dans le premier cas et celui de son fils dans le second). 19.  Les reçus attestant une telle pratique sont CT 49 19, 21, 26, 47, 50, 95 et 98, ainsi que Stolper 1993 A 2–11 et Kessler 2000 texte 3. Si l’on en croit la tablette éditée par J. Oppert (1898 p. 418, mais j’avoue ne pas avoir eu l’occasion de voir cette tablette), le bénéficiaire pouvait même apposer la marque de son ongle en guise de signature, pratique bien attestée par ailleurs. Voir toutefois le cas des reçus CT 49 17 et BM 40268, qui portent le sceau du bēl mindu.

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que chaque distribution ait conduit à la production de deux documents (un letterorder puis un reçu) : on comprendrait mal dans ce cas les raisons pour lesquelles le bēl mindu aurait conservé tantôt l’un, tantôt l’autre par J. McGinnis, dans son étude sur les letter-orders de l’Ebbabar de Sippar à l’époque néo-babylonienne 20, a pour sa part proposé une interprétation selon laquelle le letter-order serait le fruit d’une demande écrite de distribution (qui dispenserait ipso facto d’établir un reçu), alors qu’une demande orale de la part des responsables nécessiterait l’enregistrement du versement sous forme de reçu. Cette interprétation est certes intéressante mais elle appelle à mon sens une précision dans le cas de l’archive des brasseurs. En partant du principe selon lequel le letter-order traduit effectivement le résultat d’une demande écrite et le reçu celui d’une demande orale, le problème des raisons du choix du medium (écrit ou oral) de cette demande, qui n’étaient sans doute pas dues à de simples raisons contingentes, demeure en effet entier. Un examen poussé des tablettes de reçus pourrait apporter des éléments de solution. L’emploi dans les tablettes du verbe maḫāru (IGI) pourrait en effet suggérer, si l’on en croit M. Jursa 21, que les versements enregistrés par les reçus étaient seulement partiels. La mention dans le reçu CT 49 29 du fait que le versement, effectué au profit d’un certain Bulluṭ/Nabû-iddin, est pris « sur son allocation alimentaire » (ina KURUM6.ḪI.A-šú, CT 49 29 f. 1), semble également aller dans ce sens. D’une façon générale, la précision (absente des letter-orders) du titre auquel sont versés les produits 22, tendrait à confirmer l’hypothèse de versements partiels dans le cas des reçus et complets dans le cas des letter-orders. Si cette distinction entre letter-order et reçu est exacte, elle permet de reconstituer le fonctionnement concret d’une partie du système de redistribution prébendaire du sanctuaire. Comment, concrètement, s’y prenait-on lorsque l’on était au sanctuaire de Nabû propriétaire d’une prébende de brasseur et que l’on avait besoin d’obtenir des produits, soit pour la fabrication de bière pour les offrandes rituelles, soit en guise de rente prébendaire ? Le prébendier se rendait d’abord auprès de son «  maître des comptes  » (bēl mindu) attitré, et lui indiquait ce dont il avait besoin. Après vérification, le bēl mindu rédigeait pour l’un de ses « frères » chargés de la gestion des stocks du sanctuaire un letter-order, au bas duquel il apposait son sceau. Il pouvait également, s’il n’était totalement sûr de l’honnêteté du prébendier, apposer son sceau par dessus 20.  McGinnis 1995 p. 20. 21.  Jursa 2005 p. 44 suggère en effet que l’emploi de maḫāru n’implique pas le paiement total de ce qui est dû, à la différence d’eṭēru, et surtout de la combinaison des deux verbes. L’expression maḫir eṭir, que l’on trouve par exemple dans les contrats urukéens d’époque hellénistique, implique ainsi le fait que la somme due a été intégralement versée. 22.  Un seul letter-order (CT 49 02), d’époque achéménide tardive, précise le titre du versement. La mention est beaucoup plus courante dans les reçus individuels (Oppert 1898 p. 418, Stolper 1993 A2–11, CT 49 19, 95 et 98), où il s’agit presque toujours de versements à titre de kurummatu (KURUM6.ḪI.A), d’«  allocation alimentaire  ». L’impression se dégage cependant à la lecture des textes de l’archive que le terme de kurummatu, qui désignait à l’origine une allocation alimentaire, a eu peu à peu tendance à prendre à cette époque un sens plus large, jusqu’à effacer partiellement la distinction prébendaire encore en usage à l’époque néo-babylonienne (mais totalement absente de l’archive des brasseurs) entre le sattukku, le versement destiné à la préparation des offrandes, le pappasu, le revenu prébendaire proprement dit, et le maššartu, versement conjoint des deux précédents. La tablette de comptes CT 49 58, qui enregistre le versement aux brasseurs de l’Ezida de 60 l. d’orge pris sur les « kurummātu des brasseurs » pour la confection des offrandes-ginû du 13 ab, est à cet égard révélatrice (mais cf. contra la mention de maššartu un demi-siècle plus tard à Babylone in Jursa 2006 texte 2 f. 1 et 6).

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l’indication de la quantité à fournir, afin d’éviter toute fraude : on imagine en effet la facilité avec laquelle le bénéficiaire pouvait, sur le chemin du bureau du bēl mindu à celui du responsable des stocks, changer considérablement le montant de la quantité à fournir par le simple ajout de quelques clous sur la tablette que l’on venait de lui confier. Une légère apposition du sceau du bēl mindu sur l’indication de la quantité à fournir, apposition parfois redoublée lorsque cette indication était trop longue (comme dans l’exemple présenté en Fig. 3), devait pouvoir suffire à identifier sur l’argile encore fraîche tout ajout frauduleux de signes cunéiformes par dessus l’empreinte du sceau 23. Muni de ce letter-order, le bénéficiaire se rendait alors auprès du responsable des stocks que lui avait indiqué le bēl mindu et obtenait, sur présentation de la tablette, la quantité de produits demandée, prise sur les différents stocks auxquels le responsable avait accès (cf. Fig. 4) et dûment pesée à l’aide de la mesure spécifiée par l’ordre (cf. Fig. 5). La tablette était ensuite ramenée au bureau du bēl mindu, soit par le bénéficiaire, soit par le responsable des stocks, à fins de comptabilité générale, comptabilité qui était probablement tenue sur de grandes tablettes de cire sur support de bois 24. Lorsque le versement était seulement partiel, le prébendier se rendait de même auprès du bēl mindu qui, sur ses fonds propres ou sur demande (probablement orale) à ses collaborateurs, procurait les produits nécessaires au bénéficiaire, rédigeant pour sa propre comptabilité un reçu, au bas duquel le prébendier apposait généralement son sceau. Les indications concernant les prébendiers sīrāšû eux-mêmes sont, du fait de la nature de la documentation, assez maigres. La plupart des quatre-vingt prébendiers documentés par l’archive ne sont attestés qu’une seule fois, leur parenté n’est quasiment jamais spécifiée sur plus d’une génération, et l’attestation de prébendiers sur de longues périodes ou sur plusieurs générations demeure exceptionnelle. De telles informations n’étaient en effet pas nécessaires dans la mesure où les bénéficiaires se présentaient eux-mêmes avec la tablette auprès des responsables des stocks, et surtout dans la mesure où le temps de validité administrative de ces documents était relativement court 25. Les quantités distribuées à chaque prébendier sont très disparate, allant par exemple, pour l’orge, de 10 à 720 l. Ces disparités sont sans 23. Cette pratique semble avoir été en réalité beaucoup plus répandue que l’on a pu le penser (cf. Kennedy 1968 et Kessler 2000 p. 214) : la légèreté même de l’apposition, dictée par la nécessité de ne pas effacer ce qui a été écrit, explique sans doute le fait qu’elle soit passée jusqu’à maintenant relativement inaperçue des spécialistes. Presque un tiers des letter-orders de l’archive (vingt-trois sur soixantetreize) porte pourtant trace de cette pratique, attestée dès l’époque achéménide tardive (CT 49 02). Le fait qu’à la différence des letter-orders, aucun reçu ne porte de telles empreintes tendrait à confirmer l’hypothèse de J. McGinnis (1995 p. 20) selon laquelle les reçus, qui résultaient d’une demande orale de déboursement, n’étaient rédigés qu’après le versement effectif. 24.  L’utilisation de tablettes de cire sur support de bois comme registres est attestée par la clause « d’enregistrement » que l’on trouve dans certains contrats de vente de prébende urukéens. Cette clause stipule en effet que lorsque l’acheteur le désirera il pourra faire inscrire son nom sur les tablettes de bois (gišDA, lē’u) du sanctuaire (voir par exemple OECT 9 19 r. 4–5). Par ailleurs, la présence dans l’archive des brasseurs de Borsippa de quelques reçus de comptabilité partielle sur tablette d’argile, enregistrant des versements globaux aux brasseurs (CT 49 58, Kessler 2000 texte 5) ou des dons au bēl mindu (CT 49 96), semble confirmer le fait que les tablettes étaient probablement conservées après utilisation, afin de pouvoir inscrire sur ses registres de comptabilité générale (sur tablettes de cire sur support de bois) les entrées et sorties de produits. 25.  La brièveté de la validité de ces tablettes administratives s’oppose à celle des actes de vente urukéens d’époque hellénistique, qui mentionnent l’ascendance de toutes les personnes ayant pris part à la vente (y compris les témoins) sur trois et parfois même quatre générations.

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Fig. 3.  Exemple d’une indication de quantité à fournir scellée par le bēl mindu : BM 40888 (= CT 49 71). À gauche, en haut (fig. 3 a), la face de la tablette (l. 4) précisant la quantité à fournir. À gauche, ci-dessous (fig. 3 b), l’empreinte du sceau de Nabû-kuṣuršu, au revers. On peut voir sur la photo de gauche la forme ellipsoïdale de deux empreintes de sceau. Il est même possible de distinguer quelques détails (silhouettes se faisant face, forme de l’arbre au centre du sceau) permettant d’identitifer avec certitude ce sceau comme étant le sceau du bēl mindu, le même que celui imprimé au revers. (Photographies de l’auteur. Je remercie les Trustees du British Museum de m’avoir très aimablement autorisé à l’insérer dans cette publication.)

Fig. 3 a

Fig. 3 b

Argent

Orge

Laine

Dattes

Stock d’origine

Nombre d’occurrences

Période d’attestation

Stock de l’année

3

Antigone an 4–5 (= 314–312 av. J.-C.)

Stock du mois de tašrīt de l’annéea

2

Antigone an 5 – Alexandre IV an 6 (= 313–310 av. J.-C.)

Stock des brasseurs de l’année

4

Alexandre le Grand an 8 – Antigone an 6 (= 329–311 av. J.-C.)

Stock du dépôt mūṣûb

6

Alexandre le Grand an 8 – Antigone an 5 (= 329–312 av. J.-C.)

Stock de l’année

3

Antigone an 5 – Alexandre IV an 6 (= 313–310 av. J.-C.)

Stock des brasseurs de l’année

9

Antigone an 4 – Alexandre IV an 6 (= 314–310 av. J.-C.)

Stock des brasseurs de l’année

1

Artaxerxès III an 4 (= 355–354 av. J.-C.)

Rations (kurummātu) des brasseurs

4

Artaxerxès III an 4 – Alexandre IV an 8 (= 355–308 av. J.-C.)

Rations (kurummātu) des brasseurs

3

Philippe Arrhidée an 1 – Alexandre IV an 6 (= 322–310 av. J.-C.)

a. La récolte des dattes avait lieu au mois de tašrīt, le septième mois de l’année babylonienne (septembre–octobre). b.  Si l’on en croit l’étymologie (< aṣû « sortir »), les dépôts mūṣû étaient constitués à titre de taxe « de sortie » en nature au moment de la récolte des dattes. En témoignent par exemple les textes CT 49 37 (« dépôt mūṣû du mois de tašrīt de l’an 5 du général Antigone » f. 4–6), CT 49 40 (« dépôt mūṣû du Trésor de Nabû, roi de la totalité, du mois de tašrīt de l’an 5 du général Antigone » f. 7–r. 1) et surtout CT 49 41 (« dépôts mūṣû de la Grand’Porte d’Adad du mois de tašrīt de l’an 5 du général Antigone » f. 5–8).

Fig. 4.  Dépôts de produits mentionnés dans l’archive des brasseurs

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Produits mesurés

Quantités mesurées

Orge (8 occ.) Dattes (9 occ.)

Orge : 15 à 70 l. Dattes : 12 à 1248(!) l.

Arṭabu de Nabû

8

Dattes

15 à 990 l.

Arṭabu du Trésor

3

Dattes

24 à 1440 l.

Mašiḫu

Arṭabu

Nombre d’occurrencesa

Mašiḫu

1

Dattes

NDb

Mašiḫu ša kuruppu

2

Dattes

106 à 360 l.

Mašiḫu de Nabû

4

Dattes

360 à 3240 l.

Sūtu

Arṭabu

Mesure

Sūtu ša kuruppu

9

Orge

12 à 108? l.

arṭabu : terme probablement d’origine perse. Le nom est passé tel quel en grec (ἀρτάβη) pour désigner une unité de mesure, l’artabe. Le terme est attesté en cunéiforme à partir de l’époque achéménide. Il désigne une mesure de capacité d’une quarantaine de litres et, par extension, l’instrument en bois destiné à mesurer cette capacité. Les arṭabu de Nabû et du Trésor avaient probablement une capacité plus importante que l’arṭabu simple. mašiḫu : terme dérivé du verbe mašāḫu (« mesurer »). Il désigne dès l’époque néobabylonienne une mesure standard et par extension l’instrument en bois servant à la mesurer. Il n’est, dans l’archive des brasseurs de Borsippa, attesté que pour les dattes. Il semblerait qu’à l’époque néo-baylonienne, chaque sanctuaire ait eu son propre mašiḫu, dont la capacité pouvait varier de 30 à 54 l. Malgré le caractère a priori similaire du mašiḫu et de l’arṭabu il semblerait que les deux termes désignent bien deux types d’instruments de mesure différents. kuruppu : terme désignant à l’origine un panier utilisé notamment par les brasseurs, ou une structure de roseaux servant d’atelier. Sūtu et mašiḫu ša kuruppu désignent donc sans doute deux instruments de mesure de petite capacité en osier et/ou attachés à l’abri appelé kuruppu. Si le premier n’est, dans l’archive des brasseurs de Borsippa, attesté que pour mesurer de l’orge et le second des dattes, d’autres textes d’époque tardive attestent de l’utilisation de l’un et de l’autre pour mesurer ces deux produits. a.  Trois tablettes spécifiant l’emploi d’une mesure (*BM 40894 et CT 49 53 et 97) n’ont pas été prises en compte ici, du fait du caractère fragmentaire des indications qu’elles présentent. b.  La tablette concernée (CT 49 44) est trop endommagée pour pouvoir déterminer la quantité distribuée.

Fig. 5.  Instruments de mesure mentionnés dans l’archive des brasseurs.

doute en partie dues à la différence de taille des parts de prébende possédées par chacun, mais aussi, nous le verrons, à d’autres facteurs. L’archive de Borsippa présente cependant un certain nombre de tendances bien documentées par les sources urukéennes d’époque hellénistique 26. La possession de parts en copropriété en est un, comme l’illustre l’exemple de l’exorciste (āšipu) Nabû-bēlšunu qui reçoit, en 311 av. J.-C., 27 l. d’orge des mains du bēl mindu des brasseurs, conjointement avec le brasseur (sīrāšû) Marduk-ēriba (CT 49 19). Cet exemple atteste par ailleurs un autre phénomène bien connu à Uruk : la possession 26.  Sur tous ces aspects de la propriété prébendaire urukéenne, voir Corò 2005.

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de parts de prébende par des personnes n’exerçant pas concrètement le service rituel qui y était attaché 27, phénomène confirmé par l’attestation de quelques femmes dans l’archive, qui n’avaient de fait pas le droit d’effectuer ces services rituels réservés aux hommes. 28 Notons enfin la détention de parts de prébendes par les membres de l’administration du sanctuaire eux-mêmes, à l’image de Nabû-apla-uṣur/Šamšaya, auquel une tablette datée du mois d’ab de l’an 6 d’Alexandre IV (= août 311 av. J.-C.) ordonne de livrer des dattes à son propre bénéfice (CT 49 22), ou encore de Bulluṭ lui-même, qui semble avoir été sīrāšû en sus de ses fonctions de bēl mindu ša sīrāšê (CT 49 47). Il est donc malgré tout possible d’esquisser certaines pistes de réflexion, aussi ténues soient-elles. La mise en série des données de l’archive permet enfin, comme on va le voir dans un dernier temps, de tirer quelques conclusions supplémentaires d’ordre économique.

Une source pour l’histoire économique Envisageons tout d’abord ces données sous l’angle des types de produits distribués. Ils sont au nombre de quatre : les dattes, l’orge, la laine et l’argent pesé. Il demeure certes assez difficile de lier avec certitude ces produits à des usages particuliers. Ainsi, par exemple, si tous les versements à titre d’allocation alimentaire (kurummatu) se font en orge 29, cette céréale pouvait évidemment aussi être utilisée pour le brassage de la bière destinée aux dieux ; car si la bière de datte tend au Ier millénaire av. J.-C. à supplanter la bière d’orge dans ses usages séculiers, cette dernière demeure semble-t-il prééminente pour les usages religieux 30. L’examen des tablettes de l’archive pourrait par ailleurs laisser entrevoir des tendances générales dans la distribution des produits par le bureau du bēl mindu. Il est évidemment nécessaire de nuancer tout constat statistique, en gardant à l’esprit la proportion infime du nombre de tablettes conservées comparée au nombre de celles effectivement produites par les bureaux du bēl mindu. Pourtant, certains phénomènes ne laissent pas d’intriguer. On peut ainsi remarquer, si l’on envisage les produits distribués par type et par année (Fig. 6 a), une certaine tendance à la segmentation. Nous ne disposons ainsi par exemple, pour l’an 5 d’Antigone (313– 312 av. J.-C.), d’aucune tablette enregistrant la distribution d’un autre produit que 27.  Il est en effet probable que ce Nabû-bēlšunu, s’il exerçait la profession d’exorciste de l’Ezida, n’ait pas eu le loisir d’effectuer en sus le service de brasseur rituel attaché à sa prébende de sīrāšû, et qu’il ait donc dû pour ce faire louer les services d’un tiers. Il est par ailleurs possible, si le service d’exorciste était à l’Ezida comme au Bīt Rēš d’Uruk divisé en parts de prébendes (cf. Corò 2005 pp. 145–152), que Nabû-bēlšunu ait été en réalité propriétaire de plusieurs types de prébendes (exorciste et brasseur), le phénomène de multipropriété étant lui aussi bien attesté dans les sources urukéennes. 28.  Deux femmes seulement sont attestées dans l’archive, sur un total de quatre-vingt prébendiers. Il s’agit deTanittu-Bēltiya, fille de Nabû-bēl-ilāni, qui reçoit de la laine au mois de kislīm de l’an 6 d’Antigone (= déc. 312 av. J.-C.) (CT 49 45) et d’Ezida-qišāt, fille de Bēl-bullissu, qui reçoit de l’orge à une date indéterminée (CT 49 82). Pour les attestations de ce phénomène à Uruk, voir Corò 2005, notamment pp. 99–100. 29. Sauf CT 49 98 (f. 1–2), qui enregistre peut-être un versement d’orge combinée à des dattes. 30.  Voir à ce titre Stol 1994. La tablette de comptes CT 49 58, qui enregistre le versement aux brasseurs de l’Ezida de 60 l. d’orge pour la confection des offrandes-ginû du 13 ab de l’an 6 d’Antigone (= 21. août 312 av. J.-C.) ou d’Alexandre IV (= 10 août 311 av. J.-C.) confirme cette utilisation de la bière d’orge pour les offrandes rituelles.

654

J ulien M onerie

Année

Nombre de tablettes Orge Dattes Laine Argent

Artaxerxès III an 4 (355–354 av. J.-C.)

3

3

0

0

0

Alexandre le Grand an 8 (329–328 av. J.-C.)

3

0

3

0

Antigone an 5 (313–312 av. J.-C.)

10

0

10

0 0

Antigone an 6 (312–311 av. J.-C.)

13

1

4

8

0

Alexandre IV an 6 (311–310 av. J.-C.)

10

1

2

4

3

Alexandre IV an 8 (309–308 av. J.-C.)

3

0

0

0

3

0

Fig. 6 a. Versements de produits par année (ne figurent dans ce tableau que les tablettes datables d’une année attestée au moins trois fois dans l’archive, et enregistrant le versement de produits identifiables avec certitude).

Bēl mindu

Nombre de tablettes Orge Dattes Laine Argent

Tattannu et Nabû-uṣuršu (355–353 av. J.-C.)

4

4

0

Bulluṭ (329–311 av. J.-C.)

24

2a

Nabû-kuṣuršu (311–302 av. J.-C.)

57

30

0

0

17

5

1

12

11

4

a.  La tablette CT 49 98, qui semble enregistrer un versement conjoint d’orge et de dattes, a été comptabilisée dans les deux colonnes.

Fig. 6 b. Versements de produits par bēl mindu (ne figurent dans ce tableau que les tablettes rattachables à la période d’activité d’un bēl mindu et enregistrant le versement de produits identifiables avec certitude).

les dattes, alors que les tablettes datées de l’année suivante enregistrent pour leur part en majorité des distributions de laine. Au-delà du risque évident d’effet de source qui interdit toute conclusion ferme sur la question, on est en droit de se demander si ces tendances ne sont pas le fruit d’une politique de gestion des ressources du sanctuaire, qui aurait alloué au bureau du bēl mindu des brasseurs une certaine quantité de produits en fonction des stocks disponibles. D’autres indices vont par ailleurs dans ce sens. Ainsi, l’examen des distributions de produits à l’échelle du temps long (Fig. 6 b), conduit à des conclusions similaires. Alors que les quatre tablettes d’époque achéménide tardive enregistrent uniquement des versements en orge, cette céréale est quasiment absente durant la période d’activité de Bulluṭ, où les versements se font très majoritairement en dattes et, dans une moindre mesure, en laine. La période d’activité de Nabû-kuṣuršu est quant à elle marquée par un retour à la prééminence de l’orge, avec des versements moins fréquents de laine et de dattes 31, et des versements ponctuels en argent pesé. 31.  Ces versements de dattes ne semblent par ailleurs pas se faire, à l’époque de Nabû-kuṣuršu, sur les mêmes stocks qu’à l’époque de Bulluṭ. L’occurrence des dépôts mūṣû (voir fig. 4), attestée exclusivement durant la période d’activité du second, est à cet égard révélatrice. Notons cependant que la précision des informations fournies par les tablettes (date, origine des denrées) est plus importante durant la

L’exemple de l’archive des brasseurs de Borsippa

Année

Comput officiel

367 av. J.-C. An 38 d’Artaxerxès II

Valeur d’échange en litres par sicle

Prix en sicles pour 1000 l.

655 Indice de prix indice 100 en 333 av. J.-C.

63

15,87

266,7

168

5,95

100

322 av. J.-C. An 2 de Philippe III

24

41,67

310 av. J.-C. An 7 d’Alexandre IV

18

55,56

309 av. J.-C. An 8 d’Alexandre IV

13

58,82

1292,8

287 av. J.-C. An 25 de l’ère séleucide

81

12,35

207,6

333 av. J.-C. An 3 de Darius III

700,3

933,8

Fig. 7. Prix des dattes à la fin de l’été à Babylone, selon les journaux astronomiques. (Données établies à partir de Van Der Spek, Prices, sur la base de textes publiés dans Sachs / Hunger 1988 et 1989. Ne sont ici pris en compte que les prix les plus élevés donnés pour chaque année à la fin de l’été.)

Ces évolutions, se illes sont réellement significantes, obéissaient évidemment à des causes économiques et politiques qui nous échappent en grande partie. Il demeure néanmoins possible, en confrontant ces informations avec celles fournies par les indications de prix des journaux astronomiques de Babylone et par la chronique dite des Diadoques 32, d’esquisser quelques-unes d’entre elles. Ainsi, par exemple, la quantité de dattes distribuées par Bulluṭ sous le règne d’Alexandre le Grand (329– 328 av. J.-C.) varie entre 540 l. et 5580 l. Cette fourchette tombe à 44–1728 l. à la fin de la période d’activité de Bulluṭ (314–311 av. J.-C.), pour ne dépasser qu’exceptionnellement la centaine de litres durant la période d’activité de son fils (311–302 av. J.-C.) 33. Confrontée aux indications de prix fournies par les journaux astronomiques de Babylone (Fig. 7), on remarque que cette baisse progressive des quantités distribuées semble répondre de manière tout à fait cohérente à l’inflation qui caractérise le début de la période macédonienne et qui devient extrême pendant la guerre de Babylonie (311–309 av. J.-C.). Les tablettes de cette période de la guerre de Babylonie, période dramatique pour la région, illustrent les difficultés rencontrées par les temples du fait de la présence des troupes de Séleucos et d’Antigone le Borgne. L’affrontement des deux généraux se déroula, si l’on en croit le revers de la Chronique des Diadoques, en deux phases successives marquées par deux offensives : celle de Séleucos en 311 av. J.-C., puis celle d’Antigone en 310–309 av. J.-C. Neuf tablettes datées de la première phase de la guerre 34 ont été conservées : leur examen semble indiquer que l’Ezida rencontra quelques difficultés à conserver période d’activité de Bulluṭ que durant celle de son fils : un effet de source dont il demeure impossible de déterminer les raisons, mais dont il convient de tenir compte dans le cadre d’une telle étude. 32.  La chronique complète est en cours d’édition par I. Finkel et R. van der Spek (s.p., BCHP 3). 33.  Seul fait ici exception le déboursement, le 15 ab de l’an 6 d’Alexandre IV (= 12 août 311 av. J.‑C.), de 1440 l. de dattes (CT 49 22). Il convient cependant de remarquer que ces fruits, pris sur la récolte de l’année précédente sont alors vieux de dix mois. 34.  Il semblerait que Séleucos soit arrivé en Babylonie à la fin du printemps 311 av. J.-C. Après avoir fait instaurer le comput d’années de règne d’Alexandre IV (BCHP 3 r. 3′–4′), le Diadoque semble

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un fonctionnement normal durant la présence des troupes de Séleucos en Babylonie (Fig. 8 a) : l’année 311 av. J.-C. concentre ainsi 60 % des versements en argent recensés dans toute l’archive, versements qui semblent avoir été considérés à cettes epoque comme un pis-aller, auquel on recourrait uniquement en cas de pénurie des autres produits 35. Une autre tablette enregistre le versement d’une grosse quantité de dattes, mais il s’agit de fruits vieux de dix mois. Quant à l’orge, produit de base de l’alimentation babylonienne, il n’apparaît que deux fois (dont une après le départ du gros des troupes de Séleucos vers l’est à la fin de l’été) et uniquement sous forme de versements partiels. Le seul produit qui semble avoir été relativement épargné par la guerre demeure la laine, probablement parce qu’elle était moins concernée par les réquisitions militaires. La seconde phase de la guerre (310–309 av. J.-C.) 36 est quant à elle moins bien documentée dans l’archive (Fig. 8 b) : une seule tablette appartenant à l’archive et datée de l’an 7 d’Alexandre IV (310–309 av. J.-C.) est ainsi parvenue jusqu’à nous 37, les autres textes rédigés durant la seconde phase de la guerre datant seulement de l’extrême fin du conflit. L’examen de ces tablettes laisse cependant penser que l’Ezida parvint plus facilement à surmonter les difficultés du moment : les versements, bien que majoritairement rédigés sous forme de reçus, se font tous en dattes ou en orge, alors que ces produits, qui constituent en temps normal l’essentiel des versements effectués par le bēl mindu des brasseurs, étaient minoritaires durant la première phase de la guerre (Fig. 8 a). Il est évidemment capital de garder à l’esprit le caractère provisoire de ces conclusions, fondées sur des indices ténus et qui nécessiteraient confirmation par de nouvelles sources pour être considérées comme pleinement valides. Une fois rappelées ces précautions d’usage, il est possible de tenter de pousser un peu plus loin la réflexion en considérant les trente-trois letter-orders non datés rédigés par Nabû-kuṣuršu. Tous enregistrent le versement de petites quantités de dattes ou d’orge qui, si l’on tient compte de l’évolution générale des quantités distribuées dans l’archive, pourraient dater de la guerre de Babylonie et plus particulièavoir consacré une partie de l’été à tenter de prendre le palais de Babylone, par un travail de sape des murailles à partir de l’Euphrate notamment (ibid. r. 7′–8′), avant de laisser le commandement du siège au général Patroclès et de partir vers l’est, au mois d’ulūl (= 28 août–25 sept. 311 av. J.-C.) (ibid. r. 8′–10′). Si l’on en croit le changement de comput d’années de règne de l’archive des brasseurs, Borsippa passa dans le camp de Séleucos vers la fin du mois de mai 311 av. J.-C. (cf. Fig. 8 a). 35.  Les autres tablettes de l’archive enregistrant des versements en argent pesé sont *BM 40268, datée de 322 av. J.-C., et sans doute *BM 62392, datée de 303–302 av. J.-C. Tous ces versements sont attestés uniquement sous forme de reçus, c’est-à-dire probablement sous forme de versements partiels. Cette situation contraste assez fortement avec celle documentée par l’archive achéménide du bureau de la laine de l’Ekur, où cinq des neuf déboursements recensés se font en argent, avec quatre letter-orders (McEwan 1982b textes 48–51) et un seul reçu (Stigers 1976 texte 3). 36.  Si l’on en croit la fin de la Chronique des Diadoques (BCHP 3), les troupes antigoniennes menèrent une contre-offensive à la fin de l’été 310 av. J.-C. (ibid. r. 14′–15′), mais rencontrèrent la résistance des troupes de Séleucos dans les environs de Babylone. Les affrontements semblèrent indécis jusqu’à la chute de la ville de Babylone, le 19 jan. 309 av. J.-C. (ibid. r. 16′–22′). Les troupes antigoniennes victorieuses semblent alors avoir vécu sur le pays, et la chronique mentionne pillages (ibid. r. 25′) et réquisitions illégales d’orge et de dattes durant l’hiver, entraînant une forte inflation (ibid. r. 29′–30′). Le départ probable d’Antigone, qui laissait sur place son lieutenant Archélaos avec le titre de satrape d’Akkad, ne mit pas fin aux déprédations et au prix très élevé des denrées alimentaires (ibid. r. 28′–38′). Il semblerait même qu’Archélaos, probablement en manoeuvre dans la région, se soit rendu à Borsippa au printemps ou au début de l’été 309 av. J.-C. (ibid. r. 33′–34′) avant que Séleucos, de retour de Perse, ne batte définitivement les troupes antigoniennes le 10 août 309 av. J.-C. (ibid. t.g. 1′–2′). 37.  Il s’agit d’une tablette inédite, *BM 40894.

L’exemple de l’archive des brasseurs de Borsippa Texte

Type

Comput

Date

657 Produit Quantité Argent

1/8e sicle

An 6 d’Alexandre IV 3 juin 311 av. J.-C.

Orge

27 l.

CT 49 17 Reçu

An 6 d’Alexandre IV 7 juill. 311 av. J.-C.

Laine

25 mines

CT 49 26 Reçu

An 6 d’Alexandre IV 6 août 311 av. J.-C.

Argent

9/8e sicle

CT 49 22 Letterorder

An 6 d’Alexandre IV 12 août 311 av. J.-C.

Dattes

1440 l.a

CT 49 21 Reçu

An 6 d’Alexandre IV 31 août 311 av. J.-C.

Argent

1 sicle

CT 49 18 Letterorder

An 6 d’Alexandre IV 21 sept. 311 av. J.-C.

Laine

6 mines

CT 49 16 Letterorder

An 6 d’Alexandre IV 22 sept. 311 av. J.-C.

Laine

5 mines

CT 49 29 Reçu

An 6 d’Alexandre IV 26 sept. –25 oct. 311 av. J.-C.

Orge

9 l.

CT 49 50 Reçu

An 7 d’Antigone

CT 49 19 Reçu

13 mai 311 av. J.-C.

a. Le texte précise que ces dattes sont prises sur le stock des brasseurs de l’année précédente (CT 49 22 t.i. 1–2).

Fig. 8 a. L’Ezida dans la première phase de la guerre de Babylonie : les tablettes de l’archive datées de 311 av. J.-C.

Texte

Type

*BM 40894

Letterorder

Comput

Date

Produit Quantité

An 7 d’Alexandre IV 19 juin 310 av. J.-C.

Dattes

49 + x l.

Kessler Reçu 2000 texte 5

An 8 d’Alexandre IV 10 avr.–9 mai 309 av. J.-C.

Orge

180 l.

Oppert 1898 Reçu p. 418

An 8 d’Alexandre IV 15 août 309 av. J.-C.

Orge

360 l.

Stolper Reçu 1993 A 2–11

An 8 d’Alexandre IV 25 août 309 av. J.-C.

Orge

3 l.

Fig. 8 b. L’Ezida dans la seconde phase de la guerre : les tablettes de l’archive datées de 310–309 av. J.-C.

rement de la seconde phase du conflit (310–309 av. J.-C.) 38. Il convient certes ici de se garder de tout raisonnement circulaire attribuant automatiquement tout letterorder non daté rédigé par Nabû-kuṣuršu à ces années de guerre. Pourtant, ce petit ensemble de tablettes présente une caractéristique qui pourrait indiquer qu’elles furent rédigées dans un contexte relativement inhabituel, puisque tous les letterorders adressés à des responsables de bureaux « de mesure » (et non pas, comme c’est le plus souvent le cas, à des responsables de bureaux « de produits », cf. fig. 2) y sont rattachables 39. 38.  Cette éventualité avait déjà été suggérée par Van der Spek 1988, pp. 247–248. 39.  Une autre interprétation serait de considérer que les deux types d’organisation, s’ils ont bien existé, étaient concomitants et que, pour des raisons qui nous échappent, le bēl mindu des brasseurs

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Fig. 9. La décentralisation du système redistributif des sanctuaires babyloniens au Ier millénaire av. J.-C.

L’exemple de l’archive des brasseurs de Borsippa

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On est ainsi en droit de se demander si les deux types de critères d’organisation identifiés plus haut ne reflètent pas en réalité deux états successifs de l’administration des stocks de l’Ezida, qui pourrait avoir été contraint d’opérer une restructuration interne durant la période de la guerre de Babylonie, passant ainsi (provisoirement ?) d’une organisation en bureaux « de produits » à une organistation en bureaux « de mesure ». Il demeure bien évidemment impossible de déterminer les causes exactes de cette restructuration, si elle a effectivement eu lieu. Enfin, l’archive nous renseigne également sur les évolutions du système redistributif des sanctuaires babyloniens sur le temps long. Si l’on compare en effet la structure de l’archive des brasseurs à celle des archives similaires du Ier millénaire av.  J.-C. (Fig. 9), on remarque une tendance à la décentralisation du système de gestion des ressources par le sanctuaire. Le recours, dès l’époque néo-babylonienne, à des « entrepreneurs » gérant à ferme les revenus du sanctuaire est à cet égard un phénomène bien connu. L’apparition, dans les sources d’époque achéménide tardive, des bureaux du bēl mindu, puis la disparition durant la période macédonienne du collège central des scribes, qui ne semble plus jouer de rôle direct dans le système redistributif du sanctuaire, paraissent confirmer cette tendance à la décentralisation. À l’époque séleucide, le mouvement semble se poursuivre, avec l’attestation dans les archives de Mūrānu de letter-orders adressés directement par un bēl mindu à un entrepreneur 40. Ce double mouvement d’externalisation de la gestion des ressources du sanctuaire, qui afferme ses revenus à des particuliers, et de décentralisation des organismes de redistribution, désormais gérés non plus à l’échelle du temple (collège des scribes) mais celle des services prébendaires (bēl mindu), rencontre par ailleurs un écho sur le plan des bénéficiaires. Les prébendiers semblent en effet organisés, aux époques néo-babylonienne et achéménide, sous la direction d’un primus inter pares, le šāpiru, qui centralise la redistribution des versements effectués par le sanctuaire aux prébendiers 41. Or cette centralisation de la redistribution semble avoir disparu dans l’archive des brasseurs, où les versements sont effectués directement du bēl mindu aux prébendiers. L’unique attestation dans cette archive d’un šāpiru se trouve dans un letter-order fragmentaire (CT 49 14) adressé par un certain Bēl-ibni, šāpiru des brasseurs (lúPA šá lúLUNGÀmeš, ibid. f. 1–2) à Nabû-kuṣuršu concernant, semble-t-il, une irrégularité dans le versement de produits à un prébendiers. Il semblerait donc que le rôle du šāpiru ait été réduit dans le courant du ivème s. à une fonction d’intercesseur au service des intérêts de ses homologues prébendiers. Il est évident que l’apparition du bēl mindu à la fin de l’époque achéménide, dont la fonction était justement la gestion des distributions à l’échelle d’un type de prébendes, rendait quelque peu obsolète le rôle du šāpiru, qui centralisait à l’époque néo-babylonienne les versements effectués au profit d’un type de prébendiers, avant envoyait tantôt des ordres de déboursement (datés) aux bureaux «  de produits  » et tantôt des ordres (non datés, pour de petites quantités) aux bureaux « de mesure ». En tous les cas, ces interprétations demeurent sujettes à caution et nécessiteraient de nouvelles sources pour être confirmées. 40.  Il s’agit des letter-orders CT 49 124 et 125, adressés par le bēl mindu des jardiniers (rab banê) au fils de Mūrānu, Ea-tabtanâ-bulliṭ, pour lui demander de verser à des prébendiers des rations sur les revenus dont il a la charge. 41. Le šāpiru des boulangers et celui des brasseurs sont ainsi particulièrement bien attestés dans l’archive de l’Ebabbar de Sippar (Bongenaar 1997, notamment pp. 142 et 200).

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de les redistribuer aux intéressés. Il n’en demeure pas moins que l’on décèle ici encore une certaine tendance à la décentralisation de la gestion des ressources et du système redistributif des temples traditionnels babyloniens. Ce constat général de décentralisation nécessiterait évidemment des nuances en fonction de l’époque et du lieu. On a cependant l’impression de saisir ici une lente évolution dans l’organisation économique des sanctuaires, évolution dont l’archive des brasseurs de Borsippa constitue un maillon essentiel pour notre connaissance des temples babyloniens à l’époque tardive. On le voit, malgré ses silences, l’archive des brasseurs a beaucoup à nous apprendre sur l’organisation de cette grande « famille » des fonctionnaires de l’Ezida, et sur le système de redistribution de ses revenus aux dieux et à la communauté de ses ayant-droits, véritable poumon économique du sanctuaire. L’organisation de cette « famille », unie par des liens de parenté symboliques et parfois réels, était soumise à des évolutions dont les de causes nous échappent la plupart du temps mais que l’on peut parfois deviner, et qui font tout l’intérêt de l’archive des brasseurs de Borsippa.

Bibliographie Boiy T. 2006

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L’exemple de l’archive des brasseurs de Borsippa

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Une question de rythme au pays d’Apum : Les quatre agglomérations de Tell Mohammed Diyab durant la période Khabour

Christophe Nicolle

CNRS – UMR 7192 (P a r i s )

Introduction Dans la première moitié du 2e millénaire, l’histoire du pays d’Apum (La Cannaie) localisé dans la partie est du triangle du Khabour est partiellement documentée par les archives incomplètement publiées de Tell Leilan 1, celles de Tell Hariri 2, celle de Tell Shemshara 3 et plus indirectement dans certains textes hittites 4. Le principal centre politique de la région est alors Šubat-Enlil (Tell Leilan). Le nom ancien du site voisin de Tell Mohammed Diyab n’est pas encore connu. Il pourrait s’agir d’Apum 5 ou plus vraisemblablement d’Azamhul 6. Les prospections archéologiques menées dans la région complètent une documentation écrite lacunaire pour reconstituer l’organisation du pays. Outre celle de D. Meijer 7, ce sont essentiellement les prospections menées par les fouilleurs de Tell Leilan 8 qui renseignent sur l’occupation de la région 9. Une organisation pyramidale à trois rangs des sites fondée sur leur superficie est proposée 10 avec à son sommet Tell Leilan (90 ha). Avec Tell Aid (20 ha) et plus au sud du wadi Radd : Hansa (25 ha) et Dumdum (27,5 ha), Tell Mohammed Diyab appartient à la catégorie des sites de second rang. Ils sont relativement peu nombreux comparés à la multitude des sites de moins de 10 ha. Selon ce modèle territorial, le pays est alors supposé s’organiser à partir d’un centre (Tell Leilan) et avec tout autour son territoire agricole exploité par l’intermédiaire 1.  Eidem 2008, Eidem 2011. 2.  Voir principalement Charpin 1987, 2004. 3.  Eidem 1992 ; Eidem et Laessoe 2001. 4.  Forlanini 2009. 5.  Il y a deux opinions opposées à propos de cette attribution. Apum est bien une ville et elle peut être localisée à Tell Mohammed Diyab ou Apum est le nom du pays (cf. Charpin 1987, p. 137–140). 6.  Charpin 1990, p. 120 et la réfutation de cette identification par J. Eidem (2008, p. 301) qui place cette ville plus à l’est. 7.  Meijer 1986, 1990 ; Ristvet et Weiss 2005, 2011. 8.  Stein et Wattenmaker 1990, 2003. 9.  Il existe d’autres prospections réalisées sur la Djézireh. Plus à l’ouest du pays d’Apum, dans le Yussan il y a la prospection menée par T.J. Wilkinson et D.J. Tucker (1995) autour de Tell Hawa . A l’est du wadi Djaghdjagh (une partie importante de l’Ida-Maras) on trouve comme celle menée autour de Tell Brak (Fielden 1978–79, Wright et al. 2006–07) et celles plus générales de D. Oates (1977) et B. Lyonnet (1997). 10.  Meijer 1990, p. 32 et suivantes.

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Fig. 1.  Localisation des chantiers sur le tell principal de Mohammed Diyab.

de sites satellites comme Tell Mohammed Diyab. L’organisation territoriale semble ainsi curieusement figée pendant environ 350 ans, entre 1900 et 1550 av. J.C., la durée de la période de la céramique Khabour 11. En comparaison à ce que l’on sait par les textes de l’évolution rapide de la situation politique à cette époque, un tel constat archéologique de l’immobilisme des occupations humaines et de l’organisation du territoire apparaît curieux. Il révèle surtout la grande homogénéité d’une production céramique et l’incapacité qu’ont les archéologues d’en percevoir les évolutions. L’image figée de l’organisation régionale que restitue l’archéologie d’après les prospections tient en fait plus à un état de connaissance encore partiel qu’à la réalité de la situation. C’est du moins ce que nous indique la fouille attentive des niveaux d’occupation de la première moitié du 2e millénaire de Tell Mohammed Diyab. Nous avons pu identifier dans l’architecture publique et domestique plusieurs phases de réfections et de reconstructions. Nous les interprétons comme des discontinuités et des micro-ruptures dans l’occupation du site. La reconstitution détaillée des occupations de Tell Mohammed Diyab, d’après l’étude de la stratigraphie et de l’architecture permet de saisir des rythmes d’occupation que la culture matérielle ne laisse pas percevoir. Ils documentent des changements dans la nature de l’occupation et des fonctions du site durant cette première moitié du 2e millénaire. En proposant une corrélation entre ces rythmes archéologiques et des faits historiques connus, il est possible de révéler la nature changeante de l’organisation territoriale de la 11.  Weiss 1986.

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Tab. 1 : Périodisation de la Djézireh utilisée dans l’article.a Périodisation de la Djézirehb 1)c

Middle Jezira 1 (= MJ Old Jezira 3 (= OJ 3) Old Jezira 2 (= OJ 2) Old Jezira 1 (= OJ 1) Early Jezira 5 (= EJ 5) Early Jezira 4 (= EJ 4) Early Jezira 3b (= EJ 3b) Early Jezira 3a (= EJ 3a) Early Jezira 2 (= EJ 2)

Datation av. J.-C.

Périodisation mésopotamienne

1550–1280 av. J.-C. 1700–1550 av. J.-C.d 1900–1700 av. J.-C. 2000–1900 av. J.-C. 2100–2000 av. J.-C. 2340–2100 av. J.-C. 2500–2340 av. J.-C. 2600–2500 av. J.-C. 2700–2600 av. J.-C.

Mitannien Paléo-Babylonien final Paléo-Babylonien Isin-Larsa Ur III Akkad DA IIIb/Post Ninivite 5/pré Akkad Dynastique archaïque IIIa Dynastique archaïque II

a. D’après Dohmann-Pfälzner et Pfläzner 2002, p.  155, abb. 3  ; Pfälzner 2007, p.  232–233 et les travaux d’ARCANE sur la Djézireh. b.  La périodisation reprend les termes anglais dont les abréviations sont souvent utilisées par les archéologues. c.  D’après une périodisation de P. Pfälzner (Pfälzner et Wissing 2004, p. 84, abb. 25). d.  1775 av. J.-C. est la date de la mort de Samsî-Addu et 1595 av. J.-C. est la date traditionnelle donnée pour l’incursion hittite de Murshuli Ier en Babylonie mettant fin à la dynastie amorrite. Elle participerait l’établissement de la confédération du Mitanni plus ou moins contemporaine de la fabrication de la céramique Nuzi.

Tab. 2 : Datation des périodes céramiques pour la Djézireh. Période céramique Khabour ancien Khabour récent Transition Khabour/Nuzi Nuzi

Proposition de datation relative 1900–1700 av. J.-C. 1700–1600 av. J.-C. 1600- 1550 av. J.-C. 1550–1350 av. J.-C.

région et de mieux la comprendre. Il semble que les rythmes d’occupation soient modulés par les changements parfois rapides des conditions environnementales qui ont pu jouer un rôle dans l’histoire à court terme de la région.

Présentation de Tell Mohammed Diyab Implanté en bordure du wadi Abbas à 7 km au sud-est de Tell Leilan, le site de Mohammed Diyab se compose d’un tell principal de 400 m sur 300 m culminant à 21 m au-dessus de la plaine environnante, soit une superficie de 15 ha (fig. 1). Tout autour du tell principal, cinq tells satellites, dont les hauteurs ne dépassent pas 4 m, sont répartis en arc de cercle dans la partie sud-est sur une superficie d’environ 80 ha. Ils sont les restes des occupations successives, pour l’essentiel du milieu du 3e millénaire jusqu’à la fin du 2e millénaire avec une réoccupation moins dense aux époques romano-parthes et byzantines. L’étendue des occupations est établie d’après la répartition des tessons céramiques en surface, elle est confirmée par quelques sondages réalisés sur les tells

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C hristophe N icolle Tab. 3 : Proposition de datation relative des quatre agglomérations des périodes OJ 2–3. Agglomération 1 Agglomération 2 Agglomération 3 Agglomération 4

c. 1900–1800 av. J.-C. c. 1779–1725 av. J.-C. c. 1700–1600 av. J.-C. c. 1600–1150 av. J.-C.

Période Khabour ancienne Période Khabour récente

satellites. L’occupation humaine est à son maximum au moins deux périodes, EJ 2–3a (Ninivite 5) et OJ 2 (période Khabour), avec une aire de dispersion des tessons qui atteint 50 ha. Cette estimation de la taille des établissements doit être pondérée, car il y a une importante variation dans la densité des occupations et dans les épaisseurs stratigraphiques entre la ville haute (le tell principal) et la ville basse (les alentours immédiats et les tells secondaires). Il est habituellement assez difficile pour l’archéologue de déceler des ruptures dans l’occupation d’un site. L’un des résultats importants de la fouille de Tell Mohammed Diyab est de permettre d’identifier quatre agglomérations durant la période du Bronze moyen (= OJ 2, période Khabour). Chacune d’entre elles comporte en outre d’autres traces d’abandon plus restreintes que nous nommons micro-ruptures. Pour les deux premières agglomérations, le matériel céramique associé correspond à ce que M. Mallowan 12 nomme la phase de la céramique Khabour ancienne. Les troisième et quatrième agglomérations sont associées à de la céramique de la période Khabour récente. D’après les datations relatives de cette période céramique 13 et les quelques datations C14 disponibles pour le site, nous proposons que les deux premières agglomérations totalisent entre c. 1900 et c. 1725 av. J.-C., une durée d’occupation d’environ 175 ans et environ 150 ans entre c. 1700 et c.  1550 av. J.-C., pour les deux établissement suivants.

La première agglomération Depuis la fin du 3e millénaire, la Djézireh est en grande partie désertée par sa population dans des proportions et pour des raisons encore mal définies mais où une crise climatique a pu jouer un rôle important 14. Les prospections menées dans la région par les fouilleurs de Tell Leilan montrent qu’elle connaît une importante réoccupation durant la période Khabour 15. La fin du 19e siècle (période OJ 1) correspond à une réoccupation de la région par une population d’agriculteurs sédentaires dont l’installation se fait conjointement à la diffusion de la céramique du Khabour. L’origine, la datation et les modalités de ce vaste mouvement de réoccupation sont encore incertaines. C’est dans ce contexte qu’intervient la réoccupation de Tell Mohammed Diyab et la construction de la première agglomération du 2e millénaire vers 1900 av. J.-C. 16. Sa fondation correspond à la mise 12.  Mallowan 1937, d’après son étude des phases contemporaines de Tell Chagar Bazar. 13.  Faivre et Nicolle 2007. 14.  Weiss et al. 1993. 15.  Période I (1900–1700 av. J.-C.) de la prospection régionale de Tell Leilan (Risvet et Weiss 2011, p. xxxix). 16.  Une date du tout début de la période Khabour est indiquée par la découverte de tessons Khabour ancien trouvés mélangés avec quelques exemplaires d’une céramique à pâte vacuolaire verdâtre

Une question de rythme au pays d’Apum

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Tab. 4 : Les phases du grand temple. Phases 5a–9a 5a–9b 5a–9c 5a–9d 5a–8a

5a–8b

5a–8c

Cotes

Remarques

397,40 m 397,46 m 397,76 m 397,97 m

Dans salle 3321, sol originel (3925) Dans salle 3321, nouveau sol 3531 Dans salle 3321, nouveau sol 3528 recouvre la dalle à libation Dans salle 3321, nouveau sol 3476 sur une couche de déblais, phase d’abandon et ruine de l’angle nord-est du bâtiment 398,50 m Rehaussements des sols à l’intérieur et à l’extérieur du grand temple de près de 40 cm d’épaisseur à la cote 399 m à l’extérieur et 398,50 m à l’intérieur. Construction du petit temple dans l’ancienne salle principale. 398,60 m Reconstruction de l’angle nord-ouest du grand temple avec suppression de l’escalier et ajout d’un bâtiment extérieur, abandon du petit temple à la cote 399,10 m à l’extérieur et 398,60 m à l’intérieur. 399,30 m Arasement du bâtiment nord-ouest précédent, de l’extrémité nord du grand temple, construction d’une nouvelle extension au nord et construction d’un nouveau bâtiment au dessus du petit temple, à la cote 399,50 m à l’extérieur et 399,30 m à l’intérieur.

en œuvre d’un véritable programme urbanistique. Sur une superficie estimée à une dizaine d’hectares, le tell du 3e millénaire est remodelé en trois secteurs différents (buttes A, B et C). L’ensemble de la butte A est entouré par un double mur en pisé dont un segment a été dégagé dans le chantier 2 à mi-pente dans la partie sud du tell. La superficie enclose de l’acropole représente alors, selon nos estimations, une superficie de 9000 m². Au sommet de la butte dans deux chantiers voisins 5a et 5b, le secteur religieux a été dégagé. Dans un premier état (niveaux 5a–9/5b-8), un grand temple est construit avec tout autour une couronne de bâtiments annexes. Le grand temple est exceptionnellement bien conservé sur une hauteur de 3 m. De plan rectangulaire de 15 m sur 11,70 m, il se compose de deux rangées de 5 pièces comportant un vestibule, une salle de culte principale et deux petites salles annexes dans lesquelles se déroulaient d’autres cultes comme en témoigne la présence d’autels, de podiums à degrés et d’une dalle à libation. Le plan de ce bâtiment est similaire à celui d’un autre temple découvert à Tell Taya, au sud du Djebel Sindjar 17. Les pièces des bâtiments alentour regroupent des fonctions de stockage et de cuisine et parfois aussi une fonction cultuelle. La qualité de conservation de ces pièces, avec des murs conservés sur 2 m de haut, est telle qu’il est possible de constater que leurs toitures reposaient sur des arcs de briques crues disposés aux extrémités des pièces. Sur la butte B voisine, un grand bâtiment en pisé est construit. Il sera malheureusement complètement arasé au niveau du sol. On peut toutefois identifier sa présence d’après un quadrillage d’importantes fondations en pisé de 2 m de profondeur contemporaine du tout début du 2e millénaire de la fin de la période Ur III à la période Isin-Larsa. Une situation similaire se retrouve sur d’autres sites comme Tell Jigan, chantier G-4, niveau 3a-b (Fujii 1987) ou Hama Aga as-Sagir, tranchée 11 niveau II (Spanos 1990). 17.  Tell Taya, niveau 4, cf. Reade 1973, p. 169–170, pl. LXXIV.

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Fig. 2.  Les états du grand temple de la première agglomération.

pour des largeurs de 1,50–2 m. L’ensemble architectural dépasse 70 m sur 70 m de côté pour une superficie estimée à 5000 m². Au nord de cet ensemble, deux ilots partiellement dégagés regroupent plusieurs bâtiments longs et étroits. Il s’agit d’entrepôts qui servaient au stockage de denrées alimentaires dans des volumes qui dépassent largement les besoins domestiques d’une ou de plusieurs familles. Le reste de la ville haute, c’est-à-dire la butte C et la partie basse des pentes du tell principal, est occupé sur une superficie de 24000 m² par un habitat encore peu dégagé (chantiers 1, 2, 7a, 8).

Les micro-ruptures de la première agglomération Le bon état de conservation des vestiges de l’acropole permet d’y relever les traces de nombreuses réfections du grand temple 18. Par commodité, nous les regroupons ici en trois phases (fig. 2). Après sa construction et une première phase d’utilisation (niveau 5a–9a), le grand temple connaît plusieurs rehaussements des sols intérieurs et des sols extérieurs (niveaux 5a–9b à d) sur une épaisseur de près de 60 cm (Tab. 4). La phase d’occupation du niveau 5a–9c est suivie d’un abandon du bâtiment (niveau 5a–9d) suffisamment long pour entrainer la ruine de tout son angle sud-est et l’effondrement d’une partie importante de son mur est (M.3431). Lors de sa réoccupation (niveau 5a–8a), l’importance de la destruction oblige les nouveaux habitants à construire un nouveau petit temple avec ses propres murs porteurs dans l’ancienne salle de culte principale du grand temple. Ce petit temple est d’un type nouveau avec une porte d’angle et une orientation du culte non plus vers le sud mais en direction du nord. Sa construction entraine un changement complet dans les circulations internes. Toutes 18.  Pour une description détaillée de ces différentes phases voir notamment Verardi 2008.

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les précédentes portes sont bouchées excepté les accès vers l’extérieur du grand temple à l’ouest et au sud. Du plan originel du grand temple, il ne subsiste que les deux petites pièces ouest. Dans les bâtiments autour du grand temple (chantier 5b), d’autres traces de réfection sont visibles. Des reprises dans les murs, des ajouts ou des subdivisions de pièces aux bâtiments attestent de phases d’occupation entrecoupées de phases d’abandon puis de réfections. On retrouve aussi les traces du même phénomène de montée du niveau des sols extérieurs qui fait que les bâtiments finissent par être quasiment enterrés. Un tel phénomène de rehaussement du à des réfections expliquent qu’ici les murs de ces pièces soient conservés sur une hauteur de 2 m. Après cette première phase d’occupation de l’acropole, entrecoupée de plusieurs abandons momentanés de l’acropole, on note un abandon complet du tell. Sur l’acropole (niveaux 5a–7 et 5b–6) cette phase est marquée par une couche de briques fondues de 90 cm d’épaisseur à la surface indurée du fait son exposition aux intempéries. La nature de l’occupation de l’endroit change alors radicalement. L’ancienne acropole n’est plus qu’un vaste espace ouvert, une sorte de zone de campement avec, de place en place, quelques structures domestiques de cuisson (foyers, fours) ainsi que quelques bassins et des mortiers en pierre. La seule structure construite à ce niveau est un petit muret. Dans les secteurs d’habitat, d’autres traces de cet abandon sont identifiables. Par exemple, une double inhumation d’enfant est creusée dans l’épaisseur d’un mur ruiné à mi-hauteur d’une maison du chantier 2 (niveau 2–3b). Dans le chantier 1, l’habitat, qui n’est plus qu’un vaste terrain vague, sert par endroits de dépotoirs ou de zones de rejets à des fours. Sur la butte B, les murs du palais sont sans doute en ruine. Ils seront arasés au niveau du sol avant l’installation de l’agglomération suivante. Les entrepôts paraissent moins touchés par cet abandon bien que des découvertes récentes indiquent pour l’îlot B l’arasement de certains de ses murs.

La seconde agglomération Toujours à la phase du Khabour ancien, à la ruine quasi générale du premier établissement avec juste une occupation résiduelle évanescente fait suite un nouveau programme de construction mis œuvre pour la création d’une nouvelle agglomération et l’arrivée d’une nouvelle population. La superficie de ce second établissement est plus grande que celle du précédent puisqu’il occupe de manière dense les 14 ha du tell principal et de manière éparse environ 40 ha en ville basse. Sur la butte A, l’acropole retrouve sa fonction de quartier religieux. Une nouvelle enceinte en pisé est construite, elle n’entoure plus que le sommet de la butte. Le segment de mur retrouvé dans le chantier 5b est d’une épaisseur moyenne de 1 m. L’enceinte se double à l’extérieur d’un glacis de terre compactée. A l’intérieur de l’acropole, au moins deux nouveaux temples sont construits ainsi que des bâtiments annexes et des structures de stockage (resserres, greniers circulaires). Les deux nouveaux temples sont d’une conception similaire à celle du petit temple de la première agglomération (avec une porte d’angle et un autel à degrés), toutefois, leurs orientations sont différentes. Le culte est maintenant rendu en direction de l’ouest. Sur la butte B, un petit palais est construit sur les soubassements de l’ancien bâtiment en pisé dont il reprend certains tracés. Il y a un changement dans le mode constructif. L’élévation de ses murs n’est plus en pisé. Elle se compose d’une base de pierre avec une élévation en brique crue. De ce que l’on constate des limites

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C hristophe N icolle Tab. 5 : Quelques exemples de pièces du niveau 1–6.

Pièce

Dimensions

5120 5147 5152

1,20 × 2 m 1,80 × 2 m ?

5179 5247

1,90 × 2,50 m 1,10 × 2 m

Commentaires Un foyer d’angle en brique. Une pièce dallée de petites pierres irrégulières. Cuisine avec des céramiques et du matériel de mouture en place. Un petit atelier de bronzier avec un foyer et un bassin. Un bassin de basalte est enchâssé dans le sol.

au sud et à l’est, le nouveau bâtiment a des dimensions moindres (40 m sur 40 m). Son emprise est nettement en retrait par rapport à celle du bâtiment précédent. La réoccupation du secteur des entrepôts correspond par contre à une densification et un accroissement avec la construction de nouvelles unités de stockage parfois édifiées sur des zones jusqu’alors libres de construction. La densification de construction du secteur est illustrée par un autre exemple : une cour de la phase antérieure est remplacée par une pièce contenant plusieurs fours domestiques. Comme pour les entrepôts, l’installation des nouveaux habitats se fait avec une certaine continuité par rapport à ce qui existait antérieurement. Sans doute pour des raisons de facilité et pour économiser des travaux de nivellement, l’ancienne trame urbaine et les mêmes axes de circulation sont repris. On note toutefois quelques modifications. Dans le chantier 2, sur le sommet arasé du double mur en pisé de l’agglomération précédente, les constructeurs de la seconde agglomération font passer une rue au sol damé de tessons Khabour. Elle monte vers le sommet de la butte A en direction de l’acropole. Conjointement à la mise en place de cette nouvelle rue, on constate un débordement du bâti dans la pente sud du tell. Ainsi, malgré ces reprises, il n’y a pas d’ambigüité possible, il s’agit clairement d’un nouveau programme de construction et d’une refondation. Comme pour la première agglomération, il y a dans l’histoire de la seconde agglomération des traces de réfection en plusieurs endroits du tell. Sur l’acropole, on note un aménagement des espaces entre les temples afin de réorganiser les circulations et améliorer la décoration (niveaux 5a–6a et 6b). Dans l’habitat, les maisons sont refaites à plusieurs reprises avec parfois des déplacements des murs porteurs lors de la réorganisation des circulations et du déplacement des limites des îlots. Après une période d’utilisation d’une durée estimée à une décennie environ, le site est une nouvelle fois déserté par sa population. Il s’agit d’un lent abandon marqué par la désertion progressive de plusieurs secteurs d’habitat. Sur l’acropole, quelques portes des temples et de leurs annexes sont bouchées avec des briques. Dans les zones d’habitat, des portes de maisons ont aussi été retrouvées bloquées. Plusieurs de ces bâtiments condamnés ont d’ailleurs conservé du mobilier en place (grandes jarres et matériel de mouture). Le blocage des portes est un procédé souvent utilisé par les populations nomades qui abandonnent temporairement leurs villages. Elles condamnent les accès à leurs maisons avec des briques ou des pierres jusqu’à leur retour de transhumance. Cette fois-ci, le site ne sera pas réoccupé pendant une période durant laquelle l’ensemble des bâtiments va tomber en ruine pour ne plus être conservé que sur une hauteur d’une cinquantaine de centimètres. Dans une phase ultérieure d’occupation, il semble que seuls les grands bâtiments comme

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les entrepôts et le palais continuent d’être partiellement occupés. Les maisons en ruines servent de nécropole le plus souvent pour des inhumations en jarre de jeunes enfants.

La troisième agglomération La période d’abandon entre la seconde et la troisième agglomération du 2e millénaire a dû être d’une durée suffisamment longue car on constate une évolution dans la production céramique (phase Khabour récent). Cette longue durée peut en partie expliquer que la conception de cette troisième agglomération diffère considérablement de la précédente. La tripartition du tell disparaît, l’acropole n’existe plus. Parmi les ruines des temples, un potier installe ses fours puis à une période légèrement postérieure, une tombe en coffrage est creusée. Dans la zone palatiale, la mauvaise conservation des murs rend difficile la lecture de ce niveau d’occupation. On trouve néanmoins la trace de quelques murs qui viennent subdiviser les espaces antérieurs. Dans le secteur des entrepôts, des petites cellules sont construites entre les anciens îlots d’entrepôts encore partiellement en usage. Il s’agit de pièces de petites dimensions aux murs de pisé. Elles servent de cuisine ou sont liées à des activités artisanales. C’est dans le secteur d’habitat du chantier 1 (niveau 1–6) que l’aspect de la nouvelle agglomération est le mieux perceptible. Ici l’occupation est restreinte à la partie sommitale de la butte C. Elle consiste en plusieurs petits bâtiments monocellulaires construits sur ou entre les ruines des bâtiments de la précédente agglomération. Il s’agit de petites pièces dont les murs sont souvent peu réguliers et peu épais. Sur une superficie de 60 m², ce sont 12 espaces ou pièces qui ont été identifiées, à l’évidence elles sont trop petites pour avoir pu servir d’habitation. Les cas les mieux conservés montrent qu’il s’agit soit de petits ateliers d’artisanat, soit de cuisines. Une étude attentive des murs montre qu’ils sont souvent reconstruits à plusieurs reprises. Il n’est pas rare de constater qu’un mur conservé sur 60 cm de haut est en fait composé de la juxtaposition de trois murs différents. Ce phénomène de parcellisation du bâti domestique s’accompagne d’un changement de la nature de l’occupation. D’un habitat domestique de bonnes dimensions, on passe à de petites unités principalement consacrées à des activités artisanales. Dans une deuxième phase, les quelques petits bâtiments du chantier 1 sont abandonnés et l’endroit sert une nouvelle fois de nécropole. On y retrouve des inhumations d’enfant en jarre ainsi que quelques inhumations d’adulte. Il s’agit parfois même de tombes monumentales comme une tombe voutée en briques cuites en voussoir, un modèle qui apparait en Djézireh à la fin de la période OJ 2. Si le tell principal apparait dès lors vide de toute occupation sédentaire, les tombes attestent de la persistance d’une présence humaine dans la région alentour. Cette population, pour réduite ou invisible qu’elle soit, est encore assez riche si l’on en juge d’après le mode de construction de certaines tombes et le matériel funéraire associé (poteries, objets en bronze, bijoux en bronze et en or, sceaux-cylindres).

La quatrième agglomération Comme dans le cas précédent, l’agglomération 4 est identifiée seulement dans le chantier 1. Elle y est conservée sur une vingtaine de centimètres de hauteur très mal conservée dans le secteur dégagé. Les vestiges sont peu nombreux mais ils se remarquent bien dans la stratigraphie. Ils sont en rupture avec les constructions de

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C hristophe N icolle Tab. 4 : Proposition de correspondance chrono-stratigraphique.

la troisième agglomération et ils constituent assurément la dernière occupation de la période OJ 3. Nous savons encore peu de chose de cette agglomération qui comme l’agglomération 3 semble se limiter à la partie nord du chantier 1. L’occupation consiste ici principalement en un réseau de massives canalisations couvertes. Elles sont construites en blocs de basalte liés au mortier dans une tranchée creusée dans l’épaisseur du niveau précédant, sur une profondeur de 50–70 cm. Il s’agit d’un système d’écoulement d’eau usée avec une pente générale en direction de l’est. Un bassin rectangulaire (5222), une pièce pavée (615) et un long mur nord-sud (M.927) sont les seuls autres vestiges. L’occupation de l’époque mitannienne qui suivra intervient après une longue période d’abandon suivi d’un nivèlement du secteur. Cela explique la destruction quasi complète de la quatrième agglomération dont les structures enfouies sont les mieux conservées. Le bassin rectangulaire de 4 m de long pour une largeur de 1,5 m et une profondeur de 50 cm est pavé de dalles en terre cuite carrées ou parfois en voussoir. Il s’agit de réemplois, les briques cuites en voussoir sont les mêmes que celles qui servent à la construction des tombes voutées à partir de l’agglomération 3. Le matériel céramique découvert dans le réseau de canalisation indique une utilisation à placer à la toute fin de la période Khabour, à la fin de la période OJ 3. A l’évidence, il s’agit comme pour l’agglomération 3 d’une agglomération dédiée à des activités artisanales (teinture ?) requérant l’usage d’une grande quantité d’eau.

Quatre agglomérations et trois fonctions différentes Durant les trois décennies de la période OJ documentées à Tell Mohammed Diyab, quatre agglomérations relativement différentes se succèdent, entrecoupées de phases d’abandon. Les deux premières agglomérations reprennent avec des variantes un modèle urbain à organisation tripartite avec une acropole enceinte, une zone palatiale et ses entrepôts et des secteurs d’habitat. Une telle organisation n’est pas sans évoquer une organisation attestée dans d’autres villes de l’époque par plusieurs textes mariotes avec une ville haute entourée d’un mur (kirhum), une ville basse entourée (souvent) d’un second mur (adaššum) puis autour une zone plus lâche d’habitations et de jardin (kīdum) 19. Entre la première agglomération et la 19.  Dossin 1972, Ziegler 1994.

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Fig. 3.  Estimation de l’étendue des différentes zones d’occupation de la première agglomération.

seconde, on note une évolution significative de la part représentée par chacun de ces secteurs dans la superficie de l’établissement. Dans la première agglomération (fig. 3), l’acropole occupe quasiment toute la superficie de la butte A. Le grand temple dégagé apparait avoir été d’une importance capitale pour les habitants si l’on en juge les nombreuses réfections et modifications dont il a été l’objet. Par l’importance de ses fondations et son étendue, le grand bâtiment en pisé joue lui aussi un rôle de premier plan. Par contre, si l’on considère la superficie occupée, l’habitat semble ne pas avoir été très important à cette période. Dans la deuxième agglomération (fig. 4), il n’y a pas de changement dans la planification urbaine, l’organisation en trois secteurs reste le principe organisateur. Il y a par contre une évolution de l’importance de chacun des secteurs. La nouvelle acropole est limitée au sommet de la butte A. Elle occupe une superficie moindre avec des temples de plus petites dimensions. Sur la butte B, le palais est lui aussi de plus petite taille en comparaison avec l’ancien bâtiment en pisé. Cette réduction se fait au profit de la zone des entrepôts qui se densifie et s’étend. Les zones occupées par l’habitat s’accroissent elles aussi. Elles s’étendent dorénavant sur la partie basse des pentes du tell principal et de manière éparse en ville basse. L’installation de la troisième agglomération correspond à un changement profond de la nature de l’occupation et la fonction du site. L’acropole n’existe plus et la zone palatiale et celle des entrepôts sont partiellement abandonnées. C’est ainsi que disparaissent toutes les zones publiques ou officielles du site. La fonction d’habi-

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Fig. 4.  Estimation de l’étendue des différentes zones d’occupation de la deuxième agglomération.

tat elle-même s’estompe au profit d’un petit secteur d’artisanat (bronziers, potiers, etc.) de stockage et de préparation de denrées alimentaires dans des dimensions restreintes. Finalement abandonnée, elle sert alors de nécropole. Un tel usage démontre que même si les habitants avaient fini par déserter le tell, il restait dans les alentours une population rurale ou mobile encore conséquente et même parfois assez riche. Le site de Tell Mohammed Diyab devient ainsi un point nodal pour une population dispersée. La situation perdure avec la construction de l’agglomération 4, même si celle-ci est d’une superficie plus restreinte.

Une proposition de corrélation entre les rythmes archéologiques et des évènements historiques La construction de la première agglomération se place au tout début de la période Khabour (vers 1900 av.  J.-C.  ?) pendant le mouvement de réoccupation de la région par une population où prédominent les agriculteurs sédentaires. Il s’agit d’une fondation qui précède l’instauration du royaume de Haute-Mésopotamie et l’installation de Šamši-Addu à Tell Leilan 20. L’organisation territoriale était alors sans doute peu hiérarchisée avec un maillage d’établissements à deux rangs (moyen et petit). La refondation de Tell Mohammed au début du 18e siècle est le fait d’un 20.  Nicolle 2000.

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groupe suffisamment puissant pour être à même de construire le très important bâtiment en pisé et d’élever des temples. Pour autant, le site n’est pas fortifié et son architecture religieuse ou publique n’est en rien comparable à celle que l’on connaît des grands centres politiques contemporains. La première agglomération de Tell Mohammed Diyab relève clairement d’une tradition architecturale différente. Pour cela et par sa taille, Tell Mohammed Diyab a alors les différentes caractéristiques d’une métropole régionale indépendante. Nous proposons de placer la fondation de la seconde agglomération entre ca. 1790 – ca.  1779 av.  J.-C. La fourchette chronologique correspond à la période au cours de laquelle Šamši-Addu choisit Tell Leilan (Šubat-Enlil) comme l’une des deux capitales de son royaume de Haute Mésopotamie. Les fouilles conduites sur ce site signalent alors la construction de plusieurs bâtiments importants (palais, temples 21 sur des niveaux OJ 2 antérieurs 22. Elles révèlent aussi un habitat limité au secteur nord-est de la ville basse et à la partie sommitale du tell, soit une trentaine d’hectares 23. La nouvelle capitale politique semble n’abriter qu’une population restreinte sans doute principalement les fonctionnaires des palais et le personnel des temples. C’est avec vraisemblance que les fouilleurs supposent que pour alimenter sa population de fonctionnaires, la nouvelle capitale avait dû réorganiser son arrière-pays en conséquence. Selon un modèle habituel pour cette région d’agriculture sèche 24, il faut envisager que les sites dans un rayon de 10 km furent directement subordonnés à la capitale et qu’ils servirent à l’exploitation de son terroir et de son approvisionnement. Précisément, on constate dans l’organisation de la seconde agglomération de Tell Mohammed Diyab, une forte diminution de l’espace urbain consacré aux bâtiments caractérisant une indépendance politico-économique (temples et palais) au profit d’un développement de l’habitat et de capacités de stockage à grande échelle. Il est tentant de faire correspondre cette importante transformation dans la conception de l’agglomération avec la réorganisation régionale que n’a pas manqué de provoquer l’installation du second centre du royaume de Haute Mésopotamie. D’autres éléments permettent d’aller plus loin dans notre reconstruction. Les temples de la seconde agglomération présentent de frappantes similitudes avec le plan d’un temple découvert à Tell Basmusian en pays Turukkéen 25. On sait par les textes que Šamši-Addu a fait déporter une partie de la population turukéenne après sa révolte en 1779 av. J.-C. 26. Ils ont été déplacés depuis la région de Tell Shemshara dans la haute vallée du Petit Zab, à proximité de Tell Basmusian, jusqu’aux environs de Tell Leilan. La construction de la deuxième agglomération semble accompagner cet exemple de déplacement forcé. L’installation de cette nouvelle main d’œuvre aurait eu pour but de cultiver les champs dépendants du centre émergeant de Šubat-Enlil. Tell Mohammed Diyab devenu un satellite de la capitale voisine fut peut-être réaménagé de manière à pouvoir héberger cette importante force de travail. En outre, l’importante capacité de stockage dont le site se dote alors lui permet de subvenir aux besoins de sa population ainsi qu’à ceux des fonctionnaires de l’administration de Šubat-Enlil. 21.  Akkermans et Weiss 1987–1988, p. 91. 22.  Un secteur en partie dégagé par l’opération 4, cf. Stein 1990. 23.  Ristvet et Weiss 2005; Ristvet 2008, p. 588, fig. 3a. 24.  Wilkinson 1994. 25.  Tell Basmusian, Temple I (niveau III), cf. Abu al-Soof 1970. 26.  Eidem 1992, p. 56.

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La chute de Šamši-Addu a des répercussions régionales. A Šubat-Enlil, c’est le début d’une lignée de roitelets plus ou moins dépendants de Mari. Il semble qu’après un laps de temps estimé à 5 ans, les fonctionnaires de l’ancienne administration de Šamši-Addu sous la direction de Samija aient alors quitté la ville sous la pression de ses habitants et de Turum-natki roi du pays d’Apum 27. La ville perd alors son statut de capitale ou tout du moins de centre administratif de premier plan avec l’invasion de la coalition d’Elamites et d’Ešnunnéens, puis elle bascule dans l’orbite du royaume d’Atamrum, puis dans celle de Babylone pour finir par être vraisemblablement détruite par Samsu-Iluna en l’an 22 de son règne 28. De tels évènements n’ont pas manqué d’avoir des répercussions sur la situation de Tell Mohammed Diyab. C’est assez logiquement que cette période de morcellement du pouvoir voit le lent abandon de la deuxième agglomération. Il s’achève par l’utilisation comme nécropole des secteurs d’habitat ruiné. Un épisode qui se place vers le milieu du 18e siècle comme l’indiquent des datations C14 de squelettes de plusieurs tombes. Une correspondance peut être faite avec la destruction finale de Šubat-Enlil, d’ailleurs comme à Tell Mohammed Diyab, l’occupation est alors réduite à des fours de potier et quelques tombes 29. L’occupation des agglomérations 3 et 4 correspond au 17e siècle et à la première moitié du 16e siècle (période OJ 3), une période encore mal documentée. La nouvelle composition et la taille réduite des deux établissements indiquent qu’ils n’abritent alors plus d’organisation politique conséquente ou de population importante. L’absence apparente d’habitation signifie que les gens habitent soit dans des villages alentour, soit sous la tente. Ils ne venaient sur le tell que pour se livrer à des activités artisanales et pour enterrer leurs morts. Cette époque trouble, où la région est alors sous le contrôle lointain d’Alep correspond une période de replis de la population sédentaire qui se scinde soit en petits groupes disséminés au milieu des champs soit se tourne vers un pastoralisme mobile.

La mise en évidence des micro-ruptures Il est donc possible de faire correspondre les quatre agglomérations qui se succèdent à Tell Mohammed Diyab à trois grandes phases de la situation politique du pays d’Apum (avant, pendant et après le royaume de Haute-Mésopotamie). On relève aussi au fil de ces occupations les traces de nombreuses discontinuités, des micro-ruptures qui concernent des abandons et des réoccupations rapprochés dans le temps. Il s’agit d’autre chose que du banal entretien d’une architecture en briques crues. C’est ce que montrent clairement l’importance du rehaussement des sols sur l’acropole et les alternances de ruine et de reconstruction du grand temple et le fait que l’habitat soit aussi concerné. Ainsi, les exemples provenant de Tell Mohammed Diyab montrent que dans le rythme de renouvellement des populations et la succession des agglomérations vient s’insérer, selon à un rythme plus rapide, d’autres discontinuités d’occupation. Elles témoignent d’abandons temporaires mais répétés du site. La raison la plus 27.  Eidem 1994, p. 202 et 204. Il y avait semble-t-il une opposition entre pro et anti-Ešnunnéens, cf. Charpin 1987, p. 135–136. 28.  1726 av. J.-C. selon la chronologie moyenne, voir Charpin 1987, p. 136–137 pour une reconstitution des dernières années de Tell Leilan. 29.  Akkermans et Weiss 1987–88.

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évidente à ces abandons est liée aux variations des conditions environnementales comme la variabilité interannuelle des précipitations 30. Dans cette région d’agriculture sèche, il est fréquent que la pluviosité soit plusieurs années de suite trop faible pour la pratique d’une agriculture sèche. Le cas est attesté par au moins un texte 31. Il relate comment à la suite d’une période de mauvaise récolte, les habitants du Sûhûm furent contraints d’emprunter du grain avec intérêt. Sans doute du fait de la persistance de la période de sécheresse, ne pouvant rembourser leur emprunt et devenus des débiteurs insolvables, ils prirent la fuite pour éviter la saisie de leur bien ou des personnes de leur maisonnée. On comprend alors aisément comment des variabilités climatiques, ou d’autres faits, même pendant une courte période pouvaient entrainer le déplacement temporaire d’une population 32. Dans le cas du Sûhûm, malgré l’édit de mîšarum du roi Ammi-Ditana pris en faveur de leurs dettes, tous les habitants n’avaient pas encore rejoint leurs villes d’origine 5 ans après avoir pris la fuite.

Conclusion L’image obtenue à partir des fouilles de Tell Mohammed Diyab permet de dresser un scénario bien différent de celui proposé habituellement à partir des prospections et des ramassages de surface. La période, correspondant à la production de la céramique Khabour, apparaît beaucoup plus variée avec des rythmes de changement plus rapides. Du fait de son rang secondaire et de sa taille, il est possible d’établir à Tell Mohammed Diyab des correspondances entre des phases stratigraphiques et un calendrier historique. Le fait est plus difficile à réaliser pour des grands sites comme Tell Leilan, Tell Mozan ou Tell Brak à cause de la longévité des grands bâtiments publics (temples ou palais). En période de crise, on sait qu’ils sont souvent le lieu d’occupation par des organisations résiduelles alors que le reste de l’agglomération peut être déserté. A Tell Mohammed Diyab, chacune des agglomérations a une durée d’occupation suffisamment longue pour faire l’objet de nombreuses réfections entrecoupées de phases d’abandon plus ou moins complètes. Elles correspondent à des conceptions et des fonctions différentes de l’agglomération. La première est le fait d’un groupe sans doute politiquement autonome comme en témoigne l’importance de la zone religieuse et de la zone politique ainsi que la proximité d’avec Tell Leilan. La seconde est la conséquence d’un réaménagement de la région au profit de son nouveau centre Šubat-Enlil. La subordination de Tell Mohammed Diyab se constate dans la diminution des zones religieuse et politique au profit d’une zone de stockage et de l’habitat. Avec cette reconstruction et l’installation d’une nouvelle population sans doute déportée, le site perd clairement son indépendance et son rôle politique régional. Il n’est plus qu’un centre de production agricole. La troisième et la quatrième agglomérations ne sont plus qu’un pole d’activités artisanales pour une population vivant aux alentours. Plus rien dans l’architecture ne permet d’évoquer 30.  Une telle variabilité de se constate encore de nos jours : Geyer 1999, p. 50–55. 31.  Je remercie D. Charpin pour m’avoir signalé ce cas et donné sa référence : Charpin 2010 et plus spécialement les pages 30–33. 32.  D. Charpin (2010, p. 32, note 46) rappelle la crainte émise par le gouverneur de Qaṭṭunân sur les effets néfastes qu’un recensement pourrait avoir sur les habitants de son district. Selon lui beaucoup d’habitants préféreraient se sauver plutôt que de devoir participer par la suite à l’effort militaire engagé par Zimrî-Lîm.

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la présence ou une domination politique ou une hiérarchisation sociale importante. La situation correspond assez bien à ce que l’on connaît de l’émiettement politique des 16e-15e siècle dans une Haute-Mésopotamie alors organisée en une série de petits royaumes avant l’instauration d’une confédération mitannienne unitaire 33. Deux rythmes d’occupation différents se révèlent à Tell Mohammed Diyab. D’une part, il y a la succession des agglomérations depuis la réoccupation de la région au début du 2e millénaire jusqu’à son abandon vers le milieu du 15e siècle. Ce rythme peut-être mis en rapport avec ce que l’on sait des phases historiques qui structurent le pays. D’autre part, on constate l’existence de rythmes plus rapides de replis de population ou d’abandon partiel du site par une partie de ses habitants. Les conséquences de ces ruptures d’occupation ont un impact moindre sur la vie d’une agglomération. Une des explications principales à ces abandons est à chercher dans la variabilité interannuelle des précipitations qui peuvent provoquer de courtes périodes de sécheresse. Pour autant, il ne faut pas sous-estimer le rôle d’évènements politiques à court terme sur lesquels l’histoire ne nous renseigne qu’occasionnellement ; tout comme les fouilles ne permettent que rarement de détecter de si courtes phases d’abandon d’un site 34. C’est conjointement que ces deux rythmes à moyen et court termes organisent les changements d’occupation. Leurs études conjointes permettent alors de mieux comprendre l’histoire du pays d’Apum dans la première moitié du 2e millénaire. Elle apparaît d’ors et déjà beaucoup plus mouvementée que ne l’indiquent sa culture matérielle et les évènements historiques connus. 33.  Freu 2003, p. 19. 34.  Voir cette remarque faite par D. Charpin (2010, p. 32, note 47) et que les résultats de la fouille de Tell Mohammed Diyab permettent, dans ce cas, d’infirmer.

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The Wall Slabs of the Old Palace in the City of Ashur Steven Lundström Berlin

The excavations of the Deutsche Orient-Gesellschaft in the ancient city of Ashur brought to light several hundreds of fragments of wall slabs und sculptures dating to the reign of Tiglat-pileser I and Assurnasirpal II. Both kings carried out vast building projects within the Old Palace in the northern part of the city using these wall slabs and sculptures to furnish and decorate these buildings. Up to now only a little is known about these outstanding finds, which are stored in the Vorderasiatisches Museum. Apart from short references in the preliminary reports in the Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft, 1 the work of scholars such as Ernst Weidner 2 or A. Kirk Grayson 3 has been quite restricted, because with the exception of some excavation photographies and a composite inscription provided by Leopold Messerschmidt 4 the material is still unpublished. This first preliminary analysis is supported by the Assur-Projekt of the Deutsche Orient-Gesellschaft and the Vorderasiatisches Museum in Berlin. Presenting this paper, the author continues the work of his late colleague Julia Orlamünde, who died unexpectedly in 2008. 5 In large part, it is grounded on her thorough research and acknowledges her achievements in research on Assyrian culture.

1.  The Setting Most informative about the use of the wall slabs and sculptures of Tiglat-pileser I is the following passage referring to his building activities in the Old Palace: 52

e-nu-ma é ša-ḫu-ru ša pa-an é la-bu-ni . . . 55 ú-ne-kir6 é ša-ḫu-ri 56 ša-tu-nu a-na gibil-ut-te ad-di uš-še-šu-nu i-na na4.pe-e-li ki-ma ki-ṣir kur-i 57 ú-šèr-šid . . . 61 i-na si-te-et 62 giš.e-re-ni é ša-ḫu-ri ša-tu-nu iš-tu uš-še-šu a-di gaba-dibde-šu ar-ṣip 63 i-na a-gúr-ri ša na4.ad.bar a-na si-ḫír-ti-šu ál-mi 52

At that time 55 I tore down 52 the bīt šaḫūrū which is situated in front of the bīt labūni . . . 56 I founded anew the bītu of 57 these 56 šaḫūrū. Steady as bedrock 57 I made the foundations with limestone . . . 61 With the remains 62 of the cedar 1.  See Andrae 1905: 52–55 and Preusser 1955/21996: 18. 2.  See Weidner 1957–1958: 357–358. 3.  See RIMA 2 A.0.87.17 S. 62 und RIMA 2 A.0.87.18–20 S. 63. 4.  See KAH II 22 and now Orlamünde 2007: 22 fig. 3a–b (EŞEM 9524) referring to the bīt taskarinni “the boxwood house” (RIMA 2 A.0.87.29). 5.  See Orlamünde 2004, 2007, and in press.

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S teven L undström beams (cut down in Lebanon to construct the Anu-Adad-Temple) I constructed the bītu of these šaḫūrū from its foundations to its parapets. 63 With wall slabs of basalt I entirely surrounded it. 6

In his report, Tiglat-pileser I identifies the part of the palace rebuilt and decorated with wall slabs as bīt šaḫūrī “house of the šaḫūrū-objects“. According to the text, the king used agurrī ša na4.ad.bar to cover its walls. He did something similar to another part of the Old Palace called bīt labūni: 63

. . . é la-bu-ni ša pu-ti-šu 64 i-na giš.bu-uṭ-ni iš-tu uš-še-šu a-di gaba-dib-bi-šu ar-ṣip i-na a-gúr-ri ša na4.pe-e-li 65 pa-ṣe-e a-na si-ḫír-ti-šu al-mi 63

The bīt labūni situated at its front (i.e. of the bīt šaḫūrū) 64 I constructed it from its foundations to its parapet. With wall slabs of 65 white 64 limstone 65 I entirely surrounded it. 7

And there is a third location within the Old Palace which Tiglath-Pileser I built and that is the ekal kakkī “the palace of the weapons/the kakku-objects.” Again he speaks of agurru as an integral part of his building activities: 72

. . . ú giš.tas-ka-ri-n[i] ša iš-tu giš.úr.meš ša gi[š].⸢e⸣-re-ni ak-ki-su-ú-ni áš-šian-ni 73 [i-na] ⸢i ta⸣-at é.gal giš.e-re-ni ša-a-ti é.gal giš.tukul.meš a-na mul-ta-*iit 74 [e]n-ti-ia e-pu-uš uš-še-ša i-na a-gúr-ri ša na4.giš.nu11.gal a-na si-ḫír-ti-ša 75 lu-ú al-mi 72

. . . and with boxwood which I brought (to Ashur) after I had cut down the cedar beams 74 I erected a palace of weapons for my 75 lordly 74 pleasure 73 [be] side this cedar palace (i.e., the Old Palace). Its wall socles 75 I 74 entirely 75 surrounded 74 with gišnugallu-alabaster. 8

2.  The Wall Slabs of Tiglath-Pileser I According to the written sources, the term agurru used on all three occasions stands for the means of decoration. The materials attested are basalt and limestone. This is proved by Julia Orlamünde’s work on a group of stone slabs made of limestone bearing Tiglath-Pileser’s inscriptions (group 1). Most of these slabs are stored in the Archeological Museum in Istanbul: 1 é.gal mgiš.tukul-ti-ibila-é-šár-ra 2 man kur.Aš-šur 1 (That

is) the palace of Tiglat-pileser boxwood house. 9

2 king

šá é giš.tas-ka-ri-ni

of Ashur. (That is a wall slab) of the

Although the inscription refers to a bīt taskarinni “a taskarinnu-house/quarter,” it is most likely that there is a connection to the agurru of the “palace of weapons,” that is, that the bīt taskarinni was a part of the ekal kakkī in which the socles of the walls were covered by these limestone slabs. Because of their findspots, the “taskarinnu-palace” and therefore also the bīt taskarinni are located by Peter Miglus northwest of the so called “mittelassyrischer Anbau.” 10 6.  See RIMA A.0.87.4 ll. 52–63 and Lundström 2008: 166–173. 7.  CF. RIMA A.0.87.4 ll.63–65 and Lundström 2008: 166–173. 8.  See RIMA A.0.87.4 ll. 72–75 and Lundström 2008: 166–173. 9.  EŞEM 9524 (29 x 29 x 11 cm), cf. Orlamünde 2007: pass. and fig. 3a–b; Lundström and Orlamünde 2011: 4–13. 10.  Miglus 1986 and Lundström and Orlamünde 2011: 4–13.

The Wall Slabs of the Old Palace in the City of Ashur

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While the location of the ekal kakkī is still uncertain, the palace quarters bīt šaḫūrī—that is, the “house/quarters of the šaḫūrū-objects” and the bīt labūni—can be located within the Old Palace. Here most probably other wall slabs were used for decoration. Basing on the preliminary reports of Walter Andrae and on her extensive research, Julia Orlamünde differentiated Tiglath-Pileser’s wall slabs according to their inscriptions. The inscriptions refered to in RIMA 2 as A.0.87.18–20 differ in the number of lines as well as in the dimensions of the signs and their use or lack of strokes to mark the lines and to frame the inscription as a whole. None of the the inscriptions are completely preserved. Group 2 – a two-line inscription referring to the cedar-palace; basalt 1

é.gal

m 2 giš.tukul-ti-a/ibila-é-šár-ra man kiš man kur.Aš-šur

šá é giš.e-re-ni

1

(That is) the palace of Tiglath-Pileser, 2 king of the universe, king of Ashur. (That is a wall slab) of the cedar house. 11 Group 3 – a four-line inscription referring to the king’s conquests and to the cedar-palace; basalt and limestone 1

m d 2 giš.tukul-ti-a/ibila-é-šár-ra man kur.Aš-šur/ A-šur ka-ši-id iš-tu uru. šá kur.Ak-ka-di-i a-di kur-e Lab-na-ni 3 a.ab.ba gal-te šá kur.A-mur-ri 4 a.ab.ba šá kur.Na-i-ri šá é/é.gal giš.e-re-ni

é.gal

ká.dingir

ù 1

(That is) the palace of Tiglath-Pileser, king of Ashur, conquerer of all lands 2 from Babylon in the land of Akkad to Mount Lebanon, 3 to the Great Sea of the land Amurru, to the sea 4 of the land(s) Nairi. (That is a wall slab) of the palace/ house. 12 Group 4 – a three/four-line inscription 1

[é.ga]l mgiš.tukul-ti-ibila/a-é-šár-ra 2 Aš-šur-sag-i-ši 4 lugal kur.Aš-šur

lugal/man kiš lugal/man kur.Aš-šur

3

dumu 1

(That is) the palace of Tiglat-pileser, 2 king of the universe, king of Ashur, 3 son of Aššur-rēša-iši, 4 king of Ashur. 13

The bīt šaḫūrū “the house/the quarter of the šaḫūrū-objects” refers to the section centered around the palace’s main entrance. According to the king’s report and other royal inscriptions and ritual texts of the Middle and Neo-Assyrian period the bīt labūni “lies behind the bīt šaḫūrū.” Ritual prescriptions of royal and divine rituals state that processions of divine statues reached the bīt labūni after crossing the main courtyard. So it is to be found either in the soutwestern or the northeastern section. The southeastern section is to be related to the royal tombs where, most likely, the royal ancestor cult was carried out. 14 The significance of both areas is underlined by the extensive use of cedar wood (giš.erēnu) and terebinth-wood (giš.buṭnu) and of wall slabs made of basalt 11.  Lundström and Orlamünde 2011: 16. 12.  Lundström and Orlamünde 2011: 16–18. 13.  Lundström and Orlamünde 2011: 18. 14.  Lundström 2009: 31–37, 40–45.

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S teven L undström

(na4.ad.bar) and white limestone (na4.pelu paṣu). Furthermore, the king placed apotropaic sculptures there to protect the access to the palace : 67

na-ḫi-ru ša anše.kur.ra ša a.ab.ba i-qa-bi-šu-ú-ni . . . 69 bur-ḫi-iš iš-tu kur.Luma-áš . . . 70 tam-ši-li-šu-nu ša na4.ad.bar e-puš 72 [ina nērib šarrū]-ti-ia im-ma ù šu-me-la la ú-ša-zi-iz 67 A

nāḫiru called sea-horse . . . 69 a burḫiš from the land/mountain Lumaš . . . 71 I made their sculptures of basalt and 72 erected them on the right and on the left [at my royal entrance (i.e., the main entrance of the Old Palace). 15

The term šaḫūrū refers to the very same sculptures. His son Ashurbelkala also took care for the Old Palace: . . . 4 é šá-ḫu-ri . . . ù tam-li-a gal-⸢a⸣ . . . 6 e-na-ḫu-ma e-pu-uš . . . 14 . . . é.gal giš.ere-ni 15 é.gal giš.túg é.gal giš.bu-uṭ-ni é.gal giš.ṭar-pe-*e 16 ina uru-ia dA-šurki 17 dù-uš 2 na-ḫi-re.meš 4 bur-ḫi-iš.meš 4 ur.maḫ.meš šá na4.ad.bar 2 alad.dlamma 18 šá na4.pa-ru-te 2 bur-ḫi-iš.meš šá na.pi-li babbar-e 19 ab-ni-ma ina ká.meš-šu-nu ú-še-zi-iz .  .  . 4 The bīt šaḫūrū .  .  . and the great terrace (at the north side of the Old Palace) 6 had become dilapidated and I constructed (both anew) . . . 14 A cedar palace, 15 a boxwood-palace, a terebinth-palace and tamarisk-palace 16 I erected in my city Ashur. 19 I made 16 two nāḫīru, four burḫiš, 17 four lions of basalt, two Lamassu 18 of alabaster, two burḫiš of white limestone 19 and erected (them) in their doorways. 16

3.  The Wall Slabs of Ashurnasirpal II Ashurnasirpal’s wall slabs of limestone/alabaster show an inscription referring to the military achievements of the king. This text most likely ran over two wall slabs which varied greatly in their dimensions. m é.gal Aš-šur-pap-a man gal man dan-nu man kiš man kur.Aš-šur a gis.tukul-tid d maš man kiš man kur.Aš-šur a iškur-érin-táḫ man kiš man kur.Aš-šur ka-ši-id kur.kur.Na-i-ri

(That is) the palace of Assurnasirpal, great king, strong king, king of the universe, king of Ashur, son of Tukulti-Ninurta, king of the universe, king of Ashur, son of Adad-nērārī, king of the universe, king of Ashur, (Assurnasirpal) conqueror of the Nairi-lands . . . 17

In contrast to Tiglath-Pileser I and Ashurbelkala, there are no detailed reports on the building activities of Assurnasirpal II in the Old Palace. This is astounding, because he is responsible for the complete reconstruction of the palace in NeoAssyrian times. So it remains unclear to which part of the Old Palace the wall slabs of Assurnasirpal II once belonged. Most of the fragments were reused to fill up the foundations of rooms that were part of the main entrance enlarged in the eighth century b.c. These building activities are generally connected with Sennacherib, who even left a building report describing his building activities in the Old Palace. 15.  See RIMA 2 A.0.87.4 ll. 67–71 and Lundström 2008: 166–73. 16.  See RIMA 2 A.0.89.7 col. 5 ll. 4–19 and Lundström 2008: 173–75. 17.  See RIMA 2 A.0.101.53 l. 1, Orlamünde 2004 and Lundström and Orlamünde 2011: 19–29.

The Wall Slabs of the Old Palace in the City of Ashur

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The context of the fragments and the fact that Assurnasirpal II erected at least two monumental Lamassu-sculptures might support the assumption that these slabs were once part of the decoration of rooms of the main entrance.

Bibliography Andrae, W. 1905 Aus den Berichten W. Andraes aus Assur. Von Oktober 1904 bis März 1905 in MDOG 26, 19–64. Lundström, S. 2008 Der Alte Palast in Assur. Die Baugeschichte des Alten Palastes nach den schriftlichen Quellen, in: Pedde/Lundström/Frahm 2008: 135–99. 2009 Die Königsgrüfte im Alten Palast von Assur. WVDOG 120. Wiesbaden. Lundström, S., and Orlamünde, J. 2011 Die Orthostaten Tilgat-Pilesars I. und Assurnasirpals II. aus dem Alten Palast von Assur. WVDOG 136. Wiesbaden. Miglus, P. A. 1986 Ein mittelassyrischer Anbau am Alten Palast in Assur. MDOG 118 (1986) 191–216. Orlamünde, J. 2004 Die Steinorthostaten Assurnaṣirpals II. aus Assur. Ein Überblick über die Funde aus den Grabungen der Deutschen Orient-Gesellschaft 1903–1914, in MDOG 136 (2004) 195–215. 2007 Die Orthostatenfragmente aus dem “Haus des Buchsbaumes” von Tiglatpilesar I. in Assur, in MDOG 139 (2007) 11–41. in press Zu den Orthostaten aus dem Alten Palast in Assur. Zwischenbilanz und Perspektiven bei der Bearbeitung der Steininschriften im Rahmen des Assur-Projektes, in J. Renger (ed.) Assur – Gott, Stadt, Land. dAssur – Assurki – māt Assur. CDOG 5 (in press). Pedde, F., Lundström, S., and Frahm, E. 2008 Der Alte Palast in Assur. Architektur und Baugeschichte. Mit einem Beitrag von Eckart Frahm. WVDOG 120. Wiesbaden. Preusser, C. 1955/21996  Die Paläste von Assur. WVDOG 66. Berlin 1955/21996. RIMA 2 A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millenium bc. I (1114–859 bc). RIMA 2. Toronto.

L’évolution d’une colonie néo-assyrienne dans le bas Moyen-Euphrate syrien (9 e–8 e siècle av. J.-C.) : recherches archéologiques et historiques récentes à Tell Masaikh

Maria Grazia Masetti-Rouault

E c o l e P r at i q u e d e s H a u t e s E t u d e s , S e c t i o n V, S o r b o n n e , P a r i s D i r e c t e u r d e l a m i s s i o n a r c h é o l o g i q u e f r a n ç a i s e à T e ll M a s a ï k h (S y r i a )

1. Introduction Tell Masaïkh est situé sur la rive orientale de l’Euphrate syrien, le côté Djézireh, environ à 20 km en aval de l’embouchure du Khabur, dans la commune du village de Tayyané. Sous ma direction, une équipe internationale a commencé à y réaliser une série de sondages en 1997, dans le cadre d’un plus vaste projet de recherches archéologiques dans la région entourant l’ancien site urbain de Terqa, fondé au début de l’Âge du Bronze, 4 km en aval, sur la rive droite 1. Ayant obtenu des résultats probants, depuis 2005, nous développons à Tell Masaïkh un programme de fouilles en co-direction avec le service des Antiquités de la régionale Deir-ez-Zor, concentrant nos efforts, pour le moment, surtout sur le niveau Néo-Assyrien, de l’Âge du Fer II 2. Tell Masaikh couvre actuellement une surface de plus de 20 hectares, et atteint une hauteur maximale de 10 m, dans sa partie Ouest. Le site a été fondé à la limite occidentale de la terrasse holocène formant le fond de la vallée, plus proche de la rive de l’Euphrate que de la falaise constituée à l’Est par le bord de la terrasse pléistocène et de la steppe non irrigable de la Djézireh (Fig. 1). En face, sur l’autre rive, se trouve le site de Greya, fondé à l’époque Obeid à l’endroit où le ouadi al Chorr entre dans la vallée, et a pu constituer le début d’un itinéraire qui, contournant le Jebel Bishri, se prolonge jusqu’à la Palmyrène. La forme même du tell—une sorte de carré, entouré par une vaste enceinte, auquel des inondations catastrophiques du fleuve auraient arraché l’angle Nord-ouest—, avait suggéré, aux voyageurs et aux archéologues qui nous ont précédés, des dates relativement récentes pour la fondation du site, la période romano-parthe, ou même islamique ancienne, qui se serait installé sur les ruines d’une occupation de l’âge du Fer II 3. 1.  Rouault 2001. 2.  Les fouilles à Tell Masaîkh, qui s’encadrent dans les programmes archéologiques de l’équipe de recherche « Terqa et sa région », ont été financées par le Ministère des Affaires Etrangères et Européennes français, ainsi que par le CNRS, l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sorbonne, Paris, et l’Université de Pavia. Les rapports préliminaires 2001–2009 ont été publiés chaque année par M.G. Masetti-Rouault, et alii dans la revue Athenaeum. Studi di Letteratura e Storia dell’Antichità, de l’Université de Pavie. 3.  Musil 1927; Simpson 1984; Geyer et Monchambert 2003.

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Fig. 1.  La région de Terqa : Tell Masaïkh, et le Nahr Dawrin (Mission archéologique Terqa et Tell Masaïkh)

2.  La séquence stratigraphique Dés le début de nos sondages, il nous est apparu évident que le site avait une histoire beaucoup plus longue et articulée, documentée en particulier par la séquence stratigraphique que nous avons identifiée dans sa zone la plus occidentale et élevée, manifestement un tell ancien, auquel a été ajoutée, dès le Fer II, une « ville basse » de forme orthogonale, rectangulaire (Fig. 2). Dans l’état actuel de nos recherches, nous fondant aussi sur l’étude archéométrique de la céramique 4, la série des occu4.  Robert et alii 2008.

L’évolution d’une colonie néo-assyrienne

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Fig. 2.  Plan du tell et prospection magnétique 2008 (Mission archéologique Terqa et Tell Masaïkh)

pations de ce tell ancien semble avoir commencé à l’époque Chalcolithique, pendant la période du Halaf Moyen, continuant pendant l’Halaf Récent et l’Obeid transitionnel (HUT). De ce village bâti sur la rive du fleuve, sur un terrain inondable, nous n’avons pu dégager qu’un secteur périphérique, sans habitat clairement identifiable, limité vers l’Ouest par un grand mur de terrassement et de protection en pierre (chanter D). Le matériel céramique indique que le site a été un lieu de rencontre et d’échanges technologiques entre la culture Halaf Récente, et la culture obeidienne, attestée aussi à Tell Greya. Depuis la fin de l’occupation chalcolithique, pendant une période très longue, Tell Masaïkh n’a apparemment plus connu de présence sédentaire continue, jusqu’à l’installation d’un village au Bronze-Moyen II–III. Bien que l’érosion n’ait pas laissé de traces des structures bâties, le matériel archéologique, ainsi que des fragments de scellements et de textes cunéiformes trouvés dans un contexte marqué surtout par la présence de tombes à jarres (Fig. 3, chantier D), ont permis de reconnaître sans problèmes cette occupation comme appartenant au système mis en place par le pouvoir amorrite centré à Mari, et par la suite à Terqa, pendant l’époque de Khana. On pourrait peut-être suggérer que le toponyme correspondant à Tell Masaïkh à cette époque était Zurubban, où Sammetar, gouverneur de Terqa, avait sa villa 5. Zurubban est aussi citée dans les textes d’époque Khana retrouvés à Terqa 6. 5.  Van Koppen 2002. 6.  Rouault 1984: 6, l (zu!-ru!-ub-ba-an).

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Fig. 3.  Chantier D, tombe à jarre d’époque paléo-babylonienne ((Mission archéologique Terqa et Tell Masaïkh)

Assez rapidement, nos recherches ont toutefois mis en évidence que l’occupation la plus importante, celle qui a donné au site sa forme actuelle, était d’époque néoassyrienne, attestée par plusieurs–au moins 3–niveaux de construction différents. Les niveaux d’époque romaine tardive, romano-parthe et peut-être aussi Byzantine, correspondant à une occupation de type rurale, se sont installés sur les ruines de la cité assyrienne entourée par des murailles, et abandonnée depuis longtemps. Par la suite, à partir du 9e-10e siècle de notre ère, le tell a connu également une occupation d’époque islamique ancienne, marquée par une production artisanale, tant métallurgique que céramique, de bonne qualité. Une utilisation ultérieure du site comme cimetière se poursuit encore aujourd’hui, à l’angle Sud-Ouest.

3.  Les niveaux néo-assyriens 3.1.  Le niveau NA 0 Des trois principaux niveaux de construction du Fer II, le premier niveau NA0, le plus ancien, déjà clairement néo-assyrien, a été identifié d’abord dans le chantier D, dans la partie la plus occidentale du tell, où il recouvre les couches du Bronze Moyen et Récent. Dans cette zone, l’érosion presque complète des imposantes structures du palais appartenant à la phase de construction suivante, NA1, qui le surmonte et le scelle, a en effet permis de retrouver des sols et des murs correspondant,

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très probablement, à la première fondation de l’occupation néo-assyrienne. Les vestiges de la phase NA0 montrent les signes d’une destruction systématique et volontaire, étant coupés à la même cote, et ayant été, par la suite, comblés et recouverts par de la terre, des briques crues et de galets. Cette opération de nivellement, terrassement et remplissage est à associer à une nouvelle fondation du site, à la phase NA1, datée du début du VIIIe siècle. La construction de la grande résidence (phase NA1), identifiée d’abord dans le chantier E, a remplacé et éliminé les structures de la première occupation (phase NA0), qui avaient sans doute été bâties à l’époque d’Assurnasirpal II. Les inscriptions royales décrivent avec précision dans quelle occasion ce roi, vers le milieu du 9ème siècle, a traversé la région et réprimé l’insurrection des sheikhs, et de la population locale araméenne du pays de Laqê. Assurnasirpal annonce alors la fondation ex novo, sur les rives de l’Euphrate, de deux villes jumelles, Kar-Assurnasirpal, le “port d’Assurnasirpal”, et Nebarti-Assur, “l’Endroit où Assur traverse” 7, qui remplacent manifestement dans ses fonctions Sirqu, l’ancienne capitale du “pays de Laqê”. Comme le choix des noms le révèle, il s’agit, pour le gouvernement assyrien, de garder et renforcer le contrôle sur la circulation humaine, militaire– mais sans doute aussi commerciale–sur et le long du fleuve, entre la Djézireh, le Sud babylonien et le Levant.

3.2.  Le niveau NA1 Comme on l’a vu, les murs et les sols scellant, dans le chantier D, les vestiges de la phase NA0, sont contemporains et appartiennent à la même résidence officielle découverte dans le chantier E, bâtie sur l’acropole, la partie la plus élevée du tell. Le plan de cet édifice, mis au jour dans les chantiers E, E Nord et G, ainsi que le matériel archéologique associé, démontrent qu’il s’agit bien d’une fondation assyrienne (Fig. 2). Le modèle architectural suivi dans la construction, comparable au plan d’autres résidences officielles néo-assyriennes en Syrie, rappelle également les palais de la métropole, comme par exemple celui de Kalakh 8. La fouille, sur une surface désormais supérieure à 1200m2, a permis de dégager une grande cour dallée en briques cuites, sans doute un bâbanu, séparée d’une autre cour, située au Nord, par deux longues pièces parallèles. La première et la plus méridionale de ces deux cours communique vers le Nord, par une porte avec un beau seuil en pierre et des crapaudines en basalte, avec une vaste salle de réception–sans doute une “salle du trône”, qui, dans sa forme originale, était longue de 36 m., et large de 6 m. Dotée d’un rail en pierre entourant une plateforme de briques cuites, cet espace avait des fonctions de prestige et il a conservé les restes d’un décor mural peint, noir et blanc 9. Un passage, dans le mur Nord, ouvrait sur une longue pièce parallèle, appartenant au quartier de réception. Une autre série de pièces et une cour dallée se développent vers l’Est. Les fouilles récentes ont mis au jour également des espaces bâtis tant à l’Ouest de la cour dallée, qu’au Sud (Fig. 4). L’image du tell obtenue grâce aux résultats d’une prospection géomagnétique confirme clairement que la construction du palais sur l’acropole, pendant la phase NA1, a été associée à la fondation d’une “ville basse”, de forme rectangulaire 7.  Grayson 1991 : 222, III, ll. 133b–134. 8.  Cf. par exemple, Oates et Oates 2001 : 29. 9.  Poli 2008.

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Fig. 4.  Plan du site avec chantiers et plan du palais 2008 (O.Rouault, Mission archéologique Terqa et Tell Masaïkh).

(Fig. 5) 10. Les deux quartiers sont entourés par une enceinte, ouvrant par deux portes, au Nord-ouest et au Sud-Est, aux extrémités de la grande rue qui les sépare. Des sondages effectués dans cette zone ont montré que l’avenue en question était bordée par un mur et sans doute aussi par un canal, parallèles à l’enceinte 11. L’ensemble de ces aménagements, le tracé de la voirie, l’orientation régulière, et les dimensions standardisées des habitations domestiques indiquent que le projet de construction de cette colonie a été planifié et organisé avec attention et autorité.

3.3.  Le niveau NA1 et l’aménagement territorial Nous avons pu avancer une hypothèse pour l’identification du site, pour la période précise de sa construction, et aussi peut-être en ce qui concerne l’identité du responsable de la nouvelle fondation de Kar-Assurnasirpal, quand nous avons inté10.  Benech 2002. 11.  Masetti-Rouault 2008.

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Fig. 5.  Photo bâbanu de Tell Masaïkh (Mission archéologique Terqa et Tell Masaïkh).

gré à l’analyse de la documentation réunie dans le contexte urbain la prise en compte et l’étude du paysage naturel et archéologique de cette partie de la vallée. Différentes prospections réalisées en rive gauche ont permis de mettre en évidence les vestiges d’un ancien canal d’irrigation, appelé Nahr Dawrin, le “canal de Doura”, depuis l’époque islamique ancienne, celle de sa construction plus récente 12. Ce canal, qui traverse la vallée près de la falaise de la terrasse pléistocène, prenait ses eaux dans le Khabour, près de son embouchure, et les reversait dans l’Euphrate, à environ 120 km en aval, dans le pays de Hindanu, à la hauteur de l’ancien site de Mari, qui se trouve en rive droite, non loin de l’actuelle frontière entre la Syrie et l’Irak. Le “Nahr Dawrin”, sous sa forme actuellement visible, est évidemment une oeuvre hydraulique du Moyen-Âge, mais des recherches archéologiques ont révélé la présence, sur ses marges, d’une chaîne de petites installations de type rural, marquées par la présence de matériaux du Fer II 13, dans le secteur qui se trouve en amont de Tell Masaïkh. Bâties dans une zone aride, ces occupations indiquent qu’un canal orienté comme le Nahr Dawrin devait fonctionner aussi à l’époque néo-assyrienne, et Kar-Assurnasirpal est le seul site de dimensions urbaines qui, de par sa position, peut lui être associé (Fig. 1). En fait, la colonie se trouve tout près du canal, dans une zone où l’aménagement de son tracé a nécessité d’importants travaux pour 12.  Berthier 2001 : 32–69 ; Geyer et Monchambert 2003 : 199–217. 13.  Berthier 2001 : 176–177 ; Geyer et Monchambert 2003 : 260–266 ; Masetti-Rouault 2008b.

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couper à travers la masse rocheuse de la terrasse pléistocène, afin d’éviter que le canal ne soit attaqué et détruit par les divagations des méandres de l’Euphrate. Si, dans la documentation néo-assyrienne du début du huitième siècle, on ne trouve aucune mention explicite de la constructions de canaux dans cette région, on a par contre des informations sur les programmes de réorganisation de la province de Rasappa, la partie occidentale de la Djézire, réalisés par son gouverneur, Nergaleresh, sur l’ordre et durant le règne du roi Adad-nirari III. Les textes des inscriptions produites par sa chancellerie sur des stèles royales insistent sur la mission qui lui a été confiée par le roi, de restructurer le plan d’occupation, ainsi que, sans doute, d’exploitation des ressources locales, de la vallée du Moyen et Bas Khabur, ainsi que du bas Moyen-Euphrate 14. Nos travaux ont récemment permis d’établir que la série de hameaux d’époque néo-assyrienne en amont de tell Masaïkh se prolongeait aussi vers l’aval, peut-être jusqu’à la région de Mari-Hindanu, qu’un décret d’Adad-nirari III attribue d’une façon exclusive au domaine de Nergal-eresh 15. C’est dans cette perspective que, peut-être, on peut mieux comprendre le projet de création d’une nouvelle voie d’eau, parallèle à l’Euphrate, mais sans doute utilisable plus régulièrement pendant toute l’année, et plus sûre. Ce canal aurait été utilisé tant pour l’irrigation des nouveaux terroirs de rive gauche que, peut-être, pour la circulation des produits provenant des marchés arabes de l’occident et de Babylone, arrivant dans la région de Hindanu et de Suhu, marchandises destinées aux comptoirs du Levant, de la Mésopotamie du Nord et de l’Assyrie. Nergal-eresh aurait enfin complété ce programme ambitieux et bien articulé d’aménagement du territoire en fondant pour lui-même une petite capitale régionale, avec une résidence imitant le “palais” royal assyrien, à l’emplacement qui avait déjà été choisi par Assurnasirpal II. L’état de la stèle de Tell Rimah, où la partie de l’inscription concernant l’oeuvre de Nergal-eresh a été martelée, montre bien que ce comportement a été jugé par la suite comme criminel, et considéré comme un cas de lèse-majesté 16.

3.4.  Le niveau NA2 À Tell Masaïkh, les structures de la phase NA1 du palais sur l’acropole ont apparemment subi le même type de traitement, une damnatio memoriae, destiné à les faire disparaître du paysage urbain. Les zones de réception officielle du palais, qui pouvaient avoir une fonction symbolique, ont été détruites et brûlées, et, après un nettoyage partiel, ont été recouvertes par des remplissages de terre. Sur les sols en terre des espaces ouverts remplaçant désormais la résidence officielle, ont été installées différentes activités artisanales, comme de la production céramique, et aussi de modestes occupations à caractère domestique. On pourrait facilement considérer cette attaque comme l’énième réaction des populations locales araméennes à l’occupation impériale, en réponse à la pression fiscale et à l’exploitation intensive de la terre imposée par le gouverneur, ainsi qu’aux changements irréversibles dans le paysage de la vallée et dans son économie traditionnelle induits par la construction du canal. L’étude de la documentation archéologique et épigraphique associée à la phase de construction qui a suivi immédiatement la destruction—phase que nous appelons NA2—, de par ses caractéristiques éminemment “assyriennes”, nous a toutefois persuadés que les responsables de l’attaque contre le palais de la phase 14.  Grayson 1996 : 207–9; Grayson 1996 : 209, ll.23–25. 15.  Grayson 1996 : 214–16. 16.  Grayson 1996 : 210.

L’évolution d’une colonie néo-assyrienne

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NA1 ont sans doute encore été des Assyriens. Ce type de comportement de l’armée, manifestement hostile contre la colonie, s’explique bien dans le cadre de la politique impériale de Tiglath-pileser III et de sa réforme du système des provinces, réprimant toute tentative d’autonomie locale qui avait pu se développer pendant les règnes de ses prédécesseurs immédiats. L’élimination de l’ancien palais de l’acropole, et l’effacement de tout symbole du pouvoir précédent, ont rendu alors nécessaire la construction d’une nouvelle résidence pour le représentant de l’autorité impériale à Kar-Assurnasirpal: nous en avons retrouvé une partie des structures, à l’est du vieux palais (chantier F), qui avaient coupé et nivelé les constructions de la phase NA1. Le matériel céramique, la glyptique 17, des fragments de décoration peinte polychrome des murs du niveau NA2, indiquent un évident retour en force d’un goût typiquement néo-assyrien impérial, et de la mode métropolitaine contemporaine.

4.  Les recherches récentes 4.1.  Le niveau NA1b L’avancement de nos travaux dans le secteur du palais de la phase NA1 nous a permis, plus récemment, de mettre toutefois en évidence une situation nouvelle. Même si la distance chronologique est réduite, nous avons réalisé que le palais brûlé et détruit vers la fin du 8e siècle n’était pas exactement le bâtiment construit au début de la phase NA1. Cette résidence avait en réalité déjà subi une importante série de transformations et de reconstructions,—notre phase NA1b—, que maintenant nous comprenons mieux. Par exemple, nous avions déjà constaté que la salle parallèle, au Nord, à la “salle du trône”, avait été remplie de briques et de terre. Sur ce remplissage avait été bâtie une rampe plutôt élégante, donnant accès, depuis le niveau du babânu, au sommet des murs occidentaux du palais. Les murs de séparations délimitant les salles avaient alors été doublés, sans doute pour soutenir le poids d’une nouvelle couverture. A la même occasion, l’espace que nous appelions “salle du trône”, l’espace de réception officielle, avait été modifié, scindé en deux parties, donnant une autonomie complète à la zone orientale, mais altérant l’élégance et l’harmonie de l’ensemble. Nous avons enfin réalisé que la rampe que nous avions identifiée permettait de rejoindre une vaste terrasse en briques crues que nous avons pu dégager sur une surface de plus de 600 m2, dont la masse avait couvert et condamné toute la partie septentrionale du palais–sûrement une deuxième grande cour, peut-être le bitânu, et d’autres espaces du palais de la phase NA1 (Fig. 6). Cette plateforme, qui s’élève à plus de 7 m au dessus du sol du bâbanu de la phase NA1, devait servir de base pour d’autres constructions, maintenant complètement érodées, et faire partie d’une extension monumentale du palais vers l’Ouest et vers la rive de l’Euphrate. Afin d’en garantir la stabilité, la terrasse était soutenue au Nord par des murs à casemates (Fig. 4). L’aspect des quartiers Sud du palais NA1 nous avait semblé avoir été modifié d’une façon plus légère pendant la phase NA1b, dans la mesure où les sols en briques cuite du bâbanu avaient été conservés. Toutefois, les fouilles de 2007 et 2008 dans ce secteur ont mis en évidence qu’en réalité le plan des espaces bâtis, ainsi que la 17.  Poli 2010.

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Fig. 6.  Photo chantier E-Nord :la terrasse (Mission archéologique Terqa et Tell Masaïkh).

circulation, avaient très clairement changé. Les sols de l’aile occidentale du palais, qui, à l’origine, étaient situés en léger contrebas, sur la pente du tell, avaient tous été surélevés, et portés au même niveau que le sol du bâbanu. La surface des pièces avait été agrandie, en coupant dans l’épaisseur originelle des murs NA1a, donnant sans doute au secteur un aspect plus élégant, souligné par la nouvelle couverture en briques cuites de tous les sols intérieurs. Cette réorganisation des espaces et de la circulation du palais NA1a a été réalisée peu de temps après sa première construction. L’opération correspondant à la phase NA1b a été projetée et réalisée de manière cohérente et réfléchie, sans panique ou dans l’urgence : rien de permet d’affirmer que la finalité de la restructuration a été l’organisation d’une défense contre des attaques externes. Pendant la phase NA1b, le palais, et toute la citadelle, ont changé d’aspect, et c’est justement le palais NA1b celui qui a été détruit par l’armée assyrienne à la fin du huitième siècle. L’intervention dans la structure architecturale et dans le décor a apparemment éliminé les éléments typiquement “assyriens” du bâtiment, qui l’associaient aux “palais” de la métropole, correspondants sans doute aux goûts et aux messages idéologiques propres à Nergal-eresh, nostalgique d’Assur ou de Calah. La présence de la terrasse, et de bâtiments surélevés et exposés sur l’enceinte, permettant une bonne visibilité sur le fleuve et sur la steppe, pouvait donner à l’ensemble un effet “tour”, proche de modèles euphratiques, comme à Anat, ou même babyloniens.

L’évolution d’une colonie néo-assyrienne

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Cette idée, d’une possible évolution du palais NA1a vers une conception plus provinciale et locale, s’éloignant décidemment des modèles assyriens, nous a été suggérée aussi par l’interprétation d’un important fragment d’un document épigraphique cunéiforme aniconique, qui a été retrouvé enseveli dans un remplissage couvrant le sol NA1 de la salle de “réception officielle” du palais, recouvert par un sol en terre de la phase NA2. Le texte, dédié au dieu Nabu, ici célébré comme dieu miséricordieux et sauveur, presque comme Marduk, mentionne le nom du dédicataire, un certain Adad-bel, qui décrit sa vie dans les termes classiques propres au “juste souffrant”. Le texte a été volontairement cassé à partir de la section où Adad-bel, guéri par l’intervention du dieu, s’apprêtait sans doute à décrire ses activités en faveur de la ville et du pays. Bien qu’ils aient été volontairement erasés, il est toutefois possible de reconnaître le toponyme “Kar-Assurnasirpal, sur la rive de l’Euphrate”, ainsi que le nom d’Adad-nirari III et de Nergal-eresh, gouverneur de Rasappa.

5. Conclusions Cette découverte épigraphique, encore inédite, a confirmé notre identification du site, situant la stratigraphie du palais dans la chronologie de l’empire néo-assyrien. Le premier comptoir néo-assyrien fondé par Assurnasirpal II dans cette région du bas Moyen-Euphrate, où se développait un important commerce international, a connu une nouvelle fondation lorsque Nergal-eresh, gouverneur de la région, en a peut-être fait le centre de son domaine personnel, et d’un projet d’aménagement du territoire particulièrement novateur. Plus tard son représentant local, ou alors ses successeurs, ont essayé de prendre leurs distances, idéologiquement, administrativement et politiquement, des modèles et de la structure impériale néo-assyrienne, “créolisant” leur culture, la rapprochant de la culture locale, araméenne et babylonienne. La réaction militaire assyrienne, sans doute sous le règne de Tiglat-pileser III, a ramené la colonie à l’ordre impérial, ainsi qu’à l’abandon final, peu de temps après. Grâce à la collaboration de toutes les différentes composantes–française, italienne, polonaise, espagnole, syrienne–de la mission, et au soutien offert par les autorités archéologiques syriennes, le programme de fouille à tell Masaïkh–Kar Assurnasirpal continuera, nous l’espérons, dans les années futures. Nous étudierons les problèmes posés par l’intervention assyrienne en Syrie, afin d’en comprendre les modalités, la portée, la finalité, les conséquences économiques et écologiques, ainsi que les effet dans l’évolution de la culture syrienne et mésopotamienne, avant l’arrivée de la civilisation classique sur les rives de l’Euphrate.

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“In Order to Make Him Completely Dead”: Annihilation of the Power of Images in Mesopotamia

Natalie N. May ‫ָתנּו אֶת אֱלֹהֵיהֱם ָּבאֵׁש‬ ְ ‫ ְונ‬:‫ָרצָם‬ ְ ‫ֱריבּו מ ְִַלכֵי אשּּׁור אֶת־הֲּגֹויִם ְואֶת א‬ ִ‫ ֶהח‬. . . (2 Kgs 19:17–18 = Isa 37:18–19)

“The kings of Assyria have laid waste the nations and their lands and have cast their gods into the fire.” Thus describes Isaiah the policy of the expanding Assyrian Empire towards those who dared to oppose this expansion. In Isaiah 36:19 the rab šaqê of Sennacherib asks Judahites in the name of his king, “Where are the gods of Hamath and Arpad? Where are the gods of Sepharvaim? And have they delivered Samaria out of my hand?” 1 Samaria and Adpad participated, among others, in the uprising against Sargon II (not Sennacherib!) raised by Ilubi’di/Yaubi’di of Amattu (Hamath). The revolt was severely suppressed; the rebellious lands were annexed or re-annexed as provinces, their population deported, 2 and, according to the Bible, their gods destroyed. This apparently was the common practice of the Assyrian kings towards the rebels since Sargon II at least, if not since Tiglath-Pileser III. 3 But as have been shown by Steven Holloway, the cases of destruction of foreign temples or deportation of the cult images are much more often reported. 4 It seems that Assyrian kings were reluctant to admit the obliteration of the cult images (May 2012a: 14). Holloway counts two cases only. 5 Indeed, these are only Sennacherib, who dares to describe at length his demolition of the Babylonian cults 6 and Ashurbanipal, savoring the annihilation he afflicted to the entire Elamite imagery, also the divine one. 7 1.  ‫ָדי׃‬ ִ ‫ׁש ֹ ְמרֹון ִמּי‬-‫י־ה ִּצילּו אֶת‬ ִ ‫חמָת ְוא ְַרּפָד ַאּיֵה אֱלֹהֵי ְספ ְַרָויִם ְו ִכ‬ ֲ ‫ ַאּיֵה אֱלֹהֵי‬2 Kings 18:34 is almost identical, but Hena and Ivvah (‫ ) ֵהנַע ְו ִעּוָה‬are added to the list. Christoph Uehlinger reconstructed the deportation of the gods of Samaria on the reliefs of Room V of Sargon’s palace at Dur-Sharuken (Uehlinger 1998, especially pp. 764–65, fig. 10). 2.  Fuchs 1994: 200–201, Prunk. 33–36; p. 89 Ann. 23–26; p. 35 Zyl. 25. 3.  See Berlejung 2012 on Assyrian policies toward loyal and disloyal vassals. Nevertheless, as was pointed out by Angelika Berlejung (ibid., 153), Tiglath-Pileser III did not destroy or deport the gods of the much troublesome Hanunu. He had installed the images of the Assyrian gods and his royal image in Hanunu’s palace to be revered by the uneasy vassal as his own gods. In case of the annexation as a province, Assyrian imperial cult of the gods in form of their symbols, such as kak Aššur, and that of the royal images, ṣalam šarrūti(ya) was imposed (May, forthcoming), and the local gods were deported or destroyed as the evidence of 2 Kings 19:17–18 = Isaiah 37:18–19 suggests. 4.  Holloway 2002: 109–11, Table 1 and pp. 123–44 Table 3. Deportation of divine images starts yet in the Middle Assyrian period in the time of Tiglath-Pileser I and continues through Ashurbanipal. Note, however, that the destruction of the temples occurs only together with the politics of annexation in the reign of Sargon II. 5.  ibid., p. 118 Table 1. 6.  See Schaudig 2012 for the most recent treatment. 7.  Discussed below.

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Nonetheless, it is not only the 2 Kings 19:17–18=Isaiah 37:18–19 that proves how common was iconoclasm in general and the destruction of the divine images in particular in the ancient Near East. The below set forth cases provide some examples of continuing iconoclastic patterns and analyze certain ways of mutilation of images in the Near Eastern antiquity. Destruction of images and texts has a universal character; it is inherent in various societies and periods of human history. 8 Together with the mutilation of human beings, it was a widespread and highly significant phenomenon in the ancient Near East. However, the goals meant to be realized by this process differed from those aimed at in other cultures. Our modern perception of destruction of images and texts prevents us from comprehending its meaning in antiquity: it is strongly influenced by the iconoclastic conceptions of the Reformation period. This often hinders us from correct understanding of an image, its power and power of its destruction in the epochs before the Reformation (May 2012a). In Mesopotamia the victory of a king was the victory of his gods over the gods of his enemy. Thus the imperialism was always the religious imperialism. Spoliation and destruction of the divine images, together with changing identity of the gods of subjugated peoples, and attribution of their identity to the deities of the conqueror was a tool of imperialistic policy in the ancient Near East. 9 Destruction of divine and royal images was not a simple vandalism or mockery, but a political action aimed at annihilation of powers of the hostile gods and kings. 10 This is particularly well expressed in mutilation of the statues in the round. My interest here is in annihilation of the power of images in Mesopotamia performed through decapitation of the statues, their intended defacement, and the destruction of the status insignia. Defacement of an image, more precisely the erasing of its mouth 11 or nose, sometimes ears 12 and more rarely eyes 13 was extremely widespread and obviously essential iconoclastic pattern for the entire ancient Near Eastern civilization. Mutilation of symbols of divinity and divine protection had special meaning. Systematic damage inflicted on a complex of two-dimensional images such as pictorial narrations of the Neo-Assyrian kings should be analysed for the hierarchy of demolition in conjunction with the hierarchy of the depicted personages.

Three-Dimensional Imagery Mesopotamian statues are almost always found headless. If the heads preserved, the facial features, particularly lips and noses, are almost always injured. 8.  See recently May 2012 with further literature, and May 2012a. 9.  May 2012a, pp. 11–12. 10.  Idem. See also Heinz 2002 on political aspects of iconoclasm in Mesopotamia and elsewhere. The idea of repudiation in divine protection due to the destruction of the high places and altars of YHWH is clearly expressed also in the proclamation of rab šâqē at the walls of Jerusalem (2 Kgs 18:22), though in this case the destruction was inflicted by the king of Judah himself. 11.  Treatment of humans differs here from that of the images. To the best of my knowledge, there is no evidence of cutting off the mouths of human beings. This distinction is indicative for the nullification of the very possibility to perform a mīs/pīt pî ceremony for the maimed image. 12.  It should be noticed that the severing of ears was aimed not only at the humiliation tied to one of the legal penalties for criminal offences, but also at depriving the depicted image of the wisdom symbolized in Mesopotamia by wide ears. See also Porter 2009: 215. 13.  See also Bunnens 2008: 145 on the types of mutilation of the Til Barsip murals. I am indebted to Kristin Kleber for drawing my attention to this article.

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Though it was not possible to personally exam the way this mutilation was executed in each case, 14 often the intentional character of injury is obvious. The amount of decapitated and effaced statues also cannot be explained by natural causes. Nothing similar can be traced, for example, for the Greek and Roman sculpture at our disposal. Statues were beheaded and their severed heads mutilated in the ancient Near East as a parallel to the decapitation of flesh and blood enemies. It was already Mark Brandes (1980: 29), who pointed to the severing of statues’ heads and extremities as a practice known from the very beginning of Mesopotamian history. The purpose of this practice was symbolic, magical and performative, resulting in loss of power by, and “murder” and humiliation of the depicted person. Images were perceived as living objects, parts of gods or persons. Thus damage to an image was inflicting damage on the depicted, divine or human, alive or dead. Brandes starts his account of mutilation of images with the Early Dynastic period, namely with the statues of worshipers from the Sin temple at Khafaje. But actually there is even earlier evidence at our disposal: almost all of the full size statuary known from Uruk period is limited to a head and headless body, which do not belong together (Spycket 1981: figs. 21, 27). The head is also stripped of all its inlays and lacks the nose. The statuette of a ruler from Uruk is broken and its nose is chopped away (Strommenger 1962: pl. 33). The statues from the hoards of Tell Asmar and Khafaje were almost all decapitated (Frankfort 1939, pls. 4–95) and their noses were injured or completely cut off. 15 The fact of their subsequent burial should be particularly underscored. There is no point to enlist all the headless and noseless Mesopotamian statues. It will not be an exaggeration to say that they are more than 90% of the entire amount of preserved statuary. Let us examine the most informative cases.

Decapitation and Defacement of the Divine Statues The amount of the preserved cult and divine statues is very limited, so we can discuss all of them: 1.  The statue of an Elamite goddess Narundi (?) dedicated by PuzurInshushinak (fig. 1, ca. 2100). The head and body were found at Susa during different excavation seasons (Harper et al. 1992: 90). The front part of the head including the face as well as the horned crown is so badly damaged that the details could hardly be traced. The back side of the head is, nevertheless, intact. 2.  The divine statue, dedicated by Puzur-Eshtar of Mari (fig. 2). The head and body were found in Babylon again separately. The nose, the upper lip, and the right ear were chiseled away as can be seen even on the photograph; the tips

14.  This task is extremely complicated not only because of the amount of objects, and their diverse locations, but also due to the restoration, which is not always traceable on photographs. In cases of the restoration of Assyrian reliefs carried out in the 19th century a special research is necessary in each particular case (see for instance Albenda 1980; Curtis 2007). The below described objects presently in the British Museum and in the Vorderasiatisches Museum, Berlin were personally inspected by the author. I am glad to express here my gratitude to Dr. Nigel Tallis, Curator of Assyrian and Babylonian Artefacts Department (Middle East) of the British Museum for his kind help and learned advice. 15.  Frankfort 1939, e.g., pls.32–33, 40–46, 48–50, 52–76, 82, 86–91, 94–95.

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Fig. 1. Statue of an Elamite goddess Narundi. After Spycket 1981: fig. 96.

of the horns are smashed as well. 16 The neck is so strong and thick that it seems impossible that the break was not caused intentionally. 3.  A statue of a water goddess from Mari was decapitated, in spite of a sufficient thickness at the place of break, and its nose and lips were injured as well as 16.  Felix Blocher (1999: 265–66) suggested that these horns did not belong to the original Ur III period statue, but were fashioned later out of a royal headdress. In his opinion the statue was destroyed during the Assyrian invasions to Babylon between 750 and 652 BCE (ibid., pp. 268–69). Such type of a secondary use as the re-cut of a royal statue into a god is highly improbable, especially taking into consideration that the original inscription was preserved. Blocher’s proposal fails to explain how a statue from Mari made its way to Babylon. The horns of the Mari water goddess show much more resemblance of the Old Babylonian seals discussed by Blocher as analogies to the “Puzur-Eshtar” statue, than those of this statue itself.

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Fig. 2. Statue dedicated by Puzur-Eshtar and his brother. Photograph © Natalie N. May.

one of the now restored horns. Her hands, holding the vase, have got multiple fractures. The lower part with the feet was knocked off. The statue parts were found scattered and, as Sara Tricoli points (2006), the body was discovered not in the place where the statue should stand. 17 4.  Of eight Neo-Assyrian divine statues all have facial damage; decapitation and horn-breaking is also present (Strommenger 1970, pls. 8–14; esp.pl.10a, NinAdn6). 5.  Sitting statue of the god Kududu, guardian spirit of the wall of the city of Ashur, erected by Shalmaneser III was decapitated and its hands were cut off (Strommenger 1970: pl. 2; WA 128886).

As we can see, horns of the divine statues were intentionally damaged. This act is described in the mystical commentary from Ashur, 18 ibilu eṭem Tiamāt Bēl qarnēša ukarrit/ukaššit, “the dromedary 19 is the ghost of Tiamat; Bel cut off her 17.  Parrot 1959: 5–7, figs. 4–7 and pls. IV–VI. Tricoli (2006) pointed out the connection of the “Water Goddess” to the royal ancestral cult and of its destruction to the ceasing of funerary libations. There was also another severely mutilated head most probably of a female deity as well (Parrot 1959: 22, fig. 20). Its horns tips are broken away, but their traces are still discernible, especially the part which surrounds the head. It is plausible that defacement of all the aforementioned Mari statuary results from Hammurabi’s severe devastation of this city (cf. Tricoli 2006). Moreover, the statue dedicated by Puzur-Eshtar was deported to Babylon. 18.  Livingstone 1989: 99; KAR 307=SAA 3, no. 39, r. 13, Mystic Miscellanea. 19.  See Livingstone 1986: 89.

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horns.” The symbolism of the action is stressed by the fact that the horns of the hornless dromedary, which denotes the spirit of already dead Tiamat, are cut off.

Decapitated Statues and Facial Damage to the Rulers’ Statues. Statues of Gudea and Ur-Ningisru constitute the largest assemblage of statuary of a single Mesopotamian dynasty. They are also the largest complex of decapitated statues. The consistency of the damage visited upon Gudea’s statues as figurative complex is salient. A detailed list of Gudea’s statues and injury inflicted on them can be now found in Claudia Suter’s contribution 20 to the present author’s book on Iconoclasm in the Ancient Near East and Beyond (May 2012). Some more items and details must be added to Suter’s list and description of mutilated Gudea’s statues. These are: •  two heads of Gudea with chiseled out noses and lips (Schlossman1978–9, figs. 7, 8). •  Statue E: headless, right arm was broken away (ibid, figs. 1–2). •  Statue I “The complete small statue:” nose and lips are broken; there are traces of strokes on the headdress, arms are cut off (AO 3293 and 4108; Schlossman 1978–9, fig. 3). •  Statue P: head was cut off in antiquity and presently restored back; the break goes through the shoulders, and not through the narrowest part of the neck, so the decapitation was obviously intentional (Schlossman 1978–9, fig. 4). •  Statue of Ur-Ningirsu: the head is broken into two parts; nose and lips cut off (Schlossman 1978–9, fig. 18). •  Statue of Ur-Ningirsu, the body is in the Louvre, the head with traces of strokes on the headdress is in New York. The nose of this statue was probably also damaged. (Schlossman 1978–9, figs. 12, 13, 14). 21

Thus the bottom line is: even if the heads of Gudea’s statues survived they are cut off the body. Of all the Gudea statues only two, O and N (AO 22126), 22 both suspected to be a fake (Johansen 1978: 35) were not beheaded. Both, however, have their noses broken, maybe occasionally. The noses and lips of the separately preserved heads are broken away. 23 Suter further observes that all statues found at Girsu, but one, were hacked. 24 The aforementioned Ur-Ningirsu’s and Gudea’s heads also display traces of strokes on the upper part of the head, which injured the royal headdress. This kind of damage is found in many other cases, for instance, the statue of Ishqi-Mari 25 (fig. 3). Suter’s original proposal in her paper presented at the Iconoclasm symposium 26 was that Gudea’s monuments might have been destroyed by the Elamite conquerors of Ur III. She withdrew it because of Piotr Michalowski’s 20. Suter 2012: 64, Table 3.2 and pp.  69–70. Suter relates also to Gudea’s statues' authenticity (eadem, p. 69 with n. 46). The present article was supposed to be published before May 2012, but it has been decided to keep those parts that were presented as the Rencontre paper for the publication in this volume. 21.  Corrected from May 2010: 106. Schlossmann 1978–79, fig. 18 and Schlossmann 1978–79: figs. 12, 13, 14 are mixed up there, since the author’s correction has been overlooked during the publication process. 22.  Johansen 1978: 14–21 with pls. 55–63 (Statue N) and 64–70 (Statue O). 23.  Contra Suter 2012: 71. 24.  Ibid. Gudea’s stelae were smashed into smithereens and for some of them the erasure of his face is evident (ibid.). 25.  Previously read Lamgi-Mari. 26.  Its proceedings are published in May 2012.

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Fig. 3. Statue of Ishqi (or Lamgi)-Mari. After Parrot 1956, pl. XXV.

suggestion that Lagash lost its importance for Ur III economy by the time of the Elamite invasion. 27 This, however, does not mean that Gudea lost his fame among Ur III establishment and its rivals. Ideological reasons might easily prevail over the economic. If Gudea’s was revered by Ur III kings as an ancestor, 28 his imagery should have been destroyed by the destroyers of the Third Dynasty of Ur. Only careful examination of every statue and head for the character of the damage, and the ways and tools of attack on this group of images may reveal the causes and objectives of their mutilation. Let us now explore some other statues of human rulers and high officials. Besides the most debated in connection with iconoclasm cooper head of the Old Akkadian king, recently most meticulously investigated by Joan Goodnick Westenholz, 29 several more cases of mutilation of the three dimensional imagery are treated below. 1.  Seventy-seven years separate the discovery of the head (1982) and the body (1905) of an Old Akkadian statue from the city of Ashur. 30 The body was found by Walter Andrae in the vicinity of the North-East ziqqurrat of the Anu-Adad Temple, and the head was discovered subsequently out of context in the Iraqi excavations by Behnam Abu as-Soof in the region of Ashur Temple (Ehrenberg 1997: 259). Evelyn Klengel-Brandt (1993) has shown that they belong together. The neck of this statue is so short and massive that the individual represented (Manishtushu or Naram-Sin?) would actually seem to have none. Thus the image must have been intentionally beheaded. The face shows the usual damage: the nose and the upper lip are cut off. Folded hands symbolizing the supplication to the gods are chiseled out. 31 27.  Ibid, 61. 28.  Sallaberger 1993: 94, 311. Note that Girsu was on the way from Elam to Ur (idem, p. 240). 29.  Westenholz 2012: 100–102, references to the previous discussions can also be found there. 30.  Westenholz (2012) discusses the other destroyed Old Akkadian statues as well as the demolition of the entire splendid artwork of the Akkadian empire (ibid., pp. 95–102). 31. See Ehrenberg 1997: pl. 18; Klengel-Brandt 1993: figs 1a–b, 2, 3a–d, 3e–f. See now also the discussion and photographs in Westenholz 2012: 99 and p. 113, figs. 4.10a–b.

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2.  A statue from Ur dated to the Isin-Larsa period represents an en-priestess (Suter 2007: 336). Suter believes that a missing headdress of the statue was a circlet and not a horned crown, though she does not deny a possibility that a pair of horns could have been attached to the high priestess’ headdress (ibid., 341). The statue was not beheaded, but all its facial features were severely damaged. Its inlayed headdress, symbol of the status, whether with the horns or without, was torn out, and the front part of the crown smashed as well. The folded hands of the priestess were also injured (see Woolley and Mallowan 1976: pl. 54). 3.  An Old Babylonian head also broken away from its body, which has never been found, displays the same features of intended insult: cut off nose and upper lip (Spycket 1981: fig.168). 4.  Of five royal Neo-Assyrian statues only one is intact. For instance, the statue of Shalmaneser III was decapitated, 32 and its head was broken into multiple fragments (restored); the nose, upper lip and folded hands were cut off. The crown was almost completely destroyed. Another statue of Shalmaneser III lacks the face and the left hand. 33 Neo-Assyrian royal statues are usually representing the king as a supplicant, without any royal insignia, but the crowns and folded hands of the praying king are deliberately hurt, which deprived the king both of his royalty and his priestly function. 34 Nonetheless, the only Neo-Assyrian statues with the scepters and sickle blades intact are those of Ashurnasirpal II and Shalmaneser III, representing them as purification priests (Strommenger 1970: figs. 2 and 5). 35 5.  Female, probably queen’s statue displays typical damage: smashing of the mouth, nose and diadem (Strommenger 1970: pl. 19). 6.  Special case is the obliteration of the beardless Neo-Assyrian statue found at Til-Barsip (Roobaert 1996: 80–82, figs. 1–4). It suffered unprecedentedly fierce and systematic destruction, the evidence of intention to completely annihilate its prototype and the memory of him. 36 This statue was decapitated, broken into pieces, defaced, its folded hands were cut off, and its chest was stabbed at the heart area: all the actions meant to mutilate and kill it as if it was a living human. The beardless face of the statue indicates that it represented a eunuch, and the fact that it was found buried in Til Barsip, the province of turtānu, suggests that this eunuch is the most powerful of the Assyrian magnates ever, the turtānu of the four kings Adad-nerari III, Shalmaneser IV, Ashur-nerari III and Ashur-dan V (May 2012b: 204 n. 61 and Fuchs 2008: 96–97). Then the reason of the most severe character of 32.  Spycket 1981: fig. 236. 33.  Presently restored, see Strommenger 1970: 16–17, fig. 5. 34.  In my dissertation I have shown that in the Neo-Assyrian period supplication with the folded hands before the gods is reserved to the kings only (May 2008: 26–28). Others perform this gesture in front of the king himself. Thus it might be possible that this ancient gesture of pray reflects the king’s status of šangu-priest, though Ursula Magen defines it only as a “König vor Gott,” and as ṣalam šarrutiya (1986: 40). Barbara Porter (2009: 215) ascribes the destruction of the noses also an aspect of denial of ability to perform another gesture of pray – appa labānu. The above discussed material proves that the noses were destroyed as early as in the Uruk and Early Dynastic periods though appa labānu (kir4. šu.gál) is not known from pictorial material of the early periods. Mutilation of noses could, however, acquire additional connotation later. 35.  It should be noted that the statue of Ashurnasirpal II is, to the best of my knowledge, the only completely preserved royal statue of the Neo-Assyrian period. 36.  See May 2012: 3–15 on the meaning and purpose of annihilation of an image in the ancient Near East.

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the mutilation of this particular image in the round becomes evident. This suggestion finds support in the fact that not only the name and the titles of Shamshi-ilu were erased on his the inscriptions upon the gate lions from the same Til-Barsip (Grayson 1996: 232, A.0.104.2010, line 8), but the texts upon these both colossal lions, more than two meters high each, were badly hurt (ibid., pp. 231–32). Remarkably, these texts are “in form a royal dedicatory inscription, but the author is Shamshi-ilu . . . who does not mention any royal name” (idem), but boasts of his victory over Argishti I, the king of Urartu. 37 Paul Garelli suggested that the name and the titles of Shamshi-ilu were removed from his lion inscriptions after Tiglath-Pilseser III’s revolt and accession to power (Garelli 1991: 47–48), which is the most plausible case. Then the mutilated statue from Til-Barsip must have been destroyed and buried at the same time.

This list might be continued with a number of beheaded statues 38 and mutilated faces of the cut off heads with the same type of facial obliteration. 39 Let us summarize the evidence. In case of the three dimensional images, decapitation is accompanied by damage to facial features, first of all, noses and months. Horns of the divine statues are smashed. Signs of strokes on the upper parts of the head are often, particularly in cases of crashing royal headdresses. The hands in supplication gestures are often demolished as well. These kinds of injury are standard and appear consistently, but the degree of destruction can differ. Some cases, like these of the copper head from Nineveh and of the stone statue of Shamshi-ilu(?), display particularly severe and persistent obliteration, mark of vengeance. Three-dimensional images provide a firm evidence of deliberate destruction of such symbols of divine and royal power as diadems. Let us trace some additional cases of mutilation of the royal and divine insignia.

Destruction of Faces and Insignia in Two-Dimensional Art The instances of effacement and destruction of insignia in two-dimensional media are numerous. Thus here we will limit ourselves to the most calling cases: 1.  Victory Stele of Naram-Sin: 40 in addition to the destruction of the face and inscription of Naram-Sin, his horns, bow, and spear together with the right 37.  The imagery of another monument of Shamshi-ilu’s hybris, the celebrated stele of Antakya, with an inscription written in the name of Adad-nerari III, but dedicated to him and Shamshi-ilu jointly establishing the border between Hamath and Arpad also display the diagnostic damage. The upper part of the stela is engraved with a relief. Two human figures in fringed garments adore a divine symbol on a pole (Donbaz 1990: fig. 3). The heads are broken away as is the symbol, so both the god and his worshipers cannot be identified.The depiction upon this monument seems to display, however, the same person represented twice on both sides of the pole. The composition is probably the same as on the relief from Ashurnasirpal II’s throne room, showing the king on both sides of the stylized tree that he is worshipping (Moortgat 1969: pl. 257).The figure on the right is definitely bearded. It seems that both hold maces in their left hands. The right hands are either raised slightly or performing the ubāna tarāṣu gesture towards the symbol. But the garment is identical with that of Bel-Ḫarran-bel-usur (Börker-Klähn 1982: 219, no. 232) or those of the officials behind Shalmaneser III on the Black Obelisk but other than royal (eadem, no.152A1–A2), so it is possible that Shamshi-ilu is depicted, and not the king. The names of the king and the turtānu in the inscription are intact. 38.  E.g., Spycket 1981: figs. 134, 135, 139, 140, 161, 162, 163–165, 167, 179, 204 (the bronze statue of an Elamite queen Napir-Asu from Susa), 237, 240. 39.  ibid., pls. 98,106, 137,138,144. 40.  Moortgat 1969: fig. 156; Harper 1992: 167, fig. 109.

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hand, which holds it, are chiseled away. The inscription of Shutruk-Nahunte is superimposed. As has been shown, the king on the stela was originally dressed in a kilt (Nigro 1998: especially fig. 10). The erasure of the dress was an additional act of humiliation, since never in Mesopotamian entire history a ruler could be displayed naked on his victory monument. 41 2.  Broken Obelisk shows a hacked face and right palm and traces of strokes of a sword (?) on the right hand of Ashur-bel-kala. 42 Remarkably, all the lower part of the obelisk is broken away. 3.  The effigy of Shamshi-Adad V, engraved upon his stela from the Nabu temple at Calah displays an iconoclasm-diagnostic damage. The nose, mouth, and eye are cut off by a stroke of an ax; the fingers of the right hand and particularly the index one, stretched in ubāna tarāṣu gesture, are maimed; the left hand holding the scepter is injured also by an ax. The stela was broken into multiple pieces (Hall 1928: pl. XXIV, 1; ANE 118892). 4.  The Black Obelisk of Shalmaneser III (Börker-Klähn 1982: no. 152A): three almost horizontal strokes of a sharp, pointed and rather tiny tool, maybe an arrow erased the eye and the mouth, and aimed to destroy the nose of the royal image in the upper register. 5.  On the stele of Sargon II his face, crown and both hands – the left in a gesture of supplication, and the right holding the staff – are obliterated. Particularly remarkable is persistent, stroke by stroke, chiseling away of his “shepherd’s” staff (fig. 4 with 4a). 43

At Nineveh faces of the kings are disfigured everywhere, 44 with the exception of only few intact images. 45 Four of them are notably related to Ashurbanipal’s royal 41.  In early Mesopotamian art, with an exception for the Uruk period, nakedness was mostly reserved to symbolise humiliation of the defeated enemies, trampled by a chariot or dragged in fetters as prisoners, e.g., on the “Standard of Ur” (ibid., fig. 260) and on the Old Akkadian stela fragment (ibid., pl. 136). A hero or wrestler, such as so called “six-locked hero” wore a belt (ibid., pl. F1–2 and passim). Note that in the Neo-Assyrian art nakedness disappears completely and even the “six-locked hero” laḫmu on Sargon II’s reliefs is dressed in a kilt (ibid., fig. 275). Thus Winter’s thesis about Naram-Sin’s eroticized body on his stele (Winter 1996: especially pp.11, 19) is baseless, since he was not originally represented naked. For the discussion of causes of the damage to the stele of Naram-Sin see recently May 2012: 15 with fn. 65 and Westenholz 2012: 98–99. The mutilation of the image of a ruler on the stela of Rimush (?) from Girsu (Westenholz 2012: 96–97) provides a parallel to those of the Naram-Sin stela: the royal dress, the bow, and the hands which hold it are chipped off and the face is disfigured. 42.  The description follows the photograph of the condition before the reconstruction (Curtis 2007: figs. 2–3). 43.  Stelae and obelisks are mostly found broken and the images upon them display a facial damage (Börker-Klähn 1982: passim), for instance the images of Ashurnasirpal II on his Kurkh Monolith (Börker-Klähn 1982: no. 135, BM 118883), as well as his banquet stela (Moortgat 1969: fig. 253). It is worth notice that stelae or other representation of the king in ubāna tarāṣu gesture often have the noses and fingers of the right hand damaged as on the stela of Ashurnasirpal II, found at the entrance to the Ninurta temple in Calah (Börker-Klähn 1982: no. 136, ME 118805) and on his celebrated adoration of the stylized tree, which stood behind his throne in the throne room at Calah (Room B, panel 23, WA 124531). 44.  On the effigy of Sennacherib’s observing the construction of his (palace Barnett et al. 1998: pl. 91, Court VI, WA 124824) the break passes through the king’s image. His face is erased, and the entire king’s figure might be restored. The fragment in Ashmolean museum ANLOAN 109.2 with an intact image but of a very poor quality and preservation is not included in Barnett’s catalogue, and probably does not belong to the Nineveh reliefs (a fake?). 45.  Barnett 1976: pl. 8, room C, slabs 13–15; pl. 49 = pl. 50, room S, slab 16, BM 124872; pl. 51, room S, slab 12, BM 124876; and pl. 57, room S1, slab D, BM 124886 (the libation over the killed lions). All four are hunting scenes. The only intact king’s face on a triumph scene is the one from Court XIX (WA 124835, Barnett et al., 1998: pl. 209) about which Henry A. Layard noticed, “It is remarkable that this

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Fig. 4.

Fig. 4a.

Fig. 4. Stele of Sargon II, VAM 968. 4a – detail. Photograph © Natalie N. May.

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hunt, and not to the royal triumphal parades. It is worth notice in this connection, that even upon the miniature representation of the imagery on the hunt stela on the hilltop, amidst narrative depiction of the hunt at the Nineveh arena, the faces of the king and his spearman are injured. The mode of destruction of the images on the hunt reliefs in general differs from the mode of destruction of the other royal images on the Nineveh reliefs. It is not as severe as in the other cases, but rather uniform for all the hunt reliefs , which, for this reason, are not described here one by one. Nevertheless remarkable is that though the damage is relatively minor, it affects the king’s nose and eyes, as well as the eyes of his companions, especially his charioteer, which were gored. 46 Is it connected with these reliefs subject matter, and the sight sharpness necessary for the hunt skill, of which Ashurbanipal boasted in his inscriptions? 47 6.  The Lachish relief  48 of Sennacherib displays the destruction of his face, ear, and beard, his crown and its tip, his shoulders and hands in the areas of apotropaic bracelets. The injury was inflicted by multiple strokes of a wide-blade sharp tool, an axe or a sword. The top of the crown was virtually hewn (fig. 5). The bow and arrows in Sennacherib’s hands were chipped off (partly restored). The upper tip of the bow was erased (Reade 1983: 69, fig. 77). The nose and mouth of the opposite standing crown prince, and the palm of his right hand, raised in greeting, were smashed as well. His head band and the fingers of the left hand are maimed, too. This was done by a smaller tool, probably the same which was used to chip off the king’s weapons. The noses of all five soldiers following the crown prince were chiseled out, also by a minor tool. Among the soldiers dragging the booty those with the temple utensils and the chariot suffered from the strokes of an axe or a sword (fig. 6). 49 Assyrians and their king were punished here for the temple looting. 7.  Relief of the passage to the Ishtar Temple: the slabs themselves were removed and probably buried in antiquity. 50 The king’s face, raised right hand and his staff’s head were obliterated (fig. 7). The face of the crown prince was severely cut off (fig. 8). Noses and mouths of all the participants of the procession were disfigured; even the nose and the upper lip of the horse head adorning the royal ša šadādi carriage were hurt (fig. 9). 51 8.  Such treatment of the most elaborated Assyrian representation of a religious procession as a whole and of its every image in particular is indicative. The intention was obviously to annihilate all possible positive effects of this was almost the only figure of the king which had not been wantonly mutilated, probably by those who overthrew the Assyrian empire, burned its palaces, and levelled its cities with the dust” (Layard, l 853: 439 apud Barnett et al., 1998: 82). 46.  WA 124858–61, 129861–2, 124866–8, 124850–2, 124852–6. WA 124874–8 display hunt on feet, but the king’s faces, all but one show the regular damage, images of the upper register suffered more than those in the lower ones. 47.  Asb. E, 82–5-22,2, lines 9′–10′; Weissert 1997: 357. 48.  South-West palace, Room 36, Barnett et al. 1998: pls. 345, 343, 337. All the reliefs described below are from Ashurbanipal’s North palace if not otherwise indicated. 49.  Barnett et al. 1998: pls. 343 and 337. The damage, however, cannot be clearly discerned of the photographs, and the above description results from the personal examination by the author. 50.  This is one register depiction. The images are of almost natural size, which is remarkable, especially for Sennacherib’s reliefs. See also the discussion in May 2012b, pp. 188–89. 51.  Barnett et al. 1998: pls. 474, 475, 478, 480, 481, 482,484, 485, 489, 491, 493, 495, 496, though the damage is not reflected in the drawings. Note the destruction of the horse head at Til-Barsip (Bunnens 2008: 146–47).

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Fig. 5. Lachish Reliefs. Details of injury inflicted on Sennacherib’s head. Photograph © Natalie N. May.

Fig. 6. Lachish Reliefs. Details of injury inflicted on the faces of the Assyrian soldiers looting the temple utensils. Photograph © Natalie N. May.

religious ceremony for Assyria. Noteworthy that the damage inflicted on the images of the king and the crown prince is much more persistence than that of the other figures on the relief. Interesting is that the faces of the eunuchs, dragging the ša šadādi carriage and the horse-head adorning it, were shoot with arrows (fig. 9). 52 52.  See May 2012b: 189 with n. 6 for the discussion of this iconoclastic pattern.

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Fig. 7. The king is on the wheeled throne followed by two attendants. Notice the damage to the faces and hands. Reliefs of the passage leading toward the Ishtar temple. After Barnett, Bleibtreu, and Turner 1998, pl. 479, no. 660a, original drawing VI, 44; © by the Trustees of the British Museum.

9.  Ashurbanipal’s relief in Room 33 of the South-West palace at Nineveh represented the king mounted on the chariot, accepting the triumph of 653 b.c.e. at Nineveh/Arbela. All figures in the chariot are defaced. Clear traces of strokes on the royal headdress can be seen (Barnett et al., 1998: pl. 310).

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Fig. 8. The face of the crown prince. Notice the damage to the eyes and mouth. Reliefs of the passage leading toward the Ishtar temple. Slab 4. VA 955, detail, Photograph © Natalie N. May.

10.  On “Garden Scene” 53 of Ashurbanipal the king’s entire face and the front part of the face of the queen, as well as the king’s cup were hacked by a mace or a hammer with a round or square section. The king’s right hand holding the cup, and the queen’s cup were demolished as well, and are presently restored (fig. 10). Faces of the female attendants behind royal sofa suffered from the strokes of a tool with a crescent section upon the nose, the eye and the chin. Noses of the servant with the lotus flower, the flute player, and the last one of the harpists were maimed. 11.  The triumph at Madaktu: 54 the face of the Elamite puppet king Ummanigash is cut off completely as is his name on the epigraph above the scene (Gerardi 1988: 32).The Assyrian eunuch that introduces him apparently was disfigured as well (presently restored). The nose and the helmet of the Assyrian soldier 55 and the face of charioteer behind are erased. The faces of two kneeling Elamite soldiers in the first row on a register below were eliminated by the 53.  Room S1, WA 12420 54.  South-West palace, Room 33; WA 124802; Barnett et al. 1998: pls. 305, though they do not reflect the damage. 55.  Now restored.

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Fig. 9 . Detail of the faces of eunuchs and the horse head adorning the wheeled throne, with traces of damage resulting from arrow shooting. Reliefs of the passage leading toward the Ishtar temple. Slab 4. VA 955. Photograph © Natalie N. May.

same tool with an oblong rectangular section, by which the strokes (some occasional) upon the epigraph inscription were inflicted. 12.  Room I: almost nothing is left of the king and his entourage that were depicted performing a sacrifice. The relief is very badly broken, and it seems that its part with the sacrificial scene received the main stroke. But the head of Teumman was preserved 56 (fig. 11). The reliefs of the Madaktu triumph and of room I belonged to the same cycle of representations dedicated to the victory over Teumman (May 2012c, pp. 480–85).

The Bowdoin relief from Kalhu treated by Porter (2009: 210ff.) can be added to this list, as well as the many others. 57 56.  See Albenda 1980: 8 concerning the credibility of Place’s drawing. 57.  Analysing the mutilation of Til Barsip murals Bunnens came to the conclusion that “surprising is the relatively good state of preservation of the figures of the king” (Bunnens 2008: 149).

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Fig. 10. “Garden Scene” of Ashurbanipal. Details of injury. Photograph © Natalie N. May.

The patterns of destruction of the reliefs appear to repeat those of the statues. Attacked are first of all faces and facial features: mouths, noses, and ears. It proves again that the noses of the statues were maimed purposely, since on the two-dimensional representations they protrude no more than the other body parts. But the noses of the reliefs were the iconoclasts’ first priority as were those of the statues. Hands and feet are next to be disfigured after the faces. The damage is primarily inflicted on the main protagonists and its rate rises in accordance to the rank of the depicted, so the effigies of the king were destroyed more thoroughly. The degree of disfiguring of the queen’s and the crown prince’s effigies is also high, but lower than that of the king. The officials and the attendants, if at all touched, suffered only from the mouth-and-nose erasure, or occasional strokes. 58 The hierarchy of obliteration mirrors the hierarchy of the represented. Royal hands in supplication gestures were maimed similarly to those of the statues. Royal status signifiers, headdress, staffs, and weapon also were steadily demolished, and the reliefs provided the iconoclasts with much more opportunities since they display the insignia in more detail than the statues in the round. What caused such iconoclastic actions and defined the iconoclasts’ choices? 58.  E.g., some of eunuchs dragging the lion corpses on Barnett 1976: pls. 42–43 have their noses erased.

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Fig. 1 1 . Ashurbanipal's libation over Teumman's head with a bow mounted upon it at the gates of Arbela in course of the akitu-festival. North palace, room I, slab 9. Drawing by Victor Place 1867, pl. 41.

Why Were the Images Damaged? The kind of injury inflicted on the images, and the ways of their systematic destruction can tell us, why they were demolished. I believe that the primarily reason lays in comprehension of an image as the embodiment of the represented person. 59 As such it can be punished for his deeds. The text describing mutilation of the image of an Elamite king Hallusu, belongs to Ashurbanipal. This image was brought from Elam to Assyria together with depictions of other rulers of this country, deported from Susa, Madaktu and Huradu. The inscription explains why each particular part of the statue or representation is punished (Borger 1996: 54–55, K.3062+, Rs lines 12–19): [ṣalam] Ḫallusu šar [mā]t Elam annû [ša ana?] māt Aššur ikpudu lemmuttu [  . . . ] Sîn-aḫḫē-erība šar māt Aššur ab abiya [ēp]ušu ṣēlūtu pîšu ša išniṣṣū akkis šaptī ša iqbâ meriḫtu aprû qātēšu ukarrit ša qaštu iṣbatū ana mitḫuṣe māt Aššur This image of Hallusu, this king of Elam, who plotted evil against Assyria, [. . .] made hostile act against Sennacherib, king of Assyria, my grandfather, his mouth, which sneered, I cut off, his lips, which spoke insolence, I severed, his hands, which grasped a bow to attack Assyria, I broke away, . . . . 59.  See May 2012a with the further literature.

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But what for were the statues decapitated? Probably the reason is the same as in case of decapitation of the dead body, “in order to make him completely dead;” or in Bahrani’s definition it was done on “performative,” magic purposes (Bahrani 1995: pp.  375ff.). The dead body of Nabu-bel-shumati, who killed himself to escape his extradition to Assyrians was put in salt and delivered by Elamites to Ashurbanipal. The last one ordered its beheading (Borger 1996: 59, Prism A VII, lines 16–50): Nabû-bēl-šumāti mār mār Marduk-apla-iddina // alāk šipriya ša qereb māt Elam ērubu išmêma // ikkud libbašu iršâ nakuttu // napištaša pānuššu ul ēqirma // iḫšuḫa mētūtu // ana kizê ramānišu iqbima // umma rassibanni ina kakkē // šū u kizûšu ina patrē parzilli šibbišunu urassibū aḫāmeš // Ummanaldaš iplaḫma // pagar Nabû-bēl-šumāti šuātu ina ṭabti ušnīlma // adi rēš kizêšu ša urassibušu ina kakkē // ana mār šipriya iddinma // ušebilaššu adi maḫriya // pagaršu ayya addin ana qebēri // eli ša maḫri mētūssu uttirma // rēšešu akkis ina kišād Nabûqātī-ṣabat // . . .ālul Nabu-bel-shumati grandson of Marduk-apla-iddina heard about the arrival of my embassy in Elam. His heart started pounding, he was frightened. His life became worthless for him, he longed for death. He said to his own groom so: “Cut me down with the weapon!” He and his groom cut each other down with the iron dagger of their belts. Ummanaldash was afraid. He put the body of this Nabubel-shumati in salt together with the head of the groom, who cut down him with the weapon, and gave it to my ambassador. He brought it to me. I did not burry his body. In order to make him completely dead (lit. – more dead than before), I cut off his head, and hang it on the neck of Nabu-qati-ṣabat.

Why than to cut off noses and mouths? Definitely not because the nose is the most protruding facial feature. The same kind of injury is frequent in reliefs as well. For instance, the noses were erased on the above discussed two-dimensional royal representations, and on many others, e.g., on the murals of Til-Barsip (Bunnens 2008: 146–48). Erasure of schematically drawn, flat mouths of Mesopotamian statues was a rather hard task. Cutting off noses and mouths was another way to “kill” the image. To make the statue alive the “mouth opening” or “mouth washing” ceremony was performed (Walker and Dick 2001). By this act breath was inserted into a statue of wood or stone, and now it was able to accept food and drink. Deprived of its nose and mouth, the image lost its ability to breath, eat and drink and became dead again. Mutilation of the nose and the mouth was thus an act antithetical to the mouthopening ceremony that brought an inanimate object to life. It seems that the “[cutting of] 60 sinews/reflection of his Teumman’s face” (matnat/maṭlāt bunnānišu), by Ashurbanipal was made not only to humiliate the dead, but to make him “completely dead.” Gods were deprived of symbols of divinity, their horns. This action indeed was aimed to deprive them of their divine powers, and those whom they protected – of the divine protection. Divine protection was also destroyed by the annihilating representations of acts and means of supplication, and depictions of religious processions. Kings were striped of symbols of their status and power.

60.  See Weidner 1932–33: 180 for reconstruction. Weidner 1932–33: 180–81 and Fuchs apud Borger 1996: 301–2, no. 11.

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The purpose of all the above described injury can be summarized by the quotation, again from Ashurbanipal’s inscriptions 61 (Borger 1996: 53ff; Prism A lines 27–26): ziqqurāt Šušān // ša ina agguri uqnê šūpušāt ubbit // ukappira qarnāša ša pitiq erê namre // Šušinak il pirištišun // ša ašbu ina puzrāte ša mamman la immaru ēpšet ilūtišu // ( . . . ) // ša šarrāni māt Elam // iptanallaḫū ilūssun // ( . . . ) // ilāni ištarāte šâtunu // itti šukuttišunu makkūrišunu unūtišunu // adi šangê puḫlalē // ašlula ana māt Aššur // 32 ṣalmē šarrāni // pitip kaspi ḫurāṣi erê abnē parūte // ultu qereb Šušān // Madaktu Hurādi // adi ṣalam Ummanigaš mār Umbadanā ṣalam Ištarānḫundi // ṣalam Ḫallusi // u ṣalam Tammaritu arkītu // ša ina qibit Aššur u Ištar ēpušū ardūti // alqâ ana māt Aššur // adkâ šēdê lamassē // maṣṣārē šūt ekurre mala bašû // unassiḫa rēmāne nadrūte // simāt bābāne // ešrēte māt Elam // adi la bašê ušalpit // ilāni ištarāte amnâ ana zāqīqē // . . . // kimahhē šarrānišunu maḫrûte u arkûte // la paliḫūte Aššur u Ištar bēlēya // munarriṭu šarrāni abbēya // appul aqqur ukallim Šamaš // eṣmēssunu alqâ ana māt Aššur // eṭemmēšunu la ṣalālū ēmid // kispi naq mê uzammešunūti The ziqqurat of Susa made of blue glazed bricks I destroyed; I cut off its horns cast of shining bronze. (In)shushinak, god of their secret knowledge, whose dwelling is in secret lore, whose divine work no one had seen, (. . . list of gods . . . ), whose divinity the Elamite kings had feared, (. . . list of gods . . . ), their gods and goddesses with their jewellery, their goods and utensils, (and) together with šangû-priests (and) puḫlalū I brought to Ashur as booty. 32 statues of kings made (lit. – cast) of silver, gold, bronze and alabaster from, Susa, Ma­daktu, Huradu together with the image of Ummanigash son of Umbadana, image of Ishtaranhundi, image of Hallusu and image of Tammaritu the latter, who on the word of Ashur and Ishtar made vassaldom (to me), I took to the land of Ashur. I removed protective figures, guards of the temple as much as there were; I tore out furious wild bulls belonging to the gates. I desecrated all the sacred places of Elam; (its) gods (and) goddesses I turned into ghosts. . . . Graves of their earlier and later kings, who did not obey Ashur and Istar, my lords; who made my royal forefathers tremble, I dag out, I demolished, I exposed to the Sun. Their bones I took to Assyria; I inflicted restlessness on their ghosts. I deprived them of funerary offerings and water libations!

The zikkurat was deprived of its divine status through cutting off its horns. Elamite gods’ and kings’ statues were deported to Assyria. Ashurbanipal turned the Elamite gods into ghosts as did his grandfather Sennacherib with the gods of Babylon (Schaudig 2012: 125). Their priests were deported as well. 62 The gods of Elam were deprived even of the funerary offering and libations (cf. Tricoli 2006). These were the iconoclastic patterns of great antiquity. Elamite sacred places were profaned, statues of protective spirits uprooted. Even the bones of the late kings of Elam were exhumed and dragged to Assyria. Thus, Elam was totally deprived of divine and ancestral protection, Elamite gods existed no more. Medes, Elamites or Babylonians apparently revenged destroying the tombs of the Assyrian kings at Ashur. No skeletons or grave goods were found in these tombs, and the enormously massive sarcophagi were broken into smithereens (Haller 1954: 170 –80, pls. 40–44). 61.  With the multiple allusions to mystic commentary, KAR 307. 62. Cf. The Lamentation over Destruction of Sumer and Ur, ETCSL text c.2.2.3, lines 408–48 and May 2012: 3 n. 8 for the priests leaving the city together with their gods.

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This passage of Ashurbanipal’s inscription is also strongly paralleled by the 2 Kings 23:15–20, describing Josiah’s deeds in Samaria. Josiah annihilated the high places, and devastated and desecrated sacred spaces of Samaria and Judah, inter alia by burning exhumed bones upon them. Some bones, these of a “man of God” and a prophet, were, however, left to lay in peace, obviously due to his devotion to the king of Judah and his god (ibid.: 16–18). It should be noted that the mutilated statues are sometimes found buried, like statues’ hoards at Tell Asmar and Khafaje, or the aforementioned statue of Shamshi-ilu from Til-Barsip. By contrast to the destruction of graves and grave monuments, the burial of objects, especially the votive ones out of use, is often performed to protect them (May 2012: 16). The purpose of burial is thus ambivalent (Levtow 2012: 333, 335–38). Carl Nylander, 63 tracing the reasons for the “mutilation” of the so-called “Sargon’s” head from Nineveh, quotes Darius’ Behistun inscription to prove that the Medes had a practice of mutilating the faces of their political adversaries by cutting off their noses and ears (idem 1980: 332, 1999: 83). He and Zainab Bahrani, following him (1995: 371–72), are positive that there existed a tradition in Elam and Persia of cutting off noses and ears, and tearing out tongues and eyes, which was applied to the images of the Nineveh palace reliefs and to “Sargon’s” head, when the Assyrian capital was destroyed by Medes and Babylonians. Nevertheless, Assyrians themselves were familiar with this practice, as is evidenced by the texts, prior to Behistun inscription. The Middle Assyrian law code already speaks of cutting off noses and ears of thieves and adulterers. 64 Ashurnasirpal II boasts of cutting off noses, ears and hands, and goring the eyes of the enemy troops, 65 as does also Esarhaddon with the Shubrian soldiers, [qātēšu]nu ukarrit appu ēnē uznē ekissunūti, “I cut off their [hands], I took away their nose, eyes (and) ears.” 66 There is also the Neo-Babylonian text of Nebuchadnezzar II or, perhaps, Nabonidus known as The King of Justice, which describes a ritual performed with the head of a false witness. It includes parading with a severed head through the land and exhibiting its model at the gates of a court. Its great resemblance to Assyrian triumphal ceremonies with severed heads of enemies stresses the similarity between punishment of a criminal and of an enemy especially taking into consideration that a disloyal vassal, who broke his oath, was seen by the Assyrian kings as a criminal: 67 amīlu ša ana bīt dīni šâšu itūramma ṭuppi m[uḫḫišu] ritkusu riksu išnima ana surrāti u la kīnāti itūru // ana dīni šarru DIŠ? ṣābī qaqqassu inakkisma ušbā’ māti qaqqad amīli // ana nakāsu tamšil qaqqad amīli šâšu ippušma amīlu ša dīnšu dīnu ṭuppi purrussî šaṭruma barām kunnuki arki innima ⸢i⸣tūra ana dīni kīma šūati qaqqassu nakis eli qaqqad amīli šâšu ušašṭirma ana naplusu kiššāt nišī ina bābi kamî ša bīt dīni šâšu ušaškin

63.  1980: 332; 1980b, p. 272; 1999. 64.  Driver and Miles 1935: 382–85=Roth 1995: 156, Tablet A, col. I lines 52, 54, 65, 69 and Driver and Miles 1935: 388–89=Roth 1995: 158, Col. II line 52 etc. 65.  e.g., Grayson 1991: 210; A.O. 101.1 col. I line 117. 66.  Borger 1956: 106=Leichty 2011: 85; col. III lines 23–24; Esarhaddon, des „Gottesbrief.” 67.  See May 2008: 255 ff. The analogy to the Assyrian triumph is so strong that I would suggest that the ceremony performed with the head of a false witness was directly influenced by the former. Nevertheless parading through the country with the severed head of a bēl arnim, is known already from Mari letters (Jean 1941: 102–103, no. 48, line 15). The military context of this letter makes it obvious that the persecuted was an enemy, or a traitor, but not a criminal.

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N atalie N. M ay A man who returned to that law court (to reopen a case), such that a tablet ag[ainst him] having been drawn up definitively, he was returning a second time for false and dishonest purposes, the king commanded the troops to cut off his head and paraded it through the land. In order that such a man’s head be cut off in the future, he made a likeness of that man’s head, and he had (the following) written upon that man’s head and fastened forever after to the outer gates of that law court for all the people to see, “A man whose case was judged, whose tablet of verdict has been written, but who afterward has changed the sealed document and come back for judgment, his head will be cut off like this one’s.” 68

Considering the strong Elamite agenda of all the examples of decapitation and the rituals performed with severed heads in the texts of Ashurbanipal, we can assume the existence of such tradition in Elam. I suggest that in the case of Ashurbanipal, he was humiliating his enemies and insulting their heads following their own native habits, which were common both to Assyria and to its rivals. Nothing like that was ever done with Egyptians or others.

Conclusions Obliteration of imagery in Mesopotamia presents the transfer of the custom of mutilation of a living creature to a non-living substance. As have been shown, not only living enemies were decapitated, but also their dead bodies. Statues were beheaded as well, and their severed heads disfigured. The intentional nature of the beheading of Mesopotamian statues, and chiseling off their noses and upper lips, is clear. Even though a nose of a statue can be broken occasionally, this is impossible for upper lips, which protrude no more than other facial features. The damage specified in the text describing an insult to an image (not necessarily the statue of Hallusu) appears to be the same done to the faces of the statues and two dimensional images. The habit of beheading statues, both royal and divine, accompanied with chiseling away their noses and upper lips, was well known in Mesopotamia from the earliest stages of its history. 69 The purpose was obviously the same as in the case of Nabu-bel-shumati’s dead body: the symbolic act of annihilation, which had magical performative consequences of deprivation of power, ritualized “killing” of the depicted. Magical actions of this kind are well known in various kinds of apotropaic rituals. 70 Performative character of Mesopotamian iconoclasm is proved also by the acts of the uprooting of ancestral cults through the annihilation of tombs and remains of the dead and of the posthumous veneration. The complex of Gudea statues was probably destroyed because he was revered as the ancestor of Ur III dynasty. After defeating Mari, Hammurabi severely eradicated its royal funerary cults (Tricoli 2006). Destruction of the graves of the Elamite kings is described in the above quoted passage of Ashurbanipal’s Prism A. The same purpose was meant also by dragging from Gambulu to Assyria and grinding of the bones of Nabu-shuma-eresh, governor of Nip-

68.  Schaudig 2001: 582; col. III lines 3’–13’; English translation following Foster 2005: 871–72. 69.  See the evidence collected so far by the contributors to May 2012. 70.  e.g., Abusch 1987: 124; Meier 1937: 7=Maqlû I 15–19; see also Bahrani 1995. p. 376 on these matters.

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pur, 71 and by desecration of the grave of Kudurru of Uruk. 72 Outside Mesopotamia destruction of graves by Josiah, carried out together with demolition of cult sites and images (2 Kgs 23), present a strong parallel to this Assyrian practice. The aim of destruction of a dead was the same as that of iconoclasm. In Seth Richardson’s opinion “severed heads/skulls throughout Mesopotamian literature are most typical of all body parts to act as an index for the (unburied) body” (Richardson 2007: 201, n. 63). And the beheading of a statue meant the same as beheading of a human, namely killing it. Beheading, defacement, and rigid mutilation of divine and royal insignia of images, exhumation of the bodies and figurative annihilation of the cult actions prove that these were perceived as a way to influence reality and politics. Among the beheaded images were gods and revered rulers of old. The destruction of the divine statues was almost never admitted by the Mesopotamian rulers themselves. Indeed, the cases of Sennacherib and Ashurbanipal are the only ones. They are exceptional and reflect, on one hand, the ferocity of the royal rage towards Babylonians and Elamites respectively. On the other it might be a by-product of the policy of imposition of the Assyrian imperial cult which gained force in the time of Sargonids (May, forthcoming). The destruction of the cult images is always ascribed to the foreign invasion, for instance in the lamentations over the destruction of the cities (May 2012: 3–4 with fn. 8 and p. 18) or by the story of the Sun-god tablet of Nebobaladan (Hurowitz 2003: 93, lines 1–15 p. 95). This tradition was picked up by Nabonidus. In attempt to cleanse Nabopolassar of the responsibility for uprooting the cults of the Assyrian gods, he imposes all the blame for this sacrilege upon the Ummanmanda, the Medes. 73 Nevertheless, the “extra-Mesopotamian” evidence of the Bible proves, 74 that for Sargonids at least the demolition of their enemy’s cult statues was the common policy. The idols were first robbed for precious stones and metals, and then their divine wooden “flesh” 75 was consumed by the fire that destroyed their temples and cities. 76 The very fact of decapitation and facial mutilation of the statues in the round points to the high ritual importance given to the act of beheading: not only was the physical death of an adversary aimed for, but also deprivation him of all his powers, including divine and royal, stripping him of divine protection. The act of destructing an image of an enemy inflicted denying him any form of life. It was total annihilation of the enemy. 71.  Borger 1996: 39, Prism A Col. III, lines 64 ff. and Borger 1996: 108, Prism B col. VI, lines 93 ff. / C Col. VII, lines 111ff. 72.  Jursa 2007: 125, ABL 469: line 15; 130–31; 135. Michael Jursa (2007: 128) suggests that the destruction of his father’s grave and remains had such a great impact that it coursed Nabopalassar to call himself “son of nobody.” 73.  Schaudig 2001: 516, 523, Nbn. 8, col. II lines 1′–41′. 74.  See the epigraph. 75.  For the “flesh of the gods” see and the other materials used in Mesopotamian divine statues see Hurowitz 2012: 280–89. 76.  Sargon’s reports that he burned (ina Gira aqmu) Qarqar, the city of rebellious Ilubi’di, who lead the uprising of Hamath, Arpad and Samaria, and so forth (Fuchs 1994: 200–201, Prunk. 33–36). And the prophet confirms that the gods of these cities were thrown into fire.

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Art Assyrien et Cubisme Nicolas Gillmann Il ne faut pas imiter ce que l’on veut créer. J’aime la règle qui corrige l’émotion. G. Braque

Il est un fait trop fréquent que la comparaison de deux arts donne lieu plus ou moins ouvertement à une assimilation de l’un à l’autre ou à la présupposition d’un lien d’hérédité entre l’un et l’autre. Il est bien clair, dans le cas présent, eu égard à l’important fossé chronologique et civilisationnel séparant l’art assyrien du cubisme, que de telles méprises doivent être évitées. Le but de la présente analyse n’est donc pas de faire des Anciens les géniaux précurseurs des Modernes, ou même d’inférer une identité de finalité entre ces deux arts, mais bien plutôt de démontrer une parenté de moyens iconographiques. L’intérêt, sur le plan intellectuel, d’une pareille entreprise est alors évident : offrir l’opportunité d’une mise en perspective de l’art assyrien sous l’éclairage de tout ce que l’art et la philosophie de l’art nous a livré de neuf depuis l’antiquité. Le terme de «  cubiste  », appliqué à l’art assyrien, a pour la première fois été employé par Nagel en 1967 1 mais n’a donné lieu ni dans son ouvrage ni chez d’autres auteurs à des développements détaillés. Il est utile de remarquer que L. Vauxcelles est probablement le premier en 1908 à établir un parallèle entre les premiers tableaux cubistes de Braque et l’art antique, en l’occurrence égyptien  : «  Peut-être aussi le style de Cézanne et les ressouvenirs de l’art statique des Egyptiens l’obsèdent-ils outre mesure 2. ». Ce dernier reposant essentiellement sur les mêmes conventions iconographiques que l’art assyrien, cette comparaison semble nous fournir la légitimité intellectuelle d’entreprendre pareil rapprochement. Nous étudierons donc ici deux problèmes parallèles : le problème du rendu des volumes et de l’espace dans l’art assyrien.

1.  La perspective, remise en cause d’un critère absolu  Jusqu’au XIXe s. on a jugé de la réussite d’une œuvre essentiellement en fonction du seul critère de la stricte observance des lois de l’optique 3, c’est-à-dire d’un rendu 1.  W. Nagel 1967 :43. 2.  L. Vauxcelles, dans le Gil Blas du 14 Novembre 1908. 3.  « . . .Les règles optiques et géométriques consacrées par la tradition devinrent autant de critères empiriques pour juger de la plus ou moins grande réussite artistique de l’œuvre d’art. Telle fut en général l’attitude de la critique académique par rapport à la perspective, et ce jusqu’au XIXe s.», E. Panofsky 1975 : 19.

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illusionniste des formes et de l’espace. Panofsky, dans La perspective comme forme symbolique, démontre que la forme d’espace mathématisé qui résulte d’une conception qui l’envisage comme un « système de coordonnées résolue à un niveau supérieur d’abstraction dans le concept d’extension tridimensionnelle 4 », c’est-à-dire comme de simples relations entre hauteur, largeur et profondeur, est en fait beaucoup moins expressive et fidèle à la nature qu’on pourrait le croire 5. Dans les années 1880, les études du mathématicien Hauck 6 signalant l’impossibilité pour la perspective linéaire de tenir compte de l’incurvation rétinienne 7, puis les travaux de Mesnil, dans les années 10, démontrant que la perspective n’était qu’un fait de style, autrement dit une convention de représentation parmi d’autres 8 ont contribué à nous détacher de la perspective comme idéal absolu. Aussi, les limites de l’art illusionniste ne tardèrent-elles pas à apparaître aux yeux des artistes et des critiques d’art. C’est ainsi que les impressionnistes de la fin du XIXe s. se détachèrent de plus en plus de l’imitation scrupuleuse de la nature, pour que finalement avec les cubistes le pas vers la non imitation radicale soit franchi. J. Gris affirmant : « Je dirais même que la seule technique picturale possible est une sorte d’architecture plate et colorée 9 », témoigne clairement de cette rupture esthétique. Dans le domaine de l’art oriental ancien, l’étude de H. Schäffer, von Ägyptischer Kunst, est certainement celle qui témoigne le plus clairement de cette évolution du regard porté par les historiens d’art ou les critiques d’art sur les œuvres antiques. Il n’est pas anodin d’ailleurs de constater que la première édition de cet ouvrage remonte aux années 20, soit peu après le bouleversement esthétique apporté par le cubisme, démontrant la possibilité d’un art radicalement non imitatif.

2.  Art assyrien et cubisme, recherche d’une figuration objective: 2.1.  Les volumes La question du rendu des volumes est au cœur du problème général de la représentation. Maintenant établi le fait que la représentation perspective n’est qu’un fait de style et ne peut prétendre à aucune légitimité esthétique supérieure, il nous est plus facile de comprendre les réserves que Platon émettait sur les représentations illusionnistes de son époque : prenant l’exemple d’un lit, il démontre (République X. 597a-598a) que la mimesis est philosophiquement incorrecte car éloignée de trois degrés (τρίτον γέννημα) de la vérité : c’est-à-dire qu’il existe trois formes de lit  : celui conçu par Dieu (l’Idée du lit), celui fait par l’artisan et celui représenté par le peintre, que Platon appelle «  imitateur  ». La représentation correcte sera donc celle qui figure le lit conçu, et non le lit perçu, ce dernier étant altéré dans sa forme par la relativité des points de vue. Considérée ainsi, il est évident que la perspective n’est qu’une déformation subjective voilant aux yeux du spectateur la vérité essentielle de l’objet représenté 10. Aussi, J. Gris proclamant  :  «  On fait 4.  E. Panofsky 1975 : 92. 5.  E. Panofsky 1975 : 10. 6.  G. Hauck 1881 : 1 sqq. 7.  Il propose donc la projection de l’objet représenté sur un cylindre rond à génératrices verticales. Voir également E. Panofsky 1975 : 22–25. 8.  J. Mesnil 1914 : 145–156. 9.  Cité in F. Mosele 1973 : 233, d’après D. H. Kahnweiler 1946 : 282. 10.  M. Raynal, dans son article « conception et vision » du Gil Bals du 29 août 1912 met l’accent sur ce problème. Il y montre la nécessité pour la peinture moderne d’échapper à l’illusion de l’espace perçu.

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Fig. 1.  Porte rabattue d’après les représentations de camps dans les bandes de Balawat (gauche) et d’après un relief de Khorsabad (droite), salle II, dalles 28-29, dessin de l’auteur.

un clou avec un clou, car si l’idée de clou n’était pas préalable, on risquerait fort avec la matière employée, de fabriquer un marteau ou un fer à friser 11  » répond aux propos de Platon : « Le menuisier qui fabrique une table a l’Idée ou la forme de la table en son esprit. Considérant cette forme, il fabrique la table   12». Lorsque le sculpteur assyrien représente ses personnages avec les jambes de profil, le torse de face et enfin le visage de profil avec l’œil de face, il ne fait pas autre chose que déconstruire la forme perçue pour reconstruire une nouvelle forme, non imitative, fidèle à la forme conçue et apte à présenter toutes les caractéristiques de l’objet de la représentation. Or Picasso en disant « Une tête . . . c’est une affaire d’yeux, de nez, de bouche qui pourrait être distribués de la manière que vous voulez, la tête demeurerait une tête 13 » exprime le même désir de déconstruire pour reconstruire autrement. Les conséquences sur le plan pictural n’en sont pas moins troublantes, car comme le remarquait J. Rivière : « Elle [la peinture cubiste] tend toujours à nous donner leur [les objets] essence sensible,  leur présence  : c’est pourquoi l’image qu’elle forme ne ressemble pas à leur apparence 14 ». Ainsi, dans les représentations architecturales assyriennes, les portes monumentales d’un rempart vu de profil sont pivotées de 90° dans le plan horizontal afin de les rendre visibles, l’artiste y révèle clairement que la représentation est gouvernée par des points de vue multiples. Il s’agit de montrer l’objet sous toutes ces faces, ou du moins celles d’entre-elles qui nous renseignent le mieux sur son identité. Cette démarche est également fort bien attestée chez les 11.  F. Mosele 1973 : 232. 12.  Cité in F. Mosele 1973 : 232. 13.  E. Fry 1966: 39. 14.  E. Fry 1966: 76.

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Fig. 2.  Le rempart de Ninive, d’après R. D. Barnett, 1998 : pl. 226.

cubistes par les propos de D. H. Kahnweiler à propos des œuvres de Gris : « Chaque objet est vu de différents côtés 15 ». A propos de l’art antique, E. Gombrich écrit : « . . . L’objectif de l’art antique a toujours été de concevoir et façonner des objets, plutôt que de décrire un monde sans limites. Dans l’art égyptien cette attitude se manifeste sous sa forme extrême, car un rôle très secondaire y est assigné à la vision ; les choses sont reproduites comme le révèle le sens du toucher, le plus objectif des cinq sens, qui précise la forme permanente des choses sans tenir compte des données changeantes des points de vue 16 ». V. Kramář concernant le cubisme fait remarquer : « Le fait est que les œuvres de la peinture nouvelle ne se fondent pas uniquement sur des perceptions visuelles, mais aussi sur le toucher . . . 17 ». Du reste, l’art assyrien, comme les cubistes, fait plus que cela, car adoptant la simultanéité des points de vue, il représente ce qui se dérobe à la vision et que seul l’esprit peut concevoir. F. Mosele décrit très précisément ce 15.  F. Mosele 1973:220. 16.  E. Gombrich 2002 : 15. 17.  V. Kramář 2002 : 23.

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phénomène dans les œuvres de J. Gris : « Le dessin est ainsi formé qu’il contienne la vue de profil, la vue en plan et en tant que combinaison des deux on obtient une vue parallèle-perspective 18 de l’objet tridimensionnel. L’ensemble est donc une pure construction et ne peut donc, telle qu’elle se présente, être perçue même par un changement du point de vue 19 ». Le rempart d’une ville qui est probablement Ninive combinant vue en élévation et en perspective rabattue en est la meilleure traduction assyrienne. Quel meilleur exemple en effet peut-on trouver pour illustrer les principes formulés par le mathématicien Princet en réponse à Picasso et Braque  : «  Vous représentez une table par un trapèze, telle qu’elle vous apparaît déformée par la perspective. Mais que ce passerait-il si vous vouliez représenter la table en tant que « type » (absolu) ? Alors il serait nécessaire de la redresser dans l’espace pictural et de rétablir sa forme rectangulaire . . . Mais ce n’est pas tout. Sous un autre angle de vue, à savoir frontal, la table n’est plus qu’un plan horizontal de quelques centimètres d’épaisseur, alors que le verre devient un pur profil avec un rebord et une base horizontal. Il s’en suit la nécessité d’un nouveau rabattement 20 ». La recherche de l’objectivité 21 comme moyen formel d’expression artistique est donc le but à atteindre. Mais l’art assyrien et le cubisme divergent dans la manière de la mettre en œuvre, car ils ne s’accordent pas sur la finalité de l’œuvre d’art. Pour l’artiste assyrien il semble que la finalité de la représentation soit la transmission d’une connaissance. Ceci est très clairement illustré par Platon dans les Lois (656c–657b) : « . . . Après avoir établi des prescriptions concernant la nature et le style ce des attitudes et de ces mélodies, ils [les Egyptiens] les montrèrent dans leurs temples. Et il n’était pas permis aux peintres ni à aucun de ceux qui représentent des attitudes ou quoi que ce soit, d’innover et d’imaginer rien qui différât de ce qui avait été fixé par la tradition . . . », puis dans Lois VII, 799a–d : « Or y aurait-il parmi nous quelqu’un qui pour atteindre ce résultat ait un meilleur procédé que les Egyptiens ? . . . Donner un caractère religieux à toute danse, à toute mélodie . . . ». L’art assyrien avec ses conventions rigides et scrupuleusement observées procède de ces principes. A sa suite Schopenhauer estime que la représentation artistique doit donner à connaître : « L’art reproduit les idées éternelles qu’il a conçues par le moyen de la contemplation pure, c’est-à-dire l’essentiel et le permanent de tous les phénomènes du monde...son origine unique est la connaissance des Idées, son but unique, la communication de cette connaissance   22  ». En revanche, pour de nombreux cubistes, l’objectivité de la représentation ne vise pas la connaissance, mais bien plutôt un caractère suggestif jouant avec la subjectivité du spectateur. G. Braque affirmant : « çà m’est égal qu’une forme représente des choses différentes pour des gens différents, ou plusieurs choses en même temps 23 », puis J. Villon : « s’il faut décomposer les objets, afin de leur donner plus de lyrisme, il est indispensable aussi de les reconstruire sous un aspect nouveau, donc étrange, donc poétique 24 », et enfin Picasso : « Les éléments épars viennent de la manière courante de voir les choses, mais ils sont réassemblés de façon assez inattendue et troublante pour for18.  Pour reprendre la terminologie de Schäffer nous devrions dire « Aspective-perspective ». 19.  F. Mosele 1973: 220. 20.  F. Mosele 1973 : 232. Texte cité en Allemand dans Mosele et rétabli ici en Français. 21.  Nous définissons ici l’objectivité comme une qualité qui adhère à l’objet indépendamment de sa perception dans l’espace. 22.  A. Schopenhauer 1999 : 106. 23.  J. Richardson 1959 : 26. 24.  F. Fosca 1956 : 67.

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cer les spectateurs à se poser des questions 25 » témoignent du fait que si le sujet n’est pas le point de départ de la représentation, il n’en est pas moins le point d’arrivée. Aussi la composition peutelle, ou même doit-elle, revêtir un aspect hermétique stimulant l’imagination du spectateur. Il importe peu alors que ce dernier reconnaisse un motif quelconque dans la composition. La Mandore de Braque (1909–10) en est un parfait exemple. Ceci nous conduit donc à remarquer que l’art assyrien et le Cubisme, avec certaines idées communes (représenter l’essence plus que l’apparence) et des moyens formels relativement proches (la déconstruction des volumes), abou­tissent à deux schémas iconographiques fort différents  : l’un reste naturaliste parce que Fig. 3.  La Mandore, Braque, hiver 1909-10, d’après la transmission de la connaisW. Rubin, 1990 : 141. sance et la manifestation de la présence des choses est sa finalité ultime, l’autre tend vers l’abstraction, sans la rechercher pour elle-même, parce qu’à travers l’objectivité de ses représentations elle vise la subjectivité du spectateur.

2.2. L’espace Le rendu de la spatialité dans l’art assyrien et le cubisme peut également faire l’objet d’un rapprochement. Comme pour la reproduction des volumes, l’illusion ne sera pas le but recherché. Ces deux arts visent là aussi à l’objectivité. Pour l’art antique, Gombrich le fait très justement observer lorsqu’il écrit : « C’est ce qui explique également que l’indication de la troisième dimension soit absente de l’art égyptien, car un élément subjectif aurait été introduit par les effets de l’éloignement et de la perspective 26  ». Pour les cubistes, Il n’en va pas différemment. Dans les deux cas l’espace pictural n’est pas conçu comme un espace infini dans lequel se situent des objets localisables sous certaines coordonnées précises. Selon Panofsky, les Anciens ne parvenaient pas à penser l’espace comme un système de relations de grandeurs, mais seulement comme un réceptacle de volumes, de corps, juxtaposés. Pour cette raison Panofsky parle d’une conception discontinue de la totalité du monde 27. Cette 25.  Cité in F. Gilot et L. Carlton 1965 : 64. Cf. également F. de Meredieu 2000 : 38. 26.  E. Gombrich 2002 : 15. 27. E. Panofsky 1975  : 91. Il rappelle dans les pp.  91–92, les théories de l’espace de Démocrite, Platon et Aristote.

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Fig. 4.  Attaque d’une cité, Kalhu, palais nord-ouest, dale B-17, d’après W. Budge, 1914 : pl. XIII.

description est dans le cas des Assyriens exacte mais insuffisante. Car nous constatons que l’espace représenté, c’est-à-dire l’espace pictural, est repensé de façon cohérente comme un espace clos qu’il importe d’ordonner. Le relief assyrien peut faire sienne cette phrase de Waldemar Georges à propos du cubisme : « Le cubisme est une fin en soi, une synthèse constructive, un fait artistique, une architecture formelle, indépendante des contingences extérieures, un langage autonome et non pas un moyen de représentation 28 ». Le relief de la dalle B-17 du palais d’Ashurnasirpal II en est un parfait exemple. Le sculpteur semble chercher à y recomposer un monde en miniature. L’image y créé sa propre réalité. Les arbres stylisés, les montagnes suggérées par deux rangées d’écailles seulement, les trois nageurs aussi imposant que l’étendue d’eau dans laquelle ils évoluent, et enfin la forteresse semblant flotter sur les flots, alors que son quai empierré laisse supposer un espace portuaire urbain monumental, tout cela suggère l’idée que le sculpteur reproduit les objets du monde réels à l’état de types, d’ « eidos 29 ». La proximité extrême de tous ces éléments anéantit l’idée d’un espace infini que l’on tenterait de suggérer par de justes rapports d’échelle et d’éloignement entre les corps représentés. Au contraire, il ressort de cette composition un espace représenté négativement, c’est-à-dire un espace que le spectateur déduit sur la base de la juxtaposition des différents éléments composant la scène. Comme dans les natures mortes cubistes, c’est le rapport entre les objets qui restitue l’espace. Ainsi, V. Kramář fait-il remarquer que : « l’espace n’est pas pour Picasso une entité distincte des objets, un vide infini au sein duquel prendraient place des choses précisément délimitées, mais plutôt, si l’on peut dire, une émanation des choses 30 ». L’artiste assyrien semble comme G. Braque penser que « Le but n’est pas le souci de reconstituer un fait anecdotique, mais de constituer un fait pictural 31 ». C’est pourquoi pour lui comme pour les cubistes « Rien n’inquiète le peintre comme l’espace illimité et indéterminé, rien ne le rassure comme la représentation exacte des 28.  Cité in E. Fry 1966 : 160. 29.  Sans pour autant que les détails individualisant le motif soient gommés. C’est là une différence fondamentale avec le cubisme qui cherche au contraire à effacer les caractéristiques de l’objet individuel. C’est en ce sens que le parallèle avec la réduction eidétique de Husserl a été fait par G. Habasque 1949. 30.  V. Kramář 2002 : 15. 31.  Cité in E. Fry 1966 : 146.

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Fig. 6.  Prise d’une cite dans les montagnes, Khorsabad, salle II, dalles 2, d’après P. Albenda, 1986 : 124.

rapports des différents éléments. . . 32  ». Aussi créé-t-il un espace spirituel, imaginaire, limité par les éléments de sa composition. Ceci est particulièrement frappant dans les reliefs superposant des plans multiples : l’espace semble être individualisé pour chaque groupe de protagonistes, comme si cet espace n’était pas donné communément à tous, mais au contraire comme si chaque groupe d’hommes ou d’objets représenté sous un même plan emmenait avec lui son propre espace. L’espace de la prise de Lachish est un espace géométrisé, comme en atteste la disposition en chevrons imbriqués des rampes de siège. Celui des soldats assyriens et des prisonniers s’en allant vers la droite reste en revanche d’inspiration naturaliste. La prise de cité provenant du palais de Khorsabad témoigne bien, par le jeu des rapports d’échelle, d’un espace individualisé, non absolu, mais relatif à chaque groupe de protagonistes. L’espace principal, contenant l’action dominante de cet épi32.  V. Kramář 2002 : 15.

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Fig. 8 (en haut).  Braque, Composition (jour), automne 1912, d’après W. Rubin, 1990 : 120.

Fig. 7 (gauche).  Picasso, Guitare, partition et verre, Paris, après le 18/11/1912, d’après W. Rubin, 1990 : 246.

sode, est celui des archers assyriens attaquant la place forte. L’espace subordonné, celui qui révèle les modalités de l’action principale, est celui du petit lancier et de la tortue bélière disposés de part et d’autre du rempart. Il y donc non un espace, mais pluralité d’espaces. Le cubisme synthétique fournit d’autres modalités de représentation de la spatialité : le rendu de la profondeur par la juxtaposition des plans. Les papiers collés réalisés par Picasso et Braque à partir de 1912 en sont d’excellents exemples. Il s’agit ici, par l’introduction ou l’imitation d’éléments de décor provenant de la réalité (papier peint ou faux bois) et simplement collés dans l’espace pictural, de suggérer la profondeur en faisant appel à l’intuition du spectateur. Ainsi V. Kramář remarque-til qu’ : « On peut utiliser des papiers peints imprimés pour figurer le mur qui sert de fond à une nature morte 33 ». Ceci signifie que c’est précisément la nature du fond, sa matière, qui sert de support mental au spectateur pour restituer la profondeur pourtant absente de la représentation. Les reliefs de Sennachérib sont peut-être ceux qui fournissent le pendant le plus clair aux papiers collés cubistes : Nous constatons que le paysage montagneux est rendu par un vaste arrière plan d’écailles constituant la presque totalité du fond de la composition. Le cours d’eau, rendu sous une forme stylisée avec ses poissons, les arbres et les montagnes en perspective rabattue renversée rappellent la primauté de la conception sur la vision. L’ensemble forme une composition parvenant à susciter la notion d’espace sans l’imiter. Ce renversement de certains des éléments du décor par le truchement de la perspective rabattue n’est pas sans rappeler les éléments épars destinés à servir de fond dans Nature morte sur une table, montrant fort bien comment les aplats de faux bois disposés à un certain angle évoquent des objets déposés sur un coin de table. Il faut en outre ajouter que 33.  V. Kramář 2002 : 20.

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Fig. 9.  Camp assyrien dans les montagnes, palais sud-ouest, Ninive, sale VIII, dalle 4, d’après R. D. Barnett 1998 : pl. 138.

la couleur et la suggestion de la matière dans le cas du faux bois fait beaucoup pour cette restitution d’une profondeur non imitée, mais simplement suggérée, évoquée. Ceci nous laisse imaginer ce que nous perdons avec la disparition de la polychromie des bas-reliefs assyriens, car que la totalité de la composition ou seulement quelques détails aient pu être peints augmentait à coup sûr le pouvoir suggestif du relief. Il faut en outre ajouter l’existence possible d’éléments peints mais non sculptés dans les reliefs assyriens, complétant l’impression d’ensemble. Or cette fusion de moyens plastiques hétérogènes (peinture et sculpture) dans une même œuvre est précisément ce que recherchaient les cubistes. L’ajout de sable par Braque à ses pigments afin de donner de la matière à sa couleur, l’utilisation simultanée dans les collages d’objets et de zones simplement peintes participent du même état d’esprit. Car il est important de garder en mémoire que même si nombre d’œuvres cubistes revêtent un aspect hermétique laissant faussement croire à une manière d’art abstrait, la finalité de ces artistes a toujours été la poursuite du plus grand réalisme. Aussi Braque justifie-t-il  ses innovations par les mots suivants : « Toujours dans le désir de m’approcher le plus possible d’une réalité 34 . . . ». L’aspect non imitatif de la couleur dans l’art assyrien entre également dans cette combinaison. Braque affirme ainsi à propos des papiers collés : « . . . On est arrivé à dissocier nettement la couleur de la forme et à voir son indépendance par rapport à la forme. . .La couleur agit avec la forme mais n’a rien 34.  Cité in F. Mosele 1973 : 185.

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Fig. 10.  Cité dans les montagnes, palais sud-ouest, Ninive, sale XXXVIII, dalles 12–13, d’après R. D. Barnett 1998 : pl. 138.

à faire avec elle 35 ». Or les peintures de Til-Barsib attestent parfaitement cette dissociation entre forme, nature de l’objet et couleur, puisqu’une couleur donnée ne correspond pas forcément à la couleur naturelle de l’objet. Le monde de la couleur est donc dans ce cas aussi un univers à part, probablement régi par la signification symbolique des couleurs, comme l’atteste fort bien les peintures égyptiennes où la chair des dieux peut prendre différentes teintes pour la même divinité en fonction de son contexte d’apparition. Pour conclure, cette analyse montre que tant sur le plan de la reproduction des volumes que sur celui de la spatialité de nombreux points de contacts sont possibles entre l’art assyrien et le cubisme. Sur le plan philosophique, le rapport fait par G. Habasque et E. Fry entre le cubisme et la réduction eidétique dans la phénoménologie de Husserl exigerait également d’être examiné dans le cas assyrien. 36 Il faut ajouter à cela la nécessité de distinguer les différents aspects du cubisme, qui néanmoins ne remettent pas en question son unité conceptuelle, mais permettraient une approche plus fine de la question dont l’issue aboutira à une différence profonde sur les finalités conceptuelles de l’art assyrien et du cubisme : le premier voulant véhiculer une connaissance et le second jouer avec l’imagination et les affects du spectateur. Le rapprochement entre ces deux arts démontre que le contexte culturel conditionnant une création artistique donnée peut, avec des concepts et des moyens 35.  Cité in F. Mosele 1973 : 195. 36.  L’approche phénoménologique de l’iconographie néo-assyrienne a été enterprise dans Gillmann 2013 et 2014a, 2014 b.

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Fig. 11 (en haut).  Braque, Nature morte sur une table, début 1914, d’après W. Rubin 1990 : 130.

Fig. 12 (droite).  Peinture murale de Til-Barsip, d’après A. Parrot 2007 : 192.

picturaux similaires, aboutir à deux styles en apparence radicalement différents. Du rapprochement entre art assyrien et cubisme il faut retenir : 1.  que dans les deux cas conception prime sur vision. 2.  que chez les Assyriens comme chez les cubistes l’espace pictural n’est pas infini, mais strictement délimité par la composition, ou même par des éléments de la composition. 3.  que cette spatialité se déduit mentalement du rapport entre les objets et non de leur position supposée dans l’espace tridimensionnel. 4.  que le moyen d’y parvenir est la représentation objective, c’est-à-dire sans perspective. 5.  que les finalités sont néanmoins différentes, car là où l’art assyrien vise la connaissance en accord avec Platon et Schopenhauer, le cubisme vise le plus souvent le lyrisme et l’éveil des affects du spectateur, c’est-à-dire que la finalité de l’art assyrien reste, comme ses moyens formels d’expression, objective, alors que celle du cubisme est subjective. 6.  qu’en vertu de ce qui précède dans les deux cas l’œuvre d’art créé sa propre réalité, sans relation d’imitation avec la réalité vécue.

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Nonfinite Clauses in Gudea Cylinder B, Revisited Fumi Karahashi

Chuo University

0. Preliminary Gudea Cylinder B tells about the inauguration of Eninnu subsequent to its construction by Gudea, which is the theme of Cylinder A (CA). The literary style of Cylinder B (CB) is characterized by the heavy use of nonfinite constructions. Of special interest are two sections, CB 6:11–12:25 and CB 14:25–16:2, where nonfinite verbal forms occur in clusters. Suter (2000: 81) gives these sections the captions “Entry of Ningirsu’s Divine Staff ” and “Economic Products” respectively, with the latter caption under the heading “Inauguration Presents.” In the “Economic Products” section, almost all nonfinite verbs are of the form R-a-da. 1 In “Entry of Ningirsu’s Divine Staff,” R-a-da is predominant, but R-da, R-e-da, and R-u-da are also found. In order to explain the forms and meanings of such nonfinite constructions, the notions of “infinitive” and “participle” have been used from the time of Poebel, and most recently by Edzard. Traditionally the nonfinite verbs in our texts have been understood as expressing purpose. However, Jacobsen and Suter have offered rather different interpretations. Revisiting the discussion and reexamining the semantic relations of the nonfinite clauses to the main clauses, I would like to suggest that the clauses with nonfinite verbs under consideration should be labeled “adjunct nonfinite clauses” or “reduced relative clauses.”

1.  Theoretical Background Before discussing Sumerian, we will have a quick comparative look at English clauses with an infinitive or a participle. We will look at two types in particular, infinitive clauses and reduced relative clauses, which I consider to be relevant to our Sumerian nonfinite constructions. I will follow the analyses given in the instruction manual for the syntactic annotation system of the Penn Parsed Corpora, 2 which catalogues and gives examples and explanations of every clause type. It is, therefore, a convenient source to consult for my purposes. Author’s note:  I thank Frederick W. Knobloch and Beatrice Santorini for their comments and suggestions. 1.  Abbreviations used in this paper are: DN = divine name; NP = noun phrase; PN = personal name; R = verbal root; RRC = reduced relative clause. 2.  Taylor 1995; Santorini 2005.

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Infinitive Clauses The annotation scheme differentiates three types of infinitive clauses, complement infinitives, purpose infinitives, and adjunct infinitives. Examples of each type are given in examples (1)–(3), which are reproduced from Taylor 1999: (1) Mary wanted [to go to Paris]complement infinitive clause (2) Mary bought a car [to commute to work]purpose infinitive clause (3) Mary did wrong [to steal the car]adjunct infinitive clause

Reduced Relative Clauses Reduced relative clauses, as opposed to ordinary relative clauses, do not contain a finite verbal form, but have an adjectival function similar to that of their ordinary counterparts. Two examples from Taylor 1999 are given in (4)-(5): (4) The girl [wearing the red hat]RRC won the race. (5) The candidate [elected by panel]RRC was a crook.

Example (4) contains a present participle, “wearing” which modifies “the girl” and Example (5) contains a past/passive participle, “elected” which modifies “the candidate.”

2.  CB 6:11–12:25 “Entry of Ningirsu’s Divine Staff ” Now let us look at the section “Entry of Ningirsu’s Divine Staff.” This section comprises sixteen parts, each of which introduces one member of Ningirsu’s divine staff (i–xi, xiii–xvi) or the team of the seven daughters (xii): (i) Ig-alim (CB 6:11–23) (ii) Shal-sha-ga (CB 6:24–7:11) (iii) Lugal-kur-dub (CB 7:12–23) (iv) Kur-shu-na-buru-am (CB 7:24–8:9) (v) Lugal-si-sa (CB 8:10–22) (vi) Shagan-sheg-bar (CB 8:23–9:5) (vii) Kinda-zi (CB 9:6–14) (viii) En-sig-nun (CB 9:15–10:2) (ix) En-lulim (CB 10:3–8) (x) Ushum-kalam-ma (CB 10:9–15) (xi) Lugal-igi-hush-am (CB 10:16–11:2) (xii) The Seven Daughters (CB 11:3–14) (xiii) Gish-bar-e (CB 11:15–26) (xiv) Lamma (CB 12:1–6) (xv) Dim-gal-abzu (CB 12:7–18) (xvi) Lugal (CB 12:19–25)

With the exception of Kur-shu-na-buru-am (iv) and “the Seven Daughters” (xii), each section more or less follows the same formulaic pattern. As an example, let us take (v), the Lugal-si-sa section: (v) Lugal-si-sa (CB 8:10–22) CB 8:10–11 nam-šitax ki-lagaški šu du8-a-da CB 8:12 siskur2 arax-zu-bi dug3-ga ga2-ga2-da CB 8:13–14 ur-sag eriduki-še3 du-a-ni silim-ma dug3 di-da

Nonfinite Clauses in Gudea Cylinder B, Revisited

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CB 8:15–16 dnin-gir2-su2 eriduki-ta du-ni iri du3-a gišgu-za-bi gi-na- 3 CB 8:17–18 nam-ti sipa zi gu3 de2-a-da ka šu gal2-la-da CB 8:20 ad-gi4-gi4-ni CB 8:21 dlugal-si-sa2 en dnin-gir2-su2 4 CB 8:22 me-ni-da mu-na-dib-e

The nonfinite clauses (verbs in bold face) precede the main clause, which consists of the name of the individual deity (in italic) and the predicate (underlined). This structure can be expressed by the formula given in (6): (6) [NP1-x R-a-da]1-x DN en dnin-gir2-su2-ra me-ni-da mu-na-dib-e

Although forms other than R-a-da occur, I tentatively take R-a-da as the representative form since it is the predominant one. To understand these sections, we must answer three questions: (a) Who is the subject of the verb dib? (b) What does the verb dib mean? (c) What is the function of the nonfinite clauses?

Bearing these questions in mind, let us read translations by various scholars. First we will look at the main clause, DN en dnin-gir2-su2 me-ni-da mu-na-dib-e: “[E]r nimmt dem Herren Ningirsu mit seiner ‘göttlichen Kraft’ Platz” (Falkenstein 1950: 94) “[L]äßt (Gudea) (Ningirsus) Berater Lugalsisa beim Herrn Ningirsu seines göttlichen Amtes walten” 5 (Falkenstein 1953: 172) “Er läßt GN1 mit seinen me zu GN2 hingehen” (Farber-Flügge 1973: 121) “(Tel dieu) vint auprès de Nin-girsu, au service de ses Prescriptions” (Rosengarten 1977 [apud Klein 1997: 217]) “[H]e introduced (the god) with his emblems to lord Ningirsu” (Alster and Vanstiphout 1987: 35) “[H]is counselor, Lugalsisa, for the lord Ningirsu passed in review with his mes” (Averbeck 1987: 692) “[W]as his counselor Lugalsisa going about his duties for the lord Ningirsu” (Jacobsen 1987: 432) “[H]e (Gudea) brings along with himself (and introduces) to the lord Ningirsu his adviser, Lugal-sisa” (Edzard 1997: 93) “He (= Gudea) lets such and such deity go over to/pass before Ningirsu with his symbol/emblem” (Klein 1997: 217–18) “Gudea introduced his adviser, Lugal-si-sa, to Lord Ningirsu” (ETCSL 1999) 6

3.  - in Falkenstein 1950: 96, Averbeck 1987: 692, and Edzard 1997: 93. 4. Cf. dnin-gir2-su2- in Edzard 1997: 93. 5.  The difference between these two translations by Falkenstein has been already noted by Klein 1997: 217 n. 37). 6.  The year of the web publication of this text.

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F umi K arahashi “DN paraded with his office functions (mes) before lord Ningirsu” (Suter 2000: 98)

Two answers have been suggested for question (a) about the subject of the verb dib. In the first, the subject is a DN (= Lugal-si-sa in our section), as proposed by Falkenstein (1950), Rosengarten, Averbeck, Jacobsen, and Suter. In the second, the subject is Gudea, proposed by Falkenstein (1953), Farber-Flügge, Alster and Vanstiphout, Edzard, Klein, and ETCSL. The answer to question (b) on the meaning of the verb dib is closely related to the answer to the first question. If the subject is Gudea, the verb dib is transitive, with Lugal-si-sa being the object. This is the interpretation put forward by Edzard and ETCSL. On the other hand, if the verb dib is intransitive, which is its basic usage, corresponding to the Akkadian verb etēqu “to pass,” then the subject is Lugalsi-sa and not Gudea. This is the interpretation advanced by Falkenstein (1950), Rosengarten, Averbeck, Jacobsen, and Suter. Farber-Flügge’s and Klein’s translations contain elements of both aforementioned interpretations, in that they take the verb dib as causative/transitive of the intransitive “go/pass.” There Gudea causes the DN to pass before Ningirsu. Now let us turn to question (c) about the function of the nonfinite clauses [NP1-x R-a-da]1-x and look at how scholars have translated the first two lines of our section, nam-šitax ki-lagaški šu du8-a-da (CB 8:10–11): “[A]uf dass das Gebet für den Ort Lagaš in der ‘Hand gehalten’ werde” 7 (Falkenstein 1950: 79) “To hold the prayer of the place Lagash (properly)” (Averbeck 1987: 692) “To take in hand the appeals of Lagash Land, . . . (to that end)” (Jacobsen 1987: 432) “That supplications of the land Lagash might be released” (Edzard 1997: 93) “With his divine duties, namely to send entreaties on behalf of the land of Lagash” (ETCSL 1999) “[A]n enumeration of the member’s office functions (mes) in complement phrases (ending -da)” (Suter 2000: 98)

All of these scholars, probably with the exception of Suter, seem to agree on analyzing the clauses as expressing purpose. Klein (1997: 216) can apparently be added to this group, as he deals with the nonfinite [NP1-x R-a-da]1-x clauses occurring in section (i), the Ig-alim section (CB 6:11–13 zi-du-e šu si-sa2-da, erim2-du-e gu2 giš ga2-ga2-da, e2 gi-ne-da e2 dug3-ge-da), and translates them as follows: “[t]o guide straight the righteous, [t]o put neck-stock on the neck of the evildoer, [t]o consolidate the house, to beautify the house.” Behind this interpretation of the construction as expressing purpose is the conventional interpretation established by Poebel and Falkenstein. Both Poebel (1923: 298–300) and Falkenstein (1949: 139–41) suggest that -ada (as well as -da and -uda) are derived from -eda, which represents present-future -ed + nominalizing suffix -a, that is, -eda > -(a/u)-da. Poebel (1923: 299–300) assigns to R-ada the meaning “um 7.  A similar translation is found in Falkenstein 1953: 172, “Daß das Gebet des Ortes Lagasch verrichtet werde.”

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zu. . .” in German, as in (7). Falkenstein (1949: 141) assumes that -de and -ede are derived from -eda, as in (8). (7) ki-tuš gar-ra-da “um Wohnstätten anzulegen” (CB 12:19) gub-ba-da “um stehen zu lassen” (CB 15:1) (8) e2 du3-de “das Haus zu bauen” (CA 6:4)

If we follow their interpretation, we will label nonfinite clauses with R-ada (e.g., gar-ra-da in (7)) and those with R-de (e.g., du3-de in (8)) with the one and same name, “purpose infinitive clauses.” This would be expressed as in (9) and (10), respectively 8: (9) [iri du3-a-da] purpose infinitive clause [ki-tuš gar-ra-da] purpose infinitive clause DN en dnin-gir2-su2-ra me-ni-da mu-na-dib-e “In order to build cities (and) in order to establish dwelling places, DN dib 9 for lord Ningirsu with his MEs” (CB 12:19, 24–25) (10) [e2 du3-de3]purpose infinitive clause igi-zu u3 dug3-ga nu-ši-ku4-ku4 “In order to build the house, you do not sleep a good sleep” (Gudea CA 6:4)

Edzard (2003: 135–37), although making a three-way differentiation between Rede, R-eda, and R-ada (based not only on the forms but also on the implied subject), views all three rypes as expressing purpose 10: R-ede: R-ed-e = marû participle + directive particle -e sa10-sa10-de “in order to buy” (sbj. of nonfinite verb = sbj. of main verb) R-eda: R-ed-a = marû participle + locative particle -a gidri ud-sud-ra2 šu ga2-ga2-da “that he hand over a scepter for long days” (sbj. of nonfinite verb ≠ sbj. of main verb) R-ada: ḫamṭu participle + case particle (?) iri du3-a-da ki-tuš gar-ra-da “that cities be built, settlements be founded” (no ergative sbj., hidden or unhidden)

Regarding the implied subject in nonfinite clauses Edzard explains that the subject implied in R-ed-e is identical to the subject of the main verb, while the subject implied in R-ed-a differs from the subject of the main verb. As an example of the latter case, with two different subjects, Edzard (2003: 136) gives his translation of CB 6:16–23, which is part of the Ig-alim section ((i) above) : gidri ud-sud-ra2 šu-a ga2-ga2-da . . . dig-alim . . . en dnin-gir2-su-ra me-ni-da mu-na-da-dib “(Gudea) brings Ig-alim along with himself (and introduces him) to the lord Ningirsu . . . , that he (Ig-alim) hand over a scepter for long days.” He assumes Gudea, not Ig-alim (the subject of the nonfinite verb), as the subject of the main verb dib. As for R-ada, concerning which he believes there is no (hidden) ergative subject, Edzard (2003: 136–37) suggests comitative -da as a possible case particle, referring to Krecher’s analysis (see below), but he concludes that the construction is “still lacking a convincing morphological analysis.” 8.  For the expression of purpose, see also Thomsen 1984: 266-7; Civil 1994: 25; Civil 1999- 2000: 181; Michalowski 2004: 52–3 9.  Here I leave the verb of the main clause untranslated. 10.  See also his previous studies, Edzard 1967: 41–7; Edzard 1972: 25–29.

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Krecher (1978: 401–2, fn. 21), noticing that ga2-ga2-da, gi-ne2-da, dug3-ge-da, etc., occur side by side with gal2-la-da, du8-a-da in the passage under discussion, “Entry of Ningirsu’s Divine Staff,” interprets them as R(marû)(-/d/)-/da/ not as R(marû)-/d/-/a/ . Although Krecher does not indicate how he would translate the clauses in question, I think that his proposal of comitative -da is sensible in terms of the semantic relations of these nonfinite clauses to the main clause. As we saw previously, Suter defines these nonfinite clauses as complement phrases. She does not give a translation of the nonfinite clauses in the section under discussion, but does translate one such clause from the Ig-alim section (i), CB 6:16 gidri ud sud-ra2 ga2-ga2-da “to place a long lasting scepter into the (ruler’s) hand” (Suter 2000: 292). Although I am not quite sure in what sense “complement phrases” is meant, she does not seem to have purpose infinitive clauses in mind. For the difference between “complement infinitive clause” and “purpose infinitive clause,” see Examples (1) and (2). If we suppose that these nonfinite clauses are referred to by me-ni-da “with his MEs” in the main clause, we then have R-a (nominalized R) + comitative -da as Krecher’s analysis. The formula for this is given in (11): (11) [[NP1-x R-a-da]adjunct nonfinite clause with comitative]1-x DN en dnin-gir2-su2-ra me-ni-da mu-na-dib-e

Here I have changed “adjunct infinitive clause,” the label used by Taylor 1999, to “adjunct nonfinite clause.” 11 I interpret the [NP1-x R-a-da] clause as a deverbal noun clause, “with R-ing NP1-x.” The simplest reading of the main clause (the second line of Exampl (11)) is to assign the subject role to the DN (Ig-alim, Lugal-si-sa, etc.) and to take the verb dib as intransitive with the meaning “pass (before).” Although it is possible to assume, as Farber-Flügge and Klein do (p. 693), that Gudea causes the DN goes to/passes before Ningirsu, I wonder whether this assumption is necessary. One of the reasons for my skepticism is that at the start of the Ig-alim section (i) in CB 6:11, Gudea has not been mentioned either by name or by title since CB 4:13 (ensi “ruler”), and the intervening text does not particularly require the agency of Gudea. Mention of his name or title would be expected if Gudea were in fact the agent of the verb dib. My translation of the Lugal-si-sa section (v) is as follows: “With his (that is, Lugal-si-sa’s) MEs of holding the prayers of the Lagash land, of making its prayers and supplications good, of speaking well in peace when the hero goes to Eridu, of making firm the throne of the well-built city when Ningirsu goes back from Eridu, of calling for and entreating the life of the true shepherd, his (= Ningirsu’s) counselor Lugal-si-sa passed before the lord Ningirsu”

3.  CB 14:25–16:2 “Economic Products” (among the inauguration presents) Suter (2000: 98) interprets this section as enumerating the “Economic Products” that Gudea presents to Ningirsu. I follow her interpretation for a reason that will become clear later. 11.  I leave out the morphological analysis of the nonfinite forms for the time being. It is not possible to say how accurately the writing reflects the grammar. For example, the nominalizer -a may not always be found even in Gudea inscriptions where we expect it to be. I will discuss this issue elsewhere.

Nonfinite Clauses in Gudea Cylinder B, Revisited

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CB 14:25 id2-de3 a-zal-le si-a-da CB 14:26 NP1-x gal2-la-da CB 15:01 NP1-x gub-ba-da CB 15:02 NP1-x si-si-a 12 CB 15:03–04 NP1-x gur-gur-ra-da CB 15:05 tur3 du3-a-da a-maš du3-a-da CB 15:06 NP1-x du3-du3-a-da CB 15:07 NP1-x ba-ba-ra-da CB 15:08 NP1-x gub-gub-ba-da CB 15:09 NP1-x di-da CB 15:10 NP1-x sa2-a-da CB 15:11 NP1-x gub-ba-da CB 15:12 NP1-x il2-a-da CB 15:13 NP1-x us2-sa-da CB 15:14 NP1-x la2-a-da CB 15:15 NP1-x il2-la-da CB 15:16–17 . . .[. . .]-a?-a-da CB 15:18 [. . .] NP1-x sa2-a-da CB 15:19 NP1-x si-a-da CB 15:20 NP1-x du7-a CB 15:21–22 NP1-x gin-na-da CB 15:23 ensi2 e2 mu-du3-a CB 16:01 gu3-de2-a en dnin-gir2-su-ra CB 16:02 mu-na-da-ku4-ku4

R-a-da is the predominant type of nonfinite form in this section. Although there are exceptions, the section may be represented by the formula given in (12) 13: (12) [NP1-x R-a-da]1-x   ensi2 e2 mu-du3-a gu3-de2-a en dnin-gir2-su-ra mu-na-da-ku4-ku4

Here again the nonfinite clauses precede the main clause as in (6). In the following we will take a look at the various translations of three nonfinite clauses, id2-de3 a-zal-le si-a-da (CB 14:25) and tur3 du3-a-da a-maš du3-a-da (CB 15:5), and of the main clause: “[D]ass der Fluss mit dauernd fliessendem Wasser gefüllt werde . . . dass die Hürden gemacht werden . . . Gudea tritt damit beim Herrn Ningirsu ein” (Falkenstein 1950: 124; 64, fn. 5; and 142) “To fill the canal with ever-flowing water . . . to build the pen, to build the sheepfold . . . the ruler who built the Eninnu, Gudea, was entering in for the lord Ningirsu” (Averbeck 1987: 701–3) “With the river filled with flowing waters . . . with the cowpens built, the sheepfolds built . . . was the ruler who had built Eninnu, Gudea, going in to lord Ningirsu” (Jacobsen 1987: 438–9) “That (from now on) the river be full of flowing water . . . that cattle-pens and sheepfolds be built . . .—(to that intent) did the ruler who had built the Eninnu, did Gudea come before the lord Ningirsu” (Edzard 1997: 96–7) 12.  Cf. in Edzard 1997: 97. 13.  Another section containing a similar fomula is Gudea StE 7:22–8:15.

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F umi K arahashi “With his duties, namely to fill the channels with flowing water . . . to see that cattle-pens and sheepfolds will be erected . . . the ruler who had built the Eninnu, Gudea, himself entered before Lord Ningirsu” (ETCSL 1999) “The rivers full of running water . . . the (newly) built cattle pens, the (newly) built sheepfold . . . the ruler who built Eninnu, Gudea, presented (all that) for lord Ningirsu” (Suter 2000: 397–8)

Here too we observe two lines of interpretation of the nonfinite clauses. One is that of Falkenstein, Averbeck, Edzard, and ETCSL, who translate them with purpose expressions such as “dass.  . . werde(n),” “that . . . be,” and “to . . .” The other is that of Jacobsen and Suter, who translate them as modifying to the preceding noun(s). The former interpretation may be represented as in (13) and the latter as in (14) : (13) [NP1-x R-a-da]purpose infinitive/nonfinite clause (14) [NP1-x R-a-da]reduced relative clause with comitative

Jacobsen and Suter interpret this section in a similar way despite their different understanding of the main verb ku4. Suter’s translation “presented” seems to be along the same line of Civil’s grammatical analysis of “the transitivizing function of the comitative” when occurring together with certain specific verbs. Civil (2004: 209) argues that “intransitive verbs such as du/gen/re7, ku4 or gal2 form a semantically transitive construction with -da” and gives (15) as an example: (15) PN1 PN2 nig2-šu-tag-ga ta-di3-ni-eštar dumu lugal-ka-da e2 dšara2-še3    im-da-a-re-eš2    “PN1 and PN2 went to the temple of Shara with (= brought) the offerings     of Taddin-eshtar, the king’s daughter”

Following the interpretation of Jacobsen and Suter, I would like to propose a formula such as the one in (16): (16) [[NP1-x R-a-da]reduced relative clause with comitative]1-x   ensi2 e2 mu-du3-a gu3-de2-a en dnin-gir2-su-ra mu-na-da-ku4-ku4

If this is correct, si-si-a (CB 15:2) and du7-a (CB 15:20) may be understood functionally as equivalent to a verb having -da, since an oblique postposition, such as a dative or comitative, is not obligatory when its corresponding inf. occurs in the verbal chain.

4. Conclusions The nonfinite structures in the two sections that I have dealt with in this paper, “Entry of Ningirsu’s Divine Staff ” and “Economic Products,” may be expressed by the formulas (17) and (18), respectively: (17) [[NP1-x R-a-da]adjunct nonfinite clause with comitative]1-x DN en dnin-gir2-su2-ra me-ni-da mu-na-dib-e (18) [[NP1-x R-a-da]reduced relative clause with comitative]1-x ensi2 e2 mu-du3-a gu3-de2-a en dnin-gir2-su-ra mu-na-da-ku4-ku4

Sumerian nonfinite verbs, although formally similar, function differently. The semantic relations of the nonfinite clauses to the main clauses are also different. We may therefore add adjunct nonfinite clauses and reduced relative clauses to the widely recognized category of purpose infinitive clauses.

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Remarques sur la Datation des Campagnes Néo-Babyloniennes en Cilicie André Lemaire

E.P.H.E., P a r i s Après diverses recherches depuis 1950 1, en 1990, deux publications ont abordé l’étude de la Cilicie à l’époque néo-babylonienne : d’une part, celle de Paolo Desideri et Anna Margherita Jasink 2 et, d’autre part, celle de Francis Joannès 3. Ce dernier résume bien l’état des recherches : La Cilicie « comprend, du point de vue babylonien, deux parties : le pays de Ḫumê (Cilicie Plane) et celui de Pirindu (Cilicie Trachée) . . . La Cilicie fut par trois fois au moins le théâtre d’opérations militaires des rois néo-babyloniens : les armées de Nabuchodonosor II y pénétrèrent une première fois au cours de la phase de consolidation des conquêtes occidentales du roi de Babylone, pour une campagne qui les mena, selon un texte de Nabuchodonosor II aux pays de Ḫumê et de Piriddu, jusqu’aux confins du royaume lydien (Lûdu). Nériglissar y fit ensuite une expédition, dont le compte-rendu détaillé dans une Chronique a permis de fixer des localisations importantes. Au cours de la première année du règne de Nabonide, enfin, une autre Chronique rapporte une campagne menée au pays de Ḫumê, d’où les Babyloniens auraient tiré un butin important, suivant l’inscription publiée dans VAB 4, Nbn 8 4 » 5. Nous voudrions simplement ici, d’une part, essayer de préciser la date de la première campagne de Nabuchodonosor II à la lumière d’une inscription sabéenne publiée récemment (B-L. Nashq?), et, d’autre part, proposer une nouvelle interprétation historique de la campagne contre Ḫumê au début du règne de Nabonide.

I.  La Datation de la Première Campagne de Nabuchodonosor II Une première campagne de Nabuchodonosor II en Cilicie n’est pas mentionnée explicitement dans les Chroniques néo-babyloniennes, malheureusement très 1.  W. F. Albright, « Cilicia and Babylonia under the Chaldean Kings », BASOR 120, 1950, p. 22–25 ; D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings (626–556 B.C.) in the British Museum, Londres, 1956 ; Ph. H. J. Houwink Ten Cate, Luwian Population Groups of Lycia and Cilicia Aspera during the Hellenistic Period, Documenta et Monumenta Orientis Antiqui 10, Leyde, 1961 ; A. Goetze, « Cilicians », JCS 16, 1962, p. 48–58 ; A. Davesne, A. Lemaire et H. Lozachmeur, « Le site archéologique de Meydancikkale (Turquie) : du royaume de Pirindu à la garnison ptolémaïque », CRAI 1987, p. 359–383. 2. P. Desideri et A.M. Jasink, Cilicia. Dall’età di Kizzuwatna alla conquista macedone, Turin, 1990, spéc. p. 165–175 : « Capitolo 3. Ḫume e la « Grande Cilicia » erodotea » 3.  F. Joannès, « L’Asie Mineure d’après la documentation cunéiforme d’époque néo-babylonienne », De Anatolia Antiqua I, Bibliothèque de l’Institut Français d’Études Anatoliennes d’Istanbul 32, Paris, 1990, p. 261–266. 4.  S. Langdon, Die neubabylonischen Königsinschriften, Leipzig, 1912, p. 284–285. 5.  F. Joannès, art. cit. (n. 3), p. 262–263.

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fragmentaires, de son règne. Cependant son existence a été, à juste titre, déduite de deux types de documents néo-babyloniens : D’une part, une inscription fragmentaire appelée «  Nebuchadnezzar King of Justice » par son éditeur W.G. Lambert 6. Même si le nom du roi n’apparaît pas dans cette inscription, l’attribution à Nabuchodonosor II semble pratiquement assurée d’après l’étendue de sa domination incluant, en particulier, Ḫumê, Piriddu et Lydie : (uruḫ]u-me-e urupi-rid-du urulu-ú-du) 7. D’autre part, des tablettes de rationnaires du palais méridional de Nabuchodonosor à Babylone. D’après la publication préliminaire de E.F. Weidner en 1939, parmi ces rationnaires, on reconnaît non seulement le roi Yehoyakin de Juda et ses cinq fils, ainsi que les deux fils d’Aga’, roi d’Ascalon, des marins de Tyr, des charpentiers de Byblos et d’Arwad. . ., mais aussi des charpentiers Ioniens, un roi de Lydie et des gens de Ḫumê et Pirindu. Selon toute vraisemblance, il s’agissait là de prisonniers ou déportés à la suite des campagnes néo-babyloniennes vers l’ouest 8. Ce groupe de tablettes avait été daté de la 10ème à la 35ème année de Nabuchdonosor II (595/4 à 570/69) par E.F. Weidner 9 mais O. Pedersén les date maintenant des années 3 à 34 (602/1 à 571/0) 10. Dans l’attente de la publication détaillée de ces tablettes par O. Pedersén et J. Marzahn 11, on peut noter que D.J. Wiseman a précisé que des prisonniers venant de Pirindu sont mentionnés dans une tablette de la 13ème année de Nabuchodonosor (592/1) 12. Dès lors, on peut non seulement en déduire que cette campagne cilicienne eut lieu « early » dans le règne de Nabuchodonsor 13 mais qu’elle est apparemment antérieure à sa 13ème année. Dans ces conditions, deux dates différentes ont déjà été proposées pour cette campagne cilicienne du début du règne de Nabuchodonosor : D’une part, selon P. Desideri et A.M. Jasink, «  Gli stati de Pirindu e Ḫume furono presumibilmente attaccati e conquistati da Nabucodonosor fra il 593 e il 591 » 14. En effet, puisque la dernière campagne mentionnée dans la chronique de Nabuchodonosor date de la 11ème année de son règne, on peut proposer que la campagne cilicienne soit à situer entre sa 11ème et la 13ème année de règne, c’est-à-dire dans sa 12ème année (593/2).

6.  W.G. Lambert, « Nebuchadnezzar King of Justice », Iraq 27, 1965, p. 1–11. 7.  Ibidem, p. 7 : Verso, colonne V,21. 8.  E.F. Weidner, « Jojachin, König von Juda, in babylonischen Keilschrifttexten », dans Mélanges syriens offerts à René Dussaud II, Paris, 1939, p. 923–935. 9.  Ibidem, p. 924. 10.  O. Pedersén, « Neo-Assyrian Texts from Nabuchadnezzar’s Babylon: A Preliminary Report », dans M. Luukko et alii (éd.), Of God(s), Trees, Kings, and Scholars. Neo-Assyrian and Related Studies in Honour of Simo Parpola (Studia Orientalia 106; Helsinki, 2009), pp. 193–200, spéc. 194. 11. Cf. O. Pedersén, Archive und Bibliotheken in Babylon. Die Tontafeln der Grabung Robert Koldeweys 1899–1917, Abhandlungen der Deutschen Orient-Gesellschaft 25, Berlin, 2005, p. 118 ; idem, « Foreign Professionals in Babylon : Evidence from the Archive in the Palace of Nebuchadnezzar II », dans W.H. van Soldt éd., Ethnicity in Ancient Mesopotamia. Papers Read at the 48th Rencontre Assyriologique Internationale, Leiden, 1– 4 July 2002, Leyde, 2005, p. 267–272, spéc. 267. 12.  D.J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings (626–556 B.C.) in the British Museum, Londres, 1956, p. 87 (VAT 16283, rev. Ii. 2–3). 13.  Cf. D.J. Wiseman, Nebuchadrezzar and Babylon, The Schweich Lectures of the British Academy 1983, Oxford, p. 9. 14.  P. Desideri — A.M. Jasink, op. cit., p.167.

Remarques sur la Datation des Campagnes

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D’autre part, D.S. Vanderhooft a suggéré que la campagne de 2ème année de Nabuchodonosor (603/2) visait la Cilicie 15. Le texte de la chronique de Nabuchodonosor concernant cette campagne est très lacunaire, se distinguant seulement des formulations habituelles par la mention d’une « puissante armée » ainsi que de « grandes tours de siège » 16. À la suite de D.J. Wiseman 17, A.K. Grayson 18 et J.-J. Glassner 19, avaient restitué comme objectif de cette campagne «  le Hatti  », comme dans les deux années précédentes, tandis que d’autres commentateurs avaient fait des propositions encore plus précises, en particulier : Jérusalem 20, Apheq 21, une ville de la Philistie : « Ashdod, Éqrôn ou plus probablement Gaza » 22. Cette dernière ville était reprise par A.F. Rainey 23 tandis que S. Gitin proposait, un moment, « Éqrôn » 24 et N. Na’aman « Kimuhu » 25. Dans l’état actuel de la documentation néo-babylonienne, il semble difficile de choisir entre ces deux possibilités, 12ème ou 2ème année, qui s’appuient, toutes deux, sur les lacunes de la chronique de Nabuchdonosor sauf à remarquer que si la publication des tablettes de Babylone faisait apparaître des gens de Ḫumê, Pirindu, Lydie ou Ionie dans une tablette antérieure à la 12ème année, la première solution devrait être écartée. 15.  D.S. Vanderhooft, The Neo-Babylonian Empire and Babylon in the Latter Prophets, Harvard Semitic Monographs 59, Atlanta, Georgia, 1999, p. 82, note 83. 16.  W. Tyborowski, « The Third Year of Nebuchadnezzar II (602 B.C.) According to the Babylonian Chronicle BM 21946 — an Attempt at an Interpretation », ZA 86, 1996, p. 211–216, spéc. 213–214, a souligné indirectement l’importance de cette campagne car elle commence le 2e mois alors que les campagnes suivantes ne commencent apparemment que le 8e mois ou plus tard. 17.  D.J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings. . ., 1956, pp. 29, 70 18. A.K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, Texts from Cuneiform 5, Locust Valley 1975, p. 100. 19.  J.-J. Glassner, Chroniques mésopotamiennes, Paris, 1993, p. 199 ; cf. aussi S. Zawadzki, Mane Tekel Fares, Poznan, 1996, p. 39. 20.  E. Vogt, « Die neubabylonische Chronik über die Schlacht bei Karkemisch und die Einnahme von Jerusalem  », dans Volume du Congrès, Strasbourg 1956, Supplements to Vetus Testamentum 4, Leiden, 1957, pp. 67–96, spéc. 90 ; A. Malamat, « The Last Kings of Judah and the Fall of Jerusalem », Israel Exploration Journal 18, 1968, pp. 137–146, spéc. 142. 21. W. H. Shea, «  Adon’s Letter and the Babylonian Chronicle  », BASOR 223, 1976, pp.  61–64, spéc. 63. 22.  A. Malamat, « The Twilight of Judah : in the Egyptian-Babylonian Maelstrom », dans Congress Volume, Edinburgh 1974, Supplements to Vetus Testamentum 28, Leiden, 1975, pp. 123–145, spéc. 131; W. Tyborowski, ZA 86, 1996, p. 216 ; A. Malamat, History of Biblical Israel. Major Problems and Minor Issues, Culture and History of the Ancient Near East 7, Leiden/Boston/Köln, 2001, p. 307. 23.  A.F. Rainey, «  The Fate of Lachish during the Campaigns of Sennacherib and Nabuchadrezzar », dans Y. Aharoni éd., Investigation at Lachish. The Sanctuary and the Residency (Lachish V), Tel Aviv, 1975, pp. 47–60, spéc. 54–56 ; cette proposition est rejetée par H.J. Katzenstein, « Gaza in the NeoBabylonian Period », Transeuphratène 7, 1994, pp. 35–49, spéc. 42. 24.  T. Dothan — S. Gitin, « Ekron », dans D.N. Freedman éd., The Anchor Bible Dictionary, New York, 1992, II, pp. 415–422, spéc. 420 ; idem, « Miqne, Tel », dans E.M. Meyers éd., The Oxford Encyclopaedia of Archaeology in the Near East, Oxford, 1997, IV, pp. 30–35, spéc. 33 ; cf. aussi M. Alonso Corral, Ezechiel’s Oracles Against Tyre, Biblica et orientalia 46, Rome, 2002, pp. 35–91. Cette datation n’a aucun appui dans les textes (cf. W.R. Gallagher, AfO 50, 2003, p. 420) et Éqrôn a probablement été détruite en 604, en même temps qu’Ascalon (cf. N. Na’aman, « Ekron under the Assyrian and Egyptian Empires », BASOR 332, 2003, pp. 81–91, spéc. 85, 88). S. Gitin s’est ensuite rallié à cette dernière date (« Neo-Assyrian and Egyptian Hegemony over Ekron in the Seventh Century BCE: A Response to Lawrence E. Stager », dans I. Eph‘al et alii éd., Hayim and Miriam Tadmor Volume, Eretz-Israel 27, Jérusalem, 2003, pp. 55*–61*, spéc. 58*. 25. N. Na’aman, «  Nebuchadrezzar’s Campaign in Year 603 BCE  », Biblische Notizen 62, 1992, pp. 41–44.

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De façon tout à fait inattendue, le contenu d’une inscription sud-arabique que F. bron et moi-même venons de publier 26, pourrait jeter quelque lumière indirecte sur ce problème chronologique. Il s’agit d’une inscription sabéenne apparue sur le marché mais provenant très probablement de l’antique Nashq (Al-Bayḍā’ dans le Jawf). C’est une dédicace à Almaqah d’un certain « Ṣabaḥhumû fils de ‘Ammshafaq, (du lignage) de Rashwân, (habitant de) Nashq » (lignes 1–2) qui a été le « messager de Yada‘’il Bayin, fils de Yitha‘’amar roi de Saba’ » (lignes17–18). Entre autres exploits, « il a fait du commerce (RKL) et conduit une caravane (MR) jusqu’à Dedân, [Gaz] a et les villes de Juda (’HGR YHD) » et « a été sain et sauf lorsqu’il a été envoyé de Gaza à Kition durant la guerre de la Chaldée et de l’Ionie (BḌR KŠDM WYWN) » (lignes 13–16). Les chroniques néo-babyloniennes ne comportent aucune mention d’une guerre contre l’Ionie. Cependant, comme l’avait déjà bien remarqué E.F. Weidner à propos de la mention des Ioniens dans les tablettes du palais de Nabuchodonosor : « Die Leute von Jam(w)an werden schon damals wie später unter Dareios I., die Bewohner von Kilikien. . . » 27. De fait, les noms de ces Ioniens ne sont apparemment pas grecs mais probablement louvites 28 comme le montre clairement, en particulier, le nom « Kunzumpiya » 29. Dès lors, l’inscription sabéenne évoquant une guerre entre la Chaldée et l’Ionie, alors que le messager semble à Kition, est probablement à interpréter comme une référence à une campagne néo-babylonienne en Cilicie, juste en face de l’île de Chypre. La datation de cette campagne néo-babylonienne doit tenir compte du fait que, lors de la même expédition, l’auteur de l’inscription sabéenne a fait du commerce avec Gaza et les « villes de Juda » (lignes 13–14). Or on sait que trois campagnes néo-babyloniennes, en 597, 587 et 582 ont abouti à la destruction de nombreuses villes de Juda 30 et à l’occupation du territoire du sud judéen jusqu’à Hébron, Lakish et Marésha, par le royaume d’Édom. De façon plus précise, si Jérusalem et les villes de la Shephélah ont été  détruites lors de la campagne de 587, c’est probablement dès 597 que les villes et forteresses 31 du Négev ont été détruites 26.  F. Bron — A. Lemaire, « Nouvelle inscription sabéenne et le commerce en Transeuphratène », Transeuphratène 38, 2009, pp. 11–29. Voir aussi Ch. Robin, “Trois remarques sur l’histoire de Saba’ et de Ma‘în”, CRAI 2009 (paru en 2011), p. 76–93, mais la datation vers 550 av. J.-C. proposée par S. Anthonioz (“Note complémentaire sur la guerre entre la Chaldée et l’Ionie”, ibidem, p. 93–96), non présentée en séance de l’AIBL, ne tient pas compte de la mention des “villes de Juda”: voir A. Lemaire, “Chronologie sabéenne et minéenne et histoire du Proche-Orient”, Orientalia 79, 2012, p. 379–389, spéc. 385. 27.  E. F. Weidner, art. cit., p. 932. 28.  Ibidem, p. 933 ; A. Goetze, « Cilicians », JCS 16, 1962, p. 48–58, spéc. 54 ; J.A. Brinkman, « The Akkadian Words for ‘Ionia’ and ‘Ionian’ », dans R.F. Sutton éd., Daidalikon. Studies in Memory of Raymond V. Shoder, Wauconda Illinois, 1989, p. 53–71 ; F. Joannès, art. cit., p. 266 ; R. Zadok, « On Anatolians, Greeks and Egyptians in ‘Chaldean’ and Achaemenid Babylonia », Tel Aviv 32, 2005, p. 76–106, spéc. 79 ; O. Casabonne, La Cilicie à l’époque achéménide, Persika 3, Paris, 2004, p. 81–83. 29.  Le second élément, — piya, signifie « a donné » et le premier élément peut être rapproché de Kunzu/KND/ḪND. Cf. P.H.J. Houwink Ten Cate, The Luwian Population Groups of Lycia and Cilicia Aspera during the Hellenistic Period, Documenta et Monumenta Orientis Antiqui 10, Leyde, 1965, p. 138– 139, 177, 191 ; W. Kornfeld, Onomastica Aramaica aus Ägypten, SAWW 333, Vienne, 1978, p. 114–115. 30.  Cf. O. Lipschits, «  Nebuchadnezzar’s Policy in ‘Ḫattu-Land’ and the Fate of the Kingdom of Judah », UF 30, 1998, p. 467–487 ; id., « The History of the Benjamin Region under Babylonian Rule », Tel Aviv 26, 1999, p.  155–190  ; id., The Fall and Rise of Jerusalem. Judah under Babylonian Rule, Winona Lake, 2005. 31.  Le terme sud-arabique HGR renvoie à un établissement ceint de muraille : cf. A.F.L. Beeston, «  Functional Significance of the Old South Arabian ‘Town’  », Proceedings of the Seminar for Arabian Studies 1, 1971, p. 26–28 = M.C.A. Macdonald — D.S. Philips éd., A.F.L. Beeston at the Arabian Seminar

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et cette région conquise par Édom 32. Il est donc peu vraisemblable que l’expédition commerciale de Ṣabaḥhumû, qui ne mentionne nullement Édom et suppose l’activité normale des villes de Juda dans la région près de Gaza, soit postérieure à 597. Dès lors, il est peu vraisemblable que la guerre mentionnée dans cette inscription sabéenne corresponde à la 12ème année de Nabuchonosor et la première campagne de ce roi en Cilicie est probablement plutôt à dater de sa 2ème année (603/2).

II.  La Datation et Interprétation de la Campagne Cilicienne de Nabonide La chronologie du début du règne de Nabonide présente un certain nombre de difficultés bien connues auxquelles les chercheurs ont apporté diverses solutions 33. À la suite de Sidney Smith 34, les commentateurs ont généralement attribué les lignes 1 à 4 de la chronique de Nabonide (BM 35382  ; chronique 7) à son année d’accession et les lignes 5 à 8 à sa première année de règne avec une campagne militaire vers Ḫumê 35. Cette campagne cilicienne aurait donc eu lieu en 555/4, deux ans après la grande campagne de Nériglissar (557/6). Cependant, comme l’a souligné A.K. Grayson, « there is no way of knowing if this assumption is correct » 36 et la reprise presque immédiate d’une campagne vers Ḫumê après la grande campagne victorieuse de Nériglissar «  jusqu’à la frontière avec la Lydie  » peut quelque peu étonner. Dans ces conditions, il est tentant d’évoquer un autre scénario. Selon la description détaillée que nous donne la chronique de Nériglissar, la campagne de sa 3ème année fut particulièrement importante : il rejeta d’abord Appuashu, roi de Pirindu, hors de Ḫumê et s’empara ensuite d’ « Ura, sa ville royale », vraisemblablement dans la région de Silifké, puis, dans la montagne, de « Kirshi, la ville royale de ses ancêtres » que, grâce à deux inscriptions araméennes d’époque perse, on peut identifier avec le site de Meydancikkale près de Gulnar 37. Nériglissar s’empara ensuite de l’île de Pitusu/Pityoussa (Dana Adasi) et de sa garnison de 6000 and Other Papers, Oxford, 2005, p. 87–88 ; C.J. Robin, « Des villes dans le Jawf du Yémen », Semitica 43–44, 1995, pp. 141–161, spéc. 148–149. 32.  Cf. A. Lemaire, «  D’Édom à l’Idumée et à Rome”, dans A. Sérandour éd., Des Sumériens aux Romains d’Orient : la perception géographique du monde. Espaces et territoires au Proche-Orient ancien, Antiquités sémitiques 2, Paris, 1997, p. 81–103, spéc. 80. 33. Cf. H. Tadmor, «  The Inscriptions of Nabunaid  : Historical Arrangement  », dans Studies in Honor of Benno Landsberger, AS 16, Chicago, 1965, p. 351–364, spéc. 352–353 ; P.R. Berger, Die neubabylonischen Königsinschriften. Königsinschriften des ausgehenden babylonischen Reiches (626–539 a. Chr.), AOAT 4/1, Neukirchen, 1973, p.  110–111  ; P.-A. Beaulieu, The Reign of Nabonidus, King of Babylon 556–539 B.C., Yale Near eastern Researches 10, Yale, 1989 ; F. d’Agostino, Nabonedo, Adda Gupi, il deserto e il dio luna, Pise, 1994, pp. 49–52 ; R.H. Sack, « Nabonidus of Babylon », dans G.D. Young et al. éd., Crossing Boundaries and Linking Horizons. Studies in Honor of Michael C. Astour, Bethesda Maryland, 1997, p. 455–473, spéc. 456–459 ; P.-A. Beaulieu, « King Nabonidus and the Neo-Babylonian Empire », dans J.M. Sasson éd., Civilizations of the Ancient Near East I-II, Peabody MA, 1995, pp. 969–979, spéc. 972–974. 34.  S. Smith, Babylonian Historical Texts, Londres, 1924, pp. 111, 114, pl. XI. 35.  A.L. Oppenheim, dans J.B. Pritchard éd., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, 1955, p. 305.D.J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings, 1956, p. 42 ; W.F. Albright, « The Nebuchadnezzar and Neriglissar Chronicles », BASOR 143, 1956, p. 28–33 ; A.K. Grayson, op. cit., p. 105 ; J.-J. Glassner, op. cit., p. 202. 36. A.K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, Texts from Cuneiform 5, Locust Valley, 1975, p. 105. Cf. aussi « 1re année » dans J.-J. Glassner, avec point d’interrogation après cette indication. 37.  Cf. A. Davesne, A. Lemaire et H. Lozachmeur, « Le site archéologique de Meydancikkale (Turquie) : du royaume de Pirindu à la garnison ptolémaïque », CRAI 1987, p. 359–382 ; A. Lemaire — H.

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soldats, face à l’île de Chypre. Il poursuivit ensuite apparemment le long de la côte jusqu’à la frontière avec la Lydie, en passant par Sallunê (près de Selinti-Gazipaşa). Finalement «  Au mois d’Addar (= mars 556), le roi d’Akkad retourna dan[s s]on [pays] » 38. En fait, selon la chronologie proposée par R.A. Parker et W.H. Dubberstein, Nériglissar semble être décédé peu après, vers la fin avril ou au tout début mai 556 39. Son fils Labashi-Marduk lui succéda mais probablement pour seulement environ deux mois 40 et, dès la fin mai 556, Nabonide commença à être reconnu comme roi 41. Puisque, du fait des lacunes de la chronique de Nabonide, la date de la campagne de Nabonide contre Ḫumê reste incertaine, on peut hésiter entre son année d’accession et sa première année de règne. De fait, la première inscription de Nabonide indique qu’il a voué 2850 prisonniers de Ḫumê juste avant de mentionner sa première célébration de la cérémonie du Nouvel An à Babylone. Certains commentateurs avaient proposé de voir là l’indication que cette dédicace n’était pas à sa place chronologique et que cette inscription était postérieure à la campagne contre Ḫumê de la 1ère année de Nabonide 42 ; cependant, avec P.-A. Beaulieu 43, il semble plus naturel d’y voir l’indication que cette campagne de Nabonide contre Humê était rattachée par les scribes royaux à son année d’accession, même si le spécialiste de Nabonide pensait alors à la fin de cette année d’accession et comptait avec une seconde campagne cilicienne à l’automne 555 44 En fait, on peut se demander si cette campagne de l’année d’accession de Nabonide ne serait pas la même campagne que celle de Nériglissar qui se serait prolongée jusque dans le début de l’année suivante. En effet, on pourrait voir dans la mention du retour de Nériglissar à Babylone au mois d’Addar (= mars 556), un retour précipité, peut-être pour la célébration de la fête du nouvel an (akîtu) à Babylone, tandis que le gros de l’armée, ne serait arrivé à Babylone que quelque deux mois plus tard, durant le mois de mai. Les chefs de l’armée, dont Nabonide faisait peut-être partie 45, auraient alors pu facilement imposer Nabonide sur le trône. Lozachmeur, « Les inscriptions araméennes », dans A. Davesne — F. Laroche-Traunecker, Gülnar I. le site de Meydancikkale, Paris, 1998, p. 307–344. 38.  Cf. J.-J. Glassner, Chroniques mésopotamiennes, Paris, 1993, p. 201. 39.  R.A. Parker — W.H. Dubberstein, Babylonian Chronology 626 BC. — AD 75, Providence, 1956, p. 12 ; P.-A. Beaulieu, op. cit., p. 86. Cependant R.H. Sack, « Nabonidus of Babylobn ». . ., p. 456 propose « early April 556 BCE ». 40.  La liste royale d’Uruk indique «  trois mois  », signifiant probablement qu’il a disparu le troisième mois. Cf., par exemple, A.L. Oppenheim, « Babylonian and Assyrian Historical Texts », dans J.B. Pritchard éd., The Ancient Near East. Supplementary Texts and Pictures Relating to the Old Testament, Princeton, 1969, pp. 556–567, spéc. 556 : « The Uruk List from Kandelanu to Seleucus II » ; cf. aussi W. Röllig, « Lābāši-Marduk », dans RlA VI, 1980–1983, p. 409. 41.  Ibidem, p. 86 ; cf. aussi R.H. Sack, art. cit. (1997), p. 456. 42.  Cf. H. Tadmor, art. cit., p. 353 ; P.R. Berger, op. cit., p. 110–111. 43.  P.-A. Beaulieu, op. cit., p. 114–116. 44.  Ibidem, p. 144 ; idem, dans Civilizations of the Ancient Near East I-II, 1995, p. 974.L’hypothèse d’une seconde campagne cilicienne semble acceptée par R.H. Sack, «  Nabonidus of Babylon  », p.  459. Par contre, l’affirmation suivant laquelle cette campagne cilcienne aurait eu lieu « in his third (possibly fourth) year » proposée par Y. Avishur — M. Heltzer, « The royal Court of the Last Kings of Babylon, Nabonid and Belshazzar, and the Function of Daniel and Other Provincials According to the Bible and Other Sources », Transeuphratène 37, 2009, pp. 21–36, spéc. 24, n’a aucune base ; les dates proposées correspondent à celles proposées pour la campagne vers l’Arabie dans P.-A. Beaulieu, op. cit., p. 149. 45.  Il semble que Nabonide ait cherché à justifier sa prise du pouvoir par son expérience militaire : cf. P.-A. Beaulieu, The Reign of Nabonidus, King of Babylon 556–539 B.C., 1989, pp. 110–117, 144.

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De façon plus précise, dans sa première inscription (= n° 8), la mention que Nabonide avait voué 2850 personnes, parmi les prisonniers du pays de Ḫumê, « à transporter le panier à briques » 46 pourrait être un écho d’un aspect de la campagne de Nériglissar. Comme l’a fait remarquer Jean-Marie Durand, étant donné les pertes énormes dans l’acheminement des déportés, « un ensemble de 2850 personnes suppose un groupe originel d’au moins 5000 individus » 47 et il est tentant de rapprocher les 2850 déportés/prisonniers de Ḫumê voués par Nabonide, des 6000 soldats de la garnison de Pitussu faits prisonniers durant la campagne de Nériglissar. Cet argument circonstanciel ne saurait constituer une preuve et, dans l’attente de nouveaux documents, l’interprétation historique de la campagne cilicienne de Nabonide que nous proposons reste conjecturale. Cependant il nous semble qu’elle peut constituer une bonne hypothèse de travail pour expliquer les difficultés de la chronologie du début du règne de Nabonide dans l’état actuel de la documentation néo-babylonienne. 46.  S. Langdon, Die neubabylonischen Königsinschriften, Leipzig, 1912, p. 284–285 : Nbn 8 : IX,31– 32 ; F. Joannès, art. cit., p. 265 ; S. Zawadzki, Mane Tekel Fares, 1996, p. 107 ; H. Schaudig, Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros’ des Grossen, AOAT 256, Münster, 2001, pp. 521, 527–528. 47.  Dans F. Joannès, art. cit., p. 265, note 39. Cf. aussi R. Zadok, art. cit., p. 76.

On Abbreviated Personal Names in Texts from Ugarit Wilfred van Soldt Leiden

Introduction The site of Ugarit has been a rich source of textual material ever since the start of the French excavations in 1929. A large number of archives have produced substantial amounts of texts of many different genres which inform us of the political situation, the organization of the city-state, the school curriculum, religion, literature, and others. As was to be expected, the texts contained many names. There are names of gods, countries, towns, mountains and rivers, but the most important category certainly was that of the personal names. The total number of names is now over 6,000 and new publications will increase their number even more. 1 The names from the texts found at Ugarit are important for a special reason: they can be found in both syllabic and alphabetic texts. The syllabic script provides the vowels but is often imprecise with regard to the consonants, the alphabetic script writes the vowels only in a minority of cases, but it uses a wider variety of signs for the consonants. A comparison of these data allows a reconstruction of the name that is closer to its presumed phonological realisation than would have been possible on the basis of only one of these scripts. Here are a few examples: 1. ʿAddunu (ʿdn; mad-du-nu) 2 2. Yaʿḏirānu (yʿḏrn; mia-zi-ra-nu; mia-aʾ-ši-ra-nu) 3 3. Baʿlu-ṣaduqu (bʿl-ṣdq; mdu-ṣa-duqux[DUGUD]) 4 4. Ḫiḏmi- (ḫz/ḏm-; mḫi-iz/iš-mi-) 5 5. Anani-ḏarri (annḏr; ma-na-ni-za-ar-ri) 6

The personal names attested at Ugarit have been studied by several scholars. First of all, the editors of the texts Virolleaud, Thureau-Dangin, and Nougayrol, 7 added many observations to their text publications. Von Brandenstein, Friedrich, and Speiser published studies on the spellings of Hurrian names and Gelb and Huffmon 1.  Van Soldt 1991: 39f. 2.  Compare 21.07A (Ugaritica 5, 88):17′ and Varia 18 (KTU2 4.7):6. For the latter text, see Bordreuil and Pardee 2010. 3.  Gröndahl 1967: 113; Berger 1969–70: 279; van Soldt 1991: 315120. 4.  Van Soldt 2001b: 587. 5.  Gröndahl 1967: 232f. 6.  Gröndahl 1967: 218. 7.  For the literature until 1967, see the references in Gröndahl 1967: 1f.

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compared the names from Ugarit with those from Mari. Noth and Albright discussed them in connection with the West Semitic names attested in Egyptian execration texts. Other studies concerning name-giving practices followed, but it was only in the sixties that attempts were made to collect all personal names in a single study. In 1961, Uyechi 8 wrote a dissertation which remains unpublished, and which was updated by Kinlaw in 1967. Both dissertations were defended at Brandeis. Also in 1967, Gröndahl published her Die Personennamen der Texte aus Ugarit, which still is the most important survey of the material from Ugarit. However, the book was published before PRU 6 had appeared and Nougayrol provided a supplement in his review of Gröndahl. 9 Later studies have concentrated on certain aspects (Sivan 1984, Hess 1999, Watson 1990–2003) and a bibliography was provided in Pardee 1989–90. A new study was written by Carole Roche, but unfortunately the results of this study remain unpublished. In this contribution, I would like to look at a special type of personal name, the abbreviated name or hypocoristicon. As is well-known, abbreviated names represent a large portion of the onomasticon in every language and often the original form and meaning of these names cannot be reconstructed with certainty. Thus the English names Ricky and Dick are hypocoristicons of Richard, which itself derives from the words ric and hard and means “powerful leader.” And who realizes that the name Dante is actually derived from Durante? The situation is no better with regard to personal names attested in texts from Ugarit. Here, too, many abbreviated names occur for which not always the original form can be reconstructed. Gröndahl has in her book eleven pages of names that cannot with certainty be attributed to any language. 10 Although several have since then been identified 11 most of them still elude interpretation. Before I discuss the hypocoristicons from Ugarit I would like to add a word on terminology. In a number of publications one funds the expression “hypocoristic suffix” for a suffix that can be added to an abbreviated name (for example -ya). I will follow Stamm and Streck who refer to this kind of suffix as diminutive suffix (“Zärtlichkeitssuffix”). 12

Different Suffixes As explained by Gröndahl names can be abbreviated in various ways. She distinguishes eight such endings: 13 (1) no suffix but only the regular case endings and, the following suffixes: (2) -a/i/e/uya, (3) -ā/ī/ē/ūnu, (4) -a/i/e/uyanu, (5) -(i) yaya, (6) -ma/i/u, (7) -ma/unu, and (8) -yatu. The element to which these suffixes are added usually is the first part of the personal name. If only a case ending is added the element stands by itself and its syntactic position is expressed with the help of the case ending. Examples are ʿAbdu (cf. ʿAbdi-ʾilu), Yakūnu (cf. Yakūnʾilu) and Yaʿḏiru (cf. *Yaʿḏiraddu [yʿḏrd]). Some names are only attested in this 8. Ibid. 9.  Nougayrol 1968. 10.  Gröndahl 1967: 304–314. 11.  Such as the Hurrian name Evri-taḏalu, for which see Astour 1988: 547. According to the latter, the first Hurrian personal name in the Habur region is attested in a text from the second year of Šū-Sîn. It is a certain Tá-šal-ib-ri (Taḏal-evri), a messenger of Uršu (BIN III, 221:35–36). 12.  See Stamm 1939: 111f., and Streck 2000: 341. 13.  Gröndahl 1967: 49.

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form like, for example, Yanḥa(m)mu and Yaṯpuṭu. The suffixes isolated by Gröndahl are diminutive suffixes that are usually added to the first element of a name. For example, the element -a/i/e/uya is, according to Gröndahl, attested in names such as ʾAbaya, Rišpaya, ʿAbdiya, ʾIliya, Baʿliya and Pilsuya. 14 Examples of -ā/ī/ē/ ūnu are Yapluṭānu, Baʿlānu, Yabnīnu, Nuʿmēnu and Yaplūnu. 15 A combination of these gives the ending a/i/e/uyānu, which we find in, for example, Šada/i/e/uyānu, Nuʿma/eyānu and ʿAmmuyānu 16. Examples of names in -(i)yaya are ʾAbbuyāya and Laʾiyāya. 17 This suffix occurs frequently in alphabetically written names, such as ʿyy, ilyy, ḏḏyy, and rmyy. 18 The suffix -ma/i/u occurs with, for example, ʾAbima and Abumu, and ma/unu with ʾAbimanu and Aḫimunu. 19 Finally, the ending -yatu is attested as Abuyati and Adduyatu. 20 There are, however, some serious objections to Gröndahl’s reconstruction of the diminutive suffixes. The first of these is the difference between the signs IA and PI, which, according to her, should both be read -ya. It has been shown, however, that in most archives at Ugarit the sign IA normally stands for -ia, while the sign PI designates -yu and -yi. In this way it was possible for Ugaritic scribes to separate the accusative from the nominative and genitive. 21 Only in a minority of cases was this rule not applied, most notably in the archive of the so-called ‘Southern Palace’, the house of the administrator Yabni-Šapšu, also called Yabnīnu. 22 A good example of the use of IA and PI is the juridical text RS 15.92 (PRU 3, 54), an adoption contract that was concluded in front of king Niqmaddu II. The adoptee is a certain Ilkuyu, whose name appears with the sign IA 23 when he is the object in the sentence and with the sign PI when he is the subject. 24 A second shortcoming of Gröndahl’s book was that the suffixes which she listed for hypocoristicons are not well enough defined. This is particularly clear for suffixes such as -a/i/e/uya, -ā/ī/ē/ūnu and -a/i/e/uyanu, in which according to Gröndahl the status of the different vowels is the same. However, this remains to be seen and I want to try to offer some solutions to explain these suffixes.

The Suffix -ān 25 The first suffix that can clearly be defined is the suffix -ān which is followed by the case vowel (-u/a/i). This suffix occurs in most Semitic languages and, with the exception of Akkadian, it is widely attested in names, in particular in personal names. 26 Its most important functions are to create diminutives and to form adjectives from substantives. In Akkadian only the latter function is attested, but in West Semitic its use as a diminutive is wide-spread. In Ugarit, the suffix is only attested in masculine names and this appears to be the case in other Semitic languages, too. 14.  Gröndahl 1967: 50f. 15.  Ibid., 51f. 16.  Ibid., 52f. 17.  Ibid., 53 and see van Soldt forthcoming. 18.  Ibid., 53 and see van Soldt forthcoming. 19.  Ibid., 53. 20.  Ibid., 54. 21.  Huehnergard 2008: 236f. and 1989: 43f.; van Soldt 1991: 332f. 22.  For examples, see van Soldt 1991: 336; 2001a, 438f. 23.  pil-ku-ia in lines 5 and 9. 24.  pil-ku-yu in lines 11 and 18. 25.  References for the names quoted in this article have been discussed in van Soldt 2010. 26.  See the discussion in Streck 2000: 341f.

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It forms by far the biggest group of hypocoristicons, which can be explained from the popularity of hypocoristic names in Ugarit and the strong male bias of the textual material. The names are usually built on the first element of the name, for example, Baʿlānu, a hypocoristicon from a name like Baʿlu-dânu, or Biʾrutānu, from the name of the city of Beirut. 27 This suffix could also be preceded by -y- which is itself normally preceded by a vowel, but consonants are attested as well. The corpus contains more than 80 names of this sort and the question is if there is any difference between the names with just ānu and those ending in a vowel + y + ānu (in both cases -u is the case vowel). An explanation that would be valid for most of the material is that names with -ānu follow consonants, whereas names ending in -yānu follow a vowel. 28 This appears to be correct in the large majority of names, but exceptions like Abbaryānu, Elamatyānu and Kabidyānu should warn us against too hasty conclusions. Possibly, some names lost their vowel over time, a phenomenon that could perhaps be witnessed in a name like Kuriwānu, which is normally attested as Kurwānu, but this example implies that in some names -y- could be replaced by -w-. Nevertheless, it is clear that names like ʿAmmiyānu, Agiyānu, Nuʿmeyānu, Tagiyānu are a combination of a word ending in a vowel plus the suffix -ānu. 29 The -y- (or in some cases -w-) is no more than a glide to separate the suffix from the name element. Since most names in Ugarit had two elements, of which the first one often ended in -i, the form -iyānu is the one that is most frequently attested. 30 The suffix -ānu could be abbreviated to -ā. This phenomenon was first described by Liverani in his article on this type of names. 31 Examples are ʾAbimā(nu) 32, ʾAbiyā(nu), ʾAdayā(nu), ʾAḫiyā(nu), Elayā(nu), ʾIbirā(nu), ʾIliyā(nu), Izaldā(nu) and Yaʿḏirā(nu). However, only three of these names can be shown to refer to the same person. These are ʾIbirānu, Izaldānu 33 and Yaʿḏirānu. The example of Yaʿḏirānu is of particular interest. In text 16.153 (PRU 3, 146) we find a-na mia-zi-ra-na in line 6, but a-na mia-zi-ra-ma in lines 13 and 16. The latter two should be translated “also to Yaʿḏirā(nu)”; they show the use of -ma in repetitions of words and clauses. 34

The Suffix -āy The second suffix that played an important role is -āyu. Gröndahl explained this suffix as the diminutive -aya, which was added to a hypocoristicon, the same way as it was done with the suffix -ānu. However, Gröndahl disregarded the use of the signs IA and PI, but the difference in use is crucial to the understanding of this 27. In combination with this suffix names could be even further abbreviated, cf. Yanḥānu and Yanḥam(m)u. 28.  According to Gröndahl (1967: 52), names in -(a/i/e/u)yānu are contracted forms of a/i/e/uya + -ānu. 29.  Compare ʿAmmi-labʿu, Agi-Teššub, Nuʿme-Rašap (see van Soldt 1991: 30240) and Tagi-šarrumma. 30.  Compare names like ʾAbi-malku, ʿAbdi-ḫamanu, ʾIli-milku, ʾIli-Teššub, etc. Due to logographic writings the exact reading of a number of names is not clear. 31.  Liverani 1963: 152. 32.  For ʾAbimā, compare ma-bi-ma (19.42 [PRU 6, n79]:13) and abm (10.52 [4.63] ii:2). These persons are both ǵam(a)ru and could be one and the same. The name can be a hypocoristicon based on a name like ʾAbi-malku. 33.  Izaldānu, father of Rašapʾabu’s wife Piddā(yu), is attested in three juridical texts. In two he appears as mi-za-al-da-na (genitive: 17.33 [Ug. 5, 3]:19′; 17.65 [Ug. 5, 1]:5′, 10′(?). In a third text his name is spelled mi-za-al-da (17.149 [Ug. 5, 6]:24). 34.  See SAU 514. See also Tropper 1994: 468f.

On Abbreviated Personal Names in Texts from Ugarit

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suffix. It can be shown that the form is actually -āy plus a case ending, in the nominative -āyu. That the -a- must be long, is clear from the fact that a short -a- in this suffix would have produced a contracted vowel (-ayu > -û). 35 The suffix -āyu is frequently attested in Ugaritic names. It mostly occurs in personal names, but there are also a substantial number of geographical names that are formed with this suffix. In both types of names -āyu follows a hypocoristicon that normally consists of a single name element. Examples of geographical names are ʾApsunāyu, Ḫub/patāyu, Naḫrāyu and others. 36 In syllabic texts these names usually drop the last syllable (-yu). There are at least thirty personal names that end in -āyu, such as ʾAbāyu, Niqalāyu and Zukurāyu. A number of alphabetically written personal names end in a double y: -yy, such as abyy, ilyy and uryy. In syllabic attestations this ending is vocalized as -yāyu. Examples are ʾAbbuyāyu, Eliyāyu, Uziyāyu and others. The normal spelling for the last two syllables is -IA-PI, at least in the nominative and genitive. The accusative is rarely attested. It would seem that the suffix -āyu is usually added to name elements ending in a consonant, whereas -yāyu is used when the element ends in a vowel. Since this also appears to have been the case with names in -ānu it can be concluded that suffixes ānu and āyu followed the same rule: only when a hypocoristicon ends in a vowel the suffix is preceded by -y, which served as a glide. Like the suffix -ānu the suffix -āyu could be abbreviated to -ā. There are at least four examples of such names, in which one can be sure that both forms of the name refer to the same person. These are ʾAbiyā(yu), fEliyā(yu), fPiddā(yu) and Niqalā(yu). The abbreviated form of ʾAbiyāyu is only attested in alphabetic texts. As I said earlier names in -ānu were only worn by males. The situation is quite different with names ending in -āyu. Here two out of five persons with such names are female and it would appear that women are overrepresented in this group. 37 Note that the number of feminine names in the Ugarit onomasticon is not more than five percent. Whether this phenomenon should be connected with the postulated Semitic feminine ending -ay remains uncertain.

The Suffixes -y and -n. Finally a few remarks on the use of -y and -n as diminutive suffixes after hypocoristicons. In a number of personal names we do not find the full suffixes -ānu and āyu, but only the consonants -y and -n which are followed by the case ending. The names in -yu are triptotic, those in -nu tend to be diptotic, just like the names in -ānu. The earlier discussed name Ilkuyu can serve as an example of a triptotic name in -yu, names such as ʿAbdīnu, Nuʿmēnu and Yaplunu as examples of diptotic names in -nu. 38 Contrary to the suffixes -ānu and -āyu the -y and -n appear to serve as separators between the name element and the case ending in case the element ends in a vowel. If it does not end in a vowel, the case ending is simply added to the name. This, however, depends on the form of the hypocristicon. For example, a name like ʿAbdimalku could be abbreviated as ʿAbd-u, ʿAbdi-n-u, ʿAbdi-y-u and ʿAbdi-y-ān-u; ʾAbi35.  Huehnergard 2008: 289f. and 401f.; Tropper 2000: 194f. 36.  See van Soldt 2005: 162f. 37.  For references, see van Soldt forthcoming. 38.  See the genitive mn[u-u]ʾ-me-na in 15.132:19 (PRU 3, 133), and see Liverani 1963: 143f.

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W ilfred

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malku to ʾAbi-y-u, ʾAbi-y-ān-u, ʾAbi-m-ā, ʾAbi-m-ān-u, 39 and perhaps ʾAbi-y-āy‑u. 40 Nuʿme-Rašap could be shortened to Nuʿme or Nuʿm-u, 41 Nuʿme-n-u, Nuʿme-y-u and Nuʿme-y-ān-u; and ʿAmmi-labʾu to ʿAmmi-n-u, ʿAmmi-y-u and ʿAmmi-y-ān-u. 42 To sum up, names of the Ugarit onomasticon could be abbreviated in various ways. In almost all cases the case ending or a suffix plus case ending was added. If the element ended in a vowel the consonants y or n could be used to separate it from the case ending. Otherwise the ending was attached to the name element. Two diminutive suffixes coud be added, -ān and -āy. They are added directly to an element of the name if it ends in a consonant, but a glide y is inserted when it ends in a vowel. The exact meaning of these diminutives is not entirely clear, but they may have been indicative of the gender of the person in question. A few suffixes, such as -yatu, -munu and a few others have not been dealt with here. I hope to come back to them at another occasion. 39.  Note that Gröndahl (1967: 53) explains the -m as a remnant of the particle -ma-. 40. If abyy should be vocalized in this way; cf. ʾAbbuyāyu in 23.79 II:15′. 41. dumu mnu-uʾ-me in 21.183 (Ug. 5, 41):18, 37. 42.  Note that this interpretation remains hypothetical as long as we cannot isolate persons who bear both the full name as well as the shortened name. An example of this is fMilkin-a-RI in 15.92 (PRU 3, 54f.):16 and fMilkā in 21, see van Soldt 1991: 500, and Lackenbacher 2002: 267.

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On Abbreviated Personal Names in Texts from Ugarit

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La famille multicolore des bovins dans l’Uruk archaïque Rosel Pientka-Hinz M a r b u r g /B o c h u m

Depuis toujours l’homme est fasciné par la lumière, la couleur, les formes et les propriétés de la surface des objets et des êtres vivants. Les alternances de luminosité et de coloration qui se produisaient dans l’environnement naturel, le ciel, la végétation etc., pouvaient exercer sur l’homme une attraction esthétique ou au contraire l’angoisser. Inspiré par ces changements, l’homme mit toutes ses compétences au service de la reproduction des couleurs ou du lustre sur des objets particuliers. Chemin faisant, il développa une grande maîtrise technique et artistique. Par la fabrication d’objets extraordinaires, il ne créait pas uniquement des identités visuelles nouvelles ou améliorées, mais il augmentait également ses possibilités d’établir des liens métaphoriques entre objets d’une même forme ou couleur. Il intégrait alors dans son propre monde des réalités numineuses et éloignées, comme le monde des dieux ou des morts. Des objets extraordinairement précieux, introduits dans un environnement religieux, devenaient partie intégrante d’actes rituels. Forme, luminosité et couleur étaient susceptibles de transmettre des messages symboliques, d’établir des liens ou au contraire de fixer des limites. Ces techniques spécifiques ainsi que les usages sociaux de ces objets entraînèrent une catégorisation des couleurs. C’est à partir du moment où les habitants de la ville d’Uruk protohistorique notèrent pour la première fois par écrit la terminologie des couleurs qu’ils nous permirent de comparer des mots d’un champ visuel spécifique avec les vestiges matériels. La terminologie des couleurs est attestée dès la première mise par écrit du savoir, c’est-à-dire à partir de la fin du 4e millénaire. C’est à cette époque que le travail de catégorisation de différents champs de la civilisation du Proche-Orient ancien fut opéré sous forme de listes lexicales. Nous avons des listes de bovins, porcs, poissons, oiseaux, plantes, céréales, métaux, vases et textiles — toutes sortes de champs sémantiques dans lesquels une catégorisation sans recours à la distinction des couleurs semble quasiment impossible. Ma présente contribution traite de l’énumération des Author’s note: Présentation faite lors de la 55e Rencontre Assyriologique Internationale à Paris des résultats d’une recherche plus exhaustive sur la nomenclature, l’appréciation et le symbolisme des couleurs dans les textes archaïques d’Uruk ; voir Pientka-Hinz 2011. Cette étude a particulièrement bénéficié d’un fellowship d’un an (d’avril 2009 à mars 2010) dans le cadre du Internationales Kolleg für geisteswissenschaftliche Forschung (Käte-Hamburger-Kolleg) «  Dynamiken der Religionsgeschichte zwischen Asien und Europa  » sous la direction du Prof. Dr. Volkard Krech, Ruhr-Universität Bochum. Mes remerciements les plus chaleureux vont à Nele Ziegler et Dominique Charpin qui l’ont fait « rayonner » dans la langue française.

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bovins (ATU 3, 89–93 : liste « Animals »), une section relativement élaborée de ces listes lexicales, même si elle est lacunaire. Elle permet de démontrer de manière pertinente les mécanismes à l’œuvre dans la genèse des familles de couleurs. Dans aucune autre énumération on ne peut retrouver des différenciations chromatiques aussi développées. Datant de l’époque Uruk-III, elle énumère les différentes races de bovins ou leurs croisements avec leurs caractéristiques. Malgré sa tradition perpétuée par des manuscrits protodynastiques et une version syllabique d’Ebla, cette section n’a pas encore trouvé une interprétation valable 1. Passer par la terminologie des couleurs me semble fournir la meilleure clé pour une compréhension du texte. Commençons par examiner ces listes. Dans quatre sections parallèles nous trouvons les vaches domestiques (áb), les bœufs (gu4), les veaux (amar) ainsi que des veaux de taureau sauvage (amar.gunû) — c’est-à-dire la progéniture issue de l’aurochs (Bos primigenius), une espèce aujourd’hui disparue, qui est à l’origine de l’espèce domestique actuelle (Bos taurus). Les animaux sont énumérés avec des épithètes souvent identiques. En incluant les copies protodynastiques, on peut faire les remarques suivantes concernant la description de ces animaux 2. Résumé de la liste des épithètes s’ajoutant à la description des animaux (voir Tableau 1): Au § 3 les animaux sont déterminés grâce au qualificatif « blanc » ou « très clair » (u4, sum. babbar). Des bœufs blancs, qui dans des cas extrêmes pouvaient avoir été réellement blancs (albinos), sont également mentionnés dans des textes littéraires sumériens et symbolisent la plus grande pureté et perfection. Dans la ligne suivante (§ 4) nous trouvons en contraste avec « blanc » le qualificatif « noir » ou « très foncé » (gi6, sum. kukku5, syll. Ebla ki-ki) qui doit avoir été appliqué plus fréquemment concernant les aurochs mâles. Puisque des animaux noirs sont fréquemment associés dans la littérature sumérienne à l’enfer, lieu sombre, ou à des rites magiques, il est possible que la présence de « taureaux noirs » à Uruk ait eu la même connotation. Au §  11 nous pouvons identifier un autre terme de couleur, à savoir «  brunrouge » ([si4], sum. si4/su4, syll. Ebla su), une qualification à laquelle nous pouvions nous attendre en ce qui concerne les bovins protohistoriques. La coloration « vertjaune », qui est notée dans des textes plus récents par le signe sig7 3, est rendue dans des textes archaïques et dans les copies protodynastiques par le signe gi (sig17) 4. Une liste de vocabulaire d’Ebla attribue au signe gi une lecture šu-gu /sugu/, 5 qui se rapproche donc clairement du signe plus tardif sig7/sig17. Le bœuf jaune ou aubère se retrouve donc au § 8. Au § 9, qui lui fait suite, le signe bar est apposé à la qualification « jaune » et nous remarquons alors que ce même signe est également employé aux §§ 7 et 10. Si on accepte un léger glissement sémantique du terme sumérien bar « moitié » vers « moitié supérieure » à savoir « dos » ou « peau de dos » on peut établir un lien avec 1.  On dispose de copies de Fāra, Abū Ṣalābīḫ et Ebla (SF 81 ; OIP 99, Nr. 25–27 ; MEE 3, 47–50 : Nr. 12–17 « Lista die animali A ») ; d’une version syllabique d’Ebla (MEE 3, 251–252 : 62) ; voir les éditions de Krispijn 1981–1982 et Krecher 1983. Ces listes ont des parallèles dans les textes administratifs d’Uruk ; voir Green 1980 ; Englund 1995. 2.  En raison de l’argumentaire développé ci-dessous, les entrées ne suivent pas l’ordre qu’elles ont dans les textes. 3.  Cf. Landsberger 1967 : 140 sq. et n. 14. 4.  Voir Englund 1998 : 98 ( « yellow ») ; Steinkeller 1995 : 60 (sig17[gi] « yellow, tan »). 5.  En écriture phonétique, éventuellement avec des voyelles infléchies.

La famille multicolore des bovins dans l’Uruk archaïque

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Tableau 1 archaïque

protodynastique

syllabique Ebla

  1. é

ùr

ùr

 2. ne

šarx

ša-ḫar

babbar

babbar

 4. gi6

kukku5

ki-ki

eš

má-uš

 6. šu

surx

surx(ḫixmaš)

 3. u4

  5. [eš16]   7. šu bar  8. gi  9. gi bar 10. bar mul 11. [si4]

12. dara4

13. dara4 šà 14. dara4 ti 15. sig7 síg

surx bar (/aš) a sig17

sig17 bar

(/aš)a

ga!-bar šu-ur šu-gu ga!-bar šu-gu

barumx (mul bar/aš)a

ba4-ru12-um

dara4

da-ra

dara4 ti

ti da-ra

si4/su4

su

dara4 šà

u8?.sal da-ra

úĝur

an-gal-si

16. sig7 síg gi6

úĝur kukku5

an-gal-si ki-ki

al

al du-kum-ne

18. [u4 kun]

babbar kun

kum bù-ru12-um

20. šáḫ

šáḫ/dun

šáḫ/dun

eš/eš16 zà / zà eš

zu uš

17. al

19. munsub ga 21. eš16 zag

22. eš16 dara4 zag

ušx-ga

uš-ga

eš zà da-ra / zà dara4 eš /

zu uš da-ra

saĝ

sa-ki-n[a]

24. dara4 ḫi sag

dara4 saĝ / saĝ dara4

dar sa-ki-na

áb-áb

a-zu-ub

26. [gur8]

gur8 / LAK-50

gú-ur

23. ḫi sag 25. áb áb

dara4 eš16 zà

a.  Pour l’alternance des signes bar et aš dans les textes de Fāra, voir Krecher 1983, 184.

la description des bovins. Lorsque tête, jambes, ventre et queue avaient une autre couleur que le reste du corps, ou lorsque l’animal avait une raie pâle sur le dos, cette différence chromatique était notée par le terme sumérien bar « moitié supérieure, peau du dos » 6. La description des bovins n’aurait donc pas seulement tenu compte des animaux monochromes mais également rendu compte des animaux avec des dos particulièrement contrastés en jaune (gi bar, sum. sig17 bar(/aš), syll. Ebla ga!-bar 6.  Ce terme est également employé pour les « crêtes (dos) des montagnes », « les campements fait avec des peaux d’animaux » ou les « peaux » dans les textes administratifs d’Uruk ; voir pour plus de détail Pientka-Hinz 2011 : 336 n. 42. La graphie syllabique d’Ebla ga!-bar est pour l’instant incompréhensible.

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Fig. 1.  Croisement moderne afin de recréer l’aurochs (Skånes Djurpark Höör, Suède, août 2008).

šu-gu) (voir l’ill. no1). Des animaux avec des dos particulièrement colorés, comme les marcassins ou les jeunes des porcs-épics (voir ill. nos2 et 3) sont encore décrits dans des listes du IIe millénaire avec des termes très proches 7. Deux autres entrées de la liste des animaux mentionnent le dos particulièrement marquant –šu bar (§ 7) et bar mul (§ 10). Dans les documents de l’époque de la IIIe dynastie d’Ur, les vaches, taureaux et ânes sont marqués encore par ce qualificatif šu, qui n’a jusqu’à présent pas trouvé d’explication plausible 8. Il est possible que la copie syllabique d’Ebla fournisse la clé pour la compréhension car nous y trouvons la valeur surx (ḫi×maš / šu-ur), équivalent du verbe sumérien sur « faire des gouttes » ou « tirer un trait ». Elle pourrait désigner la tacheture noir-et-blanc qui est caractéristique de certaines espèces de bovins et ânes 9. Quand les poils noirs et blancs sont disposés de manière rapprochée et selon la distance de l’observateur, il y a des chances qu’une telle coloration apparaisse comme « gris » homogène (désigné plus tard en sumérien par šu-gi(4)). À côté du bœuf avec un dos tacheté noir et blanc (gris), nous trouvons dans la ligne antérieure un bovin qualifié de cette manière, cette fois-ci pour son pelage entier. À côté de cela, les animaux portant au dos des taches en forme d’étoiles ou de fleurs (bar mul, sum. barumx (mul bar/aš), syll. Ebla ba4-ru12-um, §  10) 10 me semblent être une espèce particulièrement appréciée, si l’on tient compte du grand 7.  Cf. Cavigneaux 2006 : 18 et 22 avec n. 42 : Ḫḫ XIV šáḫ bar gùn-nu, šáḫ zé-da bar-sur-ra ( « cochon multicolore  ») = burmāmu «  porc-épic  »  ; zé-da-šáḫ / šáḫ-zé-da «  marcassin  », l’association vient des rayures de la peau. 8.  Voir les renvois bibliographiques chez Pientka-Hinz 2011 : 335 n. 36. 9.  À propos d’un tel marquage de la peau du porc-épic, voir ci-dessus n. 8 et ill. n°3. 10.  Si on suit Krecher 1983, 184, qui voit dans l’équivalence de Ḫḫ XIII : 316 gu4-bar-mul = [x-x(x)]-ma-nu un indice pour un mot dérivé du sumérien /barum/ avec terminaison –/ānu/, alors on peut supposer un équivalent akkadien tardif barmānu « tacheté » (cf. burmāmu « porc-épic », cf. ci-dessus n. 8). Pour le mot sumérien mul pour décrire des petites unités se subdivisant dans la végétation ( « fleur », « branche fleurie ») autant que dans le ciel ( « astre ») ainsi qu’une tache de forme extraordinaire sur la peau (des vaches ou poissons) voir Pientka-Hinz 2011 : 337 sq.

La famille multicolore des bovins dans l’Uruk archaïque

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Fig. 2.  Marcassin (Skånes Djurpark Höör, Suède, août 2008).

nombre de leurs représentations à l’époque archaïque 11. Pour la description de cette réalité multicolore s’est imposé plus tard le terme sumérien gùn(-a)  12, et les termes pour « tacheté plus ou moins finement » devinrent un seul mot (voir ci-dessus n. 8). Nous prenons comme hypothèse que cette liste peut être interprétée aussi dans les lignes restantes par des descriptions pour des colorations du pelage des animaux et nous allons voir que cette interprétation s’avère fructueuse. Regardons l’entrée § 5. Puisque le signe eš16 — trois lignes parallèles — est particulièrement marquant, il semble probable qu’il ait servi à la description précise d’un dessin du pelage. Il paraît probable que ce terme ait désigné la raie plus pâle et marquante sur le dos de l’aurochs ([eš16] 13, sum. eš, syll. Ebla má-uš). C’est d’autant plus vraisemblable que ce terme suit directement le bovin « blanc » ou « noir », et qu’il est particulièrement visible chez des animaux par ailleurs monochromes (voir ill. n°4). Il me paraît vraisemblable que la graphie syllabique d’Ebla, má-uš, puisse être interprétée comme une variante pour muš « (ligne en forme de) serpent » 14 et cela pourrait être confirmé par des figurines d’animaux trouvées à Suse. Ces petites figurines de bouquetins, moutons, bovins ou ânes ont une décoration remarquable : elles portent une raie élaborée qui ressemble à un serpent. Cette façon de faire pourrait trouver sa justification dans le symbolisme du serpent, cher à cette civilisation (voir ill. n°5) 15. 11.  À propos des différentes formes des fleurs sur des conteneurs en forme de bovin de l’époque Uruk-archaïque voir Kawami 2008. La diffusion du motif des trèfles (« the trefoil motif ») s’étend jusque dans la vallée de l’Indus, voir Parpola 1994, 211 sq. 12.  Cf. e.a. Steinkeller 1995 : 60 (gùn-a « spotted, mottled »). L’équation plus récente bar-gùn-gùnnu (var. : bar-mušen-na)-kur-ra = a-a-ar(ia-ar) ili « dos tacheté/dos d’oiseau d’une montagne » = « fleur du dieu » souligne encore une fois l’association entre le dos tacheté avec les « fleurs » ; cf. AHw. I 24 ajjaru(m) « Blüte ; Rosette ; 3) ajjar ili ‘Blume Gottes’ = Chamäleon? ». 13.  Cette entrée n’est pas conservée dans les listes archaïques d’Uruk ; pour la forme du signe, voir ci-dessous à propos de eš16 zag « avec un troisième épaule ». 14.  Voir Pientka-Hinz 2011 : 334 n. 34. 15.  Voir Toscanne 1911, 206–208 Fig. 393–401 ; « Il y a là certainement un principe général qui nous échappe, ces représentations étant sûrement symboliques » (207).

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Fig. 3.  Les épines du porc-épic (jardin zoologique à Nordhorn, Basse-Saxe, juillet 2006).

Fig. 4.  Croisement moderne afin de recréer l’aurochs (Skånes Djurpark Höör, Suède, août 2008).

Avec des bœufs blancs, noirs, mouchetés/gris, jaune-aubères ou rouge-bruns ainsi que les taches diverses, la série des termes pour les colorations du pelage semble épuisée. Une identification du terme suivant dara4 (sum. dara4, syll. Ebla da-ra) §  12 avec la qualité «  chevelu, bouclé  » permet de supposer une transition vers une nouvelle catégorie descriptive : la structure 16. Selon la conception mésopotamienne, les caractéristiques de pilosité passent bien dans une énumération de couleurs et taches 17. Le pictogramme dara4 avec ses traits marquants est associé dans des textes administratifs à des moutons ou à la laine et sert dans les listes 16.  Sur la base d’une équivalence tardive avec l’akk. da’mum « sombre » on avait discuté d’autres termes de couleur ( « gris foncé » ; « rouge foncé » ; « mat ») mais il semble que ce furent notamment les états sombres diffus ou opaques de l’eau ou de la lumière qui étaient mentionnés  ; voir Pientka-Hinz 2011 : 340 n. 58 sqq. 17.  Cf. Parpola 1994, 214 : « Clouds and stars are thus placed in a relationship which is difficult for us to appreciate and to grasp, which, however, on a different level of artistic expression, is patently paralleled by the comparative ease with which stars and rosettes are seen in hair whirls. (Oppenheim 1949 : 187, n. 25) ».

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Fig. 5.  Figurine en argile d’un âne portant une raie dorsale élaborée sous la forme d’un serpent, de Suse (d’après Toscanne 1911, 208 fig. 401).

«  Vessels  » (ATU 3, 132 : 105) pour décrire des procédures de tissage de tissus 18. Il peut être mis en relation avec le signe très ancien servant au veau du taureau sauvage (amar.gunû), qui ajoute au pictogramme habituel « veau » des traits supplémentaires pour indiquer sa fourrure plus bouclée. Le jeune veau de la frise incrustée d’Uruk est représenté ainsi de manière très réaliste  ; les encoches rondes représentent certainement des boucles (ill. n°6). Ainsi nous trouvons dans les lignes suivantes des bovins « avec un ventre bouclé » (dara4 šà, sum. dara4 šà, syll. Ebla u8?.sal da-ra, § 13) ainsi que des animaux « avec des côtes bouclées » (dara4 ti, sum. dara4 ti, syll. Ebla ti da-ra, § 14). Les boucles du front, fréquemment d’une autre couleur, étaient particulièrement visibles. Nous en trouvons au § 24 qui note des vaches « avec front bouclé » (dara4 ḫi sag, sum. dara4 saĝ / saĝ dara4, syll. Ebla dar sa-ki-na). Les croisements modernes afin de recréer l’aurochs ont les boucles du front plus claires, et des contours des yeux bouclés. Ceux-ci sont mentionnés dans les listes lexicales § 15 « sourcils abondants » (sig7 síg, sum. úĝur, syll. Ebla an-gal-si) 19. Les contours des yeux plus foncés (sig7 síg gi6, sum. úĝur kukku5, syll. Ebla an-gal-si ki-ki), étaient marqués plus bas dans la liste. Des vaches avec des « sourcils » abondants, ainsi que des boucles sur le front sont représentées de nombreuses fois au IIIe millénaire. Les contours des yeux sont souvent particulièrement élaborés, soit par incision, soit par incrustation (ill. n°7). D’autres entrées, parfois d’interprétation difficile, comme le § 17, ont rapport aux sabots ou mollets (al, sum. al, syll. Ebla al du-kum-ne)  20 des bovins. Ces parties inférieures des jambes, de couleur différente du reste du pelage sont représentées de manière impressionnante dans une figurine de taureau d’Uruk d’époque archaïque (ill. n° 8). 18.  Cf. Englund 1998, 153 et n. 350 sq. 19.  Pour une union archaïque des termes « sourcil » (sig7) et « poil » (síg), qui se retrouve dans la graphie archaïque an-gal-si = /aĝal-si/ < /uĝur-sig/, voir Pientka-Hinz 2011 : 342 n. 69 . 20.  Pour l’interprétation al du-gamx(kum) « sabot (et) mollet ou genou » voir Pientka-Hinz 2011 : 343 n. 73.

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Fig. 6.  Jeune veau et mouton de la frise incrustée d’Uruk (d’après Jakob-Rost et al. 1992, 56 : 8).

La queue d’une autre couleur se trouve dans l’entrée § 18 lors de l’énumération des bovins « à queue blanche » ([u4 kun], sum. babbar kun, syll. Ebla kum bù-ru12um) 21. De même la marque caractéristique sur le chanfrein (ḫi sag, sum. saĝ, syll. Ebla sa-ki-n[a], § 23) a bien souvent suscité l’intérêt ; car ce fut notamment le front de l’animal qui était dans les civilisations antiques l’endroit de choix pour arborer des signes symboliques (ill. n°9)  22. Les particularités physiques sont mentionnés chez le bœuf « aux trois épaules » (eš16 zag, sum. eš/eš16 zà / zà eš, syll. Ebla zu uš, § 21). Si cela peut paraître de prime abord étrange, on identifie cette espèce aisément avec le zébu (Bos primigenius taurus, B. indicus), en allemand « Buckelrind », voir l’ill. n°10. Selon un hymne paléobabylonien au dieu-Lune, les zébus (áb-zà-è-zà-eš5-bi «  vaches avec une troisième épaule proéminente  ») étaient parmi les animaux les plus précieux 23. Si un zébu avait une fourrure plus longue, il est selon le § 22 un « zébu à poil long » (eš16 dara4 zag, sum. eš zà da-ra / zà dara4 eš / dara4 eš16 zà, syll. Ebla zu uš da-ra). Les deux dernières entrées de la liste (§§ 25–26) prennent en compte l’apparence physique générale des animaux. Le redoublement du signe (áb áb, sum. áb-áb, syll. Ebla a-zu-ub, §  25) peut désigner un animal particulièrement grand ou costaud. Une figure massive, avec éventuellement des jambes courtes peut avoir évoqué la charge d’un bateau de fret (má-gur8) et avoir donné son nom à un bœuf au ventre pendant (gur8 / LAK-50, syll. Ebla gú-ur, § 26)  24. Des bœufs qui partageaient une particularité avec le porc (šáḫ, sum. šáḫ/dun, syll. Ebla šáḫ/dun, § 20)  25 et peut-être avec l’oiseau-ušx-ga (munsub ga, sum. ušx-ga, syll. Ebla uš-ga, § 19)  26 sont également énumérés. 21.  Selon Krecher 1983 : 185 il s’agirait très probablement d’une variation vocalique /bur/ au bar6 non redoublée. Voir ci-dessous si ba[r]?-ru12-um « avec des cornes blanches ». 22. Voir les références bibliographiques dans Pientka-Hinz 2011 : 345 n. 87. Parpola 1994, 269, réunit les données pour l’Inde ancienne (troisième œil sur le front). 23.  Voir Hall 1986, 156 : 27 et 162 à propos de 27 ; pour d’autres références voir Pientka-Hinz, 2011 : 345 n. 84. 24.  La bibliographie est réunie chez Pientka-Hinz 2011 : 347 n. 94 sq. 25.  On pourrait penser que cette caractéristique était le fait que les deux animaux aiment se vautrer dans la boue (allem. « suhlen », sum. dun (šáḫ)), éventuellement nous aurions la description du buffle d’eau (Bubalus bubalus) qui aime les marais ; cf. Pientka-Hinz 2011 : 344 n. 80 sq. 26.  L’interprétation n’est pas sûre, il pourrait également s’agir de la description du pis de la vache ; cf. Pientka-Hinz 2011 : 342 n. 76 sq.

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Fig. 7.  Conteneur en pierre à chaux grise en forme de vache d’Uruk (d’après Jakob-Rost et al. 1992, 67 : 20).

Fig. 8.  Figurine de taureau composée de matériaux divers (pierre à chaux, argent, lapis-lazuli) d’Uruk (d’après Hrouda 1991, 190).

Il nous reste à examiner les deux premières lignes de ces listes, qui permettent la compréhension du texte et de son contexte (Sitz im Leben). En tête de liste, on classifie les bovins énumérés ensuite comme « animaux de la maison/du temple ». De même, dans les copies plus récentes, on peut constater la préférence pour la désignation « animaux (avec) toit » (ùr). Dans les deux cas, on exprime par le choix d’un terme architectonique le lien entre l’animal et l’homme/le dieu, sous la protection duquel l’animal était placé. Puisque dans les lignes suivantes les bovins des espèces

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les plus variées sont énumérés, il paraît probable d’associer à cette description la mise à l’écart des animaux sélectionnés pour l’élevage et le soin adapté à la race. L’élevage à Uruk était affaire d’un «  domaine institutionnel  » (é)  27. Dans les copies protodynastiques ce terme a été remplacé par ùr « toit », ou « protection  ». Au IIe millénaire, ces animaux sont désignés comme « vaches d’enclos » (áb é-tùr) ou «  vaches de pâture  » (áb lu-a)  28. Au contraire des bovins mentionnés à la ligne suivante, ces animaux Fig. 9.  Tête taurine en diorite avec des incrustations coquille de l’époque particuliers, élevés dans des conditions protodynastique (d’après Aruz / Wallenfels particulières étaient très probablement 2003, 156 : 95) catégorisés déjà à cette époque comme étant « de race pure ». Pour identifier le terme suivant, NE § 2, un mot rarement attesté et jusqu’à ce jour dépourvu d’explication, on peut se servir prioritairement de deux indices : tout d’abord de la lecture inconnue par ailleurs šarx(ne) de la liste syllabique d’Ebla 29 et ensuite de l’origine du signe connue grâce au pictogramme archaïque, une « torche », donc « feu » des listes archaïques. On peut supposer que le terme ne couplé dans ce texte et d’autres au terme des « pures races » (É/ùr) représente un générique. La solution pour ce terme se trouve dans le verbe homonyme de šarx(ne), à savoir šár(šár/ ḫi)  30, qui a la signification « mélanger, fondre ». Cela permet d’établir un lien irréfutable avec le pictogramme archaïque « feu », à savoir « fondre en une masse par le feu », vers quelque chose de « nouveau » (gibil4(ne)) 31. Si les bovins « domestiques », à savoir « de race », se caractérisent par une procréation contrôlée et une progéniture programmée, qu’il fallait perpétuer, et si, en même temps, les animaux sauvages sont différenciés des animaux domestiques par une terminologie propre, alors on peut poser la question de savoir comment on classifiait des « croisements » entre animaux des deux entités. L’histoire proche-orientale montre à des nombreuses occasions un intérêt accru pour ceux qui traversent les limites, notamment entre nature et culture et donc entre danger et sécurité 32. Les croisements entre animaux de race et bêtes sauvages, ainsi que des hybrides véritables, comme on pouvait en réaliser entre les différents membres de la famille des bovinae devaient donc être distingués par un terme particulier distinct des autres groupes d’animaux. Avec les « bovins mélangés » ou bâtards, ce terme semble être trouvé. 27. Voir à propos de l’architecture sacrée dans l’Uruk archaïque le vocabulaire (gi) èš «  temple d’Inana », ĝiparx([gi] kisal) « Ĝipar (du en) », tùr « enclos », cf. Steinkeller 1999 : 109 sqq. 28.  Références dans Pientka-Hinz 2011 : 329 n. 12 sq. 29.  Voir Krebernik 1984 ; Civil 1988. Voir aussi les graphies syllabiques dans PSD A/3, 162 : 3.6.3 (ab2-ur2 ab2-ša-ra). 30.  Pour l’alternance des deux signes assez proches šár/ḫi et la proximité sémantique des verbes ḫi « mélanger » et šár « rendre nombreux » cf. Pientka-Hinz 2011 : 330 n. 16 sq. 31.  Références dans Pientka-Hinz 2011 : 330 n. 17 . 32.  Références dans Pientka-Hinz 2011 : 331 n. 18 ; ajouts ead. 2009 et 2010.

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Fig. 10.  Zébu (http:// bromberghof.de [2011]).

Un accouplement d’animaux de race et d’animaux croisés est évoqué dans les incantations plus récentes ou des textes mythiques. Ces animaux étaient alors associés notamment avec un accroissement fertile et une beauté éclatante. Ainsi, la ville d’Uruk est décrite dans un texte comme « resplendissante » et « sortant en abondance comme les vaches de race et animaux croisés » (áb ùr áb šarx-gin7 ḫe-nun-ta è-a)  33. Des bovins croisés sont comptabilisés dans des textes administratifs d’Uruk archaïque, de même dans des textes d’époque néosumérienne ils se retrouvent lors des festivités à Ĝirsu 34. Une telle interprétation permet de comprendre que le début des listes mentionne un élément essentiel de l’élevage antique des bovins. En haut de l’échelle se trouvait donc, sous protection humaine, un troupeau exclusif de bovins, servant à la reproduction d’animaux de pure race, suivi d’autres groupes de bovins constitués de croisements. Il paraît probable que ces deux ensembles témoignent de l’accroissement fertile d’animaux, qui servaient d’une part à un usage économique 35, mais certainement aussi cultuel. On peut souligner que les listes archaïques d’Uruk utilisent exclusivement des caractéristiques physiques pour décrire les bovins : les colorations du pelage, les caractéristiques du poil ou de l’anatomie. La procédure de description est soigneuse et exhaustive. Nous pouvons en déduire l’importance qu’on attribuait à ce sujet. Une classification par catégorie d’âge, ou usage dans l’agriculture, ou selon l’alimentation, comme cela apparaît dans des listes plus récentes 36, ne se trouve pas dans notre première énumération des races d’animaux. De même, aucune attention ne semble prêtée aux cornes des animaux. 33.  « Enmerkar et Ensuḫgir-ana » (l. 10) ; voir pour plus de détails Pientka-Hinz 2011 : 331 sq. et n. 24. 34.  Cf. Green 1980, 6 (áb[-áb]-ne). Pour des rites impliquant des vaches à l’époque d’Ur III, cf. Sallaberger 1993 : 296 sq. et n. 1378 (áb-šarx(ne)-ra). 35.  Pour l’essor de l’économie laitière à l’époque d’Uruk III selon les textes économiques archaïques, cf. Englund 1995. 36.  Voir la présentation chez Waetzoldt 2007, 375–380.

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Un parallèle remarquable à cette classification de bovins par leur pelage se trouve dans le culte égyptien des morts, dans lequel les sept vaches célestes jouaient aux côtés d’un taureau un rôle particulier 37. Selon un usage attesté à partir du Moyen Empire on croyait que seule la réussite de divers examens, parmi lesquels la connaissance des noms des divinités de la voûte céleste, nord et sud, ainsi que des noms des sept vaches et du taureau, qui servaient de guide dans la nécropole permettaient une montée aux cieux sans danger et assuraient la subsistance des morts. Ces animaux, qui étaient des protecteurs du mort, ont été représentés en peinture, — l’exemple ill. n°11 38 provient du tombeau de Nefertari –, et on voit leur différenciation par les couleurs. C’est notamment le taureau sacré Apis, symbole du soleil levant, qui était soumis à un code de couleurs particulier : il devait disposer, selon les sources variées disponibles, d’un triangle clair sur son front, d’un croissant de lune sur le dos, d’une queue au poil particulier et d’une tache ressemblant à un scarabée sur sa langue 39. Tout porte à croire que les habitants d’Uruk de la fin du 4e millénaire décidaient déjà par une sélection et une reproduction contrôlée, quels bovins devaient s’accoupler afin qu’ils produisent une progéniture qui corresponde à leurs souhaits. Il est probable que des bêtes extraordinaires — notamment des animaux très blancs ou parfaitement noirs, ou des animaux tachetés ou avec des marques particulières sur le front — avaient les faveurs des éleveurs. Le croisement choisi avec des animaux sauvages entraînait d’une part un élargissement du capital génétique ou, d’autre part, le maintien de certaines caractéristiques des animaux sauvages, comme leur poil bouclé ou leur taille supérieure et améliorait les résultats de l’élevage. Pour cette raison, on capturait des veaux de taureau sauvage qui étaient facilement domesticables, et on les intégrait aux troupeaux des bovins domestiqués. C’était sans doute de cette manière que des animaux désignés comme croisés étaient créés 40. Un tel ensemble, composé de deux vaches croisées (ne áb), d’une vache blanche (u4 áb), de deux vaches tachetées ou grises (šu áb), de deux vaches noires (gi6 áb), d’un veau sauvage mâle (kur.am) 41 et d’un taureau croisé ([n]e gu4), se trouve dans un texte administratif contemporain d’Uruk (W 14275). Ce texte documente les tentatives d’élevage d’animaux en notant des particularités chromatiques de leur peau (voir ill. n°12)  42. 37.  S. El Sayed 1980 et Pientka-Hinz 2011. 38.  L’ensemble tout en couleurs peut être admiré dans Germond 2001 : 152 sq. : 191. 39.  Cf. Houlihan 1996, 19 sq. et fig. 15. 40.  Pour des croisements mentionnés parfois dans des textes sumériens (áb/gu4-a-am « Kuh/Bulle aus Samen des Urs  ») cf. Waetzoldt 2007 : 377. Pour la mention commune de bovins sauvages et domestiqués dans des textes économiques, littéraires ou lexicaux voir Pientka-Hinz 2011 : 352 n. 110. — Habituellement les animaux domestiqués ne sont pas mentionnés avec les animaux sauvages dans les listes lexicales, qui font peu état des critères de la taxonomie zoologique (cf. Veldhuis 2006, 25), mais dans le cas des listes archaïques d’Uruk, les taureaux sauvages, animaux croisés ou bovins domestiqués sont mentionnés ensemble. L’énumération des races suit dans ce cas le principe culturel, à savoir, la domestication de bêtes sauvages dans le but d’un élevage d’animaux domestiques « semi-sauvages », donc d’animaux croisés. Pour cette raison les taureaux sauvages sont mentionnés à l’intérieur des groupes d’animaux domestiques — ce ne sont pas des représentants de la faune sauvage. Pour le problème de la mention commune de porcs et sangliers dans les listes lexicales paléobabyloniennes, cf. Veldhuis 2006. 41.  Le veau sauvage mâle (am = amar.gunû) qui est marqué comme tel par le signe kur ne présente pas une concurrence pour le taureau d’élevage et pouvait donc être intégré sans danger dans le troupeau. Adulte, il pouvait servir ensuite à l’élevage. 42.  Cf. Englund 1995 : 35 et 37 fig. 2. D’autres références à des projets d’élevage dans des contrats se trouvent chez Pientka-Hinz 2011 : 353 n. 112.

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Fig. 11.  Les sept vaches célestes avec leur taureau de la tombe de Nefertari, 19ème dynastie (extrait d’après El Sayed 1980, 363).

Il est difficile de connaître l’imaginaire religieux et son influence sur l’élevage des bovins ou d’établir un éventuel culte des bovins au début de l’époque d’Uruk. Nous n’en savons pas plus sur les détails des rites cultuels, et l’inclusion ou l’exclusion d’animaux à cause de leur apparence physique. Or, de nombreux objets ayant un rapport direct avec des bovins sont attestés en lien avec le culte urukéen 43. On a trouvé des conteneurs en pierre en forme de vache ou de taureau, d’où des liquides se déversaient par la bouche de l’animal ; des sceaux ; des figurines ou pendentifs ; et même des sculptures plus grandes en forme de bovins. Ce qui est intéressant, c’est que ces objets illustrent les mêmes contrastes de couleurs que les listes de bovins énumérés ci-dessus. Deux groupes d’objets utilisant une technique composite polychrome sautent aux yeux : d’un côté des statuettes de taureaux noirs ou blancs se tenant debout, avec des yeux, oreilles, cornes, boucles au front et des jambes incrustés en d’autres matières ainsi que parfois de taches floriformes (voir ill. n°8) et d’autre part, il y a des statuettes de vaches, à peau sombre ou claire, allongées avec leurs veaux, souvent avec des incrustations de rosettes ou trèfles ainsi que le marquage d’autres parties du corps par contraste coloré (voir ill. nos7 et 13). Une partie de ces objets nous est parvenue de manière groupée. Il est possible qu’un autre conteneur en forme de bison ait également appartenu à ce groupe d’objets de 43.  Cf. Kawami 2001 et ead. 2008.

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Fig. 12.  Texte administratif de l’époque Uruk-III (d’après Englund 1995, 37 fig. 2 : W 14275).

culte particuliers ; mais peut-être s’agissait-il d’une représentation d’un bovin à poil long, voire bouclé (voir ill. n°14). Il est probable que des taureaux ou des aurochs étaient le symbole d’une force particulière, et que les vaches avec leurs veaux représentaient la fertilité et la force vitale 44. Des représentations de bovins et d’enclos, d’où sortaient de jeunes animaux (voir ill. n°15), ainsi que des représentations particulièrement réalistes de veaux (voir ill. n°13) font penser à des rituels de naissance. Des représentations du prêtreen qui distribue des branches fleuries en nourriture à des moutons ou à des bovins évoquent la protection par le souverain. La thématique évoquait peut-être le souverain qui était le bon berger de son peuple 45. Dans l’iconographie urukéenne, nous avons plusieurs représentations remarquables qui lient Inana, la divinité tutélaire d’Uruk et un «  troupeau (sacré) de bovins ou ovins » 46. Un sceau archaïque avec une inscription sous forme de rébus — une combinaison de signes pictographiques et des images — semble particulièrement important (voir ill. n°16) : au dessus du dos d’un beau bovin sont représentés trois astres (mul) ainsi qu’une série de symboles, qui peuvent être lus ezen an inana u4 sig. Cela établirait un lien indiscutable entre le « bovin avec taches floriformes (áb bar mul)  47 et la « fête d’Inana du matin ou du soir » (sum. ezen dInana ḫúd sig), soit des deux manifestations de la déesse comme étoile du matin ou du soir 48. Nous ne pouvons pas savoir avec certitude quel était le rôle du bovin dans le cadre de cette fête. Mais on peut supposer que les taches floriformes attribuaient à l’animal le sta44.  Références bibliographiques chez Pientka-Hinz 2011 : 354 sq. n. 117. 45.  Cf. Breniquet 2002, 160, et généralement Selz 2001. 46.  Voir Szarsyńska 2000, 67. 47.  La représentation du bovin et l’emplacement du signe mul directement au dessus du dos (bar) de l’animal pourraient être « lu » comme graphèmes de la séquence áb bar mul (cf. ci-dessus) connue des listes lexicales. Dans ce cas, la ligne ondulée du dos serait une représentation figurée du signe bar et pourrait entrer en tant que telle dans le répertoire de signes. 48.  Cf. Szarzyńska 2000 : 64 sq. et n. 8 ( « Morning Inana », « Evening Inana ») ainsi que Nissen / Damerow / Englund 1991 : 44 (nom d’une fête). Puisque l’appellatif divin n’est pas obligatoirement mentionné à cette époque (cf. Szarzyńska 2000 : 64 et n. 4), il pourrait éventuellement s’agir de la fête de deux divinités, à savoir « An (et) Inanna ». Par ailleurs, la mention des deux manifestations d’Inana pour le même moment est inhabituelle. Dans les documents archaïques de la comptabilité de la bière et des céréales se trouvent des entrées analogues ; cf. Nissen / Damerow / Englund 1991 : 16 sq. et 74 ill. 9g texte 4.11 et 81 ill. 10d texte 10.8 ( « [Fest des] Abendsterns [der Göttin] Inanna [Stadtgöttin von Uruk] ») ; Green 1980 : 8 avec n. 34 ( « either ‚evening festival of Inanna’ or ‚the evening of the festival of Inanna’ », « daytime/morning [of the] festival of Inanna ») ; et plus récemment Steinkeller 1999 : 109 et n. 19 ( « the festival of the ‚Inanna of the west (= evening)’ (Inanna sig) »).

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Fig. 13.  Figurine d’un petit veau composée de pierre à chaux et de lapis-lazuli de l’époque Uruk (d’après Aruz / Wallenfels 2003, 17 : 2b).

tut d’un participant privilégier. La particularité de ces bovins est également représentée par la vaisselle cultuelle, conteneurs en forme de bovin incrustés de rosettes. Si l’élevage des bovins était étroitement lié au culte du dieu An et de son épouse Inana, donc des divinités tutélaires d’Uruk, on peut poser la question du rôle de la coloration des vaches et taureaux dans l’imaginaire des habitants d’Uruk. Il nous faut tout d’abord abandonner nos propres catégories, prétendument communes, et partir de l’hypothèse que des notions culturelles propres sont à l’origine de la catégorisation et fonctionnent sur le principe d’un catalyseur, notamment dans le domaine des termes de couleur 49. Quelles étaient donc les raisons qui entraînèrent les habitants de l’ancienne Uruk à décrire les bovins grâce à des attributs que nous identifions aujourd’hui comme relevant de la couleur, la structure ou la forme ? Des indices pour connaître la genèse des concepts descriptifs sont d’abord fournis par les pictogrammes à l’origine des signes cunéiformes. Rappelons qu’au début des listes archaïques nous trouvons les bovins appartenant à deux catégories : l’une étant celle des animaux de race, scil. « de la maison » (é § 1) et l’autre, identifiée comme « animaux croisés » (ne § 2), ayant comme parent un animal sauvage. Ces catégories impliquent éventuellement l’apparence physique, mais elles distinguent de prime abord le champ sémantique de la « culture », et l’opposent à la « nature ». Car il me semble que même les animaux « croisés » doivent être interprétés comme étant des produits de la « culture ». Le signe employé « feu », prototype des avancées culturelles, souligne cette transition de la nature vers la culture. Les deux qualificatifs suivants « blanc » (u4 § 3) et « noir » (gi6 § 4) ouvrent une série que nous sommes tentés de faire entrer dans la catégorie des « couleurs ». Or, ils sont rendus par deux pictogrammes qui représentent l’un le soleil levant et l’autre, le ciel étoilé — ou éventuellement un nuage d’orage. Ces pictogrammes décrivent donc plutôt des phénomènes de luminosité que de couleur, et sont directement liés au ciel. Ils ont, de prime abord, peu de rapport avec des bovins. De la même façon, le pictogramme à l’origine du signe gi (§ 8), le roseau, nous permet de comprendre l’idée générale qui se cache derrière ce terme pour nous actuellement problématique, puisque nous l’identifions à deux couleurs différentes, « vert » et « jaune ». 49.  Pour le problème du transfert de nos critères de catégorisation et du processus d’hiérarchisation de la civilisation mésopotamienne voir Selz 2008.

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En fait il s’agit d’une description du cycle végétal entier de la plante «  à l’image de la végétation  », verte lorsqu’elle est une jeune pousse et jaune lorsqu’elle est desséchée. Selon la conception des habitants de la Mésopotamie ancienne, on cherchait à décrire l’état qui correspondait à un phénomène transitoire présent dans la nature, et non la catégorie des couleurs «  allant du jaune au vert  ». De même, les tâches floriformes ou stelliformes (mul) utilisées pour la description des bovins se faisaient d’après l’observation Fig. 14.  Conteneur en forme de bison en des plantes dans la nature. mastic de l’époque Uruk (d’après Kawami Le pictogramme à l’origine de notre 2008, 307 fig. 13). terme de couleur «  rouge-brun  » (si4 § 11) pourrait avoir un lien plus direct avec les bovins, si on l’interprète comme représentant une corne de bœuf marqué, notamment à son sommet, par des égratignures (voir ATU 2, 270 : 450)  50. La corne de l’animal peut être rouge après un combat sanglant, lorsqu’un animal en a blessé un autre 51. Si donc le pictogramme pour la couleur « rouge » avait un lien avec le « sang », comme c’est le cas dans nombreuses cultures, — il ne pouvait pas trouver meilleure place dans le symbolisme religieux 52. La palette de couleurs « entre rouge et brun » entre également dans le cadre des descriptions d’un état — comme nous l’avons déjà vu pour « clair et obscur » ou « à l’image de la végétation ». Car le sang représente mieux que tout « le vivant » (lorsqu’il s’agit du sang rouge et frais) mais il évoque aussi la mort, représentée par le sang séché, rouge foncé ou brun. Aux descriptions par des termes de « couleur » suivent celles de la « qualité du poil », notamment les bovins aux poils longs voire bouclés (dara4 § 12) avant de s’intéresser aux plis marquant autour des yeux (sig7 síg § 15). Aucun attribut de la liste n’est employé aussi fréquemment, notamment en rapport avec le « ventre » (šà), les « flancs » (ti) ou le « front » (sag) (§§ 12–14, 22, 24) ce qui tend à prouver qu’on prêtait une attention particulière à cette qualité. De même, le fait que « clair », « sombre », « rouge-brun » ou « à poil long, bouclé » sont toujours opposés, même dans d’autres genres de textes 53, montre que ce n’était chaque fois qu’une seule caractéristique qui était épithète, — celle qui était la plus remarquable. Pour résumer, il faut souligner que les termes de couleur qui sont, selon notre conception, des « couleurs de base » (« basic colour terms »), relèvent de critères très différents en ce qui concerne la liste archaïque des bovins. Des termes identifiés dans un premier temps comme ayant un rapport avec la « couleur » (« blanc », « noir », 50.  Gong 1993, 134 tab. VI.12, par contre identifie ce signe comme « Teil eines Schiffes ». 51.  Une autre situation où du sang coulait : on pratiquait la coupe du bout des cornes trop longues dans les troupeaux pour éviter des blessures. Cf. PSD A/3, 161 : 3.1.3 : áb-maḫ-bi si-mùš-bi ba-ra-andab5-bé-eš si-bi ba-ra-an-ku5 « its mighty cows with shining horns were captured, their horns were cut off » (Lamentation over Sumer and Ur 411). 52.  Des réflexions concernant le choix du « sang de bœuf » (et non de l’homme) se trouvent dans Pientka-Hinz 2011 : 360 n. 136. 53.  Cf. Pientka-Hinz 2011 : 341 n. 65.

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Fig. 15.  Empreinte de sceau-cylindre de l’époque Uruk : d’après Moortgat 1935 : fig. 28.2).

« jaune  », « rouge  ») sont représentés par des pictogrammes qui décrivent des états instables, comme «  lumière  » ou « obscurité », la « végétation nouvelle et desséchée » ou le « sang », symbolisant la «  vie  » et la «  mort  ». Les réactions à ces états étaient intenses, comme pourraient le démontrer les géminations emphatiques qui sont à l’origine des termes sumériens babbar «  clair, blanc » ; kukku5(-g) « sombre, obscur », sig17/sig7 /suggu(‑g)?/ « à l’image du vé- Fig. 16.  Empreinte de sceau-cylindre de l’époque Uruk : bovin avec des symboles gétal  ; jaune-vert  » et si4/su4 /su(-su)?/ associés à Inana (d’après Nissen / Damerow / « vivant ; rouge-brun ». Toutes ces qua- Englund 1991 : 45 : fig. 5a). lifications peuvent être appliquées à la description de bovins mais ne représentent pas principalement des caractéristiques de ces animaux — comme le sont la raie dorsale, la peau du dos ou la bosse. Qu’est-ce qui a incité l’homme à utiliser les descriptions des différents états du monde lors de la description de bovins? On peut supposer qu’en faisant cela, des liens métaphoriques étaient établis entre des champs ressentis comme proches et qui se produisaient dans le ciel (clair/obscur) ou de la fertilité (végétation, « créatures de chair et de sang », donc les hommes et les animaux) et qu’on croyait reconnaître sur la peau des bovins 54. Un bovin « clair » pourrait avoir représenté le ciel du jour, un bovin «  sombre  » la nuit et l’obscurité 55, un bovin «  tacheté ou gris  » représentait peut-être le ciel étoilé ou un orage, un bovin  jaune comme la plante desséchée ou « arborant des taches floriformes », la végétation et un bovin « rouge54.  Des observations proches ont été faites par Parpola 1994, 211 sqq., concernant la civilisation indienne. Des vaches, servant de support à la représentation de phénomènes célestes jouent par ailleurs un rôle important dans la civilisation égyptienne (cf. ci-dessus). 55.  Des forces antithétiques trouvent leur analogie dans la civilisation proto-élamite dans la paire opposée « lion (doré) » et « taureau (sombre) ». Des céramiques de la vallée du Bannu au Pakistan place le buffle d’eau sombre, symbolisant l’eau, la nuit et la mort, à côté du zébu clair, symbole du jour et de la vie ; cf. Parpola 1994, 247 et 251.

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sang » la force vitale des êtres vivants. Si le pelage du dos se détachait du reste de la peau, on le prenait peut-être selon la forme comme un nuage (« dos tacheté ») ou une pâture (« dos jaune », « dos avec des taches floriformes »)  56. L’animal « au poil long ou bouclé » pourrait avoir joui d’une position particulière, supposément doté d’une force supérieure 57 puisque cette qualité (dara4) est la plus fréquemment mentionnée dans les listes des bovins. Les bovins étaient alors une projection du ciel et de la terre, donc de l’univers entier. En intégrant des animaux « croisés », on avait par ailleurs aboli la frontière avec la nature sauvage, – le monde tout entier se trouvait donc représenté par ces bovins 58. Se référant au monde et toutes les aspects de la déesse Inana 59 les animaux devenaient « le troupeau sacré » d’Uruk 60. 56.  Voir les vaches égyptiennes avec leurs désignations très proches chez El Sayed 1980. 57. Pour la chevelure comme représentation de la force cf. Scheyhing 2003. Pour l’aspect astral du bison, doté d’un poil particulièrement long qui pourrait être décrit par la qualité dara4, voir BehmBlancke 1979, 51. 58.  Cf. Westenholz 1996 : « (...) that the earliest lexical compilations may have been more than a utilitarian convenience for the scribes who wrote them  ; that they contained a systematization of the world order ; and that at least one was considered as containing ‚secret lore’ (451) (. . .)‚ Knowledge’ of the words, the names of objects, in the lexical lists gave insight into the nature of things, a basis for power and control on various levels as well as the control and manipulation of information. On the religious level, knowing the names of the deities confers magic power à la Rumpelstiltskin (. . .) On the intellectual level, knowing the organization of the world made it possible to affect the universe by magical means (452 sq.). » 59.  Y compris le taureau céleste ; cf. la figurine néosumérienne d’un taureau avec incrustation de soleil, lune et étoiles apud Parpola 1994, 213. 60.  Voir le point de vue d’histoire de l’art chez Breniquet 2002, 157–161 : « (. . .) artistic conventions do not refer simply to animals themselves, or to the human prevailing over natural order, or even to natural values carried by animals that could be taken over by man. They seem to refer to general concepts as well, such as the opposition between nature and culture, or untamed and civilized. (. . .) What animal art probably expresses in Mesopotamia from the Neolithic through at least the end of the Sumerian period is a symbolic perception of the world, a perception whose traces are visible throughout Mesopotamian history. The very meaning of these early representations is debatable and controversies are numerous (. . .). For some scholars, these animal depictions should be considered the first appearance of divinities. It is easy to imagine that prehistoric man might have wanted to take over the skills personified by the animals depicted in the art through magical practices, but there is no evidence that we are dealing with the beginnings of a theriomorphic religion. (...) it seems that Mesopotamian archaic art is wholly metaphoric and refers to general notions like order, fertility, prosperity, abundance, and birth, which are central to the interests of all prehistoric societies. (...) The general background and the basis of interpretation given above (hierarchical organization of the natural world, association between animals and concepts) nevertheless make a complete reading possible. Bovines depicted in Mesopotamian art could be young calves or pregnant cows, that is to say pacific animals. Or they could be terrifying aurochs with impressive horns that fight the king himself (. . .), thus evoking two aspects, the unsubjugated world and the tamed one belonging to man. With the exception of calves, these depictions are identical from an artistic point of view : nothing helps us separate wild and domestic animals. The sense is given by the other protagonists in the scene. »

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